UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO CENTRO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA

ANNA BEATRIZ ZANINE KOSLINSKI

A minha nao nag, a vocs eu vou apresentar Mito, Simbolismo e Identidade na Nao do Maracatu Porto Rico

ORIENTADORA: Profa. Dra. Maria Aparecida Lopes Nogueira

RECIFE 2011
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ANNA BEATRIZ ZANINE KOSLINSKI

A minha nao nag, a vocs eu vou apresentar Mito, Simbolismo e Identidade na Nao do Maracatu Porto Rico

Dissertao orientada pela Profa. Dra. Maria Aparecida Lopes Nogueira, apresentada ao Programa de PsGraduao em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco, como requisito parcial para a obteno de grau de mestre.

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Agradecimentos

Agradeo primeiramente minha orientadora Maria Aparecida Lopes Nogueira, por todo o aprendizado, pela pacincia, por ter me orientado de modo a permitir que eu obtivesse minha autonomia, por todo o carinho e afetividade e, principalmente, por me apresentar a uma racionalidade aberta e, acima de tudo, encantada. Ao meu co-orientador, Roberto Motta pela gentileza, pacincia e aprendizado. professora Lady Selma Albernaz, pelas conversas enriquecedoras, pelo carinho e pelo amparo. Aos membros da banca examinadora Jos Jorge de Carvalho, Isabel Guillen, Roberto Motta e Carlos Sandroni por terem aceitado o convite. A Regina, funcionria da secretaria do PPGA, por todo o carinho, pacincia e ajuda. Aos professores do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Paran, Luis Cludio Symanski, Marcos Silva da Silveira e Ricardo Cid Fernandes por todo apoio, estmulo e aprendizagem ao longo do curso de Cincias Sociais da UFPR. meu orientador no estgio que fiz na Fundao Cultural de Curitiba, Ozanam Aparecido de Souza, pela formao e convivncia enriquecedora. Aos meus pais Dionsio e Rita, aos meus irmos Victor e Paula pelo apoio e respeito s minhas escolhas. A Gabi e Dothy pelo carinho e companheirismo. minha madrinha, D.Maria, por tudo. Aos meus inesquecveis colegas de batucada em Curitiba, Fefi, Renata Sousa, Ana Ahoy, Bruna, Gusto, Carco, Genevive, Anne, Janis, Cau, Carlito, Hel, Lucas, Cludia, Rudy, Murilo, Nadine, Michele, Nelson, Dilma, Brenda, Pri Dias e Julia. famlia Fagundes, especialmente a Mariana, pela infinita pacincia e generosidade, para mim voc foi uma mestra, em todos os sentidos, a Fernando e Andr, pelas piadas, risadas, bobeiras, afeto, leveza e alegria. Ao quarteto simptico, Pati, Re e Dani pelo companheirismo, confiana, palhaadas e afeto. Especialmente a Mema, minha companheira de aventuras terrestres e antropolgicas, pela amizade, afeto, apoio e risadas. A Thaci, pelo carinho e apoio incondicional nos momentos difceis no meu primeiro ano em Recife.
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 minha famlia em Recife, Me Andra, Pop, Marlia e Guilherme, pelo carinho, colo e acolhida. Aos amigos Antonio Lagartixa, Carol Gonalves. A Jamesson pela amizade, apoio, parceria, conversas, bobeiras e construo. Obrigada por ter sido um interlocutor ao longo de minha pesquisa e por me fazer crescer. A Isabel Guillen, pelas oportunidades de pesquisa, conversas e pacincia. A Ivaldo, pelas tensas discusses; devo a voc grande parte do que aprendi sobre os maracatus. Aos colegas da equipe de pesquisa do Inventrio Sonoro dos Maracatus-Nao de Pernambuco, Dani, Roberta, Jamila (negras gatas), Walter, Rasta, Alis, Adriano e Alfredo Bello pela amizade, convvio e aprendizado. Aos colegas de turma do PPGA, especialmente a Martn, Jailma, Tati, Nbia, Edi, Izidro e Orlando. Aos colegas dos Seminrios de Orientao, pela contribuio intelectual e reflexes. A Chacon e Elda Viana e demais maracatuzeiros da Nao Porto Rico, especialmente Cau, Rico, Wendson, Ivan e Ruminig, pela pacincia, boa vontade e colaborao. Aos demais maracatuzeiros das outras naes de maracatu, com quem tive oportunidade de conversar e aprender ao longo desses dois anos em Recife. Ao Cnpq Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico que financiou essa pesquisa.

...El camino se hace al andar... Antonio Machado, poeta sevilhano

RESUMO

Nas ultimas dcadas e, principalmente, nesse incio de sculo, observamos uma conquista de espaos e visibilidade dos maracatus-nao pernambucanos no s em Pernambuco como em diversos estados brasileiros. Nesse contexto, onde a manifestao se tornou, dentre outras coisas, atrao turstica percebemos que, categorias como religiosidade, tradio e mesmo africanidade se tornaram valores presentes nos grupos, valores que, de certa forma lhes conferem autenticidade. Apesar da recorrncia desses valores, o modo como cada grupo articula com eles muito diverso, criando uma srie de particularidades e contribuindo para a construo de suas identidades. A presente pesquisa tem como objetivo compreender o processo de construo de identidade dos maracatuzeiros da Nao do Maracatu Porto Rico, uma das naes com maior visibilidade na cidade do Recife e arredores. Deste modo, buscaremos tal compreenso atravs do estudo dos rituais e simbolismo articulados dentro do grupo, que tem como caracterstica marcante a forte vivncia religiosa, que muitas vezes d sustentao as suas escolhas e atitudes, como tambm do estudo da narrativa de origem do grupo, que pode ser compreendida como sendo um mito, sendo concretizado por meio de celebraes, loas e discursos proferidos pelas lideranas e pelos demais maracatuzeiros da nao. Palavras Chaves: maracatu-nao Porto Rico; religiosidade afro-indo-brasileira; simbolismo, mito; tradio; mercado cultural; Recife.

ABSTRACT

My nation is nag and I will introduce it to you: Myth, Symbolism and Identity at Nao do Maracatu Porto Rico

In the last decade, especially in the beginning of the 21st century, it has been observed a raise of spaces and visibility of the maracatus-nao from Pernambuco, not only in such state, but also in other parts of Brazil. In this context, where the manifestation has become, among several things, a tourist attraction, we have noticed that, categories such as religion, tradition and even africanity have become recurrent values in the groups, values that, in a way, gives them authenticity. Despite the recurrence of such values, the way each group operates with them is diverse, creating a series of particular aspects, and contributing to the construction of their identities. The present research has as an objective, the comprehension of the identity construction process of the members from Nao do Maracatu Porto Rico, one of the most famous maracatus-nao in Recife. In order to reach this objective, we intend to analyze the rituals and their symbolism operated by the group, which has the religiosity as a strong feature that most times holds its choices and attitudes. The research will also analyze the groups origin narrative, which can also be understood as a myth, been reaffirmed on celebrations, songs and discourses made by the liderances and other members of the Nao do Maracatu Porto Rico.

Keywords: maracatu-nao Porto Rico; Afro-Indian-Brazilian religion, symbolism, myth, tradition, cultural market, Recife.

SUMRIO Introduo 1. Insero no campo: trajetria de uma batuqueira paranaense de classe mdia. 2. A dupla insero como 10 11

pesquisadora 16 19

e batuqueira: riscos e facilidades. 3. Identidade, religiosidade, mito e tradio. Captulo 1 Contextualizando o objeto de pesquisa 1. Os maracatus-nao pernambucanos: do quase desaparecimento ascenso. 2. A Nao do Maracatu Porto Rico. 2.1. Rainha Elda e Mestre Jaime: dinamicidade e vitrias. 2.2. A Era Chacon. 2.3. O Porto Rico de hoje. Captulo 2 Religiosidade e articulao simblica na Nao Porto Rico durkheiminiano.
2. Uma classificao para as religies afro-indo-brasileiras.

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1. Religio com enfoque nas categorias de sagrado e profano: o modelo

3. Maracatus-nao e religio: uma relao construda e ressignificada ao longo dos

anos.
4. A religiosidade na Nao Porto Rico. 5. O carnaval como ritual: da obrigao contagem de pontos.

5.1. 5.2. 5.3. 5.4. Captulo 3

O dia da obrigao A semana pr-carnaval. Descrio do desfile. Anlise do ritual obrigao-desfile.

A Nao Porto Rico entre mito, tradio e mercado cultural 1. Nao Porto Rico: uma origem, diversas verses.

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2. Narrativa de origem da Nao Porto Rico: nas fronteiras entre mito e histria. 3. Tradio: o alicerce que sustenta a Nao Porto Rico. 4. A Nao Porto Rico e o Mercado Cultural. Consideraes Finais Referncias Anexos

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INTRODUO

Maracatu-Nao ou maracatu de baque virado uma manifestao popular afrobrasileira com forte presena no estado de Pernambuco. Encontrar uma descrio exata do que o maracatu-nao se torna tarefa difcil, tamanha a complexidade do termo, mas em linhas bem gerais pode-se descrever o maracatu-nao como sendo uma manifestao que, denomina um ritmo que produzido por uma bateria ou batuque, composto apenas de instrumentos de percusso, e tambm a dana executada ao som desse batuque. A descrio um tanto reducionista, no entanto, ao longo da dissertao outras dimenses dos maracatusnao sero abordadas com mais profundidade. Geralmente as naes de maracatu formam blocos de apresentao compostos pelos batuqueiros (percussionistas) e pelos danarinos que encenam uma corte com rei, rainha, princesas, duques, vassalos, representando tambm personagens da cultura popular e religiosidade afro-indo-brasileira1 como caboclos arream, baianas e divindades do xang e jurema. Nos dias de hoje, a manifestao tem ganhado cada vez mais visibilidade na cidade de Recife e arredores, graas ao investimento dos rgos pblicos e privados, que vem nas manifestaes da cultura popular um chamariz para o turismo e mais um produto a ser consumido. De fato, observa-se uma valorizao da cultura popular no s a nvel nacional, como tambm mundial (Carvalho,2004; Eriksen, 2005). Junto dessa visibilidade, surge tambm a emergncia de algumas categorias que passam a ser extremamente valorizadas e reafirmadas dentro dos maracatus nao, como a religiosidade e tradio. No entanto, o modo como cada grupo articula com tais categorias diverso, sendo que cada nao possui suas particularidades. As particularidades de cada grupo auxiliam na construo de sua imagem e identidade, pois a identidade se constri dentro de um jogo de espelhos (Barth, 1969; Oliveira, 1978), ou seja, no confronto das diferenas que um grupo se reconhece como o que (Bauman, 2005; Hall, 2006; Eriksen, 2005). A presente pesquisa pretende compreender o processo de construo de identidade dos maracatuzeiros de uma das naes com maior visibilidade na cidade do Recife e arredores: a
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Ao longo dessa dissertao utilizo o termo religies -afro-indo-brasileiras adotado pelo antroplogo Roberto Motta, para me referir as religies de culto aos orixs e s entidades da jurema, por considerar ser o termo menos excludente, pois aborda as contribuies de origem africana, amerndia e brasileira presentes nessas religies.

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Nao do Maracatu Porto Rico, que tem como caracterstica marcante a forte vivncia religiosa dos participantes e uma histria permeada por polmicas.

1. Insero no campo: trajetria de uma batuqueira paranaense de classe mdia A insero em campo se deu de forma relativamente tranqila devido vivncia prvia que tive com os maracatus-nao. O relato do modo como descobri a existncia dos maracatus-nao, permeado de idealizaes e romantismo, como deve ser o caso do relato da maioria dos jovens de classe mdia como eu. Atravs do sucesso alcanado por Chico Science, eu j havia ouvido falar desse tal maracatu e na minha cabea, ele era associado a tambores e a um personagem que usava um traje com longas e extravagantes franjas coloridas2. No entanto, meu primeiro contato com aquilo que eu acreditava ser um maracatu autntico foi em Antonina no ano de 2003, num arrasto de um grupo percussivo curitibano chamado Boizinho Faceiro que ocorreu durante o 13 Festival de Inverno da Universidade Federal do Paran. Quando ouvi aquela batucada de longe, eu logo fui atrs para ver o que era e, ao encontrar aquele aglomerado de pessoas tocando tambores, fiquei hipnotizada, emocionada e dancei muito junto dos outros jovens que participavam do evento. Quando o batuque se encerrou, fui procurar um dos percussionistas e imediatamente perguntei o que era aquela batucada; disseram-me simplesmente que era maracatu e que era afro-brasileiro. Na poca acreditei que aquilo, que aquela simples batucada era o maracatu, sem saber da complexidade da manifestao e do termo que a designava. Trs anos se passaram at que eu voltasse a ter contato com algum grupo percussivo (que na minha concepo era maracatu). No incio de 2006, fiquei sabendo da existncia de uma oficina de maracatu, da qual muitos jovens interessados em cultura popular participavam. A oficina era ministrada por Mariana Fagundes, sobrinha do musicista Antnio Nbrega e percussionista do Boizinho Faceiro. Para a minha decepo, quando cheguei oficina havia apenas cerca de seis pessoas, que me contaram que o restante dos alunos haviam se juntado com outro percussionista Leandro Teixeira para formar o grupo percussivo chamado
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Na poca eu no sabia da existncia de mais de um tipo de maracatu, portanto acreditava que alfaias e caboclos de lana faziam parte da mesma manifestao.

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Maracaet. Este grupo ganhou grande visibilidade no cenrio cultural da cidade, principalmente no meio universitrio, conseguindo obter mais fama que o prprio Boizinho Faceiro que j estava consolidado. Foi assim, em 2006, que se iniciou uma febre de maracatu em Curitiba. Nesse contexto, os alunos da oficina de maracatu que, apesar de ser apenas uma oficina, possua um nome, Estrela do Sul, decidiram transformar a oficina em grupo de maracatu, que hoje, 2010, um dos grupos percussivos de maior visibilidade no Paran. Nesse mesmo ano, outros jovens que participaram de uma oficina de maracatu, no 16 Festival de Inverno da UFPR, ministrada tambm por um percussionista do grupo Boizinho Faceiro, Pedro Solak, decidiram fundar seu prprio grupo, o Voa Voa; ou seja, se no incio de 2006 existia apenas um grupo que tocava a parte percussiva do maracatu, no fim j existiam quatro grupos que disputavam espaos e visibilidade na cidade. O interesse pela manifestao se tornava cada vez maior entre os jovens batuqueiros, que passaram a buscar mais informaes sobre a manifestao, sobre como ela era realizada em Pernambuco, passando a organizar e financiar oficinas de maracatu (concentradas na parte percussiva e s vezes tambm na dana), que eram realizadas pelos prprios mestres dos maracatus-nao pernambucanos. Atravs dessas oficinas, tive a oportunidade de conhecer e conversar com mestres como Afonso Aguiar (Leo Coroado), Walter Frana (Estrela Brilhante do Recife), Gilmar Santana (Estrela Brilhante de Igarassu), Chacon Viana (Porto Rico), bailarinos como Maurcio (Estrela Brilhante do Recife), Beto D Oxum (Porto Rico), alm de batuqueiros como Pitoco e Cuca (Estrela Brilhante do Recife) e Rogrio Santana (Estrela Brilhante de Igarassu). O contato com esses mestres, danarinos e batuqueiros, me fez compreender que os maracatus-nao provinham de comunidades afro-descendentes de baixa renda, que tinham forte presena na cidade do Recife e arredores e que tambm possuam uma dimenso religiosa, deste modo, aquilo que eu praticava com o Estrela do Sul no era exatamente maracatu-nao. A percepo que tive foi compartilhada por outros colegas, o que gerou uma verdadeira crise diante da apropriao que fazamos de uma cultura popular que, na nossa viso, no nos pertencia. A crise, no entanto, surgiu muito mais por uma questo religiosa do que por
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qualquer outra coisa. Isso ocorreu porque aps o breve convvio com os maracatuzeiros autnticos, os jovens de Curitiba criaram em seu imaginrio a idia de que o verdadeiro maracatu era algo sagrado, permeado por interdies comportamentais e que deveria ser respeitado. A partir dessa concepo, tocar embriagado ou sob efeito de qualquer entorpecente, fazer piadas com alguma nao, mestre ou loa, sentar, pisar ou mesmo elevar as alfaias acima da cabea, se tornou algo mal visto por todos. Utilizar o tambor de apoio para alguma coisa como, copos de cerveja, por exemplo, prtica que at ento no era aconselhada por umedecer e danificar a pele do tambor, posteriormente foi considerada um desrespeito s religies afro. Ainda assim a crise no estava, e nem chegou a ser ,resolvida, os jovens no entraram num acordo majoritrio do que poderia ou no ser feito com o maracatu. Na poca eu acreditava que no deveria haver crise nenhuma em relao dimenso sagrada dos maracatus-nao, pois, como no ramos maracatus autnticos, mas sim um grupo de jovens brancos de classe mdia do sul do Brasil, em sua maioria catlicos, protestantes ou ateus e que, faziam uma releitura de alguns aspectos da manifestao, no deveramos nos preocupar com interdies de carter religioso. Toda essa preocupao que se instaurou surgiu a partir do discurso de dois mestres que particularmente atribuam muito valor a religiosidade nos maracatus-nao: Afonso Aguiar e Chacon Viana. Mestre Afonso, foi muito reservado nas oficinas que ministrou, mas quando discursava acerca de sua nao, lembrava sempre do fundamento religioso que havia sido passado, de acordo com ele, pelo falecido Mestre Lus de Frana, ou seja, seu discurso possua mais um carter de compartilhamento de uma experincia e ponto de vista acerca da manifestao, sem que houvesse uma preocupao por parte dele para que estivssemos de acordo com suas opinies. J Chacon discursava de modo diferente; ele se mostrou uma pessoa muito extrovertida, inteligente, estudiosa, conservadora e tambm prxima de todos ns. Ele sabia falar a nossa lngua, e, apesar de vir de uma classe mais humilde, conseguia dialogar muito bem com a classe mdia. Sendo assim, nos sentamos muito a vontade de conversar com ele, sem aquele distanciamento e sentimento de medo do desconhecido que sentamos por parte dos outros mestres. Do mesmo modo que nos sentamos a vontade para perguntar o que
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quisssemos para Chacon, ele tambm se sentia a vontade para responder as nossas questes com muita riqueza de detalhes, e com sua opinio, j formada sobre os diferentes assuntos relacionados aos maracatus-nao. No entanto, sua opinio j estava to bem fundamentada em sua mente que ele adotava um discurso que parecia ter a inteno de nos doutrinar, de nos instruir nos princpios de suas idias. Ocorreu ento que, dentre os mestres que conhecemos, Chacon foi aquele que conquistou um nmero significativo de batuqueiros, ele nos revelou diversas coisas acerca de sua viso da histria, religio, tradio, msica, enfim, aspectos do fundamento do maracatu no qual ansivamos para descobrir. Seu carisma foi to grande que, entre os anos de 2007 e 2008, ele foi convidado a ministrar trs oficinas de maracatu no sul, sendo duas em Curitiba, todas atraindo muitos batuqueiros3. O carisma de Chacon fez tambm com que muitos de meus colegas tomassem seu modelo de maracatu-nao como o modelo de maracatu-nao. Da toda a preocupao de carter religioso que surgia acerca de nossa apropriao dos maracatus-nao. Aquilo que antes era enxergado como brinquedo, passa a ser visto como parte das religies afro-indo-brasileiras. No incio de 2008, cerca de 15 jovens participantes dos grupos percussivos de Curitiba, dentre eles eu, resolvem passar o carnaval no Recife, para conhecer os maracatus-nao autnticos de perto. Na hora de escolher onde ficaramos ou, qual nao acompanharamos com mais ateno, todos foram unnimes em optar pela Nao do Maracatu Porto Rico. Entramos em contato com Chacon e ele logo nos avisou que seria possivelmente perigoso nos hospedarmos fora da comunidade, tendo que realizar diversos deslocamentos ao longo da semana, portanto, ele conseguiu uma casa para alugarmos ao lado da sua na comunidade do Bode. Para que nossa vivncia fosse a mais completa possvel decidimos chegar cidade um ms antes do incio do carnaval, assim acompanharamos os ensaios da nao, e talvez consegussemos desfilar como batuqueiros no desfile oficial4. Cheguei ao Recife pela primeira vez na vida, com idias pr-concebidas e romantizadas acerca do que era o maracatu-nao e como era realizada a cultura popular. Vindo de uma cidade segregada e elitizada como Curitiba, onde nunca tive convvio com comunidades de

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O Grupo Estrela Do Sul esteve presente na organizao de duas das trs oficinas. O desfile oficial refere-se ao desfile que ocorre no domingo de carnaval, parte do Concurso das Agremiaes Carnavalescas promovido pela Prefeitura da Cidade do Recife.

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baixa renda ou mesmo com pessoas afro-descendentes, razovel imaginar que eu tivesse essa viso um tanto idealizada da cultura popular, ou mesmo da pobreza. Por isso, minha estadia no Maracatu Porto Rico em 2008 me revelou uma srie de coisas. A primeira coisa que me chamou a ateno na cidade, foi a quantidade de maracatusnao. Existiam mais de vinte enquanto que no sul aprendamos o baque de apenas cinco naes. Isso me fez perceber que havia algum tipo de disputa por espaos e visibilidade entre as naes, sendo assim, quis entender a princpio, o que fazia com que algumas naes fossem conhecidas em diversas partes do Brasil e outras no. Mais tarde, quis entender tambm porque meus colegas paranaenses, aps terem visto a diversidade de naes continuaram chamando as mesmas quatro naes para ministrarem oficinas no sul em 2008, 2009 e 2010. A segunda coisa que me chamou a ateno foi a humanidade presente nos maracatuzeiros da Nao Porto Rico. Quando utilizo a palavra humanidade, quero dizer que essas pessoas eram reais, e no esteretipos de seres humildes que vivem outra lgica, que se isolam da sociedade mais ampla para preservar uma cultura ancestral unicamente por amor causa. A Nao Porto Rico um grupo social como qualquer outro, com festas, amizades, solidariedade e tambm brigas, discusses, disputas internas e externas e articulao constante com as demandas e valores da sociedade mais ampla. Ainda assim, apesar das tenses presentes dentro do grupo, a devoo que os maracatuzeiros tinham pela Nao Porto Rico foi o que mais me marcou. Percebi que o maracatu tinha uma importncia central na vida daquelas pessoas, e que, por meio das atividades da nao, tais como festas, ensaios, confeco de instrumentos e adereos e eventos religiosos, as pessoas se mantinham unidas em torno de um mesmo ideal. Foi ento que surgiu o interesse de compreender o que era determinante para que aquelas pessoas se reconhecessem como parte de um mesmo grupo, o que gerava aquela coeso, aquela identidade comum. Minha ida e a de meus colegas para Recife foi com fins, principalmente, de entretenimento e aprendizagem da parte percussiva da Nao Porto Rico. Porm, eu, que j havia cursado um ano de Cincias Sociais na Universidade Federal do Paran, no pude deixar de observar outras questes que ao fim me auxiliariam a construir um projeto de pesquisa acadmica. Em janeiro de 2009, retornei comunidade do Bode para passar mais um carnaval como batuqueira da Nao Porto Rico, com a diferena que, alm de batuqueira, naquele momento eu j era tambm pesquisadora, mestranda em Antropologia.
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2. A dupla insero como pesquisadora e batuqueira: riscos e facilidades Aps o perodo do carnaval, continuei residindo no Bode durante o ano de 2009, apesar dos riscos que tal escolha representava. A escolha foi realizada, primeiramente por um receio que tive de, no ser capaz de compreender, ou mesmo de ter subsdios ou argumentos o suficiente para abordar o problema de pesquisa que eu mesma havia proposto. Diante da subjetividade do tema a ser estudado, acreditei que morar dentro do campo seria uma garantia a mais de que nada escaparia a meus olhos. Hoje entendo que essa vivncia em campo, no garante necessariamente uma compreenso maior do universo a ser estudado. Como mencionei, estar dentro do campo, participando das atividades do grupo como se fosse uma nativa, apresenta tambm alguns riscos. O risco maior seria o de me envolver emocionalmente com o objeto de estudo e os maracatuzeiros de tal maneira, que no conseguisse manter o distanciamento suficiente para levantar as questes e observar os problemas de pesquisa, com a neutralidade e objetividade almejadas na construo de um conhecimento cientfico (Malinowski, 1978). De fato, alguns antroplogos clssicos, acreditavam que o antroplogo deveria apresentar-se como um autntico observador cientfico que cruzava barreiras culturais ao mesmo tempo em que conservava um afastamento herico, e que reportava os fatos numa linguagem objetiva (Kuper, 2002, p. 266). Na contramo desse movimento de uma incessante busca pela objetividade na construo do conhecimento cientfico, observa-se uma srie de intelectuais que encaram a objetividade total como uma utopia. Em seus estudos, o antroplogo Bruno Latour (1994; 1997) defende a idia de que a ruptura entre categorias como natureza e cultura, que teriam marcado o incio da modernidade, nunca existiu. Desde modo, ele afirma que jamais fomos modernos, porque jamais fomos capazes de operar a ruptura dessas categorias, assim como no existe ruptura total entre sujeito e objeto, passado e presente, observador e observado, cincia e mito, dentre outras possibilidades5. Deste modo, os objetos de estudo das diversas cincias so hbridos de diferentes categorias, e no puros. Sendo assim, ele argumenta que a cincia que se entende como objetiva e neutra, purifica seus objetos, escondendo todas as controvrsias que podem surgir ao longo da pesquisa, no intuito de obter legitimidade para as descobertas e resultados

Agradeo a minha orientadora, Maria Aparecida Lopes Nogueira que, durante suas aulas no PPGA/UFPE , apresentou um leque das diversas possibilidades de interpretao da obra de Bruno Latour.

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obtidos. Portanto compreende-se que, a objetividade e neutralidade cientfica so meras iluses. O real no puro ou mesmo esttico, ele contaminado por uma srie de elementos que se relacionam e se modificam ininterruptamente, deste modo, sempre haver algo que no conseguiremos apreender, por isso a cincia um conhecimento aproximado e no uma apreenso total do real; o conhecimento ser sempre parcial e inacabado, nunca completo (Bachelard, 2004). Por esta razo, o conhecimento est sujeito, e se compe, de um processo sucessivo de refinamentos e retificaes. Isso explica a limitao com que os trabalhos cientficos, inclusive no campo da Antropologia precisam lidar. A presente pesquisa no foi capaz de lidar com todas as possibilidades de questes a serem abordadas, sendo um trabalho aberto, logo sujeito a questionamentos e retificaes. Dentro de sua teoria, Gaston Bachelard defende a objetividade e racionalidade, mas no nega a existncia da subjetividade; a objetividade aquela que incorpora a subjetividade. Assim como Latour, Bachelard tambm no nega a presena das incertezas, do acaso e das controvrsias nos dados empricos; eles fazem parte do real e tem muito a revelar sobre o problema pesquisado. Latour se debrua sobre as controvrsias por acreditar que elas envolvem a busca de uma simetria no campo de pesquisa, no caso deste estudo, uma simetria entre pesquisador e pesquisado. O antroplogo reconhece que a concretizao dessa simetria, assim como a concretizao de uma objetividade, uma utopia, que, no entanto, jamais deve ser desconsiderada ao longo do processo de pesquisa. Latour critica as relaes, geralmente desiguais, existentes em campo quando o outro geralmente visto como inferior. A problemtica da postura do cientista social, mais especificamente do etngrafo, j foi abordada por outros tericos como, por exemplo, James Clifford. Em sua obra A Experincia Etnogrfica: Antropologia e Literatura no sculo XX (1998), Clifford traa a formao e desintegrao da autoridade etnogrfica na Antropologia Social do sculo XX, historicizando a legitimao da etnografia como cincia. Aps estabelecer algumas crticas a modelos defendidos por Bronislaw Malinowski, Evans Pritchard, Clifford Geertz dentre outros, que considera como modelos que utilizam diferentes estratgias para compor uma autoridade etnogrfica e legitimar o conhecimento produzido, Clifford sugere que, a etnografia, deveria representar uma variedade de vozes discordantes, sem jamais essencializar um povo ou modo de vida. Deste modo, ele zela por uma etnografia que de conta de incluir no s a voz do etngrafo, como tambm a voz das pessoas do grupo
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estudado em sua variedade de pontos de vista. Por trs desse pensamento est enraizada tambm, a idia de que a realidade no esttica e de que existem controvrsias dentro do campo de estudo. Portanto, mais uma vez a objetividade absoluta posta em cheque. Por esta razo, entrei em campo sabendo que minha pesquisa estava irremediavelmente intermediada pela minha subjetividade, o que no significaria que eu deveria deixar a objetividade de lado; a estratgia seria a de pesquisar buscando o equilbrio entre essas duas dimenses. Ao longo do processo de pesquisa, aprendi tambm que, por mais que eu estivesse infiltrada na Nao Porto Rico, eu jamais me tornaria uma nativa, algum de dentro. Nada jamais poderia operar uma ruptura entre minha condio de mulher branca6 da classe mdia, nascida e criada no sul do Brasil, num contexto individualista, da condio, um tanto provisria de batuqueira da Nao Porto Rico. Por mais que eu tomasse parte no batuque e residisse na comunidade, eu sempre seria de fora; as diferenas culturais existentes entre mim e os maracatuzeiros da nao so em sua maioria irreparveis. Essas questes, de fato impediram que eu me tornasse de dentro, mas no impediam que meu grau de envolvimento com o grupo pudesse trazer problemas de ordem emocional e tica no meu trajeto de pesquisadora, o que realmente, por vezes ocorreu. Ainda assim, minha dupla insero de batuqueira e pesquisadora em campo, trouxe uma srie de facilidades para o andamento da pesquisa. A vivncia que obtive junto da nao no carnaval de 2008, fez com que eu tivesse familiaridade com o objeto da pesquisa e que conquistasse a simpatia e confiana de alguns maracatuzeiros. Em 2008, eu participei das atividades do maracatu, tirei fotos, conversei com diversas pessoas do grupo e me diverti como pude. Entre os carnavais de 2009 e 2010, adotei a mesma postura. Continuei participando das atividades do maracatu, como apresentaes, ensaios, oficinas e cerimnias religiosas, ajudei na confeco de fantasias e adereos para o carnaval de 2010 e continuei conversando bastante com todos. No entanto, j no estava l apenas como batuqueira, eu era tambm pesquisadora, portanto, meu olhar j estava mais atento e apurado, direcionado as questes de interesse da pesquisa. Deixei claro para os maracatuzeiros da nao que, ao mesmo tempo em que participava das atividades do grupo, eu realizava uma pesquisa de carter acadmico, mas a maioria deles,

Utilizo constantemente o adjetivo branco para definir as pessoas de classe mdia ao longo dessa dissertao por acreditar que a questo da cor da pele, por ser carregada de carga simblica, no deve ser ignorada para contrapor os batuqueiros da classe mdia com aqueles em sua imensa maioria afro-descendentes pertencentes s comunidades onde se localizam as naes.

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inclusive Chacon por um bom tempo, simplesmente ignoraram minha condio de pesquisadora e continuaram me tratando e agindo, com a mesma espontaneidade do ano anterior. Isso para mim foi um ganho, pois eu poderia realizar meu estudo a vontade, observando o comportamento dos maracatuzeiros sem ter a preocupao de que ele estaria sendo influenciado pela minha presena de pesquisadora. Eu era vista como apenas mais uma batuqueira da classe mdia. Essa longa vivncia que tive em campo, foi crucial tambm para que eu pudesse perceber atitudes e sentidos que nem sempre so expressos pela comunicao oral. O silncio ou mesmo o no dito tem muito a revelar sobre os valores de um grupo social. Acredito que, se tivesse optado por realizar visitas a campo ao invs dessa vivncia mais intensa, eu no conseguiria visualizar e possuir, o grau de compreenso que tive de uma srie de questes; ao mesmo tempo teria enfrentado mais resistncia ao realizar as entrevistas semi-estruturadas com os maracatuzeiros. No terceiro semestre de minha pesquisa (primeiro semestre de 2010), comecei a realizar as entrevistas semi estruturadas com as pessoas do grupo. At ento, eu havia apenas participado das atividades, realizando registros em vdeo e foto, alm de estabelecer uma srie de conversas informais e escrever minhas impresses no dirio de campo. Foi somente aps um ano de estudo e de convvio com a nao, que tive mais clareza a respeito do que deveria ser perguntado. Foi neste momento, que alguns maracatuzeiros perceberam a concretude de minha pesquisa. Mesmo assim fui recebida em suas casas com boa vontade, muitos demonstraram confiana em mim a ponto de, revelarem suas mgoas e discordncias em relao a alguns aspectos da Nao Porto Rico. Sou eternamente grata pela gentileza e confiana que recebi desses maracatuzeiros. Nos seis meses que reservei s entrevistas semiestruturadas, gravei depoimento de cinqenta maracatuzeiros sendo 75% pertencentes ao batuque e 25% a corte e apoio. Por estas razes, acredito que minha dupla insero em campo trouxe mais aspectos positivos que negativos para o andamento da pesquisa.

3. Identidade, religiosidade, mito e tradio. Como j esclareci, o objetivo principal de minha pesquisa era o de compreender o que era determinante para que os maracatuzeiros da Nao Porto Rico se sentissem parte de um mesmo grupo. Para compreender de que modo se construa a identidade do grupo, procurei observar, como o grupo se organizava, os valores que mais eram afirmados, e, por fim, as
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particularidades que a Nao Porto Rico possua se comparada as outras naes. Optei por aprofundar na questo da religiosidade, dos mitos e da tradio dentro do grupo. Como ser observado ao longo da dissertao, a tradio na referida nao de extrema importncia, articulando com a religiosidade e os mitos para se afirmar e sustentar os valores do grupo. Deste modo a dissertao est dividida da seguinte maneira: No primeiro captulo procuro contextualizar o objeto de pesquisa. Para isso, fao um pequeno esboo de como os maracatus-nao eram realizados no passado, sob a tica de alguns intelectuais do incio do sculo XX como Csar Guerra-Peixe e Katarina Real. Dentro disso, discorro sobre como os maracatus estiveram sob uma suposta ameaa de desaparecimento em meados do sculo XX, at sua ascenso e visibilidade conquistada no fim dos anos 1990. Procuro compreender as causas dessa possvel ameaa de extino at o que favoreceu o seu ressurgimento e fortalecimento, apresentado alguns indcios que possam ter contribudo para a atual visibilidade dos maracatus-nao. Aps a breve explanao da atual situao dos maracatus-nao em Pernambuco, adentro no contexto da Nao Porto Rico. Sendo assim, apresento como se deu a formao da nao desde a poca em que se concentra nas mos de D. Elda, ou seja, desde 1980. Procurei descrever sua organizao e principais caractersticas na dcada de 1980 e 1990, quando o batuque tinha como responsvel o Mestre Jaime, at o momento em que passou para as mos do Mestre Chacon, at os dias de hoje. Deste modo, com um panorama geral de como se organiza a Nao Porto Rico atualmente, fica mais fcil adentrar nas suas particularidades como, por exemplo, a religiosidade. O segundo captulo, foi reservado a essa questo e tambm, a anlise dos smbolos articulados dentro da nao. Primeiramente, realizo um resumo de algumas teorias defendidas por mile Durkheim em As Formas Elementares da Vida Religiosa (1996), e destaco entre elas o conceito de sagrado definido pelo autor, por acreditar que ele adequado para se compreender a dimenso religiosa nos maracatus-nao, e, mais especificamente, na Nao Porto Rico. Em seguida, descrevo de que modo, ou seja, em quais comportamentos e celebraes, a dimenso sagrada expressa na nao estudada. Dentro disso, observo como alguns eventos como a obrigao religiosa, realizada antes do carnaval, e o desfile oficial, organizado pela Prefeitura da Cidade do Recife, so situaes onde o sagrado se revela e onde uma srie de smbolos, que colaboram para a construo e afirmao dessa dimenso sagrada, so articulados. Por esta razo, analiso esses eventos sob a tica das teorias de rituais e
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simbolismos apresentadas por Victor Turner em O Processo Ritual (1974) e Florestas de Smbolos (2005). No terceiro captulo, me concentro nas questes de mito e tradio na Nao Porto Rico. Primeiramente, exploro a histria da nao desde sua suposta fundao em 1916, at os dias de hoje. Apresento a histria relatada por pessoas diferentes, e as controvrsias que ela apresenta. Problematizo a questo da continuidade dentro dessa narrativa, sendo que, a referida nao, com o nome de Porto Rico j existiu em diferentes bairros e pertenceu a diferentes grupos sociais, j tendo possudo inclusive uma srie de grupos homnimos. Deste modo, questiono at que ponto a atual Nao Porto Rico, consegue reinvidicar uma continuidade com as naes homnimas anteriores a ela. A partir disso, analiso como a verso da narrativa de origem da nao, contribui para a construo da identidade do grupo, situando seus indivduos no mundo e contribuindo para sua organizao. Sendo assim, acredito que a narrativa do grupo, pode ser compreendida como sendo um mito de origem para os maracatuzeiros da nao. Em seguida, explico a maneira como esse mito pode ser inserido numa tradio e quais as conseqncias disso. Ao fim do captulo, concluo que tanto a religiosidade quanto a histria, ou mitos fundadores da nao, contribuem para sustentar a questo da tradio no grupo e a justificar e amparar certas escolhas; escolhas que se refletem na organizao social do grupo, como hierarquia e papis atribudos aos indivduos. Por fim, analiso como a tradio, expressa pela religiosidade e mitos, articula com as demandas da sociedade mais ampla, que passou a enxergar, as culturas populares como um chamariz para o turismo e como mais um produto a ser consumido por outras classes sociais. Concluo o captulo, tentado compreender, como a articulao com a sociedade mais ampla interfere na organizao social do grupo e que tipo de tenses e controvrsias surgem a partir disso. Mais do que respostas, essa dissertao levanta questes, deixando o caminho aberto para refinamentos, interpretaes e retificaes.

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Captulo 1 CONTEXTUALIZANDO O OBJETO DE PESQUISA

1. Os Maracatus-Nao Pernambucanos: do quase desaparecimento ascenso O maracatu de baque virado, atualmente uma manifestao cultural com forte presena no estado de Pernambuco, principalmente nas cidades de Recife, Olinda e regio metropolitana. No entanto, houve poca em que a maioria dos estudiosos da cultura popular, acreditaram que a manifestao estaria fadada ao desaparecimento (Costa, 1974; GuerraPeixe,1980; Real, 1990) 7. Essa afirmao se baseava no fato desses estudiosos acreditarem que tal prtica cultural, estivesse destituda de seu sentido original, logo se trataria de uma sobrevivncia cultural nos moldes elaborados pelo antroplogo evolucionista Tylor (Lima; Guillen, 2007). Muitos folcloristas e intelectuais interessados nesse assunto, entendiam que os maracatus-nao tiveram sua origem nas festas de coroao dos reis do Congo (Costa, 1974; Guerra-Peixe, 1980; Real, 1990; Estevez, 2008, p.25). A coroao desses reis ocorria em diversas partes do Brasil escravista, onde os escravos se reuniam em irmandades e coroavam um rei negro, que servia de liderana para os escravos, intermediando as negociaes deles com os senhores. Em Pernambuco, essas coroaes, seriam seguidas de um cortejo com msica, que se aproximava do cortejo dos maracatus que so conhecidos hoje; com a abolio da escravido, a coroao dos Reis do Congo teria perdido seu sentido, o que no haveria impedido que os negros continuassem com a parte festiva da cerimnia, que seria o maracatu (Costa, 1974; Guerra-Peixe, 1980; Real, 1990). A verso apresentada por esses renomados intelectuais foi aceita pela academia por muito tempo, at ser contestada por alguns estudiosos, como o historiador e maracatuzeiro Ivaldo Marciano de Frana Lima (2005), que em sua pesquisa, descobriu evidncias de que os maracatus ao longo do sculo XIX tiveram uma existncia contempornea e independente das coroaes8. preciso levar em considerao tambm que, a descrio encontrada sobre os maracatus nos jornais e documentos do sculo XIX muito precria, portanto, no se pode ter a certeza de que o que era descrito como maracatu na poca, a mesma coisa que se observa

A referncias dessas obras contidas nessa dissertao so de edies mais recentes, as datas de publicao das primeiras edies so Costa, 1908; Guerra-Peixe, 1955; Real, 1966. 8 Para maiores informaes sobre as Coroaes dos Reis do Congo ver: SOUZA, Marina de Mello e. Reis Negros no Brasil Escravista. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.

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hoje. Em sua pesquisa, Frana Lima encontrou semelhanas do maracatu-nao de hoje com outras manifestaes populares, como a j extinta Aruenda e tambm com o Auto das Pretinhas do Congo de Carne de Vaca, de Goiana. Por se tratar de uma manifestao cultural em constante mutao e ressignificao, a identificao das origens dos maracatus-nao problemtica. Mais do que um problema de pesquisa, a discusso sobre a origem dos maracatus-nao tema central do discurso dos mestres e praticantes; isto ocorre, porque a tradio uma categoria extremamente valorizada, no s pelos maracatuzeiros, como tambm pelas autoridades responsveis pelas polticas culturais em Recife, Olinda e regio metropolitana. Quanto mais tradicional for o grupo, maior legitimidade e prestgio ele ter perante os outros grupos e a sociedade mais ampla. A precariedade das descries dos maracatus-nao no s nos jornais e documentos do sculo XVIII e XIX, como tambm nas obras de alguns folcloristas do sculo XX, tem muito a nos revelar. A princpio, a pesquisa da cultura elaborada pelas classes subalternas no necessitava do mesmo rigor metodolgico que as da cultura tida como erudita (Lima, 2005; Carvalho, 2007), as referidas culturas a princpio no tinham o mesmo valor. Nesse sentido, em muitas dessas obras, a descrio das manifestaes realizada sem mencionar o nome do grupo observado, seu local ou o nome das pessoas com quem os autores conversaram. Isso dava a impresso de que os grupos de maracatus eram homogneos, que no existiam particularidades em cada um deles e ainda revelava a crena de que, a cultura popular se tratava de algo espontneo, o que retirava dos praticantes toda a capacidade de elaborao esttica e artstica. Nesse sentido, os populares estariam repetindo uma tradio por uma fora de costume e hbito sem que houvesse interao da tradio com os significados de quem exerce tal prtica (Lima, 2005, p56). Como ser observado nos captulos adiante, a tradio no mera repetio de hbitos por fora de costume, mas ela permite o movimento, dialoga com as mudanas e constantemente ressignificada pelos atores sociais, de acordo com suas necessidades e interesses (Balandier, 1997). Se hoje a cultura popular vista como assunto relevante para a academia e caiu no gosto das classes mais abastadas, no s como objeto de estudo, como tambm de lazer e consumo, no passado ela no era to prestigiada assim. Estudiosos como Pereira da Costa (1974), a antroploga Katarina Real (1990) e o maestro Guerra-Peixe (1980) se demonstravam preocupados com a diminuio do nmero de naes de maracatu, do incio
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at meados do sculo XX. De fato, comparado ao nmero de grupos que obtiveram licena para desfilar nas ruas, no perodo do carnaval no fim do sculo XIX e incio do XX, a quantidade de grupos, considerados autnticos maracatus-nao, existentes em meados da dcada de 60 era mnimo, no passando de cinco (Lima, 2005; Real, 1990). preciso compreender, quais fatores contriburam para a diminuio dos grupos para, posteriormente, compreender o que fez com que eles ressurgissem com tanta fora, a partir da dcada de 80 e estivessem j consolidados nesse incio de sculo XXI. Em suas obras, Pereira da Costa (1974) e Katarina Real (1990), demonstravam a idia de que existiria um modelo autntico de maracatu-nao, aquele modelo proveniente dos escravos africanos que participavam da manifestao desde seus primrdios. Para eles, esse modelo dialogava com o contexto social da poca, no caso a escravido e as coroaes dos reis do Congo e, portanto, num pas onde o contexto j no era mais o mesmo, onde os negros j estavam libertos, a prtica do maracatu perdera o seu sentido original, no havendo mais razo de existir da maneira como era praticada e logo seria deturpada, perdendo seus moldes originais e, por fim, se extinguindo. Eles acreditavam tambm que, nesse novo contexto social de Brasil repblica no escravocrata, os negros acabariam imitando os costumes dos brancos e se esqueceriam de suas manifestaes culturais. Nesse discurso possvel observar duas idias interessantes; a primeira delas a de um congelamento das prticas culturais, uma vez que esses autores definem um certo modelo de maracatu como sendo autntico e encaram qualquer tipo de inovao ou mudana nesse modelo como sendo uma descaracterizao da manifestao cultural. H muito tempo que a Antropologia e mesmo a Histria, entendem que a cultura algo dinmico, construda por homens, sendo ressignificada ao longo do tempo. Outra idia interessante a ser percebida no discurso desses intelectuais, a crena de que os maracatus-nao desapareceriam, porque os negros cada vez mais, passariam a imitar os costumes dos brancos; preciso salientar que, por trs disso, est a ideologia da supremacia racial branca, to presente no Brasil do fim do sculo XIX e incio do XX (Rodrigues, 1977; Schwarcz, 1993; Skidmore, 1976; Ventura, 1991). No fim do sculo XIX, com a abolio da escravido, a proclamao da repblica, enfim, com o corte que ligava o Brasil com sua ex-metrpole Portugal, surge a necessidade da construo de uma identidade nacional, identidade essa que se espelhava nos modelos de
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civilizao europeus. Nesse contexto, surgiu uma srie de teorias que dessem conta de explicar o suposto atraso em que o Brasil se encontrava se comparado com as potncias europias, sendo que a maioria dessas teorias atribua composio racial do pas a culpa pelo atraso (Schwarcz, 1993). Essas teorias, tiveram influncia do pensamento positivista, que via o progresso como uma meta a ser alcanada, e do pensamento evolucionista, que acreditava na superioridade de algumas raas sobre outras e que via na civilizao europia, o pice da escala de evoluo humana. Dentro dessas teorias, existia a concepo de que a raa branca, logo seus costumes e prticas culturais, eram superiores e que deveria haver um esforo para que os costumes brbaros e selvagens dos negros e ndios, fossem abolidos. Alguns estudiosos que debateram o tema, acreditavam que atravs da miscigenao a raa branca acabaria prevalecendo por uma questo de seleo natural, ou seja, viam a miscigenao como algo a ser estimulado para se alcanar o branqueamento da nao. Outros encaravam a miscigenao como uma degenerao que deveria ser evitada, devendo o pas, assim buscar o branqueamento, por outros meios. O que interessa nessa histria, perceber que nesse contexto, tudo o que era pertencente cultura negra e indgena era mal visto, era encarado como atraso e como uma ameaa ao projeto civilizatrio nacional. Os maracatus-nao com certeza no escaparam a essa lgica, basta ver nas notcias dos jornais pernambucanos do sculo XIX e incio do XX durante o perodo do carnaval, onde o enfoque eram os bailes que aconteciam nos clubes, voltados para as elites, enquanto que aos maracatus, restava apenas a divulgao da lista dos grupos que haviam obtido licena para desfilarem nas ruas naquele perodo (Lima, 2005). Deste modo, o que haveria contribudo para a diminuio do nmero das naes de maracatu, no seria a suposta superioridade da raa branca ou a perda de sentido da existncia da manifestao, uma vez que novos sentidos so atribudos s prticas culturais no cotidiano, mas sim, toda uma ideologia que buscava inferiorizar e extinguir tais prticas que no condiziam com a imagem de civilizao desejada na poca. Guerra-Peixe (1980) enfatiza que no perodo de sua pesquisa, as agremiaes passavam por srias dificuldades para a obteno de recursos para confeco de instrumentos, fantasias dentre outras coisas, o que tambm indica uma desvalorizao das culturas populares por parte da sociedade mais ampla.

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Ainda assim, preciso alertar para outros fatores que possam ter contribudo para a diminuio dos grupos. No se pode esquecer, por exemplo, da perseguio que as religies afro-indo-brasileiras sofreram no Brasil imprio e tambm no perodo republicano, onde foram oficialmente criminalizadas por serem entendidas como exerccio ilegal da medicina, curandeirismo e prtica de magia (Lima, 2005, p. 102). possvel encontrar em jornais da poca, notcias sobre terreiros que foram fechados por fora policial, como o caso do famoso terreiro da Baiana do Pina, que teve seus artefatos confiscados em 1927 (Lima, 2005; Pereira, 1990). Na dcada de 30, a perseguio se intensificou com a criao do Servio de Higiene Mental, que perseguia os terreiros ligados ao catimb ou jurema sendo mais tolerante com os terreiros que s faziam culto aos orixs, que eram vistos como puros e legtimos. Como a maioria dos terreiros tinha algum tipo de ligao, mais ou menos estreita, com a jurema, acabou que eram poucos os terreiros que escapavam ao confisco. Era muito comum que pais e mes de santo convidassem as autoridades para conhecerem seus toques, no intuito de mostrar que se tratavam unicamente de culto aos orixs, assim como era comum a denncia de um terreiro sobre outro com acusaes de prtica de catimb (Lima, 2005; 2008). Com o incio do Estado Novo e a chegada de Agamenon Magalhes ao governo de Pernambuco, a perseguio se tornou mais intensa ainda proibindo qualquer tipo de religiosidade afro-indo-brasileira. Como estratgia para continuarem com suas prticas religiosas, muitos filhos de santo passaram a realizar seus cultos nas sedes das naes de maracatu. Deste modo, durante os ensaios eram realizadas consultas, giras e oferendas s entidades cultuadas. No entanto, o misto de brincadeira e religio que existia (e ainda existe) dentro dos maracatus, despertou desconfiana e fez com que muitas sedes fossem surpreendidas com visitas dos representantes dos rgos repressores, o que dificultava a existncia no s dos cultos como tambm pode-se imaginar, dos prprios maracatus. Todos esses fatos revelam que at ento na sociedade recifense havia uma viso negativa em relao cultura negra (Lima; Guillen, 2007). No entanto, do mesmo modo que houve diversos fatores que criaram um clima desfavorvel existncia dos grupos de cultura popular, ainda na dcada de 30, observou-se os primrdios do surgimento de um clima que mais alm seria favorvel a existncia desses mesmos grupos. Nessa dcada, mais especificamente em 1933, foi publicado o livro Casa Grande e Senzala do socilogo pernambucano Gilberto Freyre. Apesar das inmeras criticas direcionadas a obra do referido
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autor, dentre elas a que diz respeito propagao da falsa idia de uma democracia racial no Brasil, no se pode negar que Freyre foi um dos primeiros intelectuais a ver a composio tnica do Brasil por uma perspectiva mais positiva, fazendo um elogio a idia de miscigenao e valorizando os aspectos populares da cultura nacional. Essa valorizao apareceu tambm no discurso dos modernistas, que passaram a colocar a cultura popular e a identidade nacional como assuntos relevantes para a academia (Lima; Guillen, 2007, p32). Mrio de Andrade, que realizou sua misso folclrica em 1938, havia dito que o verdadeiro Brasil s seria encontrado junto dos brasileiros. interessante salientar que uma das manifestaes estudadas pelo escritor foram os maracatus pernambucanos. J na dcada de 50 o maestro Guerra-Peixe publica Maracatus do Recife (1955), obra dedicada aos maracatus de baque solto e baque virado, descrevendo seus aspectos culturais e musicais e realizando a transcrio da msica dos maracatus para a msica erudita. O livro O Folclore no Carnaval do Recife (1966) 9 da antroploga Katarina Real, foi mais uma obra a contemplar os maracatus-nao, tentando dar conta de discutir suas origens e tradio. Apesar de ambas as obras terem surgido no perodo em que as naes de maracatu estavam desaparecendo, e de inclusive apresentarem uma preocupao com a possvel extino da manifestao, elas sem dvida abriram caminho para que os maracatus obtivessem uma imagem mais positiva perante a sociedade mais ampla. A importncia dessas obras muito grande sendo que ainda hoje muitos grupos consultam-nas na tentativa de compreender sua histria e na busca de legitimao para sua nao. Outro fato que no pode ser desconsiderado para se entender o processo de valorizao dos maracatus-nao a criao no incio da dcada de 60 da famosa Noite dos Tambores Silenciosos, realizada no Ptio do Tero. O principal articulador desse evento foi o jornalista Paulo Viana, um dos mediadores culturais da poca que se esforavam para impedir que as manifestaes culturais afro fossem extintas. Na poca a abertura do evento foi realizada com o encontro da legendria Dona Santa, rainha do no menos famoso Maracatu Elefante com as tias Sinh e Iai, importantes carnavalescas daquele perodo; as trs senhoras eram consideradas pelo jornalista como sendo as ltimas remanescentes africanas da cidade. O

As datas das obras de Guerra-Peixe e Real aqui referidas so de sua primeira edio.

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evento existe at hoje e uma das atraes mais concorridas do carnaval recifense. Ao longo dos anos a Noite dos Tambores Silenciosos foi sendo ressignificada pelos maracatuzeiros e transformada em uma cerimnia de forte conotao religiosa voltada para a celebrao dos eguns (esprito dos ancestrais) (Lima; Guillen, 2007). Outros fatores mais abrangentes a nvel mundial tambm contriburam para o surgimento de um clima favorvel a consolidao dos maracatus-nao; o caso da ascenso da indstria cultural, ocorrida na dcada de 70. A partir desse momento a cultura passou a ser compreendida como algo vendvel, ou seja, como mais um produto a ser consumido (Carvalho, 2004). Nesse contexto que surge o termo cultura de massa que seria aquele tipo de cultura feita para ser consumida, produzida para fins de mercado. Alguns estudiosos chegaram a prever que a cultura de massa acabaria com o espao da cultura popular. O caso dos maracatus-nao no segue a previso, pois, mesmo hoje, eles no atingiram um contingente to grande de consumidores a ponto de serem considerados como cultura de massa mas, como ser visto mais adiante, eles no ignoraram essa lgica da indstria cultural, e tentam conquistar seu espao no mercado tambm. Nos anos 80 observou-se na cidade do Recife o ressurgimento de algumas naes de maracatu que haviam sido extintas. Um desses ressurgimentos diz respeito Nao Elefante que havia encerrado suas atividades em 1962 com a morte de sua rainha, Dona Santa, e que ressurgiu em 1986 nas mos de D. Madalena que se tornara rainha da nao na nova formao. A restaurao do referido grupo teve o apoio de diversas autoridades locais e de intelectuais como Gilberto Freyre. O apoio a diversos grupos de cultura afro, tambm foi dado pelos militantes do Movimento Negro Unificado, que tomaram parte nos maracatus Elefante e Leo Coroado. A militncia do MNU foi muito importante no sentido de repensar e valorizar a cultura afro-brasileira (Lima; Guillen, 2007)10. J no fim da dcada e incio dos anos 90 surgem movimentos culturais que buscaram valorizar os smbolos pernambucanos dentre eles os maracatus. Em 1989 um grupo de jovens provenientes da classe mdia funda o Maracatu Nao Pernambuco, grupo que trabalha com elementos percussivos e performticos dos maracatus10

A participao do MNU no Maracatu Leo Coroado de Lus de Frana tambm est registrado em documentrio realizado entre janeiro e maro de 1987 com roteiro de Raul Lody e direo de Wagner Simes. Disponvel em: http://video.google.com/videoplay?docid=-8142121220796768253#

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nao tradicionais e que conseguiu divulgar a manifestao para outras classes sociais que antes no lhes dava ateno. O grupo obteve relativo sucesso chegando a realizar viagens Europa. preciso tambm salientar a contribuio do movimento Mangue Beat, j na dcada de 90, e seu mais famoso representante Chico Science e a Nao Zumbi que ao misturarem elementos de manifestaes populares como o coco, a ciranda e o maracatu ao som do rock ficaram conhecidos no Brasil inteiro, contribuindo para que pessoas de outras regies ouvissem falar desse tal de maracatu11. Os dois grupos contriburam efetivamente para a aceitao, insero e principalmente apropriao dos maracatus-nao por parte da classe mdia. (Lima; Guillen, 2007) Ainda nos anos 90 houve um surgimento de diversas naes de maracatu novas como as naes Encanto do Dend, Leo da Campina e Nao de Luanda (1997) assim como as naes Encanto da Alegria e Ax da Lua (1998), (Lima, 2005). Nesse processo surgiram tambm alguns grupos percussivos ou maracatus estilizados que, como j foi abordado na introduo deste trabalho, so grupos que tocam a parte percussiva do maracatu e executam sua dana sem possuir o vnculo com as religies afroindo-brasileiras, vnculo esse que atualmente caracterstico dos maracatus-nao. Esses grupos so constitudos majoritariamente por pessoas brancas de classe mdia que se renem em locais centrais de Recife ou Olinda para ensaiarem, ou seja, eles se diferenciam tambm dos maracatus-nao por no possurem vnculos especficos com alguma comunidade. Por fim, no possvel deixar de abordar o ltimo fator importante que contribuiu para o atual cenrio em que se encontram a cultura popular e os maracatus-nao do Recife: a criao do Carnaval Multicultural do Recife. O referido modelo de carnaval teve incio em 2001, primeiro ano do mandato do prefeito Joo Paulo do PT, e fez com que os maracatusnao disputassem, de igual para igual, espaos com o frevo, que at ento era o carro-chefe do carnaval pernambucano. Como j mencionado anteriormente o frevo, apesar de sua hegemonia como ritmo smbolo de Pernambuco, j disputou espao no perodo do carnaval

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Para mais informaes acerca do movimento manguebeat ver: VARGAS, Herom. Hibridismos Musicais de Chico Science e Nao Zumbi. Rio de Janeiro: Ateli Editorial, 2007.

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com as escolas de samba nas dcadas de 70 e 80 e com a ax music nos anos 90 (Lima, 2009, p. 110). 12 O maracatu-nao at ento jamais representara ameaa. Deste modo, salienta-se que at o ano de 2001 o foco do carnaval eram os bailes realizados nos clubes onde o ritmo principal era o frevo, as orquestras de frevo nas ruas e os trios eltricos com enfoque na ax music. As agremiaes carnavalescas tais como, caboclinhos, ursos, bois, maracatus de orquestra e maracatus-nao realizavam seus desfiles nas ruas e competiam pelos ttulos de campees, mas no tinham a mesma visibilidade que o frevo e os outros ritmos mencionados. Alm disso, o carnaval anterior ao modelo instaurado pelo mandato de Joo Paulo era mais centralizado, no sendo assim estimuladas as festas no mbito das comunidades, ou seja, quem quisesse usufruir do carnaval oficial da cidade deveria se deslocar para as regies centrais ou pagar para participar dos bailes nos clubes13. O release do Carnaval Multicultural 2010, disponvel no site oficial do carnaval do Recife 14, diz que o objetivo da festa :
oferecer a populao do Recife e visitantes de todo pas e do mundo uma programao artstica que envolve uma grande diversidade de ritmos calcada na transversalidade e multiculturalidade

O carnaval ainda descrito como sendo:

democrtico, popular e diversificado; totalmente descentralizado com plos de animao espalhados por toda a cidade, a festa leva possibilidades iguais de diverso e lazer para todos, com conforto, segurana e comodidade. So espetculos gratuitos e de alta qualidade, seja nas apresentaes de agremiaes carnavalescas, seja nos shows de palco com artistas e orquestras.

Percebe-se com essa citao, que a inteno que esse modelo de carnaval tem de proporcionar espao a diversos ritmos e dar acesso a diverso a todos, visto que os eventos
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Para um estudo mais aprofundado e detalhado da histria do carnaval recifense ver: LIMA, Ivaldo Marciano de Frana. Entre Pernambuco e a frica. Histria dos maracatus-nao do Recife e a espetacularizao da cultura popular (1960 - 2000). Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em Histria da UFF, 2010. 13 Agradeo a Jamesson Florentino dos Santos, ex-mestre da Nao Leo da Campina e atual batuqueiro da Nao Cambinda Estrela, pela riqueza de detalhes de seu relato sobre como era o carnaval no Recife antes do modelo do Carnaval Multicultural. 14 http://www.carnavaldorecife.com.br/downloads/Release_Programacao_Carnaval_2010.pdf

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no se concentram numa regio nica da cidade. No quesito de dar espao a diversos ritmos, est implcito um esforo em valorizar a cultura popular pernambucana em suas diferentes vertentes. O Carnaval Multicultural descrito no referido stio como sendo uma das maiores e mais democrticas festas do mundo. Alm dos festejos nos dias oficiais do carnaval o evento conta com uma srie de atraes gratuitas na semana pr-carnavalesca com shows de artistas locais nacionais e internacionais alm de apresentaes das agremiaes carnavalescas em diferentes partes da cidade. Deste modo observa-se que o Carnaval Multicultural tem grandes pretenses. Em pesquisa realizada pela prpria Prefeitura da Cidade do Recife foi constatado que no carnaval de 2009, 76% dos moradores entrevistados se mostraram satisfeitos com o modelo do carnaval, que 136 mil pessoas se beneficiaram com gerao de renda direta em atividades relacionadas ao evento e que o fluxo global de visitantes foi de 665mil pessoas. Isso mostra a importncia que o evento tem para a economia da cidade. Ou seja, por trs do Carnaval Multicultural existe um grande interesse econmico, focado na arrecadao de recursos e gerao de renda. Com capitais como Salvador e Rio de Janeiro j fornecendo uma identidade, um jeito prprio de celebrar o carnaval, percebe-se que as autoridades do Recife sentiram a necessidade de criar uma identidade particular para seu modelo de carnaval para entrar nessa disputa pelos turistas e folies do Brasil e do exterior. Os maracatus-nao se tornaram ento um dos carros chefes para a construo de uma identidade pernambucana para o Carnaval Multicultural.

Desde sua implantao, a abertura oficial do Carnaval Multicultural realizada no Marco Zero num evento que rene diversas naes de maracatu que so comandadas sob a regncia do renomado percussionista Nan Vasconcelos. No ano de 2010 ele regeu 17 naes (o maior nmero de naes que j participaram do evento), sendo que o evento contou tambm com a participao de artistas locais de outras linguagens e tambm de artistas nacionalmente famosos como Elba Ramalho, Luiz Melodia e Zeca Pagodinho. O fato de um ritmo como o do maracatu-nao ser o carro-chefe da abertura do evento festivo mais importante da cidade do Recife, por si s justifica o grau de visibilidade que a manifestao vem ganhando ao longo desses ltimos anos15.
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Apesar da contribuio do evento de abertura do Carnaval Multicultural para a visibilidade do maracatusnao, so muitos os grupos que reclamam de seu formato. Nan Vasconcelos rege todas as naes participantes por um modelo de baque que se assemelha muito com o de umas das naes mais famosas da cidade,

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De acordo com o stio, o evento conta ainda com 16 plos de animao sendo 8 no centro da cidade e com diferentes temas, para dar espao ao maior nmero de ritmos possveis, e 8 em diferentes comunidades. Alm disso, ainda de acordo com o release do evento, a Prefeitura da Cidade do Recife patrocina 43 carnavais comunitrios, disponibilizando a estrutura bsica para a realizao da festa como palco, som, iluminao, decorao e banheiros qumicos, dando ainda autonomia para que as comunidades escolham suas atraes, mas orientando que a maioria delas seja composta por artistas locais. O release enfatiza que outras atraes que ocorrem dentro do Carnaval Multicultural so festivais como o Rec-Beat, de msica alternativa proveniente de diversas partes do mundo e o Concurso das Agremiaes Carnavalescas. O referido concurso ocorre durante trs dias do carnaval em quatro locais diferentes, onde so instaladas passarelas com arquibancadas, camarote e palanques para atender ao jri e ao pblico. De acordo com o stio virtual do evento, no total, 323 agremiaes de 11 modalidades diferentes, dentre elas a de maracatus-nao, participam do concurso. O concurso se divide ainda em quatro grupos, o de aspirantes, o segundo, o primeiro e o especial sendo que esses trs ltimos oferecem prmios em dinheiro para as agremiaes campes de cada modalidade. A prefeitura ainda fornece subsdios para todas as agremiaes para que elas possam preparar seus desfiles com qualidade. O jri, composto por pesquisadores, acadmicos e artistas populares, assiste aos desfiles e avalia fantasias, adereos, alegorias, tema e enredo, msica, coreografia e evoluo das personagens. O resultado do concurso com os vencedores de cada modalidade em cada grupo anunciado na quinta-feira posterior a Quarta-Feira de Cinzas geralmente no Ptio So Pedro no bairro de So Jos. Como j foi observado, por trs de todo o espao que o Carnaval Multicultural do Recife abriu para os grupos de cultura popular percebe-se a inteno de criar uma identidade pernambucana para o evento. Ele multicultural, abarca diferentes ritmos e linguagens, com atraes para todo tipo de pblico, mas acima de tudo pernambucano, com identidade prpria sendo diferente dos carnavais de outras capitais brasileiras. Como pode se perceber, o modelo adotado tem forte conotao poltica e tambm econmica, ele serve para fortalecer a

desconsiderando a heterogeneidade dos baques das diversas naes de maracatu. Os maracatuzeiros afirmam que por conta disso o baque da abertura fica feio, embolado. Outra reclamao diz respeito aos cachs dos artistas, de acordo com diversos maracatuzeiros, os cachs de Nan e dos artistas de fama nacional que participam do evento muito superior somatria dos cachs das naes que, ainda de acordo com eles, so a atrao principal do evento. Essa informao foi obtida em conversas informais com diversos maracatuzeiros de diferentes naes ao longo de 2009 e 2010.

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gesto da prefeitura que o mantm e tambm para atrair mais turistas e desenvolvimento para a cidade. Nesse contexto os maracatus-nao tm seu espao garantido na abertura do carnaval, no desfile das agremiaes, na concorrida Noite dos Tambores Silenciosos e nas apresentaes em diferentes plos e comunidades durante o carnaval e na semana pr. Aps tudo o que foi dito sobre o Carnaval Multicultural do Recife impossvel no perceber o quanto ele foi importante para a conquista de visibilidade dos maracatus-nao. Atualmente existem mais de 25 naes de maracatu filiadas a Federao Carnavalesca sendo que 19 delas se articularam e organizaram a Associao dos Maracatus-Nao Pernambucanos (AMANPE), rgo que visa defender o interesse das naes perante os rgos que regem as polticas pblicas de cultura da cidade16. Ao longo desse processo de revalorizao dos maracatus-nao surgiu tambm um grande nmero de grupos percussivos17, to grande ou maior que as naes consideradas tradicionais o que mostra que cada vez mais, a cultura popular se consolida como um valor e tambm como objeto de consumo. A nao de maracatu que ser objeto desse estudo se insere dentro desse contexto, sendo assim, impossvel entender sua organizao social, valores e sistemas simblicos sem relacion-la com o contexto da sociedade que a rodeia.

2. A Nao do Maracatu Porto Rico

2.1. Rainha Elda e Mestre Jaime: dinamicidade e vitrias A Nao do Maracatu Porto Rico com fundao, segundo seus lderes, em 07 de setembro de 1916 encontra-se, desde 1980, nas mos da famlia da Yalorix Elda Viana, nascida em 02 de maro de 1939 no estado do Rio de Janeiro, me de seis filhos. D. Elda migrou para o Recife nos anos 1970 fixando residncia inicialmente no bairro da Mangabeira, zona norte e mais tarde mudando-se para o Pina, zona sul na comunidade de baixa renda conhecida localmente como Bode. Na poca ela j era me-de-santo, tendo sido feita na
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Naes de maracatu filiadas a AMANPE: Encanto da Alegria, Gato Preto, Almirante do Forte, Cambinda Estrela, Oxum Mirim, Estrela Dalva, Ax da Lua, Porto Rico, Estrela Brilhante do Recife, Razes de Pai Ado, Aurora Africana, Leo da Campina, Encanto do Dend, Leo de Jud, Encanto do Pina, Sol Nascente, Nao de Luanda, Tupinamb e Linda Flor. 17 muito difcil saber ao certo a quantidade de grupos percussivos tendo em vista que a maioria deles no possui nenhum tipo de registro.

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umbanda e no candombl de nao angola. Em Recife foi feita ainda na dcada de 1970, na nao nag e mais tarde na dcada de 1980, na nao jeje pelo renomado Babalorix Raminho de Oxssi, sendo que hoje ela afirma que seu terreiro traado jeje-nag18. Quando D. Elda assumiu o maracatu, ela ficou conhecida por ter trazido uma srie de inovaes na corte real. As fantasias ganharam novos contornos, com a implementao de novos tipos de tecidos, mais finos, que no eram usados no vesturio de outras naes alm da aplicao de miangas, lantejoulas e paets nos bordados, plumas em adereos de cabea, golas, mangas e barras e armaes por baixo das saias, o que conferiu mais brilho e luxo ao desfile, numa esttica que lembrava muito as escolas de samba. Antes de D.Elda, as saias eram apenas engomadas e quando chovia elas murchavam, fazendo com que o desfile perdesse seu glamour
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.A jovem e dinmica rainha (Lima, 2009, p. 69) tambm colocou

novos personagens na corte, ela afirma ter sido quem implantou os casais de duques, marqueses, embaixadores j que antes s haviam reis, rainhas, prncipes e princesas, alm de ter colocado na passarela toda uma corte mirim e as vassalas, que so as odaliscas que acompanham o casal real20. Muitos intelectuais, autoridades e maracatuzeiros mais conservadores acreditavam que as inovaes de D. Elda eram uma ameaa de descaracterizao dos maracatus e no a viam com bons olhos. No entanto a rainha que na poca era jovem e vinda de outro estado acabou conquistando novos espaos apresentando um maracatu mais jovem e mais amplo j que o aumento do nmero de personagens fez com que mais pessoas tivessem a oportunidade de desfilar no maracatu21 (Lima, 2009).

No bairro o terreiro de Elda, que j servia de sede do Maracatu Porto Rico, era muito conhecido e a maioria de seus filhos-de-santo que residiam na comunidade aproveitavam tambm para desfilar no maracatu. De acordo com Osvaldo Pereira, maracatuzeiro da nao h 14 anos e educador social, a comunidade era muito integrada ao maracatu e ao terreiro sendo que D. Elda era tida como uma liderana na comunidade. No entanto a infra-estrutura do local era mais simples, o cho era de barro e a residncia possua, menos cmodos e menos conforto.
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Informaes obtidas em entrevista com D. Elda Viana em 09/03/10. Essa informao foi concedida por D. Elda durante trabalho de campo realizado em janeiro de 2010. 20 Apesar de D. Elda considerar-se a introdutora dessas personagens na corte, as obras de Katarina Real (1990) e Guerra-Peixe (1950) mencionam o casal de duques, embaixadores, condes e vassalos como figuras pertencentes ao cortejo real. 21 Alm de estar contida na obra de Lima (2009) essa informao tambm foi concedida por Osvaldo Pereira, batuqueiro da nao, em entrevista realizada em 22/07/10.

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O mestre da nao no perodo de 1980 a 2000 foi Jaime, residente de outra comunidade, que j havia tocado no batuque do Maracatu-Nao Cambinda Estrela (Carvalho, 2007) e que assumia a regncia de um batuque pela primeira vez. Sob o comando do referido mestre tocavam 24 batuqueiros divididos em 14 alfaias, 1 gongu, 3 taris e 4 mineiros, instrumentos considerados tradicionais nos maracatus-nao22. Apenas homens tocavam no batuque, mulheres e crianas eram proibidas23 e participavam s da dana na corte. Os batuqueiros eram todos residentes da comunidade e sua faixa etria era de 25 a 35 anos. De acordo com os maracatuzeiros entrevistados, eram tudo nego vio. A transmisso do conhecimento do batuque se dava da forma popular, ou seja, o conhecimento era adquirido na vivncia, o mestre no parava para ensinar como um professor de escola, por exemplo24. A fala do batuqueiro Wagner25, 23 anos, h 12 no batuque, ilustra essa situao:
Naquela poca no tinha essas facilidades de hoje no, oficina, essas coisas, t ligado? Ningum parava pra ensinar igual hoje, igual hoje que a pessoa pode chegar no ensaio, tirar dvida com os batuquero mais antigo, no tinha isso no...Tinha que chegar sabendo, aprender olhando, e se errasse tomava lapada dos nego vio... (Wagner, 23 anos, batuqueiro, 07/06/10)

Alm da forma popular da transmisso do conhecimento observa-se tambm que o batuque da nao Porto Rico sob a regncia de Jaime tinha a sonoridade antiga. Em sua dissertao de mestrado o antroplogo Ernesto Igncio de Carvalho (2007) diferencia a sonoridade antiga dos baques das naes de maracatu de uma sonoridade mais recente caracterizada por uma organizao modernizada, altamente tipificada, racionalmente orquestrada, do baque virado... (Carvalho, 2007 p. 115)

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Informao concedida pelo mestre Jaime em conversa informal no carnaval de 2009. interessante perceber que at o fim do sculo XX apenas homens tocavam nos batuques dos maracatusnao, pois acreditava-se que assim regia a tradio (isso de acordo com relatos da oralidade). A entrada de mulheres ocorreu primeiramente nas naes que adotaram os agbs em seu batuque, instrumento considerado por muitos como feminino no maracatu, e tambm em naes que deram abertura para a participao de pessoas da classe mdia; nesse caso as mulheres de classe mdia foram as primeiras a se interessarem a tocar alfaias e taris e ainda hoje elas esto em maior nmero nesses instrumentos se comparando com as mulheres das comunidades, que continuam preferindo os agbs. Ainda assim obtive a informao de que D. Rosinete, filha da Rainha Madalena do Elefante na dcada de 1990, j tocava os tambores alm de ajudar em sua confeco (comunicao oral). 24 Para um estudo mais aprofundado acerca da transmisso do conhecimento em contextos de cultura popular ver: SANDRONI, Carlos, BARBOSA, Cristina e VILAR, Gustavo. A transmisso de patrimnios musicais de tradio oral em Pernambuco:um relato de experincia. In GUILLEN, Isabel Cristina Martins (org). Tradies e Tradues: a cultura imaterial em Pernambuco. Recife: Editora Universitria, UFPE, 2008. 25 Optei por ocultar os verdadeiros nomes de alguns maracatuzerios para preservar sua identidade.

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O responsvel por essa nova composio do baque dos maracatus foi Walter Frana, mestre do Maracatu Estrela Brilhante desde 1993, que buscava facilitar a transmisso do conhecimento para batuqueiros novatos criando ento novos conceitos didticos de ensino do baque. Ao separar o baque de seu maracatu em clulas e dar nome aos bois (Carvalho, 2007, p. 116) Walter viu surgir a possibilidade de inserir uma srie de convenes dentro do baque, convenes essas que davam um aspecto menos repetitivo e com mais variaes que os baques antigos26. Com isso no se afirma que os baques de antigamente no diferenciavam de nao para nao, cada um deles possua sua particularidade, mas o estilo seguia um lgica parecida. Walter trouxe no s um novo modo de transmitir o conhecimento como tambm uma nova configurao de baque, inserindo instrumentos que tradicionalmente no faziam parte dos maracatus-nao, como os agbs, e fazendo o baque do Estrela Brilhante por vezes lembrar uma levada de bateria de escola de samba. A influncia dessa levada explicada pelo fato de Walter ter sido, alm de batuqueiro do antigo Leo Coroado de Lus de Frana, percussionista da Escola Gigantes do Samba por muitos anos tambm. Esse novo jeito de se fazer maracatu acabaria por atrair nos anos que estavam por vir, muitos jovens percussionistas de classe mdia para o batuque do Estrela Brilhante.

Jaime, no entanto, se considerava seguidor da tradio sendo avesso a alguns tipos de inovaes no batuque. Foi com muita insistncia, por exemplo, que ele permitiu que crianas e adolescentes desfilassem com o batuque adulto. Tal empreitada s ocorreu em 2000 aps um teste que ocorreu em frente sede da nao onde os meninos apresentaram sua batucada sob a regncia de dois oficineiros adultos, batuqueiros da nao. As oficinas para crianas e adolescentes foram parte de um projeto social proposto pelo batuqueiro Osvaldo Pereira para tirar as crianas da comunidade das ruas e afast-las da drogas; foi assim que surgiu a Escolinha de Batuque. No incio os meninos dispunham de uma apostila com a letra das principais loas27 da nao, de baquetas improvisadas e de pedaos de borracha onde tocavam os baques do Porto
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Quando utilizo os termos menos repetitivo e com mais variaes me refiro a sonoridade do baque para os ouvidos de leigos, por isso anteriormente utilizo o termo aspecto. Sabemos que os baques das naes com sonoridade antiga tambm so repletos de variaes, mas aos ouvidos de leigos soam m ais homogneos. 27 Loas so hinos de louvor ao maracatu, a corte real, frica mtica, aos negros, aos orixs e ao Brasil que so cantados durante o batuque. Cada nao de maracatu possui suas prprias loas, alm de tambm utilizarem loas de domnio pblico.

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Rico. Alguns anos depois foram construdos tambores adequados com a participao dos prprios meninos. Esse fato demonstra o quanto era difcil se tornar batuqueiro do Porto Rico na poca. No era qualquer pessoa que era aceita e at 1996 no havia ningum que se dispusesse a ensinar o baque a um novato. No bastava ser adulto, tinha que se adequar ao modo de aprendizado estabelecido pelo grupo. Jaime era visto como um regente muito exigente e por vezes rude com seus batuqueiros; o mesmo foi dito a respeito dos nego vio que davam com a baqueta em quem cometesse algum erro no baque. A maioria das crianas que participaram da escolinha, continuaram no maracatu, e foram de 2001 a 2009 os principais batuqueiros da nao28. A temtica das loas do Porto Rico dos anos 1980 e 1990 tambm seguiam a linha tradicional, ou seja, falavam dos instrumentos e smbolos do maracatu, da corte real, da competio com outros grupos e por vezes da frica. Abaixo segue um exemplo de loa da poca do mestre Jaime:
O nosso barco o Santa Maria Que vem navegando nas ondas do mar Vem c vem ver Porto Rico nao pra valer!

A grande maioria das naes de hoje em dia ainda segue com essa temtica. Ao longo das dcadas de 1980 e 1990 sob o comando da Rainha Elda e do Mestre Jaime a Nao Porto Rico foi campe de inmeros carnavais perdendo somente duas29 vezes para seu rival Maracatu Elefante da Rainha Madalena. D. Elda havia definitivamente conquistado seu espao como maracatuzeira e colocado seu grupo em posio de prestgio entre as naes de maracatu da cidade. At os anos 2000 a rainha era a principal articuladora do grupo, responsvel pela organizao da corte, das fantasias, pelo contato com as autoridades e responsveis pelas polticas culturais, pelos contratos de apresentaes nas esferas pblicas e
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De 2008 para 2011 uma quantidade razovel de batuqueiros da comunidade se afastou e as possveis razes para esse distanciamento sero discutidas nos captulos seguintes. 29 Informao concedida pelo mestre Jaime em fevereiro de 2009, comunicao pessoal. No entanto, a lista oficial dos campees dos concursos carnavalescos do grupo especial na categoria de maracatu-nao, mostra que a Nao Porto Rico, sob o comando de D. Elda, obteve sua primeira vitria no carnaval de 1983, sendo campe at o ano de 1986 j que em 1987 a Nao Elefante conquistava o primeiro lugar. A Nao Elefante viria a ser campe dos carnavais de 1991, 1992 e 1995. No restante dos anos, at o ano de 1999 a Nao Porto Rico havia sido campe. Isso mostra que o grupo realmente obtinha prestgio no contexto das competies, mas ainda assim, perdera quatro vezes para o Maracatu Elefante. A lista oficial das agremiaes campes est apresentada nos anexos da tese de doutorado de Ivaldo Marciano de Frana Lima (LIMA, Ivaldo Marciano de Frana. Entre Pernambuco e a frica. Histria dos maracatus-nao do Recife e a espetacularizao da cultura popular (1960 - 2000). Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em Histria da UFF, 2010.)

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privadas, enfim era a principal responsvel pela administrao do grupo. Alm de administrar o maracatu e o terreiro D. Elda era vista tambm como forte liderana comunitria se envolvendo com questes referentes aos interesses do bairro como um todo. Jaime era apenas responsvel pela regncia do batuque, de acordo com os maracatuzeiros entrevistados ele chegava para o ensaio pontualmente s 16 horas de domingo, realizava o ensaio e ia embora, ou seja, no se envolvia com a comunidade ou com outras questes de interesse do maracatu. Neste ponto seu sucessor Chacon Viana se mostraria totalmente oposto.
Com Chacon veio a evoluo, antes era tudo nas costas da Me Elda, ele (Jaime) chegava, tocava e ia embora, a ficava tudo na mo da Me Elda, mas a ela ficou mais velha da pre cisou vir Chacon.(Incio, 21 anos, batuqueiro, 22/06/10)

2.2. A Era Chacon No ano 2000 Mestre Jaime acabou passando por alguns problemas de sade e outros de ordem pessoal e acabou se afastando da nao. O cargo ficou vago e precisava ser substitudo. A histria da transio do Mestre Jaime para o Mestre Chacon possui diferentes verses. Sabe-se que a memria algo varivel, construda no s individual como coletivamente (Halbwachs, 1999), ou seja, no possvel alcanar verdades absolutas nos relatos de memria, mas possvel perceber a riqueza e diversidade de interpretaes de um mesmo evento e tentar compreender as razes e motivaes dessas interpretaes. Como j afirma lclea Bosi lembrar no reviver, reconstruir, repensar com imagens e idias de hoje as experincias do passado (Bosi, 1987, p.57). De acordo com alguns entrevistados, alguns nomes surgiram como possveis substitutos para o Mestre Jaime como o dos oficineiros da Escolinha de Batuque, ou de batuqueiros que se destacavam como o jovem Dimas, neto adotivo de D.Elda. Dimas havia sido criado dentro do terreiro de D. Elda e tambm havia sido aluno da Escolinha de Batuque, porm, ele e Eduardo, j tocavam com os adultos h mais tempo por apresentarem muito talento e responsabilidade, inclusive na parte religiosa. Alm disso, Dimas era um forte candidato ao cargo por ser algum considerado da famlia, ou seja, era algum de confiana. A pouca idade do batuqueiro porm, que devia estar com seus 18 ou 20 anos, contribuiu para que ele no obtivesse sucesso na empreitada de assumir o batuque pois os batuqueiros ou eram bem mais

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velhos que ele ou eram seus ex-colegas de oficina, ou seja, no tinham para com ele o devido respeito que um mestre necessitava30. O atual mestre, Chacon Viana, filho de D. Elda conta sua verso para a histria. Diz ele que, j em fins da dcada de 1980, h muito tempo antes dos problemas que levaram Mestre Jaime a se afastar do apito, assumia a funo de contramestre, ou seja, j estava assumindo algumas responsabilidades. Porm, na ocasio em que a regncia do batuque ficou vaga ele estava morando em So Paulo onde tomava parte de um grupo de pagode chamado Remelexo. J fazia alguns anos que Chacon no morava em Recife, por conta de suas atividades como pagodeiro, mas ele afirma que no momento em que no havia mais mestre para o batuque da Nao Porto Rico, D. Elda entrou em contato com ele alegando que no havia candidato algum para assumir o posto, e que, caso ele no viesse assumir, o maracatu encerraria suas atividades. Chacon diz que nessa hora o amor que ele sentia pela nao e sua responsabilidade como filho da rainha e og do terreiro, falaram mais alto e ele concordou em se tornar mestre31. Em entrevistas muitos batuqueiros relataram que a aceitao de Chacon no foi imediata, por ele ter sido considerado por alguns como forasteiro. No entanto Chacon, que atualmente tem 41 anos, foi batuqueiro de mestre Jaime desde a poca que o maracatu passou para as mos de sua me e se afastou da nao somente por volta de 1995, para tentar carreira como pagodeiro em So Paulo.
Chacon refez um baque novo, refez uma teoria, ele mudou tudo completamente. No incio ningum gostava, achou bacana porque era muito toque variado, eram muitas coisas diferentes, a a gente se agradava e ao mesmo tempo criticava, oxe, esse cara a chegou agora e j quer mandar e tal, e o que todo mundo acha e pensa quando chega algum diferente e vem mudar uma coisa que j vinha sendo feita h muito tempo, pra desconstruir... A gente achava estranho. Mas depois de um tempo ele s veio a ajudar e melhorar tudo. (William, 22 anos, batuqueiro.)

Ao assumir a regncia do batuque nos fins de 2000, Chacon instaurou uma srie de mudanas que seriam determinantes para que a Nao Porto Rico tivesse as feies que tem hoje. Primeiramente ele mexeu na parte rtmica do baque implantando novos instrumentos como os agbs e os atabaques, sendo que de acordo com o mestre, os atabaques j existiam

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A trajetria de Dimas na transio do apito de Jaime para Chacon, foi relatada por alguns batuqueiros ao longo das entrevistas. 31 Informao concedida por Chacon Viana em outubro de 2010, comunicao oral.

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nos maracatus do sculo XIX, e na ocasio j no eram presentes em maracatu nenhum.32 Com a entrada dos agbs veio a abertura para que mulheres tambm participassem do batuque, j que para Chacon os agbs so instrumentos que trazem muita beleza para o batuque quando tocado por mulheres, ou seja, a entrada das meninas foi uma opo baseada na esttica. Chacon tambm sistematizou os toques e viradas do baque da nao, mas como ele mesmo diz sem perder a essncia. Ele lapidou o baque inserindo viradas baseadas nas variaes de baques executados nos toques dos atabaques nos terreiros de candombl. Deste modo, tal como os atabaques, as alfaias do Porto Rico passaram a realizar o mel (base), o bianc (virao que realiza a pergunta), o ian (virao que responde) e o iandarrum (virao que entra no contratempo de tudo isso, fazendo uma levada que por vezes lembra o toque dos gongus). Dentro de cada uma dessas viraes existem clulas especficas que podem ser combinadas de diversas formas as quais Chacon geralmente chama de primeira, segunda e terceira. Assim como o baque sistematizado pelo Mestre Walter do Estrela Brilhante, o baque elaborado ou, nas palavras dele, lapidado por Chacon trouxe uma sonoridade muito particular ao batuque do Porto Rico e tambm abriu espao para que fossem inseridas diversas convenes e variaes dentro do baque, tornando-o diferente da levada de Mestre Jaime. Deste modo, o baque do Porto Rico de Chacon e do Estrela Brilhante de Walter estariam classificados de acordo com os critrios estabelecidos por Ernesto Igncio de Carvalho como sendo de sonoridade recente. Entre as naes existe at mesmo uma anedota interessante: enquanto os batuqueiros do Porto Rico dizem que o Estrela Brilhante toca maracassamba j que a levada lembra um pouco samba, os batuqueiros do Estrela dizem que o Porto Rico toca maracax j que a levada lembra os afoxs pernambucanos, por conta da insero dos atabaques e do novo estilo de viraes. Esse novo jeito de tocar, j naquela poca, caiu no gosto da comisso julgadora dos desfiles do carnaval sendo que na era Chacon o principal rival do Porto Rico passou a ser o Estrela Brilhante33. Porto Rico e Estrela Brilhante brigavam de igual para igual e os maracatus
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Os critrios e motivaes para a adoo desses instrumentos sero discutidos mais profundamente no captulo

3.
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O Maracatu Elefante deixou de representar uma ameaa para o Porto Rico por uma srie de questes. No ano de 2000 D. Rosinete foi brutalmente assassinada na sede da nao e sua me D. Madalena, respeitada rainha e liderana do grupo morreu poucos meses depois. Com a desestruturao das lideranas, o maracatu no conseguiu manter o mesmo flego que antes e at hoje no voltou a ser campeo do concurso realizado no

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que tocavam do jeito antigo no conseguiam boas colocaes na competio, o que fez com que algumas naes adotassem tambm os agbs em seu batuque e convenes que trouxessem um diferencial maior para seu baque. Ainda assim, desde o incio do sculo XXI as naes Porto Rico e Estrela Brilhante se revezam na liderana. Chacon tambm trouxe uma nova feio para as loas da nao inserindo nelas uma forte conotao religiosa, ou seja, a referncia aos orixs e seus mitos se tornaram tema recorrente, como segue o exemplo:
Eu sou filho de Nan, quem me criou foi Iemanj Porto Rico tem o baque Baque das ondas do mar

A referida loa fala do mito do orix Omolu. A temtica religiosa das loas se fez cada vez mais presente e para o carnaval de 2010, Chacon comps uma loa onde sada a todos os orixs com sua saudao ritual em iorub. A loa foi to bem aceita que acabou fazendo parte da abertura oficial do carnaval, onde cantoras de alguns afoxs foram convidadas para subir ao palco e cantar a loa ao som do batuque das 17 naes de maracatu ali presentes. Isso refora a idia de que a africanidade algo valorizado entre os articuladores do evento de abertura do Carnaval Multicultural. Junto da religiosidade na temtica das loas o mestre trouxe tambm toda uma esttica africana s vestes dos batuqueiros; de acordo com ele tradicionalmente o uniforme de batuqueiro era camisa estampada, cala e sapatos brancos e chapu de palha. Chacon introduziu elmos com palha da costa, bzios, sementes e outros elementos afro ao traje. As mudanas que Chacon trouxe ao baque no foram aceitas de imediato pois, alguns batuqueiros encaravam-no como algum de fora como um forasteiro que no teria legitimidade para chegar e j ir mudando tudo. Muitos batuqueiros da poca de Mestre Jaime foram se afastando do maracatu, sendo que os principais batuqueiros da era Chacon foram aqueles que participavam da Escolinha de Batuque e que, no incio dos anos 2000, estavam na faixa dos 15 a 20 anos, ou seja, os batuqueiros de Chacon eram em sua maioria muito jovens. Apesar da resistncia inicial Chacon consolidou seu lugar como mestre, conquistando inmeras vitrias no carnaval alm de trazer mais visibilidade e melhorias para o maracatu.

carnaval. Alm disso, preciso lembrar que, enquanto isso, o Estrela Brilhante j emergia como potncia junto do estilo animado e diferenciado do baque do Mestre Walter.

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D. Elda passou a ser apenas rainha e responsvel pela parte religiosa sendo que toda a parte administrativa foi para as mos de Chacon. Em sua gesto o nmero de contratos para apresentaes do grupo aumentou, gerando mais renda; alm disso, o maracatu gravou dois CDs, um em 2003, denominado Nao do Maracatu Porto Rico No baque das Ondas e outro em 2009, denominado Nao do Maracatu Porto Rico Noite do Dend, a estrutura da sede foi melhorada e ampliada, pessoas de outras classes sociais e de outras partes do Brasil passaram a desfilar no carnaval e algumas pessoas do grupo melhoraram de vida, conseguindo novos empregos, por conta da ajuda que o maracatu fornecia ou por conta dos contatos profissionais de Chacon. Para a maioria dos entrevistados Chacon uma pessoa visionria, poltica e socialmente bem articulada, sendo o verdadeiro responsvel pela atual prosperidade do maracatu. A liderana do grupo est sob sua responsabilidade, no sendo dividida de modo relevante com outras pessoas. As decises so tomadas por ele, o que por vezes gera conflitos, porm tambm muita admirao por parte dos maracatuzeiros.
Agora tem mais unio, antigamente a gente (quando criana) era discriminado, Chacon abraa a gente.(Everaldo, 18 anos, batuqueiro,14/06/10) Chacon no s mestre do batuque, mestre da nao tambm, se preocupa com outras coisas. (Ednaldo, 20 anos, batuqueiro, 14/06/10) Chacon mudou tudo, t 100% melhor. Jaime era ignorante com os meninos, parece que no queria que evolusse. Quando Chacon chegou inventou e botou mulher pra tocar, botou esses agbs, botou mais coisa, vai aparecendo idia e ele vai botando no maracatu e no caso ele vai aumentando...Chacon melhorou 100%, teve mais boniteza, antes o povo saia com blusa com marca da Pit, hoje o Porto Rico tem o tecido do Por to Rico34, ficou chique mesmo. (Diana, 45 anos, diretora, 21/06/10) Tio Gunga (Chacon) pra mim, no mestre, a evoluo no maracatu. Ele evoluiu todo o tipo de maracatu, ele no evoluiu s a nao da gente no. Porque no tempo da gente, criana no podia tocar, nem mulher, com Jaime. Com tio Gunga toca mulher, toca criana, a minha filha de dois anos toca. Tio Gunga trouxe timba (timbau, tipo de atabaque), dividiu as viradas em bianc, mel, ian e iandarrum... (Rodrigo, 24 anos, batuqueiro , 24/07/10)

No se deve ignorar, no entanto, que a entrada de Chacon na regncia musical e administrativa do grupo coincidiu com a instaurao do Carnaval Multicultural do Recife,
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Para o carnaval de 2010 Chacon mandou confeccionar um tecido com estampa prpria do Porto Rico, ou seja, com as cores da nao, smbolos, desenhos e mensagens que fazem referncia ao grupo, nos moldes de trajes de alguns afoxs e blocos-afro baianos. Coincidentemente sua nao fez um intercmbio com o bloco Il Ay de Salvador viajando para a Bahia em junho de 2009 e na segunda feira do carnaval em 2010.

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com polticas que visavam valorizar a cultura popular local e que acabaram por trazer mais visibilidade aos maracatus nao. Deste modo, em torno de Chacon existia todo um ambiente propcio para a ascenso dos maracatus. Com essa afirmao no intenciono tirar os mritos de Chacon, mas mostrar como ele um sujeito que articula muito bem com as demandas que esto a sua volta, captando as oportunidades de crescimento para si e para seu grupo. Chacon uma pessoa que buscou formao nas reas que pudessem trazer benefcios para o maracatu, tendo realizado cursos nas reas de gesto cultural e polticas pblicas fornecidos pela Fundao Joaquim Nabuco, Universidade Federal de Pernambuco e pelo Ministrio da Cultura. Atualmente ele funcionrio da URB em Recife, casado possui trs filhos e morador da Imbiribeira. At 2009 morava no Bode, mas alega que se mudou para ter mais privacidade para cuidar de seu filho, que acabara de nascer. A esposa de Chacon, Joana DArc Cavalcante mestra desde 2009 do Maracatu-Nao Encanto do Pina, tambm localizado no Bode e do grupo percussivo composto por mulheres denominado Baque Mulher, fundado em fins de 2008. Com a ajuda da comunidade e de muitos maracatuzeiros do Porto Rico o Encanto do Pina subiu de categoria no Concurso de Agremiaes Carnavalescas de 2009 para 2010, mas no obteve boa colocao no ltimo concurso descendo novamente para o primeiro grupo. Os trs grupos esto sempre se apoiando mutuamente, sendo que muitos de seus batuqueiros e danarinos participam em mais de um deles. Observa-se que a participao em grupos de cultura popular algo central na famlia do Mestre Chacon.

2.3. O Porto Rico de hoje No carnaval de 2010 a Nao Porto Rico saiu com cerca de 350 pessoas na passarela das quais precisamente 147 pertenciam ao batuque ficando o restante na corte e no apoio. O nmero do batuque exato, pois obtive acesso a lista dos batuqueiros e seus instrumentos para que fossem confeccionadas as roupas do desfile; deste modo, foi possvel observar que 38% dos batuqueiros eram residentes do Bode, 31% eram provenientes de outras comunidades de baixa renda de Recife e arredores, 21% faziam parte da classe mdia de Recife e arredores e 10% eram pessoas que vieram de outros estados como So Paulo, Rio de Janeiro e Paran. Isso j mostra uma grande mudana na composio do batuque do Porto Rico em relao a poca de Jaime onde 90% dos batuqueiros eram pertencentes ao Bode e nenhum deles era de classe mdia.
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Observa-se tambm que se no passado era muito difcil entrar para o batuque, nos dias de hoje o acesso mais fcil. J faz trs anos que Chacon ministra oficinas de maracatu para jovens de classe mdia no bairro da Boa Vista, regio central do Recife. Aqueles que participam das oficinas ao longo do ano, tem acesso garantido aos ensaios oficiais da nao. O nmero de participantes da corte aproximado, pois no houve uma lista oficial de pessoas que desfilaram, ou uma contagem prvia de fantasias disponveis, mas alguns maracatuzeiros informaram que pelo 200 pessoas desfilaram, sendo que 80% residiam no Bode e 20% vinham de comunidades prximas ou grupos de dana. Essa estimativa, porm, no unnime, pois, alguns informantes afirmaram que apenas 50% dos passistas eram do Bode. Essa informao foi extremamente difcil de ser averiguada com mais cautela, pois o convvio dirio ao longo do trabalho de campo era com as pessoas pertencentes ao batuque ou com os passistas que freqentavam o terreiro. Como o nmero de danarinos superava muito o de filhos-de-santo visveis no barraco a estatstica foi de difcil comprovao. Ainda assim pode-se afirmar que existe pouco interesse de pessoas de classe mdia em sair na corte, a maioria das pessoas que saem danando realmente pertence a comunidades ou a grupos de dana popular como quadrilhas juninas ou bals afro devidamente contratados. Esses dados, por mais subjetivos que sejam j apontam que o vnculo comunitrio com o maracatu realizado pelos batuqueiros e por poucas pessoas da corte. A formao do desfile do maracatu no Concurso das Agremiaes Carnavalescas segue a risca os critrios impostos pela comisso julgadora. Abaixo segue a lista das personagens e itens que no podem faltar35; Personagens: batuqueiros, caboclo de pena, damas do pao, damas de frente, baianas ricas brancas, baianas ricas coloridas, escravos, orixs e entidades, baianas pobres, lanceiros, corte mirim e adulta (casais de embaixadores, condes, duques, marqueses), soldados romanos, vassalos (abano e plio) e vassalas (odaliscas), prncipes e princesas e por fim rei e rainha. Itens: abre alas, estandartes, lamparinas, rplica do smbolo da nao (no caso uma caravela) abanos e plio. A maioria das posies no desfile so ocupadas por diferentes pessoas a cada ano mas, algumas de mais prestgio j possuem pessoas fixas. o caso da rainha, rei, princesas e damas do pao. Como sabemos a rainha da nao D. Elda desde 1980, rainha essa coroada na

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Uma descrio mais detalhada do desfile acontecer no captulo 2.

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Igreja do Rosrio dos Homens Pretos naquele mesmo ano36. O cargo de rei j foi ocupado por diversas pessoas e desde 2009 est nas mos do Babalorix Riva de Oxum; as princesas oficiais, tambm coroadas em cerimnia religiosa na dcada de 1980, so Edileuza Lira da Silva (Me Leu de Oxum) e Sebastiana Dutra da Silva (Me Baxinha de Iemanj), as duas mes pequenas do terreiro de D. Elda; por fim as damas do pao, que carregam as bonecas D. Ins (Ians) e D. Bela (Exu) so Silvania Maria dos Santos (sogra da filha de Chacon) e Edileuza Melo (Leleu, ex- mulher de Dimas, neto adotivo de D. Elda). O posto de dama do pao que carrega a boneca D. Elizabete (Oxum) varia bastante, tanto que no consegui obter o nome da moa que ocupou o cargo em 2010. A preparao para o carnaval acontece com meses de antecedncia. As fantasias comeam a ser confeccionadas cerca de seis meses antes. Para isso existe uma mobilizao, geralmente de mulheres e de travestis da comunidade; o trabalho mais tranqilo nos primeiros meses e se intensifica muito no ms que precede o carnaval. Alguns passistas recebem a roupa pronta com poucos detalhes e acrescentam novos bordados em casa, individualmente. No ms de trabalho mais intenso, vrias pessoas viram as madrugadas na sede da nao, costurando e confeccionando adereos e alegorias. Na sede da nao existe tambm um espao para a confeco e manuteno dos instrumentos, espao esse que tambm tem movimento intenso na poca que precede o carnaval, onde os rapazes fazem os ajustes finais em seus bombos37 e mantm a conversa em dia. Os ensaios oficiais do maracatu se iniciam geralmente no ms de setembro nas quartas feiras de noite em uma escola da comunidade e aos sbados em frente sede da nao. Os ensaios aglomeram um considervel nmero de pessoas, geralmente moradores locais, que cantam e danam ao som do batuque. Aps os ensaios os maracatuzeiros e seus vizinhos aproveitam para sentar nas mesas dos bares da rua e socializar, ou seja, os ensaios so timas ocasies para a confraternizao. Os ensaios tambm so o nico momento onde os jovens brancos de classe mdia se relacionam com a comunidade j que no resto de seu tempo eles freqentam outros espaos. Os batuqueiros negros da comunidade tambm s se encontram com seus colegas da classe mais abastada em eventos relacionados ao maracatu, at mesmo porque, so nesses eventos que esses jovens de baixo poder aquisitivo tem a chance de sair do Bode e freqentar outras partes da cidade mais voltadas a outras classes, onde so realizadas
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Uma discusso mais aprofundada dessa coroao ser realizada no captulo 3. Maneira pela qual a Nao Porto Rico chama suas alfaias; outro termo utilizado, porm com menos frequncia tambor.

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as apresentaes do grupo. A relao inter-classes e mesmo intertnica no extrapola o universo do maracatu. A vivncia no terreiro ocorre em sua maioria com pessoas do Bode e com algumas pessoas de outras comunidades de baixa renda. Alguns jovens de classe mdia assistem a eventuais toques mais por uma questo de curiosidade e no de envolvimento com a religio. A vivncia religiosa dos maracatuzeiros do Porto Rico inseridos no terreiro pode acontecer de trs maneiras: existem aqueles que frequentam os toques assiduamente, mas que no possuem nenhum tipo de vnculo com a religio; aqueles que foram suspensos por algum orix, ou seja, possuem responsabilidades no terreiro, mas que no so vitalcias pois no foram iniciados, e, por fim aqueles que foram iniciados. A imensa maioria dos frequentadores do terreiro pertencem ao maracatu, mas nem todos os maracatuzeiros, mesmo do Bode, frequentam o terreiro. Acredito que 20% dos batuqueiros da comunidade fiquem de fora das atividades. Dentro do batuque a maioria dos jovens que tem compromisso com o terreiro so homens, visto que, ao se tornarem ogs, suspensos ou iniciados, eles tm a chance de tocar os atabaques do terreiro durante as cerimnias. J as meninas quando assumem algum compromisso com a religio recebem outras funes mais ligadas a servios domsticos como cozinhar, lavar os assentamentos das entidades e orientar as pessoas que caem no transe e isso talvez explique o fato da maioria delas no se interessar por assumir compromisso com o terreiro38. Isso, no entanto, no impede que elas frequentem os toques e dancem muito. Ou seja, o interesse em estar no terreiro muitas vezes estimulado pelas relaes sociais estabelecidas anteriormente no mbito do maracatu. De setembro a fevereiro as atividades do maracatu encontram-se em ritmo frentico, mas nos meses de descanso o maracatu no para pois sempre surgem contratos para apresentaes. Os laos das pessoas do grupo, tambm se mantm por conta das atividades cotidianas e festas do terreiro que ocorrem mensalmente e tambm por conta da convivncia na mesma comunidade.

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De fato observamos que, a maioria das meninas da comunidade que participam do batuque no possuem cargos no terreiro. Aqui enxergamos um indcio que as atividades ligadas a percusso so um chamariz para que os rapazes assumam cargos no terreiro, enquanto que as meninas no possuem apelo to interessante para adentrarem na religio. Acreditamos que no caso do terreiro de D. Elda a entrada dos batuqueiros da nao se d atravs do maracatu. Se no fosse pela vivncia e sociabilidade estabelecidas dentro do maracatu, talvez eles no tivessem interesse em participar da religio. Reforamos que tais constataes so indcios fornecidos pela observao realizada em campo.

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A ligao com as religies afro-indo-brasileiras uma caracterstica presente nos maracatus-nao atuais, mas ela ocorre de diferentes formas, variando de nao para nao. A forte vivncia e fundamentao religiosa extremamente marcante dentro da Nao Porto Rico por isso um enfoque a esta questo ser realizado no captulo seguinte.

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Captulo 2 - RELIGIOSIDADE E ARTICULAO SIMBLICA NA NAO PORTO RICO

Na breve descrio do cotidiano da Nao Porto Rico realizada no captulo anterior, ficou clara a importncia da religiosidade para o grupo. Como j foi mencionado, por meio da religio so articulados uma srie de smbolos e imagens que ajudam a construir a viso de mundo do grupo. preciso entender ento, de maneira mais abrangente, de que modo se d essa religiosidade e at que ponto ela atrelada ao maracatu, ou seja, se o xang39 e jurema convivem lado a lado com o maracatu ou se a religiosidade est inserida dentro do maracatu. No caso da nao estudada a sede tambm um terreiro de xang, traado jeje com nag trabalhando tambm na jurema, mas isso por si s no significa que o maracatu tenha uma dimenso religiosa, visto que a maioria das atividades do terreiro ocorre de maneira independente ao maracatu. Alm disso, muitas pessoas que participam das atividades do maracatu, principalmente as de classe mdia, no tem ligao nenhuma com a religiosidade afro-indo-brasileira, ento entender os limites do sagrado dentro da manifestao se torna um problema denso. Por esta razo, pretende-se compreender no s como se d a religiosidade no Maracatu Porto Rico, mas tambm at aonde pode se separar a manifestao da dimenso religiosa. Deste modo ser abordado primeiramente a relao dos maracatus-nao como um todo e as religies afro-indo-brasileiras para, em seguida, se estudar mais especificamente o caso da Nao Porto Rico, da em diante, ser realizada uma anlise de sua articulao simblica por meio de alguns rituais.

1. Religio com enfoque nas categorias de sagrado e profano: o modelo durkheiminiano. Antes de adentrar-se na religiosidade no maracatu preciso entender a definio do que religio e como pretende-se estud-la. O conceito de religio ainda hoje muito controverso dentro da antropologia dando margem a longas discusses. No entanto, para a
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Xang: modo como se define o culto aos orixs em Pernambuco (Motta, 1997)

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presente pesquisa considera-se, inicialmente, pertinente o debate realizado acerca da categoria por mile Durkheim em seu clssico As Formas Elementares da Vida Religiosa. Na referida obra o autor busca estudar as religies mais simples de que tem conhecimento para, a partir delas, extrair os princpios estruturais que permitiro estudar todas as formas de religies, inclusive as mais complexas (Durkheim, 2003). Para isso, o autor analisa o sistema totmico dos aborgenes australianos. Ao se referir a religies supostamente simples e complexas o autor acaba por coloc-las numa escala evolutiva, apesar da anlise realizada no livro ser feita de modo sincrnico. Acredito que no seja pertinente utilizar tais categorias como simples e complexo, pois, o que existe so complexidades diferentes e ao colocar as religies nessa escala evolutiva o autor acaba se tornando reducionista. Ainda assim, apesar de algumas crticas, o estudo realizado por Durkheim tem muito que contribuir para pesquisas com enfoque na religio. Em seu estudo, Durkheim estava interessado, acima de tudo, num problema de integrao social, a religio para ele no dizia respeito necessariamente aos deuses e ao sobrenatural, mas sociedade (Douglas, 1976). A religio, portanto, seria uma expresso simblica da sociedade, gerando valores e significados partilhados por um grupo, sendo um agente unificador, ou seja, produzindo solidariedade social. Durkheim acreditava que atravs de momentos de comunho da religio, era exercida uma fora moral e efervescncia coletivas, portanto a religio era uma forma de religar a sociedade. Nas sociedades primitivas a religio seria o exemplo perfeito de coeso, j nas sociedades complexas que estavam cada vez mais individualistas o carter unificador estava se perdendo (Durkheim, 2003). Logo no primeiro captulo do livro o autor procura definir o que ele entende por religio, sendo assim ele vai eliminando uma srie de definies at chegar quela que considera mais pertinente. Deste modo ele primeiramente descarta a noo de religio como aquilo que possui carter sobrenatural ou misterioso; argumenta que a noo de mistrio teve por muitas vezes papel secundrio ou nulo ao longo da histria do cristianismo e que aquilo que para o homem moderno soa misterioso ou sobrenatural, nas religies primitivas soava inteligvel para o homem primitivo, portanto definir religio pela presena dessas noes no seria o melhor caminho. Em seguida o autor problematiza a definio de religio pela presena de divindades, enfatizando a existncia de religies sem deus como o budismo e o
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jainismo. Por fim ele conclui que, antes de se estudar religies como um todo, mais interessante pensar nas partes que compem as religies ou at mesmo fenmenos de carter religioso, nem sempre atrelados a alguma religio. Atravs da observao desses fenmenos Durkheim conclui que eles se classificam em duas categorias fundamentais: crenas e ritos. Os ritos seriam modos de ao determinados, que se dirigem a objetos de um gnero diferente (Durkheim, 2003, p.19). A natureza desse objeto estaria exprimida na crena, portanto, antes de se definir rito o autor considera pertinente definir crena:
Todas as crenas religiosas conhecidas, sejam simples ou complexas, apresentam um mesmo carter comum: supem uma classificao das coisas, reais ou ideais, que os homens concebem, em duas classes, em dois gneros opostos, designados geralmente por dois gneros distintos que as palavras profano e sagrado traduzem bastante bem. A diviso do mundo em dois domnios que compreendem, um, tudo o que sagrado, outro, tudo o que profano, tal o trao distintivo do pensamento religioso: as crenas, os mitos, os gnomos, as lendas, so representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas, as virtudes e os poderes que lhes so atribudos, sua histria, suas relaes mtuas e com as coisas profanas. Mas por coisas sagradas, convm no entender simplesmente esses seres pessoais a quem chamamos de espritos: um rochedo, uma rvore, uma fonte, um seixo, um pedao de madeira, uma casa, em uma palavra, uma coisa qualquer pode ser sagrada. (Durkheim, 2003, p 19)

Aps concluir que a qualquer coisa pode ser atribuda a sacralidade, Durkheim procura entender o que difere o sagrado do profano. O critrio que escolhe no se d pela hierarquia, mas sim pela heterogeneidade de cada categoria. O sagrado e o profano so radicalmente opostos e no se misturam jamais, so como dois mundos entre os quais nada existe em comum (Durkheim, 2003, p. 22). No entanto algo considerado profano pode se tornar sagrado ou vice-versa, mas isso implica uma metamorfose total, evidenciando a dualidade das categorias. O autor cita como exemplo dessa mudana os ritos de iniciao, demonstrando que ao longo do rito o nefito deixa de ser o que era para se transformar em algo novo, ou seja, renega aquilo que um dia j foi, existe a separao total das fases. O sagrado e o profano no podem se aproximar e conservar, ao mesmo tempo, sua natureza prpria por isso eles so cercados por uma srie de interdies:
As coisas sagradas so aquelas que as proibies protegem e isolam; as coisas profanas, aquelas a que se aplicam essas proibies e que devem permanecer distncia das primeiras. As crenas religiosas so representaes que exprimem a natureza das coisas sagradas e as relaes que elas mantm, seja entre si, seja com as coisas profanas. Enfim, os ritos so regras de conduta que prescrevem como o homem deve comportar-se com as coisas sagradas. (Durkheim, 2003, p.24)

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Mais adiante no mesmo captulo, Durkheim sente a necessidade de diferenciar magia de religio e escolhe a existncia da igreja, por ele entendida como uma comunidade moral, para diferenciar as duas categorias. Ambas trabalham com a noo de sagrado e profano, contendo ritos, mitos e crenas, mas uma tem verdadeira averso outra no podendo assim serem classificadas numa mesma categoria. Encontra-se ao redor da religio, no entanto, um grupo de pessoas unidos na mesma crena, indivduos que se sentem ligados uns aos outros por possurem uma f comum. a essa comunidade que compartilha essas prticas, ritos e crenas que Durkheim vai chamar de comunidade moral ou igreja. Para o autor, diferentemente da magia que muitas vezes se constitui como uma prtica individual, no existe religio sem igreja, ou seja, a religio acaba por se tornar uma prtica eminentemente coletiva. Por fim o autor encerra o primeiro captulo da obra definindo que:
Uma religio um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a coisas sagradas, isto , separadas, proibidas, crenas e prticas que renem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a elas aderem. (Durkheim, 2003, p.32)

Apesar de suas limitaes, o modelo proposto por Durkheim se torna interessante para se pensar o caso dos maracatus-nao em Recife. Partindo da definio que o autor estabelece para religio pode-se considerar o maracatu-nao como sendo sim uma religio, visto que o mesmo possui prticas, crenas, ritos e interdies relacionadas com o sagrado, alm de possuir uma comunidade moral que compartilha tais prticas. Porm, do ponto de vista dos maracatuzeiros, o maracatu-nao no uma religio, mas uma manifestao cultural permeada pelo sagrado e intrinsecamente ligada a uma religio, no caso a afro-indo-brasileira, conhecida em Pernambuco como xang e jurema (Motta, 1997). Para a presente pesquisa ser adotado o ponto de vista dos maracatuzeiros, sem ignorar a aplicabilidade do modelo durkheimniano para a compreenso de tais prticas existentes nos maracatus-nao, j que o prprio autor assume que o sagrado pode estar presente em fenmenos que no so oficialmente inseridos numa religio. No entanto, antes de analisar como se d a dimenso do sagrado nos maracatus preciso entender como se configuram as religies afro-indobrasileiras em Pernambuco, j que eles possuem um dilogo permanente com tais cultos. 2. Uma classificao para as religies afro-indo-brasileiras No artigo Religies Afro-Recifences: Ensaio de Classificao o antroplogo Roberto Motta divide as religies afro-indo-brasileiras de Recife e arredores em quatro categorias,
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baseando-se no modelo de tipos ideais weberiano. Sendo assim ele reconhece quatro vertentes da religio: o catimb ou jurema, o xang, a umbanda e o xang umbandizado. O catimb ou jurema tem como caracterstica principal o culto aos mestres (espritos curadores de origem luso-brasileira ou afro), caboclos (espritos curadores de origem indgena), ciganos e por fim exus e pombas-gira (que foram acrescentados apenas na segunda metade do sculo XX). A religio teria sua origem nas reas rurais do nordeste, mais precisamente na faixa de Recife a Natal, onde por mais tempo se conservou a identidade e memria indgena. O culto realizado basicamente atravs de cantos, danas, possesso e do consumo da bebida jurema, uma mistura de cachaa com a raiz da rvore do mesmo nome. As entidades quando esto possuindo seus cavalos
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podem realizar consultas aos

participantes do culto, auxiliando em assuntos referentes sade, amor e dinheiro, receitando banhos de ervas, rezas dentre outros tipos de oferecimentos. Essas entidades tm apego a alguns bens materiais como charutos, bebidas, chapus, vestidos e cores que so geralmente exibidos ao longo de suas festas. Os fiis muitas vezes presenteiam as entidades com esses materiais, em agradecimento a alguma graa recebida. Roberto Motta ainda define o catimb como sendo uma religio infra-sacrificial, ou seja, em sua forma habitual no haveria sacrifcio animal. Para Roberto Motta o sacerdote do catimb seria uma espcie de mago, especialista no contato e gerncia de foras e entidades sobrenaturais. O autor enfatiza ainda que os grupos de culto raramente se organizam em congregaes como os terreiros, com hierarquias complicadas e cdigos rgidos de direitos e deveres; porm muito perceptvel em Recife a existncia de terreiros de xang que tambm trabalham, com a jurema, sendo o pai ou me de santo do xang o responsvel pela jurema tambm; no entanto os cultos no se misturam, sendo as cerimnias de cada vertente realizadas separadamente e os espaos dos assentamentos dos orixs e mesas dos mestres e outras entidades separadas tambm. O xang, de acordo com o autor, seria o equivalente pernambucano do candombl baiano, ou seja, religio de culto aos orixs de carter sacrificial. O fiel oferece o sacrifcio e as divindades retribuem na forma de proteo, patrocnio em trabalho, sade, finana, amor, existindo assim um pacto de reciprocidade entre ambas as partes. O efeito da cerimnia decorre principalmente de sua correta execuo sem requerer, a princpio, atitudes interiores ou disposies de carter tico. O culto tambm se d atravs de cantos, danas e possesso,
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Nome pelo qual se chama a pessoa em estado de possesso.

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mas, diferentemente das entidades do catimb, os orixs no do consultas durante o transe, pois raramente falam e quando o fazem em iorub. As consultas se realizam atravs do jogo de bzios, meio pelo qual o pai de santo interpreta o recado dos orixs. As cerimnias so realizadas em terreiros, formados por fiis situados em diversos graus da escala inicitica e chefiados por sacerdotes (pais e mes de santo), nesse sentido os terreiros podem ser entendidos como igrejas no modelo durkheimniano. Roberto Motta discorre ainda sobre a Umbanda que, em Recife, seria uma mistura de xang, jurema com elementos do kardecismo. Nesse sentido as entidades do xang e jurema seriam reinterpretadas como espritos que j teriam ou no atingido certo estgio de evoluo. A influncia kardecista se apresenta tambm na valorizao que a Umbanda atribui doutrinao, representando assim uma espcie de racionalizao das religies afro-indobrasileiras. Por esta razo a parte ritualstica dessa vertente religiosa diminui em relao ao xang e jurema, tanto que na Umbanda no h sacrifcio de animais. Por fim o autor descreve o xang umbandizado que, assim como a umbanda possui elementos do kardecismo, mas mantm a hierarquia e nomenclatura dos xangs. Esse tipo de culto surgiu com migrantes afiliados aos xangs pernambucanos que passaram a viver no sudeste e l ressignificaram o culto, absorvendo novas caractersticas e se distanciando do modelo de origem. Alguns desses migrantes retornam ao nordeste implantando esse novo modelo de culto na regio. Essa vertente tambm classificada pelo autor como modelo Gomia, fazendo referncia a Joo da Gomia, um dos primeiros migrantes nordestinos a implantar o modelo no Rio de Janeiro. No caso dos maracatus-nao pernambucanos observa-se a predominncia da relao com o xang, porm isso no significa que o terreiro responsvel pelas obrigaes do maracatu no trabalhe tambm com a jurema (na verdade a imensa maioria trabalha), ou ainda que alguns maracatus-nao por si mesmos tenham uma relao direta com a jurema tambm. 3. Maracatus-nao e religio: uma relao construda e ressignificada ao longo dos anos Hoje a relao dos maracatus-nao com as religies afro-indo-brasileiras algo explcito e, na viso dos maracatuzeiros, determinante para diferenciar os maracatus-nao considerados autnticos dos grupos percussivos compostos pelos jovens de classe mdia. No
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entanto, essa relao por muitas vezes naturalizada no s pelos maracatuzeiros, como por folcloristas e pessoas de um modo geral que tm algum interesse no assunto. Ao naturalizarse a relao dos maracatus com as religies afro-indo-brasileiras, aponta-se uma perspectiva de naturalizao da histria, esquecendo que a vida e o cotidiano so parte de um incessante processo de inveno e reinveno, no qual os significados surgem como o resultado da intermediao entre os homens e as suas construes culturais (Lima, 2005). Com a pouca documentao existente acerca dos maracatus nos sculos XVIII e XIX, no possvel afirmar qual o grau da relao da manifestao com a religio na poca, se que esta relao existia. Pode-se afirmar, no entanto, que a relao maracatu/religio foi algo construdo e ressignificado ao longo dos anos, de acordo com o contexto e demandas que dialogava. Tambm pode-se pensar em fatores que contriburam para uma aproximao dos maracatus com a religiosidade afro-indo-brasileira. A perseguio que os terreiros sofreram na dcada de 30, por exemplo (vide captulo 1), pode ter contribudo para tal aproximao, j que existem relatos afirmando que durante os ensaios dos maracatus os cultos aos orixs e entidades eram realizados s escondidas. A perseguio pode ter contribudo tambm para a ideia, muitas vezes divulgada por alguns intelectuais como Guerra-Peixe (1980) e Katarina Real (1990), de que os maracatus-nao, por se tratarem, na viso deles, de uma reminiscncia africana eram ligados apenas ao xang e no a jurema. Na primeira parte da dcada de 30 os cultos dedicados aos orixs eram mais tolerados por serem considerados puros enquanto que a jurema era vista como baixo espiritismo e charlatanismo, logo reprimida. Sabe-se que, nem os xangs, nem os maracatusnao se tratam de sobrevivncias legitimamente africanas. A frica jamais foi um continente homogneo (APPIAH, 1997) e as etnias trazidas para o Brasil com o trfico de escravos possuam suas particularidades que foram ressignificadas em terras brasileiras no contato com as demais etnias africanas e com a cultura lusa e indgena. Ainda assim, a ideia de pureza africana persiste em muitos terreiros de xang (Motta, 2003), naes de maracatu e tambm no discurso de algumas autoridades e intelectuais. No entanto, como j foi mencionado nesse estudo, a relao com a jurema tambm est presente em alguns maracatus-nao. Guerra-Peixe (1980) foi um dos primeiros intelectuais a descrever com mais detalhes a dimenso religiosa dos maracatus, na poca da publicao de seu livro. preciso salientar, no entanto, que a descrio realizada foi baseada na observao do Maracatu Nao Elefante
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pertencente legendria rainha D. Santa, portanto no possvel afirmar com preciso que outras naes de maracatu seguiam o mesmo modelo observado por Guerra-Peixe. A primeira referncia que o maestro faz religiosidade aparece quando ele descreve algumas personagens da agremiao, mais especificamente ao descrever a dama do pao, passista que leva consigo a calunga. Ele explica que na referida nao as calungas representavam as figuras dos antepassados ou ancestrais africanos (Guerra-Peixe, 1980, p.38) e que a elas eram consagrados cnticos especiais. Esses cnticos eram seguidos do toque chamado de Luanda que, de acordo com os entrevistados era um toque para saudar os mortos (eguns). Esse toque era propcio para a ocorrncia das possesses dentro do maracatu, deste modo percebe-se que, assim como no xang, o batuque executado nas alfaias tambm poderia evocar entidades. O maestro descreve tambm uma dana especial executada com a calunga, na qual ela era entregue pelas mos da dama do pao rainha que, por sua vez, entregava s baianas que passavam a boneca de mo em mo at devolv-la dama do pao. Esse ritual era executado na sede do maracatu antes dele sair em cortejo nas ruas durante o carnaval. No cortejo carnavalesco era comum o Maracatu Elefante visitar um ou mais terreiros e tambm a Igreja da Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos, onde eram realizadas as coroaes dos reis negros na poca da escravido. Alm desses locais sagrados o maracatu passava tambm em frente s sedes de autoridades locais como a Comisso Carnavalesca Pernambucana, desfilava nas ruas centrais da cidade onde se encontravam muitos folies para depois retornar sede da agremiao e continuar a festa por l. Ao fim dos trabalhos a boneca era assentada num pegi dentro do terreiro de D. Santa. Isso mais um indcio que mostra a sacralidade da boneca visto que o pegi o local onde os orixs tm seus assentamentos. Guerra-Peixe descreve ainda certo toque que era realizado para Exu antes do maracatu sair rua. Nas cerimnias realizadas nos terreiros o primeiro toque a ser executado sempre para Exu, orix mensageiro que abre os caminhos, o toque para ele realizado no intuito de que tudo ocorra bem ao longo da cerimnia. No Maracatu Elefante a lgica era a mesma, o toque era realizado para que tudo ocorresse bem no cortejo. O maestro afirma ainda, que o toque poderia ser realizado no meio do cortejo quando surgia alguma ameaa de briga ou desordem com pessoas de fora ou outros grupos (Guerra-Peixe, 1980 p. 52).
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O autor menciona por ltimo o carter sagrado de um dos tambores do Maracatu Elefante, o zabumba marcante. Ele salienta que o zabumba marcante era o tambor mais importante do baque, servindo de referncia para os outros instrumentos, e que, para toc-lo no bastava ser um percussionista habilidoso, mas tambm preencher requisitos morais a altura da responsabilidade. O zabumba marcante era o nico tambor a passar por um ritual de sagrao religiosa dentro de um terreiro e a possuir algumas interdies rituais. Infelizmente, o maestro Guerra-Peixe no se aprofundou na descrio que fez da dimenso religiosa do Maracatu Elefante. Ele no descreveu, por exemplo, qual era a funo da dana especial da calunga antes da sada para o carnaval, se a mesma recebia algum tipo de oferecimento j que possua assentamento e como era feito o ritual de sacralizao do zabumba marcante. Ainda assim a obra do maestro prestou um grande auxlio para os estudiosos do maracatu, pois mostra indcios de que em meados do sculo XX j existia uma dimenso religiosa nos maracatus-nao. Hoje a dimenso religiosa est presente na grande maioria dos maracatus-nao41 e parece ser inclusive, o verdadeiro divisor de guas entre os maracatus-nao e os grupos percussivos (Lima, 2005). Ainda assim, a diversidade dentro dos maracatus-nao muito grande, e a maneira pela qual eles se articulam com a religiosidade tambm, portanto considera-se pertinente fazer uma breve explanao sobre a dimenso religiosa dos maracatus de um modo mais geral para, em seguida, entrar no caso da Nao Porto Rico para assim visualizar a dimenso de suas particularidades em relao aos outros grupos. Em trabalho de campo realizado em 21 naes de maracatu42 ao longo de 2009 e 2010 foi percebido que, em pelo menos 50% delas, a sede fica localizada num terreiro de xang e jurema, sendo que em alguns casos a rainha do maracatu tambm a ialorix da casa. No resto das naes, por mais que a sede no se situe num terreiro, a nao vinculada a algum que faz as obrigaes religiosas. Esse o caso da Nao Estrela Brilhante do Recife, na qual a Rainha Marivalda Maria dos Santos equde do Il As Omyn Ogunt, pertencente ao

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As naes visitadas foram: Encanto da Alegria, Porto Rico, Razes de Pai Ado, Aurora Africana, Leo da Campina, Encanto do Pina, Linda Flor, Leo Coroado, Gato Preto, Almirante do Forte, Cambinda Estrela, Ax da Lua, Estrela Brilhante do Recife, Estrela Brilhante de Igarassu, Sol Nascente, Oxum Mirim, Estrela Dalva, Encanto do Dend, Leo de Jud, Nao de Luanda e Tupinamb.

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Babalorix Jorge de Ogunt. No caso das rainhas, como pode se observar, algumas so ialorixs, outras tm outros cargos dentro dos xangs e algumas no possuem sequer um vnculo direto com a religio, como o caso da rainha Amara da Silva, da Nao Cambinda Estrela. O caso da Nao Estrela Brilhante de Igarassu tambm interessante; o mestre da referida nao, Gilmar Santana, afirma que sua famlia no possui vnculo religioso com nenhum terreiro mas, que antes do carnaval contrata um para que realize a obrigao para as bonecas43. A religiosidade dos maracatuzeiros das naes tambm diversa. No caso onde a sede do maracatu se situa no terreiro comum que os batuqueiros sejam tambm ogs deste mesmo terreiro; ou seja, os maracatuzeiros acabam criando um vnculo no s pela participao na manifestao como tambm no terreiro. J nos casos onde o terreiro que realiza as obrigaes independente do maracatu, observa-se que os maracatuzeiros que seguem as religies afro-indo-brasileiras pertencem a terreiros diversos, a exemplo da Nao Cambinda Estrela. Essas pequenas diferenas tm influncia direta na rede de sociabilidade dos grupos. As obrigaes religiosas dos maracatus so realizadas alguns dias antes do carnaval, quando ocorrem oferecimentos s bonecas (calungas), a alguns orixs, aos eguns e na maioria dos casos aos tambores tambm. A ligao dos maracatus com os xangs explcita nesse momento visto que as bonecas pertencem a algum orix, geralmente Oy e Oxum, e recebem sacrifcios de animais como galinhas ou bodes. No entanto o orix ao qual a boneca pertence pode variar, assim como o tipo de oferecimento; algumas naes no oferecem animais de quatro patas, e outras nem animais oferecem preferindo entregar frutas e doces s divindades. preciso lembrar que, em troca das oferendas, as calungas fornecem proteo ao maracatu no perodo do carnaval. Quando h a sacralizao dos tambores esses recebem o sangue dos animais oferecidos s bonecas, no entanto em algumas naes os tambores no recebem esse ax, ou seja, no so entendidos como coisas sagradas. Em algumas ocasies os tambores so objetos de interdies; por vezes os tambores que recebem o sangue, ou que comem, no podem ser encostados por mais ningum at o fim do carnaval alm de seu dono pois, como objeto
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Informao concedida por Gilmar Santana quando ministrava oficina em Florianpolis em junho de 2008 (comunicao oral).

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sacralizado, ele protegido e isolado pelas proibies (Durkheim, 2003), no podendo ser tocado por ningum que esteja de corpo sujo, ou seja, ningum que tenha bebido lcool ou tido relaes sexuais recentemente ou ainda, que esteja menstruada, no caso das mulheres. Em algumas naes as mulheres no podem tocar o tambor, como o caso das naes Encanto da Alegria e Estrela Brilhante de Igarassu. No Encanto da Alegria a interdio tem carter religioso, pois, dentro do xang as mulheres, por menstruarem, no podem tocar instrumentos que contenham peles de animais e como as alfaias utilizam o couro do bode e recebem obrigao, elas acabam entrando na mesma categoria de interdies dos atabaques, sendo vedada a utilizao delas por mulheres. J no caso do Estrela Brilhante de Igarassu a interdio se justifica na tradio; de acordo com o mestre Gilmar Santana colocar mulheres no batuque seria uma descaracterizao do modelo autntico de maracatu-nao j que no passado mulheres no tocavam. No entanto, no se sabe o real motivo das mulheres no tomarem parte do batuque antigamente. Talvez fosse uma interdio de carter religioso, como pode tambm ser uma proibio baseada na crena de que mulheres por serem fisicamente mais fracas no tivessem resistncia para tocar os pesados tambores. No se sabe tambm se a obrigao para os tambores era prtica recorrente na maioria dos grupos no passado. Como pode se observar no relato de Guerra-Peixe, tal prtica existia no maracatu Elefante de D. Santa, porm, Ivaldo Marciano de Frana Lima, historiador, atual mestre do maracatu Cambinda Estrela e ex-batuqueiro das naes Leo Coroado (de Lus de Frana), Elefante (da Rainha Madalena (Maria Madalena dos Santos)) e Indiano, afirma no se lembrar de tais obrigaes nas referidas naes, acreditando que tais prticas se estabeleceram nos grupos, pelo menos de forma mais aberta, a partir dos fins dos anos 1990. De acordo com alguns batuqueiros, na Nao Porto Rico as obrigaes realizadas para os tambores ocorrem a apenas seis anos sendo uma prtica instaurada por Chacon; antes disso apenas as calungas recebiam obrigao. A fala do batuqueiro Rodrigo, ilustra essa situao:
Obrigao o maracatu sempre fez, mas s fez pra boneca; hoje j tem bombo, j tem de lavar o maracatu todinho, isso foi o que, de uns cinco anos para c que... num v dize que inventou n... uma proteo a mais que assim, antigamente era s as bonecas que comia. (Rodrigo, 24 anos, batuqueiro, 24/07/10)

Isso pode apontar uma tendncia de fortalecer a ligao religiosa dos maracatus com os xangs, no sentido de talvez, conferir-lhes mais autenticidade e ortodoxia, tal como ocorreu com o ideal de pureza africana dentro dos terreiros espalhados pelo Brasil (Motta, 2003).
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preciso pensar os motivos para essa tendncia; talvez a crescente valorizao da cultura negra e de certa africanidade nessas prticas impulsione essas atitudes que conferem aos maracatusnao de um modo geral uma fisionomia cada vez mais sagrada e africana e menos de folguedo e brasileira. Tambm so realizados em algumas naes oferendas a entidades da jurema como mestres e caboclos. O perodo de durao e diviso da obrigao realizada antes do carnaval tambm varia de grupo para grupo. No caso do Estrela Brilhante do Recife a obrigao se divide em trs dias, um para os eguns, outro para as bonecas e orixs e o ltimo para os caboclos (Barbosa.V, 2001). J no caso do Porto Rico todos os oferecimentos se realizam no mesmo dia e local. Observa-se tambm que alguns maracatus tm ligao direta com a jurema, como o caso do Porto Rico, Estrela Brilhante e Gato Preto. O Porto Rico possui como rainha do maracatu uma mestra de jurema chamada Elizabete, todos dizem que o maracatu dela. comum que durante as apresentaes do grupo a mestra incorpore na Rainha Elda Viana. O Estrela Brilhante do Recife possui como protetor o Mestre Cangarussu, isso desde a poca em que o grupo, segundo suas atuais lideranas, pertencia ao Sr. Cosme no bairro de Campo Grande na primeira metade do sculo XX. J a nao Gato Preto constitui-se como um caso a parte, j que possui vnculo somente com a jurema. A sede dessa nao separada do terreiro sendo que a casa trabalha no xang e na jurema, mas o maracatu em si possui apenas vnculos com a jurema; seu padrinho um exu simbolizado pelo gato preto e suas calungas, apesar de serem pretas, pertencem a duas caboclas. A partir desse panorama foi possvel observar que, apesar de no serem considerados pelos maracatuzeiros de um modo geral como religio, a existncia da dimenso do sagrado nos maracatus inquestionvel. E a diferena na relao de cada grupo com a sacralidade atribui diversidade e peculiaridades a cada um deles. No caso da Nao Porto Rico, o estudo da dimenso religiosa se torna interessante devido, no s a intensidade com que ela afirmada e vivida, como tambm pelo fato de que nas vozes dos lderes do grupo, como o Mestre Chacon, a Rainha Elda e a Princesa Leu, o maracatu Porto Rico uma religio, ou seja, sagrado por completo no havendo espao algum para o profano:

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Diferente de muita gente, eu no trato maracatu como manifestao popular ou manifestao cultural... Eu trato maracatu como minha religio. Eu no falo s de Porto Rico, to falando de maracatu, to falando das naes, das tradies do fundamento... Maracatu minha religio... (Mestre Chacon Vianna 27/11/10)

4. A Religiosidade na Nao Porto Rico importante lembrar, que o objetivo principal dessa pesquisa entender a construo de identidade no referido grupo e que, desde estudiosos como Zygmunt Bauman (1999), Stuart Hall (2006) e Fredrik Barth (1969), sabe-se que a identidade no algo inato e sim uma construo realizada no mbito da cultura e de maneira coletiva. No o isolamento que faz com que o sentimento de pertencimento se crie num grupo, mas sim a comunicao deste com outros; assim, dentro dessa comunicao so as diferenas existentes entre um grupo e outro que determinam a identidade de cada um deles. Deste modo, a vivncia religiosa ocorrida na Nao Porto Rico, que diferente das dos outros grupos acaba por se tornar um marco identitrio em potencial. No captulo anterior, observou-se que a maioria dos maracatuzeiros do grupo residentes do Bode participam constantemente das atividades do terreiro sendo que, muitos deles possuem um cargo no mesmo, ou seja, so abys, yas, ebomis, yabs ou ogs44 raspados (iniciados) ou suspensos, sendo assim, possuem certa responsabilidade no terreiro mesmo sem terem sido completamente iniciados. Para se tornar um og no basta querer, na realidade, a suspenso um misto de vontade e surpresa. Quem decide se um rapaz ir se tornar ou no um og no nem o prprio rapaz e nem D. Elda, mas sim o orix. Dentro de qualquer cerimnia no terreiro o orix pode chegar at o indivduo e atravs de danas e movimentos sequenciados indicar que quer suspend-lo. O orix s suspende aquela pessoa que ele acredita estar preparado para receber tal cargo ento dificilmente ele vai suspender algum que est pela primeira vez no terreiro, geralmente ele suspende algum aby. Se o indivduo j mostra interesse pelas atividades do terreiro ser suspenso por algum orix apenas uma questo de tempo, dificilmente o rapaz no ter seu desejo atendido, mas ele nunca sabe ao certo quando vai acontecer a suspenso.

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So considerados abys aquelas pessoas que esto sempre freqentando o terreiro, seja em festas, cerimnias ou mesmo em consultas com pais e mes-de- santo, mas que no tem nenhum tipo de responsabilidade dentro da casa; yas so os filhos-de-santo que incorporam as entidades e que acabaram de se iniciar; ebamis so os filhos que j tem mais de sete anos de iniciao; ogs (homens) e yabs (mulheres) so os filhos-de-santo j iniciados que no incorporam entidade alguma e que possuem outras funes dentro do terreiro.

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Foi assim que ocorreu com os batuqueiros do Porto Rico. A maioria deles foi suspensa logo que completaram seus 17, 18 anos, sendo eles parte daquela gerao que entrou na nao atravs da Escolinha de Batuque, ainda na poca de Jaime. As yabs so suspensas da mesma forma que os ogs, mas elas so minoria no terreiro; como j mencionado no captulo 1, a maioria dos batuqueiros da comunidade tem algum compromisso com o terreiro enquanto que a maioria das meninas que toca os agbs no tm compromisso com a casa de D. Elda. A vivncia cotidiana na religio algo que estreita o vnculo existente entre os maracatuzeiros. A rainha da nao e ialorix D. Elda Vianna incorpora a Mestra Elizabete, dona e protetora do maracatu. A incorporao ocorre sempre no desfile do Concurso das Agremiaes Carnavalescas, em algumas apresentaes do maracatu e tambm na festa realizada em homenagem mestra, sempre no ms de novembro. Nessa festa os maracatuzeiros perguntam mestra como ela quer que o maracatu saia na avenida, como quer seu vestido, a roupa do batuque, dentre outras coisas. O cumprimento dessas exigncias a garantia de que tudo ir ocorrer bem durante o carnaval e que muitos contratos para apresentaes remuneradas ocorrero ao longo do ano. As princesas que so tambm as iaquequers (mes pequenas) da casa, tambm incorporam suas mestras na festa para a Mestra Elizabete e nas principais apresentaes do maracatu. No caso Me Leu, filha de D. Elda, incorpora a Mestra Ladade e Me Baxinha incorpora a Mestra Marabela. As incorporaes que ocorrem ao longo do toque do maracatu aproximam a manifestao dos toques ocorridos no xang e na jurema, j que a possesso das entidades e divindades so os ritos bsicos nesses dois cultos (Goldman, 1985; Motta, 1997). Alm das incorporaes o fato de os tambores da nao serem todos sacralizados (alguns com sangue, outros com amassi), de muitos dos batuqueiros serem ogs da casa e das loas apresentarem contedo religioso, de louvao aos orixs, aproxima ainda mais a batucada de um toque sagrado. Quando se toca o tambor do maracatu se est evocando os orixs e os eguns, dizem os batuqueiros. Na Nao Porto Rico os atabaques possuem um papel especial, pois eles so os instrumentos autnticos dos xangs, so os principais representantes do fundamento religioso no maracatu. Por essa razo as mulheres no podem tocar atabaques no maracatu, pois se no xang elas so proibidas no maracatu elas tambm sero. J as alfaias podem ser tocadas por mulheres (com exceo daquelas que recebem sacrifcio de sangue), porque no so instrumentos existentes dentro dos xangs. Percebe-se ento que os atabaques
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possuem uma ligao maior com a religiosidade do que as alfaias, apesar de ambos evocarem orixs e/ou eguns:
Dentro do fundamento religioso que envolve o maracatu , temos alguns instrumentos com um Q.I. maior, dentro do fundamento e dos princpios religiosos, instrumentos esses que so os atabaques; eles iniciam, eles louvam e ao mesmo tempo eles sadam os orixs... Na questo do fundamento religioso o atabaque que trata da conversa com os orixs, o atabaque que evoca os eguns, que chama a permanncia, a questo da tradicionalidade que envolve... onde atrai e traz, faz com que voc sinta os orixs, os voduns pra dentro do baque, muito da energia ela imposta pelo atabaque (Chacon Vianna, 27/11/10)

Mais adiante Chacon fala das alfaias:

Os tambores quem faz a ligao entre o orix, espr ito e matria; as alfaias tratam com os eguns e os atabaques com os orixs. E os atabaques tratam com tudo isso. Se o toque feito dentro do il (terreiro), os orixs vem, se feito na rua o orix manda os eguns, manda os voduns... pra voc entender... a presena muito forte. (Chacon Vianna, 27/11/10)

Pode-se observar que o toque dos tambores por si s traz a presena das entidades; de fato, para o mestre Chacon no existe a parte profana no maracatu, o maracatu sagrado por inteiro, o candombl na rua. Por isso ele afirma que o Porto Rico a sua religio, fonte de ax. Sendo assim ningum que participe do grupo pode ignorar a dimenso religiosa, os filhos da casa tm compromisso com a religio, e os de fora, ou seja, batuqueiros que no frequentam o terreiro ou pessoas de classe mdia, tm responsabilidade com a religio, tendo que estar cientes do que est envolvido por trs do maracatu e tendo que se relacionar com o maracatu de forma respeitosa.
Dentro do Porto Rico... eu tenho no il uma base de 25, 30 batuqueiros que so ogs, que tem o compromisso religioso, porque so dois tipos de batuqueiro, aquele que tem a responsabilidade, e o que ter a responsabilidade? Bia. Bia batuqueira da nao ento Bia sabe a responsabilidade dela dentro na nao. Bia sabe onde ela pode entrar e onde no pode. Bia sabe dentro do batuque o que ela pode fazer e o que ela no pode. Porque dentro das oficinas eu fao questo de falar sobre a religiosidade... da essncia da religiosidade ligada ao Porto Rico... Ento dentro da nao eu tenho esses batuqueiros que tem o compromisso com a religiosidade e Bia, ela no tem esse compromisso mas eu quero que ela tenha a responsabilidade de saber o que est fazendo dentro do batuque. (Chacon Vianna, 27/11/10)

O respeito demonstrado de diversas maneiras; no se deve, por exemplo, insultar ou fazer piada com os orixs e entidades do terreiro ou com seus cerimoniais; preciso tambm respeitar a hierarquia do terreiro e do maracatu. Observa-se que existe uma coincidncia nos
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cargos de liderana do terreiro e tambm no maracatu; a rainha do maracatu a ialorix do terreiro, as princesas so as iaquequers, o mestre do maracatu o provedor financeiro do terreiro, o principal batuqueiro da nao, que executa a virada chamada iandarrum o og pegig, ou seja o og de mais alta posio hierrquica na casa. Por fim existem certas interdies no comportamento junto dos tambores sendo proibido chutar, pisar ou sentar nos mesmos, posicion-los ao cho com uma das peles virada para baixo ou elev-los acima da cabea. De acordo com Chacon o batuqueiro descarrega muita energia ao tocar o tambor, por isso ao elev-lo acima da cabea toda essa energia agressiva volta para o batuqueiro no sendo recomendada essa atitude. Essa mesma energia volta para a terra quando o tambor colocado no cho com uma de suas faces virada para baixo e outra para cima e isso tambm no considerado pertinente; deste modo os tambores devem ser posicionados de maneira lateral, ou seja, o corpo do tambor deve encostar no cho e as faces com as peles ficam livres, posicionadas lateralmente, assim a energia circula para os lados e no de maneira a se direcionar para o cu e a terra. A partir do que foi exposto at agora torna-se pertinente reforar que, na Nao Porto Rico, no existe uma dimenso profana no maracatu, tudo considerado sagrado. Sendo assim, na viso desses maracatuzeiros no existe maracatu-nao separado da religio e tambm no existe batuqueiro ou danarino que possa ignorar a dimenso religiosa. Estando no grupo, o maracatuzeiro se relaciona diretamente com a religiosidade afro-indo-brasileira, sendo com responsabilidade ou com compromisso. A partir do exposto, observa-se tambm que a religio contribui para a manuteno e organizao do grupo social (Radcliff Brown, 1973) alm de ajustar as aes humanas a uma ordem csmica imaginada, projetando imagens da ordem csmica no plano da experincia humana (Geertz, 1989). Muitas atitudes e escolhas realizadas na nao tm uma justificativa religiosa: a hierarquia, os deveres e direitos de cada um, as cores dos vestidos da rainha, princesa e damas do pao... A organizao do grupo amparada, acima de tudo, na religio.
Tudo o que eu fao dentro do maracatu, dentro da Nao Porto Rico, eu fao ligado ao meu princpio religioso, eu no fao nada porque eu acho bonito... (Mestre Chacon Viana, 14/06/10)

Para Clifford Geertz a religio manifesta um ethos e uma viso de mundo. O ethos representa um tipo de vida idealmente adaptado ao estado de coisas que a viso de mundo descreve e a viso de mundo apresentada como uma imagem de um estado de coisas
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verdadeiro, arrumado para acomodar esse tipo de vida. Para o antroplogo o ethos e a viso de mundo de um povo so sintetizados nos smbolos sagrados, ou seja, as ideias e experincias do plano religioso so mediadas pelos smbolos, estes, presentes nas festas, cerimnias, ensaios, enfim, no cotidiano do maracatu. De fato a religiosidade do grupo expressa muito mais na prtica do que no discurso; ou seja ela no tem como enfoque o ensinamento de uma doutrina. Nesse sentido, importante lembrar que o candombl uma religio muito mais focada na dimenso da prtica, sendo altamente ritualizada, diferente do protestantismo clssico e de algumas vertentes do catolicismo que se distanciam da prtica e se atm mais ao discurso, palavra, doutrina (Weber, 1994). Webb Keane (2008) foi outro antroplogo a enfatizar o estudo da religio atravs de sua dimenso material. Ele tambm acredita que os smbolos so mediadores das idias; para ele a experincia religiosa precisa tomar formas simblicas que possam ser interpretadas e repetidas por outras pessoas. atravs da prtica e de sua repetio que a religio persiste ao longo do tempo; nesse sentido a crena seguida da prtica, sua existncia depende da existncia da prtica, sendo que as doutrinas so ensinadas atravs de atividades concretas e no s pelo discurso. Ele lembra tambm que prticas no so expresses de conceitos, mas objetos com experincia na qual as pessoas respondem com intuio e interpretao. A importncia do simbolismo tambm defendida por Gilbert Durand, o primeiro antroplogo a formatar a teoria do imaginrio. De acordo com ele o imaginrio se trata do museu de imagens produzidas por uma cultura (Durand, 1999), sendo assim enfatiza a teorizao de uma antropologia que coloque como objetivo o estudo do homem como produtor de imagens, como um ser que no pode criar e nem pensar sem passar pelas imagens. Na sociedade ocidental contempornea, em que a objetividade e a imparcialidade almejadas pelo conhecimento cientfico so valorizadas, as imagens e todo o seu simbolismo so colocadas em segundo plano. As imagens so rejeitadas porque no so concretas, so nebulosas e no fatuais, ou seja, so o oposto daquilo que a cincia procura. Durand afirma que cada imagem se forma em torno de uma orientao fundamental que composta dos sentimentos e emoes prprias de cada cultura e tambm em torno de experincias individuais e coletivas. Para dar sentido ao mundo os homens pem em atividade a imaginao e os significados atribudos vo alm da mera funcionalidade (Pitta, 2005, p.11). J o fato de dar significado implica a entrada no plano do simblico e simbolizar
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faz parte da condio humana; Durand acredita que a capacidade de simbolizar o grande universal entre os homens (Durand, 1998). O antroplogo fala em imaginrio e no em simbolismo porque para ele o smbolo seria a maneira de expressar o imaginrio, ou seja, atravs da anlise dos smbolos articulados dentro de certo grupo podemos ter acesso viso de mundo desse grupo. O autor define smbolo como todo signo concreto, evocando, por uma relao natural, algo ausente ou impossvel de ser percebido. uma representao que faz aparecer um sentido secreto (Pitta, 2005, p.18). Os smbolos so reais, no sentido que possuem um nvel de concretude realizada atravs de aes e de formas de ser preservadas para retroaliment-los. Mais uma vez as prticas aparecem como campo de anlise. Nas sociedades os smbolos podem ser encontrados em prticas como os rituais. Levando em considerao as teorias discutidas pelos referidos autores e acreditando na importncia da compreenso das prticas para se entender a religiosidade de um grupo, ser realizado um estudo do simbolismo articulado na Nao Porto Rico atravs de seus ritos mais importantes. Dentre os rituais que ocorrem dentro da nao como suspenso e iniciao de ogs e yabs, festa da pomba gira D. Bela, festa da Mestra Elizabete e aniversrio da nao considero a obrigao realizada para o carnaval e o desfile oficial do carnaval como os rituais mais interessantes de serem estudados por serem os mais longos e de maior relevncia para o grupo45. Na verdade esses dois rituais podem ser inseridos num nico ritual visto que um depende do outro. Para o estudo detalhado dos smbolos articulados nesse ritual tomar-se por base as teorias do antroplogo Victor Turner acerca de rituais para analisar o que ocorre no grupo social escolhido. No incio de seus estudos sobre rituais, Turner apresenta a influncia de Durkheim e tambm do funcional-estruturalismo, que herdara de seu professor Max Gluckman. Turner se aproxima de Durkheim pelo seu modelo sociolgico na anlise dos rituais e por acreditar que os mesmos reforam a unidade e integrao social, mas se afasta ao acreditar que os rituais no expressam a coeso da sociedade, mas, pelo contrrio, o conflito existente nela. A noo de conflito Turner herdou de Gluckman, acreditando que o conflito era algo inerente s sociedades e que o ritual, ao expressar o conflito de modo acentuado e exagerado, forneceria a possibilidade de resoluo desse conflito; ou seja, o ritual equaciona, compensa e equaliza. Para Turner os rituais so interessantes para a investigao por serem
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Em entrevistas realizadas com os maracatuzeiros do grupo no 1 semestre de 2010 a obrigao para o carnaval e o desfile foram lembrados por todos eles como sendo os eventos de maior importncia para o grupo.

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fixos, rotinizados alm de extremamente relevantes para os nativos. Alm disso, os rituais reforam os valores e estrutura de uma sociedade e orientam comportamentos, contribuindo para a definio do lugar do indivduo dentro do grupo sendo tambm importantes para se entender a construo da identidade de um grupo. 5. O Carnaval como Ritual: da obrigao contagem de pontos. A preparao para o carnaval ocorre meses antes da festa; os ensaios para o desfile se iniciam no ms de setembro, mas as atividades do terreiro no cessam nunca, as obrigaes cotidianas com os orixs esto sempre sendo cumpridas num ciclo ininterrupto, portanto por mais que no seja poca de ensaios a Nao Porto Rico est sempre ativa. No entanto, o ritual que ocorre no carnaval se inicia com a obrigao que acontece cerca de uma semana antes do desfile. Na obrigao se d de comer, ou seja, so realizadas oferendas s calungas, aos orixs Xang e Ogum e aos bombos principais. Lembro que a referida nao possui trs calungas, D. Ins (Oy), D. Elizabete (Oxum), que no tem nada a ver com a mestra de jurema que tambm se chama Elizabete, e D. Bela (Pomba Gira) tambm conhecida como a bruxa de pano; essas calungas tm a funo de oferecer riqueza e proteo ao maracatu. Cada uma delas carregada por uma dama do pao, posto de grande responsabilidade assumido por moas que recebem uma preparao prvia dentro do xang, apesar de nem sempre terem compromisso com a religio. Tambm receberam essa preparao os batuqueiros situados na linha de frente do batuque, esses sim obrigatoriamente ogs da casa; os bombos desses rapazes so banhados em sangue e tm funo especial dentro do maracatu e tanto esses bombos quanto as calungas no podem ser tocados por qualquer pessoa. Alm dessas oferendas acontecem tambm rituais de limpeza nos quais batuqueiros e passistas, principalmente da comunidade, tomam banho de amassi, um composto de ervas que limpa o corpo da pessoa, ou seja, a pessoa fica num estado de pureza at o momento em que consuma bebida alcolica ou tenha relaes sexuais. Esse banho de amassi para ter o efeito esperado, que o de proteo contra maus agouros e ms energias precisa de trs dias de resguardo, logo, as pessoas que tomaram o banho no podem ficar de corpo sujo, ou seja, no podem beber lcool ou ter relaes sexuais.

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A obrigao tem por objetivo trazer proteo para o maracatu durante o carnaval, pois, durante a festa e principalmente durante o desfile, o maracatu fica exposto a todo o tipo de energia e muitas delas no so boas. No se pode esquecer que de um modo geral, ou seja, para as pessoas fora do maracatu, o carnaval uma festa profana, a festa da carne, na qual muitas atitudes que no so bem vistas no cotidiano esto liberadas, principalmente atitudes relacionadas sexualidade. As energias ruins tambm podem emanar das naes concorrentes por isso toda a proteo necessria para que tudo ocorra bem. Em seguida ser possvel observar uma descrio passo a passo da obrigao realizada antes do carnaval, em fevereiro de 2010. 5.1. O Dia da Obrigao.

Cerca de dois dias antes do evento D. Elda e mais um og do terreiro vo atrs do material para a obrigao; esse material se trata de bodes, galinhas, mel, frutas, velas, etc. Assim que o dia escolhido os preparativos comeam tarde, por volta das 14 horas para que a cerimnia se inicie no incio da noite. Durante a tarde, os ogs buscam as ervas e depois batem as folhas para o preparo do amassi, j no salo do terreiro. Enquanto os ogs batem as folhas D. Elda entoa cantos em iorub. Apesar de o terreiro ser jeje traado com nag o ritual ocorre somente nos preceitos da nao nag visto que o Ogum do antigo Rei Eudes nag, e que o Xang e a Oy da casa, rei e rainha dos maracatus tambm so nag. Ainda durante a tarde as damas do pao tomam o banho de amassi para se purificarem e em seguida pegam suas calungas para lav-las com o mesmo banho. Percebe-se ento que a partir deste momento, as damas do pao entram num resguardo que s se encerra no fim do carnaval e as bonecas esto prontas, limpas para poderem receber suas oferendas. No mesmo perodo outros ogs limpam os assentamentos dos orixs e retiram o material deixado na obrigao anterior que ocorrera na virada do ano. Todos os ogs que vo ajudar nos preparativos da obrigao precisam tomar o banho de limpeza tambm. As crianas do maracatu observam tudo. Por volta das 16h50 um og ascende velas no quarto dos exus e pombas giras, onde j se encontra D. Bela coberta com um pano branco e tambm atrs da porta do terreiro onde esto os exus da porteira que protegem a casa das ms energias, que as
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era

Rei Eudes foi o rei e babalorix do Maracatu Porto Rico do Oriente fundado no Pina, em 1967 e extinto em 1979 com a morte do referido rei. O atual Porto Rico do Pina alega ser o continuador do Porto Rico do Oriente. Uma discusso mais aprofundada sobre esse assunto ser realizada no captulo 3.

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pessoas que entram na casa podem trazer consigo. D. Elda e mais um og levam as bonecas D. Ins (Oy) e D. Elizabete (Oxum) que estavam nuas para o pegi de seus orixs, onde D. Ins e D. Elizabete so cobertas tambm com um pano branco. Depois disso, elas so colocadas em duas grandes cadeiras, onde geralmente sentam D. Elda ou as mes pequenas da casa e demais convidados ilustres. Alguns ogs e yabs afastam os mveis do salo para abrir espao para a chegada da caravela Santa Maria, uma rplica de caravela toda em madeira medindo aproximadamente 1m de altura por 2m de comprimento, que trazida por mais ogs. Outros ogs, yabs e yas ajudam no resto da organizao, separando os bichos num canto, preparando as comidas dos orixs e entidades, etc. s 17h15 j tem uma srie de maracatuzeiros e curiosos em frente nao, ansiosos pelo incio da cerimnia. Nesse mesmo horrio, chega uma equipe de filmagem que vai registrar toda a cerimnia por conta de um documentrio que esto fazendo sobre os maracatus-nao de Recife. Logo em seguida, chega o Mestre Chacon que fornece dinheiro a um og para que ele compre mais galinhas; nessa hora eu pergunto se eles precisam de mais alguma coisa para a cerimnia e eles pedem para que eu d um trocado para comprar um frasco de alfazema. Eu prontamente entrego dez reais ao og responsvel. Chacon separa seis bombos que iro receber sangria, ou seja, que iro receber oferecimento de sangue. Como mencionado anteriormente, esses tambores so os que ficam nas primeiras fileiras do batuque durante o desfile do concurso das agremiaes e os meninos que tocam esses tambores precisam ser necessariamente ogs da casa, raspados ou suspensos alm de exmios viradores47, ou seja, carregar um tambor com ax uma grande responsabilidade para a nao. Esses tambores so colocados no quarto onde se localizam os assentamentos dos orixs. Os outros tambores da nao tomam o banho de amassi, ou seja, o composto de ervas esfregado nas peles. Por volta das 18h30 os ogs, sendo um deles o mestre Chacon, comeam a tocar os els com loas que sadam Exu, orix que abre os caminhos; em qualquer cerimnia preciso saud-lo antes de qualquer outro orix. A gira comea com os filhos de santo da casa danando para os orixs e de acordo com o orix louvado na loa algum da gira entra em transe e logo orientado por uma yab. Enquanto isso outros batuqueiros e passistas, inclusive os que no tm compromisso religioso com a casa,

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Viradores so os batuqueiros que realizam a variao paralelamente clula base do baque do maracatu. As viradas do Porto Rico so chamadas bianc, ian e iandarrum.

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so chamados de um em um pelos ogs ou yabs para tomar seu banho de amassi. No centro do salo esto um tacho com o banho de amassi e uma bacia repleta de moedas onde os filhos da casa do uma contribuio em troca de proteo. Quando comeam a ser entoadas loas para Oxum, a me pequena da casa, D. Leu, filha de sangue de D. Elda, pega a boneca de Oxum e coloca-a no centro do salo. As pessoas da gira prontamente se ajoelham e fazem todo tipo de reverncia. Enquanto isso dois ogs folgam a afinao dos seis bombos que iro receber obrigao e colocam-nos no meio do salo. Em seguida inicia-se o toque para Oy, ento D. Elda pega D. Ins e a coloca no centro do salo ao lado de D. Elizabete e os bombos para, em seguida, trazer D. Bela tambm. A gira continua e D. Elda acompanhada de alguns filhos da casa vai at o quarto da jurema onde incorpora seu Z da Pinga, entidade que padrinho do Urso Z da Pinga, comandado por D. Leu. A entidade d as coordenadas de como quer que seu Urso saia na rua e alerta para possveis problemas que a agremiao poder enfrentar. Ele recebe oferenda de carangueijo, piro, bebidas alcolicas e charutos. Depois que a entidade vai embora ocorre um intervalo da cerimnia. Aps o intervalo so iniciados os sacrifcios. O primeiro deles para os exus e pombas giras da casa, dentre elas D. Bela, sendo o og pegig o nico responsvel pelo sacrifcio em si. Os demais ogs ajudam a segurar os animais, a esquartej-los e a depositar seus restos nos assentamentos. Para os exus so sacrificados um animal de quatro patas (bode ou cabra) e quatro animais de duas patas (galos ou galinhas); para cada animal de quatro patas que abatido so necessrios quatro animais de duas patas com o sexo correspondente. Enquanto isso as pessoas continuam no salo cantando, danando, tocando os els e batendo palmas com muita euforia. Em seguida realizado o sacrifcio para os eguns (ancestrais falecidos) que ocorre no quarto de bal que fica nos fundos da casa. Nesse sacrifcio todos os que participam ajudando ou assistindo precisam colocar um pano branco na cabea em respeito aos mortos. Poucas pessoas assistem a esse sacrifcio, a maioria aguarda no salo, agora em silncio total. Durante a cerimnia, filhos da casa falecidos e outras pessoas que foram importantes para o maracatu como o Rei Eudes48 so lembrados em pensamento e a eles se

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Quando algum iniciado no xang morre, como o caso do Sr. Eudes, seu bal e seu santo, so assentados em outro terreiro que ir cuidar deles. Ningum soube me informar onde se encontra o santo (Ogum) ou o bal dele, sabe-se apenas que no esto assentados no Il de D. Elda, por isso o Sr. Eudes apenas lembrado no quarto do bal, sem possuir assentamento no mesmo.

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pede proteo sendo-lhes oferecidos cinco animais de quatro patas e vinte de duas patas; os filhos da casa que faleceram tm seu bal assentado nesse quarto. Lembro que durante toda a obrigao eu fui apenas uma espectadora, no tomei o banho de amassi e nem levei meu bombo para ser banhado tambm. A prxima obrigao seria para a calunga D. Elizabete que foi levada do centro do salo para o quarto onde sua Oxum assentada. Tambm no fui autorizada a entrar nesse quarto onde vrios orixs so assentados, mas me informaram que para ela foi realizada oferenda de frutas. Em seguida realizado o sacrifcio para a calunga D. Ins e para os tambores que esto no centro do salo. Nesse momento a gira acontece com muita euforia e loas so cantadas para Oy. No centro, o og pegig mata um animal de quatro patas e os ogs auxiliares prontamente derramam o sangue sobre os tambores e sobre a boneca. Em seguida, quatro animais de duas patas so sacrificados e, com o seu sangue e penas, tambm banham os tambores e a boneca. No momento desses sacrifcios so feitas reverncias ao Ogum de Sr. Eudes, padrinho da nao Porto Rico e a Xang, rei dos maracatus. Neste momento Chacon e mais dois ogs tocavam para Xang quando de repente Chacon possudo pelo orix, entra em transe e comea a danar. As yabs preparam o orix amarrando um pano branco em seu peitoral e entregando-lhe seu ox, machado de dois lados que representa o peso igual nos julgamentos. Todos no salo ficam eufricos cantam, danam e aplaudem muito a chegada de Xang. O orix abraa algumas pessoas que esto a sua volta, inclusive Dimas, o outro og que tocava el e que quase desmaia ao receber o abrao de Xang. Depois de algum tempo em Terra, Xang vai embora e Chacon sai do transe. Por fim aps mais alguns cantos a obrigao se encerra sem que seja oferecido algum tipo de banquete aos presentes no salo. Todo o material referente aos oferecimentos realizados s entidades, comidas, frutas, e o resto dos animais, permanecem em seus assentamentos por trs dias para depois serem despachados em seus respectivos lugares, dependendo da entidade. A todos que participaram da obrigao recomendado um resguardo que varia de pessoa para pessoa. No meu caso, por exemplo, que s assisti a cerimnia sem tomar nenhum banho especial e sem participar de dana ou canto algum, fui informada por alguns maracatuzeiros que deveria entrar num resguardo de trs dias, outros me disseram que eu no
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precisava entrar em resguardo nenhum. s pessoas que tomaram banho de amassi, foi recomendado um resguardo de trs a sete dias sendo que, se essa pessoa for um batuqueiro og suspenso ou iniciado, recomenda-se que o resguardo v at o fim do desfile do carnaval ou at a quinta feira depois da quarta feira de cinzas, quando ocorre a contagem dos pontos. J aos batuqueiros que tiveram suas alfaias alimentadas com sangue, o resguardo obrigatrio at o fim do carnaval, alm de se precisar ter um cuidado especial para que ningum encoste em seus tambores, j que os mesmos se encontram num estado de pureza e pertencem aos orixs, logo, se algum que estiver de corpo sujo ou com m inteno poder prejudicar o ax do tambor. Essa mesma recomendao se faz para as damas do pao e suas calungas. Nessa situao, observa-se que o que Durkheim afirma acerca das coisas sagradas, que elas devem ser protegidas e isoladas se aplica na Nao Porto Rico. possvel perceber que as informaes acerca do resguardo so variadas, mudando de acordo com quem pedida a orientao. O rigor com o qual o resguardo cumprido tambm extremamente varivel. Numa festa como o carnaval, a festa da carne, das bebedeiras e loucuras, enfim, a festa da inverso (Bakhtin,1987) por excelncia, na qual se pode esquecer as regras e fazer de tudo sem medos ou pudores, muito difcil pensar que jovens de periferia, que geralmente possuem poucas opes de lazer e que esto com os hormnios flor da pele, cumpram com esse tipo de resguardo. Da surge a definio do que um resguardo, definio essa que tambm varia de acordo com o informante. Alguns acreditam que durante o resguardo no se possa ingerir qualquer tipo de bebida alcolica ou outras substncias de efeito psicoativo e tambm no trocar nenhum tipo de carcia que possa resultar numa excitao do corpo. Como exemplo, temos a fala do batuqueiro Rodrigo:
No pode beber, nem ter relao sexual... Eu cumpro o resguardo at a quinta-feira, mas o que eu digo... tem gente que no tem segurana, a turma acha que brincadeira... (Rodrigo, 24 anos, batuqueiro, 24/07/10 )

J outros informantes, um pouco mais liberais dizem que permitido beber, s no pode ficar na boemia, ou seja, no pode exagerar no consumo de bebida alcolica a ponto de ficar embriagado; quanto ao sexo, esses informantes dizem que pode tudo, desde que no haja a penetrao da genitlia masculina. Existe ainda, outro recurso a ser utilizado no perodo de resguardo quando algum descumpre alguma regra, que o de tomar um banho de amassi para purificar o corpo e torn-lo limpo novamente. Percebe-se assim que a dimenso do sagrado na Nao Porto Rico predominante, mas tambm muito negocivel e suscetvel a
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mltiplas interpretaes, pois, no se deve esquecer que o grupo estudado tambm se insere, dialoga e articula com os valores presentes na sociedade mais ampla, valores estes, por vezes conflitantes com os do maracatu. Resumindo a obrigao que precede o carnaval dividida nas seguintes fases: * 1. Banho de amassi aos maracatuzeiros. * 2. Louvao aos orixs e colocao das calungas no centro da gira. * 3. Conversa com o Mestre Z da Pinga. * 4. Sacrifcios para os Exus e D. Bela. * 5. Sacrifcio para os eguns no quarto do Bal. * 6. Sacrifcio para D. Elizabete no assentamento de Oxum. * 7. Sacrifcio para D. Ins, Ogum e Xang no centro do salo mais oferecimento de sangue aos bombos principais. importante lembrar tambm que o objetivo da obrigao trazer proteo para o carnaval, nesse sentido ela um ritual que cria as condies para a execuo de outro ritual que o carnaval em si. Por essa razo no considero pertinente analisar seus objetivos, smbolos e fases de maneira isolada, sem relacion-la com o carnaval. O carnaval, no entanto, possui diversos eventos e rituais que requerem essa proteo oferecida pela obrigao, mas o momento de maior tenso, o momento em que a proteo dos orixs e entidades mais necessria , sem dvida, o momento do desfile. O evento de abertura do carnaval, a Noite dos Tambores Silenciosos e as demais apresentaes conferem fama e visibilidade ao grupo, mas no desfile, que possui carter de disputa, que o maracatu consegue se firmar como o mais bonito, o de melhor batuque, o superior a todos os outros grupos. No desfile, a Nao Porto Rico mostra quem e a que veio. nesse momento tambm que os nimos ficam mais exaltados, que o sentimento de pertena e amor ao grupo chega a seu pice pois, sabe-se que a identidade se constri no confronto com o outro. Por esta razo, escolhi estudar o desfile como sendo o ritual mais pertinente de ser estudado dentro do carnaval.

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5.2.

A Semana Pr-Carnaval.

A semana que ocorre entre a obrigao e a noite do desfile, sempre no domingo de carnaval, repleta de pendncias a serem resolvidas. Uma delas a entrega das roupas dos batuqueiros. Esse traje s ser estreado na noite do desfile, sendo que para as apresentaes anteriores recomenda-se o uso do traje do carnaval anterior. Recomenda-se tambm que nenhum batuqueiro mostre a roupa para pessoas de fora do maracatu e, principalmente, a pessoas de outro maracatu para evitar a possibilidade de cpia do modelo por outras naes at maus-olhados ou mesmo feitios. As roupas das calungas e das damas do pao e rainha s so colocadas tambm no dia do desfile, nesse perodo pr-carnavalesco elas vestem as roupas do ano anterior. O segredo a respeito das vestes considerado muito importante e mais um fator que refora a importncia do desfile como um evento marco dos maracatus-nao. Ainda na semana pr-carnavalesca existe muita coisa a ser resolvida em relao s fantasias dos passistas e adereos. De acordo com D. Elda, D. Leu e Paulinho, o carnavalesco da nao, a demanda muito grande. No entanto, no pr-carnaval de 2010, ao contrrio dos anos de 2008 e 2009, observou-se poucas pessoas na nao. A impresso que dava era que tudo j estava resolvido e que as poucas pessoas que estavam l estavam fazendo os ajustes finais, por isso me impressionou a preocupao das lideranas do grupo. A oficina dos instrumentos tambm estava vazia. Se em anos anteriores ela era ponto de encontro entre os batuqueiros, em 2010 ela permaneceu praticamente abandonada nos meses que antecederam o carnaval. Logo no incio de fevereiro, lembrando que o carnaval de 2010 foi na segunda semana do ms, um batuqueiro de So Paulo alertou o restante do batuque sobre a necessidade de se afinar e ajeitar os bombos, mas pouca coisa se fez a respeito. Enquanto isso na Nao Encanto do Pina, pertencente a Marcelo, sogro de Chacon e Joana, esposa de Chacon, as atividades ocorriam freneticamente, estando a sede lotada. Houve um verdadeiro mutiro j no ms antecedente ao carnaval para arrumar e confeccionar fantasias, trajes do batuque, reformar e fabricar novos tambores. A famlia inteira estava engajada na causa, alm de pessoas da comunidade e de batuqueiros de outras cidades como So Paulo, Santos e Curitiba. Na vspera do desfile o cenrio se alterou. D. Elda costurava sem parar visto que a pessoa responsvel por entregar algumas armaes para serem colocadas por baixo das saias
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havia devolvido o material sem costura alguma e alguns batuqueiros j comeavam a fazer os ajustes finais em seus tambores. No dia do desfile em si a correria foi total. O salo do terreiro de D. Elda estava lotado com Chacon, alguns batuqueiros e crianas ajudando no que fosse preciso; mquinas de costura estavam a todo o vapor para terminar as fantasias e adereos e um nmero considervel de pessoas provava suas fantasias. Tambm havia um panelo com arroz, feijo e carne para todos os presentes. Houve reclamao de algumas pessoas que no encontravam suas fantasias e que teriam de chegar at o centro da cidade para l verem se sobrava alguma. De fato a organizao da corte muito confusa. Rivaldo, o rei da nao e Paulinho, o carnavalesco, me disseram que difcil organizar a corte porque muitas pessoas s vem procurar o maracatu na ltima hora, enquanto outras pessoas que fazem com antecedncia por vezes acabam desistindo de desfilar. Por isso difcil ter um controle do nmero de passistas ou mesmo uma estatstica sobre a procedncia dessas pessoas. O ritmo de trabalho se manteve at o momento do incio do desfile. O desfile estava previsto para acontecer 1 hora da madrugada, sendo que s 21h um mini-caminho chegava em frente sede para carregar os adereos mais pesados e armaes de saias que seriam utilizados no desfile. Foram necessrias trs viagens desse caminho para levar todos os adereos ao centro da cidade. Em seguida veio o nibus que tambm precisou de trs viagens para transportar batuqueiros e passistas at o local do desfile. Todo esse processo de idas e vindas do nibus e do mini-caminho levou 3 horas, sendo que somente s 24h conseguiu-se que todos estivessem concentrados no centro do Recife. 5.3. Descrio do Desfile.

O desfile acontece na Avenida Nossa Senhora do Carmo. A avenida interditada para o evento e arquibancadas so construdas nas duas margens para que os torcedores das naes e os turistas que vem conhecer o carnaval da cidade possam assistir ao espetculo. As naes de maracatu entram na avenida numa ordem pr-definida por sorteio. Geralmente elas chegam ao local uma hora antes do incio do desfile e se concentram na Avenida Dantas Barreto, transversal avenida Nossa Senhora do Carmo e vo se organizando antes de se posicionarem em seus lugares. Esse tempo que as naes ficam na Av. Dantas Barreto o tempo que elas tm para colocarem a corte e o batuque na ordem de entrada na passarela e tambm para ajeitar saias, armaes, adereos de cabea, maquiagem e o que estiver faltando. Na Nao Porto Rico no diferente, esse um momento de muita correria, expectativa e tenso e uma
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equipe de apoio composta pelos prprios maracatuzeiros da nao resolve todos os contratempos que surgirem. Instantes antes de o maracatu ser convidado a entrar na passarela Chacon pede a todos que faam silncio e se concentrem, pedindo ainda ao batuque que se ajoelhe numa atitude de respeito e reverncia aos orixs e ancestrais. Aps alguns momentos de silncio, quando boa parte do batuque se encontra em lgrimas, tamanha a emoo, Chacon fala algumas palavras de estmulo que causam euforia em todos, que rufam seus tambores e chacoalham seus agbs e ganzs. O maracatu est pronto para adentrar na passarela, num momento de muita euforia e tenso. Passo agora para a descrio do desfile em si. No desfile pode-se detectar duas

categorias de desfilantes: aqueles que simplesmente atravessam a passarela e aqueles que permanecem na passarela durante os 40 minutos do desfile. Dentre aqueles que permanecem, esto os batuqueiros que passam a maior parte do tempo num recuo em frente ao jri e algumas personagens que ficam circulando pela passarela danando ao ritmo frentico do batuque. Antes mesmo de a nao adentrar a passarela o baque j comea, geralmente sem loa nenhuma. O desfile aberto por uma enorme faixa contendo o nome da nao e seu smbolo, que no caso uma caravela chamada Santa Maria; em seguida vem a caravela em si, puxada sobre rodas por dois homens, duas lamparinas enormes carregadas por vassalos abrindo o caminho, o estandarte da nao contendo o desenho da caravela e a data da fundao do maracatu sendo carregada por um rapaz trajado a Luis XV, e, finalmente, o caboclo de pena, figura que lembra um guerreiro indgena que executa passos complicados, diferente do dos outros passistas e que tem por funo proteger a nao. Depois dessas figuras vem o batuque, j entoando suas loas e caminhando pela passarela at se posicionar num recuo localizado em frente aos jurados. Os batuqueiros se empolgam bastante ao entrar na passarela sendo que um d estmulo ao outro para danar enquanto tocam e cantar bem alto. Ao mesmo tempo, a torcida da Nao Porto Rico tambm se empolga e entoa gritos de guerra enquanto os torcedores das naes rivais fazem longas vaias. O batuque no para nunca, executando uma loa atrs da outra.

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Logo atrs do batuque vm as trs damas do pao, danando e segurando suas respectivas calungas; essas personagens permanecem o tempo todo na passarela, saindo apenas quando o batuque tambm se retira. Em seguida, entram as damas de frente, em seus luxuosos vestidos e chapus e lateralmente entram as baianas pobres, tambm conhecidas como a ala do chito, moas trajadas com vestes que lembram as das filhas de santo dos terreiros. Essas moas formam o cordo que circula o desfile o tempo todo, como se estivessem trazendo bnos e proteo espiritual ao grupo, tambm se retirando da passarela com o batuque. Por trs da ala do chito, tambm de maneira lateral vem os lanceiros meninos, geralmente crianas e adolescentes trajados como guerreiros africanos que vem passando por volta do desfile saltitando, ou seja, sem executar passo de dana especfico. Assim como o cabloco de pena esses lanceiros tambm tem a funo de proteger a nao e permanecem na avenida durante todo o desfile. Em seguida vem as baianas ricas, geralmente senhoras de mais idade que, como o prprio nome indica, vem trajadas de baianas s que de maneira luxuosa com muito brilho e saia de armao. Logo atrs vem a ala dos escravos cativos, tratando-se geralmente de uma companhia de dana contratada, vestindo um figurino simples que lembra a dos escravos do Brasil-Colnia e que executam passos coreografados que lembram os de dana - afro. Atrs dessa ala vem mais uma ala de baianas ricas s que desta vez vestidas de branco; atrs delas vem mais uma ala de dana coreografada, geralmente composta de meninas com trajes que lembram as filhas de santo tambm. O grupo em questo tambm traz passistas representando os orixs, categoria que no obrigatria nos desfiles das naes, mas que vem sendo apresentada por vrios maracatus nao, j que expressam o fundamento religioso desses grupos. No caso, cada orix atravessa a passarela executando sua dana especfica, tal qual fazem nas festas nos terreiros. Aps esse momento entra a corte mirim, formada por casais de duques e duquesas, embaixadores e embaixatrizes, condes e condessas, marqueses e marquesas, bares e baronesas e por fim prncipes e princesas, a idade dessa corte de 5 a 12 anos. Aps a corte- mirim entra a corte adulta, com todos esses casais e ainda um grande nmero de prncipes e princesas, lembrando que as principais princesas so D. Leu e D. Baxinha, mes pequenas no terreiro de D. Elda. Toda essa corte atravessa a passarela, passando em frente ao batuque que ainda est no recuo e se retira.
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Por fim entra D. Elda, a rainha da Nao Porto Rico j incorporada com a Mestra Elizabete (a incorporao acontece momentos depois do incio do desfile). Ela entra acompanhada do Rei Riva e de muitos vassalos. Duas vassalas trajadas como odaliscas desfilam a sua frente executando passos mais sensuais; dois vassalos ficam logo ao lado deles segurando grandes leques para aban-los; mais quatro vassalos posicionados lateralmente e um pouco mais distantes seguram lamparinas, ao lado do casal real um vassalo segura o plio, espcie de guarda-sol que nas cortes africanas sinalizava nobreza; ainda nas laterais do casal vem oito soldados vestidos como romanos, com luxuosos elmos e escudos fazendo a proteo do casal real. Quando a rainha chega em frente ao recuo dos batuqueiros e dos jurados ela cumprimenta as autoridades ali presentes no jri e o batuque silencia de imediato. Neste momento o mestre puxa uma loa em homenagem rainha, essa loa de domnio pblico e entoada pela grande maioria das naes, tamanha sua tradio. A loa diz:
Nag, nag, nossa rainha j se coroou...

A carga simblica da referida loa muito forte, pois ela considerada muito antiga, tendo sida registrada por Guerra-Peixe (1980, p. 131) como sendo uma das loas entoadas pelo Maracatu Elefante de Dona Santa alm de fazer referncia etnia nag, a qual pertence a maioria dos xangs de Pernambuco. Por fim, a loa sintetiza os valores de tradio, religiosidade e africanidade nos maracatus. D. Elda dana muito ao som da loa que a homenageia e, em seguida, continua o seu trajeto e o batuque sai do recuo desfilando atrs dela at chegar ao fim da passarela e encerrar o seu desfile. Os meninos lanceiros continuam circulando o batuque e os passistas frente, enquanto o Caboclo de Pena se posiciona atrs do batuque executando sua dana peculiar, fechando o desfile. Aps atravessar a passarela, o que indica que o desfile terminou, o batuque continua tocando e s para quando chega prximo do nibus que levar o grupo de volta comunidade. Quando o mestre encerra o batuque todos comemoram o sucesso do desfile, se abraando, entoando gritos de guerra e muitas vezes chorando de emoo. Aps a breve comemorao os maracatuzeiros logo entram no nibus para evitar o encontro com membros de outras naes e assim evitar brigas, que so muito comuns nesses eventos.
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Quando termina o desfile, alguns membros do grupo saem do resguardo, pois, o que tinha que ser feito j foi feito e o que resta no momento aguardar a contagem de pontos para ver quem o vencedor. Ainda assim, salienta-se que alguns batuqueiros mantm o resguardo at a contagem que realizada na quinta-feira aps a quarta-feira de cinzas, geralmente no Ptio So Pedro, no centro de Recife. Todos os grupos se renem l e aguardam ansiosos pela contagem. Os jurados passam as notas uma por uma de todas as categorias avaliadas, e o anncio das mesmas acompanhado por gritos de comemorao ou vaias. Esse um momento muito tenso e propcio a brigas, visto que os grupos esto presentes no mesmo espao e a rivalidade muito grande, sem contar que os participantes provocam-se mutuamente o tempo inteiro. Assim que anunciado o vencedor, o grupo vitorioso comemora aos gritos, choros e abraos e vai rapidamente para o nibus para novamente evitar o confronto com os grupos perdedores. No carnaval de 2009 o grupo vencedor foi a Nao Porto Rico e no ano de 2008 deu empate entre ela e a Nao Estrela Brilhante. interessante perceber que esse empate no foi aceito por nenhum dos dois grupos, cada um deles se considerou o nico vencedor. No ano de 2010 a contagem foi realizada na Praa do Arsenal, no bairro do Recife, houve um empate entre o Porto Rico e Estrela Brilhante, com a diferena que desta vez foram escolhidos critrios para o desempate. O primeiro critrio era a nota do batuque dividida em qualidade tcnica, traje e empolgao; nesse quesito as duas naes obtiveram nota 10. O segundo critrio era a dama do pao e desta vez a Nao Porto Rico perdeu por um ponto a menos e acabou ficando em segundo lugar. interessante perceber tambm que quando o grupo em questo perde, essa perda tambm no aceita, o grupo sempre acredita que merecia ter sido o campeo e que foi alvo de injustia por parte dos jurados, isso foi exatamente o que ocorreu em 2010. Houve muita revolta por parte dos maracatuzeiros, e muita provocao por parte do grupo rival. Houve incio de briga e tumulto com troca de insultos e agresses fsicas. O tumulto s se encerrou quando a organizao do evento informou que se D. Elda no controlasse seus batuqueiros o maracatu dela seria desclassificado e impedido de competir por dois anos. Quando o grupo campeo uma enorme festa realizada na sede da nao com direito a muita msica (de preferncia maracatu), comida e bebida. Quando o grupo perde, ele tambm se rene na sede da nao numa espcie de ocasio para um consolo coletivo. Deste
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modo o ritual que comeou com a obrigao da semana anterior s termina no dia do resultado, quando o grupo sabe que um vencedor ou perdedor. 5.4 Anlise do Ritual Obrigao-Desfile

Passo agora anlise do ritual. Antes de mais nada, lembro que entendo a obrigao realizada antes do carnaval como uma espcie de ritual auxiliar aos rituais presentes no carnaval. Ao se pensar em seu objetivo principal, que o de trazer proteo para o carnaval, percebe-se que sem o carnaval a existncia da obrigao no faz o menor sentido. Portanto, saliento que nesse estudo o ritual estudado o do carnaval, ritual composto pela obrigao, desfile e contagem de pontos. Entendendo o carnaval como um ritual, percebe-se atravs do discurso dos maracatuzeiros que o objetivo mais evidente desse ritual o de obter o ttulo de campeo do carnaval. Os objetivos almejados na fase do desfile e tambm na obrigao por si s revelam um tipo de conflito; primeiramente nota-se que se preciso algum tipo de proteo, porque existem ameaas a serem combatidas e se o objetivo tambm ganhar algum ttulo atravs de uma competio o conflito de torna mais evidente ainda. Apesar desse conflito mais evidente, observa-se ao longo da anlise que outros conflitos se revelam dentro do ritual. Pensando no contexto em que o ritual se realiza, percebe-se que ter o ttulo de campeo do carnaval pode significar muitas coisas, pois, de acordo com Victor Turner os smbolos so polissmicos. Portanto, o ttulo se trata de um smbolo e para o autor um smbolo a menor unidade ritual que ainda mantm as propriedades especficas do comportamento ritual (Turner, 2005, p. 49). O autor diz ainda que os smbolos rituais podem ter trs nveis de significado: o nvel exegtico, operacional e posicional. O primeiro diz respeito ao que os nativos falam sobre o significado, o segundo nvel evidencia o que os nativos fazem com ele, ou seja, como se comportam em relao a ele e o terceiro nvel diz respeito ao significado do smbolo que deriva de sua relao com outros smbolos em uma totalidade. O nvel exegtico do significado, demonstra que possuir o ttulo significa ser o grupo mais importante e belo alm de possuir o melhor batuque, fantasias, adereos, coreografia, damas do pao e rei e rainha, que so as categorias avaliadas pelo jri. Vencer o carnaval coloca o grupo num patamar superior ao dos outros, conferindo-lhe respeito e prestgio. Ao observar o comportamento dos maracatuzeiros em relao a esse smbolo, pode-se perceber
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outro significado; para alcanar o ttulo esperado realizado um amplo esforo dentro da comunidade, com muitos ensaios e mutires para confeccionar as fantasias, adereos e ajustar os instrumentos, alm da ajuda mtua para a realizao da obrigao, ou seja, o ritual requer uma unio e coeso dentro do grupo. Portanto no nvel operacional o ttulo representa a unidade e integrao do grupo. Por fim, ao se relacionar o ttulo com outros smbolos surgem outras descobertas; ao se relacionar o ttulo com a estrutura do desfile, por exemplo, percebese que ele expressa a estrutura do grupo como sendo rigidamente hierrquica e desigual, visto que cada personagem tem um papel fixo a ser cumprido, com atribuies e prestgio diferentes entre si. Na corte h posies mais visibilizadas e consideradas mais importantes que outras, havendo inclusive disputa por parte dos maracatuzeiros para ocupar tais posies; no batuque existem os batuqueiros que levam os tambores que receberam sacrifcio; ou seja os tambores mais importantes da nao, posio que tambm confere mais respeito e prestgio aos rapazes. Outro exemplo interessante, que j foi apontado, relacionar o ttulo com o concurso em si e constatar que ele expressa o conflito existente entre as naes concorrentes. Observando estes trs nveis de significao, constata-se tambm que os smbolos tm a propriedade de condensar diversos significados que muitas vezes podem ser dspares, como no exemplo estudado, no qual o ttulo representa, ao mesmo tempo, a unio do grupo e a desigualdade existente nele. Turner tambm dividia os smbolos rituais em dominantes e instrumentais. Smbolos dominantes so aqueles que possuem um alto grau de autonomia dentro do ritual e que podem ser analisados sem levar em conta sua ordem de aparecimento num dado ritual, como fins em si mesmos, enquanto representativos dos valores axiomticos da sociedade em questo (Turner, 2005 p. 63). J os smbolos instrumentais devem ser vistos em relao ao seu contexto mais amplo, isto , ao sistema total de smbolos que constitui um dado tipo de ritual; os smbolos instrumentais so meios para atingir o objetivo de um ritual. O ttulo de campeo do carnaval trata-se ento de um smbolo dominante dentro do ritual, a causa maior do ritual. Outro smbolo dominante dentro do ritual estudado a caravela Santa Maria. A sua rplica abre o desfile e sua estampa est presente no figurino do mestre do maracatu, dos batuqueiros e de todo o grupo de apoio. Chacon Viana, afirma que a caravela representa a chegada do negros africanos ao Brasil mas os outros membros do grupo no tm conscincia deste significado; para eles a caravela faz referncia ao Baque das Ondas que como o
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ritmo do batuque da nao ficou conhecido. A tcnica utilizada para executar o Baque da Ondas a do Remador; ou seja, ao tocar os instrumentos os batuqueiros assemelham-se a remadores. Sendo assim, a caravela representa o grupo em si, com seus valores e suas caractersticas nicas alm de inspirar respeito e afeto por parte dos maracatuzeiros da nao e consequentemente a integrao entre eles. O ritual estudado tambm repleto de smbolos instrumentais. O carnaval possui smbolos para trazer proteo, como o caso das calungas, dos orixs, dos lanceiros e do caboclo de pena, smbolos de poder e prestgio como a realeza, a nobreza e os vassalos e smbolos que trazem legitimidade ao grupo como o estandarte. Outros smbolos importantes so as cores oficiais do grupo, verde e vermelho, homenagem Ogum, o patrono da nao e as loas que so hinos de louvor aos orixs, etnia nag, frica, ao Brasil e prpria Nao Porto Rico. Sendo assim pode-se observar que, como j foi mencionado, os smbolos instrumentais so meios auxiliares para se atingir o objetivo do ritual. Outros conceitos interessantes elaborados por Turner, e que tem muito a contribuir na anlise do ritual em questo, so o de estrutura e communitas (Turner,1974). Para o antroplogo estrutura um sistema de relaes sociais estabelecidas por normas, regras e posies que os indivduos ocupam numa hierarquia. Deste modo, a estrutura se apresenta como fixa, rgida, esttica, hierrquica e cotidiana. Sendo assim, ela se faz presente na maioria do tempo, todos ns vivemos na estrutura. Por outro lado communitas o sistema de relaes sociais no qual as pessoas so unidas por um vnculo geral e universal de humanidade, logo a communitas destaca-se por ser espontnea, no-normativa, existencial, dinmica e no institucionalizada. O que une os sentimentos das pessoas na communitas a humanidade e a sua maior funo a de juntar e integrar quem est presente. Em oposio, estrutura os momentos de communitas so menos frequentes. No presente estudo percebe-se que o desfile do carnaval uma expresso da estrutura social do grupo que, como j foi observado hierrquica, esttica e desigual. Porm, no mesmo ritual encontra-se a communitas; ela acontece logo aps a contagem de pontos, independente do resultado do concurso. Se o grupo for campeo, uma grande festa realizada na sede da nao onde todos celebram juntos a vitria, como ocorreu em 2009 quando a festa em comemorao vitria, regada a muita comida bebida e batucada, acabou somente de madrugada. Caso o grupo no seja o vencedor, como ocorreu em 2010, as pessoas
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permanecem unidas na tristeza. Quando o grupo chegou sede da nao, a festa j estava preparada, j havia feijoada pronta e muita bebida comprada para a comemorao. Com a derrota, os maracatuzeiros ao descerem do nibus, no voltaram para suas casas, mas permaneceram em frente sede, bebendo, comendo, abraando-se e se consolando mutuamente at a madrugada. A revolta por parte dos maracatuzeiros era muito grande, portanto, o tempo todos eles comentavam sobre a injustia que haviam sofrido ou ainda gritavam que eram campees de qualquer jeito e comeavam a batucar, sorrir e danar. Em ambos os casos, o sentimento que une a todos espontneo e humano e as posies de cada um dentro do grupo so momentaneamente esquecidas, ou seja, h uma suspenso da estrutura. No h mais mestres, rainhas, vassalos, costureiras ou batuqueiros; as posies podem se inverter. Por esta razo, a communitas considerada por Turner como um perodo propcio para a reflexo do indivduo acerca de sua posio na estrutura, por isso ela deve ser abafada, pois pode gerar uma mudana na estrutura. Como se observa, apesar de no dar um enfoque questo da mudana social em suas primeiras obras, Turner no nega a possibilidade; apesar de esttica, a estrutura pode ser modificada. Por fim, discutirei a questo da liminaridade dentro do ritual. Turner emprestou de Arnold Van Gennep a diviso dos ritos de passagem em trs fases: a pr-liminar (de separao), a liminar (de transio) e a ps-liminar (de reintegrao). No ritual que se est analisando, a fase pr-liminar corresponde obrigao realizada antes do carnaval, quando o indivduo separado de sua condio normal, condio de campeo ou perdedor, de acordo com o resultado do concurso do ano anterior. Nesse perodo anterior ao carnaval, a posio adquirida pelo grupo no ano anterior encontra-se ameaada, sendo assim suspensa por um perodo, o perodo pr-carnaval. Os indivduos que passam pela fase pr-liminar de um ritual tambm privam-se de comportamentos do seu dia-dia, neste caso a eles imposto um resguardo. O perodo localizado entre o incio do resguardo e o fim da contagem de pontos corresponde fase liminar do ritual. A liminaridade possui uma srie de caractersticas peculiares; por se caracterizar como um perodo de transio, nela os indivduos no so mais o que eles eram antes de se iniciar o ritual e tambm ainda no so aquilo que se tornaro aps o fim do rito. Eles esto, como diria Turner betwix and between. A liminaridade tambm ao mesmo tempo a afirmao e a negao da estrutura. Deste modo, fcil entender porque o
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resguardo se trata de um perodo liminar. A liminaridade porm, no termina quando termina o resguardo. Isso porque aps o desfile, quando ocorre o fim do resguardo para alguns maracatuzeiros, o grupo ainda no sabe se atingiu seu objetivo ou no; ou seja, se foi ou no o vencedor do concurso; ele se encontra num perodo de indefinio que s terminar com a contagem de pontos. S assim os indivduos sero reintegrados sociedade como campees ou perdedores. Em relao estrutura, podemos observar que o desfile uma afirmao da estrutura do grupo, ao mesmo tempo que uma negao da estrutura social brasileira. No desfile, pessoas provenientes das comunidades de baixa renda do Recife, se vestem como nobres e so admiradas pelo pblico e autoridades que os assistem. Sendo assim, o que ocorre uma inverso da estrutura social brasileira, inverso que tambm serve de denncia mesma. Essa questo j foi estudada por Roberto Da Matta (1978). Em sua obra Carnavais Malandros e Heris ele faz uma anlise do carnaval carioca e conclui tambm que o desfile das escolas de samba se trata de uma inverso da hierarquia presente na sociedade brasileira. Por fim, salienta-se que apesar do objetivo oficial do ritual carnavalesco ser o de obter o ttulo do Concurso das Agremiaes, sua funo principal a de integrar e unir o grupo, reforando sua solidariedade social. Portanto, no importa se o objetivo oficial ou no atingido, pois independentemente dele, a realizao do ritual em sua totalidade ir gerar a coeso social. interessante perceber tambm que, apesar do ritual gerar integrao, ele tambm expressa a desigualdade e hierarquia existentes no grupo; ou seja, um conflito que no est presente no discurso dos maracatuzeiros. Turner explica esse tipo de contradio ao afirmar que todo sistema social um sistema de normas conflitantes e que num ritual uma norma isolada das outras para ser reafirmada (Turner, 2005). Deste modo, no ritual apresentado o que constantemente reforado a unio do grupo, unio que indispensvel para que o objetivo seja alcanado, a hierarquia apesar de se fazer presente no lembrada e os participantes se comportam como se ela no existisse. O mais importante sempre o grupo, visto numa totalidade. Ao fim deste captulo, conclue-se que existe uma diversidade muito grande na relao dos maracatus-nao com as religies afro-indo-brasileiras, desde casos onde a religio pouco aparece at situaes onde a relao explcita e direta, como no caso da Nao Porto Rico.
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Direta ou indiretamente, percebe-se que os maracatus-nao de um modo geral possuem sua dimenso sagrada, da a pertinncia do modelo durkheimniano para se entender a questo da religio dentro dos maracatus, modelo que acaba respeitando a diversidade dentro dos grupos. A Nao Porto Rico considerada por seus lderes e por alguns de seus batuqueiros como sendo uma religio. Deste modo, quem quer que esteja tocando ou danando dentro do maracatu est de alguma forma se relacionando com o xang e jurema; aos batuqueiros que adentraram na religio como suspensos ou raspados exigido um compromisso com a nao enquanto que queles que no adentraram exige-se uma responsabilidade com a nao sendo preciso saber com o que se est mexendo e acima de tudo respeitar os preceitos religiosos. A religiosidade da Nao Porto Rico expressa atravs de seus objetos sagrados (calungas, tambores, roupas e demais smbolos), atravs de seus rituais como festas e obrigaes religiosas como tambm atravs do cortejo real apresentado no desfile do Concurso das Agremiaes Carnavalescas. No cortejo esto presentes os caboclos (que possuem ligao com a jurema), as mestras de jurema Elizabete, Ladade e Marabela, os orixs atravs das fantasias, as sacerdotisas do santo (baianas ricas e pobres), das damas do pao (responsveis por trazer as calungas) e os ogs do terreiro, que tambm so os batuqueiros de maior responsabilidade na nao. O batuque do Maracatu Porto Rico, tambm expressa a religiosidade na medida em que evoca os orixs, os eguns, acompanhado com loas que fazem referncias a essas divindades o tempo inteiro e provoca a possesso em algumas pessoas. Por fim, a religiosidade na Nao Porto Rico a diferencia das outras naes, gera coeso no grupo, orienta comportamentos, d sentido vida dos maracatuzeiros, justifica atitudes e escolhas e contribui fortemente para que o Porto Rico tenha as feies que possui hoje. impossvel falar no Maracatu Porto Rico sem falar em religio. impossvel falar em Porto Rico tambm sem que se fale em tradio. Tratarei dela no prximo captulo.

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Captulo 3: A NAO PORTO RICO ENTRE MITO, TRADIO E MERCADO CULTURAL

Atualmente, com a crescente valorizao da cultura popular pernambucana e consequente conquista de novos espaos por parte dos maracatus nao percebe-se que muitas categorias tornaram-se verdadeiros valores para os grupos. Uma delas, como j foi discutido a religiosidade, presente em todas as naes pesquisadas, mas articulada de forma diversa, e outra, de importncia primordial a questo da tradio, tambm articulada de diferentes maneiras pelos grupos. Na Nao Porto Rico a tradio, assim como a religio, afirmada de modo muito particular, sendo tambm um marco identitrio em potencial para o grupo; deste modo, nesse captulo ser discutido como a referida nao articula-se com a tradio. A discusso ser realizada da seguinte maneira: primeiramente ser esboado brevemente o modo como as diferentes naes definem o que significa ser tradicional ou no, em seguida ser abordado o modo como a Nao Porto Rico expressa essa tradio, tendo como foco principal seus mitos fundadores. Por fim, ser discutido de que modo a articulao da tradio interfere na organizao do grupo, nas atitudes e escolhas das lideranas e no dilogo com as demandas do mercado cultural, que v na cultura popular mais um produto a ser consumido. No h maracatu-nao que no deseje ser tradicional, todos de certa forma assim se consideram, mas o que significa ser tradicional? Para alguns ser antigo sinnimo de tradio, sinal de que o grupo tem longa histria, logo legitimidade para definir suas escolhas. Quem antigo tem o domnio do saber, pode servir de modelo a outros grupos e dificilmente poder ser contestado por um grupo mais recente. As naes Leo Coroado com fundao atribuda a 1863 e Estrela Brilhante de Igarassu a 1824 so dois grupos que utilizam seu longo tempo de existncia para afirmarem sua tradio. O Leo Coroado tem como exemplo uma loa famosa que expressa claramente seus valores:

Esse maracatu foi fundado em 1863 Codinome Leo Coroado passado de glria nunca se desfez o maracatu mais antigo, pois nenhum museu nunca lhe acolheu

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Ns somos de nao germana, semente africana Xang pai nos deu 49

Os dois grupos tambm tem como caracterstica marcante a postura avessa s inovaes na manifestao, tanto em seu batuque como em personagens da corte e organizao. Eles consideram as inovaes como uma ameaa tradio nos maracatus. No entanto, outros grupos como a nao Porto Rico e Estrela Brilhante de Recife so mais abertos a inovaes em suas diversas esferas, porm, por serem antigos acreditam que possuem conhecimento suficiente e autoridade para definir o que uma descaracterizao da manifestao ou no. Por esta razo suas escolhas tambm se amparam na tradio. Outro caso muito interessante o da Nao Encanto da Alegria. O grupo foi fundado recentemente, em 1998, numa articulao que juntou antigos batuqueiros das naes Elefante de D.Madalena e Leo Coroado de Lus de Frana mais D. Ivanize Tavares de Lima e Antonio Pereira de Souza, o Mestre Toinho, antigo maracatuzeiro que j passou pelas naes Cambinda Estrela, Leo Coroado, Elefante e Indiano. Devido ao histrico e intenes de seus lderes e demais maracatuzeiros, a Nao Encanto da Alegria preferiu adquirir uma postura mais conservadora em relao aos instrumentos utilizados no batuque e modos de tocar, possuindo assim uma esttica de grupo tradicional. Deste modo este maracatu muito novo adquiriu feies de grupo tradicional e antigo, aproximando-se esteticamente das naes Leo Coroado e Estrela Brilhante de Igarassu. J grupos como as naes Porto Rico e Estrela Brilhante do Recife, apesar da antiguidade atribuda, adquirem feies de grupo novo, com o baque repleto de convenes e diversos personagens considerados mais recentes alm de ala coreografada na corte50. Os demais maracatus, principalmente os de fundao recente, afirmam sua tradio ora mantendo uma postura conservadora, ou seja, baseando-se nos modos de fazer dos maracatus de antigamente, ora se atendo religiosidade, ora se legitimando atravs de relaes pessoais com antigos maracatuzeiros ou autoridades religiosas. Existem grupos tambm que no do tanto valor questo da tradio, buscando afirmar sua identidade atravs de uma postura mais politizada e militante pelos direitos,
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Essa loa est presente no CD oficial da Nao Leo Coroado lanado em 2005. Aqui se trata da ala dos escravos de bal, presente apenas nos desfiles dos maracatus nao que participam do Concurso de Agremiaes Carnavalescas; essa ala por vezes possui uma coreografia diferenciada que utiliza passos do maracatu nao misturados passos de dana afro ou ainda dana contempornea.

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educao e formao intelectual de seus maracatuzeiros, como o caso da Nao Cambinda Estrela51. Percebe-se nessa breve explanao que os grupos tm vises dspares acerca do que significa ser tradicional.

1. Nao Porto Rico: uma origem, diversas verses Passarei agora o enfoque para o objeto de estudo, a Nao do Maracatu Porto Rico; o referido grupo articula e afirma sua tradio de diversas maneiras e uma delas atravs de sua narrativa de origem, que lhe confere antiguidade. De acordo com o discurso de Chacon Viana, o grupo existe desde tempos imemoriais, perdidos no sculo XIX, obtendo no entanto o primeiro registro oficial em 1916. Abaixo encontra-se a verso da histria da nao, retirada do stio oficial do grupo; de acordo com Osvaldo Pereira, batuqueiro da nao, arte-educador e responsvel pela Escolinha de Batuque nos fins dos anos 90, o texto publicado no stio, e tambm no Batuque Book, organizado por Climrio de Oliveira Santos e Tarcsio Soares Resende, de sua autoria.

O Maracatu Porto Rico tem um histrico de resistncia, de idas e vindas, surgimento e desaparecimentos sucessivos, at chegar ao apogeu de sua contemporaneidade. Sua fundao oficial em livro de registro data de 1916, na cidade de Palmares/PE, desenvolvendo-se l por vrios anos. Por falta de incentivo, a Nao entrou em declnio, reaparecendo sob a tutela de Z da Ferida em Recife, no bairro de gua Fria. Entra em declnio novamente na dcada de 50, com a represso s manifestaes afro-brasileiras e, aps a morte do mestre, o maracatu foi recolhido para o museu. Apenas no final dos anos 60 o maracatu Porto Rico foi resgatado e voltou s ruas de Recife. Reinaugurado com o nome de Porto Rico do Oriente em 1967, no bairro do Pina, com o coroado mestre e Babalorix Jos Eudes Chagas e o apoio de Luiz de Frana e Veludinho (o mais antigo batuqueiro de maracatu de Recife), venceu o carnaval de rua de Recife no ano seguinte, na categoria de maracatu-nao, com todo seu esplendor, quando trazia em seu desfile uma rplica da caravela Santa Maria, iluminada por dentro e rolando sob rodas de bicicleta, recebida de presente de um arteso da comunidade do Pina. Essa rplica representa a chegada de escravos africanos no Brasil e utilizada como smbolo da Nao Porto Rico.

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Neste caso, no nego que o grupo no se interesse ou mesmo afirme sua tradio por diversos meios, mas, a miltncia visivelmente uma das prioridades do grupo, por mais que algumas pessoas da prpria Nao Cambinda Estrela discordem dessa idia.

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No mesmo carnaval o Maracatu Porto Rico foi homenageado pela Comisso Pernambucana de Folclore por ter sido responsvel pela restaurao de uma tradio folclrica em perigo de desaparecimento. Destacandose nesse perodo a atuao da antroploga Katarina Real, quem entregou o prmio e muito contribuiu para a pesquisa e a preservao do folclore Pernambucano e a reorganizao do carnaval de Recife, principalmente ao resgate da Nao Porto Rico. Em 1978, com a morte de Eudes, mais uma vez o maracatu retorna ao museu, ressurgindo em 1980, com a ltima rainha coroada na Igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos, a Yalorix Elda Viana, cerimnia posteriormente proibida pelo Vaticano por causa da sua ligao com o candombl... (xang) A Nao Porto Rico tem como mestre Jailson Chacon Viana (filho da Rainha Elda) que se destaca pela criao rica de toadas e pelo diferencial instrumental no baque, como a introduo de atabaques. Esse fato a fez receber muitas crticas, inclusive das outras Naes de Maracatu, porm essa introduo tem seu fundamento nas tradies africanas, pois, naquela poca, os negros tocavam atabaques muito antes de desenvolverem outros instrumentos como observado por diversos pesquisadores em seus relatos histricos... (http://nacaoportorico.art.br/blog/)

A histria que Chacon conta pessoalmente consegue ser mais detalhada que a apresentada no stio, apresentando inclusive algumas diferenas. Ele inicia seu relato da seguinte maneira:
O Porto Rico veio de famlia de escravos... Com a morte de Chico de It em Palmares, Z da Ferida, seu sobrinho neto, trouxe (o maracatu) pra Recife e o primeiro bairro que o Porto Rico pisou foi Casa Amarela, na poca a regio de gua Fria chamava Casa Amarela tambm... Com a morte de Z da Ferida o Porto Rico foi para o museu e foi tirado por Eudes Chagas. Depois de Eudes Chagas minha me est at hoje e se Olorum permitir ele no vai para o museu nunca porque mesmo eu morto ele vai ter meu filho, minha filha, meus netos que vai abraar a causa e no deixar que ele adormea nunca. (Chacon Viana,14/06/10)

Em oposio verso publicada no stio, Chacon afirma que o primeiro registro da nao vem de 1889, ainda na cidade de Palmares, proveniente de uma notcia de jornal que relatava uma briga de alguns batuqueiros do Porto Rico com a polcia. Outro registro importante saiu de outra notcia de jornal em 1914 que afirmava o seguinte:
Fz ntem o seu dend em frente a nossa tenda de trabalho o velho maracatu Prto Rico (Guerra -Peixe, 1980, p.85)

Como pode-se observar tal trecho est presente na obra Maracatus do Recife, do maestro Guerra-Peixe. O autor explica que tal nota, retirada de um jornal recifense publicado em 1914, foi transcrita por Pereira da Costa no Vocabulrio Pernambucano, e que por conta
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do adjetivo velho utilizado para descrever o grupo, deduz que naquele ano o Maracatu Porto Rico j era considerado antigo. O maestro no diz mais nada a respeito da nota. Chacon no entanto, relata que a data comemorava a ltima festa da nao em Palmares. Est claro que a nota pertencia a um jornal recifense, indicando uma grande probabilidade de que o evento ocorreu no Recife, porm, por falta de informaes complementares no possvel afirmar com certeza que a nota no tratava de Palmares.
Em 1914 aconteceu a ltima festa do Porto Rico em Palmar es que foi a primeira noite do dend52. Depois dessa festa ele veio para Recife e em 1916 j desfilou no carnaval...O registro de 1916 um registro de Federao Carnavalesca porque a data de fundao quando os maracatus passam a se apresentar e fazer parte da Federao Carnavalesca... (Chacon Viana, 14/06/10)

Percebe-se que para Chacon, assim como para Guerra-Peixe, o registro de 1916 j de Recife, contrariando a verso do stio. Osvaldo Pereira, que se diz autor do texto do stio, se contradiz ao afirmar ter ido at Palmares em busca de registros do antigo Porto Rico, mas no encontrou documento algum. Porm, em conversa com os moradores da cidade descobriu que realmente havia um Porto Rico no sculo XIX e que o mesmo, de acordo com sua interpretao, era composto por remanescentes do quilombo de Palmares53, sendo que um deles se mudou para Recife trazendo o grupo consigo. No entanto Osvaldo no sabe dizer se essa pessoa era Z da Ferida. Guerra-Peixe tambm afirma que o Porto Rico que estava pesquisando tinha como presidente um senhor que havia nascido em Palmares, onde tomava parte do grupo homnimo, porm ele no diz o nome desse senhor. Tambm no afirma se aps essa migrao o grupo de Palmares deixou de existir ou se continuou suas atividades simultaneamente a seu homnimo recifense. Ele tambm afirma que, como fundador do grupo foi lembrado o nome de Severino de Itar ou It, mas tambm no esclarece se tal senhor haveria fundado o grupo em 1916, ou se, se tratava do fundador da fase anterior da agremiao. (Guerra-Peixe, 1980, p. 85).

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Chacon se refere ao evento como a primeira noite do dend porque em 2009 ele articulou o que chamou da segunda noite do dend, cerimnia que comemorou o aniversrio da nao em setembro. J em 2010 foi realizada a terceira noite do dend. Essa questo ser discutida mais adiante nesse mesmo c aptulo. 53 Nota-se aqui que pode ter havido uma associao entre a cidade de Palmares, interior de Pernambuco e o Quilombo de Palmares que era localizado na regio onde hoje fica a cidade Unio dos Palmares, no estado de Alagoas. De qualquer maneira interessante perceber como a palavra Palmares apropriada e simbolicamente ressignificada, associando o grupo a um passado de luta e resistncia negra.

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Quanto transio do Porto Rico de gua Fria para o Porto Rico do Sr. Eudes, Chacon afirma que Eudes foi at o museu resgatar a antiga agremiao e que assinou um documento se responsabilizando por cuidar da nao. Nessa ocasio ele haveria resgatado o estatuto do Porto Rico de gua Fria e tambm a calunga D. Ins, o que demonstraria a inteno de Eudes em dar continuidade ao grupo. Ele completa que o termo do Oriente foi acrescent ado ao maracatu por desejo de Katarina Real, antroploga que se empenhou em ajudar o referido rei na concretizao de colocar o maracatu em atividade, e que havia visto o futuro rei na beira da praia observando o oriente. Armando Arruda, padre da igreja catlica brasileira que h muito tempo est envolvido com os maracatus, afirma que conversou com o Sr Jorge, filho de Pedro da Ferida 54 (como ele se referia) e que o mesmo confirmou a verso de que Eudes e Katarina Real queriam estabelecer uma continuidade com o grupo de seu pai, mas que ele, por razes pessoais, no permitiu. Para Armando Arruda, o acrscimo do termo do Oriente na nao de Eudes havia sido uma sugesto de Katarina Real para que no houvesse celeuma entre o grupo extinto e o grupo restaurado. O grupo de Eudes se estabeleceu no bairro do Pina, onde era localizado o terreiro no qual ele era babalorix. Coincidncia ou no, o smbolo escolhido para representar o grupo foi um barco, mesmo smbolo utilizado no Maracatu Porto Rico de Pedro (Z) da Ferida, de acordo com testemunhos de Armando Arruda, Chacon Vianna e Osvaldo Pereira, sendo que os dois ltimos afirmam ainda que o barco era smbolo tambm do Porto Rico de Palmares. Alm do smbolo, Eudes herdara tambm, ainda de acordo com Armando Arruda, algumas loas do grupo de Pedro (Z) da Ferida como a que diz:
Nas guas verdes do mar Vi um paquete bonito Quando o farol deu sinal

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O nome verdadeiro do principal articulador do Maracatu Porto Rico de gua Fria era Pedro Alcntara qu e tinha como codinome Pedro da Ferida, nome pelo qual Armando Arruda o c onhece. No entanto os lderes da atual Nao Porto Rico se referem a ele como Z da Ferida

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Eu avistei Porto Rico 55

A partir dessas escolhas, observa-se um indcio de continuidade do grupo de Eudes para com o grupo de Pedro (Z) da Ferida. Armando Arruda tambm foi o principal articulador na passagem do Porto Rico do Rei Eudes para as mos de D. Elda. Em entrevista ele afirma que aps a morte de Eudes em 1978, algumas autoridades que lidavam com a cultura popular na cidade, dentre elas o professor e pesquisador da cultura popular nordestina, Roberto Benjamim, resolveram recolher o material da agremiao como tambores, estandarte, barco, calungas, fantasias e demais adereos e coloc-los junto a um acervo na Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE), sob os cuidados do professor Benjamim, ou seja, o patrimnio do maracatu pertencia naquele momento Unio. Apesar do recolhimento, Armando Arruda alega que o prprio Eudes havia demonstrado em vida o desejo de ver o grupo desfilando aps sua morte. Na verso de Armando, que era amigo do falecido rei, ele costumava dizer:
professor, o meu desgosto de estar nesta sala, estirado num caixo, dois: chegar os maloqueiros e dizer: est vendo, o nego foi primeiro do que eu e eu no poder dar uma bofetada. E o outro meu maracatu no sair (Armando Arruda, entrevista realizada em 03/12/10)

Aps algumas negociaes Armando Arruda conseguiu obter a autorizao para colocar o maracatu em atividade novamente, como era do desejo de alguns maracatuzeiros do Porto Rico do Oriente, conseguindo tambm, de acordo com sua verso, resgatar alguns artefatos que se encontravam na UFRPE. Armando afirma que resgatou pouca coisa, pois a maioria se encontrava deteriorada, dentre as coisas resgatadas estava a calunga D. Ins. Como o maracatu encontrava-se em suas mos, era Armando quem obtinha o poder de escolha da nova rainha do grupo. A antiga rainha, que desfilava ao lado de Eudes, D. Mera, j se encontrava com a sade debilitada, portanto ele decidiu entregar o maracatu aos cuidados de D. Maria de Snia, filha de santo de Eudes e antiga dama-do-pao do Porto Rico do Oriente. A nova rainha, porm, tambm apresentava problemas de sade, sendo que um deles decorria do toque dos tambores, que de certa forma lhe atacava o corao, fazendo-a se sentir muito mal. Alm de seus
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Essa loa tambm faz parte do repertrio da atual Nao Porto Rico, estando presente no CD oficial da nao, lanado em 2003.

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problemas de sade, Maria de Snia, nos trs meses em que foi rainha do Porto Rico do Oriente restaurado, teve posturas consideradas irresponsveis por Armando Arruda, deixandoo inseguro em relao a entregar o maracatu para ela cuidar. Em entrevista ele afirma que sua inteno nunca foi tomar o maracatu para si, visto que ele j presidia outra nao, a Leo de Jud, mas sim, entregar a nao de Eudes para algum que desse continuidade e apresentasse competncia para isso. Numa determinada cerimnia de confraternizao que ocorreria no Pina, para apresentar o renascido Porto Rico do Oriente para pessoas de outros bairros e algumas autoridades locais, D. Maria de Snia ficara responsvel por organizar a cerimnia e oferecer uma panelada de mungunz aos convidados. Devido a algum tipo de desorganizao ou falha de comunicao, no momento em que Armando Arruda chega ao evento com seus convidados, o mungunz j havia acabado, sendo consumido pelas pessoas da comunidade e parentes de D. Maria de Snia. Para Armando aquilo o convenceu definitivamente que D. Maria de Snia no estava capacitada para ser a rainha do grupo, e no mesmo instante ele passou o ttulo para D. Elda Vianna, que seria antes a princesa, pegando-a de surpresa56. Chacon e D. Elda confirmam essa verso, de que o grupo foi entregue nas mos de D. Elda sem que ela houvesse planejado. D. Maria de Snia no se conformou com a perda de seu posto e ameaou processar D. Elda se ela continuasse na liderana. De fato, D. Maria de Snia possua legitimidade o suficiente para ser a rainha, visto que j era dama-do-pao do grupo, filha de santo de Eudes alm de possuir o apoio da antiga rainha D. Mera, enquanto que D. Elda saa no Porto Rico do Oriente como brincante, em diversos papis diferentes, sem contar que no era filha de santo de Eudes. D. Elda era quase uma forasteira, era uma ialorix nascida no Rio de Janeiro e residente no Recife na poca a cerca de dez anos. Por alguma razo as ameaas de D. Maria de Snia preocuparam a nova liderana do maracatu, fazendo com que eles decidissem retirar o termo do Oriente, tornando-se simplesmente Porto Rico. Sem dar continuidade aos seus planos de processo judicial, D. Maria de Snia funda outra nao, chamada Encanto do Pina, grupo que jamais cresceria nas propores que o grupo liderado por D. Elda. De acordo com Armando Arruda a grande maioria dos batuqueiros do

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A celeuma do mungunz foi relatada em entrevista tanto por Armando Arruda quanto por Osvaldo Pereira.

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grupo de Eudes seguiram D. Elda, tomando parte em seu batuque, sendo regidos pelo ento diretor de batuque 57 Jaime, trazido de Olinda pelo prprio Armando. Logo que D. Elda foi nomeada rainha ela tratou de realizar uma cerimnia de coroao, nos moldes das antigas coroaes dos reis e rainhas do congo, nas irmandades de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos. De acordo com as atuais lideranas do grupo, a coroao foi realizada no dia 08 de outubro de 1980 dentro da Igreja de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos, localizada no bairro de So Jos, Recife, pelo cnego Miguel Cavalcanti, j falecido. Em 1982 Armando Arruda se afasta da Nao Porto Rico por desentendimentos com as lideranas, fato que no o abalou muito, pois como ele mesmo dizia, nunca tivera a inteno de tomar o grupo para si, ele s queria que algum desse continuidade e assume, ainda hoje, que D. Elda foi a melhor escolha que fez por ter mostrado muita competncia e zelo para liderar o maracatu. At este momento foi apresentada uma verso da origem da Nao Porto Rico baseada em relatos de Chacon Viana, D. Elda Viana, Osvaldo Pereira e Armando Arruda. No entanto, por se basear principalmente em relatos provenientes da oralidade, tal narrativa permeada por algumas polmicas e controvrsias. A partir de agora sero apresentadas algumas dessas controvrsias para que se possa compreender a complexidade dessa questo. Ivaldo Marciano de Frana Lima, atual mestre do Maracatu Nao Cambinda Estrela e doutor em Histria pela Universidade Federal Fluminense, tem como foco principal de suas publicaes os maracatus-nao pernambucanos.58 Dentro de seus estudos ele j fez referncia problemtica da narrativa de origem da Nao Porto Rico mais de uma vez, onde
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Em conversa com Chacon e demais batuqueiros de diversas naes, descobrimos que na dcada de 80 a pessoa que regia a percusso era chamado diretor de batuque sendo a adoo do termo mestre algo mais recente. 58 LIMA, Ivaldo Marciano de Frana. Maracatus-Nao: Ressignificando Velhas Histrias. Recife: Edies Bagao, 2005; LIMA, Ivaldo Marciano de Frana. Maracatus e Maracatuzeiros: Desconstruindo Certezas, Batendo Afayas e Fazendo Histrias. Recife, 1930-1945. Recife: Edies Bagao, 2008; LIMA, Ivaldo Marciano de Frana. Identidade Negra no Recife: Maracatus e Afoxs. Recife: Edies Bagao, 2009; LIMA, Ivaldo Marciano de Frana e GUILLEN, Isabel Cristina Martins. Os Maracatus-Nao do Recife e a Espetacularizao da Cultura Popular (1960-1990) in Cultura Afro-Descendente no Recife: Maracatus Valentes e Catimbs. Recife: Edies Bagao, 2007. : LIMA, Ivaldo Marciano de Frana. Entre Pernambuco e a frica. Histria dos maracatus-nao do Recife e a espetacularizao da cultura popular (1960 - 2000). Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps Graduao em Histria da UFF, 2010.

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ele define a narrativa como sendo um discurso legitimador

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. As pesquisas do referido

historiador e maracatuzeiro, levaram em considerao a anlise de documentos escritos, relatos orais de diversos maracatuzeiros pertencentes a diferentes naes, relatos de intelectuais que direta ou indiretamente estiveram ligados aos fatos pesquisados, idas a campo, alm de reflexes que buscaram entender esses fatos num dilogo permanente com o contexto social e histrico no qual eles se inseriam. Uma das primeiras observaes levantadas por Lima sobre a narrativa de origem da Nao Porto Rico foi o fato de existirem registros, provenientes do final do sculo XIX e incio do XX, de diversas naes de maracatu que possuam esse mesmo nome, mesmo que acrescido de outros termos como Dona Carolina do Porto Rico ou Porto Rico do Brao Cutello (Lima, 2005, p.86). Na realidade nesses registros, retirados das listas de licenas dos grupos autorizados a desfilarem durante o carnaval, observou-se uma recorrncia de termos em seus nomes; termos como cambinda, pequeno, porto, oriente, dentre outros, eram comuns entre os grupos. Isso pode ter propiciando a existncia de diversos grupos homnimos. Sabese atravs de registros escritos e da memria de alguns velhos maracatuzeiros, da existncia de um Porto Rico na cidade de Itapissuma60 e ainda de outro homnimo supostamente em Igarassu61. Diante da evidncia de tantos grupos homnimos complicado afirmar com absoluta certeza que a atual Nao Porto Rico ou mesmo que o Porto Rico de gua Fria de algum modo descendem do grupo de Palmares. Acredita-se, muitas vezes no mbito do senso comum, que na construo de um relato histrico, quando no existem documentos no existem provas. Acredito, porm, que a questo abordada aqui mais complexa, pois considero que documentos escritos no esto isentos de suspeitas, e que, fontes orais muitas vezes tambm podem servir como prova. Chacon, que diz j ter escrito um livro sobre a histria de sua nao62, afirma ter encontrado registros escritos e fotogrficos da existncia de um maracatu Porto Rico em Palmares, e de seu principal articulador, que de acordo com ele se chamava Chico de It. No
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(Lima, 2005, p 129-133; Lima,2008, p. 282-301; Lima, 2009, p. 69-80, Lima, 2010, p.153-161; 191-198.) Informao concedida por Ivaldo Marciano de Frana Lima, comunicao oral. 61 Informao concedida por Armando Arruda em entrevista realizada no dia 03/12/10. 62 Em conversas informais Chacon afirma que s no publicou seu livro que se chama Do Sagrado ao Profano por falta de incentivo e parceria com editoras.

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entanto, quando foi solicitado que mostrasse tais documentos e fotos, ele disse que o material era raro e confidencial. Disse tambm que no liberaria o texto de seu livro a ningum antes da publicao, pois, o material tambm era indito. Outra referncia escrita sobre o grupo de Palmares feita no livro de Guerra-Peixe que, infelizmente, no se aprofundou em sua descrio impedindo que os pesquisadores de hoje soubessem ao certo qual dos diversos Portos Ricos tinha como presidente um maracatuzeiro que tomava parte no grupo homnimo de Palmares. Em entrevista concedida Lima, Nido do Caminho, sobrinho de Pedro Alcntara, afirma ter certeza de que seu tio no nasceu ou residiu em Palmares. Como j foi mencionado, Guerra-Peixe no deixa claro tambm se o grupo de Palmares deixou de existir com a migrao de um de seus maracatuzeiros para o Recife; pode ser que o grupo tenha existido simultaneamente ao grupo de seu dissidente. A continuidade que a Nao Porto Rico de hoje alega ter para com o grupo de Pedro (Z) da Ferida tambm possui muitas controvrsias. Primeiramente, existe registrado em diversas listas de licena para desfilar assim como em notcias de divulgao de apresentaes a existncia de dois grupos chamados Porto Rico, um pertencente ao bairro de gua Fria e outro ao bairro de Afogados (Lima, 2008, p.92). Encontra-se transcrito abaixo uma das listas publicadas nos jornais recifenses na dcada de 1940:
Carnaval: Clubes, blocos, troas, maracatus e caboclinhos que se exibiro no Recife: (...) Maracatus Estrela Brilhante, Cambinda Estrela, Elefante, guia de Ouro, Cruzeiro do Forte, Leo da Aldeia, Cambinda Velha, Porto Rico, Pavo Dourado, Porto Rico de gua Fria 63

Nas listas e notcias encontradas em jornais da primeira metade do sculo XX est registrado que o Porto Rico de gua Fria pertencia a Pedro de Alcntara enquanto que o Porto Rico de Afogados pertencia a Francisco Xavier de Barros. Os dois grupos desapareceram das listas de licena durante a dcada de 1950, sem que se possa saber ao certo qual dos grupos era o mais antigo ou mesmo qual encerrou suas atividades antes. Lima afirma no entanto, ter
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Este trecho pertence lista de licenas publicada no Jornal Pequeno de 10/02/1945. O trecho encontra -se publicado em (Lima, 2008, p.293) de onde retiramos os dados.

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encontrado mais registros do Porto Rico de Afogados, com indcios de que o grupo j existia no sculo XIX, do que do Porto Rico de gua Fria. Ao ser questionado sobre a existncia de dois Portos Ricos simultneos no incio do sculo Chacon afirma com bastante segurana que o grupo de Afogados era o mesmo de gua Fria. Ele alega que um batuqueiro de gua Fria ia at Afogados para ensaiar parte do batuque da nao naquela localidade, ou seja, nos fins de semana existiam ensaios do Maracatu Porto Rico tambm em Afogados. Chacon afirma ainda que esse grupo de Afogados sequer possua registro e que a maior prova de que os grupos eram o mesmo o fato de que no momento em que o Porto Rico de gua Fria encerrou suas atividades, o grupo de Afogados encerrou tambm. Observa-se que, se forem tomados como base os registros escritos, poder ser deduzido que os dois grupos existiam de modo independente, inclusive competindo entre si. Lima confirma a rivalidade existente entre os grupos homnimos atravs de entrevistas realizadas com o j mencionado Nido do Caminho e tambm com Jorge de Barros, filho de Joo Francisco de Barros64. O suposto desejo de continuidade por parte de Eudes em relao ao grupo de gua Fria tambm possui suas polmicas. Primeiramente preciso frisar que Katarina Real, antroploga que ajudou Eudes a iniciar as atividades do Porto Rico do Oriente, deixa claro em seu livro de memrias (Real, 2001) que o termo do Oriente havia sido acrescentado ao nome do grupo pelo Rei Eudes, no intuito de diferenciar seu grupo do velho Porto Rico de Palmares, fundado em 1915, que no existe mais, acabou-se anos atrs (Real, 2001, p. 27). Outro fato interessante a existncia da troa Rei dos Ciganos, fundada na dcada de 1930 por Eudes e que desde ento se tratava de um maracatu disfarado (Real, 2001). Essa mesma verso sustentada pelo professor Roberto Benjamim65, que foi amigo prximo de Katarina Real e acompanhou seus esforos na fundao do Porto Rico do Oriente. Sobre esta questo Chacon afirma ser impossvel que Eudes negasse uma continuidade com o grupo de gua Fria visto que ele, ao resgatar o maracatu do museu, havia assinado um termo de responsabilidade para com a continuidade do grupo, alm de ter retirado o estatuto do antigo grupo e a calunga D. Ins. No entanto preciso se levar em conta que ir para o

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Informao concedida por Ivaldo Marciano de Frana Lima em entrevista realizada em 09/12/10. Informao concedida por Roberto Benjamim em entrevista realizada em 09/12/10.

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museu era, e ainda , um termo utilizado pelos populares para dizer que o maracatu deixou de existir. De acordo com as pesquisas de Lima, o Porto Rico de gua Fria jamais teve seus artefatos recolhidos em acervo algum, seja de iniciativa pblica ou privada. Com o encerramento de suas atividades seu esplio simplesmente se perdeu. Alm disso, em seu livro de memrias, Katarina Real afirma que a criao e batismo de D. Ins se deu j no perodo de Eudes e que o nome da calunga era uma homenagem a rainha portuguesa Ins de Castro. Ainda, de acordo com a prpria Katarina Real e Guerra-Peixe a calunga do antigo Porto Rico (no est claro se era o de gua Fria ou de Afogados) se chamava D. Bela66. Katarina Real fornece mais alguns detalhes em relao ativao do Porto Rico do Oriente, em anexo publicado na 2 edio de seu livro O Folclore no Carnaval do Recife. Primeiramente, no referido anexo, ela lista as naes de maracatu que j existiram, desde as que j estavam extintas at as que estavam em atividade. interessante perceber como est configurado o fim dessa lista:
(...) PORTO RICO DO ORIENTE 1967 (Extinto) Nao fundada por Jos Eudes Chagas, diretor da troa Rei dos Ciganos no bairro do Pina. Extinto com as morte de Eudes em 1978. PORTO RICO 1979 (1915) Nao fundada por alguns dos componentes da extinta nao de Eudes Chagas, PORTO RICO DO ORIENTE. Utilizam a data de fundao do velho PORTO RICO (1915), extinto h vrias dcadas. ENCANTO DO PINA Outra nao fundada por dissidentes do PORTO RICO (acima) com a antiga rainha da extinta Nao PORTO RICO DO ORIENTE de Eudes Chagas (Real, 1990, p.180) (os grifos so meus)

Ainda em nota de rodap Katarina Real agradece o professor Roberto Benjamim pelas informaes prestadas acerca da fundao dos sucessores do extinto Porto Rico do Oriente. Notamos que a ela soou estranho o fato da Nao Porto Rico do Pina utilizar a data de

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Coincidentemente uma das calungas da Nao Porto Rico atual se chama D. Bela. No entanto D. Elda, D. Lea e Chacon afirmam que ela foi criada j no fim dos anos 80 e que seu nome referncia a uma pomba-gira. Nenhum deles fez referncia antiga calunga do outro Porto Rico. Talvez o nome seja apenas uma coincidncia ou quem sabe na poca da confeco houve essa referncia que hoje foi esquecida .

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fundao do velho Porto Rico, tanto que ela colocou a data entre parnteses. Ficou claro tambm que ela no considerou nem o Porto Rico do Pina, nem o Encanto do Pina como sendo a mesma nao do Sr. Eudes. Ao longo do anexo ela fornece ainda novas pistas que rompem com a ideia de continuidade do Porto Rico do Oriente para com qualquer Porto Rico anterior; sobre os preparativos para a ativao da nao ela escreve:
Havia muito o que fazer: a elaborao dos estatutos da nova agremiao ; o preparo do smbolo da nao, a grande caravela tumbeiro, Santa Maria; a confeco da bandeira, o batismo da linda calunga Dona Ins de Castro, e tanto mais... (os grifos so meus) (Real, 1990, p.181)

Em outros trechos interessantes Katarina Real afirma que:

Afinal o que Eudes, Santiago e eu queramos provar ao povo carnavalesco era que os maracatus -nao no deveriam morrer e que era inteiramente possvel ressuscitar a tradio at mesmo lanando uma nova nao em pleno sculo XX... (os grifos so meus) (Real, 1990, p. 182)

Para finalizar, sobre o carnaval de 1989, a antroploga afirma que:

Mesmo com a ausncia do saudoso Porto Rico do Oriente desde 1979, ai nda tivemos um total de nove naes desfilando pelas avenidas da cidade neste fim dos anos 80. (Real, 1990, p. 182)

Diante destas evidncias fica difcil imaginar que Katarina Real enxergasse no Porto Rico do Oriente uma continuao de outro maracatu do mesmo modo como no via a Nao Porto Rico do Pina ou a Nao Encanto do Pina como sendo a mesma nao de Eudes, s com nome diferente. Est claro que o saudoso Porto Rico do Oriente, para ela, no existia mais. E a verso de Chacon acerca da utilizao do estatuto do Porto Rico de gua Fria por Eudes no coincide com a descrio de Katarina Real, que menciona a elaborao do estatuto da nova agremiao. Ainda em relao a essa transio, importante lembrar que Armando Arruda, em conversa com Jorge, arteso de tambores e suposto filho de Pedro (Z) da Ferida, afirma ter ouvido dele a verso de que antes que Eudes fundasse seu maracatu, ele e Katarina Real o procuraram pedindo autorizao para restaurar o grupo de seu pai; na ocasio Jorge no havia permitido e por isso eles acabaram acrescentando o termo do Oriente. Existe nesse relato de Armando Arruda certa confuso com o nome de Jorge; esse Jorge, arteso de tambores, com quem ele conversou era na verdade Jorge de Barros, filho de Joo Francisco de
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Barros, falecido articulador do Porto Rico de Afogados. Lima, atravs de suas entrevistas com antigos maracatuzeiros dos grupos homnimos, afirma que Pedro de Alcntara jamais teve um filho chamado Jorge e que Jorge de Barros, falecido em 2006, era arteso de tambores. Isso pode indicar que, se houve algum desejo de continuidade por parte de Eudes, essa continuidade se daria com o grupo de Afogados e no com o de gua Fria, o que indicaria tambm que o velho Porto Rico de Palmares, fundado em 1915 fosse o Porto Rico de Joo Francisco de Barros. Outro depoimento acrescenta mais problemas a esse fato; de acordo com uma senhora idosa, que reside no Pina, que em sua juventude residiu em Afogados, e que mantinha amizade com um dos irmos de Eudes e tambm com um batuqueiro do Porto Rico de Afogados, o referido rei, antes de fundar seu grupo no Pina, desfilava no grupo homnimo no bairro onde ela morava. Isso mais um indcio que mostra que, caso Eudes quisesse estabelecer continuidade com algum grupo, seria o Porto Rico de Afogados e no o de gua Fria. No se deve esquecer, porm que, caso Katarina Real ou Eudes tenham realmente manifestado esse desejo, eles de fato no conseguiram, conformando-se em fundar uma nova agremiao, com novo estatuto e nova calunga. A continuidade quebrada tambm se for pensado que a inteno do Sr Eudes era a de tornar oficial seu maracatu que j existia desde a dcada de 1930, sob disfarce de troa carnavalesca. Ao mesmo tempo no se pode deixar de pensar na razo pela qual Eudes, ou mesmo Katarina, haveriam escolhido o termo Porto Rico para fazer parte do nome da nao, ou mesmo a escolha de um barco, smbolo dos Portos Ricos de gua Fria e Afogados, para representar seu grupo. Talvez se tratasse apenas de uma homenagem ao antigo grupo. Homenagem que, pelos indcios deixados por Katarina Real, no indicaria continuidade. O mistrio permanece. Percebe-se ento que as diferentes verses da suposta transio do Porto Rico de Pedro da Ferida para o Porto Rico de Eudes geram dois tipos de controvrsias para a verso dos atuais lderes do Porto Rico: se o rei Eudes negava uma continuidade com qualquer nao existente antes da dele, o atual grupo no tem bases para reinvidicar uma continuidade com grupos que precederam o grupo do rei. J se Eudes reinvidicava continuidade com o grupo de Afogados o atual grupo teria de rever sua narrativa de origem e se adequar s novas evidncias.
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Resta agora pensar na transio do Porto Rico do Oriente para o atual Porto Rico do Pina. Lima no nega toda a polmica relatada por Armando Arruda, mas acrescenta que os maracatuzeiros do Porto Rico do Oriente em sua maioria, no seguiram Elda, mas sim Maria de Snia, tornando-se membros do Encanto do Pina (Lima, 2008, 2010),(Carvalho, 2007). Este detalhe contraria as verses de Armando Arruda e Osvaldo Pereira que afirmam que esses maracatuzeiros seguiram D. Elda. Lima revela que no realizou entrevistas formais com um nmero significativo de maracatuzeiros do antigo grupo do Sr. Eudes, mas que em conversas informais com alguns parentes de Maria de Snia em meados da dcada de 1990, obteve tal informao67. De fato, seria difcil imaginar que pessoas realmente prximas de D. Maria de Snia no apresentassem qualquer tipo de mgoa ou mesmo parcialidade ao lembrar de tais acontecimentos. aceitvel deduzir que estas pessoas interpretariam os fatos no intuito de dar razo e legitimidade s reinvidicaes de sua falecida rainha. No entanto, Lima alega que se D. Elda possusse realmente o apoio dos maracatuzeiros do Sr. Eudes, no temeria a ameaa de processo por parte de D. Maria de Snia. Se ela temeu deveria ser porque D. Maria de Snia de fato possua representatividade o suficiente para se considerar legtima continuadora de Eudes. Lima afirma que atualmente os dois grupos, Porto Rico e Encanto do Pina se consideram continuadores de Eudes. No entanto, na vivncia que realizei em campo, desde 2008 at meados de 2010, no percebi tamanha rivalidade ou ressentimento. A Nao Encanto do Pina jamais representou ameaa Nao Porto Rico, o grupo, como j foi mencionado, no teve o mesmo xito, em termos de ttulos e visibilidade que o grupo de D. Elda. A princpio nota-se que restam poucos maracatuzeiros da poca de D. Maria de Snia, os batuqueiros mais velhos no aparentam ter mais que 25 ou 28 anos. Percebi durante uma conversa informal, uma maracatuzeira mais antiga afirmar que D. Elda se atravessou na frente de D. Maria de Snia e tomou seu posto no perodo de transio, mas no percebi mais nenhum tipo de ressentimento por parte de outros maracatuzeiros do grupo. Observei que poucas pessoas tocam no assunto; nas entrevistas concedidas por Chacon e D. Elda eles
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A transio do grupo de Eudes para o grupo de Elda, alm das polmicas existentes sobre a narrativa de origem da Nao Porto Rico tambm j foram discutidas na dissertao de mestrado de Ernesto Igncio de Carvalho (2007). O antroplogo adota postura semelhante a de Ivaldo Marciano de Frana Lima em suas colocaes.

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tambm no entram em detalhes sobre a questo. Admito que os silncios, o no dito, tambm so muito reveladores, porm nessa complicada questo restam mais lacunas que respostas. 2. Narrativa de origem da Nao Porto Rico: nas fronteiras entre mito e histria Atravs das diferentes verses e evidncias sobre a histria da Nao Porto Rico, foi possvel constatar a imensa dificuldade existente em se reconstruir uma histria de um grupo cultural pertencente a uma manifestao popular carente de documentao e pesquisas realizadas com maior rigor cientfico. At os fins dos anos 1990, possvel afirmar que as principais referncias sobre os maracatus-nao, em termos histricos, culturais e musicais, ainda eram as obras de Pereira da Costa, Guerra-Peixe e Katarina Real. Isso significa que, ao longo dos ltimos 40 anos do sculo XX, no foi produzido nenhum trabalho cientfico de maior relevncia acerca da manifestao. Como j apontado no primeiro captulo desta dissertao, esses autores, deixaram muitas lacunas em seus trabalhos, no apresentando uma metodologia de pesquisa to criteriosa como a de antroplogos, historiadores e outros intelectuais da atualidade; os grupos eram descritos de maneira muito homognea, e os dados descritivos de um autor para outro nem sempre eram congruentes. No tenho o intuito de desmerecer o trabalho desses intelectuais do sculo XX, mas apenas justificar a razo pela qual difcil entender como eram os maracatus-nao daquele perodo, quais eram seus instrumentos, como se dava a organizao dos grupos, como se dava a sucesso de um lder para o outro, qual a sua relao com as religies afro-indo-brasileiras dentre uma srie de questes. Deste modo, na atualidade a construo da histria de cada nao de maracatu realizada por meio da oralidade, atravs de relatos de memria e de interpretaes do pouco material escrito sobre esses grupos. A memria e a histria sempre andaram lado a lado na reconstruo de um acontecimento, ora colaborando entre si, ora entrando em conflito. A histria pode ativar a memria, fornecendo-lhe um estmulo ao mesmo tempo que pode servir como agente regulador, tirando-lhe a espontaneidade. De qualquer maneira, ambas fornecem um suporte s identidades individuais e, no caso estudado, coletivas. A memria e histria, quando enredadas na trama de reconstituio temporal contribuem para aguar a conscincia dos sujeitos histricos de pertencimento ou de no pertencimento a organizaes, grupos, instituies ou pases (Neves, 2003, p. 110). Sendo assim observa-se que, apesar da oposio
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existente entre histria e memria, a construo de uma identidade as aproxima, como ocorre no caso da Nao Porto Rico, onde seus lderes recorrem as duas categorias na construo de sua narrativa de origem. A verso da narrativa defendida por Chacon tem efetivamente pouco respaldo documental, indo assim contra a ideia esboada por Lima de que, a construo da histria opera no apenas com relatos orais, mas tambm com documentos e de que, no havendo congruncia entre as fontes, no possvel se afirmar certezas. No entanto, se for levado em conta os relatos de pessoas que direta ou indiretamente estiveram envolvidas com a Nao Porto Rico em suas diferentes fases, ser possvel perceber que de certo modo, a verso de Chacon faz sentido, no sendo uma construo totalmente fantasiosa, distante da realidade. Como j foi mencionado, a verso do atual mestre do Porto Rico se constri em parte baseada na memria. A memria no apenas construo individual, no sendo sempre compreendida como produto de uma mente isolada, livre de interferncias ou contaminaes; muito pelo contrrio. Maurice Halbwachs contribuiu muito para o entendimento da categoria ao publicar a obra A Memria Coletiva (1999). Para o autor, a memria construda coletivamente sendo permeada por influncias exteriores mente do indivduo. Deste modo, a memria individual seria um ponto de vista da memria coletiva, j que ela construda a partir de referncias e lembranas prprias de um grupo. Nesse sentido, nada impede que Chacon opere com uma memria de um perodo ao qual no viveu, sua memria inspirada na vivncia, lembrana e conversa com outros. Sendo assim, no existe uma memria pura, ela uma recriao contnua, flexvel, reflexo da imagem que cada perodo cria do passado (DAlessio, 2001). Por fim, Ecla Bosi, que tambm estudou a fundo a questo da memria salienta que lembrar no reviver, mas sim reconstruir, repensar com imagens e idias de hoje as experincias do passado (Bosi, 1987, p.57). A memria uma categoria demasiadamente complexa, no podendo ser ignorada na reconstruo de um acontecimento. A memria privilegia a construo de uma histria vivida, histria que privilegia a fuso entre o mundo interior individual e a sociedade (DAlessio, 2001). Partindo deste ponto de vista, a histria vivida estaria do lado oposto da histria escrita, esta entendida por Mrcia Mansur DAlessio como sendo aquela que empobrece o real, se atendo a sucesso de fatos e datas.
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Esse mesmo tipo de construo histrica linear, baseada principalmente em documentos, denominada por Claude Lvi-Strauss (1997) como histria cientfica. Essa terminologia utilizada pelo antroplogo em sua obra Mito e Significado para designar o fazer histrico da sociedade ocidental contempornea, diferente do fazer histrico de algumas sociedades tradicionais da Amrica do Norte, baseado em narrativas orais. Na referida obra o autor conclui que em sociedades permeadas pela tradio oral, os limites entre mito e histria se tornam muito sutis. Acredito ser esse o caso no s da Nao Porto Rico, como tambm de outros maracatus-nao. Na Nao Porto Rico interessante perceber tambm o modo como a narrativa de origem do grupo compreendida pelos maracatuzeiros de um modo geral. Ao longo das entrevistas realizadas durante o trabalho de campo, observou-se que a grande maioria deles acredita que a Nao Porto Rico foi fundada em 1916, s que no bairro do Pina, por Eudes Chagas. Quando questionados se havia realmente sido Eudes que havia fundado a nao h exatos 94 anos, todos disseram que sim. Aqueles que no souberam precisar o ano de fundao da nao enfatizaram ter sido h muito, mas muito tempo atrs, ficando at difcil definir a data com preciso. Apenas alguns mencionaram a cidade de Palmares como local original de fundao da nao, mas todos foram categricos ao citarem o Rei Eudes como o fundador, o que impossvel do ponto de vista prtico tendo em vista que ele nasceu em 1921 (REAL, 2001). Alguns maracatuzeiros ofereceram mais detalhes narrativa afirmando que a caravela Santa Maria, smbolo da nao, havia sido vista pelo Sr. Eudes no horizonte e era de colorao verde e vermelha, o que explicaria as atuais cores da nao. Outros disseram ainda que a caravela vinha do pas Porto Rico e trazia escravos para o Brasil. Atravs do relato desses maracatuzeiros, fica possvel compreender com mais concretude como a histria, entendida muitas vezes como uma sucesso de fatos ocorridos de modo linear, numa escala cronolgica, muito bem definida no tempo e no espao, no a nica presente na mente de todas as pessoas68. No grupo estudado, observa-se uma mistura de fatos, pocas e datas que para os olhos da histria cientfica definida por Lvi-Strauss, no fazem o menor sentido. No entanto, para as pessoas do grupo, essa histria situa o grupo no
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Tomo aqui a noo de histria cientfica apresentada por Claude Lvi -Strauss ou mesmo de histria escrita apresentada por Mrcia Mansur DAlessio com o intuito de compreender melhor a teoria esboada por Lvi-Strauss no s em Mito e Significado, como tambm a distino de pensamento selvagem e pensamento cientfico; tais noes do fazer histrico tambm so as mais presentes na mente de leigos.

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mundo, fortalece sua identidade e cria um sentido para sua existncia, por esta razo acredito ser pertinente encar-la definitivamente como sendo um mito de origem. Lvi-Strauss em seu livro O Pensamento Selvagem discorre acerca de duas formas possveis do pensamento humano ser operado, ele as chamou de pensamento cientfico e pensamento selvagem ou mtico. Ambos os pensamentos so considerados lgicos, so uma tentativa de ordenar o mundo atravs de classificaes, porm a forma como eles operam diferente. Enquanto o pensamento cientfico parte de uma abstrao para chegar a algo concreto o pensamento selvagem parte do concreto para depois abstrair, funcionando como um tipo de bricolagem intelectual. Deste modo, o pensamento selvagem busca uma apreenso total do real, enquanto que o pensamento cientfico busca um conhecimento cada vez mais compartimentado, separado em etapas que se sucedem, como ocorre no pensar histrico predominante no ocidente. Sendo assim, para os maracatuzeiros da Nao Porto Rico, a sucesso de fatos, a cronologia de sua histria no o foco, mas sim o modo como essa histria d um sentido realidade vivida por eles, a existncia do grupo e a seus valores. Lvi-Strauss no entende os mitos como sendo uma negao da histria. Os mitos assim como a histria so exerccios de racionalidade, fazem uma mediao com o real e so concretizados no vivido, ou seja, no se tratam de meras fantasias distantes do cotidiano das pessoas, eles existem porque fazem sentido, do conta de preencher lacunas e ordenar a realidade. Os mitos fundadores do Porto Rico so atualizados em rituais como o desfile no carnaval, nas obrigaes religiosas e mesmo em festas, como a de aniversrio da nao que desde 2009 tomou a forma da Noite do Dend. A verso contempornea da Noite do Dend foi configurada de maneira ritualizada, articulando uma srie de smbolos. Ela se inicia em frente igreja do Pina com os batuqueiros e alguns passistas como rainha, rei, vassalos e damas do pao, indo em cortejo at sede da nao que est a cerca de 500 m de distncia. Esse cortejo faz referncia a uma prtica do rei Eudes que, na noite do desfile de carnaval, saa em cortejo da sede da nao e de l ia para a Igreja do Pina onde batia a bandeira e em seguida tomava o nibus para o centro da cidade69. Acompanharam o cortejo no s pessoas da comunidade, como tambm componentes de outros grupos de cultura popular e membros de alguns terreiros do Recife. A
69

Informao concedida por Osvaldo Pereira em entrevista realizada em 22/07/10.

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festa foi aberta a todos, com direito a comida e bebida a vontade na sede da nao. Chegando em frente sede, o batuque continuou por mais um tempo at o momento em que D. Elda, seu rei Riva, Chacon e mais duas ialorixs sobem ao palco improvisado no meio da rua. Chacon agradece a todos pela participao, diz que o evento a realizao de um sonho e que muitas outras Noites do Dend estariam por vir. As pessoas o aplaudem e, em seguida, os sacerdotes presentes no palco puxam cantos em ioruba em louvor a Exu, antes do incio das apresentaes culturais. importante lembrar que Exu o orix mensageiro que abre os caminhos, devendo sempre ser o primeiro a ser invocado. Em seguida, outras agremiaes de diversas vertentes da cultura popular se apresentaram deixando a festa muito animada. Na sede da nao se encontravam os comes e bebes alm de uma pequena exposio onde se apresentava a caravela Santa Maria, luxuosos vestidos, alguns artefatos e os trofus conquistados pela nao. A festa foi uma tima oportunidade para a Nao Porto Rico se apresentar para outras agremiaes da cidade, inclusive outras naes de maracatu, e tambm para reativar seu mito na memria de seus maracatuzeiros. Ali, mais do que nunca, o mito estava sendo concretizado no vivido, nos moldes que Lvi-Strauss problematiza. Tal qual em 1914, a Nao Porto Rico novamente fazia o seu dend em frente a sua sede. Em tais eventos e mesmo no cotidiano do grupo, so articulados uma srie de smbolos que colaboram na concretizao dos mitos presentes na nao, smbolos materiais como a rplica da caravela Santa Maria ou mesmo smbolos evocados nas loas, que por diversas vezes, fazem referncia aos ancestrais fundadores da nao, aos orixs ou mesmo frica e aos escravos como mostram os exemplos a seguir:
D. Ins minha rainha, de Palmares a Palmeirinha Chegou Chico de It, Sr. Eudes e Z da Ferida A princesa Elizabete, D. Bela a bruxaria Salve Pereira da Costa de Palmares a Palmeirinha Me Elda nossa rainha Tta Raminho nosso rei Olha o respeito majestade chegando aonde cheguei

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, eu sei, minha origem nag nag, nag, nag, Sei de onde vim, mas aonde vou senhor? Onde esto nossas origens Que a histria no registrou Onde esto nossos heris da histria E com passado de glria com destemor Entre os grandes heris mostramos E o lder maior Zumbi Nunca foi o bicho mal da histria Que muitas vezes na escola Com medo ouvi Viva treze de maio, negro livre no Brasil Mas a bem da verdade foi um primeiro de abril

Chega meu povo, corre para ver Nao Porto Rico, a Noite do Dend Em 1914, fiz a noite do dend Tocando el pelo terreiro S para ver o cho tremer Vamos cantar minha gente

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Que essa noite eu quero ver De Exu Orixal Batendo baqueta, tocando dend 70

As loas aqui transcritas so evocadas cotidianamente na nao, em apresentaes, ensaios ou mesmo em batucadas descompromissadas. A ltima delas em especial uma verdadeira ode famosa Noite do Dend, que permeia o imaginrio do grupo. Por acreditar que os mitos so da ordem do inconsciente, Lvi-Strauss aconselha que a recorrncia deva servir de critrio norteador de sua anlise, pois os mitos convencem pela repetio. Os rituais e os smbolos neles articulados fornecem subsdios para que a construo do mito de origem seja realizada pelo grupo. De tanto ouvir o nome do Sr. Eudes Chagas e a importncia do ano de fundao do Porto Rico e de sua tradio, os maracatuzeiros do grupo absorveram essa verdade sem contest-la. No entanto, o modo como o mito apreendido por Chacon e pelos maracatuzeiros em geral diferente. A verso de Chacon repleta de detalhes e mincias que no fazem parte do repertrio dos maracatuzeiros. Esse fato no deve ser entendido como uma suposta falta de interesse dos maracatuzeiros por sua origem, mas talvez ao fato de que a verso de Chacon seja afirmada e defendida em meios letrados, como stios na internet e apostilas fornecidas para a classe mdia durante suas oficinas, ou de maneira verbal nas reunies com autoridades locais ou lideranas de outros maracatus-nao. Dentro da Nao Porto Rico, a origem no assunto recorrente no dilogo entre Chacon e demais maracatuzeiros. A apreenso do mito pelo grupo se deu numa dimenso mais prtica que retrica. De certa maneira, percebe-se que, para Chacon, informar seus maracatuzeiros em relao a sua histria, com a riqueza de detalhes fornecida para as pessoas de fora do grupo, no uma prioridade. A princpio observa-se que para Chacon, o fato dos maracatuzeiros do grupo terem conscincia de que o grupo antigo, tradicional, religioso e descendente de escravos j o

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As duas primeiras loas esto presentes no primeiro CD da nao, lanado em 2003 e a ltima no segundo CD de 2009.

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suficiente sem que mais detalhes sejam acrescidos essa narrativa. O antroplogo Georges Balandier salienta que os mitos tratam da origem, do comeo, remetendo por meio do discurso temporalidade, no a que resulta de uma sucesso de acontecimentos histricos, como j frisado ao longo deste captulo, mas a de um tempo fundador durante o qual uma ordem se forma (Balandier, 1997). Esse tempo fundador jogado para um passado distante e remoto, passado este permeado de misticismo, no permitindo assim uma reconstruo prtica e objetiva, como a almejada pela histria cientfica. Deste modo, o mito se torna algo de difcil contestao, legitimando prticas e escolhas por parte de um grupo, ressoando em sua organizao social e ideologia. Balandier acrescenta ainda que os mitos se inserem numa tradio e se impem pela autoridade. J para Lvi-Strauss, os mitos assim como a histria, asseguram com um alto grau de certeza que o futuro permanecer fiel ao passado e ao presente (Lvi-Strauss,1995, p. 63). Por esta razo observa-se que os mitos so maneiras de ordenar o mundo, operando muitas vezes tambm como legitimadores de uma ideologia. Aquele que detm o saber e a autoridade sobre o mito tambm o detentor do poder dentro de um grupo. Ao que tudo indica, em seu grupo Chacon procura articular at que ponto os maracatuzeiros devem conhecer sua origem; mais adiante irei aprofundar essa questo. 3. Tradio: o alicerce que sustenta a Nao Porto Rico No se pode esquecer que o mito de origem da Nao Porto Rico uma das maneiras pelas quais o grupo afirma sua tradio. Tal mito confere ao grupo valores de um grupo tradicional, fazendo referncia antiguidade, escravido e religiosidade. J a tradio, considerada autenticidade. A questo da antiguidade que, ao que tudo indica, indissocivel a da tradio, algo importante para a maioria dos grupos. Assim como na Nao Porto Rico, diversas naes atribuem sua histria uma sucesso de fases, com desaparecimentos e ressurgimentos ao longo dos anos. A Nao Estrela Brilhante, por exemplo, j esteve presente nos bairros de Campo Grande (1906-1968), Alto do Pascoal (1969-1990), Casa Amarela /Padre Lemos (1993-1995) e Alto Jos do Pinho (1995-2001) (Barbosa, M. 2001). Por mais que os maracatuzeiros e comunidades de outras fases j tenham perdido totalmente os vnculos com os grupos atuais, de certo modo eles se consideram o mesmo grupo. No caso da Nao Estrela
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um

valor

para

os

maracatus-nao

pernambucanos,

conferindo-lhes

Brilhante, Cristina e Virgnia Barbosa afirmam que a atual nao reconstruiu o grupo levando em considerao prticas, tanto dos modos de organizao do maracatu como na parte religiosa, realizadas pelos grupos das fases anteriores. Deste modo o Estrela Brilhante do Alto Z do Pinho seria o herdeiro do legado simblico dos Estrelas Brilhantes de Campo Grande, Alto do Pascoal e Casa Amarela. J a Nao Leo Coroado, considera antiga a nao que nunca encerrou suas atividades. Nesse sentido ela seria a mais antiga por ter sido fundada, de acordo com suas lideranas, em 1863 sem jamais ter interrompido suas atividades. Eles desconsideram a antiguidade da Nao Elefante (1800) e Estrela Brilhante de Igarassu (1824)71, que passaram por perodos de recolhimento e restauraes. Chacon faz parte do grupo que v na manuteno do nome uma garantia de continuidade:
Porque voc (o maracatu) t no museu voc no morreu no, voc continua existindo, porque quando voc sai data de fundao no morre... Antes de D. Santa o Elefante j existia, como que ela queria acabar com uma coisa que no era dela?... O Porto Rico no nosso, ele um beb que a gente cuida, a gente cria... igual ao orix que tem que cuidar com amor... os eguns, os orixs, eles sabem quando feito co m amor... (Chacon Viana, 27/11/10)

O ponto de vista do referido mestre garante que seu maracatu possa se afirmar como fundado em 1916. No entanto, se for tomado por base por um critrio no qual o mais antigo fosse o grupo que estivesse nas mos da mesma famlia por mais tempo, a Nao Porto Rico poderia tomar para si o ttulo de mais antiga sem sombra de dvidas. Porm tal critrio ainda no foi defendido abertamente por ningum e provavelmente no teria aceitao por parte de outros grupos ou das autoridades locais72. No contexto dos maracatus-nao pernambucanos ser antigo ter a fundao num passado remoto, s assim o grupo pode se definir como antigo e, logo, tradicional. Porm, no contexto dos maracatus nao, existem outras maneiras de afirmar a tradio alm da questo da antiguidade. Para serem considerados tradicionais, os maracatusnao devem preservar alguns valores.

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As datas de fundao supracitadas para as naes Elefante e Estrela Brilhante so aquelas atribudas pelos grupos, estando presentes em seus estandartes. 72 Tal critrio nos foi sugerido por Ivaldo Marciano de Frana Lima em conversa informal.

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Quando D. Elda foi nomeada rainha da nova fase do Maracatu Porto Rico, enfrentou algum tipo de resistncia, principalmente por parte de maracatuzeiros de outros grupos e de autoridades que lidavam com a cultura popular. Deve-se lembrar, que ela no era pernambucana e nem tinha tradio na participao em maracatus. Em entrevista, a rainha afirma que era apenas uma brincante no maracatu de Eudes, sem nunca ter assumido personagem de maior importncia73. Ainda segundo alguns testemunhos de ex-maracatuzeiros das naes Porto Rico e Encanto do Pina, D. Elda no era filha da casa de Eudes, ou seja, no estava presente no terreiro de modo efetivo. De fato, a prpria rainha afirma que no teve seu santo feito na casa de Eudes, mas que mesmo assim ele a considerava sua filha de santo. Para complicar ainda mais a aceitao de D. Elda, preciso lembrar que ela trouxe uma srie de inovaes para o seu maracatu. Como j apontado no primeiro captulo dessa dissertao, a rainha trouxe uma nova concepo esttica para o grupo ao implantar novos tecidos, trazendo mais brilho e luxo para a corte, novos personagens, alm de um gigantesco nmero de desfilantes74. Nesse sentido, sua coroao foi fator determinante para que ela obtivesse legitimidade para estar frente de uma nao de maracatu e de poder se afirmar como tradicional, mesmo sendo de outro estado e trazendo novidades corte. Na poca, e ainda hoje, ela se diz a nica rainha viva coroada na Igreja do Rosrio dos Homens Pretos, como rege a tradio.75 Essa coroao tem uma importncia grande para D. Elda e seu grupo, tanto que ela menciona o fato em qualquer entrevista ou conversa informal que tenha como foco a Nao Porto Rico. Na obra A Desordem: Elogio do Movimento Georges Balandier define tradio como
a soma de saberes acumulados pela coletividade a partir de conhecimentos e princpios fundadores. Exprime uma viso de mundo e uma forma especfica de presena no mundo. Por essas duas razes remete a uma realidade primeira e a uma ordem que a manifesta, formando-a soma de saberes acumulados pela coletividade a partir de conhecimentos e princpios fundadores. Exprime uma viso de mundo e uma forma especfica de presena no mundo. Por essas duas razes remete a uma realidade primeira e a uma ordem que a manifesta, formando-se ao longo do tempo. Traz em si um ncleo de verdades fundamentais das quais os especialistas so os guardies e os intrpretes... (BALANDIER, 1997, p 94).

73 74

Informao concedida por D. Elda Viana em entrevista realizada em 10/04/10. De acordo com Ivaldo Marciano de Frana Lima o grande nmero de passistas trazidos para a passarela causou impacto na poca; no entanto essa quantidade s foi conseguida atravs da contratao de danarinos de outras agremiaes e grupos de dana de Recife e arredores. Lima afirma que a nao Porto Rico foi a primeira a realizar esse tipo de negociao que hoje comum em muitas naes. (Lima, 2010) 75 Os historiadores Isabel Cristina Martins Guillen e Ivaldo Marciano de Frana Lima alegam que a coroao de D. Elda carece de comprovao documental. Para um estudo mais aprofundado da questo ver (Gullien, 2007, p.179-202) e (Lima, 2008; 2010).

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O autor afirma ainda que por meio da palavra, smbolo e rito que a tradio se insere em uma histria na qual o passado se prolonga. Para ele esse tipo de histria seria desconcertante, pois nega o seu prprio movimento, sendo refratria novidade, exprimindo na permanncia a verdade, a ordem do mundo, desde sua origem. Neste sentido compreendese que por meio da narrativa mtica (palavra) a tradio da Nao Porto Rico se insere numa histria e legitima os valores e prticas do grupo, que geralmente esto sob os cuidados de seus lderes. O autor enfatiza ainda que a tradio avessa ao novo, ao moderno que entende como coisas sem ancestrais, logo sem posteridade, sinal de desordem. A ordem e a verdade se encontram no antigo, no comeo. Ainda assim o autor no nega a desordem na tradio, ou seja, o imprevisto e as novidades que podem surgir a qualquer momento. A ordem e o imobilismo na tradio no conseguem se manter inalterados. Balandier afirma que
a tradio est dissociada da mera conformidade, da simples continuidade por invarincia ou reproduo estrita das formas sociais e culturais; a tradio s age enquanto portadora de um dinamismo que lhe permite a adaptao, dando-lhe a capacidade de tratar o acontecimento e de explorar algumas potencialidades alternativas. (BALANDIER, 1997, p.67)

A tradio joga com o movimento do modo como lhe convm, portanto ela lida com mudanas sem deixar de se considerar tradicional. A Nao Porto Rico no afirma sua tradio sem pensar sobre o que faz, ou seja, por simples repetio ou reproduo de hbitos e costumes que foram passados de gerao em gerao. A tradio aberta sendo ressignificada cotidianamente, deste modo o grupo opera com tal categoria sem jamais deixar de articular com os valores e demandas da sociedade mais ampla. Na Nao Porto Rico, a tradio articulada de uma maneira pela qual ela no deixa de justificar todas as inovaes implantadas por D. Elda e Chacon. Ainda assim, no grupo a tradio no perde sua aura de invariabilidade e de ancestralidade. A utilizao dos atabaques no batuque do Maracatu Porto Rico um timo exemplo de como o grupo opera com a tradio. O grupo foi o primeiro maracatu-nao do Recife76 a utilizar tais instrumentos, sendo alvo de diversas crticas provenientes de autoridades ou maracatuzeiros de outros grupos que afirmam que a adoo descaracteriza a manifestao,
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Optei por colocar o Porto Rico como o primeiro maracatu a adotar os atabaques porque do incio do sculo XX at o presente no h registro oficial de nenhum grupo especfico que utilizasse os atabaques em seu batuque.

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distanciando-a de um modelo autntico. No entanto, para Chacon, a adoo dos atabaques no representa uma inovao, mas sim a mais pura tradio nos maracatus. De acordo com ele, os atabaques so citados em livros como o Folk-Lore Pernambucano (1974 (1908)) de Pereira da Costa, Maracatus do Recife (1980 (1955)) do maestro Guerra-Peixe e O Folclore no Carnaval do Recife (1990 (1966)) de Katarina Real. A fala de Chacon apresenta sua justificativa:
Nos livros trata-se muito dos atabaques e fala-se pouco das alfaias. Eu me aprofundei e vi que o instrumento principal do maracatu na poca (sculo XIX) no eram as alfaias eram os atabaques, todas as manifestaes culturais direta ou indiretamente ligadas religiosidade, elas eram tocadas em atabaque, a alfaia veio a aparecer depois... eu resgatei esse instrumento dos maracatus eu resgatei os atabaques... e no fcil porque voc tem que provar porque t usando, provar que j existia. Hoje, as pessoas que criticam eu s mando ler, mando estudar (Chacon,14/06/10)

De fato, nas referncias apontadas por Chacon existe meno aos atabaques:
Celebravam os africanos as suas festas com danas e cantorias acompanhadas de instrumentos musicais fabricados e exclusivamente usados por eles... Esses instrumentos eram o Atabaque ou Tambaque, espcie de tambor, e muito estrepitoso... (Costa, 1974, p. 211) Adiantou-nos ainda (o presidente do Porto Rico pesquisado por Guerra-Peixe), que, em Palmares os tambores usados eram mulungus, em lugar de zabumbas (alfaias). O mulungu um instrumento de forma afunilada, medindo cerca de cinqenta centmetros de altura, tem uma s membrana, amarrada corda e suspenso por outra corda (seria o talabarte) que passa pelo ombro do executante. Podia ser percutido com as mos ou com maanetas. (Guerra-Peixe, 1980, p. 86) Vrios instrumentos presentes no passado nestes grupos (maracatus-nao), como a corneta de flandres, o tringulo e o atabaque parece ter desaparecido inteiramente (Real, 1990, p.65)

Apesar de tais referncias no se pode esquecer da polissemia que a palavra maracatu apresentava no sculo XIX. De acordo com referncias do final do sculo XIX e incio do sculo XX, maracatu poderia definir uma espcie de cortejo real, um ajuntamento de negros, uma festa regada a muita batucada, ou at mesmo um rebolio (Lima, 2005). As poucas descries que existiam da manifestao nem sempre eram homogneas, ou seja, diversos tipos de instrumentos ou mesmo de personagens apareceram como sendo pertencentes aos maracatus. Na prpria descrio de Katarina Real, os clarins e tringulos pertencem, d e acordo com ela, aos maracatus-nao. Ressalta-se tambm que at a dcada de 1950 a diviso entre maracatus-nao, ou de baque virado e maracatus de orquestra ou de baque solto, no
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era clara. Na lista de licenas para desfilar no carnaval os grupos eram colocados lado a lado sem distino, como na nota que segue:
Carnaval: Clubes, blocos, troas, maracatus e caboclinhos que se exibiro no Recife: (...) Maracatus Estrela Brilhante, Cambinda Estrela, Elefante, guia de Ouro, Cruzeiro do Forte, Leo da Aldeia, Cambinda Velha, Porto Rico, Pavo Dourado, Porto Rico de gua Fria 77

Por esta razo, e por compreender-se que as mudanas que ocorreram nos maracatusnao, assim como em qualquer manifestao cultural, ao longo do tempo no se deram de modo linear, no possvel afirmar com preciso que os maracatus-nao de antigamente utilizavam atabaques. Pode ser que em algumas manifestaes que eram reconhecidas como maracatus tal instrumentos fossem utilizados, ou mesmo que em algumas festas ou batucadas eles aparecessem, mas possivelmente no da maneira homognea como Chacon imagina ter acontecido. O mesmo se diz do formato geral dos maracatus. No possvel definir com preciso quais eram as personagens do cortejo, qual era o material utilizado para confeccionar fantasias, adereos ou mesmo instrumentos, com qual frequncia os grupos ensaiavam, se que eles eram organizados a ponto de realizarem ensaios, sem esquecer da dimenso religiosa, que no se sabe como se dava no passado, como j foi discutido no segundo captulo desta dissertao. No existem certezas, apenas indcios. Lima afirma que os grupos comearam a ser mais padronizados com o incio da normatizao do carnaval na dcada de 1930, quando foram impostas algumas regras na composio dos desfiles das agremiaes carnavalescas (Lima, 2010). Ainda assim em meio a tantas incertezas em relao configurao dos maracatusnao do sculo XIX ou incio do XX, Chacon acredita ter encontrado o modelo de maracatu autntico, atravs da leitura da obra de intelectuais, em sua maioria folcloristas ou romancistas, que escreveram sobre maracatus ou cultura negra, pela sua vivncia e conversa com outros maracatuzeiros mais antigos que ele, e mesmo por dedues pessoais, inclusive que partiram de sua vivncia religiosa.

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Este trecho pertence lista de licenas publicada no Jornal Pequeno de 10/02/1 945. O trecho encontra-se publicado em (Lima 2008, p. 293), de onde foram retirados os dados.

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Chacon afirma, por exemplo, que os nomes dos tambores atribudos por Guerra-Peixe como marcante, meio e repique foram uma espcie de disfarce dos verdadeiros nomes dos tambores. Como j observa-se no captulo anterior, Chacon no separa maracatu das religies afro-indo-brasileiras e por esta razo, ele afirma que os baques do maracatu derivaram dos toques para os orixs.
A linguagem de Guerra-Peixe no a linguagem religiosa; a linguagem da musicalidade do maracatu a mesma do candombl; o luanda (tipo de baque) saiu do eluj para Xang, o martelo (idem) saiu do abata para Oxum, ento todos esses toques saram do candombl (Chacon, entrevista realizada em 14/06/10)

Para Chacon o informante que passou o nome dos tambores para o maestro teve de disfarar a verdadeira origem da nomenclatura por conta da perseguio que os terreiros sofriam na poca. Portanto, ao inserir os atabaques em seu batuque e ao nomear os tipos de virada como bianc, ian e iandarrum, Chacon afirma estar resgatando os antigos modos de fazer dos maracatus, respeitando a verdadeira tradio. O mesmo ocorre em outras esferas do Porto Rico como os trajes dos batuqueiros. At o fim dos anos 1990, o uniforme dos batuqueiros de maracatus-nao de um modo geral era cala branca, sapato branco, chapu de palha e camisa com as cores da nao. De fato esse tipo de roupa era constante, basta observar em fotos anteriores ao sculo XXI. Chacon afirma que tais trajes eram com esttica de cirandeiros e no de maracatuzeiros. Ele acredita que, ao colocar vestimentas com caractersticas afro, ele resgatou algo que havia sido esquecido pelos demais grupos.
(...) dei uma cara pro Porto Rico, n, nas vestes, eu comecei a colocar uma v este mais pra poca, tirei mais a veste do chapu de palha, botei mais uma veste afro, com a cara da frica e no mais a cara do batuqueiro de ciranda porque se voc olhar os batuqueiros de maracatu mais cara de cirandeiro, chapu de palha, camisa estampada, sapato branco, cala branca, veste de cirandeiro, no veste de maracatuzeiro. Veste de maracatu que tem uma ligao africana totalmente diferente, foi essa cara que eu tentei dar e que hoje graas a minha insistncia na veste, todos os maracatus esto vestindo (Chacon, 14/06/10)

Salienta-se que antes de Chacon, sua me, D. Elda, tambm havia realizado certas mudanas no cortejo e tal qual seu filho havia tambm sido alvo de crticas, em meados da dcada de 1980. Como mencionado anteriormente, tais crticas se deram pelo fato da Rainha Elda ter colocado mais brilho nas fantasias, utilizando novos bordados e tecidos, ter supostamente implantado as saias de armao e acrescentado novos personagens corte.
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Observa-se que na poca o nico amparo que D. Elda tinha para se afirmar como rainha tradicional e poder assim legitimar suas escolhas, era o fato de ser, de acordo com ela, a nica rainha viva coroada na Igreja do Rosrio dos Homens Pretos como regia a tradio. No entanto, atualmente Chacon dispe de nova argumentao para justificar as escolhas e inovaes de sua me. Para ele, o que D. Elda fez no representou nenhuma descaracterizao manifestao, pois ela mexeu apenas com a corte, com a nobreza e realeza; e nobreza luxo, brilho, glamour. Por outro lado, de acordo com Chacon, ela no mexeu no chito das baianas, nos escravos, nos lanceiros ou nos orixs; ela s mexeu onde havia abertura para mexer.
Uma coisa voc resgatar a essncia, e cultiv -la, outra coisa querer inventar (...) Tem que buscar a tradio, quem tem que fazer a tradio no morrer somos ns, tem que buscar o que ficou escondido (Chacon, entrevista realizada em 14/06/10)

At ento foi possvel observar que todas as inovaes trazidas por Chacon, mesmo que duramente censuradas por outros grupos obtiveram o amparo na tradio. Chacon tomou para si o papel de mestre dinmico e inovador, pois foi o primeiro a implantar esta srie de mudanas, ao mesmo tempo que consegue ser conservador e at mesmo purista por amparar todas suas escolhas na tradio. Ele juntou duas coisas at ento consideradas inconciliveis: inovao e tradio; Chacon se mostra como o sujeito visionrio, com capacidade de enxergar demandas e oportunidades projetadas num futuro prximo, ao mesmo tempo que mostra uma postura avessa inovaes consideradas descabidas que possam descaracterizar a manifestao. Sua articulao com a tradio, no entanto muito bem calculada. At mesmo a religiosidade do grupo, que serve de sustento para tantas prticas, sendo crucial para se compreender seu universo simblico, se insere dentro da tradio j que todo maracatu que se considera autntico e tradicional tem que possuir um vnculo com as religies afro-indo-brasileiras, isso de acordo com os prprios maracatuzeiros; lembro que no captulo anterior coloquei a dimenso religiosa dos maracatus-nao como o principal divisor de guas entre os maracatus considerados autnticos e os grupos percussivos. Deste modo conclue-se que a tradio o pilar no qual a Nao Porto Rico se sustenta. Diferente do que poderia se pensar, a tradio, pela sua articulao com o movimento, no congela ou limita as escolhas de um grupo cultural; no caso do Maracatu Porto Rico ela representa a liberdade, a oportunidade e o amparo para justificar e legitimar tais escolhas.
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Como Balandier problematiza, a tradio, alm de legitimar as prticas e valores do grupo tambm legitima sua estrutura social e hierarquia, pois ela associada autoridade inerente ao original, ao discurso do sbio. A tradio governa os indivduos e a coletividade, mas apenas alguns a conhecem inteiramente e esses que conhecem so os detentores do poder e da liberdade para articular com ela, adaptando-a a seus interesses. O resto do grupo que reconhece a autoridade estabelecida pela hierarquia no questiona o porqu de certas atitudes; muitas coisas simplesmente se justificam pela tradio, ou seja, a tradio, expressada pelos mitos de origem de um grupo, por exemplo, pode funcionar tambm como meio de dominao. Ao ser questionado sobre sua funo na Nao Porto Rico, muito comum que Chacon mistifique o seu papel e suas atitudes. Ele encara a nao como sua vida, como algo que foi colocado em seu caminho por Olorum, algo no qual ele tem o dever de cuidar e levar adiante. Deste modo, a liderana de Chacon tem um carter de misso, em que o referido mestre se considera o escolhido para ser o detentor do saber. Amparar as atitudes na tradio, seja atravs dos mitos ou da religio, do as mesmas um ar de legitimidade, sendo assim, tais escolhas so dificilmente questionadas por aqueles que esto inseridos no contexto. A manuteno da estrutura hierrquica da Nao Porto Rico, sozinha no parece justificar a atitude de afirmao constante da tradio. Para compreender-se melhor outros caminhos que possam apontar o porqu de tal afirmao preciso relacionar o grupo com os valores da sociedade na qual ele se insere.

4. A Nao Porto Rico e o Mercado Cultural: A discusso ser iniciada retomando-se a questo da narrativa de origem da Nao Porto Rico; como pode-se perceber, o modo pela qual ela foi apreendida pelos maracatuzerios do grupo diverge do modo apreendido e relatado por Chacon. A apreenso dos maracatuzeiros se deu numa dimenso prtica, atravs dos rituais e simbolismo articulados na nao, tais como cerimnias religiosas, apresentaes carnavalescas e festas como a Noite do Dend; tais eventos concretizam os mitos fundadores da nao.

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J Chacon apreendeu a narrativa atravs de sua vivncia religiosa, conversa com outros maracatuzeiros e tambm atravs dos livros que leu sobre o assunto, livros estes em sua maioria escritos por intelectuais do incio do sculo XX. No se deve deixar de comparar a narrativa exposta no stio virtual da nao com os pargrafos esboados sobre o Porto Rico no livro de Guerra-Peixe. Chacon realizou uma ressignificao simblica com os relatos escritos, sua religiosidade e sua vivncia na cultura popular na elaborao do mito fundador. Resta ento questionar porque existe uma disparidade entre a verso desse mito relatada por Chacon e pelos maracatuzeiros. A princpio, observa-se que a verso de Chacon divulgada em meios letrados, ou seja, no stio virtual do grupo, nas apostilas fornecidas nas oficinas de batuque voltadas para a classe mdia e em outros meios de divulgao da nao, ou seja: a verso de Chacon voltada para fora do contexto do grupo, tendo como alvo outras classes sociais. A divulgao do histrico da nao, que lhe confere tradicionalidade, realizada para o meio que enxerga nas culturas tradicionais um produto a ser consumido. Com o advento da globalizao na segunda metade do sculo XX, surgiu tambm a indstria cultural que passou a se interessar pelo extico, por aquilo que anteriormente s interessava a intelectuais ligados a cultura popular, dentre eles, folcloristas, cientistas sociais, historiadores e etnomusiclogos (Carvalho, 2004). A globalizao se trata de um fenmeno que, como o prprio termo diz, atuou em escala global, encurtando distncias espaciais e temporais, impondo uma srie de valores e estilos de vida, dentre eles o consumo (Bauman,1999; Eriksen, 2005). Diante da fora do fenmeno, alguns pesquisadores previram um processo de homogeneizao das culturas. No entanto, o acesso aos valores e mesmo benesses fornecidas pela globalizao no est ao alcance de todos. As classes populares no obtiveram oportunidade de usufruir dos avanos tecnolgicos, servios que a princpio trouxeram facilidade para a vida das pessoas e de bens de consumo de um modo geral, ou seja, ao colocar em evidncia uma srie de coisas nas quais a maioria das pessoas no tem acesso, o processo de globalizao acentuou ainda mais as desigualdades sociais. A partir do exposto, percebe-se que a globalizao um fenmeno altamente excludente e isso explica porque ela no acarretou numa homogeneizao das culturas, mas
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sim, no surgimento de focos de resistncia cultural. Num mundo que lhes hostil, compreensvel que as minorias tentem se afirmar pelo que so e resistir s imposies externas ao invs de aceit-las passivamente. Porm, devido fora da globalizao no h como o local ignorar totalmente as presses globais, portanto, o que ocorre uma articulao entre o global e o local. Para Eriksen o surgimento desses focos de resistncia no seria uma reao globalizao, mas sim um de seus efeitos; para ele a globalizao cria as condies para a localizao, fenmeno que Roland Robertson chamou de glocalizao (Eriksen, 2005). Eriksen afirma que no incio desse processo de resistncia, as minorias se afirmavam com fins polticos, em busca de direitos mais igualitrios em relao sociedade mais ampla. Porm com o fortalecimento da indstria cultural e transformao da cultura popular em mercadoria, o discurso das minorias culturais se deslocou, tornando-se agora comercial78. Indcios apontam que isso o que ocorre na Nao Porto Rico. Jos Jorge de Carvalho no artigo intitulado Metamorfoses das Tradies Performticas Afro-brasileiras: de patrimnio cultural a indstria de entretenimento (2004), discute, dentre outros assuntos, sobre algumas conseqncias provenientes da espetacularizao das culturas populares, incentivada pela indstria cultural. Para o antroplogo a sincronizao entre a comercializao da performance extica e a resistncia cultural ocorreu de forma perversa (Carvalho, 2004, p.6). Ao adquirir o formato de espetculo muitas manifestaes populares transformaram o modo de se fazer a cultura, incorporando elementos como tempo, espao e esttica sugeridos pela cultura de quem detm o domnio da indstria cultural. Deste modo, a cultura popular foi padronizada num formato que agradasse ao pblico que ir assistir e pagar pelo espetculo, sendo assim destituda de seus sentidos originais e adquirindo outros significados para o povo a quem ela pertence e tambm para a classe que a consome. No caso de algumas agremiaes carnavalescas do Recife, isso tambm evidente. Se tomar-se o exemplo dos maracatus-nao Estrela Brilhante do Recife e Porto Rico percebe-se que uma srie de convenes e clulas rtmicas foram colocadas dentro do baque de modo que

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Informao concedida por Thomas Hylland Eriksen durante a palestra intitulada Modern and Postmodern Ethnicity: About Politics, Tourism and the Power of Identit y proferida na III Jornada de Estudos Sobre Etnicidade de Pernambuco realizada na UFPE nos dias 4,5 e 6 de Novembro de 2009.

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ele se tornasse mais diversificado e menos montono, logo mais atraente para o pblico que assiste ao espetculo. O fato de vrios maracatus se apresentarem apenas com o seu batuque, tambm refora a perspectiva apontada por Carvalho. At meados da dcada de 1990, era raro um maracatu se apresentar sem a sua corte, porque ambos eram os elementos que compunham a manifestao. Atualmente, extremamente comum as naes se apresentarem em eventos pblicos e privados sem a presena da corte. A espetacularizao dos maracatus-nao acarretou dentre outras coisas, na diminuio do prestgio da corte.79 Os espaos mais favorveis para se observar a corte dos maracatus nao so os desfiles do Concurso das Agremiaes Carnavalescas e a Noite dos Tambores Silenciosos, ambos no carnaval. Como em outros contextos a corte se faz cada vez menos presente, comum a leigos acreditarem que o maracatu nao como um todo se compe das pessoas que fazem parte do batuque. Carvalho discorre ainda sobre o modo como as classes dominantes se privilegiam da lgica imposta pela indstria cultural, ora servindo de mediadores culturais dos grupos de cultura popular, e quase sempre ignorando as condies desiguais que o mercado impe a esses grupos, ora se apropriando dos saberes populares e construindo seu prprio espetculo, baseado no aprendizado que adquiriram, logo tomando o espao que poderia ser entregue ao grupo popular. Carvalho observa que por trs desse processo de mercantilizao cultural sem precedentes, existe uma desigualdade econmica de acesso s esferas de poder e deciso que quase sempre so desfavorveis s comunidades afro-brasileiras e indgenas. Isso de fato observado em diversos grupos de cultura popular, inclusive nos maracatus-nao. No entanto, no caso da Nao Porto Rico quem faz a mediao com o mercado o prprio Chacon. Apesar das relaes desiguais que se observa entre os grupos populares e os produtores culturais, percebe-se que Chacon, ao estabelecer suas alianas com produtores, pesquisadores ou autoridades locais, prope uma srie de exigncias visando obter condies favorveis aos interesses da nao. preciso lembrar que as atitudes do mestre, revelam seu perfil de pessoa visionria, que sempre lutou por espao e visibilidade no mercado cultural. Ao mesmo tempo em que ele afirma a religiosidade, afro-descendncia e tradio da nao, enfim as diferenas com fins de reconhecimento pela sociedade, ele tambm utiliza esse mesmo discurso para se

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Agradeo a Profa. Dra. Isabel Guillen que em conversa informal me ajudou a chegar a estas concluses.

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inserir no mercado cultural atual, portanto ele no aceita passivamente as imposies de fora, ele est sempre negociando em seu favor e em favor do grupo ao qual dirige. No entanto, essa negociao parece ser feita no intuito de obter melhores cachs em apresentaes financiadas pelos rgos pblicos e iniciativa privada, conseguir contratos para tocar em outras cidades e estados ou mesmo no exterior, enfim, conseguir melhor infraestrutura e conforto nesses eventos, como nibus para levar a agremiao de um lugar para outro, alimentao para os maracatuzeiros dentre outras coisas. O poder de deciso e liderana de Chacon tambm observado nas reunies da AMANPE em que ele muitas vezes enfatiza que os maracatus-nao so a principal atrao do carnaval do Recife e que por isso merecem melhores condies, no sentido de cachs e infra-estrutura para seu trabalho. Compreendo, a partir dessas observaes, que esse discurso proferido por Chacon desprovido de qualquer tipo de militncia tnica ou poltica. O foco se concentra na obteno de recursos financeiros e melhorias estruturais para as apresentaes; e a afirmao da tradio na nao tem papel fundamental na arrecadao desses recursos. O discurso da tradio nos maracatus-nao algo extremamente estimulado pelos rgos que administram a cultura e o turismo na cidade do Recife e arredores (rgos que cada vez mais andam lado a lado com a indstria cultural), ou seja, a princpio, ser tradicional traz vantagens para os maracatus assim como para esses rgos pblicos. Deve se salientar, que na prtica ainda existe muita explorao comercial por parte das autoridades e empresrios da indstria cultural, e para os grupos geralmente resta a menor parte dos lucros obtidos pelo mercado, mas ainda assim como j foi enfatizado, na Nao Porto Rico percebese uma insistncia em prosperar dentro desse contexto. Thomas Eriksen afirma que em uma sociedade na qual a diversidade cultural se tornou uma mercadoria a ser consumida, a impresso que se tem que a nica forma de proteger a cultura vendendo-a, inserindo-a dentro dessa mesma lgica, como se fora dela no houvesse um sentido para a existncia daquela prtica80. Por esse vis entra a questo de quem tem legitimidade para vender essa cultura. A princpio, para se vender uma apresentao ou oficina de maracatu preciso provar que faz parte de um determinado grupo, ou seja, a comercializao da cultura tem interferncia direta na construo de identidade do

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Idem.

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grupo, delimitando suas fronteiras. Quem pode ministrar uma oficina da Nao Porto Rico? Chacon, alguns batuqueiros da comunidade... E a classe mdia? At que ponto ela pode se considerar como parte da nao, como maracatuzeiro da nao a ponto de obter legitimidade para transmitir um conhecimento do grupo? As coisas que um grupo possui carregam sua identidade, deste modo aquilo que transformado por eles em mercadoria tambm carrega. Em A Vida Social das Coisas (1999) Appadurai j deixa claro que o que determina se algo pode ou no ser concebido como mercadoria so as relaes e representaes sociais, ou seja, os significados que os bens possuem so atribudos socialmente. Por essa razo os bens so comunicadores de valor cultural, indicando status e outras relaes sociais. Quando um grupo cultural pe a venda coisas que so retratos de sua identidade e relaes sociais, se arrisca a transformar suas relaes sem se dar conta que isso acontece. O consumo algo que interfere na configurao da sociedade estabelecendo hierarquias e revelando algo sobre os sujeitos, suas famlias, cidades e redes de relaes. Portanto, o consumo se torna um fenmeno chave para se entender as relaes sociais. No caso do grupo estudado, a transformao da cultura em mercadoria revela um campo de disputa pelo poder e legitimidade. Existe disputa no campo das decises a serem tomadas diante das negociaes com produtores e consumidores, assim como disputa para delimitar quem pode ou no transmitir o conhecimento referente parte percussiva do maracatu nao. Mary Douglas complementa as vises de Eriksen e Apadurai aqui apresentadas, na obra O Mundo dos Bens (1996) no qual realiza uma discusso acerca do consumo, criticando os postulados da economia neoclssica centrados no utilitarismo, racionalidade e maximizao de ganhos. Para a antroploga, o consumo no algo meramente utilitrio, no a simples satisfao racional de necessidades prticas e orgnicas e, ao mesmo tempo no totalmente irracional; as pessoas no consomem de acordo com motivaes que dizem respeito apenas a imitar o gosto das classes mais altas. A autora tambm no v o consumo como alienao, estupidez, futilidade ou insensibilidade misria. Ela v o consumo como um sistema de significao que supre a necessidade simblica, evidencia categorias culturais. Ele algo ativo no dia a dia, regulando relaes sociais, construindo identidades. Alm disso, o consumo um meio de ordenar, selecionar e classificar as coisas no ato da escolha, dando um sentido ao mundo (Douglas e Isherwood, 1996)

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 preciso entender agora, o que acontece quando os maracatus-nao, especialmente a Nao Porto Rico, transformam sua cultura em algo para ser consumido por todas as classes, principalmente pelas classes mdias e de que maneira essas atitudes podem mudar a organizao social de um grupo. Na cidade de Recife e arredores como um todo, tem se observado o surgimento de um grande nmero de grupos percussivos compostos em sua maioria por brancos das classes mdias. J foi enfatizado nesta dissertao, que esses grupos no esto vinculados a comunidades ou religies afro-indo-brasileiras, e na maioria das vezes no possuem uma corte real, ou seja, no so maracatus-nao considerados autnticos pelos maracatuzeiros de um modo geral. Algumas pessoas tentam se diferenciar dos percussionistas desses grupos ao participarem de maracatus-nao considerados legtimos. Ao consumirem um maracatu autntico eles se colocam numa posio superior queles que esto nos grupos percussivos, pois esto aprendendo o batuque com os verdadeiros mestres. Sobre as possveis motivaes que a classe mdia teria em se apropriar ou mesmo se aproximar da cultura popular, Carvalho afirma o seguinte:

(...) devido provavelmente a uma crise profunda de identidade com rela o a sua suposta procedncia branca ocidental (particularmente mal resolvida neste momento histrico de uma subalternidade generalizada da classe dominante do pas em relao ao Primeiro Mundo), essa classe mdia necessita estabelecer uma ponte simblica com o legado africano enraizado no pas. Uma soluo encontrada, aparentemente satisfatria do ponto de vista psquico, porm perversa do ponto de vista poltico, tentar experimentar a proximidade com os valores culturais africanos sem questionar seu papel, enquanto brancos de classe mdia, na reproduo das desigualdades sociais e raciais sofridas pelas comunidades guardis dessa cultura. (Carvalho, 2004, p 14)

A suposio de Carvalho provavelmente se aplica ao caso da insero da classe mdia na Nao Porto Rico; no entanto esse tipo de insero muito recente. At um tempo atrs, apenas pessoas negras tocavam nos maracatus e alguns mestres, como o falecido Lus de Frana do Maracatu Leo Coroado, eram terminantemente contra a presena dos brancos no batuque, encarando a atitude como uma deturpao da manifestao.

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A primeira mudana visvel em todas as naes que abriram suas portas para a classe mdia, foi a presena de mulheres tocando os tambores. Antigamente era permitido somente aos homens assumirem esse posto, enquanto que as mulheres danavam. Hoje em dia, as mulheres podem fazer parte da percusso, mas interessante perceber que, apesar de no serem proibidas, as mulheres residentes nas comunidades de um modo geral no tocam os bombos, preferindo em seu lugar os agbs. As mulheres que escolhem o tambor so as de fora, as brancas de classe mdia. O nico grupo que at hoje no aceita mulheres no batuque o Estrela Brilhante de Igarassu, que se considera o mais antigo e tradicional dos grupos com fundao em 1824. A Nao Encanto da Alegria no incio no aceitava mulheres at que passou a aceitar por um perodo e agora nos fins de 2010 voltou a proibir. De acordo com as lideranas eles adquirem essa postura por motivo religioso e de respeito tradio81. A presena da classe mdia tambm alterou a configurao tnica do batuque dos grupos. A grande maioria dos participantes de fora prefere se integrar ao batuque a que a corte, no Maracatu Porto Rico, por exemplo, observa-se que hoje pelo menos a metade dos batuqueiros pertencem a classe mdia. Isso foi possvel porque o Mestre Chacon Viana, ao observar o interesse dessas pessoas em fazer parte do batuque, organizou oficinas de maracatu que acontecem todos os fins de semana no centro da cidade. Essas oficinas so pagas, gerando renda para o mestre e tambm adequando os batuqueiros de fora ao padro tcnico exigido por ele. Essas oficinas tambm so realizadas para jovens de classe mdia de outras cidades brasileiras e at do exterior, que contratam o Mestre Chacon anualmente, o que lhe deu a oportunidade de estabelecer bons contatos com produtores culturais fora de Pernambuco. A dimenso religiosa do grupo tambm sofreu algumas alteraes com a insero da classe mdia. Obrigaes, matanas e demais rituais dentro do xang, que antes eram proibidos de serem assistidos por pessoas de fora da religio, atualmente so abertos. Hoje em dia permitido a um jovem de classe mdia assistir a rituais, participar das giras e inclusive filmar as diversas prticas ocorridas dentro do terreiro. Na obrigao realizada antes do carnaval, por exemplo, os jovens de fora so inclusive estimulados (mas no obrigados) a participar, tomando o banho de amassi e realizando oferecimentos s entidades e divindades, caso desejem.

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Informao concedida por Clvis dos Santos e Antnio Pereira de Souza (Mestre Toinho) da Nao Encanto da Alegria em 28/08/10, comunicao oral.

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De acordo com alguns maracatuzeiros e ex-maracatuzeiros do grupo, essa postura gerou um verdadeiro esvaziamento do terreiro de D. Elda. Enquanto que na dcada de 1980 a casa tinha uma grande quantidade de adeptos, sendo referncia na comunidade, hoje o terreiro alvo de acusaes por parte de alguns praticantes das religies afro-indo-brasileiras, de no ser srio tendo em vista que abre os preceitos para qualquer um. De um modo geral, os adeptos do xang tm uma postura mais reservada em relao aos segredos e fundamentos da religio. Porm, foi relatado que D. Elda se mostrou muito deslumbrada com a visibilidade que estava ganhando, abrindo as portas de sua casa com menos critrios. O esvaziamento do terreiro representa tambm um esvaziamento do maracatu. Nas entrevistas realizadas ao longo da pesquisa percebeu-se que a Macaia de Oxssi e o Maracatu Porto Rico esto extremamente ligados, ou seja, quando algum maracatuzeiro se afasta da nao por qualquer razo, ele se afasta do terreiro tambm. Como j expus, foi extremamente difcil realizar um levantamento das pessoas que desfilaram na corte do maracatu. Os batuqueiros eram facilmente reconhecidos, pois estavam sempre aglutinados nos momentos de ensaio, j a corte, quando no est no desfile do carnaval, passa despercebida pela comunidade. Como estratgia para descobrir a quantidade de pessoas da corte que residia na comunidade participei dos diversos oss que aconteciam no terreiro semanalmente, pois as pessoas que ali estivessem e que no fossem batuqueiros provavelmente fariam parte da corte; no entanto, eram poucas as pessoas que participavam dessas cerimnias, geralmente um nmero inferior a dez, enquanto que muitas pessoas desfilavam na corte no dia do concurso. De fato, no dia do desfile percebeu-se que muitas pessoas vieram buscar suas fantasias na ltima hora, de maneira muito improvisada, o que demonstrou que muitos desfilantes no mantm um vnculo com a nao ao longo do ano, se aproximando apenas nesse dia. O mesmo ocorre com os grupos de dana que so contratados para sair na corte. Eles participam da manifestao apenas um dia no ano. A partir do exposto, ficou muito claro que a maioria dos maracatuzeiros que desfilam na parte da dana, no possui um vnculo estreito com a nao. No caso de quem dana, esse vnculo seria favorecido pela vivncia religiosa j que a maioria das apresentaes da nao ocorre apenas com o batuque, e como o terreiro se esvaziou o vnculo tambm se rompeu. Saliento mais uma vez que por esta razo, a presente pesquisa teve por foco o batuque do Maracatu Porto Rico. Com isto no tomo tenho a inteno de tomar a parte (batuque) pelo todo (maracatu nao), mas diante das demandas do
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mercado e mesmo das atividades cotidianas do maracatu, percebi que parte percussiva do grupo era dedicada a maioria das atenes. Alm disso, como em apresentaes o batuque a parte do maracatu que sempre est presente, para muitas pessoas enxergam no batuque da Nao Porto Rico, a Nao Porto Rico como um todo, sem pensar na existncia de todo o cortejo que tambm compe o grupo. Para finalizar, percebe-se que a presena da classe mdia no Maracatu Porto Rico, trouxe consigo um branqueamento do batuque da nao e um enfraquecimento dos vnculos comunitrios do grupo82. Compreende-se que o branqueamento no se deu apenas pela grande quantidade de brancos de classe mdia que aderiram ao batuque do grupo, mas tambm ao sbito afastamento do batuque da nao por parte dos rapazes da comunidade do Bode, estes sim, negros em sua maioria. Pensar nas razes desse afastamento no algo simples, dificilmente ser possvel obter certezas em relao a essa questo. Acredito, no entanto, que observar o fluxo de batuqueiros da poca do Mestre Jaime para a poca de Mestre Chacon pode apontar para alguns caminhos. Em entrevistas realizadas ao longo da pesquisa obtive alguns dados interessantes. Como j mencionado no primeiro captulo dessa dissertao, na poca de Jaime os batuqueiros eram todos mais velhos que a faixa etria apresentada atualmente. Se hoje os batuqueiros da nao esto na faixa dos 18 a 25 anos, na poca de Jaime eles j estavam com seus 28 a 40 anos. Nesse perodo as crianas no podiam tocar e, por muito tempo, no havia ningum que lhes ensinasse, o que dificultava a insero de jovens no batuque. Ainda naquela poca, a remunerao dos batuqueiros por apresentao era um hbito. O cach recebido nas apresentaes era dividido entre o batuque sendo que quanto mais antigo e experiente o batuqueiro, maior era sua remunerao. Isso com certeza era um estmulo permanncia e aprimoramento tcnico do batuqueiro, ao mesmo tempo que limitava a entrada de novos batuqueiros j que a quantidade de pessoas no batuque era fixa. Hoje, observa-se que a lgica oposta, pois Chacon privilegia um batuque com grande quantidade de batuqueiros. Muitos maracatuzeiros entrevistados afirmaram que quando Chacon assumiu a regncia em 2000, ele imediatamente suspendeu os cachs alegando que quem quisesse tocar na nao

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Em entrevista, um dos maracatuzeiros da nao tambm chegou a esta concluso,porm prefere manter sua identidade sob sigilo.

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deveria faz-lo por amor e no por dinheiro. De acordo com alguns maracatuzeiros, essa atitude foi crucial para o afastamento de diversos batuqueiros.
O agrado? Aquilo foi acabando. Depois que na poca de Chacon, cortou tudo, cortou dinheiro, cortou at a roupa dos batuqueiros. A gente saia pra tocar alfaia, antes ele j vai anunciando ia, vai ter que comprar roupa, viu?. Porque esse ano, foi 150 conto que eles (batuqueiros) gastou. Nunca teve isso! Paga pano? Isso no existe, voc me desculpe (Jlio, 24 anos, ex-batuqueiro (08/06/10) Daqui apouco chegou pessoas (classe mdia), a batucaram aquele curso de tocar (oficinas pagas), a ele (Chacon) comeou a ganhar o trocado dele, os (...) velho, aqueles velho mesmo que tocava, mesmo, foi muito, aquele povo que tocava aqui, aqueles velho que tocava maracatu aqui, fia foi tudo embora (...); Foi, se afastaram, que eles davam trocado a cada um, eles, Jaime e Elda (Maurcio, 45 anos, ex-batuqueiro 06/06/10 ) Sempre (...) dava um agrado quando era com Jaime, agora t dando mais nada visse, tem pessoa que precisa que s a porra, e nada, vai tocar porque gosta, n? Do maracatu, porque se fosse isso, a turma no tocava mais no (Fabrcio, 23 anos, batuqueiro, 05/06/10) Mudou muitas coisas. A gente tocava com Jaime, carnaval, a gente recebia; hoje em dia a gente no recebe mais. Vai depender de que? Depende do Mestre Chacon, e o negcio dele querer ter muita gente de fora (classe mdia) e querer sugar o povo de fora e o povo de dentro (palavro). A, eu at toco, e no deixo no, s deixo quando eu morrer. (Jorge, 25 anos, batuqueiro, 06/06/10)

pertinente se pensar tambm, que a pouca idade de Chacon, que na poca tinha 30 anos, sendo mais novo que muitos dos batuqueiros, e as inovaes no baque, tambm podem ter contribudo para esse afastamento. No entanto, Chacon no estava s; ele podia contar com os adolescentes formados pela antiga Escolinha de Batuque. De fato, tudo indica que os meninos da escolinha compuseram o quadro de batuqueiros de confiana de Chacon nessa primeira dcada de sua regncia. Poucos anos depois que Chacon assumiu a liderana, esses meninos foram incorporados ao terreiro de D. Elda como ogs. No incio da dcada, com a sada dos batuqueiros antigos, esses rapazes que a tempo ansiavam por uma participao efetiva no grupo deveriam estar realmente motivados. Na era Chacon o maracatu ganhou mais visibilidade, mais fama e tambm recursos que melhoraram a infra-estrutura da nao, a qualidade dos instrumentos e tambm a condio social de algumas pessoas do grupo, incluindo as lideranas. Os recursos financeiros que o grupo adquire so administrados pela famlia de Chacon, sendo que no existe uma poltica de aplicao e distribuio dos mesmos.
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Atravs das entrevistas foi possvel perceber que algumas pessoas do grupo, pessoas prximas do ncleo familiar de Chacon seja por relaes de amizade ou de compadrio, obtm mais benefcios provenientes dos dividendos do maracatu. Alguns batuqueiros so remunerados, outros trabalham com Chacon como ajudantes nas oficinas e outros recebem ajuda mensal na forma de dinheiro ou cestas bsicas. Existem ainda os batuqueiros que vez por outra recebem alguma ajuda quando precisam. Esses batuqueiros acreditam que essa ajuda, que vem apenas na hora da necessidade, mais vlida que a remunerao por apresentao, como na poca de Jaime, j que nem sempre ela era de alto valor. Abaixo segue depoimento que ilustra essa situao:
Porque naquele tempo ali com Jaime eles dizia que amava; mais do que a gente de hoje eles no ama no. Porque? Porque na poca eles tocava por dinheiro Ah o maracatu vai tocar ali na esquina. Quanto ? 20 reais. Bra. O maracatu vai tocar ali na esquina. Quanto ? de graa. Ah, ento bota os meninos E l ia os meninos. (...) Hoje o maracatu no paga mais e eles foram se embora. (...) A gente gosta da nao, ajuda. A gente ajuda ela e ela ajuda a gente, ajuda muito, faz tudo pela gente. Mas a gente no aqueles batuqueiro no, Porto Rico vai desfilar, a gente quer 50 reais, no. A gente vai porque a gente ama (...) A gente no quer dinheiro no, a gente prefere ser reconhecido o ano todinho que receber 50 reais por um carnaval e ele (Chacon) esquecer da gente, a nao esquecer da gente. Carnaval domingo, segunda, tera e quarta, da a nao vai e me paga 50 real; a depois o resto do ano, que eu precisar da nao? Se na hora que eu chegar l, Dona Elda, me aj uda, me compra um remdio. Eu no dei o dinheiro a voc j do carnaval, porque voc no comprou? Ento eu prefiro o que, eu tocar do jeito que eu gosto e ficar dependendo dela (a nao). Ela me ajuda e eu ajudo ela, vai tocar hoje, toca, se amanh eu precisar de um remdio ela vai e me d. Ento eu prefiro ter essa troca (Rodrigo, batuqueiro, 24 anos, 24/07/10)

Nesse caso, observa-se que criada uma dvida moral desses batuqueiros com Chacon, que percebem na figura dele o provedor, a pessoa que sempre os ajuda na hora da necessidade, a pessoa a quem eles devem ser gratos. Acredito que se o batuqueiro remunerado por apresentao, ele no cria nenhum tipo de dvida moral com as lideranas j que est sendo pago pelo seu trabalho; mas do contrrio, quando a remunerao vem na forma de ajuda e de maneira arbitrria, a pessoa que recebe se enxerga como um beneficiado, que est recebendo por conta da bondade do lder, portanto cria uma dvida moral para com ele. Por fim, existem os batuqueiros que no recebem nada e que esto cada vez menos estimulados a participar do batuque, como por exemplo os batuqueiros dos ltimos depoimentos supracitados. Dos cerca de vinte e cinco rapazes pertencentes quela gerao, restam atualmente doze sendo que a maioria deles no participa de apresentaes casuais.
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Esses batuqueiros geralmente fazem questo de participar do dia do desfile no carnaval, que o momento mais esperado do ano para o maracatu, de viagens e das festas realizadas pela nao e pelo terreiro. Esses doze meninos que restaram tambm no so frequentadores assduos dos ensaios; nos dois primeiros ensaios realizados no ms de novembro, por exemplo, notei que apenas quatro dos doze rapazes estavam presentes. Nestes ensaios o batuque foi composto majoritariamente pela classe mdia ou por pr-adolescentes da comunidade, que vem nesses eventos um momento de lazer. Dos rapazes que se afastaram, trs o fizeram por motivo de mudana de cidade e o resto alegou motivos pessoais. Tal como na corte, os batuqueiros que se afastaram do maracatu, automaticamente se afastaram do terreiro tambm. A demanda de batuqueiros exigida em apresentaes menores suprida pela classe mdia. Por essa razo, Chacon vem cada vez mais aprimorando seu mtodo de ensino da percusso, se aproximando muito de um ensino escolar, para que a classe mdia possa apresentar a mesma competncia e nvel tcnico dos batuqueiros do Bode. Lembro que a transmisso do conhecimento na cultura popular geralmente se realiza pela observao, pela vivncia e experimentao e no por compartimentao das clulas rtmicas, e combinaes pr-estabelecidas pelo instrutor. A espetacularizao dos maracatus-nao tambm interferiu no processo de aprendizagem do batuque; Chacon teve que se adequar lgica de aprendizagem das pessoas de fora da comunidade para poder transmitir o conhecimento elas. Para que o nmero de batuqueiros de fora seja sempre grande, visto que ultimamente so eles quem compem a massa de batuqueiros para apresentaes corriqueiras, Chacon precisa estrategicamente reafirmar a autenticidade e tradio de sua nao, pois a classe mdia, ao buscar uma nao para se filiar, valoriza estas categorias. Para conseguir se firmar no mercado cultural Chacon tambm necessita mostrar um maracatu-nao tradicional, religioso e africano. No entanto, a constante afirmao desses valores no traz em sua base uma militncia por melhorias de condies para as pessoas de sua comunidade, por uma valorizao e luta do povo negro, que a princpio compunha o maracatu, ou qualquer tipo de postura poltica. Do contrrio, a afirmao de tais valores distancia o maracatu das pessoas que o compem, desumanizando a manifestao. O maracatu no pertence Ana, Maria, Joaquim ou Jos, ele pertence frica, a Ogum, Xang, Oy, Elizabete e, acima de tudo a
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Olorum, e o que eles decidem ningum questiona, a no ser os seus porta-vozes constitudos pelas lideranas. A liderana neste caso o mestre do maracatu, e por esta razo ele se tornou a pessoa mais mencionada neste estudo. As resposabilidades de gesto do Maracatu Nao Porto Rico bem como as decises so tomadas por ele. Aos outros maracatuzeiros cabe auxili-lo para que as atividades do grupo permaneam e os objetivos sejam alcanados. O depoimento do maracatuzeiro Victor ilustra muito bem esta questo:
Se acontece alguma coisa com Chacon, o que que vai ser desse maracatu? Nada. (...) A que est a questo, tudo funciona em cima da cabea dele, a me dele ajuda na parte de fantasia. Mas o maracatu hoje quem determina como que vai ser, ter que trabalhar, Chacon; Hoje quem faz projeto pelo maracatu Chacon; Ento, isto tem que ser ampliado, at pro bem do prprio maracatu (Victor, 40 anos, 21/06/10)

Ao contrrio do que pode parecer, o depoimento supracitado, no meu ponto de vista no indica necessariamente que tal maracatuzeiro veja de forma negativa a atuao de Chacon. Victor reconhece os mritos do trabalho do mestre, mas se preocupa com a sobrecarga de trabalho nas costas de uma nica pessoa e tem receio do grupo no poder crescer alm do que j cresceu caso a gesto no seja de fato compartilhada. A tradio na Nao do Maracatu Porto Rico construda de modo muito elaborado e coerente para principalmente atender s demandas que o mercado cultural impe e assim obter mais espao e visibilidade dentro da sociedade mais ampla.

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CONSIDERAES FINAIS

Ao longo da presente dissertao levantei uma srie de questes referentes ao modo como a Nao Porto Rico se organiza, aos valores afirmados atravs de rituais, mitos e discursos e ao dilogo com o atual contexto no qual ela se insere. A partir do exposto, nota-se uma tenso entre a maneira como Chacon articula certos valores para obter mais espaos para a Nao Porto Rico no contexto comercial e as consequncias que isso vem trazendo composio e organizao do grupo como um todo. No intuito de compreender a complexidade dessa questo, necessrio problematizar o que faz de um maracatu um maracatu-nao. Primeiramente, preciso diferenciar os maracatus-nao, que atualmente trabalham apenas com instrumentos de percusso e so comuns na cidade do Recife e arredores, dos maracatus-rurais ou de baque solto, que utilizam instrumentos de sopro e tm forte presena na zona da mata pernambucana. Os dois tipos de maracatu se diferenciam tambm na composio de alguns personagens de sua corte.83A partir disso poderia-se pensar que a utilizao de instrumentos de percusso, seria o ponto que diferenciaria os maracatus-nao dos outros tipos de maracatu, mas a realidade um pouco mais complexa. Como j foi mencionado no primeiro captulo desse estudo, existe atualmente no s nas cidades de Recife, Olinda e arredores, como tambm em outras cidades do Brasil e at do exterior, uma srie de grupos compostos em sua maioria por brancos da classe mdia que realizam a parte percussiva e algumas vezes a dana dos maracatus-nao. Esses grupos foram definidos por alguns estudiosos (Lima, Carvalho, Barbosa V., 2001, Estevez, 2008;) e mesmo por alguns mestres de maracatus-nao como maracatus estilizados, para-folclricos ou grupos percussivos. Alguns desses grupos utilizam a definio maracatu em seu nome, apesar de muitas vezes no se considerarem como maracatus-nao; de fato muitas caractersticas diferenciam esses dois tipos de grupos. Primeiramente observa-se a forma como que esses grupos se apresentam, a maioria deles realiza apenas a parte percussiva da
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Lembro que tudo indica que at meados do sculo XX, no existia uma separao formalizada entre maracatus nao e maracatus rurais, o que nos impede de saber ao certo at que ponto eles compartilhavam os mesmos instrumentos e figuras da corte. A diviso desses maracatus em categorias diferentes foi primeiramente apresentada nas obras de Guerra-Peixe (1980) e Katarina Real (1990). Para um estudo mais aprofundado acerca da questo ver Lima, 2008, cap. 2; Carvalho, 2007, introduo.

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manifestao, ou seja, apresenta apenas o batuque sendo a minoria os grupos que apresentam um bloco de dana e mais raros ainda os que fazem algum tipo de encenao de corte real. Isso por si s j diferencia bastante os maracatus nao dos grupos percussivos. Outro fator importante, observar que as naes geralmente se situam em comunidades perifricas afro-descendentes de baixa renda, sendo compostas por pessoas residentes nesses locais, ou seja, pessoas que possuem relaes de vizinhana e que compartilham prticas, costumes e viso de mundo semelhantes (Lima;Guillen, 2007) enquanto que nos grupos percussivos, os ensaios ocorrem em locais centrais das cidades, sendo os seus componentes em sua maioria jovens brancos de classe mdia provenientes de diferentes bairros, no havendo assim um vnculo comunitrio. O interesse desses jovens de classe mdia ao participar desses grupos para- folclricos, est sobretudo no entretenimento, na batucada, na dana no encontro com os amigos (Lima e Guillen 2007), enquanto que nas naes, como j foi discutido ao longo dessa dissertao, os interesses extrapolam a dimenso do lazer, atingindo outras como religiosidade, ancestralidade, tradio, disputa por reconhecimento e espao na sociedade. Os grupos percussivos, ao compartimentarem elementos dos maracatusnao para compor suas apresentaes encaram-no muito mais como uma performance, no partilhando dos mesmos sentidos que a prtica possui no contexto das comunidades. A religiosidade talvez seja o trao que mais marca a diferena entre os dois tipos de grupo. Todas as naes observadas durante o trabalho de campo, possuam em maior ou menor grau, algum tipo de lao com as religies afro-indo-brasileiras.84 Nos grupos percussivos esse vnculo no existe, pois nem os instrumentos nem as bonecas (quando elas existem) recebem qualquer tipo de obrigao religiosa para sair rua. Sendo assim, nota-se que as diferenas entre maracatus-nao e grupos percussivos so to marcantes que invivel considerar as duas manifestaes como sendo a mesma coisa. Na viso dos mestres de maracatus-nao considerados tradicionais esses grupos no podem ser definidos como maracatus. Deste modo, a questo da religiosidade, do vnculo comunitrio, que por si s j entra na dimenso da territorialidade e da composio social e mesmo tnica do grupo, so marcadores efetivos do que faz um maracatu ser considerado como maracatunao; um maracatu que deseje se constituir como nao precisa cumprir esses pr-requisitos, caso contrrio ter sua autenticidade e legitimidade questionada por outras naes, pelos
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Vide captulo 2 desta dissertao.

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rgos responsveis pelas polticas culturais da regio e mesmo por alguns intelectuais interessados no assunto. Chacon, no intuito de legitimar o grupo que lidera reafirma constantemente o vnculo religioso do grupo e o fato do grupo ser proveniente de uma comunidade de baixa renda do Recife onde residem negros. Alm desses marcadores efetivos que caracterizam um maracatunao, observa-se que Chacon agrega ainda outros valores como a africanidade e a tradio da Nao Porto Rico em seu discurso. De fato, a construo desse discurso e a criao da imagem da Nao Porto Rico foi realmente eficaz no sentido comercial. Atualmente o grupo um dos maracatus-nao com maior visibilidade no s em Pernambuco, como no Brasil e no exterior. Como foi observado no primeiro captulo desse estudo, desde que Chacon assumiu a regncia musical e administrao do grupo, o Porto Rico se destacou ainda mais no cenrio cultural, lanou dois CDs, melhorou a infra-estrutura de sua sede, a condio financeira de seus lderes e de alguns maracatuzeiros, e abriu muito espao para a classe mdia. A classe mdia, vida por criar laos com um maracatu-nao legtimo, ou seja, que possui os valores defendidos por Chacon, paga pelas oficinas de percusso ministradas por ele e alguns de seus batuqueiros, desfila no carnaval quando tambm paga pela sua fantasia ou roupa de batuqueiro e instrumento (que confeccionado por maracatuzeiros da nao) e algumas vezes, realiza doaes em dinheiro ou em material para a confeco de fantasias e adereos para a corte. Deste modo, no se pode negar que a contribuio financeira que a classe mdia oferece ao grupo significativa para que ele se apresente dentro das demandas exigidas pelo mercado cultural e assim obtenha ainda mais contratos, recursos financeiros, visibilidade, enfim, espaos na sociedade de consumo. Essa insero e colaborao financeira da classe mdia tambm ocorre na Nao Estrela Brilhante do Recife, uma das primeiras a abrir espao para pessoas de fora da comunidade. No de se estranhar que as naes que dispem de maior visibilidade e recursos, sejam as que h anos se revezam nas vitrias do concurso das agremiaes carnavalescas organizado pela Prefeitura do Recife. 85

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Ernesto Igncio de Carvalho tambm partilha dessa concluso em sua dissertao de mestrado Dilogo de Negros Monlogos de Brancos: Transformaes e Apropriaes Musicais no Maracatu de Baque-Virado (2007, p. 43).

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Chacon abre espaos para a classe mdia no Porto Rico e cobra por isso, sendo que ela paga sem levantar muitos questionamentos. O pagamento livre de contestaes, geralmente ocorre num contexto onde a classe mdia possui uma viso idealizada da cultura popular, que enxerga como ameaada de desaparecer e carente de ajuda para sua continuidade e sobrevivncia, ou ainda numa tentativa de amenizar possveis problemas de tica, pois sabe que est se apropriando de um conhecimento que supostamente no lhe pertence, ou at mesmo por acreditar que sua presena nas comunidades afro-descendentes evidencia as desigualdades sociais presentes na sociedade brasileira; o pagamento serviria assim de redeno.86 No se deve esquecer tambm do status que esses jovens adquirem ao se infiltrarem em tais grupos de cultura popular, possibilitando-lhes a construo de uma identidade alternativa num contexto social com fortes tendncias a homogeneizao e padronizao (Carvalho, 2007, p. 46). A classe mdia cria para si uma iluso de que na cultura popular no existem divises de classes ou preconceitos de qualquer natureza, mais uma vez idealizando o espao e as prticas desses grupos. No entanto, essa insero e sociabilidade nos meios populares, como j indicado no primeiro captulo dessa dissertao, no extrapola o universo do maracatu. Ela se realiza nos ensaios e apresentaes da nao. Lembro que o estilo de vida e os valores compartilhados pelas classes mdia e pobre, no so os mesmos pois o acesso a certos estilos de vida compostos por um determinado tipo de educao, moradia, qualidade de vida e recursos tambm no so os mesmos. Neste sentido, a sutura existente na sociedade mais ampla se repete dentro do maracatu. Ainda no caso da Nao Porto Rico, percebe-se que a desigualdade no se apresenta apenas na relao dos maracatuzeiros com a classe mdia, mas tambm na relao com as lideranas do grupo. A insatisfao e desmotivao dos maracatuzeiros da comunidade se torna cada vez mais evidente. Se pensar-se na composio do batuque do Porto Rico no desfile dos carnavais de 2008 e de 2010, percebe-se um grande crescimento do nmero de brancos de classe mdia e um grande esvaziamento dos negros da comunidade do Bode.

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Esses discursos foram observados tanto em trabalho de campo e vivncia realizada na Nao Porto Rico desde 2008 como tambm na observao e participao de grupos percussivos e oficinas de maracatu de baque virado no sul do pas, desde 2006.

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Em observao realizada no carnaval de 2008 estimei que aproximadamente 10% dos batuqueiros eram brancos da classe mdia; j no carnaval de 2010 obtive nmeros precisos que definem 31% dos batuqueiros presentes no desfile como sendo da classe mdia, sendo que 21% pertencem regio de Recife e arredores e os outros 10% a outros estados brasileiros. Nas entrevistas realizadas em campo foram observados discursos de pessoas que se sentem menosprezadas e lesadas pelas lideranas da nao, o que de fato explica o afastamento desses maracatuzeiros. Eles observam que o grupo est crescendo e ficando cada vez mais famoso e valorizado, porm na hora de avaliar os impactos positivos que essa visibilidade do grupo gerou na vida deles, resta um desnimo por constatarem que no receberam benefcio algum. A incongruncia est em se pensar que, para conseguir os espaos no mercado cultural, Chacon se utiliza do discurso da religiosidade, africanidade e tradio no Maracatu Porto Rico, porm esse discurso s se sustenta com a presena dos maracatuzeiros provenientes do Bode, que so negros, e ogs ou yabs do terreiro de D. Elda e colaboram para a manuteno dessa tradio. Sem a presena da comunidade, o maracatu-nao no acontece, no existe. No entanto, no momento de distribuir os recursos, a escolha dos maiores, menores e no beneficiados se d de modo arbitrrio, gerando frustrao e consequente afastamento por parte do grupo. O discurso da religiosidade e africanidade proferido por Chacon, no resulta em nenhum tipo de conscientizao de classe ou etnia por parte dos maracatuzeiros. Na obra Negritude sem Etnicidade (2007) o antroplogo Lvio Sansone constata que a frica tem sido axial no processo de mercantilizao das culturas negras. Ele observa um processo de reafricanizao no estado da Bahia onde a esttica e ritos africanos so usados como cones poderosos na conquista de status. No entanto, nessa afirmao de africanidade e negritude, soar e parecer africano o que mais importa, o que torna as coisas africanas, sendo que no existe por parte dos grupos culturais que se utilizam dessa categoria um critrio de pesquisa mais rigoroso para estabelecer tais relaes (Sansone, 2007, p.100). O autor compreende que:
No Brasil a negritude no uma categoria racial fixada numa diferena biolgica, mas uma identidade racial e tnica que pode basear-se numa multiplicidade de fatores: o modo de se administrar a aparncia fsica negra, o uso de traos culturais associados tradio afro-brasileira (particularmente na religio, na msica e na

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culinria), o status, ou uma combinao desses fatores. Na Amrica Latina, a negritude definida em associao com dois conjuntos fundamentais de elementos. O primeiro uma associa o com o passado e a tradio. O segundo mais amplo e inclui a referncia a uma proximidade da natureza, a poderes mgicos, linguagem corporal, sexualidade e ao sensualismo. Quando se mobiliza a frica na composio do que negro, ela funciona como o lcus em que se considera que essas caractersticas tiveram origem e so exibidas (Sansone, 2007, p.26)

Em Recife tambm est ocorrendo esse resgate da frica por parte de alguns grupos de cultura popular, dentre eles, os, maracatus-nao. A Nao Porto Rico uma das que mais evoca smbolos africanos, no s atravs da religiosidade afro e mito de origem que remetem a um passado associado escravido, mas tambm atravs da esttica das vestimentas de seus batuqueiros. Dentro dos critrios estabelecidos por Sansone percebe-se que Chacon expressa uma negritude, que constitui um valor apenas para ele. Ele utiliza os mitos fundadores, a religiosidade e a tradio para estabelecer uma associao com a frica, sem que isso signifique militncia ou conscientizao tnica e poltica por parte dos maracatuzeiros. Se houvesse esse tipo de conscientizao atravs da reafirmao dessas categorias, provavelmente as lideranas do grupo teriam que enfrentar mais questionamentos no momento em que fossem distribuir os recursos e tomar as decises relacionadas organizao e administrao da nao. Sem conscientizao e sem estmulo financeiro, parte dos maracatuzeiros perde a motivao para continuar no grupo. Nesse contexto, nem mesmo os mitos fundadores ou a vivncia religiosa com todo seu aparato simblico conseguem ser capazes de manter a coeso do grupo. Na introduo dessa dissertao me propus compreender o que era determinante para que os maracatuzeiros da Nao Porto Rico se sentissem como parte de um mesmo grupo, o que gerava a coeso, como se dava a construo de sua identidade. Ao longo do processo, percebi que a vivncia religiosa e os mitos fundadores so fundamentais para estabelecer o elo que liga as pessoas, os maracatuzeiros da nao. Por meio de rituais revelados nas atividades do terreiro ou mesmo em celebraes como o desfile do concurso das agremiaes ou a Noite do Dend, os mitos so concretizados na dimenso prtica da vida, situando os indivduos no mundo, fornecendo-lhes um papel a ser cumprido, orientando comportamentos, reforando valores e tambm justificando, ou mesmo ocultando, prticas e hierarquias existentes no grupo. Nesses contextos rituais onde observa-se maior efervescncia e
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devoo ao Porto Rico. De todo modo, os mitos e os rituais que os concretizam do um sentido existncia dessas pessoas. Situar um indivduo num grupo social atribuindo-lhe uma funo, um papel a ser cumprido determinante para a construo de sua identidade. No se pode deixar de mencionar tambm, que atravs da participao no maracatu, as pessoas do grupo conseguem experimentar situaes em que so o foco das atenes, nas quais so vistas, admiradas, respeitadas. No cotidiano, pessoas humildes e afro-descendentes, desempregadas ou com ocupaes como pedreiro, zeladores, empacotadores, contnuos, diaristas, manicures, enfim, ocupaes com pouco ou nenhum prestgio na sociedade, so invisibilizadas. Elas no tm acesso aos bens de consumo ou mesmo a um sistema de educao e sade de qualidade, no so respeitadas ou levadas em considerao pelo resto da sociedade. J por meio de apresentaes do maracatu elas se colocam no centro das atenes, pessoas humildes se tornam reis, rainhas e nobres, ou habilidosos percussionistas admirados por todos que os assistem. Ainda por meio do maracatu, as pessoas do grupo tm a oportunidade de conviver e transmitir seu conhecimento para pessoas de outras classes sociais, ou seja, tm a chance de perceber que seu conhecimento possui um valor. Por fim, o maracatu tambm fornece a oportunidade de viajar para outras cidades do Brasil e at mesmo para o exterior, quando sabemos que em sua condio cotidiana essas pessoas no possuem recursos para conhecer lugares diferentes. Todos esses aspectos mencionados at ento, fornecem grandes evidncias do que gera a coeso e sentimento de pertena nos maracatuzeiros do grupo. So aspectos permeados por um encanto que aproxima as pessoas. No entanto, acredito que esse encanto est em risco. O mesmo respeito e visibilidade experimentados de forma situacional pelos maracatuzeiros do grupo experimentado por Chacon, com a diferena que ele, ao longo de sua trajetria, vem tentando e conseguindo romper essas barreiras impostas pela hierarquia da sociedade mais ampla de modo contnuo e no to espordico. Atravs do maracatu, ele se tornou uma pessoa pblica, conhecida e respeitada no meio artstico, poltico e de outras vertentes da elite no s no mbito de Pernambuco como tambm em partes do Brasil e do exterior. Seu emprego como funcionrio pblico da URB jamais lhe conferiria tamanho reconhecimento.

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Na comunidade do Bode, Chacon uniu foras com o ento grupo desafeto Encanto do Pina
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e encorajou sua esposa a assumir a regncia do baque. Deste modo, ele consegue

ampliar sua insero no mercado de apresentaes e oficinas de maracatus-nao, alm de evidenciar o fato de Joana ser a primeira mulher na regncia de um maracatu-nao autntico, o que auxilia o ganho de mais visibilidade para o grupo. Ele tambm conseguiu se inserir no nicho de mercado pertencente aos grupos percussivos, j que fundou h dois anos o grupo denominado Baque Mulher, regido tambm por sua esposa e composto apenas por meninas. Alm disso, ele administra o grupo de coco chamado Mazuca da Quixaba que tem Joana nos vocais, suas filhas no coro e alguns batuqueiros mais prximos, provenientes da Nao Porto Rico e Encanto do Pina, na percusso. Com todos esses grupos associados a sua famlia Chacon se faz sempre presente nos eventos culturais promovidos pelos rgos pblicos e privados da regio. Tudo isso fornece indcios de que Chacon tem conscincia das exigncias e demandas do mercado cultural, utilizando diversas estratgias para se inserir no meio. Portanto constatamos que os populares no so pessoas que apenas reproduzem valores, prticas e costumes de tempos imemoriais por pura fora de hbito ou numa demonstrao de sobrevivncias culturais que perderam seu sentido num contexto atual. Os populares, por mais que sejam explorados pela classe dominante, e na grande maioria dos casos o so, nem sempre se colocam no papel de vtimas, eles buscam por espaos na sociedade, ressignificam suas prticas culturais cotidianamente de modo que elas faam sentido no meio em que existem. A articulao que Chacon faz com a religiosidade, africanidade e tradio da Nao Porto Rico no significa no entanto, que ele no possua vnculos afetivos com tais categorias. Do mesmo modo que elas situam e do sentido existncia dos maracatuzeiros do grupo e prpria Nao Porto Rico per si, elas tambm o fazem com Chacon. notvel que ele no deixa de acreditar na ligao de sua nao com a frica, com os ancestrais escravos ou mesmo da importncia para a religio no s na nao como tambm para sua vida. O seu discurso se constitui como verdade para os maracatuzeiros do Bode, para as pessoas de fora e

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Alm do susposto desafeto por parte de alguns membros do Encanto do Pina em relao ao Porto Rico por conta da transio aps a morte do Rei Eudes, tambm houveram desentendimentos de ordem pessoal por parte de alguns familiares de Chacon e Joana. No entanto, tudo foi resolvido um tempo antes de Joana assumir o apito da Nao Encanto do Pina; Hoje as naes se consideram irms.

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inclusive para ele mesmo. Chacon vive o Porto Rico plenamente; o grupo fundamental para a construo de sua prpria identidade. Thomas Eriksen afirma que nesse contexto de transformao da cultura popular em mercadoria, muitos grupos constroem discursos no sentido de reafirmar valores exigidos pelas demandas do mercado e angariar legitimidade para si, mas que, aps certo tempo, de tanto repetirem esses discursos, a princpio construdos com um objetivo especfico, eles se tornam verdades para seus prprios articuladores. No caso de Chacon, percebe-se que as demandas de mercado andam de mos dadas com a dimenso sagrada que o maracatu representa para sua vida. A Nao Porto Rico, que se mostra fundamental para a construo da identidade de Chacon como tambm de seus maracatuzeiros, trouxe melhorias concretas na dimenso financeira e de sociabilidades na vida de Chacon, sua famlia e agregados, mas no trouxe melhoria para grande parte dos maracatuzerios. Enquanto Chacon se torna cada vez mais uma figura pblica, respeitada e com acesso a diversos bens de consumo, os maracatuzeiros continuam desempregados, analfabetos, marginalizados, excludos e estigmatizados em seu cotidiano. Como venho repetindo, atualmente se percebe um movimento em direo a um branqueamento da nao, que tem como base o afastamento de pessoas da comunidade que vo se tornando insatisfeitas e aproximao de pessoas brancas de classe mdia que se interessam cada vez mais pelas culturas populares. A partir de ento, resta questionar o que o futuro reserva para a Nao Porto Rico se esse branqueamento permanecer. Como o grupo ir continuar se reconhecendo e sendo reconhecido como um maracatu-nao, a partir do momento que os vnculos comunitrios se romperem? Se no existir mais o vnculo da nao com a comunidade, se ela for composta apenas por pessoas provenientes de outra etnia e classe social, o Bode no ver mais sentido na existncia da nao em seu territrio. Questiono tambm, como o grupo pretende continuar sendo maracatu-nao a partir do momento em que no possuir mais ogs tocando em seu batuque. Por mais que pessoas da classe mdia se filiem a religio, elas jamais podero substituir os ogs que nasceram na comunidade que conhecem o maracatu e o terreiro desde que se conhecem por gente. Se o afastamento da comunidade prevalecer, at que ponto o Porto Rico ir resistir como nao, at que ponto existe uma negociao com o sagrado no sentido de uma nova configurao religiosa no descaracterizar o grupo? A ligao religiosa
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existente num maracatu-nao considerado autntico depende tambm do vnculo comunitrio que os praticantes dessa religio possuem, as duas dimenses esto imbricadas. Se certas fronteiras e valores, que de acordo com o discurso de intelectuais e tambm dos maracatuzeiros definem o status de maracatu-nao forem totalmente ultrapassadas, poder haver uma ruptura total do Porto Rico com os maracatus-nao o que o tornaria possivelmente um grupo percussivo, em que no existe vnculo religioso ou comunitrio, no qual as pessoas pagam, para tomar parte no grupo. Chacon se utiliza da religio, frica e tradio na nao Porto Rico para (dentre outras coisas) se firmar no mercado, mas no percebe que longo prazo, se ele no estabelecer uma poltica de distribuio de recursos mais igualitria, ele poder perder a base que sustenta a existncia da Nao Porto Rico como um autntico maracatu-nao, que a permanncia dos maracatuzeiros do Bode no grupo. No se pode afirmar com certeza se essa previso de ruptura total do Porto Rico com os maracatus-nao ir se concretizar, mas por enquanto o que percebe-se que num contexto que poderia ser configurado como um espao de conscientizao e construo de cidadania, composto por pessoas que vivem na excluso, ocorre uma reproduo das desigualdades existentes na sociedade mais ampla por parte das lideranas do grupo. Reproduo que ameaa a manuteno do universo simblico da Nao Porto Rico, no sentido que vai distanciando-o da realidade concreta vivida pelos maracatuzeiros do grupo.

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Stios consultados: http://video.google.com/videoplay?docid=-8142121220796768253# documentrio acerca da Nao Leo Coroado realizado em 1987) (link para o

www.carnavaldorecife.com.br/downloads/Release_Programacao_Carnaval_2010.pdf (release do Carnaval Multicultural 2010fornecido pela Prefeitura da Cidade do Recife) http://reiriva.blogspot.com/ (blog de Riva, Rei da Nao Porto Rico) http://loasdoportorico.blogspot.com/ (blog com as loas da nao)

www.nacaoportorico.art.br (stio oficial da Nao Porto Rico) http://inventariomaracatus.blogspot.com/ (blog da pesquisa do Inventrio Sonoro dos Maracatus Nao Pernambucanos)

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ANEXOS

Fig. 1: Mapa do Recife com foco na comunidade do Bode, Bairro do Pina. O marco indica o local da sede da Nao Porto Rico.

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Fig. 2: Sede da Nao Porto Rico. Foto retirada na 2 Noite do Dend em 25/09/09.

Fig. 3: Caravela Santa Maria, smbolo da nao.

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Fig. 4: Bombos da nao e calungas prontos para receberem oferecimento de sangue na sede da nao/terreiro. Ao centro D. Elda segura a calunga D. Elizabete.

Fig. 5: Afinao dos bombos e ajustes finais para o desfile do Concurso das Agremiaes, na sede da nao no domingo de carnaval, 14/02/10.

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Fig. 6: Estandarte da Nao Porto Rico,desfile oficial, 14/02/09. Foto: Therckes Silva.

Fig. 7: Batuqueiros da Nao Porto Rico, desfile oficial, 14/02/10. Foto: Therckes Silva.

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Fig.8: Dama do Pao Silvania Maria dos Santos, segurando a calunga D. Ins. Foto: Therckes Silva.

Fig. 9: Rei Riva e Rainha Elda, desfile oficial, 14/02/10. Foto: Marcelo Bulhes.

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Fig. 10: Mestre Chacon Viana,desfile oficial, 14/02/10. Foto: Therckes Silva

Fig. 10: Eu, tocando no batuque da Nao Porto Rico em fevereiro de 2009, entre as amigas Ana Ahoy (ao fundo) e Carol (a frente).

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