DAR RAZN DE LA ESPERANZA Alberto Simons Camino, S.J.

Presupuestos En la actualidad parece ser que el hombre, escptico frente a toda respuesta ltima y ms atrado por los problemas ms inmediatos de la vida, ya no se interesa por el sentido - o no sentido - global y final de su existencia y de la existencia del mundo. A qu se debe este cambio de actitud respecto a un pasado no muy lejano? La respuesta evidentemente no es simple, ya que son mltiples los aspectos que entran en juego en una cuestin como sta. Consideremos brevemente algunos de los que pueden resultar ms significativos. En el plano existencia el nombre, al dominar la naturaleza, se da cuenta de que puede satisfacer cada vos mejor las exigencias de la vida y lograr que sta sea ms placentera, pero al mismo tiempo todo ello le exige una mayor dedicacin. Las cuestiones que le ocupan son de tipo ms bien pragmtico, funcional y operacional. No se ve la necesidad, y en muchos casos no hay el tiempo ni la posibilidad, de interesarse por cuestiones que se alejan de ese mundo de lo inmediato que cada vez se cierra ms sobre s mismo. Por otra parte, la ciencia y la tcnica parecen responder, por lo menos en cierto sentido a las preguntas que antes se situaban en el campo filosfico o teolgico. Ellas le dicen al hombre cul es su origen, analizan su ser, y le permiten esperar un porvenir de mayor bienestar. En el campo filosfico esta tendencia encuentra su justificacin terica desde una visin neo-racionalista y neopositivista que niega, no solo la validez de la respuesta, si, no de la pregunta mioma por el sentido trascendente do la existencia del hombre y del mundo. El hombre forma parte de un universo que lo es todo, que ha existido y que existir sin l, en consecuencia el hombre debe conformarse a vivir su pasaje por el mundo de la mejor manera posible. En este contexto cultural tambin entra en juego el aspecto religioso. La teologa reconoce que el mundo y el hombre han alcanzado su mayora de edad, y que en su autonoma pueden constituirse sin la hiptesis de Dios. Es ms, al considerar que la idea de un Dios trascendente es alienante, pues orienta al hombre hacia un ms all de s mismo y del mundo, so intenta un cristianismo totalmente inmanente que se agotara en el servicio del mundo y do los hombres. Tambin conviene considerar que esta actitud aparece histricamente despus de un enfoque existencialista, que con una sensibilidad muy aguda haba expresado la experien-

cia de la angustia y del absurdo, llevando as hasta sus lmites la cuestin del sentido y colocando al hombre, al parecer, en una situacin sin salida. En conclusin, el hombre en la actualidad al dejar de lado toda interpretacin trascendente de la existencia, y al afincarse en lo que parece ms concreto y cercano, se encontrara a salvo de todo engao e ilusin, viviendo y aceptando el mundo y cu propia existencia tal como son. Pero nuestra poca es tambin una poca de desmitificacin y de sospecha. No podemos, pues, dejar de preguntarnos si realmente estamos al abrigo de todo engao, o si por el contrario habiendo credo estarlo, vivimos, sin dar nos cuenta, de una ideologa que tiende a imponerse como nica y absoluta, resultando as ms sospechosa an. Despus de la labor realizada por Kant, Marx, Nietzsche, y Freud, no parece posible que el conocimiento humano pueda dejar de ser subjetivo y estar condicionado por las circunstancias histricas, sociales y sicolgicas del sujeto que lo produce. Esta constatacin nos obliga a ser sumamente cuidadosos y a desconfiar aun de las posiciones que parecen ms seguras e incuestionables. As, cabe preguntarse si el hombre actual que niega toda posibilidad de encontrar un sentido trascendente a su existencia no parte de unos presupuestos epistemolgicos particulares, y no se encuentra situado en un tiempo y circunstancias determinadas y por lo tanto condicionado-por todo ello. El tipo de mentalidad que hemos considerado, se da sobretodo en las sociedades ms industrializadas. En estas sociedades, por primera vez en la historia, el hombre se puede sentir casi totalmente libre frente a la naturaleza. Ahora, la vida y las condiciones de esta dependen de la obra del hombre; de la ciencia y de la tcnica, de lo que stas producen, de la organizacin de esta produccin y de las decisiones que se toman sobre ello: en ltimo trmino de la economa y de la poltica. Iodo ello constituye una prolongacin del sujeto humano, formando con l una unidad tal, que resulta cada vez ms difcil distinguir entre lo que es l mismo y el contorno de su produccin. Al mismo tiempo se da un proceso de socializacin cada vez ms intenso, que se Hebe sobre todo a los nuevos medios de comunicacin, con lo cual la conciencia social llega a ser ms fuerte que la conciencia individual, y resulta ms fcil la imposicin de una mentalidad comn. Ahora bien: Cul es la relacin entre el sujeto huma no, la conciencia social, y toda esa obra del hombre producida por la ciencia y la tcnica? No ser que la hora del hombre se ha impuesto a ste y ha logrado imponerle una determinada conciencia social? No cabe duda de que el avance tcnico y cientfico, el producir ms y el crecimiento econmico se tienden a imponer cono netas en s. Se considera que el proceso cientfico, tcnico y econmico son, de por s, progreso humano. Se produce para satisfacer las necesidades, pero al mismo tiempo, se crean ms necesidades para producir ms. El hombre se encuentra encerrado en el crculo de la produccin y del consumo. En cuanto a la organizacin y direccin de la sociedad, el destino de los hombres depende cada vez ms de decisiones polticas provenientes de tecnocracias y burocracias, que a su
2

vez se sienten constreidas por leves econmicas que parecen inexorables, o por intereses econmicos internacionales que se encuentran fuera del control de todo gobierno. Una situacin as, se ha do reflejar a nivel existencia! y cultural por una manera de vivir y por una ideologa que justifiquen y tiendan a mantener el sistema que da forma al conjunto social. No resulta, pues, extrao que el inters del hombre actual por el bienestar inmediato, por lo funcional y operacional, su fe en la ciencia y en la tcnica, el afincarse solamente en lo racional, positivo e intramundano, el rechazo, en fin, de toda bsqueda de sentido trascendente, estn en gran parte condicionados por el actual sistema econmico al cual, indudablemente, favores ce este tipo de mentalidad. Esta situacin que tiene su centro en las sociedades desarrolladas, se extiende tambin, a causa de la dominacin - y dependencia - econmica y tecnolgica, a los pases subdesarrollados, pero de una forma anmala ya que la estructura social se halla dislocada por un factor externo, y en consecuencia la ideologa que justifica el sistema no se armoniza con las formas de vida de los hombres que en el caso de los pases desarrollados se dan en abundancia, y en los otros en la pobreza. Por otra parte, actualmente somos conscientes de que el conocimiento humano es relativo, de que todo conocimiento, aun el cientfico, parte de presupuestos que no vienen de lo puramente emprico y positivo, y que no son demostrables de una manera puramente racional. Como punto de partida, todo tipo de conocimiento tiene que basarse en el presupuesto de la posibilidad y valides del conocimiento en cuanto tal, y este presupuesto no brota ni puede brotar de la comprobacin positiva ni de la demostracin racional. En ello el conocimiento se est trascendiendo a s mismo, y se est trascendiendo hacia lo que no est determinado por el dato positivo ni por la demostracin racional, es decir, hacia la libertad, hacia lo que no viene impuesto sino que requiere una opcin libre del hombre. En efecto, si no se acepta el presupuesto de un mnimo de libertad y de distancia de lo inmediato, se cae en un determinismo que seria, si se quiere sor consecuente, la negacin de la significacin de toda accin y de toda reflexin. Estaramos en un mundo que es, que se hace, y que hace al hombre sin contar con l; un mundo en cuadrado por las coordenadas del positivismo y del racionalismo. Si el hombre se ve privado de tomar decisiones sobre su existencia por encima de lo que le viene dado, entonces slo le queda la adaptacin pasiva a un status quo. Se le ha cortado tocia posibilidad do ser verdaderamente creador. El hombre es sujeto activo y no objeto pasivo en la historia, en la medida en que trasciende el mundo de lo positivo y racional. Es que el hombre ha dejado de sor esclavo de la naturaleza, para convertirse er esclavo de la ciencia, de la tcnica, o de la economa? A veces se piensa o se hace pensar que stas se imponen por s mismas a travs de sus leyes finas y que al hombre solo le queda adaptarse a ellas, pero en realidad siempre hay una orientacin que proviene de un trasfondo que muchas veces queda velado. Esto es percibido por algunos especialistas; cientficos, tcnicos y economistas que temen y se preguntan por el uso o abuso de sus descubrimientos e investigaciones. Muchos de entre olios tienen la impresin desagradable de que la sociedad he, perdido de vista, por encima de las posibilidades tcnicas realizables, el porvenir que la humanidad tiene derecho a desear y esperar. Todo
3

ello no puede sorprender cuando so constata que, a pesar &e los avances cientficos y tcnicos, una pan mayora de la humanidad vive en condiciones materiales deplorables, y cuando so ve que muchas veces, la tcnica y la ciencia se utilizan ms con objetivos blicos que para lograr el bienestar do la humanidad, lo podemos dejar de sospechar de la orientacin cuentista y tecnocrtica de nuestra sociedad, cuando percibimos que es justamente en las sociedades ms desarrolladas tcnica y cientficamente donde aparece, cada vez ms, la sensacin de insatisfaccin, de tedio y de facilidad frente a unas condiciones de vida que parecen imponerse por ellas mismas. Solamente cuando el hombre cae en la cuenta do que todo conocimiento es relativo, en el sentido de que est condicionado por las circunstancias histricas, sociales, sicolgicas y existenciales del sujeto que lo produce, y cuya orientacin en vistas a la accin dependo de opciones que no brotan automticamente de la pura experiencia sensible e inmediata, ni de la pura deduccin lgica racional es cuando ruede tomar orientaciones que no lo vienen impuestas, sino que l mismo se da. Es justamente el conocimiento de nuestras determinaciones lo que nos libera de ellas, y es as como el hombre deja de alienarse y puede crear y crearse a s mismo. Ahora bien, si la orientacin de la existencia no puede imponrsele desde fuera al hombre, ste tiene que buscarla en s y por s mismo, es decir, trascendiendo - no olvidando - todo lo que le viene dado como determinado, aun las leyes de su propia razn. Si se quiere, la cuestin del sentido es gratuita puesto que no se desprende lgica y directamente de la experiencia emprica, ni resulta "til" para nada inmediato y concreto, poro es inteligente y razonable - y habra que decir argento -, pies to que por ella el hombre encuentra la orientacin, no ya de esta accin c reflexin particulares, sino ae toda accin y de toda reflexin, es decir, de la existencia cu su totalidad. En consecuencia, las reflexiones que van a seguir no pretenden expresar la Verdad nica y absoluta. Solo ambicionan mostrar - y no demostrar - una opcin que d sentido a la existencia, opcin que solo cada hombre, en su libertad, puede adoptar y que no puede ser impuesta como necesaria. Pero de ningn modo se quiere propiciar- el irracionalismo, por ello se tratar de hacer ver que la opcin propuesta puede ser adoptada de una forma racional e inteligente. La perspectiva que se seguir ser predominantemente teolgica. Esto quiero decir que la reflexin se sita al interior de la fe, pero de una fe que busca su inteligencia, que quiere ser iluminada e iluminar una praxis, una accin, y que por lo tanto no excluye ningn elemento tej rico o prctico que pueda servir para ello. La fe al penetrar toda la vida, no permite ya situarse fuera do ella, al menos cuando se abordan problemas que de alguna manera le conciernen. Esto os particularmente cierto en lo que atae al quehacer filosfico del creyente, pero se puede concluir de aqu que el filosofar con objetividad le est vedado al creyente? Ciertamente, si so pretende realizar una filosofa "pura", pero la realidad es que tanto el creyente como el que no lo es, parten de una situacin existencial previa a todo filosofar que no permite este tipo de filosofa. Toda tarea filosfica tiene que asumir con honestidad esta situacin de hecho. Es cierto que

siempre cabe la posibilidad de buscar la mayor independencia entre la reflexin filosfica y la teolgica, situndolas en compartimentos estancos, pero ello resulta bastante difcil en el piano terico y completamente imposible en el plano existencia! y de la praxis, pues ni el hombre ni la accin pueden dividirse. Es ms realista y fecundo buscar la cooperacin entre ambas, siempre que se tenga continuamente presente las diferencias y los lmites entre una y otra para no caer en extrapolaciones. La fe, en cuanto es un compromiso de todo el hombre y presupone una revelacin explcita, desborda el picao filosfico y no exige ningn tipo de filosofa particular, pero en cuanto busca su inteligencia y no se quiere irracional tiene que hacer recurso continuo a la razn, la cual la ayudar a purificarse y a expresarse. De hecho, para el creyente, y a priori, no puede haber oposicin entre fe y razn, pues es el mismo Dios el que se revela en la fe y el que ha creado al hombre exigindose racional. Esto no excluyo las dificultades en la integracin concreta. Al mismo tiempo, el san ejercicio de la razn lleva al conocimiento de sus propios lmites y no puede excluir a priori un conjunto de creencias que se encuentran fuera de las fronteras, pero que no sen irracionales. Solo una razn dogmtica, convertida ella misma en fe, puede pretender excluir a priori la fe. Desde la perspectiva teolgica hay dos temas que ayudan a aclarar lo que estamos considerando y que al mismo tiempo preparan las reflexiones que se harn mas adelante. Estos dos temas son las relaciones entre naturaleza-gracia y creacinrevelacin. Conviene, pues, que se vea, aunque sea de manera breve y provisional, la forma en que se conciben estas relaciones. Durante mucho tiempo en la teologa la preocupacin por salvar la gratuidad de la salvacin, llev a la sepa-racin de dos rdenes: el natural y el sobrenatural. En esta -separacin la gracia se consideraba cono algo extranjero al hombre, algo que se superpona a su propio sor, que a lo ms mostrara una "no repugnancia" a la gracia. Esta visin llev a impases muy serios en aspectos importantes de la teologa, lo cual oblig a la revisin de la problemtica. En las ltimas dcadas se dio un paso adelante al considerar que se podan distinguir pero no separar el orden natural y sobrenatural, dada la abertura infinita del espritu humano Sin embargo, sigui tenindose temor de no poder salvaguardar la gratuidad de la salvacin y de la comunin con .Dios, y esto hizo utilizar un lenguaje vacilante y no falto de incoherencias y de equvocos.1 Por ello conviene aclarar que solo hay un plan de Dios, una sola historia que es de salvacin, que comienza con la creacin y acaba en la plenitud de los tiempos, pues todo fue creado en y por el Verbo (Jn. 1,3) fuimos escogidos "antes de la creacin dol mundo para ser santos y sin mancha en su presencia, en la caridad, habindonos predestinado para ser hijos adoptivos por Jesucristo a gloria suya, por el puro efecto de su beneplcito, a fin de que se celebre la gloria de su gracia, mediante la cual nos hizo gratos en su Hijo querido. En quien por su sangre logramos la redencin y el perdn de los pecados por la riqueza de su gracia, que con abundancia ha derramado sobre nosotros,
1

Cf. G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin CEP, Lima Per 1984, ps. 90 ss.

en toda sabidura y prudencia. Hacindonos conocer el misterio de su voluntad, segn su beneplcito, por el cual se propuso para su realizacin en la plenitud de los tiempos, recapitular todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de la tierra." (Ef. 1,4-10) Pero si todo es gracia de parte de Dios, si todo es comunicacin gratuita, libre, de s mismo, no todo es gracia en el hombre, pues ste no es pura libertad de comunicacin con Dios, Est todo aquello que a cualquier nivel, en cualquier plano de la existencia, sea material, psicolgico, moral y social, condiciona la libertad; esto es lo propio de la condicin humana y es lo que llamamos naturaleza en relacin a la gracia. La naturaleza, en este sentido, condiciona la libertad pues la posibilita y la limita al mismo tiempo. Ahora bien, como la libertad en el hombre no es algo hecho sino una posibilidad a realizar, siempre es posible que el hombre en vez de lograr que la naturaleza vaya siendo cada vez ms expresin de si mismo, de su libertad, sta ltima se vuelva esclava de aquella, que el hombre se aliene y que solo sea el fruto de los elementos que lo condicionan. Esta posibilidad que todo hombre experimenta de manera trgica se encuentra magnficamente expresada por San Pabla "Sabemos que la ley es espiritual; pero yo tengo una condicin carnal vendida en esclavitud al pecado. En efecto, no entiendo qu es lo que me pasa: no realizo el bien que quiero sino el mal que no quiero Ahora bien, si lo que hago es lo que no quiero hacer, reconozco que la ley es buena. Pero el realizador no soy yo sino el pecado que vive en m Yo s, en efecto, que el bien no vive en ni es decir, en mi carne, porque puedo quererlo, pero no realizarlo lo realizo el bien que quiero sino el mal que no quiero: seal de que no soy el que realiza, sino el pecado que vive en m Esta es mi ley (mi condicin); cuando quiero hacer el bien, me sale el mal, ya que estoy de acuerdo con la ley de Dios segn el hombre interior, pero veo en mis miembros otra ley que se opone a la de mi mente: es la ley del pecado que est en mis miembros y que me tiene preso," (Rom. 7,18-25) En lo que respecta a la revelacin, en coherencia con lo anterior, no se puede decir que por el mero hecho de haber creado Dios al hombre tal como es - es decir, un ser espiritual, libre y con apetencia de El - ha iniciado el dilogo libre y personal con l. Creacin y revelacin se dan simultneamente, y aunque distintas son inseparables. As, pues, la revelacin, no obstante de ser de origen divino, es lo ms ntimo de la historia humana en general, es idntica a esa historia, y es al mismo tiempo siempre don libre y gratuito de Dios. Para entender esto, es conveniente caer en la cuenta de que el hacerse desde dentro superando se a s mismo y la creacin permanente que Dios realiza, son solo dos aspectos de la obra del movimiento del mundo y de la historia, porque Dios, como el ms ntimo y as precisamente el absoluto trascendente, concede al hombre una trascendencia activa de s mismo en su hacerse y devenir. Dios en su libre relacin con su creacin, no es categora causal junto a otras en el mundo, sino el fondo o razn trascendental viva y permanente del propio movimiento del mundo, y esto precisamente se da a su manera en la relacin entre Dios y el hombre en el acontecer o historia de la revelacin. (Cf. RAHNER, K. RATZINGER, J., Revelacin y Tradicin, Ed. Herder, Barcelona, 1971, pp. 1220)

Esta historia es a la vez creacin de Dios y del hombre. No hay, pues, ni inmanentismo ni extrnsecismo. Ahora bien, cmo puede estar la revelacin siempre y donde quiera y al mismo tiempo en un lugar y tiempo determinados, en la carne de Cristo y en las palabras del profeta? La auto-comunicacin absoluta de Dios en la que Dios se da a si mismo es la gracia. Esta gracia es ofrecida a todos corno luz y como promesa de vida eterna* acta libremente por su propia benevolencia 3n cada hombre a partir de la fuente primordial de su existencia. Pues bien, esta autocomunicacin trascendental de Dios tiene una historia, y ella es la que llamamos historia de la revelacin. Esta es la transmisin histrica, la objetivacin real de la experiencia trascendental que acontece en la historia y que constituye la historia total. Se llama revelacin, en el sentido usual, all donde realmente es historia de la verdadera interpretacin de esta experiencia trascendental y no su tergiversacin, y sucede bajo la providencia divina de salvacin y es entendida como tal. La mediacin histrica y temtica de la revelacin trascendental tiene su culmen y su centro, su perfeccin ya insuperable, en Cristo que es a la par Dios come con-comunicado, y la aceptacin humana de esta comunicacin, que encontrar su plenitud en el Reino escatolgico. (Id.) Concretando ms, podemos decir que la revelacin de Dios al hombre que se ha dado con la creacin, ha sido progresiva y da ocurrido mediante diferentes mediaciones histricas, dentro de las cuales es conveniente resaltar las diferentes filosofas y religiones, como expresiones ms claras del deseo de trascendencia puesto por Dios en el hombre. Sin embargo, conviene tener en cuenta que la historia izo es nunca simplemente la pura historia de la revelacin, esta acontece siempre en aquella en una. inextricable unidad con el error, la malo interpretacin, la culpa y el abuso, es a la par justa y pecadora, y por ello, solo adquiere su pleno sentido y su verdadera interpretacin a partir de Cristo hasta la plenitud de les tiempos.(Id.)

Sentido y Libertad

Anteriormente henos dicho que es gracias aL conocimiento de sus condicionamientos, es decir, a la toma de distancia frente a ellos, que el hombre puede ser sujeto activo en la historia. As pues, al no encontrar todo determinado, el hombre tiene que tomar una iniciativa y esto le supone preguntarse: Qu hacer?, Por qu?, Para qu?; es decir, plantearse el problema del sentido. La ciencia y la tcnica son una respuesta a estos interrogantes, pero el por qu cientfico os siempre una curiosidad concreta, y el para qu tcnico una demanda de utilidad, es decir, del orden de los medios. La pregunta queda abierta porque remite a la cuestin: porqu y para qu la ciencia y la tcnica? En realidad, estos interrogantes tienden a alcanzar la existencia entera, la propia, la de la comunidad humana, la de la historia, y con ellas la de la realidad integral.

Dnde encontrar entonces la respuesta? Si, como hemos dicho en las reflexiones anteriores, el sentido de la existencia no puede imponrsele al hombre desde fuera, sino que, trascendiendo sus condicionamientos, tiene que buscarlo en lo que es l mismo, entonces queda enfrentado con su libertad. Hay pues, que profundizar el significado de la libertad. Le lo que hemos dicho se puede deducir que una accin es libre cuando no est determinada. Soy libre cuando, ante una posibilidad que se me presenta, puedo seguirla o no seguirla. Esto es lo que llam la filosofa escolstica, con una expresin no muy feliz "indiferencia". Pero este aspecto no es sino la condicin de otro ms profundo y positivo, que es lo que se podra llamar autodeterminacin o autodominio. Porque es precisamente cuando no estoy necesariamente ligado que puedo, por lo menos en algn modo, tomar la iniciativa sobre mi ser y mi accin. Pero ms profundamente an, podemos preguntarnos qu y cmo se puede tomar distancia frente a las diferentes determinaciones Es gracias al conocimiento que me abre un horizonte de posibilidades que puedo relativizar cada posibilidad en particular y, por lo tanto, sentirme desligado de ellas. Con ello nos danos cuenta de que la libertad se juega en el mismo terreno que la verdad. Y se juega contra la mala fe, o sea contra ese engao a medias por el cual pasan como nuestras, cosas que en realidad nos imponen los determinismos con que trabajamos, pensamos y sentimos. As, tambin, llegamos a descubrir la profundidad do la expresin de Cristo: "La verdad los har libres". La lucha por la verdad y por la libertad es, pues, una lucha por interpretar lo que en realidad viene de nosotros, separndolo de lo que falsamente so presenta cono nuestro. La primera victoria de la libertad ser la de separar lo nuestro de lo que, como dice San Pablo "vivo en nosotros. Nuestro mundo cultural contemporneo ha descubierto explcita y sistemticamente la amplitud y el valor insustituible de esta hermenutica en todos los dominios le lo humano, en orden a desalienar al hombre y de volverlo a la verdad y al camino de la libertad. En este sentido es iluminador el pensamiento de P, Ricoeur: "Es menester que nos situemos de entrada frente a esta doble posibilidad; tal tensin, tal atraccin extrema es la expresin ms verdica de nuestra modernidad. La situacin en la que se encuentra el lenguaje lleva consigo esta doble posibilidad, esta doble vocacin, esta doblo urgencia: por un lado, purificar el discurso de sus excrecencias, liquidar los dolos, pasar de la ebriedad a la sobriedad, hacer de una vez el balance do nuestra pobreza; y, por otro lado usar el procedimiento ms nihilista, ms destructor, ms iconoclasta, para dejar expresarse a lo que se dijo cada ves que la significacin fue nueva y plena." 2
2

Freud: una interpretacin de la cultura, Ed. Siglo Veintiuno, Mxico, D. F., 1973, p. 28.

Liberado de sus falsas limitaciones y antagonismos, hermenutica es el marxismo en su crtica de las ideologas y en su bsqueda do la verdad social escondida en estructuras que alienan al hombre, hermenutica es el esfuerzo hecho desde Freud para desenmascarar todos los verdaderos motivos de la conducta humana y devolver al hombre a la verdad de sus proyectos; hermenutica es Nietzsche, y tolo el atesmo que no nos permite aceptar un Dios que es proyeccin de nuestra mediocridad. Pero tambin es hermenutica, en esto sentido, la teologa crtica moderna que se hace eco de todos los esfuerzos antes sealados, y el trabajo cada vez ms penetrante para llegar a encontrar con ms limpidez la Verdad de la revelacin en la Escritura. El que tengamos la posibilidad de estar abiertos a la verdad, a un horizonte que propiamente no tiene lmites, posibilita la libertad pero no la realiza. Subsiste el problema del sentido u orientacin que hay que tomar dentro de ese horizonte de posibilidades. Porque es posible, y esto es trgico y paradjico al mismo tiempo, que se elija libremente una posibilidad que aliena, que en realidad esclaviza. Dejarse llevar ora por una posibilidad ora por otra, cayendo en la superficialidad de lo inmediato. En ambos casos se est renunciando libremente a ser libre. En realidad la libertad tiene una ambivalencia, pues es tanto la posibilidad de elegir entre esto y aquello, como el hacer lo que realmente quiero, lo que me hace ser yo mismo, que no me aliena ni me esclaviza. Esto ltimo nos sita a un nivel ms profundo de la libertad, el de la autenticidad y el compromiso. Se podra definir la autenticidad como la fidelidad al propio proyecto vital. Esto supone en realidad un doble elemento. En primer lugar, la no abdicacin de la propia originalidad por 1a que el proyecte es proyecto: el que verdaderamente elija el hombre su enfrentamiento con la realidad desde s misma, al contrario del animal que vive simplemente entregado a los estmulos, respondiendo a ellos segn las leyes especficas y las peculiaridades de las circunstancias externas. En segundo lugar, la autenticidad supone que el proyecto vital que es cada hombre est de algn modo dado en l mismo previamente a su decisin. Es la llamada de una vocacin que nos lleva de nuestro vivir frecuentemente derramados en la superficie y masificados a vivir nuestra verdadera realidad. Pero aqu aparece de nuevo la paradoja, pues en la autenticidad parece haber un absoluto que se le impone al hombre, que lo llama al mismo tiempo a ser libre, a nunca dejarse esclavizar, y a ser fiel a su ser profundo. Desde la fe diramos que ese absoluto es la gracia (el ser de Dios en cuanto comunicado), que siendo libertad en Dios, constituye tambin al hombre cerno alteridad y libertad, es decir, en su singularidad. Esta constatacin es de extrema importancia, porque as descubrimos que no hay oposicin entre el querer del hombre y el querer de Dios. La contradiccin que pone tan grficamente Sartre en "El Diablo y el buen Dios" "si Dios existe, el hombre no es libre; si el hombre es libre, Dios... (no puede existir)",desaparece. As, Dios no solo no aliena al hombre sino que lo constituye en su

libertad. Lo problemtico de la libertad no est en la existencia de Dios, sino en la distancia que hay entre su posibilidad y su realizacin concreta. Hasta ahora la visin que hemos tenido de la libertad ha sido bastante esttica, pero justamente el hecho de que haya una distancia entre su posibilidad y su realizacin nos coloca ante un aspecto dinmico que quizs sea el ms caracterstico de la libertad del hombre. Cuando se dijo que la libertad era una llanada interna a realizar un proyecto vital, se insinuaba ya que la vida y la actividad brotan de una dinmica interna, de una tendencia que lleva al hombre a su autorrealizacin. Conviene que nos detengamos a reflexionar en qu consiste esa tendencia y cul es su significacin. En "La Accin", Mourice Blondel ha estudiado la estructura de la tendencia humana con gran profundidad. Segn l, se constata en la accin humana, en cuanto surgimiento de la voluntad, una tensin constante y jams resuelta entre lo que l llana la "volont voulante" y la "volunt voulue" es decir, entre lo que la voluntad aspira y lo que en efecto quiere. Todo el juego del dinamismo humano es el esfuer-ao de la "volont voulue" por alcanzar el anticipo que proyecta la "volont voulante". En el mismo sentido Marc Oraison deca en un debate in titulado "Radioscopie du bonheur": "Qu es el placer? Es la experiencia de la resolucin de una tensin. Si "nombre siente en l mismo desarmonas y tensiones; de la tensin resuelta, nace la sensacin de placer (lo cual se da ya en el animal). En el caso del hombre, el placer propiamente hu mano se realiza por lo general en una relacin armoniosa con el otro. Pinsese simplemente en la realidad de la comida hecha en comn, que va infinitamente ms all de su funcin primera de satisfaccin de la tensin del hombre. A partir de esta experiencia momentnea de placer, es posible concebir lo que podra ser la felicidad. Sera el gozo total, definitivo y de ninguna manera amenazado por el resurgir de una tensin penosa. Sera el amor perfecto, el reconocimiento pleno, definitivo y perfectamente luminoso de s mismo cono sujeto relativo, en su lugar de relacin al otro y, en esa situacin relacional, la solucin absoluta y definitiva de toda tensin." La felicidad, como dice cierre Emmanuel, ser "l'identit de l'etre et de son dcir. En lo que respecta al campo social Ernst Bloch en "El principio 'esperanza'" recosa todos los indicios de la inquietud que ha tenido el hombre en la historia, desde los componentes de la civilizacin, en cuanto desborda en lo inmediato, hasta las religiones. Y se encuentra, sobre todo, la formulacin de la esencial estructura "utpica de la existencia humana. La funcin utpica, segn l, es la que contribuye a hacer del hombre un hombre. En el mismo campo marxista Garaudy ha proclamado que no es el infinito lo que debe dividir a los pensadores marxistas de los creyentes en Dios, sino el que stos hagan del infinito una presencia y una promesa, cuando para el marxista permanece siempre una ausencia y una exigencia.

10

Por lo visto hasta ahora, hay dos aspectos a sealar de la tendencia humana. En primer lugar, so constata que en la experiencia del hombre hay momentos de felicidad in tensa en los que la tendencia humana parece haberse colma do. Esta experiencia es importante porque es gracias a ella que se intuye el sentido que tiene o puede tener la vi da. Pero en segundo lugar, se llega a la conclusin de que la tendencia humana nunca se aquieta plenamente. Es una tendencia radical. En toda "quietud" hay siempre una ms honda "inquietud", un perseverar de la tendencia como tal. En realidad es algo que ha sentido siempre la humanidad, sobre todo en sus expresiones ms destacadas, el arte, la filosofa y la religin. Cada una a su manera. Todos los parasos religiosos desde los ms ingenuos del hombre primitivo hasta los ms refinados, desde los ms positivos hasta el nirvana budista acusan la estructura de inquietud como inevitablemente presente en el hombre y justamente el ideal es la supresin de la inquietud. Lo mismo pasa con las utopas filosficas, individuales y sociales. Ante esta inquietud, la demanda de realismo, imperativo del hombro contemporneo es justa. Pero, qu puede significar exactamente? Si es sobriedad, hay que catar totalmente de acuerdo. Pero si el realismo equivale simplemente a abdicar de esta "molesta" estructura humana, por el hecho de que saca al hombre fuera de la explicacin cientfico-racionalista, habra que rebelarse contra esa preocupacin que sera deshumanizante, pues eso significara la renuncia a la creatividad humana causa de todos los progresos. Sera caer en el ms cerrado conservadurismo. Por otra parte, no se puede olvidar que el mismo avance de la ciencia y de la tcnica se debe a esa profunda inquietud humana. En cuanto al deseo del hombre que es causa de la inquietud y de la tendencia, son muy significativas las observaciones que ya haca Platn. En el discurso que pone en labios de Scrates en "El Banquete", se expresan en forma mtica y como recibidos de Ditima, unos rasgos de gran profundidad. El deseo - amor -, no es solo el atractivo de ndole sexual, sino, mucho ms ampliamente, la inmensa gama de todos los atractivos por los cuales acta el hombre, capaces de mantenerlo siempre en tensin, es hijo de Poros (la riqueza) y de Pena (la pobreza). Hijo de Poros, el deseo, es poderoso y emprendedor, indomable y fecundo. Supone, pues, una realidad ya existente y autoposeda, y por ello capaz de expansin. Pero hijo al mismo tiempo de Pena, el deseo es siempre indigente, y por ello esencialmente bsqueda de lo que no tiene y que, por ello, desea como complemente para su realizacin. El anlisis que se ha hecho hasta ahora de la estructura del proyecto vital ha insistido sobre todo en su ndole autocntrica. El hombre individual busca realizarse no puede nunca perder de vista su propia realizacin. Tero para realizarse necesita complementarse, y por ello su bsqueda de realizacin es tendencia, deseo.

11

Es cierto que normalmente se visualiza la relacin con la realidad come proviniendo de un yo, que en su proyecto de realizacin en libertad, busca el dominio de esa realidad pero esto no lleva a una falta de objetividad, y por consiguiente a estar sujeto a una nueva determinacin que limita las posibilidades de la libertad? No puede olvidarse que la libertad se juega en el mismo terreno que la verdad. El individuo tiene, pues, que salir de alguna manera del determinismo de su propio yo. Al mismo tiempo le es necesario reconocer que en la bsqueda de dominio do la realidad se encuentra con otros "yo" que buscan tambin su propia realizacin. Estos otros "yo" no son meras cosas si, no tambin libertades en realizacin, que no pueden sufrir el trato do meros objetos sujetos a dominio. Se da aqu, necesariamente, un cambio cualitativo que exige una relacin totalmente distinta. A este nivel el in dividuo solo puede realizarse en la medida en que respeta los otros "yo" y, ms profundamente, se d a s mismo para encontrarse en el plano superior de un "nosotros", nico modo de superar la limitacin de su propio yo. De hecho el conocimiento por el cual nos distanciamos de los determinismos solo se logra a travs de la palabra, del lenguaje, es decir, de la comunicacin. El hombre en cuanto ser parlante, se dirige primero a un "t", y no adquiere su propio "yo" sino a partir de un "t" que le habla. Como dice Moltmann: "La soledad del yo en el homo faber no es, pues, original, es un producto de su cerrazn al t" y un alejamiento de lenguaje de los vivientes. La frmula original es sta: yo soy, puesto que tu eres. En el comienzo estaba el "t. Toda vida humana autntica es una relacin yo-t. La vida humana es una vida dialogal, si no se convierte en una vida que languidece. La palabra, el lenguaje devienen as el principio de la comunicacin y los intermediarios gracias a los cuales el hombro deviene hombre para otro hombre. El lenguaje solo os secundariamente un medio de entendimiento sobre los hechos materiales y un portador de informaciones. Es en primer lugar la fuerza creativa do personificacin y el "laso" do reconciliacin entre el yo y el t". De ello so sigue que la subjetividad es siempre intersubjetividad, que la humanidad es siempre co-humanidad, que la responsabilidad os siempre la necesidad de dar una respuesta." (J. Moltmann El Hombre. Pg ) En realidad el sujeto humano, tanto en la realizacin de la verdad como do la libertad no es un "yo" sino un "nosotros". Pero no el "nosotros" masificado e impersonalizado, donde el hombre atomizado, est, a fin de cuentas, aislado e incomunicado. Ni tampoco el yo-t romntico, desencarnado e ilusorio. El "nosotros" es de una dimensin social plena. Actualmente ese "nosotros" se extiende a toda la humanidad, pues, da a da, se percibe ms claramente que el destino, la realizacin de cada hombre va ligada a toda la humanidad, Pero la expresin "dimensin social" tiene una ambigedad. La sociedad no es el resultado de la yuxtaposicin de individuos ya constituidos sino, y desde el origen un sistema de interacciones humanas que constituyen a la persona y forman parte de su condicin humana total. Segn esto no se puede hablar de dos tipos de conciencia, una
12

individual y otra social que se aadira a la primera, sino de una nica conciencia de un yo que se constituye necesariamente en el interior de un nosotros do tal manera que aun en el caso de una actitud individualista, cuando decimos yo, ese yo est habitado por los otros (Fichte). Ya desde el comienzo de la vida del hombre, y en el interior de las relaciones particularistas y afectivas de reducido ncleo familiar, se le est transmitiendo una cultura, es decir, las normas, valores, comportamientos que constituyen la base del consenso que posibilitan y regulan la convivencia social. Desde el comienzo de su vida ce est relacionando al individuo no en forma directa, pero no por eso menos real con toda la sociedad. Lo social confronta al individuo con una serie de determinismos tanto ms difciles de superar cuanto que normalmente se los vive a nivel inconsciente: lo que ce le transmite al individuo y l asimila sin crtica, es el resultado de una objetivacin cultural que obstaculizar, en la medida en que permanezca inconsciente, la libertad del hombre en su funcin creadora de valores. Pero hay al ms, esos valores, normas, actitudes, comportamientos, que constituyen el consenso bsico de la sociedad son expresin del modo con que los miembros de esa sociedad conciben y experimentan - sean de ello conscientes o no - las relaciones con los domas y son, a la vez, una justificacin de osas relaciones impuestas y perpetuadas por las estructuras existentes. Se impone, pues, la conclusin de que la realizacin de la libertad en cada hombre y del hombre, pasa necesaria mente por una transformacin ideolgica y por una accin poltica. El mal En la introduccin se ha abordado la cuestin de la validez de la pregunta por el sentido de la existencia. Luego se ha tratado de ver la posibilidad do una respuesta positiva a esta cuestin a travs de la significacin profunda de la libertad del hombre y del desarrollo de un proyecto vital. En coherencia con ello se han puesto de relieve los aspectos positivos de la existencia y se han dejado en la sombra les negativos. Se hace, pues, necesaria la consideracin de estos ltimos si se quiere afrontar la realidad como es, y no un mundo de mera ilusin. Es ms, hay que tener en cuenta la posibilidad de una respuesta radical, mente negativa al sentido de la existencia en su totalidad. Solo despus de ello podr tener significacin real una opcin positiva. Por otra parte, esto servir para profundizar en las reflexiones ya anteriormente desarrolladas. El no-sentido opuesto a la reivindicacin humana de sentido, es el mal. Mal es todo aquello que socava la integridad del ser humano. Es la contradiccin que la realidad opone a su exigencia de ser. En el sentido ms amplio, el mal es la distancia que separa la vida real del hombre de la vida que es objeto de su aspiracin.
13

El hombre est arrojado en la naturaleza y se confronta a ella como a una fuerza siempre amenazante. Es cierto que menos que en el pasado, pues su relacin a la naturaleza ha cambiado, pero todava, en cierta manera, el hombre se siente inerte y dbil frente a ella. Las grandes catstrofes son todava una realidad: terremotos, ciclones, inundaciones, etc. Pero la brutalidad de la naturaleza no se manifiesta slo a ese nivel colectivo y global Cotidianamente ella se expresa en la vida del hombre. Guando un vehculo escapa al control del conductor, son las fuerzas ciegas de la naturaleza que se imponen y juegan con el hombre como si este fuese un objeto ms. La enfermedad es tambin una de esas expresiones de la violencia que la naturaleza impone al hombre. Este se siente profundamente humilla do cuando un cncer o una tuberculosis frustran una parte o a veces la totalidad de su vida. Y el caso an ms desgarrador del hombro sano que pierde la razn. El mal a ese primer nivel fsico est presente continuamente. Pero hay que sealar que para el hombre - y el mal siempre hace relacin al hombre - no hay mal puramente fsico: el sufrimiento humano es siempre un sufrimiento pensado y, como tal, es fuente de interrogacin y de protesta. Y se da ese mal ms escandaloso e indignante, el mal propiamente humano, el mal del cual el hombre mismo os el autor y que lo afecta a l mismo o a los otros hombres. Aqu aparece la experiencia personal de la divisin interior: el hombre siente, por momentos, que el dominio de s mismo se le escapa. Se siente guiado por una fuerza que viene de l y que, sin embargo, no es su verdadera voluntad. Sufre por la discordancia entre lo que quisiera querer y lo que verdaderamente quiere y se percibe, paradjicamente, como inferior a s mismo. Y el hombre siente que por ello no solamente se hace dao a s mismo, sino que tambin hace dao a les otros. Ms desgarradoramente an, se tiene la experiencia de que el mal parece situarse al interior mismo del bien; el hombre se encuentra siempre dividido entre bienes que parecen imponerse absolutamente y que, por lo menos, parecen irreconciliables: la verdad y la tolerancia, la justicia y el perdn, la igualdad y la libertad, la violencia inevitable y el deseo de paz, el propio bien y el amor a los otros. Adems, el hombre es con frecuencia vctima, testigo o instrumento de la injusticia, de la violencia que alcanza al inocente. Cmo no preguntarse y rebelarse contra esta situacin del mundo en el que constantemente, el hombre es vctima del hombre? En fin, y de manera colectiva, esta la experiencia que se impone cada da con ms evidencia, lo que este mundo es un mundo de violencia. No solamente la violencia de la guerra, sino tambin, y quizs sobre todo, la violencia institucionalizada. Las relaciones entre los honores a nivel colectivo son, con frecuencia, y casi normalmente, relaciones de fuerza, de lucha de clases, de potencias; relaciones de dominacin, de opresin, de explotacin. El conflicto est inscrito en el corasen de la humanidad, y el hombre se

14

encuentra inserto en estructuras objetivas que lo sobrepasan. Es manipulado a pesar de l por una sociedad que se le impone aun en su manera, de pensar, de sentir y de desear. No es, -pues, de extraar que cuando todo esto se interioriza y se hace carne en el hombre, cuando no se lo disimula, ni se usan paliativos para disminuir su crudeza y, sobro todo, cuando se reflexiona seriamente sobro ellos, pueda llegar a pensarse que este musido y la existencia del hombre sean absurdos y no merezcan ser vividos. Muy serias son las primeras palabras de A. Camus en "Le Mythe de Sisyphe": "EL n'y a qu'une prbleme philosophique vraiment serieux: c'est le suicide. Juger que la vie vaut ou no vaut pas la peine d'etre vcue, c'est repondr la question fondamentale de la philosophie. Le reste, si le monde a trois dimensions, si l'esprit a neuf ou douze catgories, vient ensuite." Es cierto que pueden darse exageraciones enfermizas provenientes do sensibilidades desquiciadas. Pero no se puede simplemente descartar el problema de la existencia y la magnitud del mal plantean, diciendo que el mal no es tanto cono parece, que es fatalmente necesario, y que lo que hay que hacer es adaptarse al mundo tal cual es. Esto realismo superficial presupone una relacin de exterioridad entre el mal y el hombre, y un determinismo, que por lo menos, a priori son inaceptables. Primero es necesario examinar cuidadosamente en qu consiste realmente el mal, tratar de determinar su raz, y slo posteriormente se podrn sealar las posibles actitudes a tomar frente a l. En primer lugar conviene sealar que lo que se ha llamado mal metafsico entendido como el carcter finito y limitado de toda criatura, no es propiamente mal, sino, precisamente cono lo indica la definicin, limitacin. El mal dice siempre relacin a un bien. Pensemos en cualquier tipo de mal y nos daremos cuenta de que siempre es negacin de un bien concreto que os requerido como necesario y cuya ausencia causa dao o perjuicio. Mientras no haya negacin concreta de un bien no tenemos por qu pensar en la existencia de un mal. En segundo lugar es necesario constatar un segundo ti po de relatividad del mal con respecto al bien. Es posible calificar algo como mal cuando posibilita la aparicin de un bien mayor? Aqu hay que considerar la existencia dd un orden de medios afines, en el que algo considerado como mal a un nivel puede convertirse en un bien a un nivel que puede ser tenido como superior. Las leyes de la naturaleza y de la evolucin parecen considerar' este orden como necesario. La destruccin de vegetales y animales para el servicio del hombre, por ejemplo, es un mal? En general no es considerado as, pero se podra objetar que si bien es un mal relativo y necesario, sigue atondo mal, y hasta se podra decir que el fin no justifica los medios. Esta ltima objecin, al ser de tipo tico nos obliga a entrar ya en el nivel de lo propiamente humano.

15

De hecho el concepto de mal siempre dice relacin al hombre pues supone un juicio moral y una conciencia. Es cierto que se puede decir que el dolor es un es mal para el animal, pero solo en un sentido analgico y antropomrfico, pues as se est dotando al animal de una personalidad y substantividad que, por lo menos hasta ahora, han sido consideradas corno slo propias del hombre. En este sentido slo el hombre es una singularidad estrictamente hablando - ser dotado do conciencia y libertad - y, en consecuencia, solo 61 puede ser tenido como sujeto de mal o de bien. Tienen pues, razn todos los filsofos que desde Leibniz hasta Hegel y Marx han encontrado una explicacin a todo aquello que tena apariencia de mal en el orden y evo lucin del universo. Pero esta explicacin o justificacin, cuando se extiende al nivel humano, se encuentra con la dificultad do que el hombre no puede ser considerado nunca como un medio para un fin, pues al constituir una singularidad el sentido estricto, siempre es un fin en s. Es cierto que al interior del nivel humano hay males que pueden ser relativizados y tenidos como medios para obtener un bien mayor. As, por ejemplo, justamente por la presencia de una conciencia y libertad, un dolor o un sufr miento pueden servir al hombre para una maduracin de su ser. Hasta so suelo decir que solo el hombre que ha sufrido puede alcanzar la madurez. Todo mal exterior al hombre puede ser, de una manera o de otra, asumida de tal manera que por lo menos, no afecte su ser en lo esencial. Esta ce la prerrogativa do la conciencia y libertad humanas. Pero, cmo explicar el mal que surge del hombre y que alcanza a su ser mismo en lo que lo constituyo como tal? Cmo explicar que el hombre vaya contra s mismo, contra su proyecto vital por el cual va realizando su ser, contra el proyecto vital de los otros honores que constituyen una unidad con l de tai nodo que lo que los afecta no puede dejar de afectarlo a l? Estrictamente hablando, solamente se puede decir que hay mal, mal a secas (tout court), cuando ste brota del centro mismo de la persona, de la libertad, y cuando se encuentra afectada esa misma libertad. Todo lo dems adquiere caracterstica de mal en tanto y en cuanto la libertad est de acuerdo. Se ha dicho anteriormente que el hombre no es un ser hecho sino un ser por hacer y cuya realizacin le corresponde a l mismo. Pero, justamente por ello, existe la posibilidad de que niegue su propio ser, de que se aliene. Paradoja terrible el que la libertad sea al mismo tiempo la esencia del ser del hombre y la posibilidad de negarla! La tragedia del hombre es que puede renunciar libremente a su libertad y que, apenas deja el ejercicio de esta, va siendo absorbido por el no-ser - no ser el mismo - que en cierto DIO do va ms all de la simple no existencia. En este sentido el mal se encuentra inscrito en el no-ser, poro no en el no-ser de la nada, sino una positividad y realidad invertidas. No es la simple ausencia de algo, sino el vaco de algo requerido que, paradjicamente, puede ser de una terrible presencia y realidad. La profundidad del mal se mide siempre al precio del ser que destruye.

16

Por otro lado, si la libertad se juega en el terreno de la verdad, de la conciencia lcida, el mal se juega en el terreno del error y de la ceguera. Es muy difcil, si no imposible, que el hombre elija el mal por el mal. Si se elije el mal es porque, por lo menos desde una perspectiva, aparece como bien. Esto es posible porque tanto la libertad como su abdicacin no se realizan, por lo menos totalmente en un acto, sino que dependen de una trayectoria de liberacin o de alienacin progresivas, y de los condicionamientos que de este modo se han adquirido de tal manera que cada individual depende ms de la trayectoria y de los condicionamientos consecuentes, que de s mismo. Sin encargo, en ltimo trmino, el hombre - habra que decir el ser humano - queda cono responsable de su propio mal, aunque individualmente considerado a veces sea la vctima de la maldad
de otros hombres.

Gracia y Pecado Desde la perspectiva de la fe la cuestin del mal y la libertad se plantea en trminos do gracia y pecado: "sabemos que la ley es espiritual (es una exigencia de Dios)} pero yo tengo una condicin carnal (una condicin humana) vendida en esclavitud al pecado. En efecto, no entiendo qu es lo que me:;pasa: no realizo el bien que quiero sino el mal que no quiero. Ahora bien si lo que hago es lo que no quiero hacer; reconozco que la ley es buena. Pero el realisador no soy yo, sino el pecado que vive en mi, es decir, en mi carne, porque quiero quererlo, pero no realizarlo. No realizo el bien que quiero, sino el mal que no quiero: seal de que no soy yo el que realiza, sino el pecado que vive en m sta os mi ley (mi condicin): estoy de acuerdo con la ley de Dios segn el hombre interior, pero veo en mis miembros otra ley que se opone a la de mi mente (a la de mi ser ntimo): es la ley del pecado que est en mis miembros y que me tiene preso. Infeliz de m: Quin me va a librar ce este cuerpo (de esta condicin) que me lleva a la muerte? La gracia de Dios, por Jesucristo nuestro Seor1" (Rom. 7, 14 25). Debido a la influencia de la filosofa griega (estoica) y de Pelagio que, si bien condenado por la Iglesia, dejara su impronta en la teologa, se simplificar, sin notarlo, el panorama de la condicin humana. La ley determinara el bien y el mal. El albedro del hombre estara en equilibrio entre ambos, es decir, sera plenamente libre si el mal, lo prohibido por la ley, no tuviera, por el hecho de la concupiscencia (resto del pecado original) un atractivo suplementario. Con la gracia, el hombre podra de nuevo realizar libremente el bien. 3 Pablo reconocera que esto ltimo es exacto, pero no estara de acuerdo con la simplificacin de la imagen. Segn l, hay en el hombre dos deseos, dos tendencias. Una interior, otra ru viene de fuera, de lo exterior a uno mis no. La libertad no es plena porque lo que el hombre decide en su interior, segn su deseo ntimo, no lo puede realizar. A medida que va hacia fuera, hacia la realizacin de lo que interiormente desea, cae en poder de los miembros, es decir, de los mismos instrumentos de que dispone. El resultado es un acto, una obra, una existencia, que no corresponde a la determinacin En esta parte sigo de cerca a Juan Lus Segundo en "Esa Comunidad llamada Iglesia" (primera parte).
3

17

ntima Pues bien esa determinacin ntima era lo bueno, la realizacin falseada, irreconocible, es lo malo. Esto nos lleva a analizar la nocin de concupiscencia. Segn la fe, el hombre concreto sin la gracia de Dios no sera un hombre pleno capaz de realizar su vida, sino un ser enfermo, dividido, trgico. Estara dominado y esclavizado por una fuerza o tendencia que teolgicamente recibe el nombre de concupiscencia (D.806, 832). Pero no es ste un elemento que solo conozcamos por la fe. Aun si la gracia nos permite vencerlo, no nos permite eliminarlo. Por eso la concupiscencia es algo experimental. La encontramos en nuestra existencia de todos los das, aunque solo la revelacin de Dios nos permite interpretar su sentido. Y, a travs de ese obstculo que tenemos que superar para realizar el bien que decidimos, se nos revela, por oposicin, el don de Dios que hace posible el bien. Segn la imagen de San Pablo, no se trata de que las manzanas prohibidas sean ms atrayentes que las permitidas. Cul es, pues, la fuerza existencial que se opone a la gracia? Cul es la enfermedad, la debilidad congnita de que nos habla la gracia? (Cf. K. Rahner "Sobre el concepto teolgico de concupiscencia" en Escritos de Teologa, T.I). Qu experiencia tiene en cuenta Pablo en su descripcin de la condicin del hombre? Fundamentalmente sta: si bien es cierto que existe en cada hombre un principio personal de libertad, un deseo y una exigencia de fijar por si mismo, de no recibir hecho, lo que l mismo pretende ser, no es menos cierto que la naturaleza del universo parece ignorar ese principio de libertad y trata al hombre como una pieza ms de su gran mecanismo. Pero lo peor es que el mismo hombre pertenece a ese mecanismo, y no solo las cosas que lo rodean* La naturaleza trabaja en el hombro, trabaja al hombre. La libertad no regula las funciones biolgicas, por ejemplo, sino en lo que ellas tienen de ms superficial y contingente. Lo mismo pasa en el plano psquico, social, econmico, etc. No es extrao, pues, que cuando el hombre pretende realizar el bien que ha proyectado, sus instrumentos, sometidos a la ley de la naturaleza y no a la suya propia, lo traicionan, y el resultado no corresponde a su deseo o, por lo menos, a su deseo ntimo. Porque la naturaleza trabaja al hombre aun determinando sus deseos. No tal vez los que expresan una decisin profunda y deliberada, pero s, ciertamente, los instintivos y espontneos. Todos los hombres poseemos una libertad incipiente que quiere realizarse, pero encuentra en el poder do la naturaleza que nos invade y nos habita, algo que, si es extrao a lo ntimo de su propio yo, pertenece a nosotros y condiciona todas nuestras realizaciones. "Desde aqu - escribe Rahner - podemos ya empezar a decir qu es concupiscencia en sentido teolgico. La decisin libre tiende, como dijimos, a que el

18

hombre, ante Dios, disponga de s mismo como realidad total; haga activamente de-s mismo lo que l libremente quiere ser. Segn esto, la decisin libre se orienta a que todo lo que hay en el hombre (naturaleza) y, por consiguiente, tambin sus actos involuntarios, sea potencia y expresin de lo que l como persona quiere ser. Es decir, a que la decisin libre envuelva, conforme y confiera al acto espontneo su carcter, de tal nodo que incluso la realidad de este no sea ya puramente natural, sino personal."(Ib. p. 227). Ntenos esta ltima palabra porque, cu oposicin a lo natural (en el sentido de un orden determinado universal) sera la clave de la traduccin al lenguaje moderno de lo que Pablo llama la liberacin de la gracia. El "todo es vuestro" de Pablo a los Corintios, cono se trata de algo no solo jurdico, sino real, es la tarea de toda una vida, 'Iodo es ajeno, parecera decirnos la realidad de nuestra experiencia. Para que todo sea nuestro, tendremos que hacer de todo eso un reflejo de nuestra persona, de lo que ntimamente somos, pensamos y queremos. Y aqu el obstculo no son los dems. Dentro y fuera de nosotros, como dice Pablo, vive una ley, la ley de las cosas, que nos lleva, por la va del menor esfuerzo, a convertirnos en una cosa ms. "De lo dicho se deriva - siempre segn Rahner - la esencia de la concupiscencia. La libre decisin y determinacin de s mismo no es capas en el hombre concreto del orden actual, de determinarlo perfecta y totalmente... La persona sufre, en ese determinarse a s mismo, la oposicin de la naturaleza preexistente a la libertad y no logra nunca plenamente que todo lo que el hombre es, sea realidad y expresin de lo que l entiende por "s mismo' en el ncleo de su persona. En el hombre, efectivamente, hay mucho que permanece siempre, en cierto modo, impersonal, impenetrable y opaco a su decisin existencial, meramente sufrido, no libremente hecho." (Id. ps. 231-232) Pero si esto es as, qu pasa con el bien y con el mal, con lo permitido y con lo prohibido por la ley? Pues bien, el resultado radical de la concupiscencia, si os verdad lo dicho hasta aqu, consiste en "des- absolutizar" al hombre. El impedirle volcarse totalmente i reencontrarse en cada decisin -cornada y realizada. Y esto suceder cuando decida tanto infringir la ley como cumplirla No se trata, pues, de que, sinceramente, el hombre pueda reconocerse a s mismo en sus acciones lcitas y en cambio se desconozca frente a las ilcitas surgidas de su vida. lo. La concupiscencia hace que el vicio y la virtud no sean suyos aunque salgan de l. Esto es lo que quiere decir Rahner cuando escribe: "El hombre no se alcanza nunca a s mismos ni en lo bueno ni en lo malo". La frmula es concisa y expresiva. Y lo dicho anterior mente permite darle su justo valor. Pero su terminologa se aparta de la que usa Pablo en su imagen. Porque no hay que olvidar que a esa "des-absolutizacin" del hombre, Pablo la identifica simplemente con el mal, mientras que la interioridad libre solo est, para l, identificada con el bien. A un entendiendo y aceptando lo que dice Rahner, no es una frmula paulina decir que -"el hombre no se alcanza nunca a s mismo", por eso obra el mal". Pablo no negara en realidad lo que dice Rahner. La ley del menor esfuerzo hace que al

19

hombre le salga mal tanto la virtud como el crimen. Que sea un mal santo y un mal pecador. Que sea un pobre hombre, muy parecido a los seres inertes y muy distinto de ese ser creador al que aspira. No es cierto que las manzanas prohibidas sean ms apetitosas que las permitidas. Pero es cierto que cuesta ms ser personal, ser uno mismo, que dejarse llevar por l instinto, por lo que todos dicen, por lo que todos hacen sea a favor, sea en contra do la ley. Qu es entonces lo que permite a Pablo decir que el hombre interior y la ley que lo rige realizan el mal? No habra que decir que en arabos terrenos, en el de la decisin y en el de la realizacin se enfrentan el mal y el bien? Para Pablo no existe ya, en la perspectiva cristiana, el bien y el mal. El cristiano no tiene otra ley que amar, y de manera creadora. Cada uno tiene que construir un amor nico, indito, de nuestro prjimo es decir, de nuestro prximo, de los seres con quienes compartimos la existencia. Todo amor, si os autntico es por s bueno. Por qu esto puede parecer extrao a algunos? Precisamente porque se pasa imperceptiblemente del amor que es don de s, a una realidad externa semejante, que ya no es don de s, libre y creador. Cundo aparece, en realidad, el pecador en la perspectiva cristiana? Apenas se empieza a perder la libertad y creatividad en el amor, e imperceptiblemente se va cayendo en la facilidad y esclavitud del egosmo. Un ejemplo puede aclarar lo dicho: Dos esposos se aman, buscan cada uno el bien del otro. Esto, a la larga, es difcil y exige siempre ms y ms. Aun guardando las mismas formas de cario, pueden fatigarse de ese amor que exige creacin constante do nueva y siempre ms profunda entrega. Muchas veces se ve que es ms fcil la comodidad hogarea, el regalo exterior que suaviza y facilita la convivencia en un nivel ms superficial. Un automvil puede ser muchas veces el sustituto de una comprensin ms costosa o ya perdida. Y tal vez habr que elegir entre un automvil y un hijo Aqu aparece el mal. Pero no hay que engaarse. El mal ya est ah, Ho consista en usar o no anticonceptivos, sino en renunciar a las exigencias de un amor autntico y substituirlo por soluciones de facilidad que dicta el egosmo, Tanto es as, que el mismo hijo puede ser una solucin egosta de facilidad, como lo indica el Concilio al afirmar que es responsabilidad do los padres la planificacin de su prole. Otra solucin fcil, donde so ve cmo el amor que convierte en otro amor, el bien en mal, es la prescindencia de los dems, de la sociedad. Un amor autntico ve en lo social una condicin de necesidad y plenitud para la realizacin del ser amado. Amar a otros significa darle una sociedad que le permita desarrollarse y realizarse, Pretender amar a otros y destruir impacientemente, con ese supuesto amor, los fundamentos de la sociedad que los otros viven, o es un engao o es pecado; no a pesar del amor, sino

20

justamente a causa del amor... Como es pecado el apego a la ley que nos conviene, que nos protege injustamente. Lo que es ms importante aqu, es darnos cuenta de que si el amor penetra fuertemente en nuestro ser, el egosmo, n cambio, se apodera de nuestro amor silenciosamente. No se expresa claramente en la negacin del amor, sino oscuramente en la mala fe con que guardamos sus formas, sus expresiones, sus gestos, cuando ya hemos renunciado a su creatividad, a su esfuerzo. A esto se refiere Pablo, Efectivamente, el hombre no tiene ninguna motivacin original, ntima, personal, que no lo impulse al amor, a la creatividad, Esta es la verdadera ley, la ley divina (espiritual la llama Pablo para diferenciarla de la meramente exterior que seala cosas permitidas y prohibidas). En la intimidad del hombre, esa ley es nica: en ese plano el hombre no decide entre el bien y el mal. Todo el hombre interior est de acuerdo con esa ley que viene de Dios y de su ser mismo, de s mismo. Pero llega la tarea de realizar el amor. De traducirlo en realidad externa. De amar, como dice Juan, "de obra y de verdad". I all la ley de la facilidad, del menor esfuerzo, ofrece grandes posibilidades para que el amor se traduzca en egosmo, la libertad en alienacin, la creatividad en rutina. Entonces, estemos dentro o fuera de la ley, estemos haciendo cosas "permitidas" o "prohibidas", estamos, en realidad, negando el amor y haciendo el mal. Es cierto que no toda facilidad es egosmo. Como todo lo natural, puede (y debe) servir al amor. Pero su utilizacin es traicionera. Apenas nos debamos ir, ya estamos haciendo lo que no queramos, ya no somos nosotros mismos, estamos alienados, no somos libres. La prueba es que, mirando el resultado, no entendemos lo que hemos hecho. No lo reconocemos, no es nuestro. Esas son justamente las palabras de Pablo. Para Pablo, pues, la libertad, no es la mera capacidad de elegir, sino la cualidad positiva de determinar por s mismo la propia existencia, es decir el bien. La nolibertad, el dejarse llevar por esa facilidad egosta que es la ley que nos rige desde el exterior de nuestro ser, es el mal. Esto nos ilumina sobre algo que de lo contrario, siempre parecera extrao en la lectura del Nuevo Testamento y en especial, de Pablo y del Evangelio de Juan. Qu es all lo que se opone a la obra de Cristo en nosotros? No es tal o cual "pecado", tal o cual infraccin concreto y deliberada de la ley, sino, mucho ms radical y estructuralmente, estos tres elementos: la carne, que es la debilidad y la pesadez de la condicin humana para la libertad, el mundo (cerrazn al amor) que para Juan significa el crculo vicioso de la facilidad que se cierra al amor, y el padre de la mentira, pues la sentir es precisamente la inautenticidad con la que nos escondemos a nosotros mismos y nos engallases tomando por amor lo que ya es su negacin y la alienacin de nuestra persona.

21

En efecto, lo esencial aqu es reconocer que si es esencial a la gracia de Dios el ser gratuita (por eso se llama gracia) es tan esencial que nos hace tambin a nosotros capaces de gratuidad, de creacin, de libertad (eso tambin est incluido en el concepto). La gracia sana al hombre de la enfermedad inhumana o prehumana de volverse una cosa ms, regida por mecanismos impersonales bajo la apariencia de la libertad y del amor. Ciertamente, como dice Peguy "hay algo peor que tener un alma perversa, y es tener un alma acostumbrada". La libertad es al regalo mismo de Dios, la presencia de la vida divina en nos, otros. Gracia y personalidad, gracia y libertad, gracia y creacin, son, pues, sinnimos. Y, por el contrario, impersonalidad, alienacin y rutina son los sinnimos de lo que el "hombre" seria sin la gracia. Ellos constituyen la descripcin experimental de ese punto do partida desde donde nos toma la gracia de Dios para salvarnos y volvernos plenamente humanos. La lejana de la dinmica de la gracia os el punto en el que dejamos de ser cosas para empezar a ser hombres. "Pero - como dice G Gutirrez - no se trata, en la perspectiva liberadora, del pecado como realidad individual, privada e intimista, afirmada justo lo necesario para necesitar una redencin "espiritual", que no cuestiona el orden en que vivimos. Se trata del pecado como hecho social, histrico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombros, ruptura de amistad con Dios y con los hombres y, como consecuencia, escisin interior, personal." (G. Gutirrez: Teologa de la liberacin pg. 225).
El Origen del Mal

Detrs de las reflexiones que se han venido haciendo se percibe una cuestin fundamental que es necesario afrontar: de dnde viene, en ltima instancia, la oposicin que encuentra el hombre para realizarse segn su ser verdadero y profundo? Por qu esa oposicin de la naturaleza, dentro del hombre y fuera de 61, a ese proyecto? Y en trminos de fe: Cul es el origen de esa tendencia (la concupiscencia que nos lleva a engaarnos a nosotros mismos, a renunciar a la libertad que nos constituye en nuestro propio ser y que en ltimo trmino hace que el hombre sea el autor del mal? A este nivel, encontramos la cuestin sobre el pecado original de la tradicin cristiana. Cuando se reflexiona sobre el tema del pecado original se pueden distinguir netamente dos cosas. Por una parte est el viejo tema mtico de la calda original, y por otra parte est el concepto teolgico del pecado original (Cf. P. Ricoeur: "Le pech originel, tde et signification"). El concepto de pecado original es una expresin teolgica del mito de la cada, A propsito de este concepto, Ricoeur escribe: "Yo pienso que es necesario destruir el concepto como concepto para comprender la intencin del sentido. El concepto de pecado original es un falso saber y debe ser quebrado cono saber, saber jurdico de la
22

culpabilidad de los recin nacidos, saber que bloquea en una nocin inconsistente una categora jurdica de deuda y una categora biolgica de herencia, Pero la finalidad de esta crtica -en apariencia ruinosa - es de mostrar que el falso, saber es al mismo tiempo verdadero smbolo de algo que l solo puede transmitir." (Id. p. 266) En la tradicin occidental, el concepto teolgico de pecado original proviene de San Agustn: este concepto es u na respuesta a los sistemas gnsticos y maniqueos que oponan a la tradicin cristina un concepto esencialmente dualista gnstico resulta de la
confluencia de la tradicin iraniana, principalmente del zoroastrismo, y de la tradicin mtica griega. Estas tradiciones atribuyen el mal a una causa anterior al hombre: la aparicin, la creacin y el nacimiento del hombre es ya una cada, cada metafsica esencial; el hombre no es el origen de la falta, es el resultado de una falta que le precede, de una falta cometida por los dioses. Es mal es, pues, a la vez exterior y anterior al hombre y al mundo; el hombre y el mundo son el efecto del mal. Ellos son mal por el solo hecho de existir. La salvacin, por ello no puede ser otra que la abolicin del hombre y del mundo en provecho de la liberacin de ese algo superior al hombre, el alma, que est actualmente prisionera en l. Contra este concepto metafsico dualista, San Agustn opone el concepto de pecado original: el hombre ha pecado l mismo, libremente y su culpabilidad se transmite hereditaria y biolgicamente. Pero se trata en efecto de un seudo-concepto o, como dice P. Ricoeur, de una mitologa dogmtica, porque la idea de una culpabilidad, y as de una responsabilidad, transmitidas es contradictoria. Es, pues, necesario ir ms all de la teologa del pecado original en su expresin clsica para encontrar la intencin de esa teologa que era una expresin del tema mtico de la cada original, e iluminar su sentido. El mito de la cada original es una constelacin simblica en la cual se dice una experiencia humana global y compleja. Este mito interpreta la situacin presente del hombre vivida como contradiccin. El hombre se siente hecho para la felicidad y es vctima del mal. El mito es, en primera instancia, una protesta por la cual el hombre rechaza el mal y el sufrimiento. El mito afirma la trascendencia del hombre respecto a la naturaleza, rechaza su condicin que hace de l, a menudo, el juguete de la naturaleza, afirmando que eso no debera ser as. Pero al mismo tiempo, el tema de la cada, que cumple un rol de cuasi-explicacin por el smbolo, es lo que permite al

hombre, a pesar de todo, una condicin contra la que protesta. El mito inscribe un cierto orden en el caos permitiendo as al hombre encontrar all un lugar. Por otra parte, esta protesta puede aparecer como una Tuerza o una voluntad latente de dominar esta naturaleza inhospitalaria. Pero ms profundamente, el mito de la cada original es una interpretacin tica de la condicin humana. No sola mente el hombre aspira a la felicidad y se encuentra con la desgracia, sino que desea la paz y el gozo, no hay paz entre los hombres: el desorden y la violencia se presentan continuamente, y el hombre es su promotor. Siente que a menudo hace el mal a pesar de l. Se intenta entonces explicar ese contraste vivido como algo que no debera ser, poniendo en el origen una falta que habra estropeado todo el mecanismo.

23

El carcter manifiestamente mtico del relata de la falta de Adn en el Gnesis, la discordancia evidente entre la imagen de Adn en el Paraso y el retrato que podemos hacernos ahora del hombre ms primitivo, provocan en muchos una reaccin espontnea de rechazo. Sin embargo la antropologa contempornea permite reinterpretar este mito mostrando que tiene una significacin sumamente importante por el hecho de que la comprensin de la situacin presente de la humanidad remite de una doble manera al origen. Referencia al origen que implica al mismo tiempo una apertura hacia el futuro. En primer lugar, se puede decir que para la cultura hu mana, la plenitud del hombre, es decir, el hombre plenamente libre y realizado, no est ciertamente en el origen, sino que se espera en el futuro. Esta utopa puede tambin tomar un carcter tan mtico como el del Paraso. Pero este mito corresponde de todas maneras mejor a lo que podemos saber del hombre. La evidencia del carcter evolutivo de la historia de la humanidad muestra que la aventura humana es una lenta conquista del hombre sobre la naturaleza y, aunque de una manera menos evidente, un avance de la libertad y de la inteligencia. Pero esta historia no ha ter minado, pues queda todava en el hombre una buena parte de animalidad an no dominada. La contradiccin existencia entre la paz esperada y la violencia existente se debe, por lo menos parcialmente, a que el hombre no est totalmente liberado. En este sentido no haba equvoco cuando se pona en el origen el nacimiento de la violencia. El poner la esperanza en el futuro no es necesariamente signo do un optimismo ingenuo. Es el llamado a una accin liberadora y es poner al hombre delante de su responsabilidad, pues al crecer las posibilidades de la humanidad ce puede optar entre la paz y la violencia, la justicia, y la explotacin, la libertad y la opresin. En este sentido el reconocimiento de los orgenes animales del hombre y el peso de ecos orgenes es un llamado que mira al futuro: el hombre tiene an que liberarse. Pero la compresin de la situacin presente remite de otra manera an al origen. El hombre es un ser social y la accin del individuo repercute siempre y necesariamente en los otros. El hombre marca la historia con su sello cea para bien o para mal. Mediante su accin se inscribe en la sociedad y en la historia de las estructuras que son objetiva mente estructuras justas o injustas, de paz o de violencia, de libertad o de opresin. Estructuras que pesan sobre la accin humana, sobre las opciones y decisiones y que inducen una accin en tal o cual sentido. La accin colectiva crea situaciones que tienden a sustraerse a nuestra libertad: una sensibilidad difusa, un conjunto de normas y hbitos constituyen una moral social que so sobre impone a nuestra conciencia personal. La sociedad y la cultura con obras del hombre, pero adquiriendo una especie de objetividad y autonoma, se imponen en seguida como una segunda naturaleza regida por leyes propias. Y esta segunda naturaleza no es una naturaleza neutra. Guando en la sociedad, por ejemplo, se ha establecido y organizado la explotacin de los pobres por los ricos, aquel que nace en la clase pudiente o en un pas rico, no puede obrar sin participar- de alguna manera en la explotacin, aprovechndose de la injusticia, aun si individualmente trata de limitar esta injusticia. Y, lo que es mucho ms grave, el desposedo, solo a causa do su situacin social, so ve constreido aun en la posibilidad de ser hombre. En ese
24

sentido todo hombre hereda una situacin de hecho, que es una situacin humana - o ! inhumana! - que le incita al bien o al mal, y que inscribe en l comportamientos por lo menos parcialmente determinados. Y no solamente las estructuras de la sociedad inscriben al hombre al interior de un mundo donde es objetivamente instrumento o vctima de la injusticia y la violencia en relacin a los otros, sino que la cultura interiorizada determina reflejos o juicios de valor, o induce ciertos tipos de comportamiento que tampoco son neutros. Podemos pensar simplemente en los sentimientos clasistas o racistas (aun en aquellos que se dicen sin prejuicios) que todos, queroslo o no, tenemos sin darnos cuenta. Esta situacin se ha estructurado gracias a la parte de instinto animal del cual el hombre todava no se ha liberado y en parte gracias a la libertad ya adquirida, es decir, a las opciones en un sentido o en otro de las cuales el hombre es responsable. De la situacin actual se puede legtimamente inferir que, desde el momento en que el primer destello de inteligencia y de libertad ha aparecido en la historia, de manera nfima quizs, pero real, el hombre ha optado por el bien o por el mal y ha comenzado a escribir una historia humana engendrando estructuras de bien o de mal. Esta experiencia es la que expresa el mito de la falta original. El hombre hereda una situacin objetiva que es en parte fuerza del mal. En cuanto a la cuestin de saber cmo y por que el hombre ha hecho el mal por voz primera en la historia, de dnde le viene esta tendencia a hacer el mal, indudablemente no hay que darle un alcance y una respuesta metafsica. La moral es una experiencia personal y colectiva que ha ido evolucionando con la historia y al comienzo de esta historia ha debido ser bastante lenta y modesta. Esta referencia al origen que aclara la situacin presente remite tambin al futuro. Si la accin humana contribuye a crear estructuras histrico-sociales que engendran justicia o injusticia, verdad o engao, amor u odio, libertad o esclavitud, la creacin de un mundo humano, de un mundo en el que le hombre se realice, es una tarea y un llamado al mismo hombre. En este sentido, se puede decir que el Adn del mito "representa, bajo forma simblica, el universo concreto de la experiencia humana" (P. Ricoeur).

Sentido y Cristo

Pero el mito de Adn y el pecado original son un mito propiamente religioso. El mito interpreta la situacin existencial del hombre delante de Dios. Aqu encontramos la cuestin de siempre y terriblemente difcil: De dnde viene el mal si Dios es bueno? A esta cuestin, el mito, propiamente, no propone ninguna verdadera respuesta y menos an una explicacin. Pero so descarta sin embargo, un cierto nmero de falsas respuestas. En primer lugar se dice que Dios no es culpable del mal Dios no ha hecho al hombre malo | es el hombre el que ha pecado desobedeciendo a Dios. Pero si el mito bblico nos dice que el hombre os responsable del mal en el mundo, no lo dice de forma
25

clara y categrica? En efecto, al mismo tiempo que se afirma la responsabilidad del hombre; Adn ha pecado, el mito multiplica las circunstancias atenuantes de la responsabilidad de Adn: Adn ha sido tentado por Eva que a su vez ha sido tentada por la serpiente. Pero en cuanto ese smbolo es tomado por explicacin racional, se degrada y finalmente se destruye: De dnde viene que la serpiente sea mala?, Ha sido creada as?, etc. Finalmente nos encontramos con una situacin paradjica cuya explicacin y ultimo sentido siempre se nos escapan: por una parte es innegable que la responsabilidad del mal revierte sobre el hombre, pero por otra el origen y sobre todo la magnitud y la gravedad del mal y de sus consecuencias, desbordan al hombre, por lo menos en cuanto individuo y el mal se impone al hombre como a pesar de l. Es aqu donde se plantea finalmente el problema del sentido del mundo y del hombre, porque dada la presencia del mal y de sus consecuencias en el mundo y no encontrndole explicacin ltima estamos siempre ante el peligro de que nada en definitiva tenga sentido. Aqu tienen finalmente su base todas las tentaciones escpticas, nihilistas y absurdistas.

Y aqu es tambin donde pierden valor todas las soluciones intermedias. El vivir una vida sin justificacin ltima pero al mismo tiempo sin aceptar el absurdo total, puede ser aceptado individualmente pero si se percibe la solidaridad que une a todos los hombres, basta el sufrimiento de un solo nio, la injusticia contra el inocente, para que todo pierda sentido (cf. "La Rebelin" de "Los Hermanos Karamazov"). Es conveniente caer en la cuenta de que no so trata del sentido de aspectos o momentos particulares de la existencia Todo hombre, por muy infeliz que sea, ha vivido momentos luminosos que hacen presentir lo quo puede ser una vida penetrada de sentido, pero que al mismo tiempo hace ms cruda su desgracia. Anne Philippe escribe: "II arrive, et ce sont des instants privilgis qui font croire la perfection du monde, que toute distance est abolie. Je me suis surprise alors souhaiter mourir afin que cette perfection domeure tout jamis. Mais il me semble que lon ne se suicide que face l'chec et que le bonheur porte vivre. Je ne sais, mais je comprenda que d'avoir touch la perfection nous faisse souhaiter ne plus jamis retomber dans le eyele des combate. Nous avons t Dieu, nous ne voulons plus redevenir homme". De lo que se trata es del Sentido de todos los sentidos, del Sentdo que da o puede dar consistencia a los aspectos o mementos que tienen de por si sentido, pero que ste es particular. Ahora bien, si el mundo y el hombre cerrados sobre s mismos no pueden encontrar este Sentido do sentidos, se plantea la cuestin de Dios, pero, Esto no os volver a una "solucin" ya descartada? A este respecto Moltmann razona as: "Frente al sufrimiento en este mundo, es imposible creer en la existencia de un Dios omnipotente y soberanamente bueno, que 'Gobierna todo tan maravillosamente'. Una fe en Dios que
26

justifica el sufrimiento y la injusticia en el mundo, sin protestar contra Biblia, os inhumana y da una impresin satnica. Pero por otro lado, la protesta contra la injusticia pierde su energa si viene a caer en un atesmo chato, para el cual el mundo, tal como es, es todo lo que existe. El ardor furioso del grito de protesta est animado por la nostalgia del Absolutamente-Otro. Es, como lo explica Max Horkheiner, "el deseo ardiente de que el homicida no triunfe sobre la vctima inocente". Es la nostalgia inextinguible de justicia. Sin la pasin por la justicia en el mundo y por aquel que la garantiza definitivamente, no hay sufrimiento consiente o sujeto de injusticia. Si, pues, el sufrimiento pone en cuestin la idea de un ser justo, inversamente la nostalgia de justicia y de aquel que la garantiza pone en cuestin el sufrimiento, y hace de l un sufrimiento consciente." La paradoja es neta: si Dios existo, por qu el mal y el sufrimiento?, pero por el contrario, si Dios no existe queda cortada definitivamente la nica posibilidad seria de encontrar sentido, y entonces todo es absorbido por la vorgine del contrasentido. Pero tanto la vivencia existencia del contrasentido como su planteamiento terico slo se pueden dar desde la percepcin vital y primera del sentido. Cono dice G. Morel "no hay para el hombre sino un solo problema del cual todos los otros no son sino la modalidad: el problema del sentido. Pero ste es verdaderamente problema, la prueba de ello es que machos individuos que se han resuelto a no quedar en el no sentido o en la indiferencia frente al sentido no se entienden o ya no se entienden sobre el contenido a dar al concepto de sentido." A este nivel de la reflexin el Sentido tiene un nombre: Dios. Nuestro problema es, pues, en definitiva el "problema" de Dios, es decir, el problema de la concepcin y vivencia que tenemos de El. Si Dios os para nosotros el Ser omnipotente que desde su beatitud contempla impasible el sufrimiento de los hombres hay que pensar con Stendhal y Nietzsche que la nica excusa de Dios es la de no existir. Este Dios al que se llega por una demostracin cuasi-metafsica para resolver el problema de la necesidad que tiene el mundo de una explicacin y que corresponde a la proyeccin de unos valores tenidos por absolutos, no solo ya no es necesario -el mundo se explica muy bien sin l! - sino que exige su supresin. Pero, es este el Dios que se revela en Jesucristo? Ese Dios que am tanto al mundo que le dio su Hijo unignito para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga la vida eterna. (Jn. 3,16), Es conveniente, pues, que veamos qu significa Cristo para nosotros. "Es ciertamente necesario examinar aquello que hay de particular, do individual en Jess, y no solo los rasgos comunes de la humanidad, de los cuales evidentemente Jess participa. Pero la Cristologa solo se interesa por la singularidad de Jess bajo un aspecto determinado, en la medida en la que tiene una significacin universal, que esclarece la condicin del hombre en general. Ms precisamente, se trata de la singularidad del hombre Jess en cuanto ella tiene una significacin de salvacin para

27

todos los hombros. La significacin de salvacin implica en efecto la universalidad, es decir, una relacin con la totalidad del destino humano que concierne a los individuos en cuanto hombres y les concierne as a todos. Ello comporta la liberacin de los hombres para el destino que les es comn en cuanto hombres, Ese sentido del hombre no se encuentra todava en los individuos como su elemento comn, les viene, por decir as, del exterior, como su porvenir, como tambin lo que puede constituir la particularidad de Jess es que con l, ha aparecido por primera vez en un individuo aquello que constituye el sentido del hombre en general, y que ese sentido solo es accesible al resto de los hombres por este individuo." (Pannenberg, "Esquisse d'un Christologie" pg. 236), Estas palabras de Pannenberg expresan cul va a ser el inters y alcance de esta parte. Sin embargo, conviene aclarar, como l mismo lo seala, que el solo inters por la significacin universal de Jess puede llevar a hacer de l la simple proyeccin de todos los deseos humanos, con olvido de la singularidad histrica de la persona de Jess, cuando en realidad la significacin salvadora es vlida solamente en la medida en que se da en la singularidad de la persona humana de Jess que vivi, muri y resucit en un lugar y tiempo determinado, (Cf. op, cit, ps. 4-9) Por otro lado, la significacin universal do Jess proviene de su relacin particular con Dios, es decir, do su filiacin divina, de la revelacin de Dios en l, pues solo Dios es el poder que abarca todo. (Cf. Id. pg, 52) De este modo tres aspectos aparecen como esenciales: la significacin universal salvadora de Jess, el carcter histrico y singular de su persona humana y su divinidad. Estos tres aspectos son inseparables y lo ideal sera poder abarcarlos conjuntamente. Pero el discurso lgico obliga a guardar un cierto orden y se hace necesario tener un punto de partida. Esta eleccin depende de la finalidad buscada y no se presenta como un absoluto necesario. Lo que s se requiere es la coherencia del discurso y el no olvido de los aspectos esenciales.4 La significacin salvadora de Jess solo puede adquirir carcter universal si la presencia de Dios en Jess, que implica una unidad de ser con El se da tambin, de alguna manera, en el mundo y en la historia desde su culminacin hasta su principio. El

El objeto de esta parte alcanza uno de estos aspectos y no pretende agotarlo en su totalidad. Solo se van a intentar algunas reflexiones sobre el significado de la salvacin a-portada por Jesucristo y en especial sobre lo que la salvacin exige en relacin a toda la creacin. Teniendo en cuenta esta limitacin, nos vamos a basar, en general-, en la trayectoria seguida por Pannenberg en "Esquisse d'une Christologie", la cual es necesaria presuponer para la comprensin de las reflexiones que van a seguir. Slo volveremos sobre ciertos aspectos que se encuentran vinculados de alguna manera ms cercana a "nuestro inters y cuya profundizacin es el objeto de esta parte.
4

28

problema est en concebir esta presencia de tal modo que d cuenta de todo lo que implica la salvacin en Jesucristo. El concepto de revelacin, como revelacin y don de s misino de Dios, puede servirnos como punto de partida y, en gran parte, como eje de nuestra reflexin. Este concepto que Pannenberg toma de K. Barth, es aplicado por l de un modo muy justo a la presencia de Dios en la persona histrica de Jess. Creemos que, sin alegarnos del pensamiento de Pannenberg, podemos ir ms all, pero antes de hacer esto es conveniente que veamos con algn detenimiento en qu consiste esta presencia de Dios en Jess. En la conciencia que Jess tenia de s mismo, apareca su relacin con Dios, pero no directamente con el "Logos en cuanto segunda persona de la Trinidad, sino con el Padre. Sin embargo, al mismo tiempo, haba siempre una diferencia, y una diferencia infinita entre su propio yo y el Padre. Y se puede ciertamente decir que esta diferencia no es solamente la diferencia general que existe entre lo humano y lo divino, sino que ella est precisamente implicada en la unidad particular que relaciona a Jess con el Padre en virtud de su misin. La comunidad, postpascual a la luz de la confirmacin pascual de la misin de Jess lo nomin "Hijo", y as tradujo adecuadamente la particularidad de su unidad con Dios en la subordinacin y aun en el sacrificio de su propio yo. Slo la comunin personal de Jess con el Padre muestra su identidad con el Hijo de ese Padre. Esta comunin personal de Jess con el Padre apareci concretamente en su accin y en su destino. Todo su comporta miento se puede resumir en el don a Dios, a su voluntad y a los hombres, lo cual tiende a establecer el Reino. Pero entonces el destino que le viene dado no vino sobre l como una realidad extraa; no ha sido solamente una violencia impa de parte de los hombres, ha sido una accin de Dios sobre l y por l. No es todava el don a su misin claramente percibida y abrazada con todo el corazn, es el don a la voluntad de Dios en la oscuridad del destino y de le cruz - debiendo significar primero el fracaso do su misin - que hizo que el don de Jess a Dios y a los hombres tuviese el carcter de una renuncia y abandono de si mismo. Este don de s de Jess hasta el propio abandono ha significado la comunin personal del hombre Jess con el Dios de su mensaje. La resurreccin mostr que no haba sido el don a una quimera sino al Dios verdadero. I esa resurreccin es la confirmacin por parte de Dios de la comunin personal de Jess con El: Jess ha sido resucitado en cuanto que l es aquel que as se ha dado a Dios y por ello es la Revelacin del Padre y en tanto que revelacin de la divinidad del Padre es uno con Dios. La comunin personal del hombre Jess con Dios es al mismo tiempo una comunidad de ser primariamente en el sentido de que es el ser de la persona misma existir entregndose. Hegel ha escrito que es "la caracterstica, de la persona suprimir su aislamiento, su separacin" dndose: "En la amistad, en el amor, yo abandono mi personalidad abstracta y es as como adquiero la personalidad concreta. La verdad de la personalidad es, pues, de

29

adquirirla sumergindose, estando sumergido en el otro." Pero estar sumergido en el otro significa al mismo tiempo que se participa en su ser. Partiendo de la doctrina de la Trinidad de tipo agustiniano, Richard de San Vctor ha definido a la persona como "ex-sistencia", como un estado (sistere) que se recibe de otro. Es solamente en ese frente-a-frente de una relacin do origen que la persona es incomunicable: es solamente en relacin al Padre que el Hijo es Hijo. Duns Scoto ha profundizado ms an este concepto de persona. Segn l, la relacin del hombre con Dios en su doble posibilidad de respeto y apertura a Dios o el replegarse egosta de cerrarse a Dios, es el lugar do la persona humana. Es, pues, en el don al Padre que Jess vive su personalidad de Hijo. Si esta proposicin es verdadera la divinidad de Jess no es una segunda "sustancia" en el hombre Jess al lado de su humanidad, sino que Jess en cuanto que es precisamente este hombre, es el Hijo de Dios y entonces l mismo Dios, la identidad de Jess con el Hijo eterno de Dios es as de carcter dialctico. La manera de comprender a este hombre en su humanidad conduce al trmino opuesto, lleva a confesor su eterna divinidad. A la inversa, todo discurso sobre un Hijo eterno de Dios tiene por condicin de legitimar el recurso a la singularidad de este hombre, a la unidad de este hombre con Dios. La sntesis de esta dialctica, la unidad de Dios y del hombre en Jesucristo, solo tiene una forma completa en la historia de su existencia: y no se trata aqu solamente de su existencia histrica terrestre en su individualidad aislada, sino en cuanto que a partir de su particularidad histrica abraza la totalidad de toda la realidad. (C. Id. ps. 4284-32) Esta unidad de Jess con Dios slo ha encontrado su confirmacin en la resurreccin. Efectivamente, segn Pannenberg, la unidad de Jess con Dios se determin, no solamente en relacin a nuestro conocimiento sino tambin en cuanto a la realidad (antolgicamente), por la resurreccin de Jess de entre los muertos. Pero esto significa que, retrospectivamente, Jess era desde siempre uno con Dios. Pannenberg defiende esta tesis afirmando que la retroactividad es un principio de valor ontolgico universal, puesto que, para una manera de pensar que no parte de un concepto de ser supra-temporal, y que no considera el ser de las cocas como aquello que subsiste en la diversidad de les cambios, sino que ve, por el contrario, el porvenir abierto en el sentido de que traer novedades imprevisibles a las que nada puede oponerse de manera absolutamente inmutable, para una tal mentalidad, es siempre el porvenir quien decide lo que es una cosa. El ser de un hombre o de una situacin, y aun del mundo en, no puede reconocerse por lo que se ve ahora. Slo el futuro puede decidir. De este modo no tiene nada de particular que el ser de Jess haya sido determinado retrospectivamente a partir de su resurreccin, del fin de su carrera, y esto no slo para nuestro conocimiento, sino antolgicamente. (Cf. id. p. 164) Por otra parte, segn Pannenberg, la unidad de Jess con Dios, la unidad del Jess histrico concreto con el Dios de la Biblia, del Primer Testamento, con aquel que Jess llamaba Padre, esta unidad solo se puede descubrir en la singularidad histrica del

30

hombre Jess, de su mensaje y de su destino. Pero esto no significa que el fundamento de esta unidad resida en la humanidad de Jess. Desde este punto de vista, dir Pannenberg, la doctrina de la Encarnacin tiene perfectamente razn al afirmar que la iniciativa del acontecimiento de la Encarnacin solo puede ser buscada de parte de Dios. Al mismo tiempo, el sentido retrospectivo que da Pannenberg a la resurreccin le permite sobrepasa el dilema entre una unidad acabada desde el comienzo o bien, realizada solamente por un acontecimiento posterior de la carrera de Jess. Por ello dir que la afirmacin de la Encarnacin no debe relacionarse exclusivamente al comienzo de la carrera de Jess, ni tampoco a un acontecimiento posterior, sino a la totalidad de esta carrera y de la persona de Jess, tales como una y otra, se descubren en la perspectiva de la resurreccin, (Cf. Id. ps. 412 y 391). Ahora bien, en la relacin a la eternidad de Dios, el carcter de la resurreccin de Jess muestra que si Dios mismo se ha revolado en l, su unin con Dios, su filiacin, pertenecen a la eternidad, que Jess ha sido desde siempre uno con Dios. Pero entonces, cmo explicar que Jess pertenece a la eternidad por su unin con Dios y que tambin pertenece al tiempo en cuanto hombre? Esta cuestin se encuentra ntimamente ligada a la significacin salvadora universal de Jess, porque sobre ella se funda el hecho de que todas las cosas se recapitulan en l, y que por consecuencia han sido tambin reconciliadas y creadas en l, por l y para l, lo cual no puede, sin explicacin concebirse al mismo tiempo que la individualidad concreta de este hombre que ha vivido en un tiempo y lugar determinados. El peligro est, como dice Pannenberg, en concebir de una forma mtica la cristologa de la Encarnacin, considerando como dos seres distintos y separados el Hijo eterno de Dios y la manifestacin terrestre, humana y temporal de Jess. Es decir, separar de la realidad manifestada su esencia que sera vista como un ser particular y arquetpico, para reunirlos en seguida por una accin especialmente concebida para ese efecto. Segn Pannenberg, toda cristologa debe dirigir su atencin sobre el hecho de que esos dos aspectos, que no se pueden dejar de distinguir: la eternidad de la filiacin y el modo do la existencia humana de Jess, constituyen una sola existencia concreta (Cf. Id. ps. 183 y ss.) Como hemos visto, Pannenberg fundamenta la unin de Jess con Dios a partir de la revelacin de Dios en Jess, en la dialctica de la filiacin divina, confirmada por la insurreccin de Jess de entre los muertos, y que de all se extiende a toda la carrera de Jess, Pero en lo que se refiere a las condiciones que esto supone de parte do .Dios y las consecuencias para la salvacin universal, si bien Pannenberg profundiza de manera inteligente al respecto, su explicacin, a nuestro parecer, queda ambigua sobre todo en 10 que se refiere al fundamento ontolgico. (Cf. Id. Cp, IV; II C), Cp. VIII, III ; Cp. IX, II C); Cp., X). El carcter retrospectivo de la Resurreccin permito a Pannenberg sobrepasar el dilema entre una unidad acabada desde el principie, o bien realizada solamente per un acontecimiento posterior de la carrera de Jess. Por otra parte, afirmar que en el mismo Dios eternal se produce un devenir, un movimiento hacia la Encarnacin. Sin embargo,
31

cree necesario decir que en Jess, Dios mismo ha venido de su ms all a nuestro mundo, bajo forma humana, y as la relacin Padre-Hijo que, se sabe retrospectivamente, ha pertenecido siempre al ser de Dios, ha tocado una forma corporal (Cf. Id p. 190). Pero entonces aparece un hiato que va desde nacimiento de Jess hasta la creacin (en realidad toda la historia humana). Con ello rueda en cuestin el problema do la salvacin universal y se vuelve a caer en el peligro que se quera evitar: el mito de un ser divino que desciende del cielo y a l remonta. Evidentemente, esto no refleja la posicin de Pannenberg que es mucho ms compleja e inteligente, pero el temor de no respetar la singularidad de la persona de Jess, do caer en una especie do determinismo biolgico fsico y el peligro de no dejar en claro la contingencia y libertad que son propias de una concepcin verdaderamente histrica, evita, a nuestro parecer, que Pannenberg plantee con ms radicalidad la cuestin sobre el fundamento ontolgico de la salvacin universal, es decir, la presencia de Dios en cuanto revelacin de s mismo en toda la historia. No se puedo negar el peligro que esto implica, pero creemos que la nica manera de evitar el hiato que sealbamos antes, es de extender el carcter retrospectivo de la Resurreccin no solo al conjunto de la vida do Jess, sino desde la revelacin escatolgica de Jess a toda la creacin en la historia. La revelacin de Dios en Jess que se manifiesta por la Resurreccin y su significacin salvadora conduce a pensar en la preexistencia de Jess. Esta es la experiencia de la primera comunidad cristiana. La misma lgica se encuentra en el Primer Testamento, pues en Israel la experiencia concreta de la presencia salvadora de Dios en la historia, condujo a la fe en la Creacin. Pero esto no solamente es una constatacin histrica, sino que encuentra plena justificacin desde el punto de vista teolgico, porque la experiencia de la fe cristiana comienza con el descubrimiento y confesin de que este hombre Jess, que ha vivido en un tiempo y lugar determinados, es Dios, y con ello nos aporta la salvacin y da sentido a nuestra vida. Solo en un segundo tiempo, para lograr una mayor Inteligencia de esa experiencia de fe, se plantea la cuestin de las consecuencias y condiciones de posibilidad que eso implica. Pannenberg tiene, pues, razn al pensar que la teologa de la Encarnacin y de la Creacin se deben establecer a partir de la revelacin de Dios en Jess que slo se deja descubrir en la singularidad histrica del hombre Jess, de su mensaje y destino. Slo a posteriori se puede comprender el mundo como ordenado a la relacin de Padre a Hijo revelada en Jesucristo. Respecto a Jesucristo, esto significa que todas las cosas y todos los seres han sido hechos por l, para l y en l. Segn la concepcin bblica es solamente el futuro el que decide sobre el ser de las cosas; lo que ellas son se determina por lo que ellas devienen. La Creacin parte, pues, del eschaton que aparece en Jesucristo (Cf. Id. ps. 157, 183, 206, 412).

32

Sin embargo, como tambin seala Pannenberg, esto no significa que el fundamento de la unidad de Jess con Dios reside en la humanidad de Jess. Si bien nosotros solo podemos reconocerla a partir de la humanidad histrica do Jess, el fundamento que es la gratuita iniciativa divina, hay que buscarlo de lado de Dios (Cf. Id. pg. 412), La cristologa "ascendente" reenva a la cristologa "descendente" y viceversa. La dialctica que encontramos en la filiacin divina de Jess, se da tambin a todo nivel de la cristologa. Ahora bien, y dado nuestro objetivo, es conveniente situarnos desde el punto de vista de la iniciativa divina que es donde podemos encontrar el fundamento ontolgico de le filiacin de Jess y de la salvacin universal que se da en l. El camino "descendente", a partir de la iniciativa divina, es decir, el conocimiento del designio divino de salvacin universal, slo se nos ser dado al fin de todos los tiempos, pero desde el momento en que el eschaton se da inaugurado por la resurreccin de Jess, podemos tener un cierto conocimiento - si bien provisorio y balbuciente - del plan divino, porque en Jess se ha producido por la accin de Dios el fin que debe ser el nuestro y el de toda criatura, en El se ha realizado ya el destino de todo el universo. La necesidad de la presencia de Jesucristo en la Creacin no es nueva en teologa, es ya uno de los temas fundamentales en la Escritura (Col. 1, 15 ss., Jn. 1, 3; Heb. 1,2; etc.). Si esto es as, no se puede pensar la Revelacin cono un acontecimiento tardo y aislado en un mundo ya terminado - separando as Creacin y Salvacin -. No puede ser una intervencin sbita de la accin de Dios en el mundo que parecera corregirlo a posteriori, al contrario, la revelacin personal de Dios en Jess (situndose en un mundo esencialmente histrico, es por ello un acontecimiento histrico y as nico) aparece como antolgicamente (y no solamente a posteriori y moralmente), el fin indiscutible del movimiento creador en su totalidad. Fin para el cual todo lo que precede est para prepararlo y acogerlo. La revelacin, pues, est orientada desde el comienzo hacia ese instante en el cual Dios se hace a la vez el ms prximo y el ms distante de aquello que le es lo ms radicalmente personal. 5 Por ello, Dios no es el fundador de una historia que le sera extraa, sino Aquel cuya propia historia est en juego. Pero no se olvidar que el mundo y la historia son una unidad en la cual todo est relacionado a todo (nica manera de entender la solidaridad en la histeria de culpa y salvacin), y que por consecuencia, quien entra en relacin con un hombre, haciendo de la historia de este hombre su propia historia, toma tambin al mundo y su historia como englobndolos en su propia vida. En esta parte seguimos de cerca a K. Rahner: "Problemas actuales de cristologa" E.D.T. T.I "Reflexiones teolgicas sobre la Encarnacin" E.D.T. T. III ; y J.B. Ketz: "Por una teologa del mundo.
5

33

Si lo que dice San Pablo (Cf. Col. l 15 ss.) es real, si Jesucristo es el centro y fin de la historia, si en l Dios ser todo en todas las cosas (I Cor, 15, 28 ; Col. 3, 11) ; significa que Dios se ha hecho verdaderamente mundo en Cristo, y que en l la historia encuentra tambin su origen. Parece, pues, posible describir la historia de salvacin (desde la escatologa hasta la creacin) como la asuncin histrica progresiva del mundo por Dios, como la revelacin de Dios mismo a la vez siempre ms presente y ms escondida por Jesucristo en el mundo. Para comprender y profundizar todo esto, es necesario ver cul es el significado que adquiere (y que tienen como su realidad ms profunda) el mundo, la historia y el hombre en cuanto revelacin de Dios mismo en Jesucristo, y lo que ello implica de parte de Dios. Lo primero que conviene decir es que la comprensin cristiana de la historia se encuentra colocada bajo el signo de la cruz, es decir, bajo el signo del misterio de la libertad del hombre y por lo tanto, de la siempre posible cerrazn del hombre sobre s mismo y con l del mundo, Pero inmediatamente hay que decir que Dios ha aceptado y asumido el mundo en su Hijo Jesucristo y que esta aceptacin y asuncin tiene el carcter definitivo del fin de los tiempos. En efecto, "el Hijo de Dios, Jesucristo... no es a la vez si y no; con l s" ha entrado (ggonen) en la historia; todas las promesas de Dios, en efecto son s en el; es tambin as que por l que es nuestro "amn" a Dios por su gloria" (2 Cor. 1, 19 ss. ; Cf. Ap. 3,14-). Por ello Jesucristo no puedo ser un hecho cualquiera al interior de la historia y del mundo. La revelacin de Dios mismo en l, no es un "principio" que se aplica a posteriori a fenmenos bien determinados, sino el principio interno de la historia misma, es su "consistencia" (Col. 1,17), su "fundamento ltimo" (Ap. 3; 14), su razn de ser primordial que abraza todo, su "Alfa y Omega" (Ap. 1,8), su "plenitud" (Gal. 4-,4- ; Mc. 1, 15), su realizacin concreta, absoluta, solamente en la cual el pasado y futuro del tiempo devienen historia autntica. Slo desde el momento en que el fundamento que preside la historia es l mismo pensado de una forma histrica que la historia es totalmente tomada en serio. Se hace necesario alejarse de una representacin de la realidad del mundo como cuadro fijo en el cual la historia se desarrollara como un retorno incesante, indiferente, y finalmente mortal, de lo idntico. El mundo no es primariamente un "estado" sino originariamente un "devenir". La historia no viene a aadirse posteriormente a un mundo ya constituido, sino ms bien parte de la constitucin ontolgica del mundo mismo. Esa es la razn por la cual el mundo, en su esencia, es siempre ms de lo que una reflexin puramente metafsica nos puede decir. En su ser mismo el mundo es siempre la expresin existencial de las causas histricas libres y es ello, lo que condiciona la ambigedad concreta de su realidad
34

(historia de culpa y salvacin). El hombre debe todava devenir aquello que es ya en virtud de la accin de Cristo:' el nuevo en)"el nuevo cielo y la nueva tierra", el Reino nico de Dios y de los hombres. Todo el futuro del mundo encuentra su origen en la obra de Jesucristo (Cf.1 Cor.1O, 11; Ef. 1.10; 1P. 4, 7). En su marcha hacia delante el mundo se sumerge siempre ms profundamente en su origen, se coloca cala vez ms .y ms seriamente baje la ley (de libertad y no de necesidad) de su comienzo: la revelacin de Dios en Jesucristo. Pero hay que precisar muy claramente que el mundo, por el hecho de ser asumido per Dios en Jesucristo, al igual que la humanidad de Jess, no deviene de alguna manera un "pedazo" de Dios, ni Dios un "sector" del universo, sino que por esta asuncin y en ella, el mundo aparece en fin plenamente como mundo y Dios plenamente como Dios en relacin a l. Por lo dicho anteriormente, se puede ver que la significacin teolgica del mundo es cristocntrica. Pero si es cristocntrica es necesariamente antropocntrica; si el mundo es revelacin de Dios en Jesucristo, lo es porque Jesucristo es la revelacin plena de Dios en tanto hombre. Es, pues, necesario que recordemos algo de lo que hemos dicho sobre el significado del hombre desde la perspectiva en que nos situamos ahora. De este modo, y solo as, podremos profundizar en el significado del mundo y de la historia. Como habamos dicho, actualmente somos conscientes de que todo conocimiento, aun el cientfico, parto de presupuse tos que no provienen de lo puramente emprico y positivo, y que no son demostrables de una manera puramente racional. Como punto de partida todo tipo de conocimiento tiene que basarse en el presupuesto de la posibilidad y valides del cono, cimiento en cuanto tal, y este presupuesto no brota ni puede brotar de la comprobacin positiva ni de la demostracin racional. En ello el conocimiento se est trascendiendo a s mismo y se est trascendiendo hacia lo que no est determina do por el dato positivo ni por la demostracin racional, es decir, hacia la libertad, hacia lo que no viene impuesto sino que requiere una opcin del hombre. En efecto, si no se acepta el presupuesto de un mnimo de libertad y de distancia miento de lo inmediato se cae en un determinismo que seria, si se quiere ser consecuente, la negacin de la significacin de toda accin y de toda reflexin. Estaramos en un mundo que es, que se hace y que hace al hombre sin contar con l. Pero al mismo tiempo, el hombre se encuentra condicionado por sus circunstancias histricas, sociales, sicolgicas y existenciales y es solamente cuando es consciente de este condicionamiento que toma distancia frente a l, que puede tomar orientaciones que no le vienen impuestas sino que l mismo se da. Esto significa que el hombre cuando se encuentra con su libertad, consigo mismo, se encuentra con un absoluto (lo no condicionado), con el absoluto de s mismo. Pero este absoluto solo puede ser en referencia al Absolutamente-no-condicionado que es Dios; solo puede ser Dios en cuanto con-comunicado, porque en realidad solo Dios es
35

libre. El hombre se descubre as en su mismidad como comunicacin, como revelacin del ser mismo de Dios. El ser hombre no es una perfeccin absoluta que hara su camino indiferente, cerrado sobre s mismo, y que slo estara ligado a Dios por un milagro, el cual le quedara tota], mente exterior. Ser hombre es, sobre todo, estar plenamente abierto a la trascendencia de si mismo, tender a su suprema realizacin que es siempre gratuita porque es libre, y que alcanza su fin cuando entra en comunin personal con Dios en Jesucristo. El hombre no es absolutamente libre, sino solo radical mente libre. Su libertad, su ser mismo, no es algo dado, sino una posibilidad a realizar. Esta es la condicin humana y la distancia que hay entre la posibilidad y la realizacin, manifiesta que el ser del hombre es histrico, esencialmente autotrascendencia de s mismo, apertura, referencia y don de s mismo a Aquel que lo constituye en su mismidad. El hombre solo os en la medida en que se abandona (Cf. He. 9, 24- j 17, 23). De hecho el hombre solo deviene hombre verdadero y realidad cumplida en Jesucristo, que es al mismo tiempo donacin absoluta de s mismo a Dios, y Dios que se da (se revela a si mismo) de manera tambin absoluta en el hombre, hasta devenir uno con l. Por ello, como dice San Pablo, "nuestra vida est escondida con Cristo en Dios" (Col. 3, 3). No se puede olvidar, sin embargo, que si bien el hombre es radicalmente libre, revelacin del ser mismo de Dios en cuanto elegido desde la eternidad por El como su propia alteridad en Jesucristo (Cf. Gen. 1, 26; Ef. 1, 4) y as abierto a la comunicacin y comunin con El; por el misterio de sa misma alteridad el destino del hombre depende de su libre eleccin. Por ello existe la posibilidad - y se ha dado en la historia culpable de la humanidad - de que el hombre renuncia a su destino de auto-creacin y trascendencia en la apertura y don a Dios y a les otros hombres, para confinarse en s mismo y creyendo poseerse deje de crearse para ser posedo por los condicionamientos que lo habitan, negando as su propio ser-en-libertad. La tragedia del hombre es que puede renunciar libremente a la libertad y que, apenas deja el ejercicio de sta, se aleja del amor, de la verdad, de la vida, y va siendo absorbido por el no-ser, no-ser l mismo, "Pero Dios, que es rico en misericordia, movido del excesivo amor con que nos am, aun cuando estbamos muertos por nuestras culpas nos dio vida juntamente en Cristo, por cuya gracia habis sido salvados, nos resucit con l y nos hizo sentar sobre los cielos en Cristo. Para mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia, en la bondad usada coa nosotros en Jesucristo. Porque por la gracia han sido salvados por medio de la fe, y esto no viene de ustedes, es un don de Dios; no por medio de las obras, para que nadie pueda gloriarse. Por cuanto somos hechuras suyas creados

36

en Jesucristo para las obras buenas preparadas por Dios para que nos comprometamos en ellas." (Ef. 2,4-10) Si a estas palabras de San Pablo agregamos los himnos cristolgicos de las epstolas a los Efesios y Colosenses, nos damos cuenta de que Dios es Dios de la historia, no solamente en el sentido de que la pone en movimiento - quedan do lejos de ella -, sino que de una forma totalmente amorosa y gratuita, se compromete l mismo en ella de parte a parte, asumiendo aun la historia culpable del hombre, de tal modo que ella deviene, en su Hijo, el propio devenir de Dios. Dios no crea algo para luego asumirlo, sino que lo asume al crearlo. Es Dios mismo el que se dice en su Verbo Jesucristo en la Creacin. Pero justamente hay devenir en el sentido que la Creacin no es un hecho instantneo, sino una historia que se hace en el tiempo, que tiene su centro en Jesucristo y llega a su plenitud definitiva en el Reino escatolgico, pero como revelacin de Dios ha estado presente a toda la historia asumida por Cristo, que, por otro lado, solo as puede haber sido verdaderamente asumida. En este sentido toda la creacin, por la libre abertura y don de si mismo del hombre en Jesucristo, se define, encuentra su "lmite" en la referencia sin lmite al misterio infinito de plenitud que es Dios. Esta creacin encuentra su realizacin si Dios hace de ella su propia realidad, all donde, por su propia esencia ella tiende constantemente. Es el sentido mismo de la creacin el solo poder realizarse y poseer se, abandonndose, sin por ello disolverse en el misterio de Dios. Es hora, sin embargo, de que nos preguntemos cmo es que el Dios eterno, perfecto desde siempre, puede hacerse temporal, devenir otra cosa de lo que El es desde la eternidad. Y desde otro punto de vista: es que puede existir algo fuera del absoluto que es Dios? Nuestra tradicin est tan embebida do tesmo metafsico que nuestra imagen de Dios es muchas veces la del Ser impersonal, trascendente, impasible, inmutable, omnisciente, omnipresente, etc., en el que el hombre proyecta unos valores tenidos por perfectos y cuya imagen resulta as al extremo opuesto de nuestro mundo de hombres, contingente e imperfecto. Este Dios os, justamente, el rechazado por el mal y el sufrimiento del mundo., Sin embargo, el Dios de la Biblia y Padre do nuestro Seor Jesucristo, es un Dios terriblemente personal, que irrumpe en la historia, que se hace carne, es decir hombre y mundo en Jesucristo, que en Si fue pobre, manso, humilde, tuvo hambre y sed, sufri, muri y resucit porque os esencial y primariamente Amor (Jn. 4, 8). Es que habra que decir desde la teologa que "el Dios de los filsofos" es falso? Aparte de que no todas las imgenes o concepciones filosficas de Dios son como la descrita anteriormente, habra que decir que una respuesta positiva a la pregunta formulada, equivaldra a decir que abdicamos de nuestra razn, olvidando que es el mismo Dios do la Biblia el que se revela en el hombre exigindose racional.
37

Sin hacer concordismo, podemos buscar una mayor inteligencia de nuestra fe y decir con Rahner que Dios, "el ser absoluto, o ms exactamente el Absoluto personal tiene, en la pura libertad de su independencia infinita y sin abdicar de ella, la capacidad de devenir lo otro, lo finito, despojando se y abandonndose El mismo y por este mismo acto, tiene la capacidad de constituir lo otro como su propia realidad." 6 Pero esto significa que tenemos quo revirar nuestra forma de pensar la relacin entre el tiempo y la eternidad, la autonoma inmanente del hombre y del mundo y la trascendencia omnipotente de Dios... Es decir, toda la relacin entre Dios y la creacin. Lo primero quo hay que evitar, es pensar Dios y la creacin como trminos opuestos, como realidades incompatibles que se excluiran mutuamente. Dios y el mundo 11c so sitian en el mismo plano, ni tampoco en planos paralelos. Dios posee en si, engloba y penetra por entero toda realidad creada, al mismo tiempo quo la trasciende. Si se es consecuente, hay que pensar que la suprema trascendencia de Dios respecto a la creacin, solo es posible si al mismo tiempo El es la suprema inmanencia y viceversa. Por ello San Pablo dir que en Dios... "vivimos, nos movemos y somos... porque somos de su linaje. As, puesto que somos del linaje de Dios, no debemos pensar que la divinidad es semejante al oro, la plata, o el mrmol, escultura de arto y de imaginacin de hombre." (Act. 17, 28-29). En este mismo sentido, no se puede tampoco pensar simple mente que Dios os intemporal, sino que es eterno, y que en su porque segn l no es suficiente hablar de un devenir "en el otro", porque la produccin de otra cosa y su formacin modifican al que lo produce (cf. op. cit. pg. 4-09). Nos parece que la diferencia solo es de formulacin y que en realidad lo que ambos quieren salvaguardar es la fidelidad de Dios a su propia identidad eterna. Rahner mismo dir que el enunciado de la inmutabilidad de Dios es dialctico (cf. E.D.T. I.III ps. 93 no ta 1). Eternidad est presente a todo el tiempo y por lo tanto puede asumir el tiempo y revelarse en Si, sin dejar su eternidad. Por ello se puede decir tambin que lo que se da en el tiempo pertenece a la eternidad de Dios. La Escritura nos deja sentir que Dios os ante todo y primariamente Amor gratuito y por tanto libertad suprema. Es ms, podramos decir que Dios es Amor y que porque es Amor es Dios, es decir: omnipotente, omnisciente, etc... Por ello el omnisciente ha podido pasar por la ignorancia, el omnipotente ser sometido al poder de los hombres, el bienaventurado y el que no poda conocer el pecado hacerse pecado y

Rahner dir tambin que "Dios puedo devenir otra cosa, el inmutable en s puede l mismo ser mutable en lo otro" (E.D.T. T. III p. 92). Pannenberg discutir sta frmula e "inversamente porque El quiere tener verdaderamente lo otro como suyo que lo constituye en realidad autntica. Dios sale de s mismo, Dios El mismo, plenitud infinita que se
6

38

maldicin (cf. 2 Co. 5, 21; Gal. 3, 13 ; Is. 53), El-que-es, anonadarse hasta alcanzarnos en la nada de nuestro mal, siendo abandonado de s mismo en la cruz (Fil. 2,7; Me. 15, 34). La Vida asumir la muerte, para que la muerte sea absorbida por la Vida (Ef. 4, 9; 2 Col. 5,4; Ap. 1,18). Dios se revela justamente en la humildad, en la pobreza y en el abandono del sufrimiento, porque as manifiesta su absoluta libertad frente al orden del poder y del mal en el mundo, en amorosa comunin con el hombre, por lo cual Dios aparece en su trascendencia absoluta como el amor libre y gratuito que no se impone, ni se deja poseer ni utilizar y que por ello mismo, constituye al mundo en su autonoma y al hombre en su libertad. Solo del Dios amor y libertad, Padre de Nuestro Seor Jesucristo es posible pensar que pueda revelarse El mismo en aquello que lo diferencia de El; constituir una realidad que le sea ntima y al mismo tiempo tenga autonoma y libertad. La dependencia radical de Dios no crece en proporcin inversa, sino igual con una verdadera autonoma respecto a El, porque como hemos visto, el hombre cuando se encuentra con su libertad, os decir, consigo mismo, con su singularidad, se encuentra con un absoluto y este absoluto solo puede ser referencia al Absolutamente-no-condicionado que es Dios; slo puede ser Dios en cuanto con-comunicado. Porque Dios es la plenitud infinita, porque se posee desde siempre sin tener que devenir ni adquirir nada, es que nosotros acodemos el peso de la historia y del devenir como una gracia y una eleccin y no cono el absurdo venido a s mismo desde un vaco absoluto trastornado en su propia nada. En este sentido habra que interpretar la creacin "ex nihilo" no como la nada que viene al ser - es absurdo pensar que de la nada pueda salir algo -, sino como el acto puramente gratuito y libre por el cual el mismo Dios se revela en su Hijo Jesucristo. Pero hay que repetir una vez ms que toda la creacin slo adquiere su carcter de revelacin del ser mismo de Dios, all donde esta revelacin adquiere un carcter personal, es decir en Jesucristo. Porque en l, se da al mismo tiempo el don libre y gratuito de Dios al hombre y al mundo y tambin la respuesta y el don libre y gratuito del hombre y el mundo a Dios. Esta revelacin de Dios en Jesucristo est fundada sobre todo el misterio pascual, porque en su crucifixin y muerte Jesucristo asume en ai toda la historia de pecado y de gracia dando el "S" definitivo a Dios en su abandono a El, y en la resurreccin el Padre da tambin su "S" definitivo al hombre y al universo. Solo a partir de all, Dios se revelar en Jesucristo como "todo en todos" (Cf. I Cor. 15, 28; Col. 3, 11). Por la filiacin de Jess y en ella, todos los hombres han adquirido esa filiacin (Cf. Gal. 4, 5 y ss.; Rom, 8,15), y si en Jesucristo se da una unidad personal de ser con Dios, por l y en l, los otros hombres han adquirido la participacin en el ser mismo de
39

Dios, participacin no en una unidad de ser - como es la de Jesucristo -, sino en comunidad de ser (cf. 2P. 1,4).
Dar Razn de la Esperanza Jess es el hombre en el que la vida y la muerte han tenido el sentido de don de si a los hombres y a Dios. Incomprendido, rechazado, llegando al extremo lmite de la muerte y del abandono de Dios, se remiti sin embargo a Aquel que juzga con justicia (cf. 1P 2,23). I Dios, mostrando que el sentido de esa vida y de esa muerte es el sentido, "lo resucit, deshaciendo las ataduras de la muerte, puesto que no _e ra posible que fuese retenido por ella" (Hch. 2, 24). La Resurreccin mostr que el don de Jess no haba sido el don a una quimera, sino a "Aquel que da la vida a los muertes y llama de la nada la existencia" (Rom. 4, 17). La vida de Jess - y su muerte - haba sido una vida por el Reino de Dios, una vida que llamaba a ese Reino. La Resurreccin responde a ese llamado. En adelante y para siempre, Dios reinar en Jess de manera plena. En Jess, la esperanza del Reino de Dios se ha cumplido, es ya una realidad en la historia. Si Dios se revela as en Jesucristo, solo el acontecimiento de Cristo define quin es Dios o aquello que es Dios. Jess pertenece ya a la definicin de Dios y por consecuencia a su divinidad, a su ser. Dios es esencialmente "el Dios que da vida a los muertos", porque El es "Aquel que ha resucitado a Jess de entre los muertos" (Rom. 8, 11). Nosotros no sabemos primariamente quin es Dios y luego algo sobre Je_ sus, sino que frente a Jess y solamente as, sabemos que el fundamento de toda realidad, buscado clara u oscuramente, consciente o inconscientemente por todo hombre es idntico en su propia naturaleza con el Dios de Israel. Lo sabemos porque en Jess se ha producido ya por la accin del Dios de Israel el fin que ha de ser el nuestro y el de todas las cosas, en l se ha cumplido ya el destino de todo ser.(cf. Pannenberg, o.c. ps. 156 157).

Si Jesucristo ha resucitado significa que el fin del mundo ya ha llegado. Jess es el "primognito entre muchos hermanos" (Rom. 8, 29). Cristo ha resucitado como "primicia de aquellos que estn dormidos" (1 Cor. 15, 20) por ello es llamado "el primer-nacido de entre los muertos" (Col, 1, 18) y "autor de la vida" (Hch. 3, 15). La Resurreccin de Jess se ha realizado como anticipacin de nuestro destino. Solamente en relacin con el fin del mundo todava por venir, aquello que ya se ha producido por Jess en su resurreccin, puede poseer y guardar para nosotros un carcter de revelacin. Lo sucedido en Jess tendr siempre una apertura hacia el futuro. "La confirmacin definitiva de Jess por Dios solo ser realizada por su retorno. Entonces solamente la revelacin de Dios en Jess ser visible en su gloria definitiva e irresistible. Cuando hablamos ahora de la revelacin de Dios en Jess y de la exaltacin de Jess por su resurreccin de entre los muertos, esta manera de expresarse tiene siempre un carcter prolptico." (Pannenberg, op.cit. pg. 127)

40

Como seala Pannenberg: La concepcin israelita de la verdad es de tendencia escatolgica, segn ella, la naturaleza de una cosa no est para siempre fijada - aun secretamente- al comienzo, se decide solamente por lo que deviene. Segn esta concepcin, la predestinacin que orienta todas las cosas hacia Jess, su recapitulacin escatolgica por l es ya idntica a la creacin por Jess. De l, juez escatolgico, cada criatura recibe definitivamente su luz, su lugar, su definicin en el conjunto de la creacin. En ltima instancia es a partir de l que se debe determinar la naturaleza de todos los acontecimientos y de todos los seres, porque todo se decide a partir de l. As, la creacin de todas las cosas se decide a travs de Jess. A propsito de esta mediacin creadora no hay que pensar primero en el origen del mundo en el tiempo, sino en el conjunto del desarrollo del mundo que recibe de su fin - aparecido por anticipacin en la historia de Jess - su unidad y su sentido: as, la naturaleza de cada acontecimiento particular, cuya significacin es relativa al conjunto al cual pertenece, no se decide sino a partir de ese mismo fin. El cosmos que nosotros conocemos, ha tenido, sin duda, un comienzo en el tiempo, pero cuando se habla de la creacin del mundo, se engloba, en ese comienzo, toda la evolucin de ese mundo. Porque la creacin es necesariamente un acto de la eternidad de Dios, aun si aquello que ha sido creado por este acto externo tiene un comienzo y devenir temporales. Pero el acto creador eterno de Dios solo tiene su pleno desarrollo temporal en el eschaton. Entonces solamente lo crea do que ha salido de la eternidad de Dios ser acabado en la evolucin de su propio devenir temporal. Ese desarrollo temporal del acto creador de Dios, debe, pues, comprenderse a partir de la realizacin escatolgica y no a partir del comienzo del mundo. Ciertamente, es necesario admitir que ese comienzo est tambin puesto por Dios, pero no aisladamente y por l mismo sino con el conjunto del mundo a partir de su fin. Si por anticipacin ya se ha manifestado en Jess el eschaton hacia el cual tienden todas las cosas, entonces, elevado al rango de Juez escatolgico, Jess es tambin a quel de quien todo viene. De l y por l todas las cosas existen (1 Cor. 8, 6)." (Pannenberg op.cit. ps.503-504) Lo sucedido en Jess es para nosotros una promesa escatolgica. G. Gutirrez dir que: "La Resurreccin misma (de Jess) es cumplimiento de algo prometido y, a la par, anticipacin de un futuro, (cf. Hch. 13, 23), con ella la obra de Cristo "no est ya terminada, no est an concluida", Cristo resucitado "es todava futuro para s mismo". Cumplindose ya en realidades histricas, pero todava no plenamente} proyectndose incansablemente hacia el futuro, crean do una permanente movilidad histrica, la Promesa se va revelando en toda su universalidad y concrecin. La Promesa es inagotable y domina la historia porque es la autocomunicacin de Dios, que ha entrado en una etapa decisiva con la
Encarnacin del Hijo y el envo del Espritu de la Promesa (Gal. 3,14; Ef. 1, 13; Hech. 2, 38-39; Luc. 24, 29); pero por la misma razn la Promesa ilumina y fecunda el devenir histrico de la humanidad y lo lleva a travs de realizaciones incipientes hacia su plenitud. Ambos aspectos son indispensables para dibujar las relaciones entre Promesa e historia." (G. Gutirrez: Teologa de la liberacin p. 203) La relacin dialctica entre el "ya si" y el "todava no", la apertura al futuro desde una actualidad (que incluye toda la historia), es lo que caracteriza al hombre y al

41

mundo como "seres-en-devenir" y as abiertos a la libertad y contingencia que hacen que la historia sea realmente historia. Como ya se ha dicho, el hombre y el mundo en su ser mismo son siempre la expresin existencial de las causas histricas libres y es ello lo que condiciona la ambigedad con creta de su realidad (historia de culpa y salvacin). El hombre y el mundo deben todava devenir aquello que ya son en Cristo y por virtud de su accin: el nuevo en, "el nuevo cielo" y la "nueva tierra", el Reino nico de Dios y de los hombres. Pero en Jess Dios se revela ya como respuesta al mundo. Al hombre y a la humanidad que se interrogan por el sentido de la vida y de la historia, Dios responde en Jess manifestando que verdaderamente la humanidad vive una historia que tiene sentido. El hombre y la humanidad tienen derecho a la esperanza; el hombre puede darse totalmente a Dios y a los hombres hasta dar la propia vida (cf. Jn. 15, 13; Rom 5, 7-8), sabiendo que la Vida en Jess ha asumido la muerte, para que la muerte y todo lo que es obra de la muerte en el hombre: el egosmo, la injusticia, la opresin, la falta de amor, etc., sea absorbido por la Vida (Ef. 4-, 9 i 2 Cor. 5,4; Ap. 1,18). Estamos salvados pero en esperanza (Ron. 5, 24), porque hasta que no se enjugue toda lgrima, y no haya ya muerte, ni llanto, ni alarido, ni haya ya ms dolor _porque todas las cosas de antes son pasadas (Ap. 21,4; 7,17), viviremos en esperanza. Si el conjunto del movimiento del mundo recibe de su fin su unidad y su sentido, y si la naturaleza de cada cosa, cuya significacin es relativa al conjunto al que pertenece, solo se decide a partir del fin entonces el sentido y el objeto de la esperanza del hombre y de la historia hay que buscarlos en ese fin, en el eschaton que se ha inaugurado en Jesucristo y que alcanza su plenitud en el Reino de Dios definitivo. Del Reino de Dios solo sabemos aquello que ya se ha producido en Jess y que est llamado a producirse en nosotros hasta que Dios se revele en Jesucristo como "todo en todas las cosas" (1 Cor. 15, 28; Col. 3, 11) porque "nuestra vida est escondida con Cristo en Dios" (Col. 3, 3). Por ello sabemos que el Reino de Dios no es otra cosa que la comunin de los hombres entre s que se fundamenta y adquiere su plenitud en la comunin de todo el universo con Dios en Jesucristo. Pero si es as, significa que este es, retrospectivamente el principio que rige toda la historia desde su inicio en el tiempo, y que all donde el hombre en su libertad sale de s mismo para entrar en comunin con los otros hombres, all donde hay libertad, justicia y amor, se da ya el Reino de Dios, la presencia de Dios en cuanto tal, porque Dios es Amor (1 Jn. 4, 7-8). "Nosotros conocemos haber sido trasladados de la muerte a la vida en que amamos a nuestros hermanos. El que no ama, queda en la muerte" (1 Jn. 3, 14). Solo al perderse uno mismo en el amor encuentra la libertad, la verdad, y el sentido del propio ser, la trascendencia verdadera que no es la huida a otro mundo, sino Dios, y a Dios solo y siempre se le encuentra all donde se realizan en verdad la justicia, el amor y la libertad.

42

Cono seala Pannenberg: "Toda realidad particular posee su verdad en su limitacin y por ello, no est solamente circunscrita, sino que es asumida en un conjunto ms amplio. Por ese don de su particularidad, cada cosa est ligada con el conjunto y, ms all de su finitud, con Dios, que ha querido ese elemento particular al interior de su creacin. Lo viviente quiere salir de si mismo para conservarse: encuentra su existencia fuera de s mismo. En el grado ms elevado se puede decir lo mismo de la subjetividad humana que debe exteriorizarse en el mundo y en el tu para encontrarse ella misma en lo otro. La palabra de Jess, en Marcos 8, 55, sobre la vida perdida y recobrada tiene un valor ontolgico universal. Aquel que quiere guardar su vida la perder. Solo aquel otro que la entrega, la ganar. La recuperar en aquel a quien la ha dado. Solamente encontrar su vida definitivamente salvada aquel que la entrega por la realidad escatolgica definitiva del Reino de Dios, que aparece con Jess. Ese don no ha sido solamente pedido por Jess, ha sido vivido por l bajo la forma ms total del don a Dios y a su misin en el mundo de anunciar' a los hombres el Reino de Dios; tambin Jess puede ser considerado l mismo como la personificacin de esta "ley". Ley que se destruye ella misma porque en ese don Jess se entrega l mismo. Precisamente entregndose a s mismo, Jess en lugar de afirmar su singularidad y de hacer de ella una ley general, ha dado lugar a otros hombres y a tras formas de ser en la particularidad de sus situaciones." (Pannenberg, ps. 509 - 510). La esperanza cristiana de la trascendencia respecto a la muerte, solo tiene sentido por la presencia del amor que es el nico vencedor de la muerte. All donde no hay amor, la muerte ya est presente.(Por la misma razn, la trascendencia del Reino escatolgico respecto al mundo y a la historia tiene sentido en la medida en que el Reino no es fruto de la necesidad o exigencia del propio mundo, sino Dios mismo como don libre y gratuito que no se impone, ni se deja poseer ni utilizar, y que por ello mismo, desde el inicio, constituye el mundo en su autonoma y al hombre en su libertad, puesto que todo la creacin es, en Jesucristo, la revelacin, la autocomunicacin libre y gratuita de Dios. La esperanza del Reino est en relacin directa con el problema fundamental de la historia misma, la relacin de los hombres en el mundo. Todos los dems aspectos de la vida, desde el econmico hasta el cultural, tienen como eje y finalidad el xito de esta relacin. Al mismo tiempo, este xito est mediatizado por todos esos aspectos. As, por ejemplo, la simple mejora de las condiciones materiales de existencia no es capaz de satisfacer al hombre, pero al mismo tiempo, si se quiere ser relista, hay que reconocer que, por lo menos, un cierto desahogo material es necesario para la realizacin humana. Pero dar prioridad a lo econmico, haciendo que la vida dependa del dinero o del inters, de tal manera que toda relacin est regida por el principio de que todo debe ser pagado, significa minar por la base las relaciones humanas, al perderse as el sentido de la gratuidad que es el fundamento de una verdadera relacin humana, porque es lo que posibilita la libertad en su sentido y significacin ms profunda. Si es verdad que el hombre encuentra su sentido en la salida de s mismo para encontrarse en comunin con todos los hombres en Jesucristo, y que esta comunin
43

tiene su fundamento y encuentra su realizacin plena en Dios, significa que el individualismo, al hacer creer al hombre que es esencialmente egosta, va contra lo ms sustancial de la esperanza cristiana que nos dice que somos capaces de amar por Dios nos am primero (cf. 1 Jn. 4, 7 -21). Por la misma razn, la idea de que este mundo y sobre todo la relacin entre los hombres, no se pueden mejorar o que slo se puede hacer superficialmente es profundamente inhumana, y anticristiana porque destruye la presencia de Dios en el mundo. No podemos olvidar que Dios se ha dado a s mismo al mundo y que al estar en cuestin la historia de historia de los hombres y del mundo, es la propia historia de Dios la que est en cuestin. Si Dios ha entrado en comunin definitiva con el hombre y el mundo, quiere decir que se ha suprimido toda distancia (no toda tensin, pues sigue existiendo el pecado: egosmo, injusticia y opresin), y que el Reino de Dios no se encuentra en otra parte, sino que se va realizando en el aqu y a-hora de la historia y su plenitud se dar cuando todo egosmo, injusticia y opresin sern superados. Esta es una obra que Dios ha querido compartir con ios hombres y es su presencia en la historia la que hace posible nuestra esperanza de realizacin, que se refiere no solo al futuro - y por consecuencia a la supresin definitiva de la muerte -, sino tambin al pasado. No es posible admitir que todas las injusticias, sufrimientos y amarguras del pasado queden sin ms as. No es posible aceptar sin ms la muerte de los seres amados. Pedir a los hombres que se sacrifiquen para constru un mundo mejor con la sola esperanza de que las generaciones futuras vivirn un bienestar de cortos aos, para lo cual to da la historia pasada solo ha servido de instrumento, puede ser tan alienante como la huida a un paraso en el ms all. "La tentation de l'ouverture 1'avenir et la nouveau t de cet avenir, c'est de lui sacrifier le prsent. Or Jsus dit tout en mme temps :"&e Royaume est tout proche" et :"Le Royaume est au milieu de vous", Nous ne pouvons sacrifier 1* homme d'aujourd'hui l'homme de demain dans une stratgie historique long terme: notre gnration a droit connaitre l'exprience la plus grande possible du salut inaugur en ce monde. La libert nous est offerte aujourd'hui. l'homme est appel dcouvrir que dans toute situation, une part de libert, de joie, de fete, est possible. Cette Libert, si rare, si restreinte e~ fugitivo soit-elle peut-tre poor cer-tains, est coime une grce qui passe, qui comble l'instant prsent, et doit etre accueiliie et fete. C'est grce a ce te dimensin prsente du salut dans toute vie humaine que 1' homme puet se prserver de mpriser l'humain dans sa lutte contre tout ce qui est inhumain. Contre les thories du d-veloppeinent qui subordonnent l'homme l'conomie et absolu-tisent l'effort et le sacrifico au profit d'une ci'oissance quantitative pour l'homme de demain, effort dans lequel la personne est auourd^hui oublie, 1'ideal de libration pro-meut un changement qualitatif de la vie humaine, auqael l'hom me puisse participer dds l'instant prsent, un changement qui permette l'homme, mme & l'homme pauvre ou
44

handicap, d'-tre matre de sa propre destine et d'Stre heureux, et de vivre ainsi desperance" (I. Berten Jsus-Christ, Esperance des hommes" p. 179) El hombre y la humanidad solo pueden tener sentido en lltimo trmino si toda la historia pasada, presente y futura adquieren sentido. Porque a fin de cuentas o todo tiene sentido o nada lo tiene. Al haber entrado Dios en comunin con el mundo ha fundamentado y consolidado al mismo tiempo la unidad del mundo, de tal modo que en Si todo est ligado a todo. De aqu se desprende la solidaridad de todos los hombres en su destino de salvacin. No hay, pues, salvacin ni felicidad individuales. Por otra parte, la experiencia nos muestra la solidaridad para lo bueno y para lo malo, que se desprende de esta unidad y que obra no solo desde fuera sino desde nuestro propio mundo interior: en lo que pensamos, sentimos y queremos. Si el hombre quiere realizarse, tiene que realizar al mismo tiempo el mundo en que vive, Pero la importancia del problema social no est solamente en la mejora de las condiciones materiales de existencia, sino, y sobre todo, porque a travs de ellas estn en juego las relaciones entre los hombres en lo que tienen de ms espirituales: la posibilidad estructural de amarse y de ser libres, la posibilidad de ser humanos entre humanos. El hombre, siendo un ser histrico y social, no se limita a lo que es. En 3U ser y hacer presentes, se compromete de manera decisiva en lo que ser; en un proyecto que comparte con los otros hombres. I no es igual saber si ese proyecto est abierto a una realizacin positiva o no. Por otra parte estn todos esos hombres abrumados por la opresin de la naturaleza o por la injusticia, la violencia, o los errores humanos, cuya liberacin est fuera de las posibilidades actuales y cuyo sacrificio no parece aportar nada a un proyecto futuro. A esos hombres no basta decirles que su salvacin consiste en la forma de considerar su existencia, o que est en un ms all que ni siquiera pueden concebir. Frente a ellos, muchas veces, toda palabra carece de sentido y solo queda la posibilidad del gesto eficaz de amor. 7 La esperanza debe ser necesariamente activa y comunitaria. Activa, porque es la prolongacin consecuente de la posibilidad de un mundo ms humano. Esa esperanza brota de la conviccin de que las posibilidades de amor del hombre son demasiado grandes para ser simplemente negadas por la muerte y porque una vida muchas veces no da la medida del hombre. Es comunitaria porque no tiene lugar si no es en el se_ no de una comunidad que encuentra su sentido en la creacin reciproca de un mundo ms justo y fraternal y porque, por otro lado, la esperanza la recibe cada uno de la

Para toda esta parte cf. I. Berten: "Jsus-Christ, Esprance des hommes", Chapitre 3 no. 2.
7

45

comunidad que espera. En el cristianismo, la fe de los primeros discpulos en la resurreccin de Jess es el punto de partida de esa esperanza universal. No se puede negar que, frecuentemente, el cristianismo como religin institucionalizada ha jugado el rol de opio del pueblo. Ha sido, consciente o inconscientemente, utilizado para mantener situaciones de injusticia y preservar privilegios. El Evangelio se ha utilizado para mantener a naciones enteras en situaciones de miseria. As, Mondlane (secretario del movimiento de liberacin de Mozambique) ha podido decir: "Guando los blancos llegaron a nuestro pas, nosotros poseamos la tierra y ellos la Biblia; hoy, nosotros poseemos la Biblia y son ellos quienes poseen la tierra." Globalmente esa es la constatacin dramtica del tipo de relaciones que el Occidente cristiano ha instituido objetivamente a nivel mundial entre ricos y pobres, entre explotadores y explotados. Sin embargo, es necesario darse cuenta que si un tipo determinado de esperanza ha podido ser utilizado como instrument de explotacin y de opresin, esto no significa necesariamente que ese tipo de esperanza y utilizacin correspondan realmente a la verdad de la esperanza cristiana, -ni que el cristianismo "est superado histricamente". En este sentido, M.D. Chenu ha sealado con agudeza que ha sido ms bien la ausencia de una verdadera esperanza escatolgica la responsable del peso poltico conservador de la Iglesia: "El deterioro de la s escatologas es la exacta coordenada de la inercia de los compromisos temporales. La teologa catlica, desde hace un siglo, ha dado una siniestra ilustracin de ello. (...) Toda la historia de la Iglesia, por otra parte, da testimonio, confirmando que el reproche de alienacin religiosa se ha dado precisamente por el fracaso de un autntico escatologismo." (M.D. Chenu: "Un peuple messianique", N.R.T. 99, 1967 PE- 172) Las ciencias sociales y en particular la sociologa poltica y la sociologa del conocimiento, han permitido ver las consecuencias del impacto real de la religin y la fe sobre la vida de los hombres. Esto ha posibilitado en muchos casos la toma de conciencia de muchos cristianos, pero sobre todo han sido los lechos mismos los que han permitido caer en la cuenta de una situacin insostenible. La comprensin de la salvacin como problema puramente individual, ol acantonamiento de la fe en la conciencia, la separacin de esperanza y accin, o la reduccin de la esperanza a una actitud meramente contemplativa o existencia, con demasiada frecuencia ha permitido, por lo menos, la violencia la injusticia, la opresin y la miseria. En ecos casos, el porvenir abierto a la humanidad por la fe, por la manera de ser comprendida sta, ha aparecido como la negacin objetiva de la esperanza engendrada por Jess resucitado. La esperanza estaba muerta porque no se haba encarnado consecuentemente en una accin eficaz. Por ello, es necesario ser conscientes de la ambigedad fundamental del existencialismo teolgico que reduce la fe a una comprensin determinada del prox>io ser

46

o de la existencia. As, Gogarten dir que la fe es el movimiento de un mundo nuevo, precisando que: "Se trata de un solo y mismo mundo, que es bueno o malo segn la forma como el hombre que vive en ese mundo lo comprende." (citado por I. Berten: op. cit. p. 171). La praxis es as indiferente a la fe. Se trata aqu de una aplicacin radical del principio luterano de la justificacin por la sola fe, independiente de las obras, aplicacin dictada por una opcin filosfica y socio-poltica. No importa que prctica social pueda entonces encontrarse integrada a la fe. Juan Lus Segundo criticar, por el mismo motivo la relativizacin del orden poltico, que hace la teologa europea de la esperanza y de la revolucin, en relacin con el orden absoluto do lo escatolgico: "Es una extrapolacin indebida el hacer del redescubrimiento luterano do la justificacin personal por la fe sin las obras la clave de toda exgesis bblica, y especialmente de las temticas csmica y eclesiolgicas. En otros trminos: no se puede, lgicamente, pasar de la exigencia paulina de evitar la preocupacin paralizadora por la propia justicia a las exigencias comunitarias que plantea la construccin del Reino. Toda la Escritura queda desequilibrada. Qu es lo que construye en el cosmos, efectiva y definitivamente, el amor desinteresado de los hombres? En qu consiste esa violencia prctica que arrebata al Reino de la utopa para colocarlo en medio de los hombres? Estas preguntas bblicas por excelencia no tienen sentido si se parte del a priori de que el Reino ya est perfectamente construido y que solo espera la entrada de cada uno en l por la fe." (J. L. Segundo, "Capitalismo socialismo, una cruz para la teologa" en Concilium n. 96, 1974 ps.113). A la hora actual, en Amrica Latina, la experiencia de no-salvacin, de opresin y de pobreza que abarca a una gran mayora de la poblacin, pone en cuestin de manera evidente el papel de la Iglesia en esa situacin. Salvo excepciones, en general, la Iglesia, tanto por la teologa oficial como desde el punto de vista de la praxis, ha contribuido a mantener y consolidar un sistema de injusticia, alienacin y explotacin, que se percibe como la anttesis do la liberacin esperada por el hombre y trada por Jesucristo. As la esperanza predicada por la Iglesia carece de sentido. Desde hace algunos aos la situacin empieza a cambiar, pero aun si la Iglesia en Amrica Latina logra dar razn de su esperanza tanto a nivel de la inteligencia de la fe como en el de la accin, el problema persiste pues a nivel mundial la Iglesia hace muy poco por cambiar la situacin de explotacin que sufre el Tercer Mundo. Como seala H. Assman: Si la situacin histrica de dependencia y dominacin de dos terceras partes de la humanidad, con sus treinta millones de muertos de hambre y de desnutricin, no se convierte en el punto de partida de toda teologa cristiana hoy da, aun en los _pases ricos y dominadores, la teologa no podr situar y concretizar histricamente sus temas fundaren tales." (E. Assnan: "Opresin - liberacin: desafo a los cristianos" p. 51) Normalmente las Iglesias estn profundamente implicadas con la sociedad y sus estructuras, y resulta difcil conciliar la ideologa occidental, generalizada a nivel mundial, cuya concepcin del hombre y de la vida estn regidas por el criterio del crecimiento econmico y la ganancia conseguidos a cualquier precio, con el mensaje del Evangelio y el anuncio de la esperanza en Jesucristo.
47

Desde el momento en que los mecanismos del poder social de la Iglesia y de la teologa se perciben con claridad, la crisis de la conciencia cristiana es inevitable: el Evangelio no puede ser conciliado con tal situacin. Se quiera o no, todo discurso religioso tiene un impacto poltico: no solamente al hablar de Dios se dice necesariamente algo sobre la historia y la sociedad, sino que, ms an, por ese discurso se interviene poltica y socialmente. No querer una intervencin poltica significa garantizar el orden establecido y cuando el orden social es injusto, la "neutralidad" significa, de hecho, tomar partido por el mantenimiento de la injusticia. El problema podra aparecer simple: puesto que, de todas maneras, todo lenguaje religioso y por consecuencia todo lenguaje sobre Dios tiene un rol poltico, positivo o negativo, resulta urgente no solamente tomar conciencia de ello de manera general, terica y abstracta, sino ser lo ms lcidos posible respecto a lo que se dice y se hace. En consecuencia, ser responsables polticamente del discurso religioso, y nacer de j l un factor positivo de la justicia y de la liberacin. Pero plantear el problema en esos trminos es simplista -y no corresponde a la realidad. El discurso religioso no es una variable independiente que se pueda construir y utilizar a gusto. Est inscrito necesariamente al interior de cierta coherencia que se establece entre la opcin seno de la sociedad y el lenguaje que se utiliza. El discurso que habla de la libertad, de la justicia y de la fraternidad universal puede ser el aliado objetivo de la injusticia, de la violencia y de la mentira porque habla de manera abstracta y as irreal, de un ideal, cuando la justicia y la libertad no son entidades generales, sino realidades concretas y conflictivas en relacin a las cuales hay que optar. Hay una relacin recproca entre la praxis y la teora, entre el compromiso en la sociedad y el discurso que es a la vez expresin terica de un compromiso, su acompaamiento crtico y su intensin motriz. Esto significa que el lenguaje no tiene su verdad independientemente de la accin, de la prctica social que acompaa. Anteriormente se ha dicho que el hombre, personal y socialmente, est en bsqueda de su sentido, de la verdad de su ser. Ese sentido y esa verdad no son mticos, dados en el origen, perdidos y que es necesario reencontrar. Tampoco ideales que existen en un cielo metafsico y que se tratara de descubrir mediante un proceso especulativo o contemplativo. La verdad y el sentido del hombre son objeto de una conquista y de una esperanza. El hombro no se realiza por la conformidad a un orden objetivo de valores ya constituido como una naturaleza. El hombre es sujeto de una historia y de una creacin continua, l crea sus valores tanto como los descubre y est llamado a superarlos continuamente.
J

El Reino de Dios anunciado por Jess es el cumplimiento de las esperanzas humanas de un mundo justo y fraternal, de verdad y de libertad y va ms all an de todo lo que el hombre puede esperar pues es fruto del amor, de la gracia y de la libertad de Dios, como lo son el hombre y el mundo desde su creacin. Por ello, toda situacin en la cual el hombre es o se hace agente de la injusticia, de la mentira, de la opresin, de la violencia

48

injusta, es contradiccin objetiva de la esperanza. De ello se sigue que el lenguaje religioso que acompaa una tal praxis y la legtima de hecho, aun si cree decir lo contrario, es un lenguaje engaoso: no habla ni del Reino ni de Dios, "Hacer la justicia, es conocer, decir, amar a Dios" (cf. 1 Jn. 2, 29). Guando la justicia entre los hombres no existe, Dios es ignorado." (Episcopado peruano: "La justicia en el mundo"). Por ello como seala G. Gutirrez: "La teologa debe ser un pensamiento crtico de l mismo, de sus propios fundamentos. Solo eso puede hacer de ella un discurso no ingenuo, consciente de l mismo, en plena posesin de sus instrumentos conceptuales. Pero no es nicamente a este punto de vista, de carcter epistemolgico, al que aludimos cuando hablamos de teologa como una reflexin crtica. Nos referimos tambin, a una actitud lcida y crtica respecto de ios condicionamientos econmicos y socioculturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana, no tenerlos en cuenta es engaarse y engaar a los dems. Pero, adems y sobre todo, tomamos esa expresin como la teora de una prctica determinada. La reflexin teolgica sera entonces, necesariamente una crtica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teora crtica, a la luz de la fe, animada por una intencin prctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histrica." (...) "La reflexin crtica juega permanentemente, as, en sentido inverso al de una ideologa racionalizadora y justificadora de un determinado orden social y eclesial. De otro lado, la teologa, recordando las fuentes de la Revelacin, coadyuva a orientar la accin pastoral ponindola en un contexto ms amplio, dando de este modo su aporte para que no se caiga en el activismo y en el inmediatismo. La teologa en tanto que reflexin crtica, cumple as una funcin liberadora del hombre y de la comunidad cristiana, evitndoles todo fetichismo e idolatra, Evitando, tambin, un narcisismo pernicioso y empequeecedor. La teologa, as entendida, tiene un necesario y permanente papel en la liberacin de toda forma de alienacin religiosa, a menudo alimentada por la propia institucin eclesistica, que impide acercarse autnticamente a la Palabra del Seor." (G. Gutirrez, op. cit. ps. 27-36 y 29-30) El cristiano comprometido en la historia al lado de to-dos aquellos que luchan por un mundo ms humano, reconoce que el anuncio del Reino de Dios es precisamente el anuncio de ese mundo por fin plenamente humano para todos los hombres. En la Resurreccin de Jess, l reconoce la posibilidad final de un hombre y de un mundo nuevos como don ltimo de Dios. El compromiso por una praxis en el mundo no es solamente, para el cristiano, una consecuencia de la esperanza escatolgica, sino, tambin, el valor intrnseco que tiene ese compromiso. La fe revela la plenitud do sentido de ese compromiso y de la esperanza humana que tienen sentido en s mismos. La Resurreccin de Jess tiene una significacin decisiva en relacin a la comprensin de la historia. Si Jess ha anunciado la venida del Reino de Dios para los hombres, si ese Reino corresponde y desborda a las aspiraciones de los hombres y si, despus de su condenacin y muerte, Jess no ha quedado prisionero de la muerte sino que ha sido resucitado por Dios, significa que el Reino que l ha anunciado es el porvenir do la humanidad. Si Jess ha resucitado, el mundo es creacin y revelacin de Dios y en cuanto tal, promesa del Reino. La aspiracin y la lucha por un mundo ms justo y ms
49

humano no son una ilusin o un sueo sin sentido, sino una esperanza fundada, porque tiene a Dios mismo por fundamento, ese Dios que ha manifestado su amor y su poder de vida en Jesucristo. La historia de salvacin no es, pues, un filamento en la historia: ella es el sentido mismo de la totalidad de la historia humana; sentida que ya se ha revelado en la persona y el destino de Jess y que encontrar su plenitud con la realizacin plena del Reino. La expresin "historia de Salvacin" es, pues, una designacin especfica do la histeria humana a partir de la fe y la designa en cuanto animada por una esperanza. El concepto expresa lo que est en juego y la finalidad ltima de la historia para el hombre y para la humanidad. En Cristo por el Espritu, los hombres, superando a travs de la lucha y del enfrentamiento todo lo que los divide y opone entre ellos, se van haciendo uno en el ceno mismo de la historia. Pero los verdaderos agentes de osa superacin en bsqueda de unidad son los que hoy sufren opresin (econmica, poltica, cultural) y bregan por liberarse de ella. La salvacin, iniciativa total y gratuita de Dios, comunin de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos, es el resorte ntimo y la plenitud de ese movimiento ele autogeneracin del hombre, lanzado inicialmente por la obra creadora." (G Gutirrez: op. Cit. p. 200) Frente al poder inflexible de las estructuras, la tentacin mayor de la libertad es la desesperanza, la renuncia a ella misma. La fe denuncia la idolatra que absolutisa la naturaleza y los determinismos de las estructuras econmicas, polticas, culturales o religiosas. En el xodo el pueblo ju dio pas por la experiencia de la liberacin frente a las estructuras desesperantes que tenan el poder de su parte. En esa experiencia Dios se revel como Aquel que salva y que libera en la concrecin de la historia. Para nosotros, es la muerte y resurreccin de Jess lo que seala la gran rasgadura de los determinismos: la ley inflexible que nata al hombre se ha quebrado como se rasg el velo del Templo. La muerte es el argumento ltimo de la naturaleza contra el proyecto de porvenir del hombre, contra la libertad. El crimen es la ltima palabra de la violencia y de la injusticia humana. Pero Jess muere libre. Y la fe de los Apstoles en Jess resucitado, la libertad a la que renacen para hacerse mensajeros de la esperanza de Jess para el mundo, por y ms all de la cruz, dan testimonio de que la libertad, del hombre y de Dios, es ms grande que el determinismo de la muerte, la injusticia y la opresin. Ya para siempre Dios es humano y el hombre y el mundo tienen su ser por Cristo en Dios. Todo est hecho y todo queda sin abierto, porque el amor siempre es encuentro libre y gratuito do Dios y del hombre y siempre bsqueda de Dios y del hombre (el hermano), en la realidad concreta de nuestra propia histeria y de la historia del mundo. Dios no est solamente por encima de la historia, est en ella porque El est tambin delante de ella, cono su porvenir libre del cual ella no dispone. "Despus de esto, qu diremos?, si Dios est por nosotros, quin contra nosotros? El que ni a su propio Hijo perdon, sino que lo entreg por todos nosotros,

50

cmo despus de habrnoslo dado, dejar de darnos cualquier otra cosa? Quin podr acusar a los escogidos de Dios? Dios es el que los Justifica. Quin osar condenarlos? Jesucristo no solamente muri, sino que tambin resucit, y est sentado a la diestra de Dios y as mismo intercede por nosotros. Quin podr separarnos del amor de Cristo? La tribulacin, la angustia, el hambre, la desnudez, el riesgo, la persecucin, el cuchillo? Segn est escrito: por ti somos entrega dos cada da en manos de la muerte; somos tratados como ovejas destinadas al matadero. Pero en medio de todas estas cosas triunfamos por virtud de Aquel que nos am. Por lo cual estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni ngeles, ni principados, ni virtudes, ni lo presente, ni lo venidero, ni la fuerza, ni la violencia, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra criatura podr jams separarnos del amor de Dios, que se funda en Jesucristo Nuestro Seor." (Rom. 8, 31 -39) ______________________

51