La comunicacin intersubjetiva comofundamento de objetivacin etnogrfica

Renede la Torre*

From the point view of critical anthropology,the authorpresentsin this article amethodological reflection on fue various communicativemediations which arepresentin fieldwork and that modify fue processesof construction and reconstruction of social identities. According to ibis perspective,cornmunication appearsas the foundation of ethnographic work, not only within the context of data collection, but as the processitself on which anthropological realityis constructed.Departing from her own research experience, fue author discusses the processesof comprehensionand explains how validity claims for thatprocesses haveto do with a continuousprocessof reflection, on which construction ofknowledge dependson intersubjetive recognition, rather than searching for a universal "objectivity" on which subjectsare dead. En este artculo la autora presenta una reflexin metodolgica sobre las distintas mediaciones comunicativas que estn presentes en el trabajo de campoy que modifican los procesosde construcciny reconstruccinde las identidades sociales,desdeel punto de vista de la antropologacrtica. Desde estaperspectiva,la comunicacines la basedel trabajo etnogrfico,y no slo comocontexto de la recoleccinde datos,sino como procesomismo de construccin de la realidad antropolgica. A partir de su propia experiencia de investigacin,la autora discute y sita los procesos de comprensincuya pretensin de validez apuestapor un continuo procesode reflexin que nutre la construccin de un conocimiento generado en condiciones de reconocimiento intersubjetivo, y no necesariamente por una "objetividad" universal queimplique la muerte de los sujetos. * Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (CIESAS) de Occidente. Comunicacin y Sociedad (OECS, Universidadde Guadalajara), nm. 30,mayoagosto1997,pp. 149-173.

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La sociedad est basada en una profunda comunin del yo y el otro, una comunin que no ofrece razones sino vitalidad vivida, sin este electrizante desdibujamiento de los lmites, la vida carece de sabo!; la accin carece de potencia, el mundo se vuelve opaco y lgubre. Lindohlm 1992: 250

Hacia una investigacin de la etnografia Este documento contiene una reflexin metodolgica sobre las distintas mediacionescomunicativas que estn presentes en el trabajo de campo y que modifican los procesosde construccin y reconstruccin de las identidades sociales. Esta reflexin se inscribe dentro de la corriente de la antropologa crtica, en la cual distintos autores (Wolf, Diamond, Mintz, Scholte,Fabian,Asad, Hymes, etctera)coinciden enla naturaleza intersubjetiva del trabajo de campo.l Desdeestaperspectiva, la comunicacin es la base del trabajo etnogrfico, y no slo como contexto de recoleccin de datos, sino como procesomismo de construccinde la realidad antropolgica. En el proyecto de investigacin, que actualmente estoy realizando, se ha privilegiado el inters por atenderla manera en que la accin de la diversidad de identidadesde los seglares catlicos, dinamiza las fronteras entre lo religioso y la sociedad secular; entre lo sagradoy lo profano; entre clero y laico; entre institucin y comunidad.2 Teniendo en el centro el problema del estudio de las identidades, no poda escapar a una reflexin sobre la mal. 2. Sobre el desarrollode la antropologacrtica sepuedeconsultara Wrigth 1995. Este proyecto forma parte del trabajo de tesis de doctorado en Ciencias Sociales,con especialidaden Antropologa Social, de CIEsAs/Universidad de Guadalajara.Para su realizacinha contado con apoyo financiero del Seminario de Estudios de la Cultura y de CONACYT.

De laen Torre, La comunicacin intersubjetiva 151 nera ~w .-~ que , la comunicacin, como prctica que hace posible

elencuentrode subjetividades (el trabajo de campo), condicionanuestrasformas de acceder y construir la realidad social. De igualmanera, me inquieta el problema al que cotidianamente se enfrenta un etngrafo: objetivar la realidad intersubjetiva. Si se entiende por identidad: "El sistema de referencias simblicas (valores, cdigos, normas y representaciones) que permitenestablecer un nosotros frente a los otros" (de la Torre 1996:88), debemos considerar que la identidad no es un productoacabado, sino una prctica intersubjetiva, cuya recomposicinest ajustada a marcos de referencia y a situaciones de interaccin, que no son ajenas al contexto emprico de la experiencia etnogrfica. No podemos olvidar que la investigacin promueve nuevos marcos de interaccin comunicativa que actualizan las identidades: de los informantes en las situaciones de encuentro con el investigador; del investigador en el encuentro con la realidad construida de los informantes. Es decir, que el encuentro etnogrfico es un espaci('t de interaccin, mediante el cual la representacin de un s mismo en concordancia con la representacinde un nosotros se sita con relacin en la percepcin que se tenga del otro o los otros.

E/ trabajo de campo como experiencia comunicativa El objetivo de todo trabajo de campo etnogrfico es lograr una construccin social de la realidad (Scholte 1981), para 10cual el investigador tendr que participar en un proceso de comunicacin, que permita un proceso dialctico de extemalizacinobjetivacin-interiorizacin (Berger y Luckmann 1986). Los procesos de extemalizacin se logran a travs del uso de dispositivos y herramientas tcnicas, las cuales permiten que los individuos extemalicen su mundo socio-vital (entrevistas, historias de vida, conversacin, diario de campo, etctera), a travs de los cuales el investigador puede acceder a la socie-

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dad como un producto humano; los procesosde obj,etivacin -aquellos mediantelos que "un segmentodel yo se objetiviza segn las tipificaciones socialmente disponibles" (Berger y Luckmann 1986: 97)- estnpresentesentres niveles: a) enlas tipificaciones o categorasprevias con las cuales el investigador pretende hacercomprensiblela realidad; b) en la forma en que el rnvestigadoraccedea la relacin del individuo con los sistemas simblicos que han objetivado y tipificado su identidad (instituciones, mitos, rituales, fiestas, reuniones de trabajo, discursos, lenguaje, smbolos, etctera), y c) en los procesos mismos de construir categoras en los encuentros intersubjetivos entre informantes e investigador. Por ltimo, la intemalizacin es un proceso mediante el cual el hombre es un producto de la sociedad,esto significa que nuestrapercepcin, y posible interpretacin de la realidad, ser un producto de la interaccin social entre individuos socialmente posicionados. El modo de produccin de la comunicacin en la construccin social de la realidad Considerarla investigacin como construccinde la realidad, \ implica que el encuentro intersubjetivo: a) est inscrito en estructuras objetivas donde los sujetos tienen una posicin determinada,determinabley determinantedela interaccinque mediatizan y condicionanla experienciaetnogrfica; b) que la interaccin entre sujetos altera y produce una nueva realidad social: una realidad intersubjetiva, y c) que los procesos de objetivacin (presentes o ausentes en el texto acadmico) de los datos extrados del trabajo de campo inciden sobre la produccin de una nueva realidad social. Considerando estos tres puntos, no podemos escapar al compromiso de hacer investigable la investigacin del objeto de estudio, es decir, hacer de la antropologa una "ciencia reflexiva" (Bourdieu y Wacquant 1995: 191). Si el modo de produccin antropolgico se sita en gran medida en la praxis

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de la experienciacomunicativa del trabajo de campo,stese da en condiciones socialesde produccinde conocimientoy reconocimiento, que requierenuna posicin crtica reflexiva. Distintos autores, entre los cuales podemos destacar a Pierre Bourdieu y L. Wacquant(1995) y a Richard Fox (1991), nos planteanel desafo de incorporar la economapoltica a la reflexinde la praxis antropolgica. Estos autoresnos invitana meditar sobre la propia prctica antropolgic como un modo de produccin que debe considerarcrticamentelas condiciones histricas de la interaccin etnogrfica, as como las relaciones de poder (interna o externa)presentes. Estees el inters que me motiva, que no tiene la intencionalidad de presentarun modelo metodolgico acabado, sino de compartir preguntas,desafos,reflexiones, caminos,escenarios y situacionesa travs de los cuales la identidad del trabajo antropolgico, ms que representar un hechoaislado,o un dato acabado, forma parte de un juego permanentede encuentros comunicativos, de procesoscomplejosde objetivar la intersubjetividad,de produccinde marcosculturalesde identificacin, deformas de nombramos frente al otro y ser nombradospor losotros, de lugaresa travs de los cualesnos miramos con los i ojosde nuestros semejantesy atendemosa las diferencias a travs del contraste, de situacionesde generacinde conocimientosy de categorassociales en las que participamostanto los investigadores como nuestros informantes, de procesos deimplicacin y desimplicacin del etngrafo con el objeto de

estudio. Mediacionesdel encuentroetnogrfico

Cuando la gente comience a comprender que no hablan con personas reales, sino que

hablan con un simulacro de personas, la comunicacin se volvermsfcil.

Greimas1985

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Debemosconsiderarque la situacinde dilogo requeridapara realizar las historias de vida se inscribe en la dialctica del yo y el otro, 10 cual condiciona la forma en que se desarrolla el contenidode la narracin.Es necesariointroducir una reflexin sobrela significacin e implicaciones prcticas de la otredad. Se piensa en el etngrafo como el desconocidoque de buenasa primeras solicita entrar enla vida del otro. Ciertamente, como da cuenta Simmel, el serextranjero puede facilitar la comunicacin: el extrao puede ser percibido como el depositario idneo de los secretos,de los imaginarios, de los sentimientos ntimos. Con l se establecen nuevasrelacionesque se sabe sernmomentneas, y con las cualesno se volver -tal vez- a frecuentarjams. Sin embargo,el extranjero no puede abrirse accesoal mundo del otro si no se estableceun contrato previo de familiaridad y de confianza. Este contrato previo es indispensablepara el investigador, pues es la condicin para propiciar una situacin de dilogo e intercambio.3 Si la etnografa estuvo en sus orgenes mediada por la inquietud de conocer al "otro", al "nativo", al "diferente", lo "lejano", en el momento actual la distancia con eseotro se ha achicado:"la relacin con el otro seestableceenla proximidad, real o imaginaria" (Aug 1995: 25). Se ha pasado del "otro distante" al "otro semejante". Como 10explica Aug: "desde fines del siglo XIx, la observacinoccidental se vuelve sobre s misma y descubre a la vez pluralidad social interna y la alteridad en el seno del individuo" (ibid.: 82). El etngrafoes realmenteun extranjero?En la investigacin que yo realizo es difcil establecerla alteridad cuando se es parte de la sociedadque se investiga. Este nuevo marco de proximidad relacional del etngrafo con sus informantes tiene implicaciones varias. Como individuo casi siempre se
3. Un aporte valioso de la semitica a la teora de la comunicacines el concepto de Fiduce: "especie de clima de desconfianzay confianzao de ambosa la vez" (Greimas 1985),requeridocomo condicinnecesaria para generar la comunicacin. Este contrato previo entre destinador y destinatario se refiere a un saber comn, que se desarrolla a la vez como principio generadory como proceso contractual en el ejercicio mismo de la comunicacin.

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esun extrao -hasta antes de interactuar con el otro-, aunque tambinhay casos donde existen conocidos en comn, pero en losdominios del campo religioso el peso de la adscripcin religiosaest presente en la interaccin cotidiana. Comnmente, el informante quiere saber la propia identidad creyente del investigador, la pregunta no se hace esperar: es usted catlico?,practicante?, ateo?, o trabaja usted para gobernacin? Preguntaa la que uno est comprometido a responder, pero cuya respuesta no agrada la mayora de las veces, y que formulo ms " omenos de la siguiente manera: ni soy ateo, ni praticante. Mi inters por lo religioso no es personal, ni militante, es acadmico(lugar situado en el limbo, dondeno existenimplicaciones de ningn tipo). La religin me interesa como un modo de construccin social de la realidad, como sistema de referencias al que los actores recurren para , pensare imaginar el universo en que viven. Aunque existe un grado de distancia por no ser un competidor religioso, el quehacer cientfico para algunos grupos religiosos -sobre todo para los fundamentalistas- est percibido como amenazante. Y no es para menos, porque si bien el investigador busca mantenerse ajeno del juicio de las valoraciones y la validez de las creencias religiosas, el punto de partida de entender lo religioso como un hecho social es en s mismo una toma de posicin, y no la neutralidad pretendida. Recientemente escrib un libro sobre la comunidad "Hermosa Provincia ", de la Iglesia de La Luz del Mundo. Este libro tuvo la fortuna de provocar una respuesta por parte de los miembros de la comunidad religiosa estudiada, la cual nos permite atender un debate interesante entre la cultura cientfica y la cultura religiosa.4 En el prolgo del libro, el seorAdalberto Navarro da cuenta claramente de dicho conflicto:

.,.Retenido la oportunidadde verificar muy de cercael desarrollo de La Luz del Mundo, ya que al igual que Renede la Torre,
4.

Eisa Lpez Maldonado (1995) La Hermosa Provincia. Aclaracin sobre algunas impresiciones en el libro "Los hijos de la Luz" de Rene de la Torre.

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Comunicacin y Sociedad me he aventurado en la difcil empresade hacerla historia de estemovimiento espiritual que no sepuede explicar slo como una manifestacin cultural o ser estudiado como un producto social, porque no es exclusivo de la actividad humana. Su aparicin o restauracincomo se puede definir -an en los umbrales del siglo XXI-tiene una sustentacinmstica y apocalptica que por desgracia no puede legitimarse con juicios emitidos por la razn; yo lo ubicara entre los fenmenossobrenaturalesde los que el sabiono encuentrarespuesta, premisa que nos pierde en necedad(Adalberto Navarro citado por EIsa Lpez 1995: 6).

Puederealmente el investigador ser imparcial?, nuestros procesos de mediacin cognitiva en la produccin de una realidad social, -fundamentados en la validacin experimental y la descripcin densa- no descalifican acaso las competencias especializadas del otro estudiado? o como lo sugiere Bourdieu, nuestra interaccin se da en la interseccin de campos especializados del conocimiento, en el cual competimos los acadmicos, con otros actores sociales especializados -en este. caso eligiosospor el monopolio legtimo de la objetivacin objetiva (Bourdieu y Wacquant 1995: 195). Acaso soy imparcial cuando le doy mayor valor a la razn, y descalifico la sustentacin mstica o sobrenatural como explicacin y fundamento de los fenmenos? Mi implicacin en este campo de estudio no conlleva implcita una imposicin de criterios de validez sobre los distintos modos de conocer y experimentar?, la investigacin y sus resultados estn desimplicados de ' las relaciones de poder?

El investigador visto por el informante

Siendo la identidad un concepto relacional, la forma en que un individuo, grupo o institucin se autodefme, est mediada por la construccin del otro en el proceso de comunicacin. En este caso, el otro est representado en la relacin de alteridad con el etngrafo cmo me perciben mis informantes?, hasta qu punto estar mediando la imagen de identidad

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proyectada por los informantes mi capacidadde acceso a la realidaddel otro? Frente al posicionamiento del nosotros-los otros se forja la imagen de quin soy, cundo soy y dnde soy 10que soy o 10que pretendo ser, o en su caso la imagen que: deseo que los otros tengan de m mismo. Quin soy en 10 pblicoo en 10privado?, cmo soy reconocido por los otros? Pero, quines eseotro -ahora yo- para el informante?,se establecera la misma narracin si yo fuera un catlico militante, si yo perteneciera a otra religin, si yo representaraa gobernacin,si yo fuera un ateo, o si yo de alguna manera formaraparte de la jerarqua eclesial? Lo dudo. Pero no slo esopone en juego las competencias del investigador para acceder a la realidad, sino tambin mi identidad no autorizada dentrodel camporeligioso. La situacin de encuentro etnogrfico es una prctica I comunicativaque est ajustadaa un mercadolingstico:5 los ~informantes construyen su narracin en funcin de un otro , -investigador-, al cual tiendena persuadircon susaber,pero , reconociendode antemanoque el otro tiene competenciasde evaluaciny apreciacin distintas a las de su propio campo especializado. Ademslos sujetosinvolucrados en la situacin deentrevista (investigador-informante)estnposicionadosen uncampo especializadodonde ocupanun lugar social, un status,un lugar en el entramadode las relaciones sociales, son portadoresde un habitus lingstico,6 que confiere jerarquas y competencias de produccin lingstica. En diversassituacionesde trabajo de campohe notadoque mi propia identidad, o la manera en que el otro me percibe y
5. El mercado lingstico... es una cierta situacin social, ms o menos oficial y ritualizada, un cierto conjunto de interlocutores,situadosms o menos alto dentro de la jerarqua social, propiedadesstasque son percibidas y apreciadas demanerainfraconscienteyque orientaninconscientementela produccin lingstica (Bourdieu 1978:4). "El habitus lingstico se distingue de una competenciade tipo chomskiano por el hecho de que es el producto de condicionessocialesy a la vez porque no es simple produccin de discursos sino produccin de discursosajustadaa una 'situacin' o, mejor, ajustadaa un mercadoo a un campo" (Bourdieu 1978: 2).

6.

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cataloga,condiciona mi capacidadde accesoa los datos.No es 10mismo establecerinteraccin con un obispo, con un sacerdote, que con un laico. No es 10mismo enfrentarme a un laico dirigente adulto que joven. No es 10 mismo hablar con un hombre que con una mujer. Cadacampoespecializado,con sus instituciones, tiene un sistemade administracin y control de saberes especializados,en el cual la identidad, marcadapor los atributos o roles de los sujetos,determinami accesodesnivelado y controlado al conocimiento. Por ejemplo, cuandohe tenido que tratar con algunos sacerdotes,el control mismo de los sabereses mayor, a grado tal que en ocasiones,textos que no son de difusin restringida, me eran suministradosa travs de dictados, ademsde que el sacerdoteobservabaque era 10que yo escriba, e incluso me correga. O en algunos casos, yo intervena con ms preguntas,y ellos mismos me decan: "seorita usted no necesita saberms de 10que yo le dije". La investidura estaba presente y condicionabamis posiblidades de interaccin. Tambin en la interaccin he podido constatarque existe una autorizacin jerrquica y diferencial que marcan las competenciasespecializadas para hablar de ciertos temas. Por ejemplo, cuandocomencel estudio sobrelos laicos, el sacerdote encargado me sealquelo que fuera de laicos, 10hablara con los laicos. Cuandome puse encontacto con el coordinador diocesanode laicos, me dijo que slo poda hablar conmigo si yo tena autorizacin de algn sacerdote.A 10 largo de las entrevistas, cuando haba que referirse a temas generalesde la Iglesia, se apoyaba en documentosoficiales y me los lea textualmente,o enalgunoscasosme sealaba que estetema era exclusivo del asesor o del obispo, segnla correspondencia del tema con el cargo y jerarqua. En cambio, cuandohablaba de sumovimiento laicalla interaccinera ms libre y espontnea, como l mismo me dijo: "de eso si le puedo informar 10que quiera, porque eses es el tema que yo domino". En el ejemplo arriba presentadose revela la naturaleza jerrquica de la institucin catlica sobre la autorizacin de temas que un laico puedetratar frente a otro. Como 10dej ver

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elsacerdote: "10 que es de laicos que 10hablenlos laicos". De igualmanera, aunque sin ser dicho, la situacin nos mostr que el laico no se siente autorizadode hablar de aquello que l considera competenciade la jerarqua eclesial. Adems de la experiencia, hay que rescatardos datos de la situacinde interaccin: primero, la manera en que se proyecta la jerarqua institucional que marca las distancias entre laicosy sacerdotes;segundo, el peso que tiene el saber con quien voy a establecer una relacin, para que staseaposible y enriquecedora. Asimismo, mis posibilidades de accesoy de dilogo en la interaccin estabanmediadas por la misma naturaleza de los grupos laicos a estudiar,entre los cualesalgunos funcionan con estructuras ms jerrquicas y verticales, y otros ms horizontales e igualitarias. Esto condicionabael contexto del encuentro etnogrfico, pero no slo eso, sino tambin la empata con los interlocutores,en ocasionesest muy marcadapor la relacin depares. La identidad se construye y se manifiesta en campos de interaccin social, tanto en los procesosgrupalesde construccinde sentidoscomunes,como en la confrontacincotidiana conlos otros. Frentea quin (o quines) soy o no soy 10que soy? , conquinesla identificacin natural?y frentea quines esnecesario mantener la distancia y la diferenciacin? La identidaddebe sercomprendida"en relacin con los contextos histricamenteespecficos y socialmente estructuradose inmersosen los procesosen los que, y con los significados que, estasexpresiones simblicas son producidas, transmitidas y recibidas" (Thompson 1990: 136). La pretendida y nunca lograda

distancia ontolgica del etngrafo

Si bien la aproximacin del encuentroetnogrfico es indispensable,y debe tender a acortar la distancia del encuentropara propiciar un dilogo fecundo, el trabajo de campo requiere

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tambin de una distancia hermenutica,basada en la tensin bsicade la aproximacin-distanciamiento(Fabian 1983),o en otros trminos de la relacin identidad-alteridad. En los dominios del universo religioso mantenerestadistancia hermenuticaes tambin una tarea difcil, puesto que a 10largo del trabajo de campo existendos elementosque estn continuamente presentes:a) por parte de los investigadosexiste el temor a la descalificacin y en muchos casos el deseode hacer trabajo misionero con el investigador (inducirlo a una conversinreligiosa), y b) por parte del investigador se ponen en juego las competenciasanalticas para hacer "comprensible" la realidad del otro, desdelos marcos mismos de su experiencia social y personal. Estos elementosestarnmediandonuestrasposibilidades de encuentro comunicativo. El contacto se puede dar por va indirecta o cara a cara.Perouna vez hecho el contacto,hay que tener presente cules fueron los dispositivos del encuentro, cules fueron las redesque nos llevaron a contactara talo cual informante, qu condiciones facilitaron u obstaculizaron la empata. La mayora de las veces el click mgico del encuentrono se logra al inicio de la interaccin, sino que se construye a 10 largo de charlas, fumadas,tomadasde caf, miradas cruzadas de complicidad, risas, ojos que se razanante la emotividad de los recuerdos y comentarios espontneos que construyenlos puentes de identificacin entre los actoresinvolucrados en la .., . sltuaclon narrativa. Existen tambin casos en los que el recopilador de historias puede sentirseprofundamenteidentificado con el narrador: compartenvalores, afectos,personasencomn, formas de pensar,utopas,espacioscomunes.Puedeconfundirse el carcter intersubjetivo de la situacinde historias de vida porquelos actores se sientenntimamenteidentificados: Tambinpuede
.7. Tal es el CaftO de Dorinne Kondo, una antroploganorteamericanade origenjapons que se aventura a haceretnografa en el Japn. Por sus rasgos orientales,se vio presionadaa cumplir con las fonnas culturales propias de las mujeresjaponesas, hastaelpunto que,diluida suidentidad

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suceder que el mundo del otro nos sea tan familiar que se vuelve difcil aplicar categoras de anlisis que involucran al etngrafo.Ante esto Renato Rosaldo sepregunta: "Por qu una forma de hablar que suena como 'la verdad' literal cuando se describenculturas distantes, parece muy graciosa cuando se trata de una descripcin de 'nosotros'? Qu tan vlido consideraramosel discurso etnogrfico sobre otros si 10 usaran para describimos a nosotros?" (Rosaldo 1991: 54-55). Existen otros casos en los cuales hay prejuicios previos, enel que el marco tico del etngrafo no coincide con el del narrador.En donde existe una antipata previa. Aun estas situaciones pueden brindar frutos, pues la desconfianza es tambin unelemento generador de conocimiento, necesario para mantener vigente la sospecha, la duda, la desconfianza, atender las contradicciones, los silencios, lo no decible, 10 no pensable. Estoselementos presentes en toda interaccin mantienen viva nuestra condicin indagatoria. Tanto los sentimientos de simpata como los prejuicios serningredientes de la forma en que nos imaginamos al otro, de las posibilidades de contacto, de encuentro y desencuentro. Estn presentes a 10largo del proceso y no son ajenos a los productos finales.

El oficio de etngrafo:

retratista

o intrprete?

El etngrafo debe mantener en equilibrio la confianza y la desconfianza, pues de otra manera el etngrafo se convertira en el fotgrafo de estudio, aqul que seducido por los mejores
de analista,se mir en un espejo y encontr reflejada la imagen de su objeto de estudio: "Mientras miraba la brillante superficie del mostrador de una carnicera,me percat de alguien que me result terriblemente familiar: una tpica ama de casa con sandaliasy el atuendode algodn que losjaponesesmarcancomo 'seseen casa',una mujer quecaminaba con la forma caracterstica japonesa, doblando las rodillas y arrastrando los pies. De pronto, aferr el riel de la carriola para estabilizarme cuando una ola de mareo me invadi, ya que me di cuenta de que se trataba de mi propia imagen" (citado en Rosaldo 1991: 167).

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rasgos brindados por el modelo -mi mejor ngulo- no puede advertir otras perspectivas. El etngrafo debe tambin atender a los indicios y no quedarse atrapado en el golpe de la primera imagen. En este sentido, la propuesta de Ginzburg sobre el mtodo indicial puede ser de gran ayuda: La postulacin de un mtodo interpretativo basado en lo secundario, enlos datosmarginalesconsiderados reveladores.As los detalles que habitualmentese consideranpoco importantes, o sencillamente triviales, bajos, propocionabanla clave para tener accesoa las ms elevadasrealizaciones del espritu humano (...) (Ginzburg 1986: 143). La etnografa no debe funcionar como un espejo a travs del cual los informantes se reflejen; el etngrafo est comprometido a aplicar sus esquemas de interpretacin, para interpretar 10 ya interpretado por los otros, a fm de que el producto del encuentro sea un nuevo conocimiento: la mediacin entre el etngrafo y el informante. En esta mediacin est presente el mundo real, el imaginario y el mundo simblico (Ibez 1994: XXV), el trabajo del etngrafo es enlazar estos tres mundos, para producir una imagen de la realidad intersubjetiva: Un retrato no es ni una representacin en el sentidode un mapa, que puede ser exacto o inexacto, ni tampocouna reproduccin de un estado de cosas en el sentido de una proposicin que puede ser verdadera o falsa. Un retrato ofrece, ms bien, un ngulo de mira bajo el que la personarepresentada aparecede una determinadamanera. De ah que pueda haber ms de un retrato de la misma persona;estosretratos puedenhaceraparecer el carcter bajo aspectos completamentedistintos y, sin embargo, ser consideradospor igual como congruentes,autnticos o adecuados.Del mismo modo, las imgenesdel mundo fijan el marco categorial en cuyo senotodo lo que acaeceen el mundo puede interpretarsede determinadamaneracomo algo. y al igual que los retratos, tampoco las imgenes del mundo puedenserverdaderaso falsas (Habermas1987: 89).

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Ciertamente,la neutralidad es casiuna utopa. Como indica Gadammer, el procesode comprensine interpretacinpone enjuego nuestrosprejuicios de valor (negativoso positivos), si nosomosconscientesde esto puede sucederque un texto sea interpretado equvocamente desdeel inicio. Este autorpropone hacer consciente el crculo hermenutico al que nos adentramos, y del cual somos sujeto-objeto: el analista transforma la interpretacin de los otros a la vez que estransformadopor los otros (Gadammer1966). Mucho se ha reflexionado tambin sobre la tica del etnlogo, en su relacin con la comunidadde estudio o con sus informantes. Si bien 10deseablees que exista un compromiso entre los actoresde la investigacin, un alto grado de empata nos hace correr el riesgo de caer en una confusin en la que de manera irremediable el investigadorproyecte el s mismo en la esencia de los otros, o por el contrario que la intensidad y la profundidad de la participacin del etngrafo con el objeto deestudiodesdibujelas barrerasdel yo y que steltimo acabe proyectando la imagenideal presentada por el otro y pierda su capacidad de anlisis e interpretacin.Debemostenerpresente esta doble tensin a fin de mantenera 10largo del proceso de trabajo de campo y posteriormente en el anlisis de los datos, unambientede respetomutuo, un clima de tolerancia, que nos , llevea comprenderla alteridad del otro, y a mantenerla propia identidad, pero sin desaparecer las marcasde nuestrasimplicaciones. La situacincara a carano slo requierede un proceso,de un distanciamiento hermenutico, sino tambin de una circularidadepistemolgica.El reto sera "recuperar a la vez 10que hayde subjetivo en el objeto y 10que hay de objetivo en el sujeto" (Ibez 1994: 30). No somos seresmeramenteracionales,sino que trabajamos con imaginarios posibles. Somos sujetosque objetivamos subjetividadesy que dotamos de significado a los objetos de la experiencia.Encarnamos pasiones, sueose imaginarios que en momentos se nos desbordan.El observador nunca es indiferente a la realidad estudiada,su exi perienciapasaday su imaginario sobrelo posible estnpresen-

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tes en los modos de percibir, valorar y construir la realidad social. Ante esto no existenrecetas,slo nos resta mantenera 10largo del proceso de investigacin una seria vigilancia hermenuticay epistemolgicaquenospermita avanzardemanera conscienteen estecamino en el que de inicio nos comprometimos con nuestro objeto de estudio.

El etngrafo transformadopor los otros

La identidad del investigador es tambin susceptible de ser transformadapor la mirada de los otros. Esto me hace recordar el casode JeanneFavret-Saada, etngrafaque al aventurar se a estudiar a los hechiceros,fue hechizadapor la imagenpblica conviertindola en una hechicera: "no se disfraza de bruja, embrujada o desembrujada:sin embargo,por la accin de sus objetos de estudiollega a ocuparun lugar de embrujadadesembrujada" (Lourau 1989: 146). La posible transformacin de nuestra identidad por la percepcindel otro esuna posibilidad virtual y real. La fragilidad ontolgica se pone en juego en la paradoja de la observacin-participante. Mantener esta contradiccines una tarea difcil, casi imposible: enqu momentodeja uno de serobservadorpara serpartcipe deuna comunidad? , o enqumomento se participa en la comunin con el otro de tal suerte que la capacidadde observar al otro se vuelca sobre s mismo? ilustrar estaparadoja con un episodio de mi propia experienciade

caso.
Como parte de mi investigacintuve que participar enlas sesionesde catequesisde una comunidad neocatecumenal de una parroquia urbana de Guadalajara.Mi participacin en las reunionesfue pasiva, como un invitado ms a las sesiones. La sesinera dirigida por un laico, que llevaba el control total de la exposicin. Atrs de l, en un estrado,habadosmujeres con embarazosmuy avanzados. Estabansentadas juntas, y a sulado haba dos seores.

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La catequesis comenz rezando el padre nuestro de mafiera tradicional. El expositor, que con micrfono en mano tuvo la palabra durante toda la sesin, empez a hablar de su experienciapersonal de conversin. El discurso haca nfasis en que el neocatecumenado va dirigido a personas que sufren y se asumen como pecadores. La condicinpara la conversin es el reconocimiento profundo comopecadores y faltos de fe, y no para aqullos que se conciben comobuenos cristianos. El dirigente laico insista en que la conversin no se busca, sinoque es Dios quien elige a sus seguidores, por lo que quienes estbamosah presentes era porque de alguna u otra manera habamos sido llamados por Dios. Para ilustrar los signos de la conversin, el laico hizo referencia al pasaje de la anunciacin de la virgen Mara, en el cual el arcngel Gabriel la. elegapara concebir a Cristo, hijo del Espritu Santo. Deca que al igual que Mara haba sido elegida por Dios para dar a luz a , suhijo, nosotros -los ah presentes- habamos sido tambin escogidospara igual misin, y el Seor nos daba la libertad de aceptar o de abortar. La metfora del embarazo como aceptacin del llamado de Dios a la conversin estuvo presente a lo largo de la reunin: Hay como me ven de narizn y feo, yo soy un ngel, que vengo a darles el mensaje de Cristo, Dios nos elige para que nos embaracemosdel Espritu Santo y demoscomo fruto a Cristo. El camino que ofrece el Neocatecumenado escomo el embarazo: un camino donde hay dudas,dondenos sentimosmal, donde tenemosmareos y malestaresfsicos. Un camino que lleva su tiempo para que demosa luz a Cristo. y cuandonazcaJesucristo en nosotros entoncesobraremoscomo l en el amor. La reunin se termin con una invocacin al Espritu Santo, en la cual se le peda que se adentrara en nosotros y con un rezo tradicional del padre nuestro. Sal pensando que este tipo de catequesis no poda tener impacto en los presentes, sobre todo cuando hay otras vivencias religiosas mucho ms profundas o con sentidos pragmticos

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ms impactantesqu le puede mover a la gente esto? En fin sal de ah y me fui a mi casa. Mientras dorma, tuve un sueoinslito. Estabaencasade una ta, con la cual no tengo una relacin cercana,y descubra que estabaembarazada. Asombrosamente,siendo que la pura idea de estar embarazadame causa pnico, en el sueo lo tomaba con tranquilidad e incluso con gozo. Mi embarazoera ya muy avanzado, perotenaunapanzamuy discreta,compacta, sin embargobien formada.Pensaba por qu en esta ocasinmi panzaera tan disimulada en comparacincon el embarazoreal de mi hija Renata.En seguidade sabermeembarazada empec a sentir contracciones muy reales, eran constantes,pero a la vez no me producan dolor, sino una sensacinplacenteray de descubrimientode mi cuerpo. Fueronpocaslas contracciones cuando sent que se me empezabaa romper la fuente de la matriz, el lquido sala con fuerza... mi bebnaci, yo no lo mir, slo lo senta. Despert del sueo. Momentneamente se me vino a la cabezaque aquello podra seruna revelacindonde el Espritu Santome elega para embarazarme de l. Era el "signo de fe", dirigido exactamentepor incrdula. No quise seguir dndole vueltas a esto y me volv a dormir, pero con una sensacin de ansiedadque continu hasta el da siguiente. Si antesde vivir estaexperiencia,la reunin no me haba impactado, al contrario me parecapoco seductorapara atraer al pblico a un movimiento religioso, al otro da descubrque la sesinera una performanceque ejerca un fuerte dispositivo psicolgico a la conversin: qu tenan que hacer las dos mujeres embarazadas en el estrado,cuandono tenanuna participacin activa en la catequesis?, porqu utilizar la metfora del embarazo como signo de la conversin?, por qu hacer tanta alusin a cuestionesfamiliares y de violencia sexual a lo largo de la exposicin?,esossignificantes, que parecanestar carente s de sentido en su puestade escena,eranfuertes dispositivos psicolgicos para construir un ambientefavorable para "hacer creer". La creencia en un Dios que nos elige, tena una evidencia emprica en una de las experienciashumanasms

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fuertes de la existencia: el embarazo y el dar a luz. La creencia en10suprahumano se fundaba en un signo de vida, una experiencia que aunque natural, siempre ser extraordinaria y profunda.Pero al mismo tiempo me preguntaba cmo negar la relacin inconsciente entre el anuncio de la revelacin y un sueo vivido?, realmente estaba yo condenada a renunciar a mi incredulidad, al haber sido tocada y elegida por fuerzas extranaturales?Lo que no puedo dudar es que mi sueo fue una experienciade revelacin, no en el sentido suprahumano de que realmente el Espritu Santo se me hiciera presente, sino en el sentido, en que es la experiencia la que nos permite revelar los sentidos profundos que constituyen el tejido de significantes. El diario del investigador Hemosvisto como tanto la distancia como la proximidad presentanventajas' y desventajas. Existen casos muy interesantes de memorias de etnografa que rescatan el valor de las pasionesen el proceso de conocimiento y comprensin de otras culturas, por ejemplo, Briggs rescata en su diario de campo su frustracin de fracasar en el proceso de identificacin con los esquimales, su reflexin le permite discernir sobre la forma cultural de los sentimientos. Renato Rosaldo nos comparte su experiencia personal sobre la muerte de su esposa Y sus implicaciones en el trabajo etnogrfico: le llev a rectificar su etnografa sobre los ilongotes, pues slo pudo comprender como el sentimiento de afliccin producido por la muerte de un ser querido produca la ira, cuya necesidad de saciar los poda convertir en cazadores de cabezas o en conversos de nuevas ofertas religiosas. Hasta que 10 vivi en carne propia, supo distinguir entre el ritual y la ceremonia emocional. La experien- . cia vital de prdida e ira de Rosaldo fue tambin motor para romper con la indiferencia Y generar un anlisis crtico de la metodologa del etngrafo (Rosaldo 1991: 23).

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fuertes de la existencia: el embarazoy el dar a luz. La creencia enlo suprahumanose fundaba en un signo de vida, una experiencia que aunquenatural, siempreserextraordinariay profunda. Pero al mismo tiempo me preguntabacmo negar la relacin inconsciente entre el anuncio de la revelacin y un sueo vivido?, realmenteestabayo condenadaa renunciar a miincredulidad, al habersido tocaday elegida por fuerzasextranaturales? Lo que no puedo dudar es que mi sueofue una experiencia de revelacin,no enel sentidosuprahumano de que realmente el Espritu Santo se me hiciera presente,sino en el sentido,en que es la experiencia la que nos permite revelar los sentidos profundos,que constituyen el tejido de significantes. El diario del investigador Hemos visto como tanto la distancia como la proximidad presentanventajas.y desventajas. Existen casosmuy interesantesde memorias de etnografia que rescatan el valor de las pasiones en el procesode conocimiento y comprensin de otras culturas,por ejemplo, Briggs rescataen su diario de campo su frustracinde fracasar en el proceso de identificacin con los esquimales,su reflexin le permite discernir sobre la forma cultural de los sentimientos.Renato Rosaldo nos comparte su experiencia personal sobrela muerte de su esposay susimplicacionesen el trabajo etnogrfico: le llev a rectificar su etnografia sobrelos ilongotes, pues slo pudo comprendercomo el sentimiento de afliccin producido por la muerte de un ser querido produca la ira, cuya necesidad de saciar los poda convertir en cazadoresde cabezaso en conversosde nuevas ofertas religiosas. Hasta que lo vivi en carne propia, supo distinguir entre el ritual y la ceremoniaemocional.La experien- . cia vital de prdida e ira de Rosaldo fue tambin motor para romper con la indiferencia y generarun anlisis crtico de la metodologadel etngrafo (Rosaldo 1991:23).
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Por eso la validez del diario de investigacin. Un diario que, adems de resear ambientes, involucra estados de nimo y pasiones. Un mater:ial indispensable para objetivar y hacer conscientes nuestras propias posiciones e implicaciones frente a 10 que estudiamos cmo, dnde y cundo se pierden o se establecen las fronteras entre ego-alter en el proceso de investigacin? Otro problema a considerar, es la implicacin que los hacedores de conocimiento cientfico vivimos en la tensin mi mundo y el objeto de estudio. Como advierte Lourau en su teora de la implicacin: Lo interior es ms lejano. Mucho ms lejano que esos"fuera" ms o menos exticos en los cuales el investigador cree aventurarse. Lo demasiadontimo es lejano (...) Teorizar, acaso no es crear ese dispositivo panptico cuya importancia demostr Foucault?observarsin servisto, controlar sin aparentar control, vigilar, castigar: implcitamente, he ah los objetivos de la teora, iguales a los objetivos confesos del arquitecto de esas prisiones planeadas segn dispositivo panptico (...) (Lourau 1989: 240). El investigador sufre de una doble implicacin, se sita en dos marcos que 10comprometen: el del objeto de estudio y el de su filiacin institucional. Ser acadmico est marcado por reglas del juego propias del campo cultural en el cual est inmerso, estas reglas condicionan y modelan el proceso y el producto final de la investigacin. Existe una tendencia a borrar las huellas subjetivas de los productos de investigacin, pretendiendo una objetividad basada en que los resultados estn desligados de la actividad del sujeto y de la experiencia comunicativa del trabajo de campo. La tendencia a despersonalizar los productos de investigacin implica borrar las huellas de nuestro pensamiento, a sustancializar el proceso de construccin de la realidad, para lograr que por obra de magia se construya un simulacro de realidad objetiva basado en un desembrague que rompa con el yo-aqu-

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ahora. Este criterio mal entendido de cientificidad, le impone al investigador la tarea de usurpar la voz de una comunidad "decimos, pensamos, hicimos" -aun cuandosta seainexistente- o bien deber dar por sentadoque la verdad que ah se cocina es una verdad universalmenteaceptada:"se dice, se piensa, se hizo". Dentro de esta lgica, estamosforzados a validarun saberespecfico, como un saberuniversal, a crear unsimulacro que garantice la credibilidad y legitimidad de nuestros escritos.8 Sin embargo, la objetivacin de nuestro proceso de construccinsocialde la realidadno debeeludir una reflexividaddel procesode investigacin en el cual "el objeto esproducto de la actividad objetivadora del sujeto" (Ibez
1994: XI).

Esta propuesta a manteneruna retlexividad permanente sobrelos modos de produccin etnogrfica me parecela ms pertinente, y ms si va acompaada de una epistemologaantropolgica sobrelas condicionesdialgicas y de praxis comunicativadel encuentroetnogrfico, y no tanto el nfasisque los antroplogos posmodemosle dan al aspectoliterario y de la escriturade las etnografas. El considerar los artificios que acostumbramos hacerpara recortar y dotar de sentidoespecfico a la realidad no debe paralizamos, sino llevamos a una j reflexinpermanentede la manera en que nosotros interveni! mos para construir simulacrosde identidades.

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8.

"Las pretensiones de validezresultan enprincipio susceptibles de crtica porque se apoyan en conceptos formales de mundo, presuponenun mundo idntico paratodos los observadores posibleso un mundo intersubjetivamentecompartido por todos los miembros de un grupo... los actores que plantean pretensionesde validez tienen que renunciar a prejuzgar...Bajo el presupuesto de conceptos formales de mundo y de pretensionesuniversales de validez, los contenidos de la imagen lingstica del mundo tienen que quedar desgajadosdel orden mismo que se supone al mundo" (Habermas1987: 79-80).

170 A manera de reflexiones finales

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La etnografa,como he querido demostrar,no seda en el vaco, sino en el juego de la comunicacin. Estamos inmersos y reproducimos simulacros de realidad. La realidad a la que nos enfrentamos no es objetiva, aunque si est objetivada, somossujetosque trabajamoscon otros sujetos.Somossujetos que objetivamos a otros sujetos.Los discursos(ya seanorales, cara a cara, documentosinstitucionalizados, rituales, charlas, entrevistas, narraciones de vida o informes acadmicos) proyectan permanentementelas condiciones de credibilidad y legitimidad ajustadasa la necesidadde persuadiral otro, esta situacinmodela las identidadesde quienesestninvolucrados en la investigacin. Debemos entender la identidad en un continuo proceso de recomposicin del yo-nosotros-10s otros ajustadoa situacionesespecficas,un juego en donde tambin el investigador estimplicado. Aunque las reflexiones aqu planteadasno puedendarse por concluidas, no me quedams que dejar abierta esta discusincuya fertilidad dar frutos enla propia prctica de investigacin. Slo quisiera decir unas palabras finales para darle amarrea los distintos niveles de configuracin del sabersobre las identidades. Considero que la lucha por la objetividad del procesode comprensin del mundo social estriba no en la desaparicin de marcas de implicacin de los sujetos, sino ms bien en la objetivacin de los niveles de implicacin que estnpresentes en los distintos campos de interaccin desde los cuales se conforman identidades.No pretendo explicaciones objetivas, sino procesos de comprensin objetivados que nos lleven a producir un conocimiento, cuya pretensinde validez no necesariamente apuestapor suuniversalidad,por la muertede los sujetos, sino que apuestapor un continuo procesode reflexin que nutre la construccin de un conocimiento generado en condiciones de reconocimientointersubjetivo.

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