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- I principi del pensiero medievale

In un passo dellOmelia sul Prologo del quarto Vangelo, Scoto Eriugena illustra la relazione che i cristiani devono saper instaurare fra fede e intelligenza. Levangelista Giovanni simbolo della capacit umana di accostarsi al vero con le sole indagini naturali; Pietro simbolo della fede, che assicura un possesso della verit compiuto ma fondato sulladesione a un messaggio che si propone come proveniente da Dio stesso. La fede e la ragione corrono insieme verso la pagina sacra, nellintento di penetrare allinterno del suo significato letterale e accostarsi allunione di divino e umano in Cristo. La conoscenza teoretica perfezionata dallesercizio della scienza, che lha resa immune alle ombre ingannevoli della corporeit, e corre pi velocemente, dirigendosi con sicurezza verso lintellegibile. Ma costretta a fermarsi sulla soglia della verit, che le rimane incomprensibile: le secolari indagini dei filosofi in cerca di risposte per i loro interrogativi sullorigine e sul senso della vita sono destinate ad approdare solo a risultati incompleti e non verificabili, se lintelletto non accetta di farsi precedere dal passo pi lento, ma sicuro, della fede. La ragione naturale deve essere attivata dal credente sia prima dellatto di fede, per giustificarlo, sia successivamente, per consolidarne i contenuti. La congiunzione di credere e intelligere appare cos come una habitudo, una relazione naturale tra le due fonti cui gli uomini possono attingere la verit. La fede rischia di rimanere inautentica se non accompagnata da una comprensione delle parole della Rivelazione, e quindi se non si affida allintervento di una razionalit moderata, capace di porsi al suo servizio per offrirle chiarezza su ci in cui essa crede, senza per pretendere di esercitare alcun giudizio sulla sua veridicit. Una misurata complementarit di fede e intelligenza apparsa a molti come una condizione essenziale per la sopravvivenza anche della filosofia: ancora Giovanni Scoto ad aver coniato una formula che compendia in una battuta il programma medievale di ricerca teologica fondata sullintelligenza razionale della fede: poich la verit unica, dal momento che la verit Dio, non pu esserci contraddizione tra la verit della religione e quella della filosofia, e dunque la vera philosophia la vera religio e, reciprocamente, la vera religio la vera philosophia. Come un viaggiatore che conosce la propria destinazione, ma non le vie che dovr seguire per arrivarci, cos la ragione speculativa medievale conosce in partenza la propria meta, coincidente con la Rivelazione e con le prime interpretazioni che ne hanno proposto i Padri, ma suo compito perseguirne la dimostrabilit, approfondirne il significato ed evidenziarne le possibili conseguenze. La filosofia antica vista come strumento per rafforzare la formulazione della fede: la razionalit antica ha mostrato la propria incapacit di comprendere una verit che aveva saputo soltanto intravedere nel corso dei secoli. Il convertito al cristianesimo, che ritiene invece di possederla per gratuita concessione divina, si considera autorizzato a riconoscere nelle migliori, pur limitate conquiste scientifiche dei filosofi del passato un supporto utile, se non necessario, anche per organizzare la comprensione del dato rivelato in una struttura disciplinare: il consolidamento della fede in una sana doctrina. Il principale motivo di pregio per la nuova doctrina scaturita da questo misurato accostamento sincretistico ai migliori frutti della scienza terrena consiste nella rinnovata opportunit che in questo modo si offre alla mente umana per ritrovare ladito a una sistematicit sapienziale che sembrava irraggiungibile. Tale idea della sistematicit diventa la cifra comune del pensiero cristiano: la sana doctrina tale in quanto assolutamente una e indiscutibile, e questo carattere di unicit le deriva proprio dal suo essere compiuta, grazie allorigine divina, in tutte le parti che la costituiscono, senza lacune o imperfezioni. Nellintento di opporre una solida resistenza alle deviazioni ermeneutiche degli eretici, il magistero ecclesiastico ha fissato nel corso dei primi secoli un criterio di riconoscimento della comune verit nel principio della tradizione, secondo il quale sono attendibili tutte le interpretazioni e gli ampliamenti del fondamento scritturale della religione cristiana che si armonizzano con linsieme del patrimonio di

conoscenze elaborato dai maestri universalmente riconosciuti come autorevoli e fissato nelle formule sancite dalle assemblee conciliari. Ogni progresso speculativo, per essere accolto, deve essere armonizzabile con linsegnamento concorde di tutti i Padri e con linsegnamento della tradizione ecclesiastica universale. Lumanitas del mondo cristiano deve dunque essere edificata sulla Scrittura e sulla tradizione. Lautorit dello pseudo-Dionigi orienta in modo decisivo, nellintera civilt medievale latina, qualsiasi aspirazione umana a parlare di Dio e a parlare con Dio, innestandola sulla distinzione e complementarit di una teologia affermativa e una teologia negativa: la dinamica di queste due teologie conduce allintroduzione conclusiva del credente nella luce accecante della pi alta e autentica manifestazione del divino, dove solo labbandono mistico consente allanima di perdersi nella migliore acquisizione possibile della verit. Altre due opere del corpus pseudo-dionisiano influenzano la prospettiva speculativa dellintero Medioevo, proponendo una descrizione delluniverso creato come ordinata distribuzione discensiva di gradi dellesistenza dalla potenza creatrice. Anche in questo caso, introdotta nel mondo cristiano una tematica neoplatonica: la teoria del descensus gerarchico del molteplice dallUno. Rispetto alla concezione neoplatonica, il cristianesimo aggiunge anche qui un elemento nuovo, mutuato dalla fede: la nozione di creazione dal nulla, inconcepibile per la filosofia pagana in base al principio logico secondo cui dal nulla non pu scaturire qualcosa. Lidea della creazione ex nihilo si traduce per gli intellettuali credenti in un efficace completamento teoretico della derivazione di tutte le cose dallUno, in quanto assicura linalterabile perfezione del Principio nel suo dare origine al molteplice, in base a un atto creativo liberamente scaturito in un istante senza tempo. La dipendenza del creato da una libera scelta divina implica inoltre che la sua esistenza come derivato non sia n eterna n necessitata, e consente di ritenere sempre possibile che da un momento determinato della storia la derivazione degli effetti dal Principio possa convertirsi in un universale ritorno. Tutto questo consente, infine, di spiegare, sconfiggendo le tendenze dualiste, la presenza del male nel creato non come una sussistenza reale, ma come una riduzione della perfezione divina lungo i gradi della derivazione dellessere: tutto ci che creato ex nihilo da un Dio buono infatti un bene, anche se imperfetto. Il nuovo programma filosofico-teologico si fonda dunque sul percorso parallelo della comprensione del dato rivelato da una parte e dello studio dei fenomeni naturali dallaltra: entrambe le operazioni sono orientate alla conoscenza umana di Dio, ma nel primo caso a partire dalla auto-rivelazione del mistero, nel secondo attraverso la comprensione dellordine imposto alluniverso dalla provvidenza divina. Queste due linee di indagine, sinteticamente corrispondenti al binomio scriptura-natura, hanno dovuto evidentemente essere sostenute nel corso dei secoli da una adeguata strumentazione conoscitiva. La comprensione del dato scritturale subordinata al canone dei libri della Bibbia, riconosciuti come ispirati, e poi alle interpretazioni patristiche autorizzate dal magistero ecclesiastico. La lettura del dato naturale dipende invece dallesercizio di quelle competenze scientifiche che, nel corso dei secoli, la ragione delluomo ha organizzato in una serie di norme il cui rispetto consente nei vari ambiti di indagine la ricostruzione dellordinamento creaturale fissato dallintelligenza divina. Il Medioevo non esiste propriamente come oggetto storiografico, e non c unit di fondo fra le filosofie che si sono affermare nel periodo storico. Possiamo citare una definizione data dallo storico francese Gilson, la filosofia cristiana rappresenta una metafisica dellesodo. Tale definizione richiama allepisodio della consegna delle Tavole sul Sinai: Mos domanda come poter parlare di Dio, e Dio risponde Ego sum qui sum, dunque un ipsum esse subsistens, un Dio assolutamente necessario che crea da un atto libero gratuito e volontario (quindi la realt esiste perch voluta da Dio). palese la rottura con il mondo greco: il

mondo creato ex nihilo e viene abbandonato il ritmo circolare. Nonostante tale superamento, impossibile non ritrovare coordinate di pensiero alquanto simili a quelle delle filosofie neoplatoniche. Limmagine dei Tre Magi in cammina verso il riconoscimento della nascita di Cristo come metafora del percorso da fare dalla contingenza della realt fino alla necessit di Dio (i Magi guidati dalla luce della cometa, la luce che illumina il percorso), il percorso che porta dai logoi allUnico, allUnit. Termine importante quello di creatura: prima dellirruzione del corpus aristotelico (nel XII secolo), luomo era visto nella sua dimensione creaturale; altro termine chiave quello di meditatio. Troviamo infine una certa polarizzazione di periodizzazioni del problema della dialettica filosofica: con la patristica si suole parlare di credo ut inteligam, impostazione teologica scritturale che pone laccento sullatto di fede come elemento essenziale per la successiva comprensione; solo con quella che sar poi definita scolastica troviamo un certo capovolgimento (intellego ut credam) a favore di una ragione autonoma che faccia da garanzia a quel che si crede. Da notare come in Agostino questi due momenti fossero sostanzialmente messi in rapporto continuo e reciproco e senza dunque preminenza delluno sullaltro.

- Agostino (354-430)
Utilizzare i primi nove libre delle Confessioni un buon metodo per ricostruire la biografia di Agostino, per periodizzare il suo pensiero e individuare nuclei teorici della filosofia agostiniana; infine, per ricostruire il rapporto che intercorre fra le sue esperienze personali e quel che sar il suo pensiero. I libro, abbraccia un periodo di quindici anni (354-369). Ci troviamo nellodierna Algeria; primissima formazione di Agostino, sue passioni e interessi; emerge la componente familiare. Il tutto mediato da un motivo: la critica filosofica della sua stessa infanzia. Emerge un precoce interesse per la parola, insieme alle difficolt nellapprendere il greco e la matematica. II libro, i suoi sedici anni (370 circa); si trova a Tagaste, nellattesa che il padre (Patrizio) trovi modi per finanziare i suoi studi. Episodio del furto delle pere come metafora del peccato originale (e del peccato in s); sar questo lanno della morte del padre. III libro, Agostino a Cartagine. Comincia la sua formazione retorica (371-372, fra i diciassette e i diciotto anni). Legge lHortensius di Cicerone, dal quale trae unesortazione ad avvicinarsi alla filosofia. Aderir al manicheismo, ma avr un rapporto dinamico, critico verso di esso, originato da esigenze filosofiche e da un afflato salvifico (qualche tempo dopo condanner infatti il manicheismo). IV libro, la retorica come professione: studia a Tagaste e a Cartagine (fra i diciotto e i ventisette anni). Quattro sono gli eventi importanti occorsi in questi anni: lincontro con una donna (che sar la futura madre di suo figlio), la morte di un suo caro amico di Tagaste, la lettura delle Categorie di Aristotele e la composizione di unopera, fra i ventisei e ventisette anni, andata per perduta. V libro, distacco dalla setta manichea e viaggio verso Roma (dove insegner retorica). Abbandono della pretesa della conoscenza umana della verit, dunque inizio di una fase scettica. Continua a mantenere rapporti con figure importanti del manicheismo, il che comincia a creargli imbarazzo. I manichei erano ben radicati nella Roma di allora, e ci rendeva inevitabile avere a che fare con loro, soprattutto se si ricoprivano cariche di potere o cattedre. Successivo spostamento a Milano e incontro con Ambrogio

(dunque duplicit di incontri: a Roma con Fausto, vescovo manicheo, e a Milano con Ambrogio, vescovo cristiano). VI libro, i suoi trentanni (384): ci troviamo a Milano. Ammirazione crescente per la figura di Ambrogio e per le sue capacit politiche ed ermeneutiche. Ambrogio propone una diversa lettura delle Sacre Scritture, che susciter un cambiamento di visioni gnoseologiche in Agostino: ritorner la convinzione che, attraverso la ragione, si possa conoscere la verit. VII libro, fra i trenta e i trentadue anni (384-386): siamo ancora a Milano. Lettura di libri di neoplatonici (in latino, dato che non ha mai appreso il greco). Quelle a cui si avviciner sar per un neoplatonismo gi cristianizzato. Queste letture lo liberano dalle passioni carnali e fa s che emerga un approccio metodologico differente con il problema del male. VIII libro, il momento della conversione (386) come parossismo della decisione, volont scissa. Agostino attribuisce la colpa al fatto che lanima non riesca a controllare i desideri e ci impedisce di dedicarsi pienamente a Dio: vi la necessit di un intervento esterno, quello della Grazia. un libro incentrato sullerrore e sul male. IX libro, fra i trentadue e i trentatr anni (386-387): lesperienza del battesimo. Ripresa della componente neoplatonica, soprattutto dal punto di vista della fiducia nella possibilit di dominare la carne. Episodio della morte della madre (Monica) a Ostia, durante il viaggio verso Roma. Agostino soggiorner a Roma fra il 387 e 388 e comincer a scrivere unopera contro i manichei; successivamente torner a Cartagine, e sar eletto prima sacerdote e poi vescovo di Ippona. Tale posizione gli consente di polemizzare contro diverse sette filosofiche (manichei, donatisti e contro Pelagio e Ario). In Agostino troviamo una metafisica del vocativo: ogni pagine delle Confessioni rivolta a Dio, con cui instaura un vero e proprio dialogo e verso cui esprime gratitudine per averlo condotto al riconoscimento della filosofia e per avergli concesso la grazia. Qualsiasi altro elemento della realt escluso dal testo. Per comprendere il pensiero di Agostino non si pu prescindere dal suo vissuto esistenziale: egli cerc sempre di conciliare l'atteggiamento contemplativo con le esigenze della vita pratica e attiva. Poich visse spesso drammaticamente il conflitto tra i due estremi, il suo pensiero consistette nel tentativo grandioso di tenere uniti la ragione e il sentimento, lo spirito e la carne, il pensiero pagano e la fede cristiana. Fu proprio l'insoddisfazione per quelle dottrine che predicavano una rigida separazione tra bene e male, tra luce e tenebre, a spingerlo ad abbandonare il manicheismo, e a subire l'influsso dapprima dello stoicismo e poi soprattutto del neoplatonismo, i quali viceversa riconducevano il dualismo in unit, cos che oggi gli studiosi concordano sul fatto che la filosofia agostiniana sostanzialmente di stampo neoplatonico[1]. Ci significa che Agostino recep il pensiero di Platone filtrato attraverso quello di Plotino. Rispetto a questi ultimi tuttavia egli introdusse alcuni concetti nuovi marcatamente religiosi e attinenti in particolare alla fede cristiana: sostitu ad esempio la teoria della reminiscenza delle Idee con quella dell'illuminazione divina; o ancora, concep la creazione dell'universo non semplicemente come un processo necessario tramite il quale Dio (plotinianamente) si manifesta e produce se stesso, ma come un libero atto d'amore, tale cio che si sarebbe anche potuto non realizzare. E soprattutto, il Dio di Agostino non quello impersonale di Plotino, ma un Dio vivente che si fatto uomo. All'amore ascensivo proprio dell'eros greco, egli avvert cos l'esigenza di affiancare l'amore discensivo di Dio per le sue creature, proprio dell'agape cristiano. Secondo Agostino di conseguenza, anche il mondo e gli enti corporei, essendo frutti dell'amore divino, hanno un loro valore e significato, mentre i platonici tendevano invece a svalutarli. Questo tentativo di collocare la storia e l'esistenza terrena entro una prospettiva celeste, dove anche il male trovi in qualche modo spiegazione, rimase sempre al centro delle sue preoccupazioni filosofiche. Alcune delle questioni fondamentali a cui Agostino cercava una risposta erano in particolare le seguenti: se c' Dio, che buono e vuole il bene per le sue creature, perch allora permette che ci sia il male e il dolore?

E perch l'uomo, che pure fatto a Sua immagine e somiglianza, compie deliberatamente il male? Si trattava dei quesiti che erano sorti in lui sin da giovane, e per rispondere ai quali aveva deciso, prima della propria conversione al Cristianesimo, di aderire alla dottrina manichea: questa presumeva di spiegare il Male facendone uno dei due Princpi che, insieme al Bene, hanno creato il mondo. Dopo aver preso in considerazione la vita di Ges Cristo, per, egli ritenne insoddisfacente una tale spiegazione. Cristo infatti aveva sconfitto il male, pur attraverso una lunga tribolazione nella quale si era sottoposto volontariamente ad esso. Ci comportava una serie di altre domande: ma allora Dio, che pu tutto ed perfetto, perch ha dovuto subire il male per riuscire a vincerlo? E se questo accade, Egli ancora un Dio onnipotente? I vari tentativi di risposta condussero Agostino a ipotizzare che esistono almeno tre tipi di male:il male metafisico; il male morale; il male fisico. Dal punto di vista metafisico, Agostino si convinse di come il "male" (iniquitas) non esista, o, per meglio dire, non abbia consistenza. Esiste solo il bene, o i beni; il male invece, o i mali, sono semplicemente "privazione", mancanza di bene. In tal modo, svuotando il male di ogni valore ontologico, Agostino raggiunse l'obiettivo di confutare il dualismo manicheo. Le stesse realt cos create saranno "altro" da Dio: non possono partecipare appieno della Sua perfezione, del Suo sommo grado di bont, della Sua immortalit. Ogni bene cio, sia materiale che spirituale, risulta come disposto su una "scala gerarchica", in cima alla quale sta Dio. Quando l'uomo sceglie i beni inferiori, egli sceglie pur sempre dei beni, ma questi rappresentano, di fronte al sommo Bene, una privazione. In ci consiste la possibilit metafisica del male: esso dovuto a una rinuncia al sommo Bene, in favore di una scelta rivolta a beni inferiori. Lo stesso peccato originale non consiste nell'aver mangiato il frutto dell'albero del bene e del male che, creato da Dio, anch'esso buono, bens nell'aver rinunciato al sommo Bene, a Dio, nel momento in cui Adamo ha voluto sostituirsi a Lui. Agostino trova soluzione al problema che lo angustiava quando all'interno delle posizioni manichee non riusciva a spiegarsi perch mai i due principi, il Bene ed il Male, dovessero raggiungere l'uno la vittoria e l'altro la sconfitta. Se infatti ambedue avessero avuto la stessa potenza, la lotta avrebbe dovuto essere incerta, mentre secondo il manicheismo la vittoria del Bene si sarebbe realizzata comunque. Grazie ai suoi studi neoplatonici, Agostino risolse il problema dei due Principi contrapposti alla radice, convincendosi che esisteva un solo Principio da cui tutto discendeva: il Bene. Il male metafisico si trasforma, secondo Agostino, in un male morale a causa di un errore della volont umana: questa sceglie d'indirizzare l'uomo verso qualcosa, un bene particolare scambiato per il Bene sommo che solo Dio. In realt ogni essere buono, perch creato da Dio. Non pu esserci un principio del Male contrapposto a quello del Bene e in lotta con esso, perch nessun principio assoluto, in quanto tale, tollera per cos dire la compresenza di un altro principio egualmente assoluto, altrimenti non sarebbe appunto assoluto e totale, bens relativo. Allo stesso modo da escludere che il Male trovi la sua ragion d'essere in Dio. Nelle sue scelte morali per l'uomo, pur essendo guidato dall'amore, possiede anche un libero arbitrio. Egli ha cos la possibilit di optare sostanzialmente tra due alternative, liberamente: quando si fa guidare dal vero amore, l'uomo sceglie sempre il sommo Bene, perch, illuminato dalla luce di Dio, egli impara a valorizzare i beni minori secondo la loro effettiva gerarchia. Quando invece guidato da un amore alterato, egli portato a desiderare un tipo di bene inferiore, come la ricchezza o la cupidigia, che da lui vengono trattati e considerati come beni superiori. In ci risiede la possibilit del male morale. Agostino non negava la sofferenza e neppure il peccato, nel senso cristiano. Il male fisico, da un lato, conseguenza del male morale, poich scaturisce dalla stessa origine metafisica, ontologica, ossia da un nonessere. Dall'altro, tuttavia, esso ha per Agostino anche un significato positivo, tramutandosi alle volte in uno strumento capace di condurre alla fede per vie imperscrutabili. In tal modo Agostino supera una convinzione diffusa nel periodo precedente, che concepiva la malattia e il dolore esclusivamente come una

sorta di punizione divina delle azioni umane. Il male fisico lo stesso che persino Cristo dovette subire, per nostra espiazione, durante la Passione e il martirio sulla croce, pur essendo onnipotente: Egli non vi si oppose per lasciare libert d'azione alla volont umana.

- Boezio (480-524)
Nobile romano e intellettuale del VI secolo, Boezio considerato mediatore fra tardo antico e medievale: il programma di lavoro che si era imposto era alquanto ambizioso, poich teso a recuperare e ordinare il patrimonio filosofico dellantichit per mostrare la concordia di fondo fra il pensiero dei due fondatori della filosofia classica: Platone e Aristotele. Tale progetto ha alla radice lidea che ci di cui si occupa la filosofia sia eternamente stabile: essa al di sopra del reale e trova fondamento in se stessa. Imprigionato su ordine di Teodorico e falliti i suoi progetti, Boezio scriver una Consolatio Philosophiae, in cui narra dellapparizione di una bellissima donna che lo allontaner da false consolatrici: la metafora della filosofia che lo aiuta a ritrovare una autentica comprensione della verit, una vera sapienza unitaria e indistruttibile. La produzione scrittoria che precede la Consolatio documenta liter di attuazione del progetto di esposizione sistematica e completa del sapere umano. Troviamo due operette giovanili sulle discipline del quadrivio (De institutione arithmetica e De institutione musica) che illustrano come il raggiungimento della verit debba essere lesito di percorsi differenziati perseguiti con rigore metodologico da ciascuna disciplina scientifica. Le singole scientiae descrivono i diversi percorsi che consentono alla mente di accostarsi alle verit non apparenti, guidandola dal mondo della mutevolezza accidentale e corporea a quello delle forme eterne o essenze prime. In particolare, le quattro discipline del quadrivio descrivono le maniere in cui tali essenze si fanno conoscere, secondo le diverse manifestazioni della quantit: quantit discrete (multitudines), considerate in s dellaritmetica e in relazione reciproca dalla musica, e quantit continue (magnitudines), considerate in quanto immobili dalla geometria e in quanto mobili (di un movimento perfetto e non accidentale) dallastronomia. Stessa impostazione che si ritrova anche nei numerosi scritti dedicati alla logica, come il commento allOrganon aristotelico. Loriginalit del corpus logico boeziano sta nel fatto che esso propone una sintesi di dottrine non solo provenienti da Aristotele, ma anche dalla logica stoica e da quella neoplatonica. La concezione della conoscenza vera come ascesa dalle apparenze sensibili allimmutabilit dei principi eterni guida Boezio nellaffrontare la domanda sulla realt di tali forme primordiali, introducendo nella cultura medievale anche le nozioni filosofiche sulla natura di quelli che pi tardi sarebbero stati chiamati universali. La ricomposizione degli ambiti del sapere presuppone sullo sfondo una teoria dei fondamenti del vero corrispondente a ci che gli antichi hanno chiamato metafisico o teologica. La vera comprensione della realt in s sempre, in ultima analisi, un atto di conoscenza di ordine teologico: divina, in quanto eterna e immutabile, la natura originaria delle cose, perseguita dalla ricerca sapienziale umana nei diversi ambiti della loro manifestazione alla mente creata. Si pone qui dunque il problema di valutare in quale relazione si collochino razionalit e fede, dal momento che se la scienza insegue sempre la verit del divino, dovr a un certo punto fare i conti con lautorivelazione di Dio, che verit in s. Boezio infatti autore anche di cinque Opuscola sacra, brevi trattati teologici dedicati allinterpretazione della dogmatica cristiana. Nel terzo opuscolo, il pensatore affronta un problema di ordine teologico con il solo metodo della dimostrazione razionale e senza ricorrere alla fede. La domanda di fondo riguarda il modo in cui le sostanze possono essere buone, se vero che non sono buone in s (altrimenti sarebbero Dio). Lo sviluppo della trattazione segue un metodo tipico della geometria: si elencano principi di per se noti (come la distinzione fra id est e id quod est, cio ci che , lessere essenziale, e cio per cui una cosa , lessere come esistere determinato e circostanziato di una cosa);

quindi si esplicitano in maniera deduttiva ci che segue da tali premesse fino a poter concludere che, se le cose finite sono tutte buone, non dipende n da una bont intrinseca alla loro sostanza, n da una loro partecipazione estrinseca alla sostanza divina, ma da un atto determinante e necessitante della volont divina, causa produttiva che ha dato origine al loro limitato esistere. Boezio differenzia dunque, senza contrapporle, la teologia naturale (la metafisica aristotelica) dalla fede, come gradi diversi, distinti ma non contraddittori, della unitaria sapientia che conduce luomo verso la verit. questa che precisamente chiamata theologia, una delle scientiae in cui si divide la filosofia, e come ogni scienza anchessa possiede un modo peculiare che le consente di cogliere gli oggetti che le sono propri. Nel De Trinitate, il primo degli Opuscola, Boezio indica la natura del metodo ricorrendo alla dottrina neoplatonica della tripartizione gerarchica delle facolt conoscitive umane: sensibilit (sensus), ragione discorsiva (ratio) e intelletto noetico e intuitivo (intellectus), e afferma che in teologica il procedimento corretto quello che corrisponde al terzo e pi elevato livello, ed designato dunque dallavverbio intellectualiter. Per poter cogliere loggetto divino, incommensurabilmente superiore alle sue capacit naturali, la mente umana si sforza di elevarsi al grado sommo delle sue facolt conoscitive, tentando di penetrare in una visione intuitiva e totalizzante dellessere in s. Questo dunque il fine pi alto della vera filosofia, quello che hanno perseguito per tutta la loro vita i pi attendibili fra i suoi cultori, come Socrate, Platone e Aristotele, cercando di elevare le loro anime fino a mettere in moto la pura intuitivit dellintellectus, per poi ridiscendere sul piano della razionalit discorsiva e comunicare il contenuto della propria intuizione del vero alle menti umane ancora immerse nel tempo e nello spazio. Poich tutto ci che oggetto di conoscenza viene conosciuto non secondo la sua natura, ma secondo la natura e le capacit del soggetto conoscente, linnalzarsi della mente umana allo sguardo intuitivo dellintellectus assomiglia a un tentativo di assimilarsi, per quanto possibile, alla condizione conoscitiva che propria di Dio, e dunque alla scienza con cui Egli conosce le cose. Dopo aver mostrato, nel secondo libro della Consolatio, linaffidabilit e la relativit dei beni elargiti in modo casuale dalla Fortuna, e dopo aver accertato, nel terzo, la bont assoluta del governo esercitato in tutto il cosmo dal principio divino, nel quarto e nel quinto libro Filosofia mette in atto le cure per guarire Boezio dalle sue sofferenze, mostrando come esse scaturiscano dalla sua incapacit di elevarsi alle altezze dello sguardo con cui Dio guarda e governa la sua opera. Ma non appena egli vi riuscir, sollevandosi con lintellectus verso la conciliazione del molteplice e del diverso nellunit del vero, scoprir come la prospettiva umana non sia inconciliabile con la bont e la giustizia divine e come la sua libert non sia in contrasto con la prescienza di Dio. La sola causa di tali antinomie filosofiche sta nelloriginaria disarmonia tra conoscenza concettuale discorsiva da una parte e conoscenza intuitiva immediata dallaltra. Se vero che lo sforzo filosofico di innalzare la mente umana alla somma intelligenza rimarr, nella vita terrena, un tendere che non pu avere conclusione, al di sopra di esso la sapientia pu ascendere a un ulteriore grado di perfezione conoscitiva, accogliendo per fede i contenuti della Rivelazione cristiana. La Scrittura mette gratuitamente la ratio umana in condizione di acquisire dalla fonte stessa del vero contenuti conoscitivi che da sola non sarebbe mai stata in grado di cogliere, e che superano nellordine della veridicit anche le pi elevate intuizioni intellettuali. La scienza della fede consister dunque nellassicurare questa adesione della ragione ai misteri divini, in s incomprensibili, liberandola da tutte le rappresentazioni mentali legate alle condizioni del mondo sensibile. Lermeneutica dei dogmi fondamentali della fede cristiana resa possibile, per Boezio, dalla convergenza di intelligenza e rivelazione, in un percorso che conduce verso le pi alte forme di comprensione della verit possibili allintelligenza umana. Cos la comprensione del vero significato della formulazione ortodossa del dogma trinitario viene subordinata quasi a una analisi logica tramite la griglia semantica delle dieci categorie di Aristotele: risulta da qui che tutti i nomi teologici che esprimono una propriet di Dio, per rientrando nelle categorie accidentali di qualit, quantit, azione, e cos via, sono per sempre e soltanto significativi della sua sostanza, una sostanza mai soggetta agli accidenti, ma una sopra-sostanzialit sempre unitaria e

identica (si pensi alla categoria della relazione, che in questo senso non implica affatto una molteplicit di soggetti sostanziali). Il metodo boeziano si applica anche al mistero dellIncarnazione: la congiunzione di umano e divino in un unico soggetto, incomprensibile e impossibile per la logica razionale, viene illuminata da una rigorosa definizione dei termini natura e persona: natura come differenza che consente di distinguere una realt da unaltra dotata di diversa forma specifica (dunque ammettendo le due diverse naturae in Cristo), persona come sostanza individuale dotata di propria intelligenza e una propria specifica volont (assicurando lunit delle nature nella reale sussistenza di un unico individuo, a un tempo umano e divino).

- Scoto Eriugena (810-877)


Gli storici hanno definito il periodo che fa dallVII al XI secolo rinascita carolingia: fu in effetti un periodo di rinascita culturale, che interess anche lambiente ecclesiastico, per merito di personalit come Alcuino di York. La cosiddetta schola palatina di Aquisgrana, un cenacolo di intellettuali provenienti da tutto limpero carolingio, port a compimento un progetto di unificazione culturale: vennero uniformate le scritture dellimpero sotto quella che pass alla storia come scrittura carolina (dalle forme tondeggianti) e cominci una grande attivit di traduzione del patrimonio degli antichi. Fra i vari pensatori vi fu anche Giovanni Scoto Eriugena (ossia nato in Irlanda). Traduttore e commentatore di testi dellantichit (fra cui il Corpus Dionisiarum), accresce il suo bagaglio culturale sia con fonti del pensiero orientale sia con i contribuiti dei Padri Latini, senza tralasciare monumenti dellerudizione filosofica tardo-antica. Fra le sue opere pi importanti ricordiamo il Periphyseon (sulle nature, per molto tempo conosciuto come De divisione naturae), un lungo e articolato dialogo in cinque libri fra un maestro e un discepolo, e il De predestinatione, che testimonia il fondamento e giustificazione dellintero sapere umano su una sintesi di vera religio e vera philosophia: per Scoto, ogni verit raggiungibile dalluomo sempre una ulteriore manifestazione del divino, in s inconoscibile e impenetrabile, ma resosi manifesto nel creato attraverso molteplici theophaniae. E poich la pi compiuta fra tutte le teofanie lautorivelazione che Dio ha fatto nella Sacra Scrittura, non si potr prescindere dallo studio e dal commento delle parole scritturali, che porter dal solo credere nel dato rivelato al definitivo intelligere della verit testimoniata. Nelle prime righe del Periphyseon, il Maestro suggerisce lindividuazione di una sola parola che sia adatta a significare tutto ci che pensabile, ossia tutte le cose che sono e, insieme, tutte le cose che non sono. Tale termine onnicomprensivo natura. Da questa premessa, la ragione umana deve tentare di comprendere cosa si celi allinterno della capacit significativa del termine: il Maestro propone di utilizzare le regole della logica per evidenziarne la conoscibilit. Natura il nome di un genere, che per il pi esteso possibile, dunque privo di definizione. In casi simili, si sottopone a concetti cos ampi e complessi il procedimento della divisione. In quanto genere, la natura potr dividersi in pi specie mediante lindividuazione di adeguate differenze. Unoperazione che risulta assai complessa per la mente umana, poich si tratta di trovare rigorose distinzioni allinterno di un concetto che comprende tutto ci che vero, dunque anche lessenza divina: allora necessario ricorrere al contributo informativo della verit proveniente dalla Rivelazione cristiana. Nella Scrittura si pu infatti trovare un elemento concettuale che divida ci che divino da ci che diverso dal divino: il concetto di creazione. Con lintroduzione della predicabilit del verbo creare allinterno del soggetto natura diventa cos possibile avviare una divisione logica corretta. Il Maestro prosegue dunque con lelencare quattro specie di naturae: quella che crea e non creata, quella che creata e crea, quella che creata e non crea e quella che non crea e non creata. La prima certamente Dio, causa universale increata; altrettanto evidente che la terza, simmetricamente inversa alla prima, corrisponde al mondo degli individui molteplici. La seconda natura facilmente riconoscibile nelle

idee eterne, modelli e cause primordiali degli esseri molteplici, create perch pensate dal Padre e a loro volta creatrici degli effetti individuali. Di pi difficile riconoscimento la quarta natura (non creata e non crea), la cui necessit logica per presupposta dal rigore argomentativo della quadripartizione: questa ultima realt dovr essere qualcosa di estraneo al tempo creato, dunque pensabile come il punto di arrivo dellintera storia dellessere e del creare, quando Dio sar soltanto Dio e ogni cosa trover in Dio la propria verit. Unadeguata comprensione di questo ultimo grado del reale non per per il momento possibile: soltanto dopo aver a fondo indagato il senso dei tre momenti precedenti e della loro successione, lintelligenza umana sar forse in grado di accostarsi alla profonda verit del quarto. Facendo un parallelo con lidea di distinzione fra tre forme di facolt conoscitiva, per Scoto attraverso la bipartizione iniziale fra quae sunt e quae non sunt che parte il processo di comprensione: lintelletto superiore trasmette infatti questa formulazione alla ragione discorsiva, che pu dunque affrontare il compito di esplicare logicamente contenuti e conseguenze della verit intuibile. Nel primo libro del Periphyseon, si indaga la conoscibilit della prima specie di natura: lessere divino, causa incausata, principio di tutto il reale. Dio, eterno e immutabile, possiede una perfezione che non rende possibile intenderlo come sostanza, dato che per la mente umana tutte le sostanze sono sottoposte agli accidenti. Non si pu dunque parlare di Dio come simile a o dissimile da altro. palese linfluenza della teologia negativa: essendo assoluta semplicit e perfezione, impossibile e illecito qualsiasi tentativo da parte dellintelligenza creata di conoscere Dio. Tuttavia, la Rivelazione ha parlato di Dio agli uomini nel linguaggio degli uomini, e luomo pur sempre riuscito a dire qualcosa di vero nello sforzo di parlare di Dio. dunque possibile lelaborazione di una teologia affermativa, con lavvertenza che ogni attributo debba avere sempre e soltanto una valenza puramente metaforica e mai propria. Scoto suggerisce di introdurre una terza forma di predicabilit: una teologia superlativa, che si realizzi predicando di Dio i nomi che ne esprimono le perfezioni correggendoli con laggiunta di prefissi come plusquam o super, che affermino un significato proprio negando, al contempo, possibili paragoni o riferimenti alle imperfezioni creaturali. Anche utilizzando la griglia semantica delle dieci categorie aristoteliche, ci si accorge che impossibile collocarvi parole che esprimano il divino, ma qualcosa che, a unanalisi pi profonda, interessa anche la realt creata: per conoscere e ordinare le cose proveniente dallesterno, lanima si serve sempre di esse, per cui si pu concludere che la mente umana non pu conoscere nessuna res cos come essa in s, nella sua profonda substantia o ousa. Nessuna sostanza creata conoscibile in s, ma soltanto attraverso la rete delle relazioni (spazio-temporali, qualitative, quantitative, ecc..) che lintelligenza instaura fra essa e altre sostanze. La verit sostanziale delle cose in s sussiste soltanto nella mente eterna di Dio: la seconda specie della natura dunque Dio in quanto pensiero divino creatore, ed creatura in quanto le idee sono la vera sostanza degli effetti molteplici. Idee che sono pi di semplici modelli immutabili a cui si ispira Dio: creatrici e produttrici di realt, perch connaturali al Verbo. E infatti in ogni res creata riconoscibile una perfetta triade di componenti metafisiche, universale vestigio della manifestazione trinitaria del divino: sostanza, potenza e atto. La terza natura, mondo della pura apparenza effettuale, una realt soltanto fenomenica, lapparire delle potenzialit e attualit creaturali imperfette. Ma poich gli effetti sono il manifestarsi delle cause divine alla mente creaturale, Scoto pu affermare che tutto ci che , ed vero, una teophania, manifestazione di Dio, senza per incorrere in confusioni immanentiste, dato che solo nel divino ogni articolazione di molteplicit e diversit risolta in uno, mentre le creature sono tali in quanto perpetuano la scissione fra essere potenziale e essere in atto. La storia dellopera divina allora la descrizione di un doppio processo, di discesa (descensio o processio) dalle cause agli effetti e di ritorno (reditus) dalla molteplicit effettuale alloriginaria causalit divina, esito della naturale tensione di tutte le cose alla ricomposizione del proprio essere nella perfetta coscienza di s, che partecipazione della pura conoscenza divina che contempla nelleterna immutabilit della sostanza ideale lequilibrio compiuto di potenza e atto. Descrivendo la processio attraverso unaccurata esegesi

dellEsamerone della Genesi, Scoto individua luomo come creatura centrale del cosmo, fine dellopera divina, vera immagine di Dio, in quanto la sua intelligenza modellata sullarchetipo del Verbo. Compito delluomo dunque risalire a Dio dal mondo per raggiungere in Lui la perfetta conoscenza del mondo e aspirare cos alla conoscenza di Dio medesimo. Il compimento di tale percorso era possibile soltanto come esito di una autonoma scelta della volont creaturale, voluta da Dio perch liberamente scegliesse di amarlo: il peccato originale interrompe e arresta il progetto divino, deviando luomo. Anche il racconto del peccato originale interpretato allegoricamente da Scoto: Adamo, simbolo dellintellectus, coinvolto da Eva, la conoscenza inferiore che si lascia trascinare dalle apparenze della sensualit e coglie il frutto dellalbero della Scienza del bene e del male, un frutto proibito perch rappresenta la confusione conoscitiva che allorigine dellimperfetta scienza naturale degli uomini, continuamente in cerca di distinzioni tra la verit e la falsit. Solo con la successiva incarnazione di Cristo, atto gratuito damore, ha potuto capovolgere lorientamento dispersivo della conoscenza creaturale, congiungendo la propria natura divina a quella umana. Lumanit potr ripercorrere in senso inverso i gradi della discesa che lhanno allontanata da Dio: la quarta specie di natura, che si realizzer alla fine dei tempi, non sar creata, perch lintero universo delle cose visibili e invisibili fatte da Dio sar tornato alle cause primordiali che sono in Dio stesso, e nulla sar ulteriormente creato; e non sar creante, perch sar contenuta nella propria pienezza, e Dio sar tutto in tutte le cose.

- Anselmo dAosta (1033-1109)


Il XII secolo fu caratterizzata dalla nascita di varie scuole monastiche e dalla disputa fra dialettici e antidialettici. Superata la crisi determinata dallo sfaldamento del potere carolingio e dalla conseguente anarchia feudale, nellXI secolo si assistette ad una lenta ripresa politica, economica e culturale che fece da sfondo alla cosiddetta lotta per le investiture e al movimento per la riforma morale della Chiesa. Molti dei teologi impegnati nel rinnovamento della vita religiosa lanciarono un grido dallarme contro gli eccessi della scienza terrena poich ritenevano che la congiunzione di sapere profano e ispirazione biblica potesse contaminare la vita spirituale con quelle ambizioni secolari che erano la causa principale della dilagante corruzione. Si apr, quindi, un ampio dibattito tra i chierici e i monaci riguardo allimpiego, nella trattazione di questioni attinenti alla fede, della logica studiata nelle scuole sotto il nome di dialettica, ars dialectica. Tale disputa solitamente viene riassunta nel contrasto fra dialettici e antidialettici, ma evidente che le tensioni intellettuali e religiose dellXI secolo non si esauriscono in questa semplicistica contrapposizione e che lintreccio di temi e la vivacit delle posizioni fu di gran lunga pi ricco. Bisogna precisare che, fin dalla sistemazione scolastica dellantico ciclo delle arti liberali tracciata da Alcuino, la dialettica, come arte dellargomentare, rappresentava il coronamento degli studi del trivio (che comprendevano grammatica, retorica, dialettica) ed era considerata, come aveva affermato Agostino nel De doctrina christiana, lo strumento indispensabile per una corretta lettura ed interpretazione della Bibbia e per la confutazione degli eretici. Inoltre, in certe scuole, gi alla fine del X secolo gli studi di dialettica raggiungevano, grazie allinsegnamento di alcuni maestri di particolare fama, un livello piuttosto alto e preparavano il terreno per laccrescimento del potere della dialettica nel corso dellXI secolo. Fu proprio il crescente successo della dialettica ad accendere i toni del dibattito fino ad arrivare, nella seconda met dellXI secolo, ad un punto di rottura determinato dalla disputa eucaristica suscitata da Berengario di Tours che, applicando alla speculazione teologica i principi della dialettica, sollev il problema dei rapporti tra linsegnamento dogmatico e la speculazione razionale. Contro il canonico di Tours si scagli Lanfranco di Pavia, arcivescovo di Canterbury, che accus Berengario di manipolare le fonti, di non padroneggiare a sufficienza gli strumenti della logica e di essere indifferente alla verit. Una delle voci pi forti e autorevoli a difesa della

fede contro le insidie della ragione fu quella di Pier Damiani che rifiutava di accordare alcuna utilit alla cultura profana in quanto strumento del potere mondano, ma che, tuttavia, importante sottolineare, fu un attento conoscitore degli studi liberali, preoccupato ad arricchire la biblioteca del convento con testi non soltanto religiosi, al fine di combattere lignoranza dei suoi monaci. La conclusione principale del dibattito che lascia alle spalle le controversie suscitate dalla dialettica di scuola data nellultimo quarto del secolo da uno dei migliori allievi di Lanfranco, Anselmo dAosta che, con grande audacia, fa apparire come verit di ragione i misteri della fede pi inaccessibili alla ragione umana, grazie alla fede stessa che cerca e rende possibile lintelligenza dei misteri divini. Il primo opuscolo speculativo di Anselmo suscit perplessit, in quanto si trattava di unindagine sulla natura del Dio cristiano, sulla sua esistenza e su tutte le connotazioni significanti che la caratterizzano, senza il ricorso allauctoritas della Sacra Scrittura o dellinsegnamento dei Padri. Anselmo, di fatto, proclamava lo svolgimento del discorso su Dio attraverso un esercizio di pura razionalit, autonoma da ogni presupposto e condizionamento esterno. Su consiglio di un legato pontificio, lallievo di Lanfranco modific i titoli dei suoi opuscoli: da Modello di meditazione sulle ragioni della fede, pass a Monologion (riflessione, meditazione interiore), e da La fede in cerca di intelligenza a Proslogion(colloquio). I due nuovi titoli esprimevano la differente impostazioni formale dei due trattati: una diretta esposizione di percorsi mentali nel primo, la trascrizione di un dialogo spirituale fra lautore e Dio nel secondo. Lopera di Anselmo percorsa da una organica ispirazione sistematica e dallidea che il concetto di verit corrisponda a quello di rectitudo: vero tutto ci che esattamente nel modo in cui corretto, che sia in riferimento alla volont divina in cui ogni cosa trova il proprio principio. Il vero uomo colui che uomo nel modo in cui Dio ha stabilito che sia, e cos via. Un termine o una proposizione sono veri quando esprimono correttamente laccordo fra pensiero e res corrispondente. Anselmo mostra dunque di essere un perfetto discepolo della concezione platonico-agostiniana della verit dellintelligere come riflesso dellordine cosmico voluto da Dio: la dialettica ha il compito di garantire allintelligenza umana la correttezza della ricostruzione della verit, che tale perch cos Dio ha voluto che fosse. La dialettica dunque la scienza della rectitudo delle cose conosciute, in quanto garantisce lassoluta corrispondenza tra res e intellectus, ossia il pensiero interiore che la rappresenta, e la vox, la parola o espressione che la denota nella comunicazione linguistica o scritta. Il progetto teologico anselmiano consiste dunque nel perseguire il tentativo dellintelligenza umana di parlare di Dio, ossia di formulare le voces o i signa che devono esprimere il modo di essere della res perfetta da cui derivano tutte le cose vere, e di assicurarne la compiuta corrispondenza a un intellectus. La ragione umana per limitata, e agisce sempre allinterno di un sistema di conoscenza finito: non pu pretendere di avere naturalmente la capacit di rappresentare in un proprio intellectus la verit della res corrispondente alla parola Deus, poich un intelletto cos perfetto coinciderebbe con la stessa mente divina. Ecco spiegato perch la ragione creata deve subordinarsi a quella altissima verit che soltanto Dio conosce e che egli stesso ha messo a disposizione con il dono della Rivelazione. Dopo il Credo ut intellegam, allora, la mente umana si sente messa in grado di credere e anche comprendere loggetto del suo credere, perch una volta compiuto latto di fede, la ragione in condizione di poter riconoscere la rectitudo dei suoi percorsi argomentativi su Dio. Per questo, lintelligenza pu ora anche operare dimostrazioni puramente dialettiche, e giungere allIntellego ut credam. Il metodo anselmiano della sola ratio consiste dunque nel procedere nella comprensione dei contenuti nella fede, mettendo la fede tra parentesi, per aggiungere alla fede una conoscenza che qualcosa in pi, mai alternativo o contraddittorio, ma sempre complementare e integrativo rispetto a ci che la fede afferma. In entrambi gli opuscoli, il procedimento per la comprensione della rectitudo della parola Deus consiste nel prendere le mosse dalla percezione di una verit superiore (la nozione corrispondente al nome stesso di Dio) per passare dalla comprensione del suo significato alla definizione delle ulteriori verit particolari in esso incluse o da esso giustificate. Nel Monologion, la necessit di collocare la fede tra parentesi serve a

dimostrare che anche chi non conosca Dio, o chi non creda in Egli, possa essere condotto, attraverso la sola ratio, alla rappresentabilit di ci che la fede intende quando parla di Dio: causa unica, assoluta e comune di tutte le sostanze creaturali. La dimostrazione consiste nel passaggio da tale rappresentabilit della sua esistenza alla necessit di ammetterla, una comprensione che pu avvenire in molteplici modi. Il primo e pi semplice consiste nel mostrare come la rectitudo della nozione corrispondente allesistenza di Dio consista nel suo essere supremo oggetto del nostro desiderio. In tutto ci che desideriamo, infatti, noi non desideriamo le cose stesse ma il loro essere buone. Dunque desideriamo ci che le fa essere buone, cio il bene. E se lo cerchiamo nelle cose, perch esso esiste e ci fa riconoscere che tutte le cose sono imperfettamente buone, mentre esso soltanto il bene pi grande: ovvero il bene in s, che esiste proprio perch fa essere buone le cose e le fa desiderare in quanto buone. Il supremo bene, conoscibile perch esiste, Dio. Subito la mente risale alla nozione di Dio, con una seconda ricerca della sua rectitudo fra le cose finite e conoscibili: tutte hanno una grandezza, quindi in tutte conosciamo lessere grande. Dunque conosciamo in ogni cosa qualcosa che fa essere grandi le cose, e questo qualcosa non conoscibile come grande perch qualcosaltro lo fa essere grande, ma la grandezza in s. Essendo la grandezza che fa essere grande ogni cosa grande, necessariamente il pi grande pensabile, dunque il migliore fra tutti i pensabili. E allora il sommo grande non altro che il sommo bene che necessariamente esiste perch fa essere grande tutto ci che conosciamo come grande, dunque Dio. gi evidente in queste due prime argomentazioni limpostazione platonica: il semplice fatto che il soggetto riconosca negli oggetti finiti della sua conoscenza la verit di certe predicazioni gli impone di risalire allorigine stessa di tale verit. Le argomentazioni del Monologion non scaturiscono da una catena di passaggi che risalgono dallesistenza di ci che certo a ci che necessario: lintelligenza teologica anselmiana parte dalla conoscibilit del finito per capire che tale conoscibilit non sarebbe possibile se non scaturisse dalla certezza di una superiore verit. Nei primi due passaggi, la mente ha iniziato dalla percezione delle cose create nelle prime due predicazioni della sostanza delle categorie aristoteliche: la qualit, sotto la forma della migliore predicabilit qualitativa, ossia il bene, e la quantit, sotto la forma della migliore predicabilit quantitativa, ossia la grandezza. In entrambi i casi, la mente ascesa dalla predicazione per aliud, ossia dalla predicazione di qualit e quantit riconoscibili come tali per il riferimento a qualit e quantit superiore, alla predicazione per se, quella della qualit in s e della quantit in s, tali perch coincidono con la sostanza divina, con Dio per se ipsum. La terza argomentazione si svilupper allora indagando la terza categoria, quella della relazione, che punta lattenzione della mente proprio sulla predicazione creaturale per aliud di ci che Dio per se. Ogni cosa conosciuta dalla mente qualcosa che . Ma lessere predicabile come tale o perch qualcosa lo fa essere (ossia in relazione a qualcosaltro che ) o perch nulla lo fa essere (ossia senza relazione a qualcosa che ). Ma ci che non in relazione a qualcosa che sarebbe lessere in s, cio Dio. Tutte le cose che non sono Dio sono allora in quanto sono in relazione allessere in s. La relazione sussiste per non soltanto tra le sostanze, ma anche tra le qualificazioni, ossia tra le perfezioni delle cose. La quarta argomentazione parte dallosservazione che nella natura della cose molteplici possibile apprezzare diversi gradi di dignit, e che ogni volta che la mente umana giudica le cose articola il suo giudizio tra i diversi livelli di una gerarchia logica di dignit o perfezioni (per esempio, valutando che un cavallo superiore per dignit o perfezione a un albero, e luomo lo rispetto al cavallo). Ma se alla fine di questa gerarchia di perfezioni per aliud non ci fosse come limite qualcosa la cui perfezione superiore a tutte le alter perch perfezione per se, la serie di perfezioni non sarebbe pensabile, perch nulla consentirebbe di orientare la relazione dalle perfezioni inferiori a quelle superiori e non in senso inverso. Esiste dunque un grado massimo di perfezioni, una natura superiore a tutte le altre la cui perfezioni la perfezione per se, ed Dio. La rectitudo del concetto corrispondente alla parola Deus comporta dunque prima di ogni altra verit quella dellesistenza di Dio. Lesistenza non pu non essere il primo degli attributi che la mente scopre in una natura concepibile come la pi alta e perfetta di tutte. Tale

perfezione esiste, e dovr essere concepita come caratterizzata da tutte quelle perfette propriet in modo superiore ad ogni altra sostanza finita. Anselmo prosegue poi con lapprofondire altre esplicitazioni della natura divina: Dio ingenerato, infinita potenza e infinito atto, eterno e onnipresente, creatore di tutto. Nel Proslogion, Anselmo ispira invece a ricondurre la conoscenza del divino allefficacia di un solo atto di pensiero, unitario e immediato, che non richieda di essere ulteriormente compenetrato e consolidato da altri percorsi argomentativi. cos emerso nella sua mente il progetto di un unum argomentum, un argomento unico e autosufficiente, che non necessiti di essere collegato ad altri elementi dimostrativi allinfuori di se stesso per essere provato e che sia dunque sufficiente da solo ad ammettere che Dio veramente esiste. Quel che era destinato a passare alla storia come argomento ontologico stato formulato da Anselmo a partire da condizioni speculativi tipicamente medievali. Il presupposto fondamentale di ogni argomento ontologico nel fatto che la mente umana dovrebbe essere in grado di acquisire da sola, con le sue naturali capacit, un concetto perfettamente corrispondente alla natura di Dio, dal quale far derivare la necessit della sua esistenza. In Anselmo c qualcosa di profondamente diverso: il significato del nome di Dio gli viene infatti suggerito anche qui, come nel Monologion, esclusivamente dalla fede. La formulazione anselmiana dellargumentum, che non dunque ontologica, parte dalla riflessione su una nozione che non lesito di uninvenzione umana, che non dipende da informazioni empiriche n il prodotto di unastrazione concettuale, ma viene comunicata dallespressione della verit della fede. Questo vuol dire che solo colui che crede pu essere in grado di escogitare largomento, che tuttavia un argomento razionale avente unefficacia dimostrativa propria, a prescindere dalla fede. Largomentum parte dunque dalla constatazione che Dio viene pensato come qualcosa di cui non possibile pensare nulla di maggiore. Anche un insipiente dovr ammettere che tale aliquid esista almeno nellintelletto. Ma allora certo che tale aliquid non possa esistere solo nellintelletto: se cos fosse, si potrebbe pensare il suo esistere anche in re. Ma lesistenza in re unesistenza superiore a quella dellesistenza in intellectu: a questo punto, troveremmo che ci di cui non possibile pensare nulla di maggiore sarebbe invece qualcosa di cui possibile pensare qualcosa di maggiore, per cui avremmo una contraddizione che dovrebbe provare che tale aliquid esiste tanto in intellectu quanto in re. Negli scritti della maturit (fra cui ricordiamo il De veritate, il Cur Deus homo) Anselmo si occupa di analizzare concettualmente i principali temi della fede successivi al riconoscimento dellesistenza di Dio: sono le tappe successive del delinearsi di un compiuto sistema di concatenate verifiche razionali della verit teologica cristiana nel suo complesso. Se infatti il pensiero con cui Dio conosce se stesso e il creato non pu che essere un unico e totalizzante atto di vera conoscenza, il tentativo umano di elaborarne una rappresentazione comprensibile con il concorso di fede e intelligenza conduce inevitabilmente a una esposizione sistematica e organica. Una esposizione che fatta dipendere dal rispetto delle norme della scienza, che rende il pensiero umano capace di godere della rectitudo sufficiente nei confronti degli oggetti naturali finiti, e dalla garanzia della fede, che estende questa capacit nei confronti di tutto ci che Dio ha stabilito che debba essere vero. Anselmo non ha mancato di combattere con una certa tendenza nota come nominalismo: se tutte le formulazioni logico linguistiche vere fossero soltanto convenzionali e pratiche, e non denotassero altra realt se non quella degli individui corporei conosciuti attraverso lesperienza, allora i pensieri umani e le parole che li esprimono non potrebbero mai essere dotati di rectitudo, ossia corrispondere al modo di essere vero e immutabile delle idee divine e della realt che esse governano. Non sarebbe dunque possibile per luomo avere scienza di alcuna cosa e, a maggior ragione, della natura divina, ossia dei modi di essere del Creatore. Anselmo ha invece cercato di difendere la capacit umana di esprimere verit eterne e immutabili mediante una corretta organizzazione del linguaggio. In sostanza, la metafisica di Anselmo si risolve nel tentativo, reso possibile dalla convergenza di intelligere e credere, di far corrispondere il nostro pensiero su Dio a ci che Dio nel suo Pensiero. Il problema della realt del male

cos risolto appellandosi alla assoluta mancanza di rectitudo del termine male: in quanto qualcosa che non pu essere pensato assolutamente come un bene, non pu corrispondere ad alcuna realt voluta da Dio. Quando si parla di malum, allora, si intende sempre una negazione del positivo corrispondente, e non qualcosa di reale. Il peccato invece lattuarsi della non-rectitudo di qualcosa, il suo essere in modo diverso da come Dio vuole che sia: perch una necessaria ratio fissata da Dio per le creature intelligenti vuole che esse siano dotate di libert, che non semplice possibilit di peccare o non peccare, ma piuttosto possibilit di realizzare o non realizzare, volontariamente, le perfezioni previste dalle necessariae rationes delle creature razionali. Anche il mistero della Redenzione analizzato in tale senso da Anselmo: luomo, allontanato da Dio per libera scelta della sua volont che non ha realizzato la propria rectitudo, ha infranto lordine delle perfezioni universali progettato da Dio; ma tale rottura non poteva essere permanente: perch Dio il Bene, e lattuazione universale del bene linevitabile attuazione della sua volont. La redenzione dellumanit, che non poteva non avvenire, non avrebbe potuto avvenire per altra via. Ma pur essendo necessaria, la scelta dellincarnazione del proprio Figlio per redimere lumanit stata assolutamente libera da parte di Dio: perch la vera libert di Dio la realizzazione necessaria della sua volont. E cos come il bene non scelto da Dio perch tale, ma tale perch viene scelto da Dio, al modo stesso tutto ci che necessario tale perch Dio lo vuole, e Dio pu tutto tranne ci che non vuole. La lucida dimostrazione anselmiana della necessit delloperato divino insomma tuttaltro che levidenziazione di una necessit di Dio. La moltiplicazione delle argomentazioni razionali consente anzi di sottolineare in modo ancor pi chiaro quanto sia inadeguato trasportare in Dio ogni affermazione teologica di necessit o possibilit o impossibilit, perch tali modalit sono invece esclusivamente relative al modo di agire imperfetto e in s non efficace delle creature. Quella di Anselmo una dialettica che pretende di affermare una necessit razionale della nostra conoscenza di Dio senza tuttavia presumere di imporre le necessit che regolano la nostra conoscenza al modo di essere e di agire di Dio. Non la dialettica che rende necessaria la fede, ma la verit oggettiva del reale, che la fede enuncia e che eternamente pensata e voluta dal Logos divino, che rende necessaria la verit conquistata dalla dialettica.

- Abelardo (1079-1142)
Nel secolo delle scuole francesi, il contributo pi originale viene da Pietro Abelardo: il titolo Theologia, scelto per la divulgazione di una sua opera precedentemente nota come Tractatus de unitate et de trinitate divina, segnala un nuovo significato del termine che designa la comprensione intellettuale rivelata da Dio ai suoi profeti e conservata nel dettato dei libri sacri e tramandati dalla tradizione ecclesiastica. Rispetto alle indagini razionali sul divino, sempre incompiute e inadeguate, la vera theologia dei cristiani si pone dunque come lapertura di una possibilit, per loro e loro soltanto, di conoscere la verit nel modo perfetto in cui la conosce Dio. Giunto a Parigi, nel 1095, segue le lezioni di Guglielmo di Champeaux e ne suscita presto la riprovazione per lardire con cui osa contraddirlo pubblicamente. Lirritazione di Guglielmo e dei condiscepoli pi anziani lo spinge ad allontanarsi e dedicarsi egli stesso allinsegnamento. Tornato nella capitale, e appreso che Guglielmo si ritirato nellabbazia di San Vittore per tenere una scuola di retorica, Abelardo decide di frequentare le lezioni per riaprire lantica polemica con il maestro, criticando in particolare la sua antiqua de universalibus sententia, formula che denota il suo allinearsi alla corrente realista della via antiquorum, opposta al nominalismo dei moderni. La questione degli universali che si agita in quegli anni non per solo un problema logico, perch sono a essa strettamente legati i fondamenti stessi del criterio epistemologico che consente di distinguere una conoscenza scientifica vera da una falsa: quale armonia, sussistente o meno nella realt, tra ordo rerum e ordo verbo rum consente di attribuire o di non attribuire alle determinazioni concettuali logiche, come i generi e le specie, una realt oggettiva, a

garanzia della veridicit delle affermazioni scientifiche in cui sono implicate? Dalle risposte a domande quali gli universali esistono, sono realt?, se esistono, sono separati dagli individui?, se sono separati, sono conoscibili a prescindere dagli individui? dipendono dunque la giustificazione e la possibilit stessa dellintero sapere scientifico umano. Ancorato al platonismo teologico altomedievale, il vecchi maestro Guglielmo proponeva di considerare luniversale come il sostrato ontologico degli individui, e dunque come una sostanza reale: una res di ordine spirituale, in quanto non soggetta alle determinazioni e alle variabilit accidentali, superiore ai corpi nella gerarchia scalare dellessere e da essi partecipata. La critica di Abelardo punta allora direttamente sullinsostenibilit del realismo dal punto di vista logico. Guglielmo ha proposto prima una teoria semplificata, secondo la quale luniversale, in quanto sostrato, sarebbe come una specie di elemento materiale incorporeo dellindividuo. Poi si rifugiato, dopo le prime critiche del discepolo, in una seconda soluzione, definendo luniversale una res caratterizzata dallindifferentia rispetto agli individui, che risultano invece dal moltiplicarsi delle differentiae. Ma una res, osserva Abelardo, non pu essere predicata di altre res, e la scienza che studia e descrive le res, ossia la fisica, ha bisogno di presupporre e utilizzare le regole della dialettica per determinare il modo in cui il linguaggio esprime la verit dei predicati che informano sullessere delle res. Queste regole e questi predicati sono gli universali logici, che dunque non sono res. E tuttavia, hanno torto anche i nominalisti quando negano che la dialettica sia scienza di qualcosa di reale: perch se scientia veritatis e non semplice scientia vocum deve necessariamente fondare le proprie asserzioni sulla realt di qualcosa (ossia essere scientia veritatis rerum), e pi precisamente di qualcosa che non muta, che non nasce e non muore, e che reale in modo permanente. Abelardo si pone unulteriore domanda: luniversale continuerebbe a essere reale anche se non esistessero pi gli individui corrispondenti? Il nome rosa avrebbe sempre lo stesso significato anche se non esistessero pi rose? La risposta necessariamente affermativa, perch sarebbe sempre vera lasserzione non ci sono pi rose. Dunque luniversale reale, ma non come sono reali gli individui, le res, ossia con il connotato dellesistenza particolare. Rifacendosi alla concezione platonico-agostiniana della dialettica come arte della ricomposizione interiore del vero stabilito da Dio con la creazione, Abelardo considera la veritas come esito di una relazione che si produce tra un soggetto conoscente e un oggetto conosciuto. Ma proprio questa allora la risposta corretta alle domande sulla realt degli universali. Luniversale la realt di tale relazione quando essa vera: quando cio lintellectus, o intellezione interiore, latto con cui lintelligenza riconosce un modo di essere della cosa, corrisponde effettivamente e pienamente allo status, alla condizione, cio, in cui esteriormente la res si trova. La logica dunque scientia intellectum, ossia conoscenza rigorosa che consente di cogliere con il pensiero nelle res, e di esprimere con voces a esse corrispondenti, le formae in cui si risolvono il loro vero modo di essere e le loro relazioni. Dietro il linguaggio tecnico, per chiaro lo sfondo metafisico della teoria: per essere veri, gli universali devono riflettere con la massima coerenza possibile la maniera vera di essere delle cose, ossia le leggi che governano la creazioni. La verit ultima degli universali allora quella delle idee divine, modelli reali di tutta la creazione eternamente sussistenti nel Verbo. A condizionare la carriera di Abelardo, vi sar la tragica storia damore per Eloisa: inizialmente sua allieva, di cui fu precettore privato perch colpito dalla sua intelligenza, finir per innamorarsene e avr da lei un bambino; severamente punito con la mutilazione dallo zio della fanciulla, Abelardo abbraccer la vita monastica. Sullo sfondo di questi drammi personali, per notevole la lucidit con cui il Maestro Palatino traspone dal piano logico a quello teologico la propria concezione della conoscenza umana della verit. La legittimazione della pretesa creaturale di parlare di Dio (in teologia) e con Dio (nella preghiera) discende proprio dalla scienza della logica. Perch questa, in quanto scientia, ha a che fare con la veritas, non meno della stessa fede: anzi, anche la fede produttrice di scienza, perch consente di conoscere la verit. E due verit non potranno mai essere contraddittorie, come non possono esserlo due scientiae, se sono entrambe veridiche. Una vera scienza, daltra parte, non potr mai essere falsa, neanche se il suo oggetto il falso, n malvagia, neanche se suo oggetto il male, perch la scienza del falso consente di conoscere il

vero, come la scienza del male consente di operare il bene. Abelardo stato anche il primo autore dellOccidente cristiano ad aver teorizzato una giustificazione speculativa delletica, fissando nellinteriorit della coscienza umana principi che assicurino ladesione non soltanto formale, ma sostanziale alla legge di Cristo. Il titolo scelto per lopera che tratta di temi etici Scito teipsum, conosci te stesso: poich peccare per luomo significa porre in se stesso il fine delle sue azioni anzich in Dio, fondamentale per evitare il peccato conoscere la bont della legge divina e orientare nel modo giusto la propria disposizione nei confronti di essa. La bont dellazione dipende dalla valutabilit dellintentio nel suo dirigersi, secondo i dettami della legge divina, tanto quanto la verit di un enunciato (Socrate seduto) dipende dal suo in-tendere alla realt oggettiva della sua verit (ossia lo stare seduto di Socrate); e cos come imperfetta sempre la conoscenza delluomo, limitata nella sua capacit di riconoscere lassoluto porsi della verit delle cose al di l dei termini spazio-temporali, cos sempre inadeguata la bont delle sue azioni, se confrontata con lassoluta perfezione del Sommo Bene. Come per nessuna azione buona pu non tendere e non far tendere al Bene, cos nessuna comprensione di veritas pu non orientarsi e non orientare verso lunica, assoluta veritas in s; cosicch i veri logici sono sempre veramente filosofi e teologi. Dal momento stesso in cui la Sapienza si comunicata agli uomini mediante la Rivelazione, la logica stata autorizzata, proprio dal suo essere scientia veritas, a farsi indagatrice della verit della lectio scritturale. Egli ha offerto efficaci testimonianze di tale metodologica nel famoso Sic et non, una raccolta di Sentantiae scelte e accostate in modo tale da evidenziare palesi casi di contraddizione tra le tesi dei Padri su un medesimo argomento teologico. Lintento dellautore non certamente dissacrante, in quanto scopo diretto di tale confronto invitare lintelligenza del lettore a farsi promotrice di un superamento metodico del contrasto, elevandosi su un piano ermeneutico superiore, dove la molteplicit delle opinioni dovr risolversi nellindubitabile unitariet del vero. Linterprete dovr mettere in pratica con attenzione una graduata serie di regole: prima di tutto sottoporre a un rigoroso esame filologico correttezza e autenticit dei testi discordanti presi in considerazione, quindi tenere conto della possibile evoluzione del pensiero di un autore; verificare quindi la possibile incidenza di eventuali equivocit o polisemie del linguaggio umano o teologico. Qualora da tutto questo esame non emerga ancora un indizio utile per risolvere le contraddizioni, allora, dal momento che anche le posizioni dei diversi auctores patristici sono sempre tentativi imperfetti di fissare la difficile comprensione del testo scritturale, il lettore autorizzato proprio dal loro dissenso a introdurre in questa disputatio sulla lectio biblica lelemento determinante della ratio dialettica. Grazie alloggettivit del metodo dialettico presentato nei trattati di logica, tale inevitabile scelta sar non soggettiva e opinabile, ma necessaria e tendente alla pi rigorosa e persuasiva manifestazione di verit. La razionalit scientifica viene cos legittimamente introdotta allinterno della meditazione teologica, come strumento di consolidamento (e non certo di riduzione o di critica) della veridicit della fede. Abelardo ribadisce che solo una coerente regolamentazione del pensiero e delle sue procedure pu consentire un accostamento a quella che forse la pi alta e complessa fra le immagini utilizzate nella lectio scritturale: quella della Trinit. Le determinazioni trinitarie non sono indicative di relazioni, ma di propriet della sostanza, che non ne viene dunque determinata come da qualcosa che inerisce dallesterno. Potenza, sapienza e bont sono tre voces distinte, il cui significato non comprensibile a prescindere dal contesto semantico cui appartengono, e tale contesto quello dellunica sostanza. Non corrispondono per a una unica definizione di essa (quindi non ne sono soltanto modi, come per il modalismo, una delle eresie condannate, che accentua lunit divina fino a considerare le persone solo come modi diversi dellagire e del manifestarsi dellunico Dio) pur essendo tutte e tre identiche a essa. Tornando al linguaggio della logica, Abelardo chiarisce che ciascuna di esse corrisponde a un diverso status dellunica sostanza divina: e quindi da una parte ciascuna ha una definizione propria, dallaltra ciascuna ne esprime compiutamente lunitaria realt). Il progresso rispetto alla classica dottrina trinitaria si misura in base al fatto che qui spostata la valenza del problema dal piano della logica del termine al piano della logica proposizionale: qui infatti possibile verificare la correttezza di

affermazioni come ci che il Padre il Figlio e simili, e insieme proibire affermazioni come il Padre il Figlio, perch lambito semantico di ci che il Padre o di ci che il Figlio quello della identica sostanza, mentre lambito semantico di Padre e Figlio quello delle propriet distinte da diverse definizioni in quanto corrispondenti ciascuna a un diverso status. Abelardo utilizza limmagine del sigillo di bronzo per esplicitare il dogma trinitario: come nel sigillo di bronzo la mente riconosce la presenza di tre diversi status o modi di essere, ossia lessere bronzo, lessere capace di sigillare e lessere sigillante in atto, ed elabora tre diversi intellectus a essi corrispondenti, cos la mente indaga i tre diversi status della sostanza divina in tre diversi intellectus: ossia dalla distinzione di tre propria, legati rispettivamente alle tre persone divine, che non sono soltanto rappresentazioni interiori del soggetto conoscente, ma scaturiscono dal reale modo di essere della cosa conosciuta. E tuttavia lo status cui corrisponde ciascuna propriet non una res, dunque non mai comprensibile come principio di divisione interna allunica semplicissima res, indivisibile in quanto soggetto totale dei diversi propria, cio Dio.

- La scuola di San Vittore e la scuola di Chartres


Il XII secolo considerato un secolo di transizione, merito anche delle due scuole pi importanti che sorsero allora: quella di San Vittore e quella di Chartres. La prima, fondata nel 1108 da Guglielmo di Champeaux, era aperta anche a un pubblico ecclesiastico esterno: il che giustificava gi in via di principio la possibilit di una sintesi tra le competenze profane e la philosophia del clero secolare e lo spiritualismo biblico e ascetico fondato sulla meditatio biblica dellambiente monastico. Un dialogo misurato con gli esponenti della sapienza mondana caratterizza in particolare gli scritti di Ugo di San Vittore: nella sua raccolta di Sententiae de divinitate, Ugo non ha difficolt a imitare Abelardo nellenunciare la certezza che i grandi pensatori dellantichit, Platone in testa, abbiano potuto percepire con la sola razionalit le verit del mistero trinitario. E anche la sua pi importante opera, il Didascalicon de arte legendi, si propone come un grande repertorio di elementi di doctrina cristiana raccolti lungo il duplice binario delle insitutiones divinarum e humanarum litterarum. Per Ugo, la conoscenza un processo continuo, che proprio per essere tale deve rispondere a una legge di gradazione: non si pu accedere ai piani pi alti se non salendo da quelli pi bassi che li preparano e che in essi si inverano, e dei quali la vita contemplativa lesito finale: bisogna dunque apprendere tutto il possibile, perch nulla superfluo. Linsegnamento di Ugo stato molto apprezzato dai maestri universitari del secolo seguente, che lo hanno celebrato come un esempio di una completa e sistematica pedagogia del sapere. La nascita della philosophia si innesta sul dipanarsi di un duplice processo storico: di perdita del sapere, iniziato con la caduta di Adamo, e di simmetrica restaurazione delle conoscenze vere. Con lespulsione dal paradiso, luomo ha perduto i tre doni che dovevano consentirgli di realizzare la perfezione cui era predestinato, ossia lessere stato creato a immagine di Dio, ed caduto nellignoranza del bene e nella concupiscenza del male. Per consentirgli di avviare il ritorno alla condizione originaria, Dio lo ha dotato della filosofia, che mette in atto i rimedi necessari per questi mali, e che per questo reclama lo studio completo di ciascuna delle discipline in cui si divide: il primo rimedio, la possibilit di costruire la sapienza, insegnato dalla theoretica, arte della conoscenza del vero; il secondo, lesercizio della virt per il conseguimento del bene, dalla practica; il terzo, il reperimento di strumenti pratici contro linfermit della natura umana, dalla mechanica. Quarta, ma non ultima disciplina della filosofia, la logica, che assicura metodologia corretta a tutte le acquisizioni umane di conoscenza, naturale e rivelata, e il cui studio si colloca quindi alla base della preparazione del sapere. Fedele allinsegnamento di Agostino, secondo il quale le res fin qui studiate in quanto tali devono diventare signa della realt invisibile, Ugo distingue fra theologia mundana e theologia divina, questultima raggiungibile solo attraverso la prima. La fede, dunque, necessaria per credere le cose che non si vedono,

ma la teologia naturale pu anticipare la fede, grazie alla partecipazione allilluminazione divina, che si attua quando luomo contempla la propria somiglianza alle cose superiori. A met fra spirito e materia, luomo il principale sacramentum, la prima manifestazione del divino. La prima forma della conoscenza teologica naturale dunque nellintelletto umano, lautocoscienza o cognitio sui. Di qui, dalla conoscenza della propria anima, luomo razionale pu risalire dimostrativamente al riconoscimento necessario dellesistenza di Dio. Dotato di un pi lucido senso speculativo e di una maggiore coscienza metodologica Riccardo di San Vittore, allievo diretto di Ugo. Autore sia di opere enciclopediche-didascaliche, sia di trattati di teologia mistica, egli manifesta unadesione esplicita alla concezione del maestro della gerarchizzazione scalare della scienza umana quale strumento principe per realizzare lintelligenza della fede raccomandata da Anselmo dAosta. Partendo anchegli dallesegesi biblica come inizio della conoscenza teologica, Riccardo privileger per una lettura allegorico-spirituale. Un testo molto citato di Riccardo il De Trinitate, nel quale la teoria ascensiva della conoscenza si coniuga con il modello anselmiano della ricerca di rationes necessariae in riferimento in particolare al problema trinitario. Riccardo introduce in primo luogo alcune argomentazioni che impongono alla mente umana di ammettere lesistenza di Dio, premettendo la nozione di Dio che viene dalla fede e affidandone poi la verifica alla sola razionalit. Tra questi argomenti va segnalato quello che nasce dalla divisione dellessere in non eterno e non derivato da s, eterno e non derivato da s ed eterno e derivato da s, in cui, posto il riconoscimento della realt delle prime due forme, necessariamente derivate da altro, segue che tale loro principio certamente la terza, la quale dunque esiste. Non diverso formalmente il procedimento usato per condurre a una possibile intelligibilit del mistero trinitario: se Dio esiste gli deve essere attribuito ci che di meglio constatabile nelle migliori creature; lanima, che tra le creature pi eccellenti, ha tra le sue massime virt quella dellamore; Dio deve dunque amare, ma amare sempre amare altro e amarlo quanto se stesso; questo impone dunque di ammettere in Dio una trinit di persone, in quanto le prime due sono necessarie per giustificare lamore con cui Dio ama se stesso e la terza per giustificare lamore con cui Dio ama quanto se stesso ci che da Lui derivato. Una simile fusione di amore e intelligenza, imitazione umana della vita divina, viene proposta da Riccardo nelle sue opere di teologia mistica: il Beniamin maior e il Beniamin minor, come nerbo del processo, inverso alla discesa delle cose da Dio, che porta lanima ad ascendere dalla considerazione delle cose finite alla contemplazione del divino. La scuola di Chartres sar invece improntata su un filone di studi orientati verso la natura, che viene considerata, accanto alla scriptura, come laltro libro scritto da Dio e messo a disposizione delle intelligenze umane per risalire dalla realt visibile alla perfezione delle realt invisibili. In questa prospettiva, il legame tra ordo rerum e ordo idearum viene indagato, pi che attraverso il filtro della ricerca di una corrispondenza dellordo verborum con entrambi, mediante una pi diretta verifica sulle forme e le concatenazioni delle entit naturali, fondata sulla competenza nelle arti del quadrivium: le matematiche offrono infatti una ulteriore struttura formale del sapere, per il cui tramite possono essere evidenziate con rigore conoscitivo le relazioni fra le cose fisiche, sempre pi interpretabili come un riflesso percepibile dei soprannaturali e perfetti moventi della volont ordinatrice divina. La capacit del filosofo di contemplare la verit superiore potr dare i suoi frutti tanto nella considerazione dei fenomeni naturali quanto nella lettura dei testi scritti che racchiudono la vera sapienza: e quindi innanzi tutto nella lettura della Bibbia, ma anche negli scritti dei filosofi e dei poeti antichi, che hanno saputo con le sole forze intellettuali sollevarsi dalle apparenze del mondo visibile, ma non riuscendo a esprimere gli esiti delle loro intuizioni con il linguaggio definitorio della razionalit li hanno immessi nei loro scritti sotto forma di immagini mistiche e allusive (come il caso del Timeo tradotto e commentato da Calcidio). Lermeneutica cristiana di queste letture facilita il raccordo tra

la coelestis philosophia e la mundana sapientia o philosophia mundi, ora messa a disposizione dei ricercatori cristiani anche con lallestimento di una nuova, sempre pi ricca raccolta di documenti filosofici e scientifici, dimenticati o, solo a partire da questi decenni, lentamente importati e tradotti dallarea culturale bizantina o da quella islamica.

- Lincontro con il pensiero greco-arabo ed ebraico


La storia del pensiero medievale in fondo la storia di tante, successive translationes studiorum. O forse di una sola, continuata translatio di conoscenze dal mondo antico, iniziata, negli anni stessi del dissolvimento dellistituzione imperiale in Occidente e della definitiva interruzione dei contatti culturali con lOriente greco, con lopera di Boezio, le cui traduzioni e commenti delle opere dellOrganon hanno assicurato al mondo latino il primo e per molti anni unico contatto diretto con la filosofia aristotelica. Il processo storico della trasmissione medievale di conoscenze filosofiche, scientifiche e teologiche stato per un fenomeno articolato e complesso, prolungato nel tempo, progressivo anche se discontinuo: gi nelle opere dei Padri della Chiesa, e poi in quelle degli enciclopedisti tardo-antichi, la riduzione e lantologizzazione dei documenti culturali dellantichit ha avuto spesso la funzione di assicurarne la conservazione e la trasmissione alle epoche successive, un compito che stato poi continuato e incrementato con nuove scoperte e traduzioni di testi in et carolingia, nella ripresa ottoniana, e pi tardi ancora con la maturazione dellattivit intellettuale delle scuole cittadine. Ma la pi grandiosa ed efficace rinascita di cultura in et medievale quella che dallinizio del XIII secolo sembra veramente sconvolgere la fisionomia della civilt intellettuale latina e incidere su di essa nuovi indelebili tratti. Questultimo importante episodio della mediazione culturale del Medioevo non sarebbe tuttavia comprensibile se non si tenesse conto di come esso sia stato lesito dellintrecciarsi di altri percorsi storici: ossia di precedenti translatio di sapienza filosofica, avvenuto in epoche diverse, con il trapianto della cultura greca classica dal tardo mondo romano al vicino e al medio Oriente antico, prima sotto la civilt sassanide, poi, con ancora pi radicale innesto, nella cultura islamica. La conquista araba della Siria e della Persia, nel secolo VII, porta la civilt dellIslam a contatto con il patrimonio filosofico pagano: si avvia cos una fervida opera di traduzione, che spesso contempla anche un doppio passaggio dal greco al persiano e dal persiano allarabo, successivamente estesa anche ad altri testi, cercati, e direttamente importati dai territori bizantini: libri filosofici ma anche scientifici, matematici, astronomici e medici. Studiato, commentato e spesso rielaborato e integrato con aspetti ed elementi della cultura religiosa e dellantropologia araba, questo complesso di conoscenze scientifiche e filosofiche di origine classica si diffonde in tutto il mondo islamico, dallOriente persiano alla penisola iberica. Resta per un patrimonio riservato e specialistico nelle mani di una lite di cultori competenti. La ricerca razionale, ossia, con un nome generico, la filosofia, che conserva anche il nome grecizzante di falsafa, mantiene dunque nel mondo musulmano la propria matrice laica, che la caratterizza come unindagine rivolta ad ambiti specifici e non confrontabili con loggetto della fede. Finalit, orientamenti e procedimenti espositivi differenziano cos sensibilmente in area islamica, fin dagli inizi, la riflessione filosofica della meditazione sui contenuti della fede, creando una situazione culturale abbastanza diversa da quella tipica del pensiero latino altomedievale, dominato fin dallet patristica da una costante ricerca di armonia e compenetrazione di intelligere e credere. La ricerca razionale indaga il

mondo finito e visibile, parte dallesperienza, procede per via di dimostrazione necessaria e rispetta le norme della codificazione logico-matematica del pensiero; la conoscenza della fede ha come oggetto primo ed esclusivo la volont onnipotente di Dio, ne cerca testimonianza nel testo sacro, il Corano, che la Parola profetica dettata da Dio stesso, ed guidata dal principio di autorit in quanto rispetta lispirazione del Profeta e dei suoi primi seguaci e interpreti. Quella che noi chiamiamo teologia islamica non stata concepita dai suoi fondatori e cultori come una scienza della fede, dal momento che la religione di Maometto si presenta essa stessa come una sapienza accessibile a tutti e non contestabile o interpretabile in alcuno dei suoi elementari principi. LIslam si presenta ai credenti come una fede non complicata da misteri che possano suscitare dubbi o perplessit nella mente dei credenti e alimentare laspirazione a qualsiasi ulteriore forma di intelligibilit o chiarificazione razionale. Il sapere teologico islamico, kalam, perci innanzitutto una esposizione apologetica della verit rivelata e della Legga in essa contenuta: suo principale oggetto la pura comprensione del fondamento dellunit divina (tawhid). Essa prevede dimostrazioni e argomenti persuasori, ma non fondati su strumenti esterni, bens semplicemente sul testo sacro. Questo spiega perch il kalam si sia inizialmente sviluppato in totale autonomia dalle altre forme di sapere, e abbia semmai attratto nella sua orbita di influenza le prime discipline maturate nella civilt araba, come la grammatica, la retorica, la giurisprudenza, che fin dallinizio sono state finalizzate, rispettivamente, alla lettura del Libro, allapprezzamento della sua bellezza, alla corretta sistemazione dei principi morali in esso insegnati. Nel corso del primo periodo di formazione del kalam si manifesta poi una certa apertura al confronto costruttivo con suggerimenti provenienti dalle altre due grandi religioni monoteistiche fondate sulla comunicazione di una Rivelazione scritta, ebraica e cristiana, nella misura almeno in cui non si oppongono ai fondamenti dellIslam. Questo concepisce la guerra santa (jihad, che vuol dire impegno personale nella diffusione della parola divina), come il dovere permanente, da parte di colui che crede, di estendere la vera religione al mondo intero. Ma la guerra santa deve favorire lattuarsi delle condizioni politiche e sociali della conversione degli infedeli, non ottenerla necessariamente con la forza. Cos, soprattutto nei confronti dei seguaci delle religioni del Libro (cristiani ed ebrei), lo stato musulmano si atteggia a una relativa tolleranza e disponibilit al dialogo e alla disputa argomentativa, purch essi accettino la condizione di inferiorit e sudditanza, anche giuridica ed economica, agli islamici e non esercitino alcuna forma di proselitismo. Si cos instaurato un relativo dialogo interreligioso, fatto in parte di un moderato scrutarsi reciproco, in parte di animati dibattiti apologetici, che ha dato un contributo significativo allelaborazione delle dottrine costitutive del kalam in riferimento allapprofondimento di tematiche teologiche comuni alle tre confessioni. Questa tendenza si accentuata in seguito allo spostamento del centro religioso e politico del califfato a Bagdad e il passaggio dinastico dagli Omayyadi agli Abbasidi nellottavo secolo, con la trasformazione del mondo islamico in una civilt multietnica, fondata sulluguaglianza, in base alla sola fede, di tutti i credenti, arabi e non. Alcuni cultori del kalam iniziano in questa fase a scrutare con interesse per poi assorbire gradualmente dalla cultura non religiosa gli strumenti intellettuali che appaiono loro utili: lincontro con la falsafa, in particolare con la logica e con la metafisica. Questi teologi che per irrobustire le loro tesi si servirono coraggiosamente di strumenti di riflessione provenienti da contesti estranei alla piet religiosa, presero il nome di Mutaziliti. Fra questi, il pi rappresentativo e profondo esponente del pensiero teologico arabo medievale alGhazali. Per questi, il kalam la conoscenza che ha per oggetto Dio, in s, nei suoi attributi, nelle sue azioni, nei suoi profeti, e che si fonda su ci che su tale argomento ha insegnato Maometto. Tale conoscenza non la fede, e non , come la fede, sufficiente alla salvezza: per necessaria, ma in modo relativo, come lo sono i rimedi per coloro che sono malati. Non sar dunque comunicata ai semplici credenti, che non ne hanno bisogno, n agli infedeli, con i quali la discussione razionale inutile: lutilit del kalam concerne

coloro che sono buoni credenti ma in difficolt per linsorgere di dubbi intellettuali che devono essere messi al riparo dagli errori ereticali. Il contributo di al-Ghazali alla storia e allo sviluppo del kalam ha avuto perci soprattutto il valore di un richiamo limitativo ai compiti e alle competenze reali del teologo, che deve utilizzare la razionalit logica solo come utile supporto per una difesa delle verit della fede, senza mai precipitare nella tentazione di prevalere sulle opinioni religiose con larroganza del proprio giudizio. Non casuale che la sua opera pi fortunata sia stata lAutodistruzione (o Incoerenza) dei filosofi, in cui polemizza direttamente con i partigiani di una falsafa che pretende di porsi non come strumento ma come autonoma conoscenza di verit: lopera dimostra che, quando viene utilizzata per affermare e non per chiarire, la filosofia dei Greci porta a conclusioni non conciliabili con la verit della religione ed del tutto incapace di corroborare la fede. al-Ghazali afferma che unesposizione dottrinaria al cui interno possibile constatare contraddizioni e dissensi interni evidentemente falsa. Questo argomento allora sufficiente a confutare e quindi a mostrare lempiet di tutte le dottrine che i filosofi hanno preteso di formulare argomentando su temi di spettanza della religione. Il principale lavoro svolto dai cultori della filosofia nel mondo arabo, i cosiddetti ellenizzanti o falasifa, stato quello di elaborare una lettura sincretistica delle informazioni pi attendibili proveniente da molteplici fonti greche antiche. evidente quanto questa operazione si ponesse sul prolungamento di quella sintesi di filosofia classica che gi i Neoplatonici tardo-antichi avevano coltivato fondandosi sul principio di concordia fra i testimoni del vero, che aveva consentito la composizione di una concezione sistematica del vero atta a illustrare, con dottrine coerenti, tanto il mondo delle cose visibili quanto quello degli intellegibili. La biblioteca filosofica degli intellettuali arabi caratterizzata da una cospicua presenza di testimonianze del pensiero neoplatonico (Enneadi di Plotino o Elementi di Teologia di Proclo), ma anche di dialoghi platonici, come il Timeo, che ha favorito il sedimentarsi dellidea della distinzione fondamentale tra il mondo del visibile e imperfetto dei copri e quello intellegibile degli esemplari eterni. La maggior parte delle traduzioni e degli adattamenti di testi neoplatonici che contribuirono a consolidare questo sincretismo filosofico proviene dal circolo di studiosi guidato da al-Kindi, uno dei primi importanti maestri attivi a Bagdad nel periodo della maturazione intellettuale della civilt abbaside. Il suo scritto principale, la Filosofia prima, si apre con una apologia della falsafa mirante a evidenziarne la natura del sapere unitario, fondamentalmente orientato alla conoscenza della verit soprasensibile e intellegibile, nella misura in cui ci consentito al genere umano. Lesplicarsi di questa dottrina nel corso dellopera chiarisce gli intenti dellautore, che si risolvono nel desiderio di delineare, con laiuto della speculazione classica, le fondamentali conseguenze ragionevoli dellaffermazione teologica del tawhid. La Causa prima principio unico e immobile di tutto il movimento delluniverso, cominciando per dal primo movimento degli essere che quello del passaggio dal non-essere allessere in atto: quindi, pur essendo semplicissimo e assolutamente uno, il principio divino totalmente causale e dunque anche creatore. Proprio in quanto sono mossi, gli esseri creati-causati sono molteplici, ossia la loro unit non lunit in s, ma nasce dalla limitazione e dal confronto con altre unit. Il primo essere causato quello del primo principio intellettuale, che in quanto capace di pensare contiene in s i modelli intellegibili di tutte le cose. Le conoscenze teologiche di Ibn Sina, il cui nome sar latinizzato in Avicenna, sono esposte in molti suoi scritti, ma soprattutto in una specifica sezione dedicata alla scienza divina della sua opera maggiore, il Libro della guarigione: proprio questa sezione, tradotta in latino e vulgata con il titolo di Metafisica di Avicenna, ne assicurer la conoscenza e leccezionale influenza presso i maestri della scolastica occidentale. Avicenna stato un uomo di vasta e poliedrica erudizione: il Libro della guarigione una grandiosa enciclopedia filosofica e scientifica, sostanzialmente proposta nella forma di una complessa parafrasi degli scritti dei falasifa, e in particolare di Aristotele. articolata in quattro parti, rispettivamente relative alla

logica, alla fisica, alla matematica e alla filosofia prima o metafisica. Proprio lesposizione di questultima tematica organizzata a imitazione del modello aristotelico: oggetto della metafisica, dottrina della sostanza e dei suoi predicati, dottrina della causalit. La Causa prima appare quindi come punto di arrivo di questo percorso di studio, in quanto primo principio che deve essere postulato per evitare un regresso allinfinito della serie causale. a questo punto che Avicenna si propone di risolvere il problema del passaggio dal non-essere allessere delle cause secondarie, ossia della creazione: se infatti la Causa prima essenzialmente, dunque necessariamente causatrice, come pu ci che scaturire dal non-essere, ossia da una situazione, precedente allessere, di non causativit di Dio? La soluzione consiste nellintroduzione in ambito teologico della distinzione aristotelica di potenzialit e attualit. Se Dio il principio dellessere e punto di arrivo del regresso causale, egli essere necessario, perch il suo essere come Causa prima lessere stesso della necessit dellessere, e in quanto tale necessariamente in atto. La creatura invece ci che acquisisce essere da altro, e dunque che non necessariamente in atto: un essere possibile, la cui essenza tale possibilit stessa, e la cui esistenza portata ad atto dallefficacia del principio necessario. Ogni essere posteriore a Dio dunque un essere possibile, che viene ad atto per effetto della creazione, e in questo modo diviene necessario per la relazione con la Causa prima. Questa distinzione fra essenza e esistenza, ossia fra la quiddit di ogni cosa e il suo essere in atto, riguarda tutte le creature, ma non Dio, la cui semplicit impone di considerare la sua essenza come un necesse esse, ossia come qualcosa che esiste necessariamente. Tutto ci che non necessario si compone invece di una quiddit possibile e di un esistere necessario, reso tale, come effetto, dalla causalit della necessit divina. Limpredicabilit di Dio consegue alla sua semplicit, a sua volta assicurata dal coincidere della sua essenza e della sua esistenza: non avendo una quiddit diversa dal suo esistere, lessere di Dio non ha un genere superiore di qui possa esser predicato, non rientra quindi in alcuna categoria: dunque si pu parlare di Dio solo negando ogni somiglianza con lessere delle creature. Anche Avicenna considera Dio, in quanto puro atto, come puro atto di pensiero: come infatti lintelligibilit la condizione di tutto ci che esente dalla materia-potenzialit, cos sar perfettamente intelligibile (e dunque intelletto puro) ci che pienamente in atto in quanto necessario. Un intelletto puro non dipende da alcun oggetto intelligibile esterno a esso: lintelligenza non comporta in Dio alcuna scissione o moltiplicazione, e il suo essere causa non sar risultato di un agire fuori di se stesso, ma di un attirare luniverso in quanto termine del desiderio di tutte le cose. Tuttavia, lintelligenza del necesse esse non pu ignorare lessere di tutte le cose che traggono la loro esistenza dalla sua necessit: il principio primo avicenniano (a differenza del disinteressato pensiero divino aristotelico) conosce dunque tutte le cose nella propria necessit. Le conosce sotto il modo delluniversalit, non in quanto individui particolari che sussistono separatamente da Dio, bens in quanto effetti ridotto nel loro sussistere alla catena di cause che li produce. Nella metafisica avicenniana , il modello aristotelico si sposa perfettamente con lemanazionismo neoplatonico quando si passa a spiegare la derivazione dellessere creato da Dio. Dio non ha deciso di creare, dunque non ha creato perch libero di farlo, ma neanche perch necessitato a farlo: la sua essenza coincide infatti con la sua necessit, e la sua necessit con la sua essenza. Dio crea perch Do, e da lui scaturisce il bene per via di una diffusione tanto inarrestabile e inevitabile quanto assolutamente non condizionata, perch non causata da altro. E questo comporta che il creare non possa avvenire senza che Dio ne abbia conoscenza e ne dia lassenso: perch conoscere e volere coincidono con la semplicit della sua essenza. In Dio non si danno n lopposizione fra libert e necessit, n quella tra conoscenza e non conoscenza, o tra volont e costrizione, perch non si d alcuna distinzione creaturale in lui. Avicenna descrive unarchitettura cosmica di mediazioni causali: tutte le cause seconde, necessarie in quanto cause ma possibile in quanto creature, sono cause solo in quanto Dio le fa essere necessarie (le fa passare dallessere possibile allessere necessario in atto). Il primo effetto nel principio primo sar dunque in Intelletto primo, puro e separato dalla materia, che guardando a Dio si conoscer come essere necessario, e generer unintelligenza inferiore, il secondo Intelletto, che a sua volta dal primo

trarr la necessit del proprio essere e guardando a s come creato-possibile si riconoscer capace di portare ad atto qualcosaltro fuori di s, generando lAnima prima. Da essa, infine, scaturiranno i corpi celesti e poi ancora i corpi sublunari. allora evidente come proprio il pensiero avicenniano sia stato loggetto diretto della polemica teologica sferrata verso linizio del dodicesimo secolo da al-Ghazali con la sua Autodistruzione dei filosofi. al filosofo di Cordova Ibn Rushd, divenuto per il mondo latino Averro, che spetta il merito di aver tentato di orientare la questione dei rapporti tra conoscenza filosofica e conoscenza fondata sulla Parola rivelata verso una soluzione, nelle sue intenzioni concordistica, che egli propone come certa e decisiva, stando anche al titolo del suo Trattato decisivo sullaccordo della religione e della filosofia. La fortunata diffusione del pensiero di Averro legata, soprattutto in area latina, alla sua grande opera di commento dellintero corpus degli scritti aristotelici, che gli merit presso gli scolastici il nome di Commentator per antonomasia. In tutti i testi ermeneutici, il commento allaristotelismo accompagnato da una fondamentale aspirazione dellautore a cogliere ogni occasione per chiarire e definire ambiti, finalit e risultati della speculazione razionale umana, della quale la filosofia di Aristotele offre, secondo lui, la pi perfetta espressione storica. A questo scopo, Averro ritiene indispensabile individuare ed epurare le contaminazioni con il pensiero platonico e neoplatonico che si sono sovrapposte nel corso dei secoli allo spirito originario dellaristotelismo. Il pensiero avicenniano per lui il tipico esempio di tali devianze interpretative, il cui principale difetto consiste nel non avere adeguatamente compreso e rispettato la distinzione e la reciproca limitazione tra filosofia e teologia. Con tale precisazione, egli non intende per semplicemente rivendicare i diritti di un autonomo pensiero razionalistico, libero di spaziare senza controllo anche sui temi relativi alle verit della fede: egli al contrario un convinto assertore della possibilit e della necessit fondamentale dellaccordo tra fede e ragione, ossia tra comprensione della vera profondit del Corano, da una parte, e pura lettura razionale dei dati della realt creata conoscibile, dallaltra. Questo accordo dipende dunque dal riconoscimento della rigorosa distinzione tra i campi di azione, il metodo e le finalit delle rispettive aree di indagine, teologica e scientifico-filosofica. Questo vuol dire condividere i rimproveri di al-Ghazali a quei falasifa come Avicenna che si discostano dal rispetto di tali limiti e presumono di avventurarsi nella spiegazione dei misteri divini. I ragionamenti degli uomini non hanno alcuna possibilit, n alcuna competenza, per descrivere e comprendere le vie per la salvezza che si aprono solo per chi rispetta la Parola divina. Il senso pi profondo del tawhid nellassoluta unit, e quindi nellalterit di Dio rispetto al mondo. La pretesa dei filosofi di penetrare questo mistero dunque, sia per al-Ghazali che per Averro, la radice prima dei loro errori. La filosofia deve dunque essere praticata esclusivamente da chi in grado di comprenderne i contenuti, che sono tutti orientati alla conoscenza del mondo creato. I falasifa non fanno il loro mestiere quando sconfinano con le loro dimostrazioni verso le dottrine inerenti alla salvezza ultima delluomo, sulle quali non possibile formulare argomentazioni scientifico-razionali certe. Ma anche i seguaci del kalam non fanno il loro mestiere ogni volta che si sostituiscono ai filosofi e pretendono di esprimere giudizi sulle verit naturali che non sono contenuti nelle parole della Rivelazione: perch il fine perseguito da Dio nel comunicare agli uomini la sua Parola condurli al rispetto della sua volont, non certo abolire, sostituendole, le indagini della loro razionalit. Il ruolo dei teologi risulta dunque marcatamente limitato nel pensiero averroiano: i teologi sono coloro che credono e presumono di poter sapere in quanto credono, dunque essi abusano del ricorso allesegesi allegorica per piegare la parola rivelata alle loro aspirazioni, senza avere la capacit di tradurla in certezze scientifiche. Da questo loro atteggiamento nasce una insanabile opinabilit del vero, che la fonte dei mali che pi feriscono la pace del mondo, come lintolleranza, il fanatismo, le guerre di religione. Proprio ai filosofi spetta dunque il compito di portare invece la ragione, con valide dimostrazioni, alle conclusioni necessarie che costituiscono il patrimonio della conoscenza scientifica e che sono il fondamento principe della convivenza umana.

Aristotele ha gi dato a tale costruzione un contributo significativo, ma anche introdotto nella scienza umana alcune tesi presentate come necessarie ma che sono in contraddizione con la verit della religione: tra queste, le pi gravi sono laffermazione delleternit del mondo e la negazione dellimmortalit individuale. Che il mondo debba essere considerato eterno dal filosofo dipende dal fatto che postulare qualsiasi inizio dellattivit motrice in Dio ne altererebbe limmutabile perfezione. Limpossibilit dellimmortalit individuale scaturisce invece da una necessaria correzione alla psicologia dei precedenti filosofi, che deve essere ricondotta alla corretta lettura del De anima aristotelico: la conoscenza individuale avviene nelluomo grazie allefficacia dellintelletto agente, separato e unico, sul singolo intelletto passivo, e si concretizza nellattuazione di un intelletto speculativo; nella misura in cui contaminato dalla immaginazione sensibile, tale intelletto speculativo mortale e si dissolve con la morte del corpo; nella misura in cui conosce una verit di ordine superiore, esso congiunto con lIntelletto agente, e anzi solo in tale unione si compie la felicit suprema, ossia la beatitudine umana: ma ci significa che, nella misura in cui immortale, lintelletto passivo si risolve in quello agente, e non pi individuale. La scissione di ragione e fede non che la distinzione tra diverse espressioni della medesima verit: non c possibilit che siano tra loro in contraddizione. Vi per lidea di fondo che la scienza umana non possa essere esauriente, e sia costantemente perfettibile, fino almeno al conseguimento dellidentit con lIntelligenza superiore. Se dunque le verit scientifiche possono contrastare con la Rivelazione perch Dio ha una conoscenza e un sapere della realt superiore a quello degli uomini: e quello che gli uomini conoscono, o indagando la natura o interpretando la Rivelazione, un vero relativo alla loro condizione conoscitiva. Soltanto Dio conosce in modo completo, esauriente e assoluto. Le facolt conoscitive delluomo sono invece incapaci di affrontare problemi che n la natura n la legge divina ordinano di risolvere. Laddove la ragione non arriva, o perch alcuni uomini non sono in grado di indirizzarla nel modo giusto, o perch la verit stessa inesauribile, pu e deve avere vigore la fede. Quello che nella storia della filosofia dellOccidente medievale stata definita la marea crescente dellaristotelismo dunque in realt un complesso e inestricabile intreccio di contatti, aperture e trasmissioni di conoscenze, compiuti osi in forma diretta per mezzo dei libri, capaci di viaggiare con il loro contenuto al di l dei confini politici e religiosi delle diverse civilt. Lopera ininterrotta di attive scuole di traduttori, e poi anche di commentatori, riversa i suoi prodotti nelle biblioteche e negli scriptoria della latinit con un flusso crescente che inizia dalla met del dodicesimo secolo, si intensifica soprattutto nei decenni di passaggio tra i due secoli e prosegue poi lungo tutto larco del tredicesimo. Il nuovo sapere non soltanto filosofico o teologico: un sapere scientifico complesso, comprensivo di testi originali, commenti e rielaborazioni, di et antica o del pi recente passato arabo ed ebraico, relativi agli studi di logica, metafisica, etica, teologia, ma anche di fisica, psicologia, aritmetica e algebra, geometria, ottica, astronomia, medicina e alchimia. Un tale moto di ampliamento e rinnovamento del complessivo patrimonio intellettuale dellOccidente non poteva non contribuire a mutare profondamente la mentalit e i parametri speculativi del pensiero latino medievale, e soprattutto a orientare in modo nuovo la concezione della conoscenza e lapprezzamento del valore e delle condizioni del sapere scientifico.

- La civilt delluniversitas studiorum: la nascita dellUniversit.


Il nome di universitas studiorum, appare soltanto nei primi documenti reali, vescovili e pontifici che allinizio del XII secolo riconoscono autonomia giuridica alla neonata corporazione degli insegnanti e degli studenti e regolamentano la loro vita didattica allinterno di una nuova struttura organizzata a carattere internazionale: lo studium cittadino. Un centro di studi unitario, una vera e propria comunit e citt

scolastica, nata dalla confluenza di pi istituti in un unico organismo giuridico, che accoglie professionisti dello studio ma anche tecnici che svolgono funzioni pratiche e organizzative. Dalla diversificazione delle competenze dei maestri nasce la divisione in pi facultates, distinte possibilit di scelta e orientamento disciplinare in base alloggetto delle rispettive didattiche. La pratica dellinsegnamento ancora quella della lectio di un testo fondamentale per le specificit della materia insegnata, affrontato attraverso lesercizio di una quaestio che si sviluppa in una articolata disputatio fra pi attori. Da questa tecnica didattica nasce il genere letterario delle quaestiones disputatae, sottoposte a revisioni redazionali e pubblicate dal maestro, che possono essere ordinariae oppure in scholis, se finalizzate allesercizio didattico interno a una cattedra, o infine de quodlibet se occasionate da uniniziativa fuori della didattica ordinaria. Le redazioni a noi giunte sono spesso frutto di una reportatio, ossia di annotazioni prese da studenti o collaboratori durante lascolto. Diverse lecturae caratterizzano ovviamente le varie facultates, fra cui la Facolt delle Arti (testi aristotelici), la Facolt di Diritto (Corpus iuris di Giustiniano), la Facolt di Medicina (corpus di Ippocrate), la Facolt di Teologia (Sacra Scrittura e manuali di teologia sistematica).Fra i primi studia annoveriamo quello di Parigi (nato per volere di Filippo Augusto dopo un grave scontro fra studenti e guardia civile al fine di riconoscere a maestri e studenti il diritto allautonomia giuridica), quello di Oxford, quello di Cambridge; in Italia certamente Bologna, Padova e Napoli (nata nel 1224 come prima Universit fondata dal potere civile, su iniziativa di Federico II). Spesso gli studenti erano raggruppati in comunit nazionali o nationes, cui corrispondevano anche i diversi collegi in cui erano alloggiati. La lingua ufficiale per la didattica e per tutte le attivit organizzative e amministrative era ovviamente il latino, che assicurava la comunicazione in tutte le fasi della vita comune allinterno della societ di studi, via via sempre pi internazionalizzata. Ragioni di incontro e di scontro sulla definizione reciproca degli spazi di intervento su temi e problemi della ricerca emergono abbastanza presto soprattutto dalle relazioni tra la Facolt delle Arti e quella di Teologia; facile capire come questo derivi dalla maturazione degli studi filosofici, avvenuta grazie al contributo di nuovi testi tradotti e importati, che permette di riaprire in termini nuovi il problema dei rapporti e della conciliabilit di ragione e fede. La filosofia rientra in Occidente come area di ricerca forte, esente da contraddizioni fra i suoi esponenti e ripensata come una scienza omogenea, unitaria e rigorosamente organizzata nella ricerca della verit delle res e delle loro cause primae e secundae. evidente come i maestri della Facolt delle Arti potessero perci sentirsi autorizzati a sconfinare con le loro indagini dallambito della natura a quello della sopranatura; si spiegano, in questottica, anche la prime plateali prese di posizione dei theologi, con i primi richiami agli artistae e le prime forme di censure e condanne. Non si pu sottovalutare limportanza che nel processo di ripensamento dei parametri conoscitivi che condizionano e consentono la genesi della scienza ebbero la filosofia di Aristotele e la sua concezione dei modi e delle potenzialit della conoscenza umana. La psicologia greco-araba, fondata su testo e commenti del De anima, ha introdotto non solo una nuova terminologia ma anche un mutamento di prospettive in relazione alla concezione stessa di cosa e come avviene il conoscere. Larticolazione platonica delle facolt dellanima, inizialmente tripartita (senso, ragione, intelletto) stata complicata nel dodicesimo secolo per lintroduzione di ulteriori gradazioni particolari disposte in ordine gerarchico. Con lavvento della psicologia aristotelico araba, a questa articolazione si sovrappone una nuova distribuzione di operazioni compiute da parti o funzioni diverse dellintellectus, inteso per come nome complessivo della parte intellettiva dellanima, collocata da Aristotele al terzo grado delle attivit psichiche, dopo quella vegetativa e quella sensibile. Questa sintesi si scontra con la difficolt di conciliare il diverso orientamento dellanima rispetto alla fonte della conoscenza secondo la dottrina platonica e quella peripatetica: attratta verso le forme pure della verit da unilluminazione proveniente dallalto nel primo caso, sollecitata dalla sensibilit che introduce dal basso le informazioni sul mondo esterno nel secondo. La soluzione sta nella dottrina psicologica avicenniana, che propone una utile complementarit tra queste due origini del conoscere: da

una parte la conoscenza viene attivata per abstractionem, dal contatto esterno con i dati sensibili, ma dallaltra la verit stessa esercita sullanima per illuminationem una attrazione illuminativa attraverso la funzione mediatrice e ministeriale delle intelligenze celesti. Queste due forme diverse di accostamento alla verit, che sono complementari, saranno chiamate rispettivamente scientia e sapientia. Questa soluzione introduceva anche un importante mutamento di prospettiva rispetto al passato. Limpostazione platonicoagostiniana comportava lidea che il conoscere sia sempre lesito di una appropriazione delloggetto da parte del soggetto, in forme diversificate in relazione al variare delle facolt conoscitive. Ora, con la subordinazione aristotelico-avicenniana della conoscenza allintroduzione di dati provenienti sempre dallesterno si produce un radicale capovolgimento dei rapporti tra soggetto e oggetto nellatto conoscitivo, e dunque un incisivo mutamento della concezione stessa della scienza. Secondo tale nuova prospettiva, la vera conoscenza non lesito di una diversa elaborazione della percezione del dato oggettivo da parte delle varie facolt, ma consiste nelladeguamento del conoscente al modo di essere del conosciuto, e la conoscenza sar tanto pi corretta quanto pi sincera sar la disponibilit dellanima a riflettere passivamente la forma delle cose, senza alcuna elaborazione attiva da parte sua. Il principio delladeguamento veritativo dellintelletto al modo dessere della cosa presuppone che tale modo di essere sia oggettivamente vero in s, proprio in quanto res creata realmente sussistente nel modo in cui viene conosciuta: la verit della cosa nella cosa stessa. Da qui, il mutamento di carattere metodologico nelle singole discipline scientifiche: ogni scienza, compresa la filosofia,potr vantare il diritto a esercitare le proprie indagini su un oggetto suo peculiare (subietcum) che sempre uno dei modi reali di essere delle res. bene chiarire che un aristotelismo cristiano vero e proprio non esiste: lAristotele che irrompe nel XIII secolo inevitabilmente contaminato, impuro, trasmesso in un panorama multiculturale, contaminato persino da elementi neoplatonici. Altro fenomeno importante che interesser i secoli XII e XIII sar la nascita degli ordini mendicanti: domenicani e francescani. I primi decisamente pi interessati alla cultura e allerudizione, i secondi affascinati dallo studio della natura.

- Roberto Grossatesta (1175 1253)


Un orientamento particolare caratterizz il magistero dei Francescani nelle scuole e nei centri di cultura in Inghilterra. Qui lassenza di proibizioni nei confronti dei libri di Aristotele, coniugata con una certa accentuazione dei limiti della ragione nella sua pretesa di gareggiare con la fede nellinvenzione della verit, ha favorito fin dallinizio del secolo una decisa accentuazione del ruolo conoscitivo dellesperienza e una notevole apertura di interessi per il versante fisico-naturalistico della ricerca scientifica. proprio in Inghilterra che cominciano a nascere vari commenti agli Analitici secondi, gi noto da alcuni decenni alla cultura insulare e reso pi accessibile dalla traduzione dallarabo: in questopera, i maestri latini trovano precise indicazioni sulla concezione aristotelica della scientia, che consentono la determinazione delle condizioni entro le quali, dora in poi, sar consentito definire un sapere come scientifico: 1) che sia avviato dallacquisizione dei dati sperimentali per mezzo dei sensi; 2) che sia assicurato esclusivamente dalla comprensibilit di dati universali, non sottoposti al mutamento accidentale come le informazioni sugli aspetto particolari delle res, e quindi oggettivamente veri nella precisazione di un significato sempre identico a se stesso; 3) che sia articolato per via deduttiva a partire da definizioni e collegamenti di nozioni sempre rigorosamente universali; 4) che sia sempre una conoscenza per causas, poich solo in quanto tale

potr essere fondata su collegamenti necessari di verit corrispondenti a nozioni universali. Fra i primi commentatori del testo vi Roberto Grossatesta: dopo una prima formazione a Oxford, luogo di cultura gi sensibile al sapere scientifico arabo, diventer vescovo di Lincoln nel 1235, evento che lo metter nella posizione di poter fondare una scuola di traduzione delle nuove opere provenienti dalla Grecia e commentati da autori arabi ed ebraici (sar il primo a tradurre lEtica Nicomachea, prima sconosciuta). Il sapere scientifico sar il suo ambito dindagine per tutta la vita, come testimoniano le sue opere principali: il De luce, il De veritate, il De iride e ovviamente il commento agli Analitici Secondi. La matrice del pensiero di Grossatesta sta nella cosiddetta filosofia della luce, con la quale si inserisce nella storia del pensiero scientifico. La tradizione occidentale latina legata alla speculazione sulla luce risale ad Agostino e alla sua ermeneutica del Genesi. La riflessione su questo tema si ampli nel IX secolo con la traduzione del Corpus areopagiticum attribuito a Dionigi lAreopagita, il filosofo che si riteneva convertito da san Paolo ad Atene nellareopago (in realt, si tratta di un'altra persona, motivo per cui oggi si preferisce parlare di pseudo-Dionigi). Le opere dello pseudo-Dionigi vennero ritradotte nel XII secolo, nel periodo in cui il pensiero filosofico e scientifico arabo-ebraico cominciava a penetrare in Occidente, e di cui facevano parte anche scritti di ottica. Grossatesta si ricollega a questa tradizione culturale. Nellopuscoletto De luce, lautore parte dalla affermazione contenuta in Genesi1, 3: Dixit Deus: Fiat lux, per sviluppare una vera e propria metafisica della luce, che unisce teoria della luce e teologia della creazione. Secondo la spiegazione fornita da Grossatesta, allorigine del mondo ci sarebbero come il test biblico suggerisce una materia prima informe unita alla luce o prima forma corporalis. Si tratta del primo prodotto della creazione divina, del primo ente creato; a partire da questa sostanza semplice e senza dimensioni deriva tutto luniverso attraverso un processo di diffusione. La luce, infatti, possiede per sua natura la capacit di diffondersi, anzi si pu affermare che tale propriet necessaria e non pu non verificarsi; dato liniziale punto luminoso, quindi, esso deve, in virt della sua stessa natura, spandersi in tutte le direzioni. La luce essa stessa corporeit, cio connessa alla materia, per cui moltiplicandosi trascina con s la materia prima. Creata da Dio congiunta alla materia prima, la luce si espande dilatando la materia e formando cos la massa delluniverso. Nella propagazione della luce la distribuzione disuguale della materia dipende dalla disgregazione/aggregazione della luce, a cui corrispondono la rarefazione/condensazione della materia. La diffusione della luce d origine a un prodotto finito, perch la luce per sua essenza non ha la possibilit di diffondersi indefinitamente, dal momento che quanto pi si allontana dalla sua fonte, tanto pi si indebolisce. Il risultato quindi una sfera finita, che al limite estremo presenta il suo strato pi rarefatto, mentre pi densa man mano che si procede verso il centro. La prima disgregazione d origine al corpus spirituale, una sfera in cui sono determinati i limiti delluniverso. A partire da questa espansione, quando la luce ha esaurito il suo potere di diffusione, dal suo limite estremo che, da un punto di vista cosmologico, rappresenta la sfera delle stelle fisse si riflette verso il centro del mondo. Questa luce riflessa (che Grossatesta chiama lumen, distinguendola dalla precedente luce diretta, la lux) d origine successivamente alle altre sfere celesti, progressivamente meno rarefatte, fino a quella della Luna. Giunta allultima sfera la luce, non avendo pi potere di rarefarsi, d origine ai quattro elementi. Il risultato finale del processo di diffusione luminosa la formazione di 13 sfere, nove celesti inalterabili e quattro del mondo inferiore, in cui il processo di generazione non giunto a compimento. Il moto delle sfere circolare nei corpi celesti, rettilineo dallalto verso il basso nei quattro elementi, per via della rarefazione/condensazione che causa un movimento di parti. Gli influssi su questopera sono i testi della tradizione araba ed ebraica, che affrontano i temi dellemanazionismo, della natura della luce e della materia. Ma la novit di Grossatesta sta nellaver sintetizzato la cosmogonia della genesi con quella del De caelo aristotelico, distaccandosi da Aristotele sia per la concezione della struttura matematica della realt, sia per lidea di ununica materia alla base delluniverso celeste e sublunare. Concependo, infatti, luniverso come materia luminosa pi o

meno rarefatta, Grossatesta forniva la possibilit di uno studio naturalistico del mondo: contrariamente a quanto affermava Aristotele, luniverso per il vescovo di Lincoln non distinto in due regioni sostanzialmente diverse quella eterica celeste, e quella sublunare dei quattro elementi ma trae origine tutto da una medesima sostanza, che la luce corporea. Ci consente lapplicazione di un metodo positivo allanalisi sia dei fenomeni sublunari che di quelli che si verificano nel cielo. Per tale ragione Grossatesta ritiene possibile applicare la matematica allindagine fisica; questo tema viene sviluppato, in particolare, in unaltra opera, il De lineis, angulis et figuris, in cui si afferma che possibile, mediante le leggi dellottica geometrica, interpretare i fenomeni naturali. Lassunto primo che lagente naturale estende la sua forza da se stesso fino al paziente, sia che agisca sul senso, sia sulla materia. In altri termini, la propagazione delle azioni naturali avviene da un soggetto allaltro nellintero universo, e in questo procedere le forze seguono linee rette, proprio come quelle dei raggi luminosi, proprio perch la sostanza di cui tutto composto e quindi anche le azioni che ne derivano di natura luminosa. La forza pu agire in due modi: in senso forte se si propaga in linea retta; se per il corpo si frappone al passaggio della forza un corpo opaco, allora si verifica il fenomeno della riflessione; infine, se il corpo permeabile parzialmente alla luce, si avr il fenomeno della rifrazione. Anche le figure geometriche come il titolo dellopera indica sono strumenti fondamentali dellindagine fisica. Tra esse meritano unattenzione particolare la sfera (la luce, come detto, si diffonde sfericamente) e la piramide (anche con base circolare, cio il cono). Questultima figura quella che assumono i raggi quando agiscono da un corpo allaltro: in questo caso, la superficie del corpo agente costituisce la base della piramide (o cono), mentre il punto del paziente su cui si esercita la forza ne il vertice. quindi chiaro che tutti i fenomeni naturali possono essere studiati a partire dalle propriet delle figure geometriche. Un altro scritto di notevole interesse per lelaborazione di una scienza sperimentale basata sulla geometria De iride (Sullarcobaleno), diviso in tre parti. Nella prima parte si enuncia lo statuto epistemologico dellottica fondato sulla classificazione delle scienze e sul tipo di dimostrazione usato da ciascuna e il suo oggetto, che la visione. La seconda parte suddivide lottica in scienza della visione (ottica), scienza dei fenomeni della riflessione (catrottica) e della rifrazione (diottrica), secondo una tripartizione che risale alle opere ottiche greche. Per quanto riguarda la diottrica, Grossatesta consapevole di introdurre nuove nozioni. Il principio che fonda la legge della rifrazione stabilisce che ogni azione della natura avviene nel modo pi determinato, ordinato, diretto e migliore possibile. Viene poi enunciata la legge della rifrazione, secondo la quale un raggio, che incontra sulla sua traiettoria un corpo trasparente, viene rifratto allinterno di quel corpo (p.es. lacqua) secondo un angolo che la met di quello formato dalla traiettoria del raggio idealmente protratta e la perpendicolare al punto di incidenza. Nella terza parte dellopera viene discusso il caso dellarcobaleno. Grossatesta spiega la figura dellarcobaleno con un metodo sperimentale: egli, cio, analizz la rifrazione della luce attraverso una lente sferica, e associ tale esperienza al fenomeno naturale dellarcobaleno. La spiegazione fornita nel De iride si discosta da quella proposta da Aristotele nei Meteorologica, per cui larcobaleno sarebbe causato dalla riflessione delle goccioline dacqua sospese nelle nuvole; Grossatesta, invece, lattribuisce alla rifrazione, causata per non dalle singole goccioline ma dallintera nuvola che fungerebbe da specchio. Allo studio dellarcobaleno connessa anche unaltra teoria, quella della doppia rifrazione, che stabilisce che la luce subisce una prima rifrazione entrando nel mezzo in questo caso la nuvola e una seconda uscendone. Questa ipotesi, che Grossatesta cerc di provare anche sperimentalmente, alla radice dellottica delle lenti convergenti. Grossatesta spiega con la luce anche altri fenomeni come leco riconducendoli tutti ad un unico genere che il riflettersi o ripercuotersi (repercussio). Il suono, infatti, spiegabile se si considera la luce incorporata nel corpo sonoro, cosicch quando si colpisce un oggetto esso vibra, e le particelle che lo costituiscono escono temporaneamente dal loro luogo naturale per poi tornarvi. Questo movimento si trasmette alla luce

contenuta nel corpo, che vibra anchessa, propagando in linea retta questo movimento in tutte le direzioni; quando questa trasmissione trova un corpo pi denso il moto cambia verso e torna alla sua fonte. Cos spiegata leco. Grossatesta il primo dei latini ad affrontare il dibattito sulla natura della scienza e lorganizzazione dei saperi a partire da una lettura diretta degli Analitici secondi. Questopera non era diffusa nellOccidente latino medievale prima della traduzione fattane proprio da Grossatesta, e del relativo commento. Grossatesta distingue quattro gradi del sapere: 1.scire communiter (conoscere in senso generico): il grado infimo e riguarda ci che assolutamente contingente; 2.scire proprie (conoscere in senso proprio): apprendere la verit di ci che sempre o per lo pi, cio le cose naturali; 3.scire magis proprie (conoscere in senso pi proprio): riguarda ci che sempre in un determinato modo, come i principi e le conclusioni delle scienze matematiche; 4.scire maxime proprie (il conoscere per eccellenza): la conoscenza di ci che immutabile, mediante la conoscenza di ci da cui deriva questa immutabilit. Rispetto a questo livello di conoscenza, Aristotele definisce tutti gli altri saperi come sofistici e accidentali. La conoscenza maxime proprie quella che individua le cause immutabili e necessarie. Per evitare la circolarit o il processo allinfinito nella dimostrazione i principi primi devono possedere i caratteri della necessit e dellimmediatezza. Ne deriva che delle quattro forme di sapere solo le ultime due sono propriamente scienza, perch consentono lutilizzo del sillogismo dimostrativo, che garantisce la necessit delle conclusioni. Le premesse da cui parte un ragionamento scientifico devono essere necessarie e immediate, cio non possono essere a loro volta conosciute per dimostrazione. Grossatesta sviluppa ulteriormente questo punto: in realt, noi non abbiamo una conoscenza in atto dei principi, ma neppure li ignoriamo del tutto; non resta, allora, che ammettere che essi sono gi in noi, ma soltanto in potenza, come un habitus. Il passaggio dalla potenza allatto si svolge attraverso un processo che parte dalla conoscenza sensitiva che passivit e prosegue con la memoria, che ripetutamente rinnovata porta alluniversale. Una volta colto, luniversale cio il concetto di qualcosa pu dirigere lattivit umana o come principio di tecnica, o come principio di scienza. Pi oltre nel Commento agli Analitici Secondi di Aristotele, Grossatesta torna sulla conoscenza dei principi, ma lo fa per mezzo della distinzione delle diverse facolt conoscitive delluomo: lintellectus,scientia,opinio e sollertia. Lintellectus potenza dellanima che coglie i principi primi da cui derivano i sillogismi dimostrativi ( identificabile, quindi, col nous aristotelico); la scientia habitus acquisito mediante la dimostrazione; la sollertia un particolare habitus, una sorta di capacit che lo scienziato deve possedere, e che lo rende capace di coglie il termine medio di un sillogismo, cos da poter sviluppare un ragionamento scientifico. interessante la considerazione che Grossatesta fa della facolt umana dellopinare. Come nel caso del conoscere, anche lopinare ha diverse accezioni. Lopinio communiter dicta una qualsivoglia conoscenza a cui dato lassenso, indipendentemente dal modo in cui essa stata raggiunta; in tal senso essa molto simile alla fede, e comprende anche la scienza stessa. Lopinio proprie dicta laccoglimento di una parte della contraddizione, escludendo laltra, senza quindi la coscienza di un confronto. Lopinio maxime proprie laccoglimento di una verit contingente, cio di una verit che pu tanto essere quanto non essere. Grossatesta conclude questo argomento con la tematica dellilluminazione. C una visione mentale (visus mentalis) che coglie le cose visibili per essa, cio gli intelligibili; ma la luce (lumen)a realizzare questa possibilit di vedere: la luce illumina sia la visione mentale che le cose visibile, rendendo cos possibile latto del vedere. Nelluomo questa luce spirituale coincide con il suo intelletto. Grossatesta paragona lintelletto e la scienza allatto di vedere di un occhio

sano; lopinio proprie dicta a un livello inferiore, perch coglie gli intelligibili assieme alle immagini delle cose materiali; lopinio magis proprie dicta, che si pone ancora pi in basso nella scala delle facolt conoscitive, coglie le cose mutevoli nella loro materialit. Come gi Aristotele, anche Grossatesta tratta della tecnica definitoria. Seguendo lo Stagirita, egli afferma che quattro sono le domande che possono riguardare una qualsiasi realt e che aprono la strada alla ricerca scientifica: se una cosa (si est), che cosa (quid est), che qualcosa (quia est) e perch una cosa (propter quid est). Esse si possono per ridurre a due, cio al che cosa una determinata realt, e perch proprio ci che , ovvero quale ne la causa. La tecnica per conoscere il che cosa lars diffiniendi (tecnica del definire), la via che ci consente di individuare lessenza di una cosa. Si pu procedere in due modi. Per sintesi (via compositio) si procede da ci che universale e semplice per giungere a ci che composto; per analisi (via resolutio), invece, si parte da ci che composto per giungere a ci che semplice. Nel primo caso, per definire qualcosa (uomo) si deve partire dal genere in cui la cosa rientra (animale), poi si deve dividere il genere secondo le differenze prossime (animale razionale o irrazionale) e vedere in quale la cosa rientra; il composto formato dal genere e dalla differenza prossima (animale razionale) si divide secondo le sue differenze prossime (mortale o immortale) e si forma cos un nuovo composto costituito dal precedente composto pi la nuova differenza prossima, avendo cos la definizione (animale razionale mortale). Lanalisi parte da ci che composto e ascende per partitionem fino al semplice. Si parte dal nome di cui si deve ricercare la definizione, prendendo in esame le cose che sono simili e alle quali si attribuisce quel nome; poi si cerca ci che queste cose hanno in comune secondo il nome. Si prendono quindi in considerazione altre cose che hanno in comune con le precedenti la specie, ma presentano una differenza per accidenti e si vede ci che esse hanno in comune con il nome da definire. Successivamente si deve esaminare ci che i due gruppi hanno in comune, secondo il nome da definire. Se si giunti a una caratteristica comune, allora questa sar la definizione. Altrimenti si procede ripetendo il processo prendendo in considerazione le cose che hanno con ci che si sta definendo una differenza progressivamente maggiore. Nel definire i rapporti fra le varie scienze, Grossatesta utilizza primo tra i latini la teoria della subalternazione. Le diverse discipline acquistano carattere scientifico a seconda del tipo di dimostrazione usato in esse. La scienza pu essere acquisita per mezzo della causa prossima o per mezzo di una causa non prossima. Nel primo caso si ha la scienza del perch, fondata sulla dimostrazione della causa; nellaltro caso si ha la scienza del che, basata sulla dimostrazione che parte dagli effetti per risalire alle cause. Grossatesta ammette che luso di questi due procedimenti pu essere applicato ad una medesima scienza, anche se riconosce che questa non era lopinione di Aristotele. ovvio che la dimostrazione del perch presenta caratteri di scientificit sicuramente pi marcati rispetto alla dimostrazione del che; tuttavia, questultima utilissima in tutti quei casi in cui la causa di un fenomeno sia difficile da individuare. Inoltre, pu accadere che due scienze vertano su un oggetto comune, pur rimanendo distinte; per esempio, sia la geometria che lottica riguardano linee e angoli, ma sotto aspetti differenti. In tal caso esse si distinguono per il metodo seguito: la scienza che procede dimostrando il perch definita scienza subalternante, mentre quella che si limita al che la scienza subalternata. Nellesempio proposto, lottica si serve delle dimostrazioni della geometria, ma queste sono considerate nelle loro definizioni, evitando cos di spiegarle nuovamente; la loro spiegazione la risposta alla domanda del perch si trova nella geometria, che in questo rapporto rappresenta la scienza subalternante. Va per sottolineato che il perch viene acquisito dalla scienza subalternante nel suo carattere di generalit, ma solo nella scienza subalternata che esso acquista la sua causalit rispetto a degli effetti. Nel rapporto tra la matematica e le scienze che ne fanno uso, il perch cio le dimostrazioni delle formule matematiche impiegate proprio della scienza matematica, ma solo nelle scienze ad essa subordinate che tali dimostrazioni trovano la loro piena realizzazione in un rapporto di cause/effetti. Si visto che lanalisi e la sintesi, linduzione e la deduzione,

forniscono un metodo per la ricerca scientifica. Tale metodo viene esteso attraverso il processo della falsificazione. Nella scienza naturale, diversamente da quanto accade per le scienze astratte della matematica, non possibile giungere a una conoscenza assolutamente certa della causa da cui derivano gli effetti. Nel caso degli oggetti materiali, infatti, lo stesso effetto pu derivare da pi di una causa, e non possibile conoscere tutte le diverse possibili cause; ci significa che solo in matematica esistono dimostrazioni in senso stretto, caratterizzate da un grado di certezza massimo; nelle scienze della natura, ci dobbiamo accontentare di giungere a un sapere che per noi il pi certo possibile, pur non essendolo in assoluto. Al fine di rendere i risultati dellindagine naturale quanto pi certi possibile, Grossatesta elabor un metodo che faceva largo uso della riduzione allassurdo. Quando un fenomeno fisico sembra spiegabile attraverso diverse cause, si deve procedere allanalisi di ciascuna, cercando di dimostrarne la falsit. Cos procedendo, alla fine rester una sola ipotesi di spiegazione del fenomeno, quella che non stata possibile ridurre allassurdo, cio mostrarne la falsit. Questa ipotesi costituisce la vera spiegazione scientifica di un fatto naturale. Come si vede, questo metodo segue il principio per cui unipotesi vera se e solo se essa non riducibile allassurdo; detto in altri termini, lipotesi che si rivela fondata quella che non falsificabile. Da questo punto di vista il procedimento di Grossatesta stato per molti versi accostato alla teoria della falsificabilit delle scienze elaborata dal filosofo Karl Popper nel XX secolo. Sono stati in particolare gli studi di Crombie a sottolineare questo accostamento, attraverso unattenta lettura dellopera scientifica di Grossatesta. Sebbene la critica pi recente tenda a rifiutare leccessiva attenzione posta sulla novit del metodo di falsificazione del filosofo inglese, e su una pretesa anticipazione della teoria popperiana, non si pu dubitare che gli sforzi profusi da Grossatesta per elaborare una metodologia della ricerca scientifica che andasse anche oltre quella proposta da Aristotele negli Analitici secondi, sicuramente uno dei maggiori apporti della filosofia della scienza in epoca medievale. Grazie alle sua attente riflessioni su questioni di carattere epistemologico, e alla puntualizzazione del modo in cui il metodo scientifico deve essere applicato allo studio dei fenomeni naturali, attraverso una serie di studi ed esempi diretti, le opere di Grossatesta si pongono come uno dei pi importanti contributi ai successivi sviluppi della filosofia della scienza, e non soltanto nel Medioevo. Molte sue intuizioni saranno riprese e rielaborate nella scuola di Padova, dove qualche secolo dopo insegner proprio Galileo.

- Ruggero Bacone (1214 1294)


Altro esponente dellordine dei francescani, dunque anchegli aperto verso la natura (il libro nel quale sono scritte le parole di Dio) Ruggero Bacone. Alla base del suo pensiero vi sono due ideali: quello di una scientia universalis conseguita attraverso un metodo logico-sperimentale e quello di unattenta analisi filologica nello studio dei testi, accompagnata dalla conoscenza delle lingue. Egli insiste molto su questultimo punto, arrivando a rimproverare i suoi contemporanei di scarsa conoscenza delle lingue, che altro non che il reale motivo per cui alcuni testi conducono fuori strada, essendo tradotti male. Nato nel 1214, si forma ad Oxford e ottiene la carica di magister artium, ossia maestro nella facolt delle arti. Entrato nellordine francescano, trova inizialmente un ambiente ostile; sar lascesa al papato di Clemente IV, suo amico, a segnare una svolta nella vita di Bacone: egli sar incoraggiato a preparare una Summa scientiarum, che per non riuscir a portare a termine dopo la morte del pontefice amico. Il suo progetto di riformazione del sapere dunque incompleto: ci restano suoi importanti scritti come lOpus maius, lOpus minus, lOpus tertium, che insieme dovevano fare da preambolo a unenciclopedia del sapere mai scritta. Unenciclopedia concettualmente diversa da quella che sar la tipica del 1700: Bacone lavrebbe intesa come un corpo organico, in cui ogni parte essenziale per laltra.

Lidea di fondo di Bacone che la sapienza sia unica, perch sapienza divina, data da Dio agli uomini. Anche la sapienza pagana, quella degli antichi non cristiani, altro non era che un tipo di sapienza frammentaria, originariamente immessa in un quadro unitario. La riforma baconiana dunque una restauratio di sapienza piena e unitaria: il bisogno urgente che muove Bacone quello di riformare la cristianit, perch in quegli anni era avvertito come imminente larrivo dellanticristo, che si fa largo tra lignoranza, sfruttando la superstizione e leresia. Il bene dellumanit dipende quindi dalla conoscenza che questa riesce ad acquisire, e colui che lavversa nuoce non solo a se stesso, ma allintero genere umano, contribuendo al perverso piano della dannazione. Analizzando la sua opera principale, lOpus maius, risulta evidente il metodo perseguito dal pensatore inglese. Lopera suddivisa in sette parti: si parte dallanalisi dello stato delle cose (pars distruens). Bacone individua quattro modus con cui si corrompe il sapere: il dare ascolto ad auctoritas false, autorit effettive dellepoca, come Alberto Magno (la cui opera colpevole di essere una vana aggregazione di un vasto materiale privo di unit) e Alessandro di Hales (che a suo parere imparava insegnando agli altri e adottava un tono dogmatico che gli consentiva di essere accolto tra gli applausi). Il difetto delle autorit quello di surclassare le stesse opere dei filosofi e di pretendere di fare teologia senza sapere scientifico . Il secondo errore sono le cattive abitudini, ci il dare assenso a verit non provate scientificamente ma solo tramandate di padri in figli. Terzo errore il sensus vulgi, la chiacchiera, il si dice, una diffusione di un sapere falso e volgare. Il quarto errore, il pi difficile da sradicare, la falsa consapevolezza di sapere, la pretesa di sapere pi di quanto effettivamente si sappia, la mancanza di umilt, il non so di non sapere. Nella seconda parte dellopera, Bacone offre dunque un antidoto: la sapienza dei semplici. La radice di questi errori infatti individuata nellorgoglio: Bacone ricorda che il dominio della verit troppo vasto per luomo in generale, e tanto pi per un singolo uomo. Alcuni, tuttavia, pur conoscendo soltanto un frammento della verit, lo considerano come la verit infinita, cadendo cos nellerrore grossolano di ridurre linfinito al finito. Opposto a questo c latteggiamento delluomo semplice, il quale riconosce la sua impossibilit, in quanto uomo, di accedere alla totalit della verit, e procede nella sua ricerca con moderazione e umilt. evidente qui una connotazione morale della condotta del filosofo, che riflette la virt dellumilt tanto cara allOrdine francescano di cui faceva parte. Sono qui indagati i rapporti fra sapere filosofico e sapere teologico: il francescano li considera in rapporto conflittuale solo in apparenza, perch il sapere degli antichi semplicemente manchevole di una piena consapevolezza del divino. dunque un errore considerare la religione come ostacolo al sapere filosofico. La terza parte concerne la cognitio lingua rum, ma a partire dalla quarta parte che Bacone offre la chiave di ogni sapere: la matematica, che ha in s domande e risposte. Egli individua sette caratteristiche che rendono la matematica la scienza suprema: il suo essere esemplare, cio il suo riuscire a fornire esempi nella comprensione di altri saperi; il suo essere scienza innata, come dimostra lepisodio dello schiavo di Menone nellomonimo dialogo platonico; il suo aver preceduto le altre scienze, che ha reso possibile, ad esempio, la costruzione dellarca di No; il suo procedere dal semplice al complesso, che ripercorre il modo stesso della nostra conoscenza naturale; il suo essere apprendibile sin da bambini, come dimostra laver insegnato a un suo giovane allievo tutto ci che c da sapere sulle scienze naturali; il suo chiarire rapporti fra noto e ignoto, come dimostrano le incognite in matematica che sono rese note con i vari calcoli; il suo essere rigorosa e necessaria, rigore che possiede di per s e che comunica agli altri saperi. La quinta parte dellopera riguarda i fenomeni ottici e astronomici, mentre nella sesta parte troviamo il concetto di scientia experimentalis, che non , come molti hanno pensato, un metodo sperimentale galileiano in nuce. Bacone riconosce una experientia sensibilis e una experientia sperimentalis, esperienze entrambe considerate nel metodo baconiano. Lesperienza gioca dunque un ruolo importante, perch senza di essa i ragionamenti sillogistici sarebbero monchi. Essa ci permette inoltre di provare la veridicit della opinio, dato che non sempre possibile (o utile) smontare falsit attraverso il ragionamento. Nellultima parte, Bacone introduce un ordine di dignit per le scienze: al

primo posto, vi la theologia, che scientia dei intesa come scienza pratica che insegna alluomo come salvarsi. Bacone propone un metodo che si fondi sia sulla logica che sulla esperienza empirica; come egli stesso dichiara, ci sono due modi di conoscere, per dimostrazione logica (argumentum) e attraverso lesperienza. lesperienza a garantire per mezzo della verifica le verit dellargomentazione. La visione baconiana del sapere positiva, nel senso che attraverso la conoscenza che si acquisisce il potere di prevenire e influenzare i fenomeni naturali a proprio vantaggio, intervenendo con mezzi tecnici sempre pi efficaci. Durante il primo soggiorno parigino, Bacone si interessa alla teoria dei segni e alle discipline aristoteliche della logica e del linguaggio. Limportanza della teoria dei segni per la comprensione scientifica e teologica verr ripresa nelle opere successive, delle quali rappresenta una sorta di sapere propedeutico. Nel De signis si d una definizione: "il segno ci che, presentato ad una facolt sensoriale o allintelletto, in grado di designare qualcosa alla comprensione dellintelletto". La caratteristica del segno , dunque, quella di condurci alla conoscenza della realt significata. Si distinguono segni naturali e segni intenzionali. I primi comunicano qualcosa per la loro stessa natura; i secondi sono convenzionali. Anche in questo ultimo caso, per, vanno rispettate delle regole, come quella che vieta che la stessa parola designi realt opposte. I segni non hanno per alcuna utilit se non c luomo che li interpreta. lintelletto che riconosce il valore significante del segno; esso interpreta i segni e li unisce in una proposizione, emettendo cos un giudizio. attraverso queste operazioni che lintelletto organizza e d un ordine alle diverse realt. Ma lintelletto ha anche la capacit di creare e di inventare. Attraverso limmaginazione luomo conserva le immagini provenienti dallesperienza sensoriale, alle quali la mente umana spinta a conferire un ordine logico. Il compito delluomo ridurre tutti i fenomeni osservati a poche leggi, senza ricorrere a cause soprannaturali che non spiegano niente. Luomo di scienza deve avere un atteggiamento molto aperto nei confronti degli oggetti del suo studio, deve essere disponibile a prendere in considerazione anche i fatti pi incredibili. Poi deve riprodurre il fenomeno con le tecniche sperimentali, per comprenderlo e fornire una spiegazione razionale. Questo metodo esposto nella Scientia experimentalis. La scienza sperimentale la pi certa tra le scienze. Bacone la suddivide in tre parti, ciascuna delle quali ha un compito nel processo della conoscenza scientifica. Il primo compito della scientia sperimentalis consiste nel certificare per mezzo dellesperienza le conclusioni a cui giungo le altre scienze. Bacone convinto che la dimostrazione in senso aristotelico quella, cio, che si raggiunge grazie al sillogismo pu s condurre alla verit delle conclusioni, ma solo lesperienza in grado di rimuovere i dubbi. Per esempio, si pu giungere alla verit che il fuoco brucia, ma soltanto accostando la mano alla fiamma che tale verit logica acquisisce il carattere di indubitabilit. Non sorprende che alcuni studiosi abbiano parlato, a questo proposito, di una teoria del verificazionismo nelle opere di Bacone. bene chiarire che lesperienza in questo primo senso non va confusa con il test di controllo dei principi ipotizzati da una scienza, quanto piuttosto come la conferma su base empirica di una verit gi provata sul piano logico. La seconda prerogativa della scienza sperimentale sta nella sua capacit di estendere le verit raggiunte dalle altre scienze, nella direzione di nuove applicazioni. Trattando di questo argomento, Bacone si sofferma sulle meravigliose possibilit che il sapere scientifico pu fornire alluomo, come lutilizzo di particolari accorgimenti medici per prolungare la vita. Infine, la scienza sperimentale pu condurre ad un sapere che svela i segreti della natura e pone luomo in grado di realizzare operazioni ritenute miracolose. Viene quindi attribuito un grande potere alla conoscenza scientifica, la quale non si esaurisce in una conoscenza teorica della verit, ma fornisce quegli strumenti che mettono luomo in condizione di operare delle trasformazioni sul mondo in cui vive. Da quanto detto si ricava che la scienza sperimentale concepita da Bacone non come alternativa al metodo scientifico di Aristotele che procedeva per dimostrazioni logico-deduttive, ma come suo

completamento. La conoscenza della natura non pu fermarsi alla lettura e comprensione dei testi filosofici e scientifici, sebbene questi abbiano un riconosciuto valore. Il ricorso allesperienza indispensabile se si vuole giungere a conoscenze che non siano meramente libresche e che vadano oltre il piano logico e teorico: il nuovo sapiente presentato da Bacone come un signore degli esperimenti (dominus experimentorum), che sostituisce la pratica del commento alle opere delle autorit filosofiche e scientifiche con una pi diretta ricerca delle leggi che regolano i fenomeni naturali. Del resto, il sapere deduttivo, che tanto inorgoglisce i maestri universitari, in molti casi non si rivelato sufficiente a gettare luce su molti eventi che si verificano nel mondo fisico. Dal punto di vista della teoria, il fondamento di tutto il sapere individuato da Bacone nella matematica. Per matematica non bisogna intendere la scienza dei numeri in se stessa, cio la disciplina del calcolo numerico; il significato che le attribuisce Bacone pi esteso, e assume unaccezione di carattere metodologico. La matematica coincide con la razionalit in senso forte, rappresenta cio il modello della stessa ratio e dellargomentare dimostrativo di cui fanno uso tutte le scienze. Si ha qui un superamento del posto privilegiato che ha il sillogismo aristotelico come strumento delle scienze. Contrariamente ad Aristotele, Bacone non solo non pone una netta distinzione tra logica e matematica, ma fonda la prima sulla seconda: la logica non che un caso specifico del procedimento dimostrativo proprio della matematica in generale. Quello matematico rappresenta il metodo per eccellenza delle scienze, perch la struttura stessa del mondo matematica. La matematica viene allora considerata come una sorta di sintassi delle leggi che regolano il mondo, il che giustificato anche dal versante teologico, secondo la topica affermazione contenuta del libro della Sapienza (11, 21) che afferma che Dio cre tutto secondo peso, ordine e misura. Il punto di intersezione tra matematica e mondo fisico, ben rappresentato dallottica. nellottica che le forme geometriche pure si rivestono di fisicit. La luce assunta a elemento paradigmatico della stessa struttura della realt. Ogni processo di causalit viene spiegato analogicamente con il fenomeno della luce, per cui ogni causa assimilabile ad un centro di irraggiamento, cos come ogni effetto assimilabile allazione di questo irraggiamento. Inoltre, cos come nei fenomeni luminosi non si possono distinguere se non per mezzo di unoperazione di astrazione la fonte, lazione del raggio e il mezzo attraverso cui passa il raggio, analogamente sono solo astrattamente distinti i momenti di causa, effetto e mezzo. Basandosi su queste premesse che riprendono molto da vicino la metafisica della luce elaborata da Grossatesta il mondo si configura come interrelazione di angoli, linee e figure, dal momento che i percorsi dei raggi sono regolati dalle leggi della geometria.

- Bonaventura di Bagnoreggio (1217-1274)


Nato nel 1217 a Civita di Bagnoregio (nel Viterbese), Bonaventura stato votato a Francesco dalla madre in seguito alla guarigione da una malattia mortale. Ha studiato con Alessandro di Hales, stato baccelliere alla facolt di Teologia di Parigi e ha sempre considerato lessere francescano pi di un abito di vita, quanto una vocazione dai confini quanto mai ampi, che lo spinge costantemente a dedicare tutto il proprio impegno al servizio dellideale della pace universale. Nel Prologo del Breviloquium, Bonaventura presenta una summa del suo programma di costruzione di una scienza teologica: un discorso su Dio (sermo de Deo), in quanto il Dio della Rivelazione argomento delle sue indagini e dunque suo subiectum, e questo la fa essere dottrina; ed anche un discorso sul primo e pi alto principio di tutto ci che , e questo la fa essere scienza: ma, a differenza della metafisica che solo scienza e non dottrina, il suo scopo mostrare la coincidenza tra questo principio e Dio. In quanto scienza ha il dovere di far apparire le condizioni che consentono di esprimere un giudizio razionale sul modo di essere delloggetto divino: ossia di assignare le rationes a esso relative. Nel farlo in modo analitico, scrutando i molteplici temi proposti dalla fede

allattenzione dei credenti, dovr seguire la regola fondamentale di ricondurre le rationes di ciascuno di essi alla certezza fondamentale di partenza: ossia dovr costantemente mostrare la risolubilit di ogni vero teologico nel principio primo, che Dio, e nella sua manifestazione, la Sacra Scrittura. Cos sempre e sotto ogni aspetto riducibile a Dio: ha Dio come sua origine, esprime la natura di Dio, regolata e condizionata dalla verit di Dio ed ha Dio come suo ultimo scopo. Come hanno intuito anche altri teologi di questepoca, in Dio si riassumono perci le quattro cause che secondo la metafisica aristotelica sono alla base dellessere realt e dellessere verit di qualsiasi cosa: agente (a Deo), materiale (de Deo), formale (secundum Deo), e finale (propter Deum). Se perci Dio riassume in s tutte le cause che la fanno essere, la teologia soltanto in quanto scientia divina. Per questo una, che vuol dire tanto unitaria quanto una sola, perch uno Dio; ordinata, ossia organizzata e disciplinabile metodologicamente grazie alle rationes logiche che si risolvono nella ratio prima e superiore di ogni cosa; ed veramente theologia, in quanto ha Dio come oggetto e come soggetto, dunque nel senso pieno del genitivo scientia Dei. Bonaventura chiarisce anche cosa sia la verit per il cristiano: la teologia vera se il suo conoscere vero, ossia se proviene dal vero e se al vero orientata. Ora, la verit in s senzaltro superiore alla verit di qualcosa, in quanto la ragione che la fa essere; ma, come insegna Agostino, la verit in s Dio: e allora la teologia, scienza di Dio, scienza della verit in s. E questo la rende assolutamente superiore a tutte le altre scienze che sono scienze della verit di qualcosa, dellessere e delle sue manifestazioni particolari. Poich la vita e la dottrina di Cristo sono lunico fine del cristiano, Bonaventura ha assunto per s il compito di mostrare che in Cristo sono nascosti tutti i saperi della sapienza e della scienza di Dio, e che in quanto tale Egli il centro di convergenza di tutte le scienze. Il riferimento allunit nel Prologo del Breviloquium non soltanto lapplicazione alla teologia di uno dei pi importanti sigilli dellepistemologia aristotelica per garantirne la scientificit. Bonaventura manifesta langoscioso timore che la dissensio che lacerava la filosofia antica quando non era illuminata dalla verit possa tornare a serpeggiare tra i veri credenti a causa della nuova presunzione di autonomia che la mundana sapientia crede di poter fondare sulle nuove rigorose metodologie di cui si adorna. Alla conoscenza teologica spetta infatti proprio il compito inverso, di assicurare lunit non soltanto delle opinioni sulla fede, ma di tutte le opinioni sulla verit: e potr riuscire a svolgerlo solo uniformandosi alla perfetta e unitaria sapienza di Cristo. La teologia dunque il pi alto strumento per avvicinare gli uomini alla verit, per operare la reductio ad unum del sapere e delle volont; da francescano, Bonaventura non pu non riconoscere in Cristo lunum che unisce divino e umano e congiunge luomo alla propria divinit. Lintelligibilit e lamore sono le forze della via teologica: lintelligibile lintero universo in quanto creato dal Logos divino, e oggetto di amore ci che viene conosciuto come bene. Non soltanto ricorrendo allautorit dei Padri o alla dignit della tradizione o, peggio ancora, alle argomentazioni dei filosofi che lecito accogliere o rinviare una tesi o uninterpretazione, bens mostrandone in modo inequivocabile la coerenza veridica oppure lintima disarmonia con lorganico sistema della sapienza cristiana. Perch tale progetto possa compiersi, una sola certezza assiste lopera del teologo, quella della veridicit della Scrittura. Solo nella Rivelazione la verit divina presente con tutta la sua fondata solidit e la sua feconda inesauribilit. La meta a cui aspira la ricerca dellintelligentia sacrae scripturae la notitia Christi o scientia Christi, la vera teologia che porter a compimento la sintesi di ragione (intelligentia) e fede (scriptura). La lettura meditata del testo biblico ne il punto di partenza, preliminare ed essenziale. in tal senso che si collocano le opere esegetiche ai Vangeli (Postillae) e il Commento alle Sentenze, una rielaborazione formale dei risultati della lectio scolastica sul Liber del Lombardo. Comincia qui a delinearsi il passaggio dalla base scritturale alla comprensione teologica della Rivelazione. La lectio biblica e la determinatio teologica (la soluzione della quaestio) hanno il medesimo oggetto, il vero rivelato: ma nel primo caso se ne ha una esposizione chiarificatrice, finalizzata a comunicarlo e illustrarlo ai credenti; nel secondo se ne produce una comprensione scientifica che va oltre la pura enunciazione del credibile, in quanto lo trasforma in un

intellegibile. In questo senso, il sapere teologico si propone come una determinatio quodam modo distrahens della Rivelazione: dove distrahens ha il significato non di allontanamento o confusione del giudizio, ma di ci che conduce altrove, perch quello dellintellegibile un dominio conoscitivo altro rispetto al credibile. E se nella lettura scritturale il credibile si trova come tale, nella determinazione magistrale si trova come trasformato in un oggetto di conoscenza intellettuale. Ma se nellordine conoscitivo la scienza teologica posteriore alla Scrittura, nellordine epistemologico la Rivelazione, fondata su una certezza che eccede ogni razionalit, ad avere il primo posto, come fonte primaria di ci che viene sottoposto in teologia a un riconoscimento per opera della razionalit: la Rivelazione subalternans, mentre la teologia subalternata. Questa ragione che opera nella Rivelazione, per apprendere, consolidare e confermare la fede, proprio lo strumento messo a punto dai filosofi, antichi e arabi: ed tale intervento di un elemento estraneo alla fede ma finalizzato al perfezionamento della fede stessa che causa la natura dis-traente della teologia. Cos si giustifica il fatto che la filosofia, inferiore alla teologia nellordine epistemologico, viene a collocarsi come seconda tappa nellordine conoscitivo che conduce dalla Scrittura alla teologia o scientia Christi, passando, appunto, per la scientia, imperfetta ma necessaria, delluomo. La dignit delle scienze cui pu aspirare luomo , secondo Bonaventura, proporzionale allincidenza specifica che ciascuna di esse pu avere sulla sua esistenza e sul suo desiderio di conquista della felicit. La sola scienza che soddisfa pienamente tale requisito la scientia Christi, che merita perci in esclusiva il nome sapientia. Le scienze umane, quindi la filosofia nel suo insieme, presumendo di poter svolgere le proprie ricerche in forma autonoma, introducono invece nel sapere la diversificazione degli obiettivi e limperfezione dei risultati. Partendo dalla stessa distinzione di discipline teoretiche e pratiche, per il francescano innaturale, e dovendosi poi attenere ai diversi e limitati esiti di singoli atti conoscitivi, la conoscenza perseguita dai filosofi necessariamente incompleta. Ancora nello stato primordiale dellumanit, nel paradiso terrestre, la mente di Adamo, creato a immagine e somiglianza di Dio, partecipava in modo indiretto della forma della verit (deiformitas) e poteva quindi distintamente anche se soltanto parzialmente coglierne la natura eterna e sopra-creaturale. Dopo il peccato e la corruzione dellimmagine divina, lumanit stata condannata a una conoscenza indiretta e frammentaria del vero (deformitas), non solo parziale ma anche irrisolta: e questa la tipologia di conoscenza propria della scienza naturale. Ma proprio la coscienza di tale condizione non consente alluomo di fermarsi a essa e gli impone di tendere con tutte le sue forze a realizzare quella conoscenza n parziale n enigmatica, prima di deformit e piena di deiformit che promessa con la beatitudine. Se dopo il peccato originale lumanit diventata incapace di leggere il liber naturae, creato da Dio per farsi conoscere, ora non pu e non deve rifiutarsi di subordinare le sue indagini su Dio alla comunicazione superiore della sua verit contenuta nel liber scripturae. Il non fermarsi alla sola filosofia, lessere disponibili a correggere la filosofia con la fede per rinforzare poi la fede con la filosofia, perci non soltanto buono e giusto, ma necessario, naturale per luomo intelligente. Comprendere da filosofo la reale natura dellessere umano comporta il non poter non essere teologo. Bonaventura affronta il problema del ruolo della filosofia nelle sue Quaestiones disputate de scientia Christi: la filosofia qui considerata in ordine al suo ruolo servile e al suo superamento con lacquisizione della scienza pi alta possibile alluomo in questa vita. Ventanni pi tardi ritorna sulla stessa tematica nelle Collationes in Hexameron, stavolta per condannare la presunzione di autonomia della scienza razionale, che abbandonata al suo proprio giudizio e imprigionata nella considerazione della natura in quanto tale si vieta di percepire in essa il vestigio della divinit. Il termine collatio, che nel secolo XIII indicava inizialmente presso gli Ordini mendicanti la ripresa serale di un sermone gi tenuto al mattino, passato per estensione, negli anni in cui si svolge il magistero di Bonaventura e di Tommaso, a indicare anche la redazione formale di prediche ufficiali tenute dai maestri dinanzi al corpo docente o agli studenti. Bonaventura denuncia con amarezza linversione dellordine della verit di cui si sono macchiati i teologi universitari che si sono fatti attrarre dalla vana curiosit dei filosofi. La facolt di

Teologia deve essere veramente la nuova casa della Sapienza, contrapposta alle false scuole della filosofia delluomo: nelle sue aule lecito mettere a frutto anche gli strumenti di indagine escogitati dalla sapienza antica. Bonaventura sa utilizzare la dottrina peripatetica dellintelletto per illustrare con maggiore precisione tecnica la distinzione, intuita da Agostino, di ratio inferior e superior, e differenziare con i platonici le facolt dellanima in base alla diversit degli oggetti di conoscenza, ma senza mai perdere di vista lunit di fondo del sapere e la funzione attraente delle verit superiori, eterne e indubitabili, come le propriet trascendentali di Dio. La filosofia pu essere riconosciuta come portatrice di verit, ma sempre e soltanto in quanto accetta di essere reducta alla superiore unit della teologia. Questa rigorosa normativa dellordine delle conoscenza stata per trasgredita dallorgoglio teoretico degli aristotelici radicali, che negano lunicit, e quindi lunivocit del vero, proponendo una distinzione e una reciproca contrapposizione di molteplici veri, tra loro in concorrenza, oggetto di discipline false proprio in quanto pretendono di essere slegate e particolari: diverse perch tali sono i loro oggetti di indagine e quindi passibili di risultati contraddittori, come se la verit fosse variabile a seconda del suo porsi allinterno di parametri conoscitivi adattati a ciascun diverso oggetto. Bonaventura si allinea invece alla prospettiva agostiniana della scalarit della conoscenza per cui ogni vero tale soltanto in subordine a una verit pi alta. Abbandonata a se stessa, la filosofia dunque causa di errore: non bisogna fermarsi ai filosofi, ma progredire oltre, verso la verit pi alta che essi hanno intravisto e additato, ma che non hanno saputo o si sono rifiutati di cogliere. Linvettiva rivolta ai seguaci dellaristotelismo il fondamento di una nuova proposta speculativa, che si fonda su un apprezzamento pieno della vera attivit intellettuale nella sua portata pi autentica, quella della prospettiva teologica. Le otto Quaestiones disputate de mysterio Trinitatis presuppongono una perfetta esemplificazione della sua metodologia teologico-speculativa, ossia della razionalit applicata alla conoscenza della fede. Qui il tema conduttore la complementarit indispensabile di dimostrazione e fede, nella ricerca di rationes necessariae che soggiacciono alla formulazione del dogma. Nella prima questione il primo articolo dimostra lesistenza di Dio come evidenza razionale, il secondo esplicita la credibilit del dogma trinitario, come inevitabile per la sua stessa intima necessit. La dimostrazione del primo articolo affidata allimmediato riconoscimento dellevidenza di ci che si pensa quando si pensa il Dio della fede: largomento anselmiano ridotto alla sua pi immediata, essenziale e autentica formulabilit, perch la ragione non pu non riconoscere linnegabile fondamentalit dellessere che se Dio deve essere come Dio e quindi prima daltro deve esistere. Nel secondo articolo, con altrettanta immediatezza, dallaccettazione come credibile del dogma trinitario emerge lintelligibilit del principio di produzione divina, di per s non attingibile se non con il credere, che consente di comprendere appieno quella genesi unitaria dellessere dallessere che i filosofi non potevano descrivere se non introducendo molteplicit e alterit nellunit originaria. Nella seconda questione si affronta lunit di Dio, prima come conseguente allammissione di un principio primo che non pu non essere uno, poi evidenziando la compatibilit di unit e trinit in Dio; in modo simile, si procede nella terza questione affrontando il tema della semplicit di Dio, nella quarta per la sua infinit, nella quinta argomentando sulleternit, nelle sesta sullimmutabilit e nella settima sulla necessit. Nellottava questione Bonaventura chiude il percorso binario fin qui seguito mostrando in un unico articolo come la convergenza assoluta di fede e ragione produca una perfetta circolarit intelligibile. Alla base della teologia speculativa bonaventuriana si evidenzia quindi la ricorrente presenza di un fondamento intellettivo, palesemente scaturito dalla convergenza appena illustrata di razionalit e fede, che viene accolto come elemento costitutivo dellintera speculazione cristiana: la nozione di primina divina. La primalit divina lesistenza dellessere che non si pu pensare che non sia ci che : primo principio dellessere e anche primo principio della conoscenza, perch non si pu conoscere se non ci che essere in quanto partecipa in modo imperfetto della primalit dellessere perfetto.

Bonaventura descrive la scalarit della razionalit filosofica come un percorso storico dellintelligenza umana verso la verit comunicata con la Rivelazione, lungo nove gradi che corrispondono ad altrettante scienze particolari e sono ripartiti nelle tre categorie generali della divisione classica delle scienze filosofiche: naturalis (fisica, meccanica, matematica), rationalis (grammatica, retorica, logica), e moralis (monastica, politica ed economica). Come ogni schematizzazione bonaventuriana, anche questa ha una prospettiva verticale, gradualmente e gerarchicamente ascensiva verso lulteriore grado che si colloca al di sopra di ogni sapere umano: la theologia, la decima dracma di cui parla la parabola evangelica, perduta in quanto deprezzata da coloro che si sono arrestati sui gradini inferiori. Il discendere dalluno al molteplice nella divaricazione delle scienze il soggiornare di Adamo nella regione della dissomiglianza, la prigionia del popolo eletto nella terra dEgitto, dove le arti umane sono nate, e il rifiuto di ascendere verso la terra promessa, dove le arti conducono alla teologica. Al vertice della produzione teologica bonaventuriana si collocano cos due brevi, ma intensi, opuscoli, il De reductione artium ad theologiam e lItinerarium mentis in Deum, nei quali la premessa dellunit della scienza torna a chiudere e circoscrivere lintero percorso di ricerca della verit, quale itinerario che la mente segue fino a superare se stessa e unificando la molteplicit delle sue indagini su oggetti particolari. La reductio artium esattamente linverso della descensio ad philosophiam: reducere significa ricondurre, quindi non sottovalutare o reprimere le possibilit conoscitive della ragione umana, ma esaltare le capacit intellettuali delluomo, messe in grado, nel concorso di grazia ed esercizio razionale, di ritornare alla condizione naturale. Le scienze sono molte perch la luce divina, diffondendosi nella creazione, produce vari riflessi nel pluralizzarsi delle condizioni particolari che ne consentono la ricezione da parte delle creature. Ma non sono luci diverse, sgorgate da fonti diverse. Lintelligenza delluomo si avvia a risalire lungo il percorso inverso, dalle varie apparizioni della luce nei gradi inferiori della scienza alla sorgete divina, per riscoprire in essa non soltanto lorigine della verit particolare, ma la Verit originaria in se stessa. Lo sforzo, che sarebbe insostenibile per via naturale, di questa faticosa ricomposizione confortato dalla manifestazione di tale Verit, prima in tutta la natura, poi nella scriptura. Cos le luci cominciano a ordinarsi e a distinguersi in una visibilit che nasce dalla composizione reciproca: la luce esteriore, che conduce allo studio delle arti meccaniche, rivolte allesterno, capaci di trasformare gli oggetti in strumenti per soddisfare alla necessit del corpo; la luce inferiore, che quella dei cinque sensi e fa conoscere i corpi non per servirsene ma per comprenderli; la luce interiore, che la conoscenza filosofica: indaga le cause, formula i principi delle discipline e le articola secondo lordine razionale dei discorsi, quello naturale delle cose e quello morale delle azioni; e infine la luce superiore, che sgorga dalla verit salvifica della Sacra Scrittura.

- Tommaso dAquino (1224-1274)


La ricerca di Tommaso parte dallinterrogativo che verte sulla possibilit di conoscere la verit da parte delluomo. Ma cosa conoscere la verit? sempre, come vuole Agostino, conoscere Dio, oppure possibile avere conoscenze di forme particolari di verit senza inoltrarsi sul terreno della teologia? Tommaso si domanda se la mente umana sia in grado di conoscere la verit soltanto se partecipa dellilluminazione divina. E risponde che, a ben leggere le dottrine dei filosofi, si capisce che c un lume insito naturalmente nelluomo, che coincide con lefficacia dellintelletto agente, e che dunque lanima in grado di percepire la verit. Tuttavia, in quanto una potenza creata e finita, la sua capacit (sufficientia) limitata a certi effetti determinati: in grado di cogliere molte verit intelligibili alle quali si estende lefficacia dellintelletto agente, e per fare questo non ha bisogno di unaltra luce intelligibile oltre il lume naturale. Ma ci sono aspetti della verit che i principi conoscibili non riescono a contenere, come i futuri contingenti. In particolare, questa la condizione di tutte le verit della fede: e tutte queste la mente

umana non pu conoscerle se non viene divinamente illuminata da una nuova luce, che si aggiunga a quela naturale. Nella prima delle Quaestiones disputatae de veritate Tommaso chiarisce che il vero sempre in relazione a qualcosa, in quanto consiste in una adaequatio rei et intellectus: in una presa datto, affermativa o negativa, della convenienza dellessere allintelletto, del fatto cio che lessere nella cosa in modo tale da poter essere cos riconosciuto dallintelletto. E dunque ci sono tante verit quante cose che lintelletto pu conoscere, mentre nessuna res pu essere in s falsa, perch la falsit consiste soltanto nella inaequalitas (non adeguazione) tra la cosa e lintelletto. Si capisce allora che, come ogni altra scienza, anche la teologia vera, per Tommaso, se consente alluomo di vedere con lintelletto la cosa che oggetto delle sue affermazioni. Nato a Roccasecca e formatosi come oblato nella vicina scuola monastica di Montecassino, nel 1239 frequenta la Facolt delle Arti allUniversit di Napoli, dove studia grammatica e logica e legge i naturalia di Aristotele. La sua conversione allOrdine domenicano suscita lostilit dei familiari, che vorrebbero vederlo abate a Montecassino. Ricondotto a forza dai fratelli nella casa paterna, Tommaso approfitta di questo soggiorno obbligato per continuare a studiare; legge analiticamente la Bibbia e comincia a meditare le Sentenze. La sua ostinazione supera tutte le resistenze e nel 1245 pu tornare al convento domenicano di Napoli. Nello stesso anno inviato a Parigi, dove i suoi superiori gli consentono eccezionalmente di perseguire, per un triennio, una formazione mista, studiando le arti sia in Facolt, sia a Saint-Jacques, e contemporaneamente seguendo nello studium del convento anche alcuni corsi di teologia: il magister di cui ascolta le lezioni sulla Coelestis hierarchica pseudo-dionisiana Alberto Magno. Tra il 1248 e il 1252 segue il maestro, quale suo assistente e collaboratore, a Colonia, e ne frequenta le lezioni, sia teologiche, sia sullEtica di Aristotele. Appartengono a questo periodo le prime glosse bibliche, documenti iniziali di unopera esegetica che si prolunga con ulteriori documenti in tutte le fasi successive della carriera di Tommaso. La natura essenziale di tali annotazioni, prevalentemente consistenti in confronti tra le parole dei profeti e altri passaggi biblici, fa supporre che si trattasse di un lavoro preparatorio a un corso di lezioni. Pi tardi, divenuto magister in teologia, Tommaso commenter pi analiticamente la sacra pagina, Vecchio e Nuovo Testamento, con esposizioni pi approfondite, risalenti a fasi diverse della sua carriera. Come per la maggior parte dei suoi colleghi magistri in sacra pagina, nellopera teologica di Tommaso anche la produzione di trattati di ampio respiro, come le summae, o di opuscoli dedicati a problematiche specifiche sempre fondata su una solida conoscenza della Scrittura. La cultura biblica non assicura soltanto unispirazione generale o spunti particolari per lorganizzazione tematica della scienza teologica, ma ne la ragione stessa di esistenza, ne offre e ne delimita il contenuto, ne il fine ultimo e essenziale. Tommaso sottolinea la funzionalit della lectio biblica allo studio teologico fondandosi sulla teoria aristotelica delle quattro cause: materia della Scrittura lopera di salvezza realizzata da Cristo mediante lIncarnazione, prima profetizzata, quindi narrata e comunque esplicata in tutta la serie dei libri biblici; la causa efficiente Dio medesimo, che lha dettata agli scrittori ispirati; la causa finale la preghiera e lelevazione dellanima a Dio; la forma infine fondamentale per comprendere la differenza tra la Rivelazione e il discorso teologico, distinti essenzialmente per la diversit dei rispettivi modi espositivi delle verit di fede. Verso linizio del 1252 il Generale dei Domenicani Giovanni il Teutonico chiede ad Alberto Magno di segnalare un giovane teologo meritevole di poter essere nominato baccelliere sentenziario a Parigi: Alberto riesce a far superare le esitazioni dovute alla giovane et di Tommaso, e ha cos inizio nel settembre dello stesso anno la carriere parigina di colui che sarebbe diventato Doctor Angelicus per i posteri. Lo Scriptum super Sententiis la prima grande sintesi teologica di Tommaso, che anticipa e sviluppa gi con padronanza alcune tra le principali tesi delle opere successive. Con grande spirito sistematico, Tommaso coglie loccasione della lectio sulle Sentenze per formulare attraverso molteplici quaestiones una

presentazione organica della materia teologica, con prese di posizione originali sul piano dottrinario. Uno degli elementi di novit nel suo lavoro il ricorso alle autorit filosofiche: segno palese della convinzione che la ricerca della sapienza debba poter essere sostenuta con tutti gli strumenti utili per consolidarla, nella certezza che non possa esserci contraddizione tra manifestazioni distinte dellunica verit. Il dialogo che Tommaso apre tra le fonti della dottrina cristiana e quelle della filosofia greca e arabo-ebraica nelle pagine dello Scriptum quanto mai vivace, denso e produttivo: le citazioni dalle opere di Aristotele superano quelle da Agostino, dallo pseudo-Dionigi o da altre fonti patristiche. per sempre costante il rispetto e il debito che egli pagher verso loro. Lapporto del patrimonio filosofico non vale pi soltanto per individuare categorie organizzative o un metodo di elaborazione e di supporto dellargomentazione teologica, ma anche come proposta di acquisizione e valutazione di una analisi razionale della realt, che consente di mettere a confronto soluzioni diverse per origine ma spesso tra loro compatibili e reciprocamente funzionali. I philosophi, insomma, cominciano per Tommaso a diventare una fonte legittimata di pensiero accanto ai sancti, i Padri e i teologi del passato, anche e soprattutto nel progetto architettonico di una conoscenza che sia autenticamente teologica. Il teologo non pu per abbandonare a se stessa la metafisica dei filosofi, per poi utilizzarla, quando gli pi comodo, a misura della specifica attendibilit di alcune sue asserzioni. Proprio perch il possesso della verit assoluta assicurato dalla Rivelazione, il cristiano Tommaso non pu non dedicare tutte le proprie forze a una nuova fondazione della metafisica: che assicuri un solido sistema organico di verit liberamente inquisite con le sole forze della razionalit naturale, ma profondamente radicate in un accordo di fondo con laltra verit di cui il filosofo cristiano sa di poter usufruire continuamente e gratuitamente, senza alcuno sforzo inventivo. Lamore per la verit autorizza a cercarla e riconoscerla ovunque essa possa manifestarsi, ma impone di accogliere tra le sue manifestazioni solo quelle effettivamente oggettive e universali. La metafisica dunque non pu, se vuole essere scienza, rimanere assoggettata alle variazioni e alle incompiutezze con cui i molteplici filosofi antichi e i loro interpreti, greci e arabi, lhanno trasmessa allOccidente medievale. Per essere autenticamente teologo, Tommaso sente limprorogabile necessit di essere anche autenticamente metafisico: e di portare a compimento con il massimo rigore la sistematica organizzazione del vero che compete alla razionalit, per consentirle, e soltanto in questo modo, di aprire un autentico e fruttuoso dialogo con le certezze della fede e con il magistero dei Padri della Chiesa. Durante lo stesso periodo delle Sentenze, Tommaso compose due opuscoli filosofici: De principiis naturae e De ente et essentia. Il primo pu essere considerato una preparazione allapproccio tematico e agli sviluppi del secondo. unesposizione compendiaria sulle chiavi ermeneutiche introdotte da Aristotele per spiegare lessere e il divenire delle cose: le coppie di atto e potenza, in specie e in individui, e ancora la dottrina delle quattro cause, due estrinseche (agente e finale) e due intrinseche (materia e forma), e dei tre principi del divenire, che sono le stesse cause intrinseche dellessere pi la privazione, principio accidentale. Queste molteplici strutture complicano notevolmente lesplicazione razionale della natura dellessere. dunque necessario tentare di risolverle in una ulteriore distinzione concettuale che sia a tutte anteriore e che consenta un pi diretto approccio alla realt dellessere, riconducendolo senza mediazioni alla Causa prima di cui parla la teologia. Il De ente et essentia inizia con lavvertimento aristotelico secondo cui da un piccolo errore iniziale segue sempre un grande errore alla fine: e siccome i primi concetti dellintelletto sono lens e lessentia, necessario fare chiarezza una volta per tutte sul loro difficile significato. Lessere si dice infatti in molti modi, ma non soltanto in riferimento al rigido schema delle dieci categorie, bens anche e soprattutto ai divrsi gradi di esistenza e gerarchizzazione delle sostanze, dalla pi bassa tra le imperfezioni materiali fino allaltissima semplicit della perfezione divina. Lessentia la verit di ci di cui si predica lessere. Coincide dunque sempre con una definizione, se questa definizione vera. Lesse invece ci di cui si predica tale definizione. Dunque lessentia (o quidditas) si predica di ci che , ossia di un ens. E

allora, in senso proprio, si dice ens tutto ci di cui si predica correttamente latto di essere, ossia che esiste (est) ed qualcosa (est aliquid). Questo qualcosa che lens in atto, ossia in un modo determinato che ne esclude altri, lessentia. Lens, ovvero lesse come atto, e lessentia sono dunque presenti in tutte le sostanze, che siano composte o che siano semplici. Le sostanze composte sono quelle che risultano dalla combinazione di forma e materia e dunque la loro essentia comprende sia la materia, sia la forma. Ora, non sempre la combinazione di materia e forma produce un individuo, ma soltanto quando la materia signata quanti tate, ossia quando una determinata quantit di materia comporta nella composizione con la forma lattuazione dellens. Ancora pi significativa la distinzione di essenza ed essere nelle sostanze separate, come lanima e le intelligenze: perch nonostante alcuni pretendano che anche nellanima e nelle intelligenze separate debba essere ammessa una composizione di forma e materia, Tommaso nega che la capacit intellettiva, che il connotato fondamentale delle intelligenze dunque il loro modo stesso dessere, possa essere affetta dalla materia, altrimenti non sarebbe capace di accogliere luniversalit. Ma sar pur sempre necessario ammettere nellanima e nelle intelligenze una composizione, altrimenti sarebbero identiche alla Causa prima che somma semplicit. Escludendo la materia, sar allora necessario riconoscere nelle sostanze separate create una composizione di forma e di essere, e avranno come loro essentia soltanto la forma, ma realizzata in un determinato modo di essere in atto che non coincide con lessenza in s. Dunque sono esistenti proprio in quanto sono composte di essentia e di esse, e realizzano in atto soltanto in parte la loro essentia essendo affette dalla potenzialit, che principio del divenire. Il loro essere non assoluto, ma ricevuto, e in quanto tale limitato e finito. Tale anche lanima umana, ma essa predisposta a unirsi con il corpo e dunque acquisisce il suo atto dessere nellunione con il corpo di cui la forma, anche se non il corpo che la individua come se ne fosse la materia, in quanto lunione di anima e corpo, come forma e materia, individua non lanima ma luomo. Come le intelligenze, lanima determinata in quanto composta di essentia e esse; ma, a differenza delle intelligenze, individuata perch il suo atto di essere predisposto a realizzare lessenza soltanto in unione con un corpo individuale. E una volta dissolto il corpo, lanima mantiene la propria individualit per il fatto che gi stata formata allessere in questo modo determinato. Soltanto la Causa prima universale gode di un esse che realizza in atto in modo pieno e assoluto la sua essentia, ed ens in forma totale e assoluta senza alcuna potenzialit irrisolta. In Dio essentia e esse coincidono: la sua essenza il suo stesso essere, e per questo si trovano alcuni filosofi che affermano che Dio non ha quiddit o essenza, perch la sua essenza altro non che il suo essere. La deit non infatti un genere che si realizza in atto in una specie o in un individuo, ma lessere stesso in atto. Proprio perch non ha carenza di nulla, escluso che Dio possa essere considerato lessere universale che fa essere le altre cose, lessere comune che implica nel suo concetto laggiunta di qualcosa daltro per essere un esistente. In quanto essere in atto, Dio possiede tutte le perfezioni che possono essere realizzate in atto nellessere, dunque non gli manca alcun attributo indicante perfezione, perch tutti convengono a lui secondo il suo essere semplice. La sostanza divina, semplice perch la sua essenza identica allessere; le sostanze separate la cui essenza determinata dallessere; e le sostanze composte la cui essenza determinata dalla composizione di materia e forma. Tommaso passa poi a studiare lessenza degli accidenti: perch anche di essi viene espressa una definizione, e quindi naturale che abbiano unessenza. Ma poich laccidente esiste sempre in quanto inerisce a una sostanza, nella sua definizione deve essere posto qualcosa daltro cui inerisce come a un soggetto. Dunque la definizione di accidente sempre imperfetta, e la loro essenza incompleta e relativa. La distinzione di esse e essentia ha consentito a Tommaso di delineare una architettura articolata e completa della realt, tanto metafisica quanto logica: la assoluta semplicit divina; quindi la natura composta di essenza (possibilit di essere) e esistenza (atto di essere) in tutti gli esseri creati; ancora, la composizione di sostanza e accidente come attuazioni diverse dellessenza nellesistenza, luna compiuta e pienamente definibile (la sostanza) e laltra imperfetta, instabile e accessoria (laccidente).

Gli anni del primo magistero parigino di Tommaso, dal 1256 al 1259, sono particolarmente intensi sia dal punto di vista dellattivit didattica sia per la produzione teologica. Risalgono a questo periodo parte delle Quaestiones quodlibetales, le Quaestiones disputate de veritate e due importanti commenti a Boezio. Nel primo commento, dedicato allanalisi dei rapporti tra razionalit e fede e alla classificazione delle scienze speculative, Tommaso evidenzia la distinzione tra la metafisica (philosophia prima ma a volte anche theologia) e la vera e propria theologia cristiana, identificabile come sacra pagina o sacra doctrina. La metafisica, scienza di competenza del filosofo il cui subiectum lente in quanto ente, ha il compito di trattare della realt divina non come tale, poich il suo essere semplicissimo e identico in atto allessenza non conoscibile, ma come realt confrontandosi con la quale lintelletto creato in grado di cogliere i primi principi della verit, massimamente noti ma indimostrabili. In questo senso la metafisica coglie i principi a partire dai loro effetti: perci necessario evitare ogni ambiguit sul nome theologia, perch le cose divine possono essere oggetto anche di un altro tipo di considerazione teologica, secondo cui i principi primi si manifestano da s e non nei loro effetti. La teologia pu dunque essere o filosofica o fondata sulla fede. La prima ha per subiectum lente in quanto tale e studia le res divinae come principio del suo subiectum; laltra ha come subiectum il divino in s. In comune hanno il fatto di occuparsi di ci che separato dalla materia ed immobile, ma la prima considera i principi dellessere come separabili, laltra pu conoscere Dio in s grazie alla fede. Lincontro fra teologia cristiana e metafisica arabo-peripatetica ha prodotto i suoi effetti rivoluzionari: se la teologia vuole essere scienza non basta pi radicare la verit nel suo aderire in via di principio alla verit della Rivelazione, accolta come credibile prima di diventare intelligibile: deve ora essere chiarito come il diritto a essere una scienza le spetti non perch fondata sulla fede, ma nonostante il fatto che sia fondata sulla fede. E sar dunque necessario mostrare come la natura rivelata della teologia cristiana sia compatibile con lepistemologia aristotelica, dal momento che necessariamente una scienza (in quanto ha un suo oggetto peculiare, la realt divina in quanto principio), nonostante il suo statuto di conoscenza della verit non sia scaturito dalla ragione. Nel 1259 Tommaso lascia Parigi e rientra in Italia come lettore nel convento domenicano di Orvieto: in questi mesi che compone la Summa contra Gentiles. Questopera il punto darrivo dellevoluzione scolastica del genere del dialogo con le altre religioni, scaturito fin dallinizio del dodicesimo secolo dallidea anselmiana della possibilit di elaborare un modello di razionalit teologica coincidente con le necessariae rationes eterne che giustificano lintera Rivelazione cristiana: uno strumento apologetico-razionale per convincere coloro che appartengono ad altre confessioni religiose dellopportunit di convertirsi. Tommaso introduce la nozione di preambula fidei, anticipazioni delle verit di fede raggiungibili con il solo strumento della ragione naturale che in questo modo precede i passi che sono poi compiuti dallintelligenza del credente quando accoglie la fede,verit teologiche conoscibili con la filosofia, condivisibili da tutte le intelligenze umane indipendentemente dal credo. Non soltanto la teologia porta dunque a compimento ci che la filosofia avvia, ma anche che proprio tale avvio rende conto delle autentiche finalit della teologia, dato che la perfezione non pu non compiersi se non su una imperfezione di partenza. Lopera, nonostante lapertura razionalistica, certamente di stampo teologico, in quanto lautore lha composta intendendo rendere manifesta la verit della fede cattolica: ecco perch Tommaso anticiper qui largomentazione della dimostrazione di Dio della Summa theologiae, insistendo sul carattere analogico (e non univoco o equivoco) della predicazione divina per via negativa, che implica la possibilit di predicare cose distinte da uno stesso nome per ragioni diverse, ma riconducibili a un fine semantico comune: come si dice che sano un corpo o che sano un cibo o che sana la medicina, per ragioni diverse ma sempre con riferimento alla salute. Il significato dunque non lo stesso, ma ordinato a una medesima veridicit.

Nel settembre 1265 Tommaso viene incaricato dal Capitolo della provincia romana di aprire e dirigere uno studium teologico domenicano a Roma. A questepoca risale linizio della composizione della Summa theologiae, pensata da Tommaso per fornire agli studenti un completo testo di studio teologico. Ma nel corso del triennio di permanenza a Roma la sua attivit di maestro e scrittore assai pi articolata: vedono la luce alcune importanti Quaestiones disputatae, fra cui quelle De anima e De spiritualibus creaturis, dedicate alla soluzione in chiave teologica di problemi psicologici, antropologici e angelologici; ma soprattutto, sul versante filosofico, prende corpo il progetto di pubblicare un commento integrale del corpus aristotelico. La dottrina antropologica da lui elaborata sar considerata dai suoi contemporanei come nuova: egli affronta il problema secondo lordine proprio della teologia, ossia, in riferimento allopera dei sei giorni e alla creazione degli angeli, che precede quella delluomo. Poich lintero progetto divino ha come fine lassimilazione delle creature al Creatore, necessario che essa possa realizzarsi in tutte le possibili attuazione. E poich lintelligenza non una funzione del corpo, esistono certamente creature che possono realizzare lassimilazione a Dio per mezzo di unintelligenza assolutamente spirituale: tali sono gli angeli, pure sostanze intellettive, esenti da composizione con la materia e la corporeit. Luomo certamente dotato di unanima, ossia di una sostanza intellettiva e spirituale come sono gli angeli, perch svolge con il suo pensiero alcune funzioni vitali, quelle legate alla conoscenza che condivide soltanto con essi. Almeno le operazioni che lanima svolge in quanto intellectus non sono quindi dipendenti dalla corporeit, come non corporeo luniversale, che il loro oggetto: il soggetto che le compie deve quindi essere incorporeo. Tra queste operazioni dellintelletto c inoltre anche la conoscenza di s, che avviene senza intermediario corporeo. Come le sostanze angeliche, anche lanima umana una forma sussistente, perch conosce come una sostanza intellettiva ed incorruttibile, ma di una specie diversa dagli angeli. Poich lintellezione diversa in ciascun individuo umano, necessario che ogni anima entri in composizione col il corpo individuale: se il principio intellettuale fosse comune a tutti gli uomini, esisterebbe un solo uomo. In conclusione, poich luomo individuo per il corpo, allora il principio intellettivo deve essere presente in ciascun individuo umano, ed la forma che fa essere uomo il corpo individuale: dunque lanima la forma sostanziale delluomo in quanto individuo umano. Tommaso non considera dunque anima e corpo come due sostanze accidentalmente unite ed esistenti in atto anche quando sono separate, ma come principi costitutivi dellunitaria sostanza individuale esistente in atto. Le diverse facolt dellanima sono potenze di ununica forma: ogni forma superiore, pi complessa, contiene in s tutta la capacit formativa delle forme inferiori, pi semplici. I vegetali hanno solo lanima vegetativa; lanima sensitiva degli animali non intelligenti svolge anche le funzioni vegetative; e infine nellumanit lanima intellettiva comprende in s la funzione sensitiva e quella vegetativa. Lunicit della forma sostanziale la migliore spiegazione della conoscenza umana come capacit di produrre specie universali: gi a livello di conoscenza sensibile, luomo si distingue dagli animali per la capacit di elaborare species della percezione sensibile, immateriale ma rappresentativa della corporeit, a partire dalla quale, a livello superiore, viene elaborata la species intellettiva mediante lastrazione, opera dellintelletto agente. Iniziata fra 1265-1266, la composizione della Summa theologiae si snoda, senza impedire incrementi alla produzione di quaestiones o commenti, lungo gli ultimi sette anni di vita di Tommaso: nel periodo romano la Prima pars, in cui si parla di Dio, della sua natura, della Trinit, della creazione, della natura creaturale; nel secondo periodo parigino la Secunda pars, divisa a sua volta in due parti interne (Prima secundae e Secunda secundae), dove studiato il relazionarsi delle creature razionali a Dio, dunque la beatitudine e i mezzi per raggiungerla; poi la Tertia pars, in cui si parla della redenzione e della grazia, iniziata a Parigi nel 1272 e poi continuata a Napoli, dove si recher per organizzare uno studium generale di teologia. qui che terr il suo ultimo insegnamento: nellautunno del 1273 interromper lattivit didattica per motivi di salute e morir nel marzo 1274. La Summa rimane incompiuta: discepoli e amici, lavorando in quipe, ne

completeranno il testo secondo il suo progetto originale, redigendo un Supplementum. Lopera risponde perfettamente al programma designato nel mondo latino, fra XII-XIII, del termine summa: una esposizione completa, dettagliata ma sintetica, dellambito di studio e di ricerca preso in considerazione, dunque, in questo caso, della theologia. rispettata una metodologia conforme al procedimento della disputatio: posizione della quaestio, verifica delle obiectiones alla conclusione, formulazione della responsio o conclusio che espone la dottrina corretta, e infine la replica, punto per punto, alle obiezioni. Limpostazione sistematica spiega il fatto che tutte le pi importanti concezioni dottrinarie tommasiane trovino qui, come mattoni che costruiscono lintero nuovo edificio del sapere teologico, la loro pi corretta e compiuta esposizione. Larmonizzazione fra filosofia e fede evidente soprattutto nella prima parte, dove sono affrontate problematiche relative alla natura di Dio secundum quod in se est, dove i preambula filosofici della fede sono accolti allinterno del sapere teologico. La filosofia in grado di dimostrare lesistenza di Dio con una coerenza scientifica che sostiene, evidenzia e chiarisce la veridicit del principio stesso della fede. qui che Tommaso espone con incisiva rapidit le cinque viae per scolpire nella mente lindubitabilit di una asserzione che non di per s nota ma che scaturisce necessariamente al conoscere e dalla necessit di giustificare ci che ci noto. Poich ci che appare alla mente come un effetto non concepibile come assoluto, il principio di causalit impone di riconoscere lesistenza di un primum che, per essere tale, deve essere trascendente: un processo infinito sarebbe impossibile, perch mai superabile e mai giungerebbe a un ultimo determinato effetto. Tommaso espone dunque i cinque percorsi che, prendendo le mosse da dati di partenza diversi, sono distinti e non riconducibili luno allaltro: 1. Prima via, presentata come la pi evidente, la via del motus: ogni cosa che in movimento (dunque diviene) passa dalla potenza allatto, quindi non pu essere mossa da s, ma sempre da qualcosa che in atto; dunque nulla, in relazione a un medesimo divenire, pu essere a un tempo motore e mosso; di motore in motore non si pu procedere allinfinito, perch se non ci fosse un primo motore non ci sarebbe neanche un secondo motore, e cos via: dunque necessario arrestarsi a un primo motore che non deve per essere mosso da altro, ma puramente motore in atto e mai in potenza: e tale Dio. 2. Seconda via, dalla ratio della causa efficiente: tutte le cose sono sottoposte allefficacia di qualche causa efficiente del loro essere, ma nessuna pu essere causa efficiente del proprio essere, altrimenti sarebbe anteriore a se stessa, il che impossibile: anche qui escluso un rinvio allinfinito, perch se non ci fosse una prima causa efficiente non ci sarebbe neanche una causa media n lultima causa direttamente congiunta alleffetto; perci necessario presupporre la causa efficiente prima, che tutti chiamano Dio. 3. Terza via, dal possibile e dal necessario: alcune cose sono possibili, ossia possono essere e non essere; ma se tutte le cose fossero possibili, poich ci che possibile talvolta pu non esistere si dovrebbe ammettere la possibilit di un momento in cui nulla era: ma lessere scaturisce solo dal qualcosa; dunque c qualcosa di necessario nelle cose: ora, le cose necessarie possono avere la loro necessit o da altro o da se stesse; se esistessero solo cose necessarie che dipendono come tali da altro si ricadrebbe di nuovo in un processo allinfinito: dunque necessario ammettere qualcosa che sia necessario per s e che sia causa della necessit e della possibilit di tutto il resto, e tutti dicono che questo Dio. 4. Quarta via, dai gradi delle cose: si trova che le cose siano pi o meno buone, vere, nobili, e cos via; ma il pi o il meno si dicono sempre in riferimento allavvicinarsi o allallontanarsi rispetto a qualcosa che in massimo modo: dunque c qualcosa che verissimo, ottimo e nobilissimo, e per conseguenza massimamente ens; e poich ci che massimo in ciascun genere la causa dellappartenere a quel genere delle cose che vi appartengono (come la bont in s causa

dellessere buone delle cose buone), allora lente massimo causa dellessere, della bont e di qualsiasi altra perfezione delle cose: ed Dio. 5. Quinta via, dal governo delle cose: tutte le cose create, non soltanto quelle dotate di capacit conoscitiva, operano sempre secondo un fine per conseguire ci che lo scopo della loro natura; dunque nelluniverso nulla casuale ma tutto ordinato a un fine. Ma le cose prive di conoscenza non tendono mai a un fine se non perch qualcuno dotato di conoscenza e intelligenza le orienta a ci, come evidente dallesempio di una freccia che non raggiunge il bersaglio se non perch qualcuno la scocca: dunque, data la costanza del comportamento finalistico in tutto luniverso, c qualcosa di intelligente da cui tutte le cose naturali sono ordinate a un fine: e questo diciamo che Dio. Questo Dio primum cui si riconduce la causalit universale dunque una potenza assoluta, motrice, ordinatrice, governatrice dellintera realt. Questo il massimo cui giunge, da sola, la ragione dei filosofi, ma ancora non la conoscenza del quid divino, ossia di ci che Dio. Questa nozione teologica massima pu essere completata dei caratteri che le competono avvicinandola sempre di pi al fondamento della verit scritturale: il primum sar privo di ogni composizione, come causa-effetto, materia-forma, potenzaatto, esistenza-essenza, dunque sommamente semplice, sommamente buono, infinito, dunque esistente in tutte le cose non come parte della loro essenza, ma come causa dellessere di tutte le cose che sono; come tale ovunque ed sempre, immutabile ed eterno, massimamente uno, non per privazione di altro ma per piena realizzazione in atto della sua compiuta e perfettissima natura. Mentre dunque la razionalit si sforza di raggiungere per questi passi fondamentali la conoscibilit del come Dio, illuminata dalla fede nella verifica di questi dati, obbligata a rinviarne tutta la valenza semantica a una efficacia superiore a ogni impatto naturale: affidando ogni conoscibilit teologica al discorso analogico, nel momento stesso in cui coglie le sue perfezioni come invisibilia. Siamo giunti sul limitare di quella che stata definita la teologia dellEsodo tommasiana, in riferimento al nome unico che Dio stesso si dato quando ha risposto alla domanda di chi gli chiedeva chi fosse: ego sum qui sum. Nome che pi che svelare nasconde, nel quale si esaurisce ogni nostra attitudine a formare proposizioni vere rispetto al soggetto di cui stiamo parlando, perch ci consente non di cogliere formalmente e definire il suo contenuto, ma soltanto di volgerci verso esso. La formula dellEsodo afferma a un tempo lessere divina e la sua assoluta semplicit, un essere privo di determinazioni o qualificazioni perch assolutamente esistente, dunque assolutamente primo in tutti gli ordini della determinazioni o della qualificazione dellesistere. Lultima fondamentale domanda speculativa che Tommaso deve risolvere senzaltro quella che egli pone per prima: la domanda sul quid della teologia, sul suo perch, sul suo essere possibile come scienza. Cos posta, tale quaestio equivale al problema della possibilit di incorporare la theologia allinterno della concezione aristotelica della scientia e con questo di assegnare alla ragione dimostrativa il patrimonio e il governo della conoscenza religiosa che presuppone la fede. Tommaso sa che il conoscere scientifico concerne solo la comprensione di verit universali; che tali verit sono espresse sempre da proposizioni dimostrate, ossia ottenute come conclusioni da sillogismi apodittici, la cui validit tratta da quella delle premesse e dalla coerenza della deduzione; che le premesse devono a loro volta essere proposizioni dimostrate, ossia derivare da altri sillogismi; che, per evitare un processo allinfinito, necessario ammettere sempre come principio delle dimostrazioni alcuni fondamenti evidenti e dunque universalmente noti e indimostrabili, ossia i principi primi; che la verit di tali proposizioni assicurata dal fatto che in esse il predicato contenuto nella definizione del soggetto, dunque o come suo genere o come sua differenza: sono dunque proposizioni essenziali che riferiscono in modo certo della struttura della realt, in base al principio della adaequatio tra intelletto conoscente e res oggetto della conoscenza scientifica. Questo ideale aristotelico non per realizzabile come tale in tutti gli ambiti disciplinari: a parte

la matematica pura e la logica, infatti, in tutte le altre scienze necessaria lintroduzione di dati provenienti dallesperienza, che, in quanto legati al particolare, non sono sempre costitutivi di una assoluta coerenza tra intellectus e res, ma di una conoscenza fattuale che pu forse essere pi concreta ma in cui meno direttamente sono evidenziati i nessi causali. Questa situazione impone una deroga al rigore dei criteri epistemologici di base, inevitabile in tutte le forme di conoscenza che hanno a che fare con il mondo della contingenza, come le scienze naturali o la metafisica: in ciascuna di esse necessario teorizzare lincidenza di alcuni peculiari condizionamenti particolari, che evidenziano i limiti della conoscenza intellettiva umana e la obbligano a variare e adeguare ragionevolmente il modello della scienza perfetta. Dalla constatazione di questo alterarsi del quadro epistemologico di base nei distinti ambiti di indagine trae un preciso giovamento, secondo Tommaso, la possibilit di definire la scientia teologica. prima di tutto essenziale definire il concetto, il contenuto, lestensione di tale scienza, e dunque la domanda va formulata in modo pi preciso: la sacra doctrina possiede le qualit che caratterizzano un sapere scientifico? La prima condizione per una risposta affermativa nella derivazione della sacra doctrina dai principi per s noti. Il problema non tanto ammettere che la teologia abbia i suoi principi negli articoli di fede, quanto nella opportunit di accogliere tali certezze di partenza della conoscenza teologica come principi produttivi di un conoscere che scaturisce da essi come da qualcosa di per se notum. Ma proprio la riflessione sui condizionamenti che lepistemologia aristotelica subisce nei diversi ambiti scientifici supporta Tommaso nel chiarire che effettivamente agli articoli di fede spetta la funzione di principi primi: la fides svolge infatti in questo ambito conoscitivo esattamente la stessa funzione che nelle altre scienze svolge lintellectus principio rum, in quanto produttivo di proposizioni per se notae. Con ci siamo introdotti nella teoria della subalternazione. In logica si chiamano subalterne le proposizioni che traggono il principio della loro veridicit da proposizioni a esse superiori: per esempio, laffermazione alcuni uomini sono mortali subalterna allaffermazione tutti gli uomini sono mortali. Alcune scienze procedono da principi noti per la luce dellintelletto naturale, come aritmetica e geometria; altre procedono da principi resi noti dalla luce proveniente da una scienza superiore, nei confronti della quale sono dunque subalternae: come lottica deriva dai principi resi noti dalla geometria e la musica da quelli resi noti dalla matematica. La sacra doctrina allora scientia esattamente in questo secondo modo, perch procede da principi resi noti dalla luce proveniente da una scienza superiore, alla quale subalternata: non si tratta per di una scienza umana superiore alla teologia, ma della stessa scienza di Dio e dei beati, che si trasmette agli uomini con la Rivelazione. E come il musico crede ai principi trasmessi dallaritmetico, senza doverli verificare di volta in volta, cos il teologo crede ai principi a lui rivelati da Dio. Il fatto di essere fondata su una conoscenza proveniente da una fonte esterna non sminuisce la scientificit della teologia; e i non credenti, cui manca lhabitus della conoscenza dei principi determinato dalla fede, si trovano rispetto al sapere teologico nella stessa condizione in cui si trovano gli ignoranti rispetto alle altre forme di sapere. Tommaso chiarisce infine che la sacra doctrina anche una scienza pratica, in quanto incide sullorientamento etico degli uomini per farli partecipare dei frutti della redenzione: ma prima di essere tale anche scienza speculativa, interessata alle realt divine nella misura in cui sono rese conoscibili dallilluminazione divina. Unica tra le discipline umane, essa pu dunque valere sia come disciplina teoretica sia come pratica in maniera unitaria, in quanto fa conoscere Dio e fa rispettare le sue leggi a partire dalla scienza superiore con cui Dio conosce se stesso e le proprie opere.

- Giovanni Duns Scoto (1265-1308)


Duns Scoto rappresenter una deviazione rispetto allaristotelismo e allagostinismo dominanti nel periodo. Passato alla storia come Dottore Sottile, nacque in Scozia e ader allordine francescano. Insegner

a Cambridge, Oxford e poi sar a Parigi in veste di baccelliere sentenziario. Le sue opere sono tutte legate alla didattica universitaria: commenti a opere logiche, al De anima e alla Metaphysica di Aristotele, Quaestiones disputate quodlibetales, il trattato De primo principio, la summa teologica dellOpus Oxoniense, e molte altre. Scoto concentrer la propria attenzione su quel che considera il nodo nevralgico dei dibattiti sulla sintesi di ragione e fede: la frattura che separa la scienza naturale, rigorosa ma incapace di giudizi assoluti sulla realt ultima, da una conoscenza di origine soprannaturale, perfetta e veridica ma conseguibile solo rinunciando al rigore formale scientifico. Le distinzioni che introduce in questo ambito comportano un totale ripensamento delle condizioni del pensiero umano in generale. Se vera conoscenza, la teologia deve godere di una perfetta capacit di considerazione del suo oggetto. Tutte le verit teologiche sono virtualmente presenti in Dio, che deve essere loggetto primo del conoscere teologico, considerato in s come tale, ossia come essenza. Ma lessenza di Dio perfetta in quanto non circoscrivibile in alcuna limitazione conoscitiva, ossia in quanto infinit. Dunque solo un intelletto capace di conoscere linfinita essenza divina pu essere un intelletto adeguatamente teologico. Ma nessun intelletto creato capace di commisurarsi a ci cui non assolutamente proporzionato: lessenza divina proporzionale soltanto allintelletto divino. La prima necessaria distinzione dunque quella tra theologia in se, che quella conoscenza che loggetto teologico, ossia Dio, atto a suscitare in un intelletto a esso proporzionato, e theologia in nobis, la teologia nostra, la conoscenza relativa di questo medesimo oggetto che il nostro intelletto idoneo a ricevere. evidente che soltanto Dio pu essere in modo adeguato a un tempo soggetto e oggetto del sapere teologico in se. Lintelletto creato, invece, non pu avere conoscenza evidente di una natura attualmente infinita. La theologia nostra si orienta verso Dio come al corrispondente del concetto che massimamente pu significare, nella nostra condizione di conoscenza finita, la perfezione delloggetto della teologia in se. Tale la nozione di ens infinitum, ossia il concetto di essere preso nella sua purezza e semplicit massima, sotto la modalit dellinfinito, che necessariamente la modalit propria del divino. soltanto un concetto che designa lessere nel supremo grado di intensit e al quale si devono ridurre tutti gli altri concetti che in qualche maniera pretendono di esprimere gli attributi del divino: ed pienamente accessibile alla ragione naturale, dal momento che in esso rientra tutto ci che la mente umana concepisce quando tenta di rappresentarsi la perfezione del divino. Lens infinitum dovr essere considerato come portatore di ogni perfezione, in quanto comprensivo di tutto ci che entra in relazione con il divino senza implicare alcuna imperfezione: su questa base lintelligenza umana presuppone di poter considerare tale oggetto della teologia nostra come identico a quello della teologia in se, e dunque come reale e come contenente verit necessarie: e pretende di poter di qui in poi operare con correttezza epistemologica, di poter cio procedere per acquisizioni progressive di ulteriore conoscenza, rigorosamente regolate sul piano logico e dimostrativo. Questa pretesa di considerare identici oggetto della teologia in se e oggetto della teologia in nobis si scontra per con le diverse modalit di presenza di esso al soggetto: evidente, essenzialistica e intuitiva in Dio; astrattiva, negativa e indiretta nellintelletto umano. Laspirazione fondamentale della teologia umana potr dunque risultare legittima e giustificata soltanto a patto di far coincidere completamente e compiutamente tutte le sue pretese di comprendere loggetto infinito con la massima estensione possibile della sua pensabilit in quanto tale. Con la sola ragione filosofica, procedendo per via analogica, lintelligenza umana non potrebbe per mai giungere a esaurire la pensabilit delle perfezioni dellessere, in quanto ogni oggetto conosciuto nel mondo della finitudine rinvia sempre a qualcosa di pi compiuto e di meno imperfetto. E tuttavia, per il credente, la massima estensione della pensabilit dellessere infinito si di fatto realizzata nella Sacra Scrittura, nel cui tessuto sono narrate tutte le possibili relazioni perfette della creazione con il Creatore: con questo attendibile racconto luomo viene informato della loro pensabilit e in questo modo raffina la propria capacit di riconoscere la natura corrispondente al concetto di ens infinitum. La theologia nostra si trova allora informata dalla Rivelazione, sa quali devono essere le perfezioni dellessere infinito, pur non conoscendole in modo intuitivo, ed

quindi in grado di coglierle come oggetti di una conoscenza che sapr dora in poi essere dimostrativa e argomentativa, sostituendosi alla comunicazione rivelata senza mai contraddirla. La theologia nostra non dunque la fede, anche se alla fede si alimenta necessariamente per poter sussistere quale conoscenza. Si fa qui necessaria una seconda distinzione, quella tra la teologia, non soltanto divina ma anche nostra, e la filosofia. Lopinione comune presenta questi due ambiti di sapere come scienze orientate al medesimo oggetto ma sotto condizioni conoscitive distinte (sotto diversa ratio formalis), similmente a quanto accade quando fisica e astronomia dimostrano la sfericit della terra con argomenti diversi e peculiari al loro ambito dindagine. La metafisica pretende di conoscere lessere come oggetto determinato, la cui verit sostenuta dai principi primi della logica e dei rapporti necessari di causa ed effetto; la teologia parte invece da una considerazione dellessere come orientato a un fine, ma presuppone limpossibilit di cogliere tale fine con una conoscenza interna alla natura stessa, altrimenti non lo potrebbe mai porre come fine ultimo. Questo impone ai teologi il loro aprirsi allindispensabile acquisizione di una conoscenza supplementare della verit, che va oltre quella naturale della metafisica: la Rivelazione dunque il presupposto della theologia nostra come sorgente di conoscenza atta a supplire linadeguatezza delle capacit naturali di indagarne la verit, come unilluminazione globale del pensiero umano relativo alloggetto teologico. Si capisce allora che la teologia portatrice di una conoscenza dellessere divino del tutto diversa da quella cui pu giungere la metafisica, sempre legata allordine del conoscibile naturale e dunque capace al massimo di spingersi fino a una accezione generalissima e astratta dellessere infinito, priva di caratteri personali e di attributi significativi delle sue specificit. Dio subiectum generale tanto della metafisica quanto della teologia, ma Dio in quanto rivelato subiectum specifico della sola theologia in nobis, che dunque non pu fare a meno della Rivelazione. Ponendosi dunque linterrogativo sullo statuto scientifico della teologia, Scoto esclude innanzitutto che la theologia in se possa essere considerata scientia: in essa escluso infatti qualsiasi incremento di conoscenza (ogni passaggio dal non sapere al sapere) e quindi ogni procedimento discorsivo o sillogistico, che una delle fondamentali condizioni richieste dallepistemologia aristotelica. Per quanto riguarda la theologia nostra, Scoto ha difficolt a rispondere: dal momento che Aristotele vieta che la scienza possa includere la conoscenza del contingente, com possibile che facciano parte della teologia anche elementi contingenti e storici che riguardano il relazionarsi ad extra di Dio con le creature, come lIncarnazione di Cristo e la sua incidenza nella storia sacra? Poich tali nozioni sono proposte dalla Rivelazione come essenziali alla verit teologica, allora necessario superare la difficolt con una precisazione del concetto aristotelico di scientia. Se per tale si intende una conoscenza del necessario caratterizzata da certezza e evidenza e procedente per via deduttiva, forse non possibile n necessario considerare la teologia come scienza a tutti gli effetti; ma se scientia significa piuttosto un sapere vero contrapposto allopinione, allora la conoscenza dei contingenti in teologia deve evidentemente essere accolta come un elemento integrativo della sua capacit di affermare il vero in modo determinato. Essa dunque qualificabile come scientia, meglio ancora come sapientia, in ragione del modo perfetto in cui conduce lintelletto umano a partecipare della certezza e della nobilt delloggetto conosciuto. Non si pu dunque essere pienamente aristotelici in teologia, anzi, non v alcun motivo per esserlo. La considerazione della teologia come conoscenza collocata tra fede e visione beata restituisce una specifica validit ed autonomia alla filosofia: questa infatti, anche se non abilitata a dare risposte sui fini soprannaturali della storia, ha tuttavia pieno diritto di giudicare lambito di conoscibilit naturale dellessere. Una volta svincolata da qualsiasi subalternazione a un sapere superiore, ed esclusa qualsiasi sua dipendenza dalla Rivelazione, cosa diventa la metafisica e qual il suo oggetto? Scoto abbraccia la definizione avicenniana di metafisica, cio di studio dellessere in quanto essere e di ci che gli pertiene in quanto tale, accantonando la definizione averroiana (metafisica che ha per oggetto Dio come causa prima delluniverso e le Intelligenze separate come cause seconde) e dando alla metafisica uno statuto scientifico

distinto e peculiare. La metafisica potr anche parlare dellessere come Dio, senza per questo diventare portatrice di preambula fidei, e potr dire su Dio tutto ci che possibile indicare per via razionale come proprio del primum rerum omnium principium, essere primo, perfetto e infinito, e non soltanto come primo motore o prima causa, ma come perfezione dellessere in s. La metafisica pu aspirare ad avere tale primum come proprio oggetto perch esso il primo oggetto dellintelletto. Scoto rifiuta innanzitutto la tesi tomista per cui loggetto diretto dellintelligere la quidditas intelligibile delle cose materiali conosciuta mediante lastrazione, in quanto preclude ogni possibilit di cogliere scientificamente la realt delle cose individuali e corporee. Ma anche la tesi agostiniana, fondata sullilluminazione, secondo la quale lintelletto partecipando della sua luce conosce lessenza di Dio e si adegua alla sua verit, palesemente falsa a suo parare, perch lessenza divina viene colta dallintelligenza umana soltanto attraverso rappresentazioni universali e mediate. Scoto intende rivendicare per la metafisica la prerogativa di conoscere un oggetto che le sempre e immediatamente noto, in ogni suo atto di intellezione. Ora, tutto ci che intelligibile e oggetto di intellezioni include in s la nozione di ente o virtualmente contenuto in essa. Dunque lessere esattamente coestensivo della ragione: tutto ci che la ragione conosce essere, e la ragione pu conoscere tutto ci che , dunque lessere non pu sfuggirle in alcuna sua manifestazione. Questo comporta necessariamente il riconoscimento che lessere, oggetto della metafisica, sia univoco. Con questa affermazione, reciso ogni legame con la metafisica tomistica, che sul principio dellanalogia fondava la possibilit stessa di predicare attributi comuni fra essere creaturale e essere divino. Scoto avverte che un discorso analogico possibile soltanto se si possiede una conoscenza adeguata e diretta dellanalogato: perci si pu dire che la medicina sana, per analogia in quanto si conosce in modo adeguato il valore semantico della salute del paziente. Ma poich lessere di Dio superiore a quello delle creature, queste ultime non possono essere lanalogato, che dunque dovrebbe essere Dio stesso, del quale non si ha una conoscenza sufficiente in partenza. Inoltre lanalogia non consente unargomentazione per via sillogistica, perch implica una convenienza del termine medio secondo un significato non univoco, dunque equivoco; ma non possiamo attribuire mediet a Dio, in quanto non abbiamo misura dellinfinito. Lessere colto dalla metafisica in tutta la sua univocit, come concetto unitario che capace di sostenere sia laffermazione sia la negazione del proprio significato, e quindi atto a fungere da medio sillogistico senza introdurre equivocit nellargomentazione. infatti concepibile come essere solo ci che si estende a tutto ci che , senza alcuna limitazione positiva del proprio significato. Lessere univoco il concetto primo dellintelletto, e precede qualsiasi determinazione che assume in quanto esistente, quindi qualsiasi differenziazione dei propri modi di attuazione. Comprende quindi sia la finitudine dellessere, sia linfinit. Lessere finito non qualcosa di dimostrabile: a differenza dellessere infinito un fatto, e in quanto tale qualcosa di evidente, di indeducibile. Esiste soltanto perch la causa infinita di tutti gli infiniti contingenti finiti possibili lo fa essere. Questa esclusiva spiegazione del suo essere la semplice ratio che lo fa esistere, che lo fa essere sic et nunc nella sua immediatezza e irripetibilit. Ne segue una concezione dellintero reale come assolutamente dipendente dalla sola volont divina (volontarismo), sia come principio del necessario ordinato, sia come principio di ogni possibile non contraddittorio con esso. Lunica determinazione possibile dellessere finito nella sua realt il essere finito stesso, voluto come tale dal Creatore: non un elemento esistenziale che si aggiunge allessenza, non un principio di individuazione sovrapposto a caratteristiche universali preesistenti, non un quid indeterminato della creature anteriore al suo essere creata e determinata, ma semplicemente la sua stessa esistenza modificata in un certo e determinato modo, che fa essere ogni cosa particolare nel modo in cui : la sua haecceitas, ossia la sua differenza individuale, intrinsecamente conoscibile dallintelletto creato proprio nella sua singolarit, non come corrispettivo dellidea divina eterna che lha prodotta, ma come oggetto di una intuitiva percezione della singolarit con tutta la sua disponibilit alla contingenza, quale si presenta ai sensi che la trasmettono alla ragione. Scoto pu dunque diffondere una concezione delle scienze naturali completamente nuova e diversa da quella

aristotelica: una scienza di tipo sperimentale, orientata a una considerazione probabilistica ma intenzionale e possibile dei fenomeni, che prescinde da astratti tentativi di ricostruire una struttura oggettiva delle connessioni tra le realt. Oggetto di questo tipo di scienza saranno dunque non le connessioni causali tra le res, ma le loro relazioni di compossibilit. Ultimo ma non meno interessante riflesso del volontarismo teologico di Scoto laccentuato volontarismo psicologico ed etico delle sue concezioni antropologiche. La volont umana, il cui fine raggiungere Dio, Sommo Bene, agisce secondo Scoto con autentica libert a partire dalle informazioni conoscitive provenienti dallintelletto. Scoto concepisce latto volontario come il moto autonomamente razionale di una potenza capace di scegliere fra oggetti distinti e anche opposti, e persino di non scegliere affatto, ma senza alcuna dipendenza necessaria dalla sfera intellettiva, perch nel suo tendere al bene infinito attraverso beni particolari non obbligata a rispettare una graduatoria imposta dallintelletto nel riconoscimento di una maggiore o minore dignit fra essi.

- Guglielmo dOckham (1288-1349)


Nato verso il 1280 a Ockham, sar definito Venerabilis Inceptor in quanto non consegu mai la licenza magistrale in teologia: dopo la conclusione a Oxford dei suoi studi di formazione e del baccellierato, la sua legittima aspirazione a diventare magister rimase sospesa, forse in seguito a contrasti con il Cancelliere. Nel 1321 fu inviato allo studium generale francescano di Londra, dove tenne lezioni di filosofia e teologia, fino al 1324, anno della denuncia formale per eresia, per via della quale fu convocato ad Avignone per difendersi. Proprio ad Avignone incontrer i rappresentanti degli Spirituali (corrente francescana dedita alla povert, in nome della predicazione originale di San Francesco) e decider di abbracciare la loro causa. Fuggir poi insieme ai compagni, una volta formalizzata laccusa deresia, a Pisa, sotto la protezione di Ludovico il Bavaro, per poi seguire limperatore a Monaco, dove spender quasi un ventennio e trover la morte nel 1349. Da molti visto, insieme a Duns Scoto, come lultimo dei medievali, per via dei colpi inferti alla scolastica. Forte il suo interesse per la logica, come dimostra il tema della sua opera maggiore, la Summa logicae. Per Ockham, la logica lo strumento fecondissimo di tutte le arti, in quanto senza di essa nessuna scienza pu essere veramente scientifica. Soltanto rinnovando e consolidando in modo definitivo i principi del metodo logico del sapere, strumento essenziale per la distinzione del vero e del falso, possibile tornare ad argomentare correttamente, restituendo libert alla mente dai vincoli degli inganni sofistici. Il richiamo alla imprescindibile regolamentazione formale delle condizioni epistemologiche del sapere assume un valore del tutto particolare, in quanto egli fonda la propria rilettura corretta della logica aristotelica su una considerazione rigorosamente concreta e singolare di tutto ci che corrisponde al significato dei concetti logici e quindi alla verit delle discipline scientifiche. La regola dellunit, singolarit semplicit del reale la nervatura che attraversa e sorregge il suo progetto di restaurazione di un sapere autenticamente cristiano, svincolato dallastratto essenzialismo e necessitarismo della metafisica grecoaraba. La nuova logica sar orientata a riconoscere la verit solo in ci che per il fatto di essere stato cos portato allesistenza dal volere divino: e dunque soltanto in ci che singolare, assolutamente semplice nella sua irripetibile realt, immediatamente conoscibile nel suo sempre nuovo e contingente modo dessere. Ockham affida a una sottile analisi delle condizioni dellevidenza del conoscere il compito di rispondere alla domanda intorno alla possibilit per il soggetto umano di entrare in contatto con la realt mediante un atto

conoscitivo. La sua riflessione logica parte dal presupposto che il fondamento della corrispondenza tra il significare mentale e il significato extra-mentale, che, in quanto res, sempre qualcosa di concreto e singolare, vada ricercato prioritariamente nella corrispettiva singolarit dellelemento concettuale atomico: lo studio della logica comincia dunque con quello dei termini significanti non soltanto perch costituiscono i successivi momenti di analisi del linguaggio mentale, ma soprattutto perch soltanto nel modo di significare proprio del termine logico, con la sua immediatezza e semplicit, che possono e debbono essere ricercate e verificate le condizioni di corrispondenza tra pensiero, linguaggio e realt. Ogni apprensione semplice che consente di sapere come realmente stanno le cose (mediante la quale si pu sapere se essa esiste o no) intuitiva; sar invece astrattiva ogni conoscenza che nel cogliere loggetto prescinde dalla sua esistenza o non esistenza e dalle altre condizioni che in modo contingente ineriscono alla cosa o sono predicabili di essa. La conoscenza astrattiva non scaturisce da qualcosa di diverso da ci che produce quella intuitiva, come pensava invece Scoto; Ockham rifiuta lefficacia di una specie o natura comune che i sensi trasmettono allintelletto: se queste specie fossero reali, dovrebbero essere conosciute per via intuitiva, dunque non ci sarebbe astrazione. Viceversa, la conoscenza astrattiva semplicemente causata da quella intuitiva, anche mediante una azione a distanza, ossia che si produce quando la conoscenza intuitiva e astrattiva non dipende perci da una diversit delloggetto conosciuto. I termini logici, considerati come incompleta (ossia ancora non congiunti in proposizioni e dimostrazioni) sono i fondamenti dellintera logica e di ogni atto di conoscenza umana; ma finch la conoscenza intuitiva ha a che fare esclusivamente con essi, la sua capacit di essere vera esclusivamente relativa alla semplice connotazione significativa delloggetto . Il termine incomplexum non sufficiente, da solo, a documentare lesistenza della res da esso significata, che quello che indipendentemente dalla sua esistenza o non esistenza. Il giudizio di verit e lassenso dellintelletto relativamente allesistenza o non esistenza della cosa conosciuta appartengono invece al piano della conoscenza complessa: ossia delle proposizioni, che tentano di stabilire una connessione tra soggetto e predicato. Solo nella proposizione ci si pu interrogare sulla veridicit dellenunciato che esprime una realt come esistente o non esistente. La possibilit di formulare discorsi scientifici subordinata alla valutazione della capacit significativa dei termini allinterno delle proposizioni che possono pretendere di essere vere. I logici del XIII secolo hanno elaborato la teoria della suppositivo, che segue il modificarsi della valenza che una parola assume a seconda della sua posizione allinterno della proposizione in relazione agli altri termini. Innanzitutto, si deve precisare che tale dottrina riguarda solamente i termini capaci di esprimere autonomamente un significato compiuto, e sono detti categorematici, distinti da quelli che non possono stare da soli, i sincategorematici. Quando un termine categorematico viene inserito in una proposizione, necessario precisare esattamente per quale fra le tante cose di cui predicabile, passate, presenti e future, esso vi sia chiamato a svolgere la sua funzione di significare, ossia di essere messo al posto di qualcosa per indicarlo (supponere pro). Lo stesso termine uomo, ad esempio, pu essere utilizzato per indicare cose tra loro assai diverse, se dico luomo cammina, oppure luomo un animale, o ancora uomo una parola. A seconda di questi diversi impieghi si distinguono vari tipi di suppositiones. Ockham propone di accogliere tre forme di suppositio propria: materiale, semplice e personale. Si ha una suppositio materialis ogni volta che il termine utilizzato per significare la sua stessa materialit vocale, o grafica o verbale (uomo una parola, uomo composto da due sillabe): in questo caso il termine sta per se stesso come segno, e non per u na res significata. Si ha invece una suppositio personalis quando il termine sta per ci che esso chiamato a significare in base a un atto elementare di imposizione di significato: la cosa per significare la quale entrato nel linguaggio pu essere una realt extramentale, ma anche un prodotto della mente, e pu trattarsi tanto di entit singolari quanto di universali (Socrate corre, luomo corre: il termine sta per il suo significato). Ma c una terza possibilit, quella della suppositio simplex (luomo una specie): in

questo caso il nome non sta per il suo significato naturale e primario, non significa qualcosa che corrisponde a tutti gli individui uomini collettivamente presi, ma tende a esprimere qualcosa di comune alle cose che rientrano nel suo significato personale, e che diverso da ci che esse sono. Ockham non riconduce dunque a una supposizione semplice ogni uso universale del termine, perch quando un termine usato con valore universale per indicare la collezione degli individui che corrispondono al suo significato naturale si ha per esso una supposizione personale; semplice invece la supposizione che fa corrispondere al termine una propriet logica comune alle cose. Quando, per esempio, il termine uomo si usa in base a una suppositio personalis per indicare una res universale, per esempio luomo un animale, si vuole dire che, uno per uno, tutti gli individui significati dalla parola Uomo sono animali. Quando invece lo si usa in base a una suppositivo simplex, come in luomo una specie, allora sta per il modo in cui la mente si rappresenta ci che dovrebbe corrispondere allessere uomo. Ne segue che quando nella proposizione il termine svolge una suppositio personalis, a esso corrisponde qualcosa di reale, mentre quando svolge una suppositio simplex, a esso corrisponde s qualcosa, ma mai una res, bens sempre un puro prodotto del pensiero: qualcosa che non ha alcuna realt metafisica, in quanto non ha alcuna corrispondenza evidente con una res extramentale. allora chiara limportanza della teoria della suppositio nellambito della ricerca sullevidenza del discorso scientifico: passando dalla simplex alla personalis, si produce per Ockham una vera e propria discesa dalluniverso puramente mentale dei concetti puri di cui si serve la mente alla realt concreta significabile con i termini logici delle res particolari di cui costituito il mondo. Luniversale tale soltanto nellanima, dunque non ha realt, ma quando, con la suppositio personalis, viene utilizzato per indicare qualcosa fuori dellanima allora significa la realt di tutti gli individui concreti, realmente e singolarmente esistenti, che rientrano nel significato del termine usato. dunque confermato, dallanalisi stessa della capacit umana di parlare della verit, che fuori dellanima non esiste alcun prodotto dellanima. Nella realt esistono soltanto le opere di Dio, le creature nella loro distinta e irripetibile singolarit assoluta. Luniversale conosciuto come tale soltanto un atto con cui la mente te nde verso loggetto nel significarlo, unintentio che orienta il conoscente verso la somiglianza fra due o pi cose: alluniversale non corrisponde mai una realt extramentale concreta, ma coincide con il pensiero stesso. Per la sua concezione di verit logica, si parlato di nominalismo, anche se andrebbe indicato pi come terminista, per via della negazione della realt delluniversale e per laffermazione del primato dellindividuo. Lanalisi logica del funzionamento del pensiero non dunque pi per Ockham il prisma attraverso il quale si rifrange e compone la ricostruzione mentale dellordine metafisico delluniverso. invece lo strumento pratico che enuncia lessere reale dellindividuo, riflettendone i modi di esist ere e di attuarsi concretamente: in pratica, la logica lo strumento per conoscere lopera di Dio come tale. Qualsiasi tentazione di ingabbiare la verit del creato entro le maglie di schematismi astratti che pretendono di assimilare antropomorficamente lonnipotenza divina al pensiero umano dissolta dalla riduzione della portata giudicativa alleffettualit di un terminismo puro e radicale, capace di esprimere esclusivamente la realt del singolare. Non si danno se non res singolari, con propriet individuali, contingenti, che costituiscono un mondo aperto a molteplici possibilit, e che soltanto uno tra gli infiniti mondi che lonnipotenza divina avrebbe potuto e pu realizzare. Questa logica porta dunque Ockham a uninnovativa concezione dellessere, che diviene nelle sue mani uno strumento efficacissimo e tagliente di demolizione delle molteplici elaborazioni concettuali, scientifiche e metafisiche sulle quali luomo crede o ha creduto in passato di potersi fondare per conoscere la realt e cos avvicinarsi a Dio che lha creata. Per questo le non poche formule che enunciano tale metodico riduzionismo concettuale hanno tradizionalmente preso il nome di rasoi di Ockham, in quanto decretano leliminazione di tutto ci che superfluo.

A questo punto, la scientia non ovviamente pi concepibile come lesito di una adaequatiorei et intellectus, ma sempre e soltanto la formulazione di un discorso sulla verit delle proposizioni. La verit una proposizione vera, la falsit una proposizione falsa. E verit e falsit della proposizione dipendono soltanto dalla sua relazione con il modo dessere della cosa: per esempio, Socrate corre una proposizione vera solo finch il correre e lessere Socrate possono predicarsi in riferimento alla medesima res. La scienza nasce dallassenso alla verit di una proposizione o a un insieme di proposizioni, e poich una proposizione si compone di termini, e i termini categorematici rimandano a individui singolari, allora la proposizione di cui si ha scienza concerne solo i singolari e il loro effettuale modo dessere. Ockham non intende rivoluzione laristotelismo, bens il modo in cui letto dai contemporanei: anzi, proprio per mantenere lesigenza che ha portato Aristotele a negare che si possa dare scienza dei particolari, egli conferma che la scienza non concerne i singolari in quanto mutevoli, ma le intenzioni dellanima che suppongono per le cose corruttibili, ossia universali che suppongono per i singolari. La dottrina della supposizione chiarisce per che assolutamente esclusa qualsiasi possibilit di riconoscere realt agli universali in quanto tali, che dunque restano meri prodotti della mente, intentiones dellanima. Si dovr dunque distinguere fra scienze reali (come la fisica), che risultano da termini che suppongono per realt extramentali ossia concrete e individuali; e le scienze mentali (come la logica) che risultano da termini che suppongono per concetti e intenzioni della mente, dunque vere soltanto nellanima. La logica scienza di oggetti mentali, o meglio delle proposizioni che possono essere formate su oggetti mentali. La fisica scienza di cose reali, ma poich la scienza deve avere carattere di necessit, scienza di realt, ma non di oggetti naturali, corruttibili e contingenti, bens delle proposizioni che possono essere formate su di essi. Un altro ambito di conoscenza dal quale emergono verit certe quello della fede. Ockham si chiede dunque se si possa costruire una scienza del divino, che rispetti le stesse regole e utilizzi le medesime strumentazioni vigenti per le scienze che assicurano la conoscenza del mondo creato. Egli esclude immediatamente la proposta di considerare scienza reale unipotetica e non verificabile theologia in se, dal momento che impensabile ogni tentativo di verificare in noi evidenza e certezza di un ambito di sapere che non pu avere riscontro nelle nostre capacit conoscitive nello stato attuale della vita terrena: tutto ci che potremmo dire sulla theologia in se comporterebbe una riduzione di essa alla theologia in nobis. La domanda se possa essere considerata una scientia si risolve dunque in quella se sia possibile avere una conoscenza evidente del dato rivelato. Ma la conoscenza scientifica conoscenza di proposizioni evidenti, e sono tali soltanto le proposizioni necessarie relative ai principi primi o direttamente deducibili da essi: ed chiaro che la verit comunicate dalla Rivelazione non sono evidenti n per se n per experimentum, altrimenti dovrebbero essere riconosciute come tali anche da chi non crede. Dunque le verit teologiche non sono mai evidenti sul piano conoscitivo n potranno diventare principi di argomentazioni deduttive di tipo sillogistico. In conclusione, la teologia dellhomo viator non pu e non potr mai essere scientia, ma soltanto una conoscenza fondata sul credibile. Dio non conoscibile da parte degli uomini: proprio questa la verit che dice al meglio lessenza stessa di Dio. La teologia dellhomo viator viene ricondotta cos al suo stesso principio: la Sacra Scrittura, che da sola indica le vie per parlare veramente di Dio. Tutte le articolazioni e le applicazioni particolari del pensiero ockhamiano ai vari ambiti del sapere scaturiscono dal fondamento scritturale. Cominciando dalla stessa affermazione dellonnipotenza di Dio, assunta come criterio primo e ultimo; proseguendo con quello della libera volont divina, creatrice e conservatrice della creazione; e fondando ancora sulla fede e sullonnipotenza divina la radicale affermazione di libert delluomo, voluto come tale da Dio. Su questultimo nodo si chiude una riflessione di Ockham sul versante etico: al radicalismo volontaristico della sua teologia non poteva non corrispondere un altrettanto incisivo volontarismo morale, che pone al centro delluniverso luomo come atomo

indivisibile mosso da una incondizionata e in condizionabile volont, libera di orientare tutti i suoi atti verso finalit che pu indicare al suo assenso soltanto una fede altrettanto libera e incondizionata. La libert della fede per Ockham il fondamento della sua aspirazione a purificare la Chiesa dai condizionamenti terreni, e la religione di ogni contaminazione con i beni particolari che le sono e devono rimanerle estranei. Ne cuore di questa rigenerazione ideale della Chiesa storica brillano con chiarezza gli effetti del principio di economia, che demolisce ogni struttura falsa e falsificante sovrapposta dagli uomini con i loro artifici e le loro astrazioni allordine autentico della verit. Lordine del cosmo non dipende dalla mente umana ma dalla volont divina.