CLAUDIA HILB

LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER Una lectura de la interpretacin straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO - ARGENTINA - BRASIL - CHILE - COLOMBIA - ESPAA ESTXOOS UffoasOf.AMf.xcn- GVATTMMA - PER- VENEUSOA

Primera edicin, 2005

Hilb, Claudia
Leo Strauss, el arte de leer: Una lectura de la interpretacin straussiana de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza - 1* ed. - Buenos Aires : Fondo de Cultura Econmica, 2005. 360 p p . ; 20x13,5 cm. (Colee. Filosofa) ISBN 950-557-641-2 1. Filosofa Poltica I. Ttulo C D D 320.

D. R. 2005, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S.A.

El Salvador 5665 / 1414 Buenos Aires fondo@fce.com.at / www.fce.com.ar Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F. ISBN: 950-557-641-2 Fotocopiar libros est penado por la ley. Prohibida su reproduccin total o parcial por cualouier medio de impresin o digital, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma, sin la autorizacin expresa de la editorial.
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Hecho el depsito que marca Ja ley 1 J.723

LISTA DE ABREVIATURAS DE OBRAS CITADAS*

CM: The City and Man GS: Gesammelte Schriften JPCM: Jewish Philosophy and the Crisis ofModernity Lectures in Modern Jewish Thought LAM: Liberalism Ancient and Modern NRH: Natural Right and History

- Essays and

OT: On Tyranny PAW: Persecution and the Art of Writing RCPR: The Rehirth ofClassical Political Rationalism: An to the Thought ofLeo Strauss PPH: The Political Philosophy ofHobbes SA: Scrates and Aristophanes SCR: Spinoza's Critique of Religin SPPP: Studies in Platonic Political Philosophy TM: Thoughts on Machiavelli WIPP: What is Political Philosophy?

Introduction

"Los libros de Leo Strauss se citan en el cuerpo del texto con sus iniciales, en cursivas y entre parntesis, seguidas del nmero de pgina correspondiente, excepto en la primera mencin, donde se indican en nota al pie los datos bibliogrficos completos y la abreviatuta que se utilizar. Los artculos y conferencias se citan en nota al pie y a continuacin se menciona de forma abreviada el ttulo de la obra a la que pertenecen. Una lista completa de las obras de Leo Strauss puede consultarse en las pginas 335-339. Todas las citas de Leo Strauss han sido traducidas por Claudia

Hilb (N. del E.).

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AGRADECIMIENTOS
Este libro constituye una versin ligeramente modificada de mi tesis de Doctorado defendida en junio de 2004 en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Ni aquella tesis ni este libro hubieran llegado a conclusin si, durante los ms de cuatro aos en que dediqu la mayor parte de mi tiempo de trabajo a su elaboracin, no hubiera contado con el apoyo constante de algunas instituciones y muchas personas cercanas. En la Facultad de Ciencias Sociales y el Conicet encontr, de diversas maneras, la estabilidad profesional que me permiti dedicarme de manera duradera a un proyecto intelectual de largo aliento, en aquellos aos de la Argentina en que la estabilidad fue un bien ms valioso de lo que es posible describir. Mis colegas profesores, becarios y alumnos- del Proyecto UBACYT "Conservadores y contrarrevolucionarios. La crtica antimoderna de la modernidad poltica" me proporcionaron durante todo ese lapso un mbito de discusin grupal privilegiado, con esa combinacin extraordinaria de camaradera y rigor intelectual que nuestra Universidad de Buenos Aires es, para nuestro orgullo y tal vez para nuestra sorpresa, siempre capaz de generar y regenerar. En el Centro de Investigaciones Filosficas de la calle Miones encontr un refugio de incomparable tranquilidad para trabajar, una biblioteca de gran riqueza, la compaa estimulante de mis colegas y la generosidad personal e intelectual de Leiser Madanes. Los integrantes de la Ctedra "Problemas de legitimidad en el orden poltico contemporneo" de la Carrera de Ciencia Poltica de la Facultad de Ciencias Sociales me ofrecieron durante todos esos aos un apoyo incondicional. Fueron, como siempre, interlocutores exigentes para mis ideas y soportaron con resignacin y humor mi creciente straussianizacin.
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Diego Rossello y Alejandro Bonvccchi me brindaron su ayuda espontnea y generosa desde Chicago y Pars. Dcnis Baranger, Isidoro Cheresky, Vicente Paiermo y muchos amigos y colegas ms me acompaaron y alentaron durante todo ese tiempo, interesndose por un trabajo que yo imaginaba deba resultarles abstruso. Mabel Kolesas, desde la Biblioceca del Instituto Gino Germani, respondi a mis pedidos ms inslitos con tanta eficiencia como buena disposicin. Mi director de tesis, Juan Carlos Portantiero, supo siempre cmo y cundo ayudarme para llegar hasta la conclusin de mi trabajo. Las observaciones de los integrantes del jurado de tesis, Horacio Gonzlez, Leiscr Madanes y Hugo Quiroga, constituyeron un estmulo poderoso para intentar transformar aquella monografa en este libro. En Fondo de Cultura Econmica, mi editora, Mariana Rey, hizo fcil lo que yo tema imposible. Por fin, mi marido y mi hija no slo me soportaron estoicamente en los peores momentos de estos aos. Emilio me alent desde el primer da y fue -como desde hace aos, y ms que nunca- un interlocutor y lector generoso, inteligente y pleno de humor. Julia fue, ntimamente, el motor que me impuls para llevar a conclusin un designio varias veces postergado. A ellos dos, y a la herencia de mis padres, les agradezco haberme llevado hasta aqu. Buenos Aires, noviembre de 2004

INTRODUCCIN
I concluded in other words that we muse learn co consider seriously, i.e. detachedly, the possibility that Swift was right when he compared die modern world to Lilliput and che ancient world to Brobdingnag. LF.O STRAUSS, The Poltica!' Phibsopy ofHobbes '

I. CMO LEER A LEO STRAUSS?

Quienquiera haya incursionado alguna vez, aunque sea lateralmente, en la lectura straussiana de los pensadores modernos tal vez haya sido ganado en primera instancia por la misma perplejidad que experiment yo en mi contacto inicial con Leo Strauss. Me encontr por primera vez con el nombre de Strauss hacia 1982 o 1983, a travs de los textos y los seminarios de Claude Lefort. Mi admiracin por Lefort, quien se refera a Strauss a la vez con enorme respeto pero tambin con lejana, me llev a procurarme no sin dificultad una fotocopia de la edicin en francs de Natural Right and History, fechada en 1954, agotada y sin reeditar para aquella poca. Lo le casi todo y entend muy poco; ni siquiera, creo, comprend por qu no lo entenda. Sin amilanarme me procur Persecution and the Art of Writing, que por momentos cre entender algo ms, y de manera asistemtica y parcial, siempre en traduccin francesa, le tambin On Tyrannyy The City and Man, que nuevamente me resultaron
En otras palabras, llegu a la conclusin de que debemos aprender a considerar seriamente, es decir, desinteresadamente, la posibilidad de que Swift estuviera en lo cierto cuando comparaba el mundo moderno con Lilliput y el mundo antiguo con Brobdingnag." Leo Strauss, The Political Phibsophy ofHobbes: Its Basis and Its Gnesis, Chicago, University of Chicago Press, 1952, p. XV (en adelante PPH).
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completamente hermticos. Cuando aos despus, en una librera de la ciudad de Crdoba, hall un ejemplar en castellano de Qu es filosofa poltica tuve la sensacin de reencontrarme tras largo tiempo con un viejo conocido. Ese ejemplar, que conservo con particular cario, ya bastante maltrecho, debe ser uno de los pocos de la vieja edicin de Guadarrama en circulacin en nuestro pas. En 3 996, con un grupo de jvenes colegas y becarios de Ja Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, nos propusimos organizar un seminario destinado a leer de manera sistemtica NaturalRight and History. Creo que nunca superamos el captulo dos, pero s tambin que fue entonces cuando empec a vislumbrar qu era lo que hasta ese momento haba obturado mi comprensin de la obra de Strauss: en el curso de aquellas discusiones descubr que, para comprender a Strauss, haba que proceder de la manera como el propio Strauss indica que debemos proceder respecto de Spinoza: si rechazamos a litnine la creencia de Spinoza de que su sistema es el sistema verdadero, subraya Strauss en How to Study Spinoza's Theological Political Treatise, nunca podremos comprenderlo porque careceremos del incentivo necesario para ello. En otras palabras, entend que para comprender a Strauss deba partir de la base de que Strauss poda tener razn. Con respecto a qu era preciso estar dispuesto a pensar que Strauss poda tener razn? Esencialmente, haba que admitir la posibilidad de acordar validez a una mirada que se inclinara crticamente sobre el pensamiento moderno sin dar por adquiridas las premisas mismas de este pensamiento. Esto es, era preciso hacer el esfuerzo de no aceptar como evidentes los presupuestos sobre los que se asienta la modernidad; slo as estara uno en condiciones de tomar en serio la afirmacin straussiana de la posibilidad -y la necesidad de reabrir la querella entre Antiguos y Modernos. En otras palabras, para entender a Strauss era necesario acordarle a posibilidad de que, como lo indica la afirmacin que cierra el prefacio de 1962 a la traduccin en ingls de su libro sobre Spinoza, el retorno al pensamiento premoderno fiera posible.

INTRODUCCIN
2. LEO STRAUSS Y EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO

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Sin lugar a dudas, la obra de Strauss puede ser abordada de manera fructfera a travs del eje de su confrontacin con el pensamiento poltico moderno. Su mirada descentrada respecto de la modernidad su anclaje en el pensamiento antimoderno, o premoderno, su desnaturalizacin de las premisas sobre las que se asienta el pensamiento moderno es a mi entender la clave de la riqueza extraordinaria que, pese a su carcter muchas veces controvertible, posee su lectura de los autores modernos: porque Strauss los mira desde donde no los ha mirado nadie, la obra de los clsicos de la modernidad nos libra sentidos que nadie antes haba descubierto. Si bien por motivos que sern explicitados ms adelante esta investigacin no se ha propuesto abordar de manera frontal el eje de la Auseinandtrsetzung de Strauss con el pensamiento moderno, he credo de todos modos oportuno exhibir en esta introduccin, aunque sea de manera sinttica, ciertos elementos centrales que se articulan en torno de dicho eje a fin de facilitar al lector poco familiarizado con Strauss el ingreso al arduo universo de su pensamiento. La oposicin de Strauss al pensamiento poltico moderno puede ser leda a travs de la conjuncin de ttes tipos de diferencias estrechamente entrelazadas: diferencia respecto de la comprensin del hombre, diferencia respecto de la comprensin del conocimiento^ diferencia respecto de la comprensin de la poltica. Ninguna de estas diferencias puede ser cabalmente comprendida si no es en relacin con las otras dos. La presentacin que de ellas se realiza a continuacin es necesariamente esquemtica y no toma en cuenta la manera como, en la lectura de Strauss, los distintos pensadores polticos modernos, aun en sus semejanzas, representan respuestas diferentes respecto a cada una de estas confrontaciones. Esto ltimo ser tratado ms adelante.

LEO STRAUSS.- EL ARTE DE LEER

a. La diferencia respecto de la comprensin del hombre La comprensin moderna del hombre est anclada, sostiene Strauss a travs de toda su obra, en el divorcio de la comprensin de los fines del hombre respecto de la comprensin de los fines de la naturaleza, y en la concomitante colocacin del hombre como centro del universo; para el pensamiento moderno la naturaleza y los fines del hombre ya no son comprendidos en relacin con la naturaleza y los fines de un todo que lo trasciende. El humanismo moderno -el pensamiento con centro en e hombre- es indisociable de la ruptura con una concepcin releolgica del universo. El igualitarismo moderno debe ser comprendido a la luz de esta ruptura: ai disociarse la naturaleza y los fines del hombre de su inscripcin en un too que lo trasciende se destituye la posibilidad de reconocer en las diferencias entre los hombres una jerarqua ordenada segn su perfeccin, es decir, segn su mayor o menor correspondencia con su finalidad natural determinada por un estndar que trasciende al hombre. De ello derivan dos consecuencias distintas pero a la vez, nuevamente, estrechamente relacionadas: por un lado, la desestimacin de toda diferencia entre los hombres en trminos de una mayor o menor perfeccin y su comprensin en trminos de una manifestacin de simples preferencias no susceptibles de valoracin desigual. Por otro, la interpretacin de las diferencias entre los hombres a partir de una jerarquizacin ya no de los fines, que no pueden ser ordenados segn su mayor o menor valor, sino del modo como la accin de elegir, de decidir ella misma es llevada a cabo de manera ms o menos determinada, seria, genuina. El pensamiento moderno niega que podamos poseer un saber ltimo respecto de los principios ltimos de nuestras elecciones: stas no tienen otro soporte que nuestras preferencias arbitrarias individuales, culturales, epocales. La consecuencia que e) liberalismo moderno, hijo legtimo del igualitarismo de la Ilustracin, extrae de esta afirmacin, entiende Strauss, es la promocin de la tolerancia de todas las preferencias: para ser coherente con su rechazo de rodo esrndar,

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|a tolerancia debe abarcar incluso la tolerancia de la intolerancia. El respeto del cultivo indiscriminado de Ja individualidad lleva a constituir a la tolerancia en un valor ms, sin mayor legitimidad que la intolerancia: la igualacin de todos los valores, incluidas la tolerancia y la intolerancia, en nombre de la afirmacin del individuo es la consecuencia necesaria de un humanismo moderno consecuente.

b. La diferencia respecto de la comprensin del conocimiento La concepcin moderna del hombre, la negacin de su inscripcin en una naturaleza que lo trasciende, est afirmada dogmticamente por el pensamiento moderno: ste es un segundo eje que, en estrecha consonancia con lo expuesto ms arriba, recorre la obra de Leo Strauss. La reapertura, por parte de Strauss, de la querella entre Antiguos y Modernos est sostenida de manera permanente sobre la afirmacin de que la concepcin moderna del hombre, lejos de estar sostenida sobre la refutacin de las pretensiones de la teologa o la teleologa clsicas, est asentada sobre su rechazo dogmtico. Como lo veremos a lo largo de nuestro trabajo, ste es un eje permanente de la discusin que Strauss entabla con los autores clsicos de la teora poltica moderna. El pensamiento moderno, al no ser capaz de refutarla, ha querido expulsar a la teologa ridiculizndola, y cuando ha credo refutar a la filosofa clsica slo la ha emprendido contra una comprensin errnea de ella. Para Strauss, la vitalidad del pensamiento occidental premoderno reside precisamente en la imposibilidad de la filosofa de refutar a la teologa, y en la no menor imposibilidad de la teologa de refutar a la filosofa. El pensamiento moderno cree haber logrado superar a ambas, pero un examen desprejuiciado de sus pretensiones habr de revelar que esa pretendida superacin se reduce a la afirmacin dogmtica de su imposibilidad. El dogmatismo de la filosofa moderna, que se expresa en la negacin dogmtica de una naturaleza teleolgica y en la afirmacin de un hombre enfrentado a una naturaleza hostil, tiene como primer

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corolario la disociacin del conocimiento de los fines del hombre del conocimiento de la naturaleza y la transformacin de la bsqueda clsica del conocimiento -el conocimiento del todo, el conocimiento de losfinesen epistemologa y metodologa. La ciencia moderna de la naturaleza es, segn Strauss, en sus inicios la heredera la hija dilecta, y no la madre de esta transformacin en la comprensin de la relacin entre hombre y naturaleza; con el desarrollo de la ciencia natural no-teleolgica en la brecha abierta por la disociacin de los fines del hombre y los fines de la naturaleza, el conocimiento de los fines ceder el lugar al conocimiento de los mecanismos; el conocimiento del qu dar paso al conocimiento del cmo. La transformacin en la comprensin del conocimiento imprimir a su vez una marca indeleble sobre las modernas ciencias del hombre: divorciadas de la comprensin del Todo de la naturaleza, stas sern o bien humanistas orientando sus fines exclusivamente por su comprensin del hombre y no por la ciencia moderna, no-teleolgica de la naturaleza o mecnicas -orientadas sobre el modelo de las ciencias naturales. Este desarrollo en la comprensin del conocimiento, recordamos, ha sido entonces a ojos de Strauss tributario de un presupuesto dogmtico: el de una separacin infranqueable entre los fines del hombre y la naturaleza. La crtica straussiana tendr por objeto, entonces, sacar a la luz eJ carcter dogmtico de las premisas sobre las que se apoya el pensamiento moderno. Pero tendr tambin la finalidad de restituir lo que es, segn Strauss, el carcter ms profundo de la filosofa clsica frente a la errnea interpretacin que de ella ofrece el pensamiento moderno: para nuestro autor la filosofa clsica, lejos de ser dogmtica, es propiamente zettica: no consiste ni en la afirmacin dogmtica del conocimiento del todo, ni en su negacin igualmente dogmtica, sino en la bsqueda de conocimiento del todo. Es precisamente su carcter no dogmtico que la expone a la imposibilidad de refutar las pretensiones de la revelacin y que la expone tambin, como veremos ms adelante, a la necesidad de hacerse cargo de la divulgacin responsable de su saber.

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c. La diferencia respecto de la comprensin de los fines de la poltica Para el pensamiento moderno, sostiene entonces Strauss, no existe una jerarqua natural entre los hombres. La indagacin de los fines de los hombres debe anclarse ya no en una finalidad que los trasciende y ios conduce hacia su perfeccin sino en su naruraleza primera; no en aquello que los distingue unos de otros, sino en aquello que los asemeja: en sus pasiones. La preocupacin moderna por el orden poltico estar en consecuencia orientada en funcin de la realizacin del orden ms capaz ya no de conducir a los hombres a la felicidad entendida como perfeccin, sino a la felicidad entendida en los trminos de la realizacin de sus pasiones comunes ms poderosas -de lo que los hombres son y no de lo que deben ser. Como habremos de observar reiteradamente a lo largo de los discintos captulos de este libro, para Strauss la reorientacin de los fines de la poltica liga de manera indisociable la postulacin de la ausencia de jerarquas naturales el igualitarismo moderno- con la comprensin moderna de la filosofa poltica. Para la filosofa clsica, entiende Sttauss, el fin de la ciudad est ordenado con miras a promover la vida ms conforme a la naturaleza de los hombres, esto es, con miras a promover la ms alta perfeccin de los hombres perfeccin que ttasciende a la polis- peto en conocimiento, a la vez, de que la vida humana slo es posible en la polis. Slo algunos pocos hombres pueden alcanzar la ms alta felicidad, la que provee la vida contemplativa. Pero aun estos pocos necesitan, para ello, la existencia de la ciudad. La existencia estable de la ciudad exige a la vez que permanezca oculta a los ojos de la gran mayora su incapacidad de alcanzar la felicidad ms elevada. Y exige sobre todo que permanezca oculto a sus ojos aquello que se torna visible para los mejores: que la filosofa no consiste en la contemplacin de ia verdad sino en la bsqueda permanente del conocimiento de la verdad, del conocimiento del todo. En otras palabras, que la filosofa no est en posesin del estndar ltimo que permite determinar de manera definitiva qu es lo justo, qu es el bien. O ms precisamente, que los estndares que la ciudad

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necesita para vivir, y para vivir bien -los estndares de la moral y la justicia-, son aquellos que el filsofo sabe que son necesarios pan la ciudad, que deben ser afirmados como naturales, pero que no son propiamente conocidos como tales. La Filosofa moderna, al eliminar a jerarqua de las formas de vida, elimina tambin la responsabilidad del filsofo respecto del sostenimiento de la ciudad sobre la base de mentiras nobles. La tarea del filsofo poltico es identificar en las pasiones de ios hombres a pasin fundamental y determinar a partir de all las vas por las cuales es posible alcanzar la satisfaccin de la mayora. No cabe al filsofo moderno mayor dignidad, ni mayor responsabilidad, que a cualquier otro individuo en el sostenimiento de la ciudad: su contribucin, podemos decir, es tcnica antes que poltica. Para Ja mirada de la filosofa poltica moderna el fin de la ciudad es la felicidad del mayor nmero y no la promocin de la ms alta perfeccin de quienes la componen: el filsofo ya no debe justificarse ante el tribunal de la ciudad. Si en algunos pensadores modernos sobrevive la necesidad de la mentira edificante -si no creen a ciegas en la educacin popular-, esta necesidad est ordenada ahora en runcin de la mera estabilidad de la ciudad y no ya en funcin del ordenamiento de la ciudad en aras de la promocin y la proteccin de la forma de vida ms perfecta. La diferencia entre ciudades se torna una diferencia de preferencias, de afectos; los ideales de las sociedades canbales, afirma nuestro autor, son as tan defendibles como los ideales de sociedades civilizadas. Pero las consecuencias del relativismo moral para la poltica son, entiende Strauss, radicales: una vez que hemos tomado conciencia de que los principios de nuestra accin no tienen otro sustento que nuestra preferencia ciega ya no podremos creer verdaderamente en ellos. Cuanto ms cultivemos la razn tanto ms nihilistas seremos, y tanto menos podremos mantener nuestra condicin de miembros leales de nuestra sociedad. La contracara del nihilismo es el oscurantismo fantico que se aferra a ideales que es incapaz de justificar racionalmente. En una palabra, confrontadas con el relativismo y con la irresponsabilidad moral de la filosofa poltica moderna, las mentiras nobles

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de la filosofa clsica proveen, bajo la forma de leyes naturales, las reglas morales a las que la gran mayora ha de adherir para sostener la paz y la estabilidad de la ciudad. Los filsofos estn en posesin de un saber que, en aras de la ciudad pero tambin en defensa de la vida filosfica, debe permanecer oculto a la gran mayor/a; saben, simultneamente, que la ms alta felicidad que ellos experimentan la que provee la vida dedicada a la contemplacin est fuera del alcance de los ms; que la ciudad es necesaria para la vida, y para la vida buena; y que en aras de la estabilidad de la ciudad, deben proveer a las reglas de justicia el carcter indemostrable de estndares naturales. Porque saben tambin qu es lo que ignoran; saben que el conocimiento del todo no est a su disposicin.

3- El- ARTE DE ESCRIBIR: LA NECESIDAD DE LA ESCRITURA ESOTRICA

La interpretacin straussiana de la filosofa poltica tal como la entiende la filosofa clsica constituye la llave que permite penetrar en la importancia que nuestro autor acuerda a la distincin entre escritura esotrica y exotrica. Como mostraremos en el captulo iv, Strauss se fue persuadiendo de la relevancia de esta distincin para la comprensin de la filosofa clsica a travs de la lectura de los filsofos islmicos y judos medievales, y su propia interpretacin de la filosofa poltica clsica se abre hoy a nuestra mirada con notable limpidez si la observamos a travs del prisma de la filosofa de Al-Farabi. La distincin entre escritura esotrica y exotrica nos franquea la entrada a la lectura straussiana de os autores clsicos y modernos, de Platn y de Maimnides, pero tambin de Maquiavelo, Hobbes, Spinoza o Locke, a la vez que nos franquea tambin el acceso a la propia manera en que debemos nosotros leer a Strauss. Existen, en efecto, dos planos permanentemente superpuestos en la intrincada escritura de Strauss: por un lado, nos hallamos frente a una mirada sobre los autores que, sostenida sobre la conviccin de la importancia que posee la distincin entre escritura esotrica y exotrica para los

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autores estudiados, descubre sentidos en los textos clsicos nunca antes sealados, significados muchas veces contrarios a los aceptados cannicamente y claves de interpretacin controvertidas. Por otro, Strauss ejerce l mismo e\ arte de escribir que reconoce en os autores clsicos, y es la tarea del intrprete de Strauss abordar sus textos de la manera en que l mismo aborda los textos ajenos. La importancia acordada en su interpretacin a la distincin, olvidada segn Strauss por la crtica moderna, entre escritura esotrica y exotrica aade a la originalidad de la mirada straussiana -originalidad, como sealamos ms arriba, conferida por su punto de vista antimoderno un elemento parricular. Gran parre dla crtica que se ha realizado a la lectura straussiana de los Modernos ha estado centrada precisamente en la desestimacin de la importancia de esa distincin, y en la consiguiente evaluacin de que la interpretacin de Strauss aparece como antojadiza e inverosmil. Strauss, por su parte, ha respondido que la incapacidad de la crtica moderna para dar cuenta de las contradicciones muchas veces reconocidas en los textos de los autores clsicos propone, de hecho, interpretaciones mucho ms inverosmiles an: el desconocimiento de la importancia que posee la distincin entre pensamiento esotrico y exotrico para los autores de la modernidad temprana, argumenta Strauss, lleva a atribuir las dificultades de los textos a a distraccin, ia incoherencia, ia confusin o la falta de claridad de sus autores; en suma, lleva a atribuir a autores justamente considerados como clsicos un cmulo de errores que esa crtica moderna no se atrevera a atribuir siquiera a autores contemporneos de mucho menor rango. La distincin entre escritura esotrica y exotrica posee a su vez, como veremos, en la lectura de Strauss por lo menos dos dimensiones distintas: por un lado, remite a la necesidad de proteccin personal del filsofo -a su necesidad de protegerse de la persecucin, y por el otro y ms profundamente, remite a la necesidad de la filosofa de ocultar el carcter subversivo de su bsqueda de la verdad, de defender a la ciudad del poder disruptivo de la bsqueda de conocimiento y de defenderse ella misma ante el tribunal de la ciudad.

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Precisamente en ese sentido, el ejercicio del arte de escribir por pane del propio Strauss nos devuelve a su comprensin de la filosofa, y con ella de la filosofa poltica: cul es la necesidad, para el filsofo que es tambin ciudadano de una democracia liberal del siglo xx, de ocultar su pensamiento profundo bajo los pliegues de la escritura exotrica? La acritud que se adopte respecto de la libertad de la discusin pblica, sostiene Strauss en Persecution and the Art ofWriting, depende decisivamente de lo que se piense de la educacin pblica y sus lmites: los filsofos posteriores al siglo XVII creyeron en general que era posible abolir la persecucin, que sta era el resultado accidental de una construccin poltica deficiente, y que la educacin popular era el camino por el cual la verdad dejara de ser polticamente nociva para volverse por el contrario saludable para todos. Strauss, por su parte, declara pertenecer al linaje de los escritores antiguos, de quienes no consideran que la reserva en la expresin pblica responda slo a una necesidad de proteccin personal frente a la persecucin poltica, al linaje de aquellos que entienden por el contrario que la comunicacin pblica de la verdad filosfica es indeseable en todos los tiempos debido a que la filosofa es necesariamente odiosa para los ojos de la mayora. Para el filsofo contemporneo que cree que un abismo separa a los sabios del vulgo, la transmisin encubierta de la enseanzay la defensa pblica de ciertas mentiras nobles", como la afirmacin de que "los hombres nacen libres e iguales por naturaleza"- es tan esencial polticamente como lo era para los Antiguos, entiende Strauss, aunque en lo que concierne al nesgo personal ste no sea en su caso el de la hoguera o el destierro sino tan slo el del ostracismo social. Hoy, como siempre, entiende Strauss, hay verdades filosficas slo accesibles sin riesgo para los pocos, que deben responsablemente ser polticamente diluidas. La responsabilidad poltica del filsofo se ha hecho tanto ms evidente, juzga nuestro autor, a la luz de las catstrofes del siglo XX que iluminaron de forma aterradora las consecuencias polticas -relativismo, nihilismo, oscurantismo fantico- de la fe conquistadora y el optimismo igualitarista de ia razn iluminista, y de su posterior crisis y autodestruccin.

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER 4. EL PROPSITO DE ESTE UBRO

Como lo sealaba al comenzar, mi primera incursin en la lectura straussiana de los pensadores modernos estuvo signada por la perplejidad: los textos de Strauss se me hacan en muchos puntos incomprensibles, su interpretacin de autores que yo me jactaba de conocer razonablemente bien me resultaba impenetrable. Como sealaba, el descubrimiento de que no lograra comprenderlo hasta tanto no estuviera dispuesta a intentar "comprenderlo como el se comprendi a s mismo" me impuls a tratar de hallar en su obra misma la clave que me abriera las puertas de su interpretacin de los pensadores modernos. En la medida en que fui creyendo comprender mejor a Strauss conceb la idea de contribuir a darlo a entender. Comenc este trabajo plantendome un objetivo que rpidamente se revel desmesurado: el de elucidar la manera en que Strauss lee a todos y cada uno de los filsofos polticos modernos a los que destina por lo menos un artculo en su obra. Ms all de esa desmesura, ei propsito era desde el inicio el mismo que me gui hasta aqu: ayudar a la inteligencia de la interpretacin straussiana de los principales pensadores de la modernidad, encontrar a la vez la clave de la cerrazn de esos textos y tambin la llave de su apertura, en sntesis, dar a ver cmo lee Strauss a cada uno de ellos. Rpidamente, deca, descubr que elucidar a lectura straussiana de cada uno de los autores implicara una tarea interminable y resolv acotar mi emprendimiento a tres autores, Maquiavelo, Hobbes y Locke, es decir, a aquellos autores estudiados por Strauss en el contexto de lo que l denomin la "primera ola de la modernidad". Como sealo ai comienzo del captulo rv, finalmence decid incluir tambin un captulo que diera cuenta, aunque de manera ligeramente descentrada respecto del eje de abordaje de los dems autores, de la lectura straussiana de Spinoza, contemporneo de aquella primera ola. Quisiera evitar, con todo, que esta descripcin del recorte realizado pudiera inducir a error: este trabajo no se propone brindar una interpretacin de aquello que Strauss denomina "la

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primera ola de la modernidad", primera ola que slo toma su sentido pleno en el contexto de la interpretacin global del pensamiento moderno y de su confrontacin con eJ pensamiento clsico por parte de Strauss. Si he remitido el recorte de los autores abordados a su pertenencia a esta "primera ola" es sobre todo porque he estimado conveniente que, dado que un recorte de mis ambiciones desmedidas se haca necesario, ste hallara de alguna manera su coherencia en la propia obra de nuestro autor. Desde el inicio me propuse resueltamente no leer a los autores tratados en la obra de Strauss como si fueran ejemplos o ilustraciones de su pensamiento global: como sealaba ms arriba, el objetivo es sacar a luz la clave de la interpretacin que hace Strauss de cada uno de ellos, intentar comprender cada vez cmo los lee Strauss, y contribuir en cada caso a la elucidacin de la lectura straussiana a partir de la obtencin de una mayor visibilidad del punto de mira desde el cual Strauss los aborda. En otras palabras, no intento en primera instancia poner la lectura de la interpretacin straussiana de Hobbes, Locke, Spinoza o Maquiavelo al servicio de la comprensin de la filosofa poltica de Strauss sino que por el contrario intento poner la comprensin de la filosofa poltica de Strauss al servicio de la elucidacin de su lectura de cada uno de los autores abordados. Este trabajo se distingue de otros que, como los de Shadia Drury, The Poiitical Ideas of Leo Strauss, o de Raimondo Cubbeddu, Leo Strauss e la filosofa poltica moderna, se han propuesto eer la interpretacin straussiana de los Modernos en el marco de una interpretacin global de la comprensin straussiana de la filosofa poltica. En suma, el presente libro pretende contribuir a la explicitacin de cmo ley Strauss a Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, haciendo inteligible la muchas veces difcilmente penetrable escritura de Strauss. Strauss, lo advertamos, escribe l mismo como lee: su escritura es deliberadamente esotrica, plagada de insinuaciones, ironas, claves de lectura, pistas verdaderas y tambin, por qu no, pistas falsas. Este trabajo se propone hacer inteligible la interpretacin straussiana de los autores abordados y procura desbrozar los caminos de la escritura

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

straussiana para acceder a lo que ha aparecido como el eje articulador de la lectura de cada uno de ellos. Es un camino, el que he trazado, muchas veces sembrado de incertidumbre: como se ha dicho del arte de leer del propio Strauss, mi lectura se asemeja a la labor de un detective que busca descubrir y sacar a la luz el verdadero pensamiento de un criminal; cuando finalmente creemos haber descubierto la verdad nos encontramos con que el criminal ha muerto y que no nos es posible corroborar nuestro descubrimiento con la confesin. La complejidad de la interpretacin de la obra de Strauss se pone de evidencia en la extraordinaria distancia que separa a muchos de sus ms renombrados intrpretes: Strauss es ateo para unos, pensador profundamente judo para otros, nietzscheano, platnico o aristotlico, honesto defensor de la democracia liberal americana o consejero potencial de gobiernos autoritarios. Por mi parte no me he propuesto terciar explcitamente en ese debate; he entendido que acallado el criminal la nica corroboracin para este trabajo ha de ser su consistencia: en la medida en que mi lectura sea capaz de sostener el desafio de proponer un sentido general para la interpretacin de Strauss que permita a la vez dar cuenta de sus manifestaciones particulares ms contradictorias y hermticas habr adquirido el derecho de creer que me encuentro en la buena senda.

I. MAQUIAVELO, EL MAESTRO DEL MAL

This is not to deny that some grcat writers might have scated certain important truths quite openly by using ai a mouchpiece somc disrepucabJe character: they would thus show how much they disapproved of pronouncing the truths in question. LEO STRAUSS, Persecution and theArt of Writing'

Thoughts on Machiavelli, publicado por primera vez en 1958,2 probablemente sea el libro en el que Leo Strauss despliega con mayor bro su arte de leer y, simultneamente, su arte de escribir. Su recorrido representa un desafo permanente para el lector, enfrentndolo a la mproba tarea de estar a la altura de la erudicin de Leo Strauss, de su interpretacin simultnea de Maquiavelo, de Tito Livio, y de la lectura intencionada que hace Maquiavelo de Tito Livio, mientras procura -el lector desentraar al mismo tiempo la lectura intencionada que hace Leo Strauss de Maquiavelo, lectura cuyas claves esotricas ha de buscar en las mismas coordenadas de la escritura que Strauss atribuye a Maquiavelo: citas ligeramente modificadas o incompletas,
No se trata de negar con ello que algunos escritores pueden haber pronunciado algunas verdades importantes bastante abiertamente utilizando como portavoz a algn personaje de mala reputacin: de esa manera habran manifestado cunto desaprobaban el proferir dichas verdades." Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago, University of Chicago Press, 1998, p. 36 [en adelante, PAWJ. Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli, Chicago, The University of Chicago Press, 1978 [1958] (en adelante TM). Los otros textos que Strauss consagr de manera particular a Maquiavelo son "Niccolo Machiavelli", en: Leo Strauss y Joseph Cropsey (comps.), History ofPoliticaiPhilosophy, Chicago, Rand McNally, 1972 [ 19631 (incluido tambin en Leo Strauss, Studies in PLuonic PoliticalPhilosophy, Chicago, University of Chicago Press, 1983, pp. 210-228 [en adelante, SPPP)); "Walker's Machiavelli", Review of Metaphysics, vol. vi, 1953, pp. 437-446; "Machiavelli and Classical Literature", Review of'NationalLiteratura, vol. 1, num. 1, primavera de 1970, pp. 7-25-

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contradicciones, omisiones sorprendentes, errores manifiestos. En este captulo no me propongo restituir de manera exhaustiva la lectura que hace Strauss de la obra de Maquiavelo, lectura que, como lo han sealado algunos de los ms importantes intrpretes contemporneos de la obra del florentino, exhibe, ms all del carcter discutible de muchas de sus tesis, una riqueza extraordinaria por su minuciosidad y su perspicacia.3 No me propongo exhibir el contenido de aquello que lee Strauss en Maquiavelo, sino tan slo, de manera ms acotada, cmo lee Strauss a Maquiavelo. Quien es el Maquiavelo de Strauss? El recorrido de la interpretacin straussiana provee varias respuestas, que muchas veces toman forma de paradoja: Maquiavelo es un maestro del mal / Maquiavelo es un filsofo, Maquiavelo no dice nada que los clsicos no hayan dicho ya / Maquiavelo es un revolucionario que se propone sustituir la ley antigua por una nueva ley. En mi lectura pretendo hacer comprensibles estas afirmaciones aparentemente incompatibles, situndolas en el marco de otras dos afirmaciones esenciales de la lectura straussiana de Maquiavelo: en primer lugar, la reflexin de Maquiavelo se inserta en una comprensin de un mundo no-teJeolgico, en lo que Srrauss llama una "contraccin del horizonte" de lafilosofaclsica. Este "horizonte contrado" es el resultado de la reaccin maquiaveliana contra ia teologa cristiana y, ai mismo tiempo, es conceptualmente tributario de sta. La distancia de Maquiavelo con la filosofa clsica debe comprenderse, por ende, a travs del doble prisma de la postulacin de una naturaleza no-releolgica y de la herencia conceptual del cristianismo contra el que se alza.
' Vase por ejemplo J. G. A. Pocock, "Prophet and inquisitor", Political Thtory, vol. 3, niim. 4, noviembre de 1975. pp. 385-401; Ciaude Lefort, Le travaildel'oeuvrt MachiaveL, Pars, Gallimard, 1972. En un excelente comentario a Thoughts on Machiavelli, John Halloweil afirma que "ninguna resea puede reproducir la sutileza del argumento del profesor Strauss y es difcil transmitir la excitacin intelectual que se siente mientras se sigue la lgica del argumento con el texto a su lado. AJ mismo tiempo, debe decirse que uno no est seguro si la fascinacin que experimenta brota del ingenio de Maquiavelo o del ingenio del Profesor Strauss". John Halloweil, "Review, Thoughts on Machiavelli, by Leo Strauss", Midwest Journal ofPolitical Science, vol. ni, 1959, pp. 300-303.

MAQUIAVELO, EL MAESTRO DEL MAL 1. "EL OLVIDO DE LO MAS IMPORTANTE"

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La interrogacin que ordena este captulo podra formularse de la manera siguiente: cul es la distancia que separa a un Maquiavelo-maestro del mai de un Maquiavelo-filsofo? A esa pregunta podramos responder con un nombre: esa distancia es "Scrates". En Thoughts on Machiavelli, el "olvido de Scrates" parece articular todo el argumento straussiano sobre un eje doble y complementario: el maquiaveliano "olvido de Scrates" es, en primer lugar, el olvido de la necesaria moderacin que ha de guiar al filsofo, sabedor de que para ser tiles para la ciudad las exigencias de la sabidura han de ser calificadas o diluidas en su enseanza pblica de la filosofa. Pero el olvido o abandono de la moderacin es a la vez el indicio de un segundo y fundamental "olvido de Scrates": el olvido o el abandono de la conviccin de que la dilucin de dichas verdades es una exigencia no slo para la ciudad en tanto tal, sino tambin para la vida del filsofo y, ms precisamente, para la vida ms conforme a la perfeccin de la naturaleza. El primer "olvido de Scrates" -el olvido del carcter moderado y prudente que debe tomar la enseanza de la verdad- es tributario de un segundo olvido que hace ya no a la enseanza en tanto tal, sino al principio que la sustenta: el mejor individuo se halla, moral e intclectualmente, en un plano superior al de la mejor ciudad. El orden poltico mejor se ordena en funcin de la vida ms alta. O tambin: el orden adecuado del alma tiene preeminencia por sobre el orden adecuado de la ciudad. En esta primera seccin nos detendremos esencialmente en el primer olvido, el olvido de la moderacin en la transmisin de la enseanza, y anunciaremos apenas algunos elementos correspondientes al segundo "olvido de Scrates", que consiste en la negacin por parte del Maquiavelo straussiano de la supremaca de la vida dedicada a la contemplacin, que ser objeto de la tercera seccin. Entre ambas, consagraremos unas pginas a la lectura por parte de Strauss de la relacin de Maquiavelo con la religin a fin de avanzar en la elucidacin de este verdadero "duelo de tres" que establece nuestro autor entre filosofa clsica, teologa y modernidad.

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a. Maquiavelo, maestro del mal Como lo han sealado numerosos lectores de Thoughts on Machiavelli, el libro provoca cierta perplejidad en el lector algo desprevenido: a lo largo de trescientas arduas pginas avanza pausadamente para demostrar la resis del carcter diablico, inmoral, de la enseanza poltica de Maquiavelo. Abunda en demostraciones sutiles y alambicadas respecto de la manera como Maquiavelo ira descubriendo muy veladamente el carcter inmoral de su teora, de modo tal que llevara al lector a descubrir entre lineas su tenor subversivo sin exponerse al mismo tiempo al peligro de la petsecucin poltica. La perplejidad del lector es doble: en primer lugar, a tesis de la inmoralidad de la teora de Maquiavelo est lejos de ser novedosa; ms an, es, podra decirse, la intetpretacin ms banal y superficial de la obra de Maquiavelo -"la opinin anticuada y simple", en palabras del propio Strauss (TM, 9). En segundo trmino, si ia inmoralidad de la enseanza de Maquiavelo es un lugar comn de la opinin respecto de esta obra, todo el andamiaje interpretativo puesto por Strauss al servicio del descubrimiento de una enseanza velada parece un ranto absurdo: el lector ms superficial ha detectado sin ningn trabajo aquello mismo que segn Leo Strauss est oculto a la mirada del lego o del censor, y que slo se revelara poco a poco a un lector especialmente atento.4 Efectivamente, Sttauss declara desde el primer rengln su inclinacin a aceptar la "opinin anticuada y simple" que afirma que Maquiavelo es un maestro del mal. Pero indica muy rpidamente que esa opinin, aun siendo verdadera, no es exhaustiva. El camino de Thoughts on Machiavelli consistit en el ascenso desde la "opinin" sobre Maquiavelo hacia el conocimiento de la obra de Ma-

Aun un no-straussiano tan respetuoso de la obra de Strauss como Lefort no

puede evitar sealar que "Strauss despliega una ingeniosidad inigualada para descubrir enterrado en las profundidades del discurso aquello que es visible en su superficie". Claude Lefort, travail de L'oeuvre MachiavcL, op. cit, p. 302.

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auiavelo,5 y ese ascenso ir mostrando que si Maquiavelo es, en efecto, ese maestro del mal que la opinin anticuada y simple crey reconocer en l, lo es de una manera an ms diablica: Maquiavelo no es, simplemente, un consejero poltico que propone consejos inmorales; es un filsofo que, desde el seno de la filosofa, expone a sta a la posibilidad de su degeneracin.6 La "opinin anticuada y simple" que afirma la maldad de la enseanza de Maquiavelo se sostiene en la conviccin de que slo un hombre malvado podra dar lecciones tales como que los prncipes deben matar a sus oponentes antes de robarles sus propiedades, ya que los muertos son incapaces de vengarse; que quien tuviera que elegir entre infligir daos menores o mayores debera optar por los mayores; que un general victorioso que temiera no ser adecuadamente recompensado por su prncipe hara bien en anticiparse a su ingratitud rebelndose contra l, etc. Estas "mximas de gangsterismo pblico y privado [que] nos obligan a decir que Maquiavelo era un hombre malvado" (TM, 9) no fueron sin embargo proferidas por primera vez por ste. Opiniones como sas, recuerda Strauss, son puestas ya en boca de sus personajes, de Trasmaco y de Calicles, por Platn. Pero en la Repblica o en el Gorgias, Platn, lejos de proferir esas afirmaciones en su propio nombre, las pone en boca de otros, de

"No es el desprecio de la opinin simple, ni la indiferencia respecto de sta, sino el atento ascenso a partir de ella lo que conduce al ncleo del pensamiento de Maquiavelo" (TM, 13). En el curso del texto esta afirmacin ir afinndose y ganando -eso espero- en matices. Esa misma tesis, sin matices, constituye la lectura final que hace Shadia Drury de la lectura straussiana de Maquiavelo: el cargo que le hace Strauss a Maquiavelo consistira en que la subversin maquiaveliana es un "inside job", una subversin llevada a cabo desde adentro". Pese a la catarata de crticas de la que el libro de Drury fue objeto en los crculos straussianos, comparto muchos aspectos de su lectura y considero que ha logrado restituir de manera a la vez sinttica y perspicaz aspectos complejos oe la interpretacin straussiana de os autores modernos. Pero creo tambin que el atan de claridad lleva por momentos a la autora a simplificar excesivamente sus propias tesis centrales respecto del proyecto straussiano. Shadia Drury, The PoliticalIdeas ofLeo Strauss, Hampshire y Londres, MacMillan Press, 1988.

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quienes tienen por funcin dramtica precisamente proferir las doctrinas malvadas, con el agregado (que, como veremos, est lejos de ser intrascendente para Strauss) de que lo hacen a puertas cerradas, lejos de los odos de la multitud. 7 En las dos primeras pginas de Thoughts on Machiavelli Leo Strauss ya nos libra uno de los ncleos organizadores de su lectura de Maquiavelo: lo novedoso de su enseanza no radica en su contenido, sino que radica en que "dice en su propio nombre shocking things que los escritores antiguos haban dicho por boca de sus personajes" (TM,\ J0). s Si Maquiavelo es un maestro del mal no es porque nos diga algo que no habamos escuchado nunca; es porque lo dice en primera persona y en voz alta. La opinin simple y tradicional sostena que Maquiavelo eta un maestro del mal porque deca "cosas escandalizantes". Aun sin ser exhaustivo, ese juicio es por cierto ms verdadero que el juicio de los estudiosos de nuestra poca, que niegan que Maquiavelo fuera un malvado maestro del mal y sostienen que es un patrioca o un cientfi-* co. El error de nuestros contemporneos, afirma Strauss, es ms profundo que el de quienes profesan la opinin ms simple; herederos] de Maquiavelo, su estudio aparentemente no dogmtico del pensa-j miento maquiaveliano est sostenido en la aceptacin dogmtica dd sus premisas. La afirmacin del carcter patritico de la enseanza dq Maquiavelo pasa por alto que el patriotismo de Maquiavelo supone,] por lo menos, una reflexin en la que "la salvacin de la patria" toma preeminencia por sobre "la salvacin de las almas", de lo que resulraj como veremos, que la virtud ser definida en funcin del bien de la
7 En nota a) pie, Leo Srrauss reenva a los caps, xvu y xvil) de El Principe, dond Maquiavelo, al mismo tiempo que pronuncia en su propio nombre esas mxima malvadas, muestta que los Antiguos las ponan en nombre de otros. " Esa misma idea -Maquiavelo no dice nada que no supieran ya los clsicos- seri repetida, de distintas manetas, a lo largo de todo el libro. Vase, pot ejemplo, TM 232, 295; o tambin "What is political philosophy?", en: Leo Strauss, What is Poltica Pbilosoplry, Chicago, University of Chicago Press, 19S8 (1959], p. 43 (en adelanto WIPP).

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'udad y no a la inversa. Paralelamente, la afirmacin del carcter ientfico de Maquiavelo, sostiene Strauss, olvida que Maquiavelo (a diferencia de sus sucesores, muchos de ellos moralmente obtusos) no ienoraba que como hombres y ciudadanos no podemos desprendernos de las distinciones morales. Maquiavelo no elimina la distincin entre mal y bien en nombre de una supuesta objetividad cientfica. l saba lo que haca cuando enseaba la indiferencia entre mal y bien. La novedad de su enseanza no es su carcter cientfico sino su carcter inmoral -elimina, a sabiendas, la posibilidad de orientarse por el bien y el mal- y no es patritica sino irreligiosa antepone la salvacin de la patria a la salvacin de las almas-. Quienes leen a Maquiavelo como patriota o como cientfico han sido definitivamente corrompidos por l: se han vuelto "ciegos a aquello que es ms alto que el patriotismo, o a lo que a la vez lo enaltece y lo limita" (TM, 10-11). Maquiavelo, maestro del mal, transmisor de una enseanza inmoral e irreligiosa. Para tomar la medida de esta calificacin debemos agregar esta otra: Maquiavelo es un demonio, su enseanza es demonaca. "Pero si, y precisamente si, su enseanza es diablica y l mismo es un demonio, estamos obligados a recordar la profunda verdad teolgica de que el demonio es un ngel cado. Reconocer el carcter diablico del pensamiento de Maquiavelo significara reconocer en l una nobleza pervertida de altsimo orden" (TM, 13). A diferencia de sus herederos que corrompidos por l hacen, en el mejor de los casos, "un poco de filosofa {TM, 10),* la irreligiosidad de Maquiavelo no es la manifestacin de un pensamiento superficial sino de la subversin deliberada de la tradicin por parte de un carcter noble.
Al referirse a la interpretacin usual de los estudiosos contemporneos de Maquiavelo, Leo Strauss sostiene que "no sera el nico caso en que 'un poco de filosona genera errores prodigiosos a los cuales es inmune la multitud no-filosfica". La referencia, que Strauss no completa, remite a Bacon ('Of Atheism", Essays, Oxford, Oxford University Press, 1929, p. 59): "It is true that a little philosophy inclineth man to atheism-, but depth in philosophy bringeth men's mind about to religin. Por nile the mind of man looketh upon second causes scattered, it may sometimes rest i n t n e m ar| ' d go no further; but when it beholdeth the chain of them, confedrate and Imked thogether, it must needs fly to Providence and Deity".

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1.a insistencia de las primeras pginas de Thoughts on Machiavelli en el carcter "irreligioso", "blasfemo", "demonaco" de la enseanza maquiaveliana encubre bajo un lenguaje de connotaciones religiosas la crtica ms profunda de Strauss a MaquiaveJo: Maquiavelo es un filsofo que ha abierto el camino a la destruccin de la filosofa. A la vez, otorgar a Maquiavelo el rango de filsofo significa, para Strauss, incorporarlo a la categora de los "grandes hombres", de quienes han transmitido voluntariamente una enseanza exhaustiva que ilumina la existencia de los problemas permanentes de la filosofa y la filosofa poltica. Iluminar esos problemas supone reponer las preguntas acerca de lafilosofay la polrica, la moral y la religin, preguntas que Maquiavelo, lejos de ignorar, encar, subvirtiendo las premisas fundamentales sobre las que descansaban las alternativas que la tradicin les haba ofrecido. Elucidar lo que Strauss entiende por el carcter inmoral y blasfemo de la enseanza de Maquiavelo no es otra cosa que comprender de qu manera, para Strauss, al exhibir en voz alta y en su propio nombre una doctrina que mina la certeza de la moral y de la religin, Maquiavelo emancipa al pensamiento poltico moderno y a la poltica moderna de los lmites saludables de la filosofa poltica clsica y de la religin, y manifiesta, en ese gesto, su subversin de la sustancia misma de la enseanza clsica. El ascenso desde la "opinin ttadicional" acerca del ca-l rcter malvado de la enseanza de Maquiavelo nos llevar a trascender el mbito de la condena hecha en nombre de la moral, hacia el mbitol de la moral como guardiana de la filosofa. Srrauss, a diferencia de Maquiavelo, afirma desde la primera lnea no querer escandalizar1 {"shock") a nadie;1" para ello reviste su lectura de Maquiavelo de los ropajes de la "opinin tradicional", y nos libra slo poco a poco las | claves de su Auseinandersetzung con el florentino.
"' La primera frase de Thoughtson Machiavelli dice S: "XPe will noeshock anyone, e shall merely expose ourselves to good-natured or at any rate harmless ridicule, if we profess ourselves inclined to the old-fashioned and simpe opinin accotding to whichj Machiaveili was a teacher of evil" ("No escandalizaremos a nadie, apenas nos expondremos al ridculo amable o en todo caso inofensivo, si nos declaramos inclinados hacia la opinin anticuada y simple segn la cual Maquiavelo era un maestro del mal"] (TM, 9).

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b. Maquiavelo, el filsofo Leo Strauss, sugeramos recin, otorga a Maquiavelo el rango de mayor nobleza, el de filsofo. Como siempre que leemos a Strauss, una vez aue hemos detectado una de sus claves de escritura todo parece ordenarse con cierta facilidad alrededor de ella. Probablemente, en una lectura rpida la imagen que podra quedarnos del Maquiavelo de Strauss estara lejos de corresponder a la de acreedor de la mayor distincin, la distincin del filsofo; el carcter malvado de Maquiavelo se impondra a nuestra atencin distrada. Al igual que su Maquiavelo, Strauss nos va librando su pensamiento de manera progresiva; y aquello que, una vez develado, se revela como una reiteracin insistente, tiene en el movimiento de la lectura el sabor de un sorprendente descubrimiento. Es por ello que insistir aqu en primer lugar en la repeticin -por momentos visible, por momentos ms disimulada- de esta caracterizacin straussiana de un Maquiavelo filsofo, para preparar el camino hacia la comprensin de lo que sera, en la interpretacin de Strauss, el ncleo de la innovacin maquiaveliana, de aquella innovacin que lleva en el primer captulo a calificar su filosofa de demonaca, y que nos obliga, en el ltimo, a volver a interrogar la calificacin misma con que ha sido distinguido. "Si se trata de comprender el pensamiento de Maquiavelo", seala Strauss en Natural Right and History, "haremos bien en recordar el parlamento que la inspiracin de Marlowe le atribuy: 'Yo [...] sostengo que no hay ms pecado que la ignorancia'. Esto es casi una definicin del filsofo"." En otras palabras, y por otra boca, Maquia-

Leo Strauss, Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press, 950, p. 177 ( e n adelante, NRH). La cita de Marlowe pertenece al prlogo de The lew ofMalta. Esta cita es nuevamente utilizada, con el mismo sentido, en TM, 13. Si completamos la lnea parcialmente reproducida por Strauss proferida por el Machevill Marlowe en esc prlogo recitado, leemos: "1 count religin but a childish toy, and d [ here is no sin but gnorance". Leo Strauss, ms prudente que Maquiavelo, omite la referencia a la religin como un juego de nios. Volveremos sobre el sentido pe sta y otras elisiones.

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velo es un filsofo (o es "casi" un filsofo?) porque el mayor bien es] para l ia sabidura, el mayor mal a ignorancia. El objeto del saber de Maquiavelo es la totalidad de las cosas delJ mundo, tanto las variables "cosas del mundo" propiamente dichas como "el mundo" invariable en s mismo; tambin all se muestra como fil-I sofo {TM, 18). Cuando Maquiavelo afirma, en las epstolas dedicaron rias de El Prncipe y de los Discursos, que estos libros contienen todo lo que sabe, debemos asumir que, si bien su objeto particular son las cosas polticas y militares en sentido estricto, su enseanza es omnicomprensiva. "Esta conclusin", sostiene Strauss, "es perfectamente compatible con el hecho de que el mayor volumen de ambos libros est obviamen-j te dedicado a remas polticos en sentido estricto; hemos aprendido de Scrates que las cosas polticas, o Jas cosas humanas, son la llave para la comprensin de codas las cosas" (TM, 19). Como la de Scrates, la enseanza de Maquiavelo trasciende el objeto propiamente poltied hacia la comprensin de todas las cosas. Quin es el interlocutor del filsofo Maquiavelo? A quin se dirige su enseanza? A prncipes en ejercicio, o a prncipes potenciales, respond de Strauss "de manera provisoria" (TM, 29). A prncipes que lo son, y di quienes no sabemos si merecen serlo, y a jvenes que no lo son y tal vea mereceran serlo. Sin decirlo explcitamente por el momento, Strausl sugiere que Maquiavelo -educador de Uranos y de jvenes nobles- cumj pie el doble papel que Jenofonte atribuye a Simonides, interlocutor de tirano Hiern, y a Scrates, interlocutor de los jvenes de mejor natura-i leza. O tambin, que Maquiavelo opera como lo haca Piaron: as coma! Los Leyes es una conversacin del "extranjero" con dos ancianos, y Lt Repblica una conversacin de Scrates con los jvenes, cada uno de la libros -El Prncipe y los Discursos debe entenderse en relacin con un^ doble audiencia, la que corresponde cada vez a "los ancianos" y a "los jvej nes'. Maquiavelo, ai hablar en su propio nombre, es a la vez autor y personajes, es Jenofonte y Platn, Simonides, "el extranjero de Elea" y Scrates.''
Harvey Mansfield Jr., el principal intrprete de Maquiavelo entre los discpulos de Strauss, ceir en parre su interpretacin en esa idea: Maquiavelo es el personaje
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La asimilacin de Maquiavelo a Scrates, Platn o Jenofonte, que hemos ledo entre lneas en el captulo i, "The Twofold Character of Machiavelli'sTcaching", es un indicio irrefutable de la nobleza filosfica que Strauss atribuye a Maquiavelo. Pero, a los lectores de Strauss, no puede dejar de sorprendernos el contrapunto entre ese ttulo, "El carcter doble de la enseanza de Maquiavelo", y el del ltimo captulo del libro, "Machiavelli's Teaching" "La enseanza de Maquiavelo"-. Aparentemente, entre el primero y el cuarto captulo -luego de la lectura de El Prncipe en el captulo n, y de los Discursosen el niel carcter doble de la enseanza de Maquiavelo se ha condensado en una enseanza nica.13 Qu es lo que en ese trnsito se ha simplificado, se ha condensado o se ha perdido? Como lo anticipbamos al comienzo, lo que se ha perdido es Scrates. Para Maquiavelo, afirma Strauss, Jenofonte es el representante por excelencia de la filosofa clsica, y Jenofonte es a la vez quien ms parece habilitar, en sufilosofa,ia apercura de a senda emprendida por Maquiavelo. Pero as como el pensamiento de Jenofonte se alza sobre dos focos, la educacin de tiranos y monarcas absolutos y la preparacin a la filosofa de jvenes nobles, "Maquiavelo est muy interesado en Ciro [y] olvida a Scrates" (TM, 291). En el trnsito a travs de la interpretacin de la obra de Maquiavelo se va explicitando el ncleo de la lectura straussiana, de lo que llam su Auseinandersetzung con Maquiavelo: Maquiavelo no saca a la luz ni un solo fenmeno poltico de importancia fundamental que no fuera ya completamente conocido por los clsicos. Su
principal de su propio pensamiento, y relaciona esa idea con el descubrimiento straussiano de la "extraa sugerencia [de Maquiavelo] de que era un prncipe". Harvey ^- Mansfield, Machiavelli's Virtue, Chicago y Londres, The University of Chicago rress, J966. Para la referencia a Scrauss, vase TM, 83: "Maquiavelo] ininia a travs de esta extraa sugerencia que es un prncipe. Esta sugerencia slo parecer extraa a quienes carecen de familiaridad con Jenofonte o Platn". Recordemos a modo de ejemplo, Memorabilia I, donde Jenofonte afirma que Scrates, en cuanto filsofo, es prncipe de prncipes. Claude Lefort llama la atencin sobre este hecho pero le da un sentido algo aferente. C. Lefort, Le travail de l'oeuvre Machiavel, op. cil., p. 274-275.

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER aparente descubrimiento es ran slo Ja orra cara del olvido de lo ms ira-] portance: todas las cosas aparecen necesariamente bajo una nueva luz si se las ve por vez primera en una luz empalidecida de manera especfica. Una] prodigiosa contraccin del horizonte aparece para Maquiavelo y sus suce-l sores como un ensanchamiento maravilloso del horizonte" (TM, 295). M I

La contraccin del horizonte maquiaveliano se puede leer como el olvido de Scrates: la enseanza ya n o es doble y diferenciada, para loj jvenes y os ancianos, para los tiranos y los mejores de entre los jve nes. El maestro de tiranos y de jvenes habla en voz alta para todos, j El pasaje d e una enseanza diferenciada a una enseanza nica, di dos discursos a uno solo, se resume en el olvido de Scrates o el "olvi do de lo ms importante". Antes de abocarme ms seriamente a esa olvido quisiera derenerme en otra implicancia de la cara eteriza ci] straussiana de un Maquiavelo filsofo. Seal al pasar que incorpora a Maquiavelo a la categora de filsofo, otorgarle el tango de mxima nobleza, significa, dar por supuesto que en su obra encontramos 1 transmisin voluntaria de u n a enseanza exhaustiva. Segn Le Strauss, es propio de la escritura de los grandes hombresque todo aquell que dicen ha sido voluntariamente dicho por ellos. Si al leerlos deted tamos contradicciones, errores, omisiones sorprendentes, debemd pensar que stas tienen un sentido deseado, que nos estn sealand algo que debemos intentar comprender. N o podemos pretendet com prenderlos mejor de lo que se han comprendido a s mismos. Ma quavelo es un filsofo, es un gran hombre, y las contradicciones, l coincidencias sorprendentes, las citas ligeramente desviadas o ios erro res manifiestos que parecen abundar en su obra nos dan la clave de si fidelidad a una ttadicin: a tradicin del arte de escribir, la ttadici d e la retrica noble d e la escritura esotrica. El Maquiavelo de Strau es un exprteme sealado de este arte, y su enseanza se lee entre la lneas de sus textos y entre las rapas de sus libros; nada hay en sta que no tenga un lugar en su doctrina, nada hay en ellos producto i Encontramos tambin esta afirmacin, casi en los mismo trminos, en "Wh is political phosophy?" (WTPP, 43).
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u n error involuntario o de un descuido. "Una y otra vez nos ha desconcertado el hecho de que el hombre que fue ms responsable que cualquier otro de la ruptura con la Gran Tradicin se mostrara, en la accin misma de romperla, como el heredero, el heredero de ninguna manera inmerecido, de ese supremo arte de escribir que aquella tradicin manifest en su cumbre" (TM, 120).' 5 Debemos considerar la escritura de Maquiavelo como un discurso perfecto, y "el discurso perfecto no contiene negligencias; no hay en e'l hiios sueltos; no hay palabra escogida al azar; no est estropeado por errores debidos a una memoria defectuosa o alguna otra forma de descuido" {TM, 121)."* Toda contradiccin, toda coincidencia, toda omisin sorprendente debe ser interpretada significativamente. La lectura straussiana de Maquiavelo se orienta por su comprensin de la tradicin de la escritura esotrica - e innecesario es decirlo, nuestra lectura del propio Strauss, y muy particularmente del Strauss de los aos cincuenta y sesenta debe intentar lo propio. Maquiavelo rompe con la Gran Tradicin al decir en voz alta y en su propio nombre lo que aqulla slo deca por interpsitos personajes, y a puertas cerradas. Pero es fiel a esta tradicin porque disimula el sentido profundamente subversivo de su discurso en los pliegues de una escritura esotrica, simultneamente irnica y blasfema.17 A la vez, Maquiavelo es el inaugurador del Iluminismo: si oculta el senti-

15 Sobre el arte de escribir, vase por ejemplo el artculo "Persecution and the art of writing" (PAW). Confirmando una vez ms la asociacin Maquiavelo = filsofo, recordemos que la escritura perfecta es, para Strauss, lo que caracteriza al libro de filosofa en contraste con la Biblia. Vase, e.a., "On the interpretaron of the Gnesis", en: Leo otrauss, Jewish Phibsophy and the Crisis ofModtrnity Essays and factures on Modern Jewish Thought (edicin e Introduccin de K. H. Green), Albany, SUNY Press, 1997, P- 374 (en adelante, JPCM). Para una excelente crtica de la teora straussiana de la escritura perfecta, vase Claude Lefort, Le travail de l'oeuvre Machiavel, op. cil., en particular pp. 289-292.

En la lectura de Thoughts on Machiavelli, debemos considerar que para Strauss rada rase de Maquiavelo, desde la operacin de institucin/destitucin de la autoridad de 1 ito Livio hasta el carcter abiertamente blasfemo de algunos pasajes, es

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do profundo de su pensamiento lo hace nicamente por razones his-j caricas o por preocupacin por su propia seguridad, y no ya por razones filosficas."' Strauss, por su parte, ser plenamente fiel a la tradicin: pondr las verdades desagradables en boca de Maquiaveio, yj ocultar su tenor de verdad detrs del velo de una enseanza edificante, aquella que abona la "opinin tradicional y simple" de la mal dad maquiaveliana.19 Esta cudruple operacin da, una vez ms, l medida de la dificultad de la lectura, o debemos decir de la "com prensin de la enseanza", de Thoughts on Machiavelli.

c. El olvido de Scrates La novedad de a enseanza de Maquiaveio, sostiene Strauss en 1 frase antes citada, no consiste en nada que no fuera conocido ya poi

igualmente intencional y est al servicio de su "arte de escribir". Siguiendo a Straus

podramos comprender a la vez el carcter abiertamente blasfemo como a manifet racin del atravesamiento de la prohibicin de decir algunas cosas pbiicamenB (vase "The problcm of Socrares", en: Leo Sitauss, The Rebrtb of Ctessical Pol''m Rationalum: An Intnduction to the Tkought o/Leo Strauss, editado porThomas P a n a Chicago, Univcrsity of Chicago Press, 1989, p. 115 [en adelante, RCPR]), y como* ocultamiento, detrs de la blasfemia escandalizante, de una destruccin an ma radical de la tradicin. Recordemos tambin que en "The problem of Scrates" Straus analiza la puesta en escena de un Scrates blasfemo y obsceno, corruptor de la tradiciones ms sagradas, por parte de Aristfanes. A diferencia de las "razones filosficas", que suponen que esas verdades no debei nunca ser proferidas pblicamente, las "razones histricas" supondran que an no h llegado el momento en que pueden ser escuchadas sin peligro. Vase "Persccurion aw the art of wtiting" {PAW, 33-34). Volveremos sobre esto repetidamente. Completemos la frase del acpite: "No se trata de negar con ello que alguna escritores pueden haber pronunciado algunas verdades importantes bastance abiel tamente utilizando como portavoz a algn personaje de mala reputacin: de es manera habran manifestado cunto desaprobaban el proferir dichas verdades". Hafl bra entonces una buena razn para que encontremos, en la ms grande literatura ddl pasado, cancos y can inceresances demonios, locos, pordioseros, sofistas, borracho epicreos y bufones". "Persecurion and the art of wiring" (PAW, 3G, nfasis mo). 1
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lsicos, sino en el olvido de una parte fundamental de la ensede stos. Nada de lo que dice Maquiavelo era desconocido para I nensamiento clsico. Su innovacin consiste en un olvido: el olvido A la necesaria combinacin de la sabidura y la moderacin. Maquiavelo, afirma Strauss, presenta l mismo su enseanza sugiriendo que tan slo est afirmando en su propio nombre y de manera abierta una doctrina que algunos escritores antiguos haban presentado de manera encubierta y por boca de sus personajes (TM, 59). Al mismo tiempo que sugiere una innovacin radical, lo hace de manera disimulada, cuidando de no escandalizar a nadie.2u Pero la afirmacin de Maquiavelo, sostiene Strauss, no hace sino "fortalecer su pretensin de verdad tanto como la debilita en apariencia: no se puede cambiar radicalmente el modo de una enseanza sin cambiar radicalmente su sustancia" (TM, 59, nfasis mo). En qu consiste, en primer lugar, este cambio en el modo de enseanza1. Nos hemos referido ya varias veces al hecho, destacado por Strauss desde las primeras pginas de Thoughts on Machiavelli, de que Maquiavelo dice en su propio nombre y abiertamente cosas que la tradicin pona en boca de algunos de sus personajes y les haca decir a puertas cerradas. La contrastacin de la interpretacin straussiana de la obra de Maquiavelo con la de Jenofonte, que es, como nos recuerda ci propio Strauss, despus de Tito Livio, el autor ms citado en El Principe y los Discursos, nos provee un hilo conductor privilegiado. En su interpretacin del Hieron de Jenofonte, Strauss, como lo hace habitualmente al analizar los dilogos clsicos, se detiene con atencin en la puesta en escena dramtica. Observa que el dilogo que pone frente a frente a un filsofo, Simonides, y un tirano, Hieron, est construido de modo tal que el elogio de la tirana est a cargo del sabio y su crtica a cargo del tirano instruido. A diferencia de lo que nace Jenofonte, seala Strauss, Platn confi a Scrates el proceso
Al afirmar que slo deca en voz alta lo que los Antiguos saban pero callaban, Maquiavelo habra procurado disimular el carcter radicalmente innovador de su enseanza. Debemos sorprendernos de que Strauss utilice las mismas palabras "not [to] snock anyone", al referirse a su intencin (TM, 9) y a la de Maquiavelo (TM, 59)?

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contra la tirana, y a hombres que no son sabios, a Calicles, Polo o Trasmaco, su defensa. De ello resulta que si el precio que paga Platn por poner el elogio de la tirana en boca de hombres que no son sabios es que estos hombres se sienten autorizados para alabar abiertamente la injusticia, el precio que paga Jenofonte es que el Hierori\ ensea por boca del filsofo el arte de la tirana.2' "Si es verdad que roda la ciencia poltica premoderna descansa sobre las bases establecidas por Scrates y que toda la ciencia poltica moder-J na descansa sobre las bases establecidas por Maquiavelo", sostiene Strauss en On Tyranny, "puede decirse tambin que el Hieron marca el punte de contacto ms estrecho entre las ciencias polticas premodernas w modernas" {OT, 24-25). El elogio de la tirana puesto en boca de u d filsofo "prepara el camino para Maquiavelo, quien por otra pane re-J conoci generosamente su deuda".22 Precisamente porque es el puntoj ms estrecho de contacto entre ellas, la comparacin de las enseanzas del Hieron con las de El Prncipe nos ha de permitir "captar netamentq la diferencia muy sutil, peto por cierto la ms justa, entre la ciencia poltica socrtica y la de Maquiavelo" (OT, 24). Cul es la diferencia sutil entre el elogio de la tirana por parte dei sabio Simonides, puesta en escena por Jenofonte, y el elogio de a tirana en primera persona por parte del sabio Maquiavelo? La dife> rencia sutil consiste en a manera como uno y otro manifiestan la am senda de escrpulos morales. Tanto en el silencio con que Simonides escucha el discurso de Hieron, como tambin en la respuesta a es discurso, Simonides, sostiene Strauss, se presenta como un hombre liberado de todo tipo de moralidad. Pero no lo hace a travs de declsj raciones ostentosas, sosteniendo que no teme ni al infierno ni ai diablo, ni expresando principios inmorales; tan slo se abstiene de toma en cuenta los principios morales. La leccin de Jenofonte, sostielM
Leo Strauss, On Tyranny (edicin revisada y ampliada), Chicago, University M Chicago Press, 2000 [1948-19631, p. 68 (en adelante, 01). 12 "The probtem o(Scrates" (RCPR, 147). Vase tambin Leo Strauss, Xenophom
Socratic Dscourse: an Interpretaton ofthe "Oeconomcus", South Bend (Indiana), Sm Augustine's Press, 1998 [1970], p. 204.
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Brauss, es que "aun un hombre perfectamente justo que quisiera dar eios a u n tirano debera presentarse como un hombre desprovise t o do escrpulo" (OT, 56). Maquiavelo, afirma Strauss, parecera haber comprendido perfectamente la leccin de Jenofonte, pero no la habra aplicado en el espritu de este autor: segn Jenofonte, auien ensea a los tiranos debe despreciar la moral por medio de la accin -por ejemplo, guardando silencio, ignorndola- y no atacarla por medio del discurso. De esa manera, al mismo tiempo que mostrar estar liberado de la moral revelar su comprensin de las cosas polticas. "Jenofonte, o su Simonides, es ms 'poltico' que Maquiavelo; rehusa separar 'moderacin (o prudencia) y 'sabidura' (o conocimiento)" (OT 56).23 Maquiavelo expresa su sabidura manifiesta estar liberado de la moral pero olvida parte de la leccin de Jenofonte: debe manifestarla con moderacin, mostrndola por medio de la accin sin exponerla abiertamente por medio del discurso. Si considerramos que el Hieron o a la sazn, El Prncipe tiene simplemente por objeto aconsejar al tirano, tal vez podramos comprender la leccin de Jenofonte que ensea a "despreciar la moral" como una leccin destinada a que el sabio pueda ser escuchado por el tirano sin que ste le tema o lo desprecie. Pero Jenofonte, tanto como Maquiavelo, es un filsofo concernido por el conocimiento de "las cosas del mundo": para uno y para otro, "las cosas polticas, o las cosas humanas, son la llave para la comprensin de todas las cosas". El Hieron, sostiene Strauss, lejos de ser tan slo un manual del buen tirano es ni ms ni menos que "una expresin potente del problema de la ley y la legitimidad" (OT 76, 99). El gobierno legtimo no es necesariamente un "buen gobierno", ms an, difcilmente el gobierno legtimo sea el gobierno de los Sabios (OT, 99). "La significacin terica del tratado de Jenofonte sera que "el gobierno de un tirano que escucha los consejos de un sabio es preferible en principio al gobierno de ios leyes o al poder de los magistrados electos en cuanto Pies (OT 75); pero "admitir la tesis terica respecto de la tirana es
prrafo resume la tesis sostenida por Strauss en las pginas 55-56.

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una cosa, exponerla pblicamente es otra cosa" (OT, 76). La tesis terica subordina !a moral y la justicia a la sabidura, el poder constitucional al poder d e un tirano que escucha los consejos del sabio ( OT, 74-75). 2 4 El Hieran no expone la enseanza de la "titania" pero permi-i te a su lectot desenredar - l o obliga a ello esta enseanza en las obras en las que Jenofonte habla en su propio nombre o presenta las opinioJ nes de Scrates. Es slo si los leemos a la luz de la pregunta planteada por el Hieran que los pasajes correspondientes de los otros escritos de Jenofonte revelan su significacin plena. El Hieron revela con todo, tal vez slo indirectamerw te, las condiciones en que la enseanza "tirnica" puede ser expuesta [...]] Jenofonte confi el nico elogio de la tirana que haya escrito nunca a un "extranjero", a un hombre que no posee las responsabilidades del ciuda-j dao y que, por otra parte, no realiza el elogio de la tirana pblicamente sino en una conversacin estrictamente privada con un rirano.25 En Jenofonte como en Las Leyes dz Platn, el elogio de la tirana est a cargo de un exttanjero. En Jenofonte, como en Platn, Scrates guarda silencio tespecto de este asunto grave e imponente {OT7G-77). A travs de lo que Simonides dice y de lo que calla, Jenofonte lleva hasta el lmite las posibilidades de la enseanza clsica de la tirana guiado "pot su principio literario de decit lo menos posible acetca do lo ms elevado". 26 Los silencios de la enseanza tirnica de Jenofonte
2

La reserva expresada por Strauss respecto de la verdad "puramente" terica, n<

as prctica, de la tesis sobre la tirana en su presentacin en On Tyranny es un manifestacin ms. si hiciera falta, de la escritura esotrica/exotrica del propio StrausS Para mayor confirmacin, cotjese con "Persecution and the art of writing" (/MW 36): "los filsofos potenciales han de ser guiados paso a paso desde los puntos a vista populares indispensables para ios fines prcticos y polticos hasta la verdad qu es meramente y puramente terica, guiados por algunos rasgos importunament enigmticos en la presentacin de la enseanza popular-oscuridad del pan, concr? dicciones, seudnimos, repeticiones inexactas de afirmaciones previas, expresione extraas, etctera-".
25 2,1

OT [7 6-77). Vase tambin "Persecution and the art of wtiting" {PAW, 36)., "The problem of Scrates" {RCPR. 147).

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A ben completarse con la lectura de su enseanza socrtica: slo la 1 ctura combinada de ambas nos libra la verdad de su pensamiento ompleto. En la lectura de Strauss, un doble silencio caracteriza al Hieron y a la Ciropedia: por un lado, Simonides corrobora el discurso inmoral del tirano "no por el discurso sino por el silencio"; por otro, Scrates est ausente en ambos textos y es slo con la lectura de la Economaye Memorabilia que el pensamiento completo de Jenofonte se hace accesible.27 En otras palabras, el Hieron revela las condiciones en que puede ser expresada la enseanza tirnica, y esta enseanza slo puede ser elucidada a travs de la obra completa de Jenofonte, es decir, en la contrastacin de Ciro/Hieron y de Scrates. El "olvido de Scrates" que distingue a Maquiavelo de Jenofonte tiene, en consecuencia, un carcter doble: en primer lugar, al expresar en voz alta y en su propio nombre aquello que Jenofonte pone, de manera indirecta, en boca de un sabio extranjero que conversa privadamente con un tirano, Maquiavelo manifiesta que considera innecesario aliar el conocimiento con la prudencia. En segundo lugar, si la ausencia de Scrates en el Hieron y la Ciropedia responde a un principio de escritura que se elucida en la lectura del resto de su obra, la "ausencia de Scrates" en la obra completa de Maquiavelo adquiere otro sentido: es la manifestacin de la anulacin de la distancia entre la enseanza tirnica y la enseanza filosfica, la anulacin de la tensin entre la filosofa y la polis, la anulacin de la distancia entre la vida contemplativa y la vida poltica. "Aquello que en Jenofonte haba sido un principio de escritura se convierte en Maquiavelo en un principio de pensamiento."2" El cambio en el modo de enseanza se revela como un cambio de sustancia.
Ll Scrates de Jenofonte es el representante de la excelencia transpoltica del nombre, mientras que su Ciro es el representante de aquella vida que es la superior si adherimos y nos atenemos al principio caracterstico de la poltica. La polaridad entre Scrates y Ciro corresponde a la tensin fundamental entre la filosofa y la P " Ibid, p. 148. Sobre la funcin "Scrates" en la interpretacin straussiana de Jenofonte, vase tambin infra, p. 9 1 , n. 120. " Ibid, p. 147 (nfasis mo).

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Qu es lo que manifiesta haber olvidado Maquiavelo al exponer pblica y abiertamente la enseanza clsica respecto de la tirana? l a "enseanza tirnica" de los clsicos, afirma Srrauss, no se propona resolver el problema del mejor rgimen poltico fomentando la tirana, sino iluminar la naturaleza de las cosas polticas: sostena que, analizadas desde el punto de vista ms elevado, es decir, desde el pun-1 to de visra de la sabidura, la ley y la legitimidad son siempre proble-J maricas.29 Al mismo tiempo que su enseanza iluminaba el carcteJ problemtico de a ley, y que subordinaba e! gobierno constitucional al gobierno de un tirano aleccionado por un sabio y, en ltima ins-; rancia, la ciudad al individuo, Jenofonte se guardaba muy bien d< suprimir explcitamente la diferencia entre un rey y el mejor tiran "ya que apreciaba demasiado los encantos, ios beneficios ms precisamente, de la legitimidad. Expres este juicio suscribiendo a la mxi ma [...] segn la cual lo justo es idntico a lo legal" {OT, 182). O como sealbamos-ms arriba, Jenofonre saba que "admitir la tesii terica respecto de la tirana es una cosa, exponerla pblicamente e otra cosa". Para el pensamiento clsico, sabidura (conocimiento) ) prudencia (moderacin) son indisociables. Al rehusarse a separar moderacin y sabidura, o prudencia y col nocimiento, Jenofonte se revela, en trminos de Strauss, ms "polfj co" que Maquiavelo {OT 56). .Su reflexin sobre la naturaleza de la ley, su bsqueda del mejor rgimen o su interrogacin sobre la mj elevada forma de vida tiene siempre presente que la filosofa, pan poder desarrollarse plenamente, debe ser simultneamente filosofi poltica. Esto es, poltica tanto por su objeto como por su funcin.3 S en la lectura straussana de la filosofa clsica el objeto "poltcd de la filosofa remite en primera instancia a "los grandes objetivos d la humanidad, libertad, gobierno o imperio", la funcin poltica del

Esto quiere decir, entre otras cosas, que "!a mejor ciudad se encuentra, moral inteleccualmente, en un plano inferior al del mejor individuo" (OT, 99). ,u Vanse "What is poltica! philosophy?" (WIPP, 10) y "On classical poiitia phiiosophy" (WIPP, 93-94). Cf. infra, captulo t, punto 2, pp. 124-140,

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filosofa -la filosofa como filosofa poltica- nos reenva a una funcin de la filosofa cuyo objeto visible es el objeto "poltica" y cuyo fin remite simultneamente a proteger a la ciudad del efecto disolvente de la verdad filosfica, y a defender a la filosofa como tal, a proteger a la filosofa, a la vida contemplativa, como forma de vida ms elevada: a defender a la filosofa frente al tribunal de la ciudad. Filosofa poltica, poltica filosfica y escritura esotrica31 son, en este sentido, tres maneras para Strauss de referirse a una misma necesidad: la necesidad de la filosofa, a la que ya hemos aludido en la introduccin, de contribuir a mantener ocultas ciertas verdades bsicas, cuya publicitacin es nociva para la supervivencia de la ciudad y, en consecuencia, para la supervivencia del propio filsofo. Al decir en voz alta y en su propio nombre lo que los clsicos slo decan por boca de sus personajes y a puertas cerradas al exponer en voz alta el carcter problemtico de la legitimidad y de la ley Maquiavelo echa por tierra el presupuesto central de la literatura exotrica, segn el cual "hay verdades bsicas que no han de ser pronunciadas en pblico por ningn hombre decente".32 Este "olvido" de la necesidad de moderacin, entiende Strauss, significa que Maquiavelo ha abandonado la conviccin clsica de la existencia de una tensin inabsorbible entre verdad y opinin, de una distancia no erradicable entre la vida del filsofo y la vida de la polis, que el filsofo, en aras de la proteccin de la ciudad y de su propia defensa, debe ocultar. Para el pensamiento clsico la filosofa, al poner en cuestin las certezas sobre las que descansa la ciudad, es un peligro para sta. La moderacin que debe acompaar a la sabidura no es otra cosa que la aceptacin, por parte del filsofo, de la necesidad de "esta ofuscacin, esta aceptacin de la perspectiva poltica, este logro de la armona entre la excelencia del hombre y la excelencia del ciudadano, o entre sabidu-

Vanse por ejemplo "What is poltica! philosophy?" (WIPP, 10. 14); " O n a forgotten knd of writing" (WIPP, 221-222); 07", 205-206; "Persecucin and ihe art ofwritmg" (PAW, 36); NRH, 152-153. " "PersecurioB and ihe art ofwriting' (PAW, 36).

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ra y obediencia a la ley".33 Los filsofos polticos deben mantener oculto el peligro que representan para a ciudad, convencindola de que "no son ateos, que no profanan todo lo que la ciudad considera sagrado, que no son subversivos, por fin, que no son aventureros irresponsables sino buenos ciudadanos e incluso los mejores entrt stos" (OZ 205-206). Maquiavelo ha abandonado a necesidad de moderacin porque ha abandonado la conviccin de una distancia no erradicable entre el filos fo y la polis. Al decir lo que dice, Maquiavelo no dice nada nuevo, Id novedoso es que lo diga en voz alta y que no crea necesario callarlo. Sj bien nada de lo que dice es nuevo, "todas las cosas aparecen necesaria! mente bajo una nueva luz si se las ve por vez primera en una luz cmpaln decida (dimmed) de manera especfica", citbamos ms arriba a Strausft "Si el filsofo ha de btindar una gua poltica debe retornar a la caverna: de la luz del sol al mundo de las sombras; su percepcin debe palidecer (ntust be dimmed); su mente debe sufrir una ofuscacin , afir] ma Scrauss en otro lado.34 No podemos sino sentirnos atrados por la utilizacin de ios mismos trminos, aplicados con furia contra Mal quiavelo y el lluminismo, y con admiracin al filsofo ateniense de LA Leyes. Maquiavelo, como el extranjero de Elea, desciende a la caverna Pero su ofuscacin es de naturaleza diferente: el ateniense sabe qu< debe callar, "olvidar" ciertas verdades, para proteger la frontera entre 1 luz y la caverna. Maquiavelo no calla nada, pues ha "olvidado" qu debe olvidar, y al olvidar el olvido ha olvidado la diferencia entre caverna y la luz, ha derribado las fronteras entre ambas -"la caverna s convierte en la 'sustancia'" (TM, 296). Esa frontera, que en la iectuij straussiana de los clsicos separa alfilsofode la ciudad, a la vida contem plativa de la polis, es derribada por el proyecto de la Ilustracin -de lluminismo, como opuesto al Reino de la Oscuridad.35 El abandonos " "What is polieal philosophy?" (WIPP, 32).
Ibid. 55 "Maquiavelo rompe con la Gran Tradicin e inicia el lluminismo. Dbeme considerar si ese lluminismo merece su nombre, o si su verdadero nombre es Ofu cacin" (OT, 173).

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parte de Maquiavelo, de la ligazn necesaria entre moderacin y obidura es el corolario del abandono del ideal contemplativo (OT, 184). Sobre esto volveremos en las ltimas secciones de este captulo. Maquiavelo no dice nada relevante que los clsicos no supieran ya; su aparente novedad no es sino el resultado de una mirada empobrecida que ha reducido a un mismo plano la luz y la caverna. Y sin embargo, Maquiavelo es en palabras de Strauss "un revolucionario". La comprensin de la interpretacin straussiana de Maquiavelo pasa por la elucidacin de esta aparente paradoja: Maquiavelo no dice nada relevante que los clasicos no hayan dicho ya; al mismo tiempo, Maquiavelo es el fundador de nuevos modos y rdenes, Maquiavelo es un revolucionario.

2. MAQUIAVELO, EL REVOLUCIONARIO

"Al describir a El Prncipe como la obra de un revolucionario usamos ese termino en su sentido preciso: un revolucionario es un hombre que quiebra la ley, la ley como un todo, a fin de reemplazarla por una nueva ley que cree mejor que la vieja ley" (TM, 62). Maquiavelo se propone quebrar la ley tradicional con el fin de reemplazarla por una ley que considera superior; se propone, como lo recuerda Strauss en todo momento, crear "Nuevos Modos y rdenes" en reemplazo de los modos y rdenes antiguos: "todas las enseanzas antiguas o tradicionales han de ser sustituidas por una enseanza escandalosamente nueva (TM, 59)". Una contraccin extraordinaria del horizonte aparece a Maquiavelo y a sus sucesores como un maravilloso ensanchamiento del horizonte" (TA/, 295). Los nuevos modos y rdenes de Maquiavelo son efectivamente nuevos, porque expresan la realidad efectiva del horizonte contrado -la distancia entre la enseanza moral maquiaveliana y la enseanza moral clsica es el efecto de esta contraccin del horiQte. Si contraemos el horizonte clsico como lo contrae Maquiae i o, obtendremos la enseanza maquiaveliana. El recorrido straus-

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siano de la obra de Maquiavelo est puesto al servicio de la demostraJ cin de esa afirmacin. En la lectura de Strauss, la contraccin del horizonte clsico por parte de Maquiavelo revela su sentido pleno cuando la observamos a la luz de la reaccin maquiaveliana contra la subsuncin medieval de la poltica a la teologa. Esa reaccin buscar por un lado restituir ls latitud de la poltica propia del pensamiento clsico, pero, hereded conceptual del cristianismo que combate, terminar radicalizando 1 ruptura con la comprensin clsica de la poltica.

a. La critica maquiaveliana de la religin En What is PoliticalPbilosopby?Stra.uss resuelve en apenas una frase 1 cricica maquiaveliana de la religin: esta no hace sino repetir la ens anza de los filsofos paganos y la del averrosmo; la nica original} dad de Maquiavelo consiste en el carcter blasfemo de su crtica.36 E su artculo "Machiavelli" Strauss repite que Maquiavelo "va por 1 senda del averrosmo, esto es, de aquellos aristotlicos medievales qu< como filsofos rehusaron hacer concesin alguna a la religin revela da";37 por fin, en Thoughts on Machiavelli, tras dedicar numerosa pginas a la crtica maquiaveliana del cristianismo, Strauss afirma qu dicha crtica se expresa en meros juicios, meras conclusiones que d recen de los razonamientos que deberan sostenerla. Y aade: "debfl mos dirigirnos a los libros de los 'averrostas' para poder completar la

* "Su crtica de la religin, especialmente de la religin bblica pero tambin de paganismo, no es original. Se reduce a una repeticin de la enseanza de los filsofi paganos, como tambin de aquella escuela medieval a la t|ue se denomina averrosn y que dio surgimiento a la nocin de ios tres impostores. La originalidad de Maqui velo en ese campo se limita al hecho de que fue un gran maestro de blasfemia "Whar i poJiica) philosophy?" (W1PP, 41}. Recordemos que Suauss define la ta femia como el hecho "de decir pblicamente cosas que no pueden decirse pblica mente con propiedad". Cf. sufra, p. 37, n. 17. ""Machiavelli" (SPPP, 226).

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sinuaciones de Maquiavelo y llenar los huecos entre las negacios in las cuales su enseanza poltica como un todo carecera de base" (TM, 202-203). Nuevamente, la crtica maquiaveliana de la religin debe leerse a la luz de la crtica averrosta (y "pagana"?) de la religin. En lo que sigue intentar mostrar que la asimilacin aparente de la crtica maquiaveliana de la religin a la tradicin encubre en realidad la afirmacin, por parte de Strauss, de una ruptura radical con sta. Una buena parte de la dificultad que, respecto de este tpico fundamental, presenta la lectura de Thoughts on Machiavelli es que podra inducir errneamente a suponer que el mayor nfasis de Strauss est puesto en la crtica maquiaveliana de la Biblia. Una vez que descubrimos la trama central del argumento, todo parece ordenarse hacia una comprensin coherente. A lo largo de las trescientas pginas del libro, Strauss interpreta cada palabra y cada silencio de Maquiavelo a la luz de una tesis central que ya podemos enunciar as: la crtica maquiaveliana de la religin, que se apoya en un aparente recorno a la Antigedad, est acompaada de una ruptura radical con la filosofa poltica clsica. Y la pretensin maquiaveliana de trascender o superar a ambas es, en ltima instancia, tributaria del objeto ms frontal de la enemistad de Maquiavelo, de la teologa medieval, que ha sido la primera en pretender haber superado la tensin entre los principios contradictorios de la razn clsica y de la revelacin bblica. Entre las lneas del argumento straussiano, encontramos una y otra vez esta aseveracin: no ha sido Maquiavelo sino el cristianismo quien primero pretendi haber superado la tensin original entre Atenas y Jerusaln. Del prrafo anterior se desprende que Strauss nos gua, entonces, hacia este tema a travs de un encubrimiento mltiple: en primer lugar, el encubrimiento de la importancia que acuerda l mismo a la critica maquiaveliana de la tradicin clsica. En segundo lugar, el encubrimiento de que la crtica maquiaveliana del cristianismo signi'ca el intento de recuperar la dimensin propiamente poltica de la Ps que la doctrina cristiana haba anulado bajo la ley natural tomista. n tercer m gar, el encubrimiento de que, para el propio Strauss, no es

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Maquiavelo sino Toms quien inaugura tericamente Ja decadencia del pensamiento occidental, si por ello entendemos la anulacin de la tensin originaria entre filosofa y teologa.3" La crtica maquiaveliana de la religin tiene entonces, en una pri-l mera aproximacin, dos caractersticas: en primer lugar, es una restitucin de la crtica averrosta de la religin, ahora cargada de blasfeJ mia; en segundo lugar, expresa conclusiones que no estn apoyada en razonamientos. Respecto del primer punto, el carcter blasfema de la crtica maquiaveliana vuelve a configurar para Strauss el atravesamiento por parte de Maquiavelo de la frontera de la necesaria moderacin propia del filsofo. Segn Strauss, el racionalismo mea dieval englobando bajo esta denominacin al aristotelismo islmica de Farabi, Avicena y Averroes y al "aristotelismo judo" de Maimnid
38 No puedo entrar aqu en la descripcin del movimiento ms superficial de Thoughts on Machiavelli, y de la manera como la interpretacin subterrnea de Strausj se va revelando gradualmente, primero enrre lineas y slo al final mis abiertamciire. Ello exigira una exposicin pausada de toda la obra, lo cual me alejara demasiada de mi objetivo. Aun as, no resisto a la tentacin de exhibir el descubrimiento d i algunas de las trampas y "manifest blunders"'que nos tiende Smuss. Mencionar al respecto slo dos que hacen al encubrimiento de su interpretacin de que el ataqu de Maquiavelo afecta tanto al cristianismo como a la filosofa clsica: en Thoughts M Machiavelli, en a pagina 143, ai comentar el anlisis de Maquiavelo del fracaso dla religin bblica en desterrar completamente la memoria de la religin pagana que se conserva en la lengua latina (y que Maquiavelo, segn Strauss, atribuye al carctd "desarmado" de la conquista cristiana, que la obliga a preservar en cierta medida a stj enemigo), Strauss "modifica" la afirmacin de Maquiavelo acerca de que los cristianos "debieron forzosamente conservar la lengua latina" [Discursos II, 5), hacienda referencia -sin comillas, es cierto- a "que debieron forzosamente conservar las leM guas latina y griega". En el mismo registro, en la pgina 179, al comentar la crtica maquiaveliana a la humildad propugnada por el cristianismo, Strauss glosa as: "La creencia en la Pasin promueve la pasividad o la vida de humildad o contemplacin antes que la vida activa". Es Strauss, y no Maquiavelo, quien introduce la referencia] a la contemplacin que, a diferencia de la humildad y la obediencia asociada a la religin, remite claramente en el universo straussiano a la filosofa clsica. Hacia e final de la seccin intentaremos responder a la pregunta de por qu Strauss considen necesario hacernos avanzar de esta manera tan trabajosa en la elucidacin de su "en seanza".

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A - ha llevado a su mxima expresin la separacin de la manifesta., ex otrca de una doctrina esotrica. La interrogacin del 'onalismo medieval de la "Ilustracin medieval" en lo que con a | a relacin entre filosofa y ley est puesta a la vez al servicio i una enseanza esotrica que afirma la superioridad de la vida filosfica, y de una afirmacin colrica de la subordinacin de la filosofa a la lev religiosa. El racionalismo medieval se alza en favor de la superioridad de la vida filosfica, de la vida de indagacin por sobre la vida de obediencia, pero afirma simultneamente la necesaria subordinacin de la filosofa a la ley, como condicin misma de posibilidad de la existencia de la filosofa: "la libertad de la filosofa depende de su servidumbre".39 En otras palabras, en la elucidacin de la postura de \osfcilasifayde Maimnides respecto de la ley islmica o bblica y de la ley de la razn se revela, a la vez, el carcter filosfico de su enseanza -la primaca de la vida filosfica, entendida como vida dedicada a la teora- y su comprensin de que la prosecucin de la vida filosfica slo es posible en el sometimiento a la ley -ley positiva divina o ley de la ciudad-. La condicin de existencia de la filosofa es la comunidad poltica, y la condicin de existencia de sta es el sometimiento a una ley comn, positiva y punitiva. Sin sometimiento a la ley punitiva no hay ni comunidad poltica ni, por ende, filosofa. La condicin de la forma ms alta de existencia es el sometimiento a la ley. La verdad filosfica debe rendir su tributo a la ley pblica: el racionalismo medieval es la expresin ms clara de que la filosofa no puede divorciarse de la moderacin.4" La crtica "ilustrada" de Maquiavelo a la religin, podemos parafrasear a Strauss, no dice nada significativo que el racionalismo clsico y medieval no haya sabido ya; pero no slo toma sus conclusiones
I Leo trauss, Phibsophie undGesetz: Beitrage zum Verstndis Maimunis undseiner Vorlaufir, en: Gesammelte Schriften Band II, Hsgb. Heinrich Meier, J. B. Metzler, ^""gart, 1997 [Berln, Schocken Verlag, 1935], p. 88, y pp. 92 y 100 (en adelante, SC a s m s m o a ' ' ' excelente introduccin de Eva Adler a la traduccin inglesa, Philmophy andlaw, Albany, SUNY Press, 1995. olveremos ms largamente sobre esto en el captulo rv, apartados 2 y 3-

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sin volver a interrogar el camino que lleva a ellas,1'' sino que olvid nuevamente lo ms importante: que la filosofa ha de estar unida a moeran. En la conirastacin de la crtica maquiaveliana y la cr tica averrosta de la religin advertimos una vez ms que el carcte escandalosamente franco de la enseanza del florentino supone negacin de que la posibilidad misma de ia vida filosfica depend del carcter reservado de su enseanza y de la afirmacin exotr acerca de la primaca de la vida de respeto a la ley por sobre la vi< filosfica. El deslizamiento, sugerido por Strauss, que conduce del "av rrosmo" al panfleto annimo, virulentamente ateo, de "Los tres irn postores" 42 parece indicar que entre el cuidadoso esoterismo < Averroes y el vocinglero "averrosmo" en el que abreva Maquiavelo s ha abierto un abismo. Es esc abismo el que debemos elucidar. La superacin de la tensin entre filosofa y fe En la lectura de Philosophie und Gesetz, encontramos que el "casol que opone en primera instancia a la Ilustracin moderna y la ortodq xia opone tambin a la Ilustracin moderna y la filosofa: dicho < otra manera, la Ilustracin moderna - q u e en los aos rreinra ren para Strauss los nombres fundadores de Spinoza y Hobbes, y poste nrmente tendr el de Maquiavelo- se opone en su proyecto de ni gacin o limitacin de lo supranatural (en su lucha contra el "Rein< de las Tinieblas" [TM, 231]) 4 3 tanto a la religin tradicional c o m o
11 Sobre todo, en lo que concierne a la afirmacin de la tesis de la eternidad di mundo frente a la tesis bblica de la creacin. Cf. infra. " Cf. supra, p. 48, n. 36. Es posible que la mencin sorprendente de "Los tn impostores" tenga en el texto e Strauss h funcin de evocar )a respuesta mis ctoi a dicho panfleto, la afirmacin de Voltaire en "Upitre sur les Trois Imposteurs":' Dieu n'existait pas 1 faudrait l'inventer". 43 A travs de esta referencia al "Reino de las Tinieblas" Strauss indica, casi i pasar, que si sabemos leer entre lneas tanto a Maquiavelo como al propio Strau habremos comprendido que el combate de Maquiavelo contra la religin es simulti neamente el combate coma la filosofa clisica. La aparicin del nombre de Hobb< en ese prrafo llamativamente est ausente del ndice onomstico.

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lafilosofaclsica: si e l fin de la Ilustracin era rehabilitar lo natural a travs de la limitacin, de lo sobrenatural, su resultado ser finalmente el descubrimiento de una nueva fundacin "natural" que no es sino el residuo de lo supranatural. 44 En el impulso, prximo en ello a la inspiracin de la filosofa, de restituir la dignidad de lo natural, Maquiavelo, el iniciador de la Ilustracin moderna, se aleja de los clsicos al establecer Una comprensin de lo "natural" que no es sino la mutilacin de lo ms elevado de lo natural en el sentido clsico. Para avanzar en la comprensin de este punto es preciso que nos detengamos en el tema de la distancia que, segn Strauss, separa a la ilustracin medieval d e la ilustracin moderna de Maquiavelo, esto es, en la doccrina cristiana y en su ms alto exponente, Santo Toms de Aquino. En efecto, la distancia que separa a la crtica averrosta de la religin de la crtica maquiaveliana es tambin comprensible a travs de la distancia que separa a la religin juda e islmica de la doctrina cristiana: "la diferencia fundamental enrre el cristianismo por un lado, y el Islam y el judaismo por el otro", afirma Strauss en Persecucin and the Art ofWriting, consiste en que mientras en el judaismo y el Islam el estatus de la filosofa era, como una cuesrin de principio, precario, en el cristianismo la filosofa se convirti en una parte integral del enrrenamiento oficialmenre reconocido e incluso exigido de los estudiantes de la doctrina sagrada [...]. Nadie puede ser docro en la sagrada doctrina, del cristianismo si no ha tenido un aprendizaje filosfico considerable".45 Lo menos que se puede decir, aade Strauss, es que la doctrina sagrada en el sentido islmico o judio -como interpretacin legal de la ley divina, talmud ofiqh- tiene mucho menos en comn con la filosofa que la doctrina sagrada cristiana de la tevelacin teolgica. Esta ltima afirmacin nos introduce en un tpico central de la comprensin straussiana del devenir del pensamiento occidental: el
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I'hilosophie und Gesetz, op. cit., pp. 13-14, nm. 2. Vase la introduccin de Eva Adlcr a Philosophy and Law, op. cit., pp. 2-6. I * "Persecution and the art of writing" (PAW, 18-19).

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n c l e o d e la historia espiritual occidental es el conflicto entre las n o c i o J nes filosfica y bblica d e la b u e n a vida - e n e r e A t e n a s y J e r u s a l n - . 4 4 E conflicto irresuelto entre a m b a s , la t e n s i n e n t r e el p r i n c i p i o filosfica de ia s u p e r i o r i d a d d e la vida d e d i c a d a a a c o n t e m p l a c i n y el principa bblico d e superioridad de la vida d e obediencia (de amor obediente) e el secreto de la vitalidad del p e n s a m i e n t o occidental. Esta oposici f u n d a m e n t a l se c o m p r e n d e mejor si la o b s e r v a m o s a partir del acuerdi altamente relevante q u e existe entre la Biblia y la filosofa griega:

Observamos en primer lugar un amplio acuerdo entre la Biblia y la fila sofa griega tanto en lo que concierne a la moralidad y a la insuficienci de la moralidad; el desacuerdo concierne a la "x" que completa a la mora lidad. Segn la filosofa griega, esa "x" es theoria, contemplacin, y ere que sin crear una comprensin equivocada, podemos llamar a completacin bblica piedad, necesidad de merced o redencin divina amor obediente. Para ser ms precisos [...] podemos sustituir el trmin "moralidad" por el de "justicia", que es un trmino comn a ambas fuenj tes; y justicia significa primariamente obediencia a la ley, y ley en su sew tido completo y comprensivo significa ley divina. 47 La m o r a l i d a d - l a j u s t i c i a - no es a u t o s u f i c i e n t e ; la t r a d i c i n b b l i c a ] clsica c o i n c i d e n t a n t o en la i m p o r t a n c i a d e la m o r a l i d a d c o m o e n si insuficiencia, en su a u s e n c i a d e f u n d a m e n t o p r o p i o . P e r o ese acuerde
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Este tem, que recorre la obra de Srrauss, est tratado explcitamente soba todo en "Jerusalem and Athcns", "Progress or return?" y "The mutual influence o Theoiogy and Philosophy". Strauss utiliza alternativamente las oposiciones Atenas] jerusaln, razn y revelacin, filosofa y teologa, razn y le, para referirse a esc problemtica. "Jerusalem and Aihens"(1967) est incluido en Studies in Platom PoliticalPhilosophy. "Progress or return?" y "The mutual influence of Theoiogy aro Philosophy" constituyen respectivamente las dos primeras y la tercera de la serie d tres conferencias pronunciadas en la B'nai B'rith Hille Foundation, University q Chicago, el 5 y 12 de noviembre de 1952. Citamos de Jctuish Philosophy and th Crisis ofModemity-EssaysandLectures in Modern Jnvish Thoughr, Ja Tercera confe rencia esta incluida all como Parce lll de "Progress or return?". "The mutual influence..." (JPCM, 118). La frase es una parfrasis de "Progres or return?" (JPCM, 105).
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no debe obturar la diferencia esencial entre ambas, diferencia irreductible que constituye el secreto de la vitalidad del pensamiento occidental. Filosofa y religin disienten en cuanto al suplemento que da consistencia y orientacin a la justicia: la contemplacin -la vida filosfica, la vida de "comprensin autnoma"- o la piedad -la vida de obediencia a la ley divina, de amor obediente-. 48 Y "nadie puede ser a la vez un filsofo y un telogo, o para el caso, un tercero que est ms all del conflicto entre filosofa y teologa, o que pretende ser una sntesis de ambos".4'; Strauss no le atribuye nunca de manera directa a la doctrina cristiana, o a la tomista en particular, ia responsabilidad de haber intentado, por vez primera, resolver en su seno la tensin entre filosofa y religin, entre conocimiento y fe.50 Ms an, endilga esa responsabilidad expresamente a Maquiavelo.51 No obstante, una lectura atenta de su obra nos revela que, segn Strauss, si el Islam y el judaismo tienden a perseguir a la filosofa porque reconocen la pretensin alternativa que sta representa frente a la postulacin de la fe,52 el cris-

" "Progress or return?" (/PCM, 104). * ibid, p. 116. "The mutual nfluence..." (JPCM, 117). * Ms adelante me detendr en los motivos de este ocultamiento. 51 Robert McShea ilumina adecuadamente este punto, al llamar la atencin sobre el comentario de Hcrbert A. Deane, quien en una resea de What is Political Philmophy? aparecida en la American Political Science Review, 55 (marzo de 1961, pp. 149-150) se sorprenda de que Stiauss no percibiera "que la ruptura decisiva con la filosofa poltica clsica fue realizada varios siglos antes de Maquiavelo por los Padres de la Iglesia", y al contraponer este comentario con el de una resea de NaturalRight andHistory 3. cargo de J. H. Hallowell en el volumen 48 (junio de 1954) de la misma revista, en que ste afirma que "[la] doctrina de la ley natural del medioevo se le aparece [a Strauss] como una distorsin de la tradicin clsica causada por la introduccin de creencias importadas en la revelacin". Coincido con McShea: Deane est argumentando contra la doctrina orotrica de Strauss mientras que Hallowell apunta a la doctrina colrica. Robert McShea, "Leo Strauss on Machiavelli", The Western Political Quarterly, vol. xvi, nm. 4, diciembre de 1963 [782-797], pp. 785-786. "Persecution and the art of writing" (PAW, 18-20). "Judos de tanta competen|cia filosfica como Halevi y Maimnides tomaron como un hecho que ser un judo y ser un filsofo son mutuamente excluyentes [...]. Maimnides, como Averroes,
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nanismo, por su parte, incorpora la filosofa a la teologa "nada puede ser docto en la sagrada doctrina del cristianismo si no ha ten do un aprendizaje filosfico considerable". Si es cietto, entonce que para Strauss "nadie puede ser a la vez un filsofo y un telogo, oj para el caso, un tercero que est ms all del conflicto entre filosofa teologa, o que pretende ser una sntesis de ambos", si la vitalidad de' la civilizacin occidental se sostiene en la tensin entre los principio incompatibles de la razn y la revelacin, entonces el cristianismo seala el comienzo de su crisis. En las pocas pginas consagradas aqu y all de manera directa a doctrina tomista es posible teconstruir la conviccin straussiana d que la postulacin de una ley natural propiamente dicha, cognosc ble por la razn humana sin asistencia divina,53 tratada en el contesta de la revelacin bblica que provee una ley que completa o perfeccidl na dicha ley natural, culmina en la absorcin completa de la ley nata ral de los principios que han de guiar la accin humana por p a r de la teologa.54 Los ptincipios de la ley natural que guan al hombw a actuar racionalmente (vittuosamente) necesitan, dado el carctel contingente de las acciones humanas, ser suplementados por una lew divina: esta ley es brindada, en la doctrina tomista, por los precepto!

necesitaba mucho ms urgentemente una justificacin legal de la filosofa, esto e J una discusin en trminos legales acerca de si la ley divina permite o prohibe o comaM da el estudio de la filosofa, que una justificacin filosfica de a ley divina o de suj estudio. Las razones que Maimnides aduce para demostrar que ciertas verdades racionales acerca de asuntos divinos deben ser mantenidas en secreto son usadas poi Santo Toms para demostrar que la verdad racional acerca de los asuntos divina tenia necesidad de ser revelada divinamente". (PAW, 19-20). " "Por ley natural se entiende una ley que determina lo que es justo e injuso rigbt and wrong] y que tiene poder o validez por naturaleza, por ende en toda partes y siempre. La ley natural es una ley 'superior' pero no toda ley superior e natural". "On natural law" {SPPP, 137). 51 "La consecuencia ltima de la concepcin tomista de la ley natural es que la le natural es prcticamente inseparable no slo de la teologa natural -esto es, de uf teologa natural que de hecho est basada en la revelacin bblica- sino incluso < la teologa revelada" (NRH, 164).

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de la Segunda Tabla del Declogo, inteligibles para todos y vlidos sin excepcin.*'5 Segn Strauss, la forma que toma la absorcin tomista de la ley natural por parte de la teologa genera, a la vez, el esfuerzo moderno -ms cercano al espritu de los clsicos- por restituir un espacio propio para ia accin poitica, para el arce de gobernar (NRH, 164), como tambin el marco intelectual para la posterior concepcin de un "estado de naturaleza" previo a la sociedad humana y para la postulacin de una ley natural que no manda sino que slo indica: para una ley natural desprovista de la necesidad de la existencia de Dios." La revuelta radical de la Ilustracin contra el orden teolgicopoltico inaugurada por Maquiavelo tendr entonces para Strauss, por un lado, el carcter de una restitucin del espritu poltico, de la reposicin de la interrogacin no dogmtica acerca del mejor rgimen.1 Simultneamente, esta revuelta quedar circunscripta en el marco conceptual introducido por el tomismo, al establecer una confrontacin polmica sostenida en la pasin antiteolgica de sus representantes principales, en primer lugar de Maquiavelo.5*

Vase "On natural law" {SPPP, 142). *//W, pp. 142-143. 17 "Sobre la base de la fe bblica, el mejor rgimen es la Ciudad de Dios [...]. La pregunta acerca del mejor rgimen pierde su significacin crucial [...]. La nocin de Dios como legislador toma una certeza y un carcter definitivo que no haba posedo nunca en la filosofa clsica" (NRH, 144). "Una obra como El espritu de las Leyes de Montesquieu ser mal comprendida si se pasa por alto el hecho de que est dirigida Contra la concepcin tomista del derecho natural. Monicsquieu intent recobrar una latitud para el arte de gobernar que haba sido restringida fuertemente por la enseanza tomista" (NRH, 164). '8 "Marsilio (...] llega, en los confines de la filosofa poltica, a la conclusin de (jue la nica ley propiamenro dicha es Ja ley humana dirigida ai bienestar de! cuerpo. pMarsilio fue llevado a adoptar esta concepcin en parte por su anticlericalismo. Cuanjoo la pasin antiteolgica indujo a un pensador a dar el paso extremo de poner en |Cuestin la supremaca dla contemplacin, la filosofa poltica rompi con la tradicin clsica, especialmente con Aristteles, y adopt un carcter completamente nuevo. El pensador en cuestin fue Maquiavelo." "Marsilius of l'adua", en: Leo Strauss, \Liberalism Ancient and Modern, Chicago, The University of Chicago Press, 1995 11989!, p. 201 (en adelante, LAM).

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Podemos sintetizar hasta aqu: la revolucin maquiaveliana se p r j senta, en primer lugar, como una restitucin de la dimensin poltifl del arte de gobernar a travs de la limitacin de la dimensin de supranatural, de la fe. Pero Maquiavelo es, en esta empresa, el h e r a dero de su ms acrrimo enemigo: el cristianismo ha sido el p r i m e a en subsumir, de manera exitosa, la filosofa a la religin: la "x" qua suplementa a la moralidad es la de una fe que ha logrado poner a iJ Razn a su servicio. La revuelta maquiaveliana contra lo supranatuJ redundar en una revuelta contra la religin y contra la filosofa, ea decir, contra toda suplementacin supramoral de la moralidad: " T cave becomes the substance" - l a caverna se vuelve sustancia- (TAm 296). se es, en efecto, el punto al que nos conduce el recorrida straussiano de la doctrina maquiaveliana de Dios. La doctrina maquiaveliana de Dios

Reprodujimos, al comenzar esta seccin, la afirmacin de StrauJ segn la cual la crtica maquiaveliana de la religin, "cspecialmentl de la religin bblica pero tambin del paganismo, no es o r i g i n a [...]. La originalidad de Maquiavelo en ese campo se limita al heJ cho de que fue un gran maestro de la blasfemia". Advertimos, al hacerlo, que se trataba de una primera aproximacin. C o m o su M a l quiavelo, Strauss slo nos libra su pensamiento progresivamente.] As, en Thoughts on Machiavelli, luego de sealar una vez ms e l parentesco de la crtica bblica de Maquiavelo con la del aristotelisrrm medieval "averrosta" y con la del propio Aristteles, Strauss sostieJ ne que la diferencia entre Maquiavelo y Aristteles debe buscarse en la contrastacin de la humanidad y la magnanimidad frente a lal humildad del cristianismo. Es ste el punto de su criticismo bblica en el que, sostiene Strauss, Maquiavelo se distancia de "aquello* aristotlicos intransigentes que conocan la Biblia" - e n que su crti-l ca se distingue del averrosmo-. El Dios aristotlico no puede s e l llamado usto; no gobierna en una relacin de mando y obediencial sino slo como fin; no hay lugar, en Aristteles, ni para la "expeJ

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rc|igosa", ni para la piedad o la humildad. Pero Aristteles, Tferencia de Maquiavelo, opone la humildad a la magnanimidad, y " a l a humanidad {TM, 208). Inmediatamente despus de establecer estos contrastes, Strauss i j c a ms de veinte pginas a elucidar la doctrina maquiaveliana A Dios "a fin de resaltar mejot la diferencia entre Maquiavelo y Aristteles". Sin aludir all explcitamente a la distincin entre magnanimidad y humanidad, Strauss sostiene en primer lugar que Maquiavelo reemplaza a Dios por "el cielo", y ms precisamente el cielo por Fortuna (TM, 209), que sta es presentada en primer lugar (o superficialmente) como malvola y todopoderosa (TM, 214) y progresivamente (o ms profundamente) como imprevisible pero manejable para quienes poseen virtud (TM, 215-216). Afirma luego que, en la lectura ms detenida, segn Maquiavelo no es Fortuna la causa de las mayores desgracias sino la ausencia de virtud y de arte. Si bien las causas de las desgracias no son siempre evitables "un concrol completo del azar es imposible" y, en ltima instancia, el xito o fracaso de los mejores depende del azar inconquistable, lo propio de los hombres excelentes es que, aun variando su fortuna, el azar no tiene poder sobre sus mentes: hay en ellos algo que s escapa al azar, a los tiempos: "la dignidad del hombre consiste, no en conquistar el azar, sino en su independencia", y la independencia se asienta en el conocimiento del mundo, de sus accidentes. Para el Maquiavelo de Strauss, la mxima libertad consiste en elevarse por encima del azar a travs del conocimiento y "las alternativas para esta libertad son o bien la fe o bien la veneracin del xito" {.TM, 217-218): ni la fe ni el xito desnudo, slo el conocimiento establece la medida de la excelencia a la que puede aspirar el hombre. fcl recorrido de Strauss concluye en esta afirmacin: Maquiavedisocia de la cosmologa aristotlica mediante la sustitucin un e orden natural dotado de finalidad por la nocin de un mo'miento, no menos necesario, pero carente de finalidad, es decir, distancia de Aristteles por la ausencia, en su propia cosmologa,

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de lugar alguno para una comprensin teleoigica del orden, disociacin, afirma Strauss, se pone de manifiesto en la s u s t i J cin del trmino naturaleza por el de azar. Los cambios - e n t J ellos, los cambios cclicos de rgimen- ya no obedecen ni a un! causa primera ni a una necesidad regida por a finalidad natural sino a un orden, no menos necesario, pero sin finalidad l t i J {TM, 221-222). Por nuestra parte, si asociamos esta afirmacil con la postulacin precedente relativa a la capacidad del h o m b independiente que se eleva por encima del azar, ello significa taraJ bien que el conocimiento al que accede csre hombre independie te es el conocimiento de la concatenacin causal de los accidenta que pueden sobrevenir,59 no el conocimiento de los fines superia res de la naturaleza. La interpretacin straussiana de la doccrina de Dios de Maquiav pone entonces en evidencia otro elemento central de difcrenciacM entre Maquiavelo y Aristteles: la cosmologa maquiaveliana represea ta, en la lectura de Strauss, un quiebre radical con la comprensifl teleoigica del universo. El cosmos maquiaveliano carece de finaid ltima. La crrica maquiaveliana de Dios est sostenida sobre postulacin implcita de un universo no-tcleolgico, y ello lleva apa jado la modificacin de la posicin del hombre respecto del Todo mundo y del conocimiento del mundo, loma sentido, entonces, qj .Strauss nos haya embarcado en este trayecto, aparentemente contn dictorio con su afirmacin acerca de las similitudes y diferencias dej crtica bblica de Maquiavelo y Aristteles: "Es razonable asumir q Maquiavelo favoreci una cosmologa acorde con su anlisis de la m| ralidad. Su anlisis de la moralidad mostrar ser incompatible con u:
"' Los hombres comunes, ignorantes de las causas, confunden los accidentes ci las causas mismas. "Comprenden lo nuevo a la luz de lo viejo porque, dada la panca del terror, se alteran y asustan ante lo nuevo, lo imprevisto o lo cxtraord'inari (TM. 219). hombre excelente, conocedor del verdadero poder y alcance del se eleva por encima del terror y la esperanza. Ms an, este hombre prudente pm "fabricar" accidentes para os hombres comunes, o darles una interpretacin pbli que favorezca su propsito, a fin de dirigir sus acciones orientadas pot el miedo.

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teleologa cosmolgica"/'" El trnsito de Dios, va Fortuna, hacia una necesidad no-cdeolgica prepara el terreno para el tratamiento de la moral maquiavcliana, y para la sustitucin de la magnanimidad por la humanidad. Hacia all nos dirigiremos un poco ms adelante. La crtica maquiavcliana de Dios nos devuelve ai segundo elemento del tratamiento straussiano de la crtica maquiaveliana de la religin: a la aseveracin de que esta crtica carece de una fundamenracin propia y consiste exclusivamente en conclusiones no justificadas. Los huecos entre las diferentes negaciones de la religin a las que procede Maquiavelo, sostena Strauss, deben ser llenados con la doctrina averrosta. Dnde debemos buscar esca fundamentacin de la crtica de la religin? La posibilidad de una crtica de la religin remite, una vez ms, para Strauss, a la diferencia esencial entre filosofa y religin. Sosteniendo las pretensiones contradictorias respecto de ia forma de vida ms alta -el conocimiento o la obediencia- hallamos dos tesis contradictorias respecto del origen del universo: "la filosofa griega ensea la eternidad del cosmos o caos, mientras que la Biblia ensea creacin, es decir, creacin desde la nada".61 Segn Strauss, el iluminismo moderno pretende haber refutado la revelacin bblica a travs de la crtica textual
60 La cica contina as: "Concluimos que el movimiento de pensamiento fundamental que se expresa en ambos libros consiste en un movimiento de Dios a Fortuna y luego de Fortuna va accidentes, y accidentes que ocurren a cuerpos o accidentes de cuerpos, al azar comprendido como una necesidad no-tcleolgica que deja lugar a la eleccin y a la prudencia y por ende al azar entendido como la causa de accidentes simplemente imprevisibles" (TM, 222-223). ''' "Progress or return?" (JPCM, 110). En la restitucin straussiana, ambas alternativas surgen de la identificacin prefilosfica de "nuestra costumbre" como la costumbre antigua y propia, lo cual equivale a su comprensin como la "buena costumbre". La "buena costumbre", el "modo adecuado", es identificado como ley divina. Y la conclusin prefilosfica de alcance universal de coincidencia de "lo bueno" con la ley divina, Con el theos nomos, introduce dos alternativas fundamentales: la filosofa griega y la Biblia. Ante la constatacin de los reclamos incompatibles de una multiplicidad de "leyes vinas" asistimos a dos posibilidades excluyentes: a la exigencia de que hemos de descubrir las cosas primeras a partir de nuestra interrogacin o a la afirmacin sostenida de que tiste una ley divina particular, y una sola -las otras son fraudulentas- ("Progress or Btturn?" [ / / O / , 120-114). Vase tambin el capiculo III de Natural' RigfitandHistory).

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inconsistencias, repeticiones u otras deficiencias de] texto bbli. pero lejos de refutarla, ha dado simplemente por zanjada la pregunj fundamental acerca del carcter creado o eterno del mundo a travs la negacin dogmtica de la posibilidad de los milagros o de la reve| cin: el ataque contra ellos se sostiene sobre la postulacin dogmt} de su imposibilidad.62 Coincidentemente, en Thoughts on Machiavei Strauss sostiene que Maquiavelo "excluye dogmticamente cualquij evidencia que no detive inmediatamente de fenmenos abiettos K> el tiempo, a todos, pata su inspeccin a plena luz del da" (TM, 20; 1.a opcin maquiaveliana por la tesis acerca de la eternidad del mu -opcin que Strauss rastrea con esmero a lo largo de la obra de M quiavelo- se sostiene sobre una afirmacin puramente dogmtica, por ello que su "sustrato" debe buscarse en la doctrina averrosta y Aristteles. A la vez, hemos mostrado ms arriba que, segn Strauss, MaquiaV lo abandona la comprensin aristotlica del universo, al sustituir! concepcin de una naturaleza teleolgica -el conocimiento de cu ordenamiento es, precisamente, el fin al que se dirige la interrogad filosfica- por la idea de azar, de un orden sin finalidad ltima, quiavelo procede dogmticamente, sin fundamentar su crtica de religin su atesmo-, pero como su cosmologa se ha divorcia) sustancialmente de la aristotlica, la fundamentacin de su crtica) puede, tampoco, sostenerse propiamente sobre Aristteles o el averro mo; se trata, sostiene Strauss, de un "aristotelismo decadente".'3
"The mutual nfluence..." (/PCM, 128). "Whar s political phiiosophy" (WIPP, 47). En el mismo prrafo de Tkougbti Machiavei en el que Strauss afirma el carcter dogmtico de la crtica maquiavelia de la religin, seala tambin entre lineas la distancia entre la crtica religiosa de MB quiavelo su "ira antiteolgica"- y la del propio Averroes: "Maquiavelo sostiene q u e * juzga falsamente no slo por el odo sino tambin por la vista y que los pocos que S capaces de juzgar juzgan bien a laves acto" (TM.203). En Exposicin deLaR blica de Platn, Tr. 2.IV, Averroes, citando a Aristteles, coloca al tacto en el interior de los sentidos ordenados exclusivamente a la proteccin de los cuerpos, la afirmacin de la inferioridad del tacto en Aristteles, entiende Strauss, es en filsofos ariscotlico-islmicos claramente exotrica, destinada a defender pblica
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A restituida la lectura straussiana, la crtica maquiaveliana de la ce ha divorciado de manera notoria del "averrosmo",M o ms religin se arnc; nte, de Averroes. Centralmente, adems de blasfema se nos tra a i a vez como dogmtica "it begs the question" en lo que ncierne a la cuestin de la Creacin o de la eternidad del universo, ruptura no menos dogmtica con la concepcin clsica del carcter teleolgico de la naturaleza. Como lo mostraremos en los prximos captulos, Strauss sostendr que el lugar que ocupa en Maquiavelo la afirmacin dogmtica de una naturaleza no-teleolgica y de la imposibilidad de los milagros -su aristotelismo decadente ser ocupado posteriormente por la ciencia moderna: "la ciencia se convierte en autoridad de la filosofa de una manera perfectamente comparable al modo en que la teologa fue la autoridad para la filosofa en la Edad Media. La ciencia es la perfeccin de la comprensin natural del mundo por parte del hombre".65 La ira antiteolgica de Maquiavelo decapita la autoridad de la teologa con el fin de restituir un mbito para la interrogacin humana de los asuntos humanos; el fin de esta revuelta, sealbamos al comienzo de la seccin, "era la rehabilitacin de lo natural a travs de la negacin (o de la limitacin) de lo supranaturai, pero lo que realiz fue el descubrimiento de un nuevo fundamento 'natural' que, lejos de ser natural, es ms bien el residuo de lo 'supranaturai'".66 Concluiremos esta seccin dedicada al recorrido straussiano de la crtica maquiaveliana de la religin detenindonos en dos interrott el ascetismo religioso, y a sealar a los lectores atentos el carcter esotrico de su propia obra. Vase "The literary character of the Guide of the Perplexed" (PAW, 75?6) y "On Abravanels Philosophical Tendency and PoliticalTeaching" (GSll, 152). Averrosmo" podra denotar ya la desvirtuacin dogmtica de la doctrina de erroes. Esta interpretacin se sustentarla en la afirmacin indudablemente cargada " o n u " e ,ue "los dogmas {teen) centrales del averrosmo eran tan bien conocidos r 3 'os hombres inteligentes de la poca de Maquiavelo como lo son los dogmas P i m e n t a l e s de, digamos, el marxismo en la poca actual" (TM, 202-203). _' "Progress or rerurn?" ( / / O , 99). Vase tambin "What is political philosophy?" " Philoiophie undGcsctz(GSl\, 13-14), nm. 2. Cf. supra, p. 53.

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gantes que surgen de ste. El primero concierne una vez ms a J estrategia de escritura de Strauss, a la que nos referimos ms arriba.1 El segundo, a su propia postura en lo que concierne a la tensin ene cazn y revelacin, entre filosofa y fe. "Maquiavelo no fue el primer hombre en afirmar que Ja religin a la vez falsa y saludable". Tal vez fuera posible pensar que el prop! Strauss estara dispuesto a suscribir esa afirmacin... si no creycff precisamente, que como es saludable es pteciso disimular la opiniff de que es falsa. Hay, en el Maquiavelo que nos presenta Strauss, u.' contradiccin que deberemos intentat resolver hacia el final del car tulo: por qu Maquiavelo, siendo un filsofo en el sentido straussian puede equivocarse como se equivoca, olvidando que la moderaci es esencial para la posibilidad de la filosofa? Del mismo modo, afirmar expresamente el carctei saludable de la religin, Maquiav no duda sin embargo en proclamar abiertamente su falsedad. Y en utilizacin de la autoridad de Tito Livio contra la autoridad de la I sia Maquiavelo subvierte tambin delibetadamente la enseanza ste.6" Como ya lo hemos insinuado e intentaremos mostrarlo en ltimas secciones de este captulo, Strauss sostiene que la sublevad de Maquiavelo contra el cristianismo redunda en una ruptura q en lo que concierne a su forma, es ms pronunciada respecto de tradicin filosfica clsica que respecto de la doctrina cristiana c o a la que se eleva. l a crtica stiaussiana de la crtica maquiaveliana dej religin apunta, una vez ms, ai carctet abierto de sta y encu' simultneamente una critica ms radical: lejos de contribuir a la titucin de la comprensin clsica de la relacin entre ley y natur za, la revuelta maquiaveliana consolida el proyecto cristiano de su racin de la tensin entre los principios, contradictorios y vitales, Atenas y Jerusaln. " Cf. supro, p. 50, n. 38.
La lectura realizada por Strauss en el cap. lll de Thoughts on Mocbiavei Utilizacin de los textos de Tito Livio por parte de Maquiavelo es admirable. V por ejemplo, pp. 1 40-142 respecto de la manera en que Maquiavelo pone en bocj Livio algo que, en Livio, esr puesto en boca de uno de sus personajes.
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Esto nos lleva al segundo interrogante. Repetir bajo la forma de presunta una sugerencia del prrafo anterior: estara efectivamente Strauss dispuesto a suscribir (reservadamente) la afirmacin que arribuye a Maquiavelo - y a otros que no llama all por su nombre- segn la cual la religin es saludable pero falsa? No cabe ninguna duda de que Leo Strauss es, segn su propia definicin, un filsofo y no un telogo. Como filsofo, sostiene que lo ms importante es la vida dedicada a la bsqueda de la verdad, frente a la pretensin rival de la teologa para la cual la cuestin decisiva es la de la vida de obediencia. Ahora bien, lejos de significar la posibilidad de demostracin de la falsedad de la religin, la afirmacin de la superioridad de la vida dedicada a la bsqueda de la verdad es la afirmacin de la imposibilidad ltima de la ciencia de la filosofa- para dar cuenta del todo del universo de manera incontrovertible y final. "Puesto que una explicitacin verdadera o adecuada, en tanto distinta de una explicitacin meramente clara y bien determinada del todo, ciertamente no est disponible, entonces la filosofa nunca ha refutado a la revelacin. Y, para volver a lo anterior, tampoco Ja revelacin, o mejor dicho la teologa, ha refutado a la filosofa".69 Leo Strauss no es neutralentre la filosofa como bsqueda de la verdad y la teologa como obediencia a la ley revelada; pero la bsqueda de la verdad, en cuanto es una bsqueda, no podra, hasta tanto no fuera capaz de dar una explicacin adecuada y completa del Todo, dar por resuelta sin examinarla la cuestin fundamental que la separa de la teologa: la de la imposibilidad de un Dios creador, hacedor de milagros.70 Cmo responder a ello?, se pregunta Strauss. Provisoriamente volver sobre esro en Jas conclusiones finales- propongo que entendamos la
'"The mutual influence..." (JPCM, 131). Vase ibid. p. 130. "Hubo un hombre que trat de forzar la salida negando la incomprensibilidad de la esencia de Dios, y se fue Spinoza [...] Lo que Spinoza llam el conocimiento adecuado de la esencia de Dios llev a la consecuencia de la imposibilidad de los milagros [...]. Pero es la explicacin de Spinoza clara y bien determinada? [...], Y si lo es, es necesariamente verdadera?". Volveremos sobre este te ma en el capitulo iv.

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respuesta de Strauss, envuelta en varias capas, de la manera siguienM no podremos responder a la pregunta de la superioridad de la vicffl filosfica si nos situamos en un terreno de neutralidad, el de] obs<M vador que constata desde afuera las pretensiones equivalentes d e H filosofa y la teologa. 7 ' Debemos responder a ella como lo hfl Scrates: ia filosofa no es un conjunto de proposiciones, una enseJ anza o incluso un sistema, sino una forma de vida. La respuesta filosfica es que la pregunta ms urgente, la que no permite ser maiB tenida en suspenso, es la pregunta acerca de cmo debemos v i \ S Para Scrates esta pregunta se responde a travs de! hecho de qu J un filsofo; a filosofa, decimos, es una forma de vida animada rjH una pasin particular, por el eros filosfico. Para volver ai comiena) de este desarrollo, el filsofo no es aquel que escoge, entre dos c e f l juntos de proposiciones, el verdadero contra el falso, sino quien v ^ J de manera intransigente la vida de filsofo, quien es animado poi^f deseo ertico de bsqueda de la verdad del Todo. Como sabemiB el conflicto irresuelto entre la pretensin del filsofo y la precens^B teolgica de la buena vida, ia tensin entre dos cdigos incompa| bies, es para Strauss el secreto de ia vitalidad de ia civilizacin otj dental. "No hay ninguna razn inherente en la civilizacin occidd
La imposibilidad de la filosofa de refutar a la revelacin colocara a aque una posicin singular: si la filosofa no puede demostrar la imposibilidad de la re cin, entonces es posible que la vida filosfica no sea la forma de vida adecuada. 1 caso, la eleccin de la filosofa contra la teologa estar sostenida sobre una cuestin fe. A mi entender, se equivocan quienes interpretan que esto sanciona sin relativismo radical del propio Strauss. Entiendo que sta no es la posicin de So sino que es "la dificultad que subyace al filosofar de hoy en da, dificultad que ( la raz de lo que las ciencias sociales laman el 'problema de los valores'" ("The mu nfluence..."(7PCA 131J. Vase tambin "Jerusaiem and Axhens" [SPPP, I47j).J este punto que se centra una de mis principales discrepancias con a interpretacilB hace Shadia Drury de la lectura straussiana de los filsofos polticos modernos (v sobre esco en la conclusin final). Su aseveracin de un Strauss nietzscheano no < errada como excesivamente simplificadora. La minuciosa lectura de Laurence 1 hace, a mi entender, ms justicia a la relacin entre Strauss y Nietzsche. Vanse Drury, The Politicol Ideas ofLeo Strauss, op. cit., y Laurance Lampen, Leo.. Nietzsche, Chicago y Londres, Univetsity of Chicago Press, 1996.
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n su constitucin fundamental, por la que debera abandonar la Pero este pensamiento reconfortante slo se justifica si vivimos vida, si vivimos ese conflicto".72 La afirmacin maquaveliana de la falsedad de la religin revela, una vez ms, no slo su ausencia de oderacin, sino tambin pone de manifiesto el carcter dogmtico Ae su cosmologa, de su concepcin del Todo y, por ello mismo, el carcter dogmtico de la respuesta al conflicto que sostiene, segn Strauss, ia vitalidad de la historia intelectual occidental. Ms adelante deberemos responder a la pregunta acerca de por qu Maquiavelo sigue siendo, de todos modos, un filsofo. Pero se ser el objeto de la conclusin de este captulo.

h. La herencia cristiana de Maquiavelo En el apartado anterior, orientado por el anlisis straussiano de la crtica maquaveliana de la religin, hemos arribado a la conclusin de que dicha crtica encubre la demostracin de la ruptura de Maquiavelo con la tradicin aristotlica, y la sugerencia de que la empresa maquiaveliana se inscribe en la matriz conceptual del cristianismo contra el cual se eleva.73 La contrastacin de las nociones clsica, bblica y maquiaveliana de la temporalidad por parte de Strauss, y de la condicin del hombre en el seno de ese tiempo, permite advertir nuevamente la complejidad del planteo: por detrs de su coincidencia con la tradicin clsica, con quines "en cuanto filsofos rehusaron hacer concesin alguna a la religin revelada",74 descubrimos una vez ms la cercana de Maquiavelo con la matriz bblica de la concepcin cristiana.

"I'rogrcss or return?" (JPCM, 116). tn pocos lugares esta afirmacin se hace tan explcita como en el debate de s con Kojve a propsito de On Tyranny: "modern philosophy, which is die cuianzed fbrm of Christianitv", dice dlf como al pasar Leo Strauss (OT, 207). Machiavelli" (SPPP, 226). Cf. supra, pp. 48-49.
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Observamos as que, al contrastar el relato maquiaveliano de U comienzos de! mundo y de la condicin del hombre en esos comie zos, Strauss opone a Maquiaveio tanto a la tradicin bblica como ai tradicin clsica. Pero la confrontacin es asimtrica: Maquiaveio sJ opone a ia tesis de la creacin del hombre, y a su creacin a i m a g e n ! semejanza de Dios -"en los comienzos del m u n d o , siendo los h a b cantes escasos, los hombres vivieron por algn tiempo dispersos m semejanza de los animales-"/'" Sostiene el carcter disperso y bestM del hombre, frente a una Biblia que sostiene la semejanza del h o m b i con Dios y que niega que viviera disperso; opuesta a la tesis bblica d i la creacin, la nocin maquiaveliana de] universo es de tipo "epiqB reo" en tanto presupone la eternidad de la "materia"'. Pero esta C O M trastacin, como veremos, comporta una importante similitud: a r n bas tesis, a bblica y la maquiaveliana, insina Strauss, suponen u n a concepcin lineal dei tiempo, que se estira desde un comienzo efl lnea recta. La similitud sugerida por Strauss entre la tesis maquiaveliana y f l bblica se va tornando ms visible en la conttastacin de MaquiaveH con Polibio: el parentesco que muchos han querido ver entte PolibH y la afirmacin arriba citada de Maquiaveio, sostiene Strauss, s H conduce a error: Polibio "deja perfectamente claro que no est refil rindose a los comienzos del mundo sino a los comienzos de la cpol presente del mundo civilizado, que comenz luego de una desrnj cin casi completa de la raza humana, y nos ensea explcitamea que estas destrucciones han ocurrida y volvern a ocurrir" {TM, 201 El tiempo de Polibio es un tiempo cclico, recurrente; es, poder decir, el tiempo propio al pensamiento clsico segn el cual "ia etetj repeticin del mismo proceso progresivo ocurre seguida de decade cia y destruccin".7" Maquiaveio se separa de la Biblia y se aproxif| a la filosofa en lo que concierne a la tesis del carcter eterno, creado del mundo, pero se aproxima a la Biblia y se distancia dq

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Nicois Msquisvo, Discursos sobre k Primera Dcada de Tico Lh/io, 1,2 (TM, "Progress or return?" {/PCM, 95).

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filosofa en lo que concierne a la concepcin del tiempo, lineal y no cclico. Respecto del primer punto, ya hemos mencionado ms arriba que la negacin maquiaveliana de la creacin adquiere, para Strauss, las caractersticas de un aristotelismo decadente y dogmtico. Respecto del segundo, advertimos que la crtica de la tesis bblica se inscribe en la matriz formal de la tesis que combate. Coincidentemente, en Progress or Return? Strauss afirma a su vez que, respecto de lo que separa a la concepcin clsica de la temporalidad cclica de la concepcin moderna del tiempo como desarrollo lineal, "el punto decisivo es entonces ste: hay un principio y ningn final". Y aade: "Pienso que la fuente debe encontrarse en cierta interpretacin de la Biblia que encontramos, por ejemplo, en Maimnides, donde tenemos un comienzo la creacin- y ningn final. Pero, precisamente sobre la base de la Biblia, el comienzo no puede ser imperfecto".77 No ha de sorprendernos que Strauss, siempre reservado en su polmica con la religin, ponga su propia tesis en boca de uno de sus intrpretes favoritos: la diferencia decisiva entre la concepcin moderna y clsica del tiempo se sita en la dependencia de la concepcin moderna respecto de la concepcin bblica.7* El tiempo
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Ibid, p. 96.

La referencia a Maimnidcs como iniciador de la lectura de la Bihlia como fuente de la nocin moderna del tiempo lineal - o sea, de la idea moderna de progreso- es ciertamente interesante. Por motivos que sern explicitados en el captulo IV, entendemos que Strauss est apelando aqu a lo que considera como la doctrina emtica del origen del mundo y de la temporalidad de Maimnides y no a la propia creencia de Maimnides, para sealar a travs de ella su propia tesis de la continuidad entre la concepcin religiosa y la concepcin moderna del tiempo. La referencia a Platn en el mismo prrafo ("El origen de esta idea - u n principio pero ningn final- podra tal vez encontrarse en el dilogo platnico Timeo, si uno lo toma literalmente" (nfasis mos}) parece confirmar mi interpretacin. En sentido contrario, Cristopher Colmo ("Theory and practice: Alfarabis Plato revisited", The American MiticalScience Revieiu, vol. 86, nm. 4, diciembre de 1992, pp. 966-976) ha sostenido de manera atractiva que la idea de progreso estara efectivamente presente ya en Faxabi, y que consecuentemente sera posible establecer a partir de ella una continuidad entre la poltica de los falasifay la poltica maquiaveliana que Strauss prefiere ignorar. Volveremos sobre esto en las conclusiones generales.

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lineal maquiavcliano es heredero del tiempo de la religin. Aparente mente, la diferencia entre ambos reside en el carcter necesariamenfl perfecto del comienzo de la temporalidad bblica. Cul es, segn Strauss, la situacin originaria del hombre eril concepcin de Maquiavelo:1 A la dispersin y animalidad ya seala das debemos agregar la escasez.'9 Los hombres se encuentran en u j situacin originaria de escasez, carencia e indefensin frente a la n a turaleza no-humana; colocados en esta situacin de terror origina frente a una naturaleza hostil se ven compelaos a unirse, a forrrA sociedades para vivir en paz y seguridad -los hombres no poseen un propensin natural al bien, slo pueden hacerse buenos por neceA dad."0 Ahora bien, siendo as las cosas, "la seguridad otorgada por m sociedad pondra fin a la necesidad de ser bueno si no fuera reempA zada por una necesidad de ser bueno que surge de las leyes, esto eM del castigo o de la amenaza de castigo -de una necesidad originada A los hombres" (TM, 249). En \a restitucin srraussiana de la con AJ cin originaria del hombre en Maquiavelo, asistimos entonces a AJ comienzo deficiente, de carencia e indefensin, en que los hombAJ son compelidos a actuar adecuadamente por el terror al que ios sM mete una naturaleza no-humana hostil, y en que la perpetuacirAJ la accin adecuada slo puede ser lograda a travs de la pcrpetuaciAJ del castigo o la amenaza de castigo. Por su parte, Strauss aborda explcitamente la condicin originaria AJ hombre en la Biblia en "Jerusalem and Athens" y en "On the InterpretalAJ of Gnesis". En estos textos estrechamente emparentados entre s StraAJ contrasta los dos relatos distintos del origen del hombre brindadosAJ los dos primeros captulos del Gnesis. Respecto del primero, ponAJ acento en el verso 26 -"Dios cre el hombre a su imagen [...], hombA

"' "La condicin primaria del hombre es de escasez. La compulsin proeedeMJ del hambre precede a oda compulsin causada por ios hombres" (TM, 249). " Tampoco poseen una inclinacin natural al mal. Sus inclinaciones son encaB zaclas hacia la sociedad, y tambin hacia la fortaleza, por la necesidad de una n a l A J leza hostil -"thanks to Heaven's deficieni kindness"-. Vase TM, 188-192.

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e r [os cre"- para enfatizar que el dualismo hombre/mujer es mido all bajo la comn raz en Dios, y que ese dualismo fundaa] es sustituido por una distincin que separa a "las cosas que son Kferent.es unas de otras sin tener capacidad de locomocin, y las cosas a(Jcms de ser diferentes unas de otras s poseen la capacidad de locomocin V" A partir de la descripcin de las distinciones y ordenamientos que presenta el primer relato de la organizacin del mundo, Strauss afirmar que la Biblia es un relato de la creacin del mundo oue como toda cosmogona, presupone necesariamente alguna forma de articulacin del orden del mundo en su totalidad, del cosmos una cosmologa-".82 La Biblia procede del mismo modo que la filosofa, sostiene Strauss: avanza a partir de distinciones evidentes para todos nosotros, nos presenta un orden articulado comprensible para el hombre en tanto hombre. Strauss contrastar, entonces, lo que ha definido como cosmologa bblica con la cosmologa griega a fin de poner en evidencia sus diferencias esenciales: la cosmologa bblica deprecia a los cielos a favor de la tierra, de la vida en la tierra, y del hombre: las nicas cosas que Dios no llama "buenas", seala Strauss, son los cielos y el hombre; pero, puesto que el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios, podemos suponer que "no fuera necesario" llamarlo bueno.83 En contraste con esta depreciacin del cielo, "para la cosmologa griega el ciclo es un tema ms importante que la tietta, que la vida en la tierra. Cielo significa para los filsofos griegos lo mismo que el mundo, el cosmos. Cielo significa un todo, la bveda que comprende todo lo dems [...]. Lo humano es una palabra de

" "On the Interpretacin of Gnesis" {JPCM, 366-367).

"Jt>id,p.366.
(..asi todas las cosas son llamadas buenas por Dios; las nicas excepciones son o y el hombre. Pero podra decirse que no era necesario llamar bueno aJ hom explcitamente, porque el hombre es el nico ser creado a imagen de Dios y P 6 el hombre es bendecido por Dios." Ibid, p. 369. Volveremos sobre esto ense., ' cuanto al cielo, los cuerpos celestes -el Sol, la Luna, las estrellas- no tienen / n o son sino instrumentos para proveer de luz a la tierra.

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depreciacin en la filosofa griega"." 4 Por aadidura, la c o s m l o g o bblica, cuya articulacin es presentada d e una muriera accesibleB la comprensin humana, est a su vez integrada en un relato de creacin del m u n d o que, p o r su parte, no convoca a la c o m p r e sin h u m a n a sino q u e se sostiene exclusivamente sobre la afirma! cin d e la palabra divina. Esta integracin de la cosmologa en un relaro de la creacin i m p l i c a ! depreciacin del cielo. El cielo no es divino, el cielo est subordinado c J rango a la tierra, a la vida en la tierra. Pero esta cosmologa utilizada pM la Biblia, diferenciada de la asercin respecto de la creacin, quiero d e f l la articulacin del mundo visible, esta cosmologa esi basada en la evM dencia accesible al hombre en tanto hombre, mientras que la asercin d a carcter creado del mundo no est basado en tal evidencia. Pot lo tanfl surge la pregunta: con qu derecho se trasciende el horizonte de la c o l mologa-de lo que vemos, describimos y comprendemos? [...] Q u e i S que est mal en el esfuerzo del hombre por orientatse a la luz de lo q u e S evidente para el hombte en tanto hombre?"85 Dicho de otra manera, cmo se explica la presencia de la asercin d i la creacin, accesible a travs de la revelacin, como suplementaciiB de la inteligibilidad de la cosmologa bblica? A esa pregunta, s o s t i e - | Strauss, responde el segundo relato del origen del hombre, en el sea g u n d o captulo del Gnesis. " D e acuerdo con el primer relato Dios cre al hombre y slH h o m b r e a Su imagen; de acuerdo con el segundo relato, Dios fori al h o m b r e del polvo de la tierra y sopl en su nariz el soplo d e a vida; el segundo relato deja en claro que el hombre consiste en < f l ingredientes profundamente diferentes, uno elevado y otro b a j o " ! E) h o m b r e no es llamado bueno por Dios; el h o m b r e es un ser e s f l cialmente ambiguo. Recordemos que, comentando el primer re*

Ibd, p. 369. /t^pp. 370-371. "Jerusalem and Athens" (SPPP, 154-155).

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to, Strauss pona en evidencia que "slo el cielo y el hombre no son llamados buenos", pero aparentaba restar importancia a la mencin del hombre. Comentando el segundo relato, Strauss ya no pretende morigerar esa afirmacin: dado que "el hombre es la nica criatura ambigua" y que "su ambigedad significa ambigedad respecto del bien y del mal", el lugar del hombre debe ser definido mediante una prohibicin originaria que establezca el lmite entre el bien y el mal. Paralelamente, la vida humana aparece en el relato bblico como una vida de necesidad: la vida del labrador, necesitado de lluvia, necesitado de una duta labor. Ahora bien, la vida de necesidad, sostiene Strauss, no puede haber sido para la Biblia la condicin del hombre en el comienzo, porque "si la vida humana fue de necesidad desde el comienzo y, esencialmente, el hombre est obligado o fuertemente tentado a ser rudo, no-caritativo, injusto, no es completamente responsable de su ausencia de caridad o de justicia a causa de su situacin de necesidad".87 Para que el hombre sea responsable de su ausencia de caridad y de justicia es necesario que su estado original no haya sido un estado de necesidad, es decir, es necesario que su estado actual sea el resultado de su transgresin de una prohibicin. Enronces cabe preguntar: podra el hombre de la Biblia haber evitado la transgresin? A esa pregunta implcita Strauss responde as: "La desobediencia est escandalosamente mal fundada [...]. No hay razn para suponer [...] que el hombre estuviera guiado por el deseo del conocimiento del bien y del mal, potque debera haber tenido algn conocimiento de ese deseo para poder tener ese deseo [...]. La transgresin del hombre es un mistetio, pero de hecho transgredi, y supo que lo hizo".88 Bajo la forma de la prohibicin de comer del rbol del conocimiento, la Biblia, sostiene Strauss, presenta la alternativa a la tentacin de conocimien17 "On the Interpretaron of Gnesis" {JPCM, 371-372). Resaltemos tambin que Strauss afirma que, si "en el primer relato el hombre es creado como amo de las bestias, en el segundo relato las bestias se dejan ver mis bien como ayudantes o compaeros del hombre".

" lb,l p. 372.

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ro, a la filosofa. Pero, como lo sugiere la serpiente del jardn dm Edn, "la prohibicin de Dios podra tal vez ser maliciosa o i m p * sble de ser cumplida"." Si me he detenido algo largamente en las citas de los dos textos qul Strauss consagra a los orgenes bblicos es porque su confrontada! con algunos prrafos de Thoughts ort Machiavei reviste especial i n t j res. Maquiavelo -el Maquiavelo de Strauss-, como la serpiente d a Edn, parece considerar que "el mandato bblico es imposible de s a cumplido"; la biblia exige no slo acciones sino creencias, y para Maquiavelo de Strauss "exigir creencia es sancionar como criminal* o pecaminosos pensamiencos de cierto tipo que el hombre no pucdl dejar de pensar precisamente por el carcter no-evidente de lo q u e B le exige que crea" (TM, 188). La Biblia presenta una cosmologa, un articulacin del mundo visible accesible al entendimiento humano,! la suspende de la revelacin, de la creencia en la creacin. Ahora bieB si a la segunda formulacin de la cosmologa bblica, tal como staM presentada por Strauss, le sustraemos el misterio de la creacin divirtl y de la prohibicin originaria (prohibicin sin la cual el hombre n sera responsable de su ausencia de caridad y de justicia), nos topfl mos con la cosmologa maquiaveliana: depreciacin del cielo, estad! de necesidad y precariedad, ambigedad moral ei hombre no pueifl ser llamado bueno. En la cosmologa bblica revisitada por Strau el estado de necesidad, precariedad y animalidad primitiva es la c o i ! dicin de un hombre sometido a un Dios cruel que le impone fl mandato que no puede cumplir, o bien porque no lo puede c o n ! prender (si ignora la diferencia entre bien y mal), o bien porque y a H conoce, y evitar conocerlo no est a su disposicin. En la crtica m J quiaveliana de la religin, segn Strauss, el Dios bblico aparece b a l la Forma de un tirano: su autoridad slo puede asentarse en la coiM pulsin ms brutal, ya que su demanda es de imposible cumplimiel!

" "Jerusalem and Achens" (SPPP, 156). Vase tambin pp. 157- i 58. En la pagM
158, Strauss se refiere a "la ambigedad en lo que concierne a la Cada: el h e c h o H que fuera un pecado, y por lo tanto evitable, y que fuera inevitable".

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F'mmente, en la cosmologa maquiaveliana interpretada por la compulsin de la necesidad en s misma toma el lugar de la DU|sjn divina: no es el terror a Dios, que nos ha llevado a un do de desproteccin y precariedad y que nos amenaza con su es s n o el terror del estado de desproteccin original en s mise[ que compele a los hombres a ser buenos. La cosmologa maiiiavcliana se nos presenta ahora con las caractersticas de la cosmologa bblica desprovista de su dependencia de un Dios creador, cruel y vengador.90 En su polmica contra el cristianismo, la crtica maquiaveliana de la religin parece, entonces, descubrir una fundacin natural el estado de necesidad y precariedad, el miedo originario que no es sino el residuo de lo supranatural91 tal como ste es comprendido por la teologa. Lejos de constituir un retorno a la concepcin clsica de la naturaleza, la ira antiteolgica de Maquiavelo nos lega, en la apreciacin de Strauss, una cosmologa bblica decapitada.92
"La preocupacin por la salvacin del alma inmortal de los hombres pareca permitir, o mejor, pareca exigir cursos de accin que habran parecido a los clsicos, y que de hecho parecan a Maquiavelo, crueles e inhumanos [...]. IMaquiavelo] pareci haber diagnosticado los grandes males de la persecucin religiosa como la consecuencia necesaria del principio cristiano, y en ltima instancia del principio bblico". "What is political philosophy?" (WIPP, 44). " Philosophie undGesetz (GSII, 13-14), n. 2. Cf. supra, p. 63. Para una sntesis de la lectura straussiana del "optimismo" de la naturaleza en la filosofa clsica, vase Leo Strauss, The City and Man, Chicago, The University of Chicago Press, 1978 [1964], pp. 41-42 (en adelante, CM). "El mundo es el mejor mundo posible; no tenemos derecho a asumir que los males en los que abunda, y especialmente aquellos males que no son causados por la insensatez humana, podran r no existido sin causar males an mayores; el hombre no tiene derecho a quejarse rebelarse. Esto no niega sino que confirma que la naturaleza del hombre est esciap muchas formas, de manera que slo unos pocos, y aun stos no siempre, en alcanzar la felicidad o la ms alta libertad de la que el hombre es capaz por tza 1 I. Lo que es peculiar, del pensamiento moderno no es esta conclusin (de oaturaleza es una madrastra severa] sino la resolucin consecuente de liberar al , .c " a esclavitud a travs de su propio esfuerzo sostenido." Como lo veremos e del i " P r x ' m o captulo, lo que diferencia segn Strauss al pensamiento clsico Km o es la ruptura con la comprensin clasica de una naturaleza teleolgica, la
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Retornemos, entonces, a la nocin c temporalidad. La pacienta lectura straussiana de la obra de Maquiavelo habr preparado el lugjJ para un Maquiavelo que prepara su propio lugar de nuevo profecj "Lo que Maquiavelo profetiza es, entonces, una nueva revelacin, revelacin de un nuevo Declogo es inminente. El traedor de e$J revelacin no es por cierto ese mediocre Lorenzo, sino un nueva Moiss. Ese nuevo Moiss es el propio Maquiavelo."93 Pero sealemos inmediatamente que el lugar de profeta no es, par Strauss, un lugar ms; el profeta es la figura que, en la lectu straussiana de la tradicin bblica, hace frente al lugar que le cabe al filsofo en la filosofa clsica.94 El filsofo dedica su vida a la bsqiuB da del conocimiento; el profeta transmite un conocimiento que le ea revelado por Dios, fuente de todo saber, media entre Dios y los horra bres revelando, transmitiendo la palabra de Dios. En su impulso baca el conocimiento, o en su misin de transmisin del conocimiento tanto Scrates como los profetas se involucran en la representacia del orden perfectamente justo, del mejor orden.95 Pero Scrates - d | Scrates de Platn- se distancia de los profetas no slo respecto de sq| acceso al conocimiento, sino tambin respecto de las condiciones < advenimiento de ese orden justo: los profetas predicen el advenimient de la era mesinica, Scrates sostiene que si la sociedad perfecta posible en palabra, su advenimiento es altamente improbable: del pende de la coincidencia improbable de la filosofa y el poder poliifl co. Segn los profetas, la era mesinica que trae Dios ser una edaJ| de paz universal y de conocimiento pleno de Dios; segn Scrates, mejor orden no ser el resultado de la intervencin divina; la naturS ieza humana no sufrir cambio alguno y el conocimiento de lo r o a
oposicin entre los fines del hombre y los fines de la naturaleza y la c o n c o m i t a conviccin moderna de que el hombre debe conquistar una naturaleza hostil. 93 "Niccolo Machiavelli" (SPPP, 216). 91 El "filsofo" por antonomasia es evidentemente para Strauss el ScratesH Platn. Vase, por ejemplo, "Jerusalem and Athens" (SPPP, 168). 55 "Scrates y los profetas estn concernidos por la justicia, por la rectitud, polfl ciudad perfectamente justa que en tanto tal estarla libre de todos los males." bid, p. 171

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importante estar, como siempre, reservado a ios filsofos, es decir, a una minora. El mejor rgimen no podr nunca exceder los lmites de una ciudad; por lo tanto, la cesacin del nial no incluye la cesacin de la guerra. "Estos defectos", advierte Strauss, "son remediados por los profetas precisamente porque carecen de la idea de ciencia y por lo tanro de la idea de naturaleza, y pueden por consiguiente creer que la conducta de los hombres unos respecto de otros puede sufrir un cambio mucho ms radical que cualquier cambio con el que pudiera haber soado Platn".'6 La temporalidad de la profeca es una temporalidad lineal, que culmina en la tealizacin del orden ideal- Ese ideal es, en la profeca, el resultado de la intervencin divina, misteriosa, de un Dios capaz de moldear la materia con su intromisin. Las acciones de Dios son imprevisibles, slo se conocen a travs de la palabra revelada a los profetas. "Pues casi todos los propsitos de la palabra de Dios en tanto revelada a Sus profetas, y especialmente a Moiss, se volvieron la fuente de conocimiento del bien y del mal."97 Porque carecen de idea de ciencia y de naturaleza porque su fuente no es el conocimiento de la naturaleza sino la revelacin de la palabra divina pueden los profetas creer, contra Platn, en una cesasin definitiva de los males.''8 Maquiavelo, el Maquiavelo de Strauss, es el fundador de nuevos rdenes, es el Nuevo Profeta de una profeca que prescinde de Dios. Maquiavelo es a la vez quien formula y anuncia el advenimiento de un Nuevo Orden. Maquiavelo, como los profetas, cree que la conducta de Jos hombres puede ser oltamente maleable, que el hombre es modelable por quien conoce la manera de someterlo a la necesidad."
* / p . 167. " Ibid, p. 163. * Como veremos en el captulo rv, la profeca, desprovista de funcin propiamente- cognitiva, cumple segn Strauss un papel poltico relevante en Platn y en los

fiksifa.
15 "Podemos expresar el pensamiento de Maquiavelo diciendo que Aristteles no percibi que la relacin entre el fundador y su materia humana no se diferencia en lo fundamental \ relacin de un herrero con su hierro o su materia inanimada"

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Porque ia materia es maleable, porque es posible triunfar, aunqd ms no sea parcialmente frente a una naturaleza hostil, imprevisible! sin finalidad, el profeta moderno aquel que, lejos de atenerse a u r j palabra revelada, se eleva por encima del miedo a travs del conoefl miento puede tambin tener esperanzas.1"" La temporalidad maJ quiaveliana, que remonta de un origen de miedo, precariedad, cuasi animalidad, hacia la moralidad de la civilizacin sobre el asiento disl ciplinario de la necesidad, proyecta su ideal poltico sobre el prcsuJ puesto de una naturaleza desprovista de finalidad, imprevisible, pera dominable relativamente por quienes logran conocerla adecuadamerJ te, y de una naturaleza humana tanto ms maleable cuanto ms so metida al poder de la necesidad.

c. La moral maquiaveliana: la destitucin del suplemento "x" Es hora de intentar juntar los cabos que hemos ido dejando suelti prometiendo su anudamiento ulterior. Es hora de mostrar de qi manera la distancia entre la moral maquiaveliana y a moral clsica deja leer en la dependencia de la filosofa maquiaveliana de la matt conceptual del cristianismo, en lo que Strauss ha denominado su i antiteolgica", y que hemos sintetizado en la imagen de una cosmi logia bblica decapitada. Pero es hora de mostrar tambin por q aun en esa dependencia y aun sin tal vez saberlo, Maquiavelo, la ei presa maquiaveliana, se muestra, en la ptica de Strauss, como u empresa de contenido netamente filosfico.

(TM, 253). Si, en la lectura de Strauss, la creencia por parte de los profetas en maleabilidad del hombre es cributaria de su desconocimiento de la idea de ciencia, por ende de naturaleza, la afirmacin maquiaveliana es, como vimos ms arrib tributaria de su sustitucin de la naturaleza ideolgica por un orden sin finalidad "* Es tambin, porque la profeca, nueva o antigua, tiene la forma temporal d progreso entendido como "transformacin en la direccin del final", que el homb comn de Maquiavelo, como el hombre bblico, "vive en el miedo y el tembk como tambin en la esperanza". Vase "Progress or return?" {JPCM, esp. 94 y 109

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Maquiavelo es un revolucionario, citbamos a Strauss al comienzo del apartado 2: un revolucionarlo es un hombre que quiebra la ley, Ja ley como un todo, a fin de reemplazarla por una nueva ley que cree mejor que la vieja ley. Maquiavelo se propone suplantar la ley antigua -la de la filosofa clsica y la de la tradicin bblica- por una ley completamente nueva. El ncleo de esa sustitucin es la afirmacin maquiaveliana de que "no existe soporte suprahumano o natural para la justicia" {NRH, 178). Las cosas humanas no pueden ser subsumidas a principios estables de justicia; la sociedad civil no puede aspirar a ser justa en sentido pleno (NRH, 178). Al no existir soporte natural o supranatural para la justicia, la accin adecuada no puede orientatse segn principios morales incontrovertibles. Si volvemos atrs, recordaremos que, en la lectura de Strauss, tambin para la filosofa clsica y para la teologa la moral (o la justicia) no puede encontrar su justificacin en ella misma: Maquiavelo, podramos decir en consecuencia, sostiene l tambin que la moralidad no es autosuficiente, pero rechaza la posiblidad de una suplementacin del "x" filosfico o bblico- de la moralidad. "No existe soporte suprahumano o natural para la justicia." Maquiavelo, digmoslo una vez ms, no dice segn Strauss nada relevante que los clsicos no supieran ya.101 A la vez, su enseanza concerniente a la moral y a la poltica es "enteramente nueva" y desafa a la enseanza religiosa y ia encera tradicin filosfica. La novedad de esca enseanza, afirma nuevamente Strauss, es compatible con que sus elementos fun damentales no lo sean, puesio que Maquiavelo los integra en un nuevo todo o los comprende a la luz de un nuevo principio. Y aun si fuera cierto que ese codo o ese principio fueron conocidos por algunos pensadores anteriores pero no expuestos coherentemente o explcitamente, en otras palabras, si fuera cierto que Maquiavelo difiere de

I "" Las formulaciones de esta afirmacin se repiten con ligeras variantes, sin duda po-accidentales tratndose de Strauss; razones de economa elemental me llevan a ttsistir la tentacin de interpretarlas aqu. Cf. supro, p. 30, n. 8.

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER esos predecesores slo por su osada, su reclamo estara justificado: J osada como osada consciente presupondra una estimacin c o m p l c j mente nueva de lo que puede ser pblicamente propuesto, por ende u r j estimacin completamente nueva de lo pblico y por ende una esriifl cn completamente nueva del hombre {TM, 232).

La revolucin maquiaveiiana se pone de manifiesto en las conclu.sio-| nes prcticas y tericas que Maquiavelo extrae de un saber que no es privativo, conclusiones entre las cuales la expresin pblica de ese mismo saber n o es precisamente una de las menores. Cul es, entonces, el ncleo de esa estimacin nueva del h o m b r e ! La afirmacin de que no existe soporte suprahumano o natura) p a n la justicia, que n o puede determinarse lo justo por naturaleza, d e a irremediablemente abierto el interrogante acerca del mejor orden p a n la sociedad. La revolucin maquiaveiiana consistir, segn Strausa en considerar que, puesro que la accin n o puede orientarse scgfl principios suprahumanos o naturales incontrovertibles, quien se prol ponga pensar el mejor orden poltico n o puede pretender, en su rea puesta, trascender el fin intrnseco de la polis. El mejor orden pol/jB co, el orden justo, ya no puede ordenarse en consonancia con u n instancia superior. Si para la filosofa clsica la insuficiencia de moralidad para fundarse en ella misma apuntaba a su suplementacM en u n a forma de vida superior en dignidad, la vida dedicada a l contemplacin, para Maquiavelo la imposibilidad de la m o r a l i d para fundarse en ella misma significa ya no su suplementacin eo una instancia superior, sino que "la moralidad descansa en la i n m o r lidad, la justicia en la injusticia, del mismo m o d o como toda legitB midad descansa en fundaciones revolucionarias". 102 Para Strauss, como vimos, la vitalidad del pensamiento cisico consM ta precisamente en la indagacin de aquello que, estando por encima d i la moralidad de la ciudad, la suplementa y la justifica. Ms an: la vitaM dad de la civilizacin occidental se sostena en las pretensiones encont

102

"Whar is poltica) philosophy?" (W1PP, 42; TM, 256).

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Si

, i tradicin de lafilosofaclsica y de la tradicin bblica respecto i I fundacin de esa moral, necesaria pero incapaz de fundarse en ella filosofa y teologa, afirmaba Strauss, coinciden en la importan y en te insuficiencia de la moralidad -de la justicia-, y disienten en ello u e suplementa a la moralidad,' o, dicho de otra manera, disienten lo que concierne al fundamento de la moralidad":'03 para la filosofa, 10 aue completa la moralidad, lo que la sostiene y la funda, es la comnrensin o la contemplacin. Para la Biblia, lo que completa la moralidad es la humildad, el sentido de la culpa, el arrepentimiento y la fe en la merced divina.104 Al negar que exista soporte suprahumano o natural alguno para la moralidad, Maquiavelo destituye a las "x" que suplementaban la insuficiencia de la moralidad. La moralidad, que la tradicin clsica y bblica reconoca como incapaz de fundarse en ella misma, es desprovista de toda fundacin. Por qu !a destitucin maquiaveJiana de la suplemenracin bblica no redunda en la reposicin del suplemento clsico? Que la suplcmentacin clsica de la justicia descanse en la contemplacin significa que la actividad de contemplacin, que la vida dedicada a la contemplacin, es de rango superior a la vida moral: la justificacin de la moralidad se sostiene en el reconocimiento de la mayor dignidad de la vida de bsqueda de la verdad, y en la respuesta que pueda proveer esta bsqueda de la verdad por parte del filsofo. Pero la filosofa, para Strauss y para la lectura straussiana de la filosofa platnica, lejos de proveer respuestas definitivas, ofrece una vida de bsqueda incesante. Para decirlo en las palabras de Strauss, hecho de que el suplemento de la moralidad sea Ja contemplacin "necesariamente debilita la majestad de las exigencias morales ." p o r e j contrario, el suplemento de obediencia que completa 11 moralidad en la comprensin bblica de la justicia "necesaria.03 . p
'04

rogress or return?" (PCM, 105). ti , lod, p. 109. od. "El derecho natural acta como dinamita para la ciudad", afirma Strauss atural Right and History, (p. 153). La ciudad, considera Strauss, necesita creer carcter incontrovertible de sus reglas de justicia.
v

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mente fortalece la majestad de las demandas morales" .n6 La dista cia que separa a ambas se expresa en la distincin de las virtudes mor les ms altas: en la diferencia entre magnanimidad -la serena preteij sin a los honores de quien sabe que los merece- y humildad. Para qi la destitucin del suplemento bblico de la moralidad hubiera redura dado en la restitucin del suplemento filosfico habra sido necesaria que Maquiavelo recogiera la comprensin clasica de la superioridad de la vida contemplativa, de la vida del filsofo, por encima de la vida moral, por encima de la justicia de la ciudad, por encima de la vida d a ciudadano. La "estimacin completamente nueva del hombre" que sd pone de manifiesco en la enseanza maquiaveliana se resume en la d e a titucin tanto de la vida de obediencia como de la vida dedicada a I contemplacin, como las formas ms elevadas de vida humana, y I evela segn Strauss en la oposicin maquiaveliana ya no de la ma nimidad, sino de la humanidad, a la humildad cristiana. 107 "Una estimacin completamente nueva del hombre": la jerarqua de las formas de vida La segunda mitad del captulo 4 de Thoughts on Machiavelli exponl de la manera ms directa y exhaustiva a interpretacin straussiana da

"* "Progress or return?" (JPCM, 109). "" Maquiaveio "rechaza la humildad porque entiende que disminuye ia estatura i hombre. Pero la humanidad tal como la entiende implica el deseo de impedirle hombre trascender la humanidad o disminuir ia finalidad dei hombre"( TM, 206). i Thoughts on Machiavelli (p. 290), Strauss reenva la concepcin de "humanidad1 Santo Toms (Summa Teolgica 2 2, q.80, a., ad.2), a fa virtud que regula nue relacin con los inferiores. La magnanimidad, por su parte, "presupone que el homl es capaz de ser virtuoso gracias a su propio esfuerzo" ("Progress or return?" [/PC 108]) y remite a la autosatisfaccin, a la autoadmiracin del hombre virtuoso. E hombre ms virtuoso "est can poco concernido como es posible con seres human individuales y perecederos [...] como tambin con la suma total de los seres hun nos individuales y su procesin 'histrica'" (OT, 198. CE. infra). Podra decirse <j carece de todo inters de relacionarse con los inferiores en tanto tales o de ser amadl por ellos.

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la concepcin maquiaveliana del hombre. En esas pginas Strauss ir elaborando el perfil de ese hombre a travs del abordaje sucesivo de la concepcin maquiaveliana del "camino del medio", de la relacin catre necesidad y virtud y de la concepcin del mejor rgimen. En las tres oportunidades -en las pginas 237, 244 y 2 5 3 - encabezar el tratamiento del tema con la misma frase: "la comprensin comn de lo bueno haba encontrado su expresin clsica en las afirmaciones de Aristteles de que la virtud es...". Como l mismo lo seala al lector atento, Strauss contrapone all la concepcin maquiaveliana a la versin aristotlica de la comprensin comn de lo bueno. En las dos primeras ocasiones, Strauss comenzar adems afirmando que a primera vista Maquiavelo parece adherir a esta expresin de la comprensin comn de lo bueno, para luego ir mostrando cmo la modifica significativamente. Es interesante advertir que en la introduccin a The City and Man Strauss afirma, en trminos muy similares, que La Polticat Aristteles "contiene la forma original de la ciencia poltica: la forma en que la ciencia poltica no es sino la forma enteramente consciente de la comprensin de sentido comn de las cosas polticas" (CA 12). Sin entrar en el anlisis de la interpretacin straussiana de las diferencias, por cierto relevantes, entre Aristteles y Scrates/Platn, es posible sin embargo advertir el trnsito de esta primera aseveracin, repetida y explicitada en los mismos trminos en el primer captulo, "On Aristorle's Politics",108 hacia una nueva repeticin posterior en que esta asercin es calificada

"La esfera gobernada por la prudencia est cerrada puesto que los principios c la prudencia los fines en cuya luz la prudencia gua al hombre se conocen independientemente de la ciencia teortica. Es porque sostuvo que el arte es inferior a la ley o a la prudencia, que la prudencia es inferior al conocimientento terico y pie el conocimiento terico (conocimiento del todo, esto es de aquello en virtud de lo cual "todas las cosas" son un todo) est a nuestra disposicin que Aristteles pudo fundar la tienda poltica como disciplina independiente entre otras disciplinas de modo tal que la ciencia poltica preserva la perspectiva del ciudadano o del hombre de estado o es la forma plenamente consciente de la comprensin de 'sentido comn' de las cosas polticas" (CM, 25).

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de afirmacin provisoria. El progresivo debilitamiento de a afirmJ cin de que La Poltica de Aristteles no es sino la forma enteramentJ consciente de la comprensin de sentido comn de las cosas se c o r r j ponde con el paso de la afirmacin del carcter cerrado de la esfera d e n moral aristotlica1"9 que parecera inaceptable para Platn-"" a la afij macin de que "pese a su desacuerdo, Platn y Aristteles coinciden es cuanto a que la ciudad est a la vez cerrada al todo y abierta al todos (CM, 29), que lleva a la aseveracin ulterior de que "la esfera poltica moral de Aristteles no est, por lo tanto, cerrada irrestrictamente a la ciencia terica" {CM, 29). El deslizamiento desde la primera afirnJ cin confirma nuestra lectura: la exposicin de la "comprensin era mn de lo bueno que encuentra su expresin en lafilosofade AristtelJ no es la ltima palabra de Aristteles, ni de la filosofa griega, ni po| cierto de Strauss, sobre lo bueno. Tendremos que poner la atencin ya no en la contrastacin de la "desviacin" de Maquiavelo respecto de efl primera afirmacin,, sino de su desviacin respecto de lo que sera ltima palabra, la comprensin verdadera que asciende desde la corm prensin comn de lo bueno." 1
m "La esfera de la prudencia est por lo tanto cerrada por principios que fl pknzmcme evidentes slo para ios gent'tihombres [...). Puede decirse que Arislt^M permanece en los lmites de un nomos no-escrito reconocido en todas partes p o | H personas bien educadas. Ese nomos puede ser conforme a Ja razn pero no esr di(fl do en tanto tal por la razn. Constituye la esfera de las cosas humanas o p o l f ^ H como su lmite o su techo" (CM, 25-26).

"" "Para Platn, lo que Aristteles llama virtud moral es una suerte de c o m t B J cin a medio camino entre la virtud poltica o vulgar al servicio del bienestar i >rpfl ral (autopreservacin o paz) y la virtud genuina que, lo menos que puede d e c ^ H anima tan slo a los filsofos como filsofos" (CM, 27). Si bien Strauss sostiene en el texto citado que "el filosofar aristotlico no poW ya en el mismo grado y de la misma manera que el filosofar socrtico el c a r c t e r un ascenso" (CM, 20-21), considero que para Strauss la vitalidad del pensamieiM clsico reside precisamente en ese carcter de ascenso. Coincido en este punto o H Stanley Rosen cuando afirma que "Strauss evidentemente se apoya en la a u t o r H de Aristteles en una serie de textos y lo rechaza silenciosamente como no-socriofl en otros". Stanley Rosen, "Leo Strauss and the possibiliry of philosophy", The /2rv*B ofMctaphysks, 53, marzo de 2000, pp. 541-564 y 559.
111

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Me detendr, en primer lugar, en la segunda aparicin de la expre' aristotlica de "la comprensin comn de la bondad", en la pgina ?44 de Thoughts on Machiavelli. sta nos enfrenta a un tema que ha de mitirnos reorganizar sobre un eje crucial nuestra comprensin de la lectura straussiana de Maquiavelo: el de la contrastacin de las jeraruas de las formas de vida en Maquiavelo y la filosofa clsica. Strauss -bordar este tpico partiendo de la relacin entre el carcter voluntario de la eleccin adecuada -de la responsabilidad en la eleccin de la virtud o el vicio- y de la necesidad. Maquiavelo, sostiene Strauss, parece en primera instancia adoptar la tesis aristotlica que concede una latitud importante a la eleccin libre (el hombre es responsable de haberse vuelto virtuoso o vicioso) en el seno de una "necesidad" que inclina al hombre a buscar la felicidad perfecta, o el bien perfecto, al atribuir al azar la mitad de nuestras acciones y a "nosotros" la otra mitad. En esa primera formulacin, la virtud coincide con la razn y con la capacidad de domar voluntariamente el azar, y se opone a la necesidad. Pero esta afirmacin es modificada por otra, que sostiene que la capacidad de dominar el azar depende de nuestra naturaleza, y que sta no depende de nuestra voluntad: quienes disponen, de manera innata, de una virtud extraordinaria, de grandeza de voluntad y de mente, son compelidos por su naturaleza a plantearse las metas ms elevadas: en ellos, lo que deberan hacer (razn) y lo que hacen (necesidad) coinciden: los dictados de la prudencia tienen poder compulsivo (TM, 246247). Por el contrario, en quienes no disponen de esta virtud innata extraordinaria (en la mayora), su naturaleza (su falta innata de comprensin) los lleva a actuar de manera imprudente (irrazonable) (TM, */ > lanto la accin prudente como la imprudente, la virtuosa como viciosa, son el resultado de la necesidad, de la determinacin natural. esto qUc actuar bien no depende de la voluntad de los hombres sino a compulsin de la necesidad, la nica manera de hacer actuar bien s nombres es someterlos a una necesidad tal que dirija sus acciones sentido deseado: tal puede ser la necesidad que, ante la imposibiue dar cauce a nuestro impulso natural de escapar, nos obliga a ntar al enemigo. Ella es, en trminos generales, la necesidad im-

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puesta por el miedo, el miedo fundamental, que nos obliga a actuJ contra nuestra inclinacin natural. sta no nos lleva ni a combatiJB respetar la ley comn; es compelidos por la necesidad -el miedo M m u e r t e - que combatimos al enemigo que nos ha acorralado, que nc unimos con otros hombres para enfrentar la hostilidad de la natural J no-humana. Pero, como ya lo vimos antes," 2 para que sigamos actuar! d o "buenamente", contra nuestras inclinaciones naturales, es prec^^J que sigamos sometidos a la necesidad de ser buenos a travs, ahora, d J J compulsin de otros hombres (TM, 247-249). Qu compele a actuar bien a los hombres virtuosos que aplica compulsin a otros? N o es la accin de otros hombres, o la necesiddj provocada por el hambre o por la espada enemiga: los fundadoM virtuosos de Maquiavelo, observa Scrauss, parecen estar imp por el deseo natural por el bien comn, por la perspectiva ag: de hacer feliz a su patria y por ello a s mismos, adquiriendo la "gl^H mundana" correspondiente. Pero si esto fuera as, entonces scrdH eleccin y no la necesidad la que los llevara a actuar bien: la ele alineada con la ambicin y el deseo de honor y de gloria, se o p o n d H a la necesidad alineada con la mera vida o el temor a la muerte yU castigo. Si la accin adecuada pudiera ser el resultado de una d f l cin, la accin inadecuada sera el resultado de una eleccin i muid cuada: eleccin y necesidad se opondran como lo elevado v i La eleccin sera la prerrogativa de los prudentes y de los fuertesjS individuos o sociedades animados por el amor de la gloria. Los f u H tes t o m a n el riesgo de la eleccin; los dbiles slo actan bien |j necesidad causada por compulsin, miedo o hambre (TM, 250). Para que su elogio de la necesidad sea sostenible, advierte Straq Maquiavelo debe encontrar la manera de concebir el amor del h o r y la gloria, en especial el del fundador, bajo la forma de la neo sidad: la ambicin surge como necesidad cuando estn sacisfecl las necesidades primarias. Pero la ambicin n o hace que todos o b r necesariamente bien; slo los hombres de virtud suprema son coi
112

Cf. supra, p. 70.

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gato pulsin puede identificarse con la libertad es porque no se la . n e desde fuera sino que surge totalmente desde adentro. El hombre impulsado por la gloria no acta atrapado en la oscuridad, impulsado por un presente de miseria, sino en la perspectiva luminosa del placer."3 El hombre ms virtuoso el ms capacitado para domar el azar, sometido a la necesidad especfica de su naturaleza, precisa para poder operar de la manera ms perfecta la ocasin para hacerlo; en el caso del fundador, necesita un pueblo dispuesto, por la necesidad, a abrirse a nuevos modos y rdenes, o necesita una materia incorrupta. Necesita que ambas "necesidades", la del dador de "forma" y la de la "materia", coincidan. Esta coincidencia es ella misma asunto de azar; pero el hombre virtuoso puede crear en parte su oportunidad produciendo artificialmente la "necesidad" a travs de la compulsin." 4 Si bien no hay garanta de xito, slo puede gobernar el azar o su destino quien, impulsado por su propia necesidad, ha descubierto las necesidades fundamentales que gobiernan la vida humana y con ello la necesidad y el alcance del azar -aquel que se eleva, a travs del conocimiento, por encima de las vicisitudes del azar."5 "El hombre est Sometido a la naturaleza y a la necesidad de modo tal que en virtud del obsequio de una 'mente' por parte de la naturaleza, y a travs del Conocimiento de la naturaleza y la necesidad, puede usar la necesidad transformar la materia" (TM, 253). Sinteticemos el resultado de la lectura straussiana de la relacin waquiaveliana entre naturaleza y necesidad: de ella parece desprenlas necesidades que obligan a actuar bien, la oscura como la luminosa, son r-es">ades conocidas como tales. La accin adecuada es el producto de una necesidad, P s e conoce como tal. Cuando los hombres no conocen la necesidad, sta puede ontrarrestada por el poder de la ignorancia, por el influjo de las falsas opiniones. ' ' Cf. supra. pp. 77-78.

os a actuar perfectamente por su deseo de gloria. Lo que recon como honorable acta sobre ellos con el mismo poder oblirio con que el miedo acta sobre la mayora (TM, 251). Si esta

I " Ibid.

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derse una jerarqua natural, independiente de la voluntad, obsequjl de nacimiento, que sita en el punto ms alto al hombre que, erj vircud de ese obsequio, est, compelido por su deseo de gloria a accuaij de la manera ms perfecta: es el hombre de suprema prudencia, q\M auna la ambicin por sobresalir con el saber sobre "la materia" conB que ha de lidiar. Como ya lo hemos advertido, es en su sabidura,* no en el xito, que radica su virtud: su xito depende, en ltima ina rancia, del azar que puede brindarle, o negarle, la ocasin para hacm gala de ella "el logro ms alto requiere que la necesidad de opera adecuadamente que es efectiva en el 'dador' de forma y fa necesidaB de operar adecuadamente que es efectiva en la 'materia se encue tren. Pero no es necesario que ambas necesidades suplementarias s encuentren; su encuentro es cosa del azar" (TM, 252)-. La reaJiz cin de los "nuevos modos y rdenes" descubiertos por el hombfl favorecido por la naturaleza con la virtud suprema depende, en ltij ma instancia, del azar. Tambin esto lo sabe ese hombre, que ha dea cubierto no slo las necesidades fundamentales que gobiernan la virM humana, sino con ellas la necesidad y el alcance del azar. Tenemos, entonces, en la cima de la jerarqua maquiaveliana al h o r a bre que auna mxima ambicin de gloria con mximo saber, descubr dor de los modos y rdenes conformes a la naturaleza, que puede o fl ser favorecido por el azar en el intento de establecerlos durante su vida. Por debajo de ste, a aquel que, compelido por su necesidad, movicH por el deseo de adquirir, de ser superior a otros, busca la gloria supre^B pero carece de la mente necesaria para operar perfectamente c o n B materia a su disposicin."6 Y por debajo de ste a quien opera movi exclusivamente por la necesidad de preservar la mera vida. Si contrastamos esta pirmide con la interpretacin straussiana da la jerarqua de las formas de vida para la filosofa clsica, el resultad*

1 6 ' "La ambicin no necesariamente hace operar bien a los hombres [.,.]. El eje^M po ms destacado utilizado por Maquiavelo para ilustrar esto es Manlius Capitoli^H [-]; su cupidez insensara para reinar, su ceguera de mente llevaron a su fraca^H (TM, 251).

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L< significativo. A la primera afirmacin que sostena que para Aristteles " ] a virtud es el hbito de elegir bien o mal y que elegir bien o [mal, como tambin los hbitos de elegir bien o mal (las virtudes o Licios), son voluntarios" (TM, 244), es preciso aadir que, en palabras de Strauss, tambin para Aristteles la desigualdad poltica est justificada en ltima instancia por la desigualdad natural entre los hombres. El hecho de que algunos hombres sean por naturaleza gobernantes y otros por naturaleza gobernados apunta a su vez a la desigualdad que impregna a la naturaleza como un todo: el todo como todo ordenado consiste en seres de rango diferente. En el hombre el alma es por naturaleza el gobernante del cuerpo y la mente es la pane gobernante del alma. Es sobre esra base que se dice que los hombres de pensamiento [thoughtfiil\ son los gobernantes naturales de los hombres irreflexivos [thoughtless] (CM, 38). El antiigualitarismo, sostenido en la "diferencia concerniente a la mente" de la filosofa clsica, "asciende" desde la postulacin de una igualdad moral natural hacia la diferencia intelectual natural." 7 En la lectura straussiana identificamos, entonces, una triple jerarqua que coloca en la base a los hombres caracterizados por la "igualdad en la respiracin y la digestin", capaces de "cumplir con la prohibicin del asesinato, como diferenciada de la capacidad de tornarse moralmente virtuosos en sentido pleno, o de convertirse en perfectos gentilhombres", por encima de los, precisamente, a los hombres moralmente virtuosos -los gentilhombres-, y por encima de stos a aquellos dotados de naturalezas particularmente buenas, y capacitados para el conocimiento (CM, 38-40)." 8 Contrastando ahora ambas triparticiones naturales, podemos sefia]ar que io que diferencia sustanciamente en la lectura de Strauss ai

En cuanto a Aristteles, tal vez alcance con decir aqu que la virtud moral tal pomo la entiende no es posible sin 'equipamiento', y que por esta razn sola, por no I " nada de la desigualdad natural, la virtud moral en sentido pleno no est al canee de todos los hombres" (TM, 40) (nfasis mo). Comprese con Aristteles, tica Nkomauea, Libro X, viil-Vlll.

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tipo ms alto del "hombre de conocimiento" maquiaveliano del tj PC ms alto del "hombre de conocimiento" de la filosofa clsica, los favorecidos por la naturaleza que los ha dotado de las ms altas cenciaidades, es que, ai mismo tiempo que en ambos su poses del poder poltico depende del azar, el tipo maquiaveliano aspi\ este poder impulsado por una necesidad interna, persiguiendo la gli mxima de quien es capaz de moldear la materia en conformidad i su verdadera naturaleza, mientras que el tipo clsico no tiene <| inters en a ciudad que la de poder proseguir su vida de contemj cin: para l, filosofa y ciudad "tienden a separarse [...] en direu nes opuestas" (CM, 125)." 9 En uno -el straussiano clsico, el co cimiento no tiene otro fin que la comprensin del todo invariabl< la naturaleza que lo comprende. En el otro, el conocimiento es il parable de la bsqueda de gloria, y tiene por fin el dominio de j naturaleza a la vez externa, hostil y moldeable; el conocimiento u pJera la perfeccin del ripo pol/rico, del fundador de la ciudad, conocimiento es la expresin de la virtud ms elevada, la que pern al hombre poltico operar de la manera ms perfecta. "La ambicin -el deseo de adquirir, de tener ms de lo necesariq no ser inferior a otros, de ser superior a otros- [...] ejerce un rxi compulsivo. Pero la ambicin no necesariamente hace que todo* hombres operen bien [...]. Slo hombres de suprema virtud o prud cia estn obligados por su deseo de gloria a operar de la manera 1 perfecta" (TM, 251). Segn el Maquiavelo de Strauss, hay homl naturalmente dotados de una "mente" superior, que impulsados p<| ms ata ambicin, son capaces de las acciones ms dignas de hori< gloria. Y volveremos sobre esto al final del captulo la accin n i digna de gloria, del hombre de suprema virtud, es la accin del profj desarmado, descubridor de nuevos modos y rdenes. Esta comprensin de la suprema virtud del Maquiavelo straussia contrasta con la comprensin del hombre virtuoso en la ect straussiana de la filosofa clsica, tal como aparece especialmente re "' Cf. infta, p. 96, n. 125-

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J el dilogo con Kojve a propsito del Hierorc la diferencia esen i Mire el filsofo y el gobernante concierne a lo que uno y otro ncien por "felicidad". La pasin dominante del filsofo es el deseo , i vcrdad; al mirar en busca del orden eterno, todo lo humano se j a fcjl y efmero. El filsofo hace entonces "la misma experiencia neceo de todas las cosas humanas, ms precisamente, respecto del hombre mismo, que el hombre de ambicin elevada tiene respecto de losfinesbajos y estrechos, o de la felicidad barata de la generalidad de los hombres" (OT, 198). La magnificencia del filsofo la ambicin verdadera, secn Jenofonte, lo hace inmune al deseo de tener ms de lo que ya tiene, o de tener ms que lo que tienen otros. Dotado de la mayor autosuficiencia humanamente posible, "su benevolencia o humanidad se extiende a todos los seres humanos con quienes entra en contacto" (OT, 200). i a distancia que separa la ambicin del filsofo clsico de la ambicin del fundador maquiaveliano es la que separa la magnanimidad o la magnificencia, y su correlato de humanidad como benevolencia desinteresada, de la humanidad interesada que Strauss atribuye al poltico y al hombre de suprema virtud de Maquiavelo. De este ltimo puede decirse lo que Strauss dice del Hicron de Jenofonte: que "est dominado por el amor basado en la necesidad entendida segn el significado comn de necesidad, o en el amor mercenario [...]. En el lenguaje de Kojve, el gobernante est concernido por los seres humanos porque est concernido con ser reconocido por ellos" (OT, 202). El hombre de suprema virtud" maquiaveliano se sita, entonces, en un plano que podramos denominar intermedio entre el filsofo y el poltico clsicos: de aquel, posee el privilegio natural de la "mente" que lena franqueado el acceso al conocimiento; de ste, la pasin rectora, la ambicin o el deseo de adquirir la gloria mxima. Carece, respecto del pnmero, del desapego por lo humano, con su correlato de magnanimiY magnihcencia; carece, respecto del segundo, de la conviccin del Car ctcr moral del honor y la gloria.112(1
f oariamos diferenciar al segundo tipo straussiano-maquiaveliano, el hombre a adquirir la gloria mundana pero carece del conocimiento mximo, del

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La destitucin de la vida contemplativa del vrtice de la pirmide de la excelencia por parte del Maquiavelo de Strauss es insepajS ble de una profunda modificacin de la relacin entre la ciudad^B vida virtuosa. Como lo hemos afirmado en repetidas oporrui^B des, en la lectura straussiana de la filosofa clsica la vida poltica de rango inferior a la vida contemplativa, y el bien de ia debe comprenderse en ltima instancia en su orientacin hacflfl forma ms alta de vida, la vida del filsofo. La cercera contrastae^M straussiana de la enseanza moral de Maquiavelo y de la "comprensin comn de la bondad" en su expresin tpica por parttfl Aristteles, referida a la comprensin del fin hacia el que est ortfl
segundo tipo straussiano-clsico, el hombre impulsado por la virtud moral o p<) ca, ante todo por su disposicin. El maquaveiano, impulsado por el "deseo natuj ordinario de adquisicin", por la ambicin (necesidad) de gloria, posee la fued la voluntad pero carece de fuerza de la menee. La virtud del hombre moral, con\ del maquiaveliano, no puede prescindir de la necesidad de adquirir (Xenophon's So Discourse, op. cit.,p. 161; tica Nicomauea, loe. cit.). Pero mientras que la nece*| de posesin del hombre moral estara subordinada a su finalidad virtuosa -4 exigencias de las virtudes morales: liberalidad, justicia-, el hombre maquiaveli sera tanto ms virtuoso cuanto, impulsado por la necesidad en tanto tal, puo actuar adecuamente, en los mrgenes de su conocimiento limitado, mol| inmoralmente segn lo exigieran las circunstancias. Pero esta distincin no i del todo satisfactoria: la lectura straussiana del -Scrates platnico y, sobre todoj Scrates /enofntico, vuelve a colocar permanentemente en la mira el carien ltima instancia inconsistente de la moral vulgar o poltica. Refirindose a la m de Iscmaco, quien aspira a "una felicidad consistente de las siguientes partes: M fuerza corporal, honor en la ciudad, buena voluntad de parte de sus amigos, y I guerra seguridad con honor y crecimiento honorable de la riqueza", Strauss iK "esta enumeracin indica por qu no existe una separacin radical de lo econflj o privado, y de la vida poltica" (Xenophon's Socratic Discourse, op. cit., p 1 1 Jenofonte es segn Strauss quien a travs del Hieren y de la Economa lleg a ace^ se ms a Maquiavelo, "experimentando con posibilidades extremas: la de la < M benfica originalmente establecida por fuerza y fraude por un lado, y de una ec< ma a punto de convertirse en pura crematstica del otro" (Xenophon's Socratic Disct\ op. cit., p. 204). Lo que retiene a Jenofonte de dar ese paso -lo que distanc Jenofonte de Maquiavelo- es, nuevamente, "Scrates" (Xenophon's Socratic Disct\ op. cit., p. 102); "Scrates" designa aqu el suplemento, la "x", de la moralidad. % veremos sobre esto en el captulo tu.

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J ja sociedad poltica y del mejor rgimen conforme a la realizaJe dicho fin, permitir profundizar el significado de esa afirmacion. "[na estimacin completamente nueva del hombre": el mejor rgimen cggn Strauss, el desacuerdo de Maquiavelo con la premisa clsica del mejor rgimen radicara en que, segn Majuwveh, el mejor rgimen ral como lo conciben Platn y Aristteles es imaginario, puesto que est basado en la premisa de que los gobernantes deben ejercer las virtudes y evitar los vicios morales, premisa que a su vez est sostenida necesariamente sobre otra que afirma que los hombres son en su mayora buenos. "Sin embargo Aristteles", afirma ahora Strauss, "ensea tan claramente como el propio Maquiavelo que la mayora de los hombres son malos. Pero es este mismo hecho que lleva a los clsicos a la conclusin c que ios mejores hombres [...] deben gobernar a os muchos malos por medio de la coercin" (TM, 254). Para Aristteles, recuerda Strauss, "el hombre es el peor de los seres vivientes si carece de ley y derecho, y la ley y el derecho dependen de la sociedad poltica" (TM, 234). F.n otras palabras, segn Strauss, Maquiavelo parece comprender errneamente la dea clsica del mejor rgimen; en consecuencia, la diferencia de Maquiavelo con la premisa clsica no reside all donde, supuestamente, la hace residir Maquiavelo. Aristteles y Maquiavelo parecen coincidir en que "la mayora de los hombres son malos y en que la moralidad slo es posible en sociedad; requiere leyes> e]cmplos, acostumbramiento: requiere ser instituida. La diferencia

La comprensin comn de lo bueno haba encontrado su expresin clsica en 'ones de Aristteles de que la accin virtuosa es el ncleo de la felicidad 10 para los individuos como para la sociedad, que la virtud o la perfeccin de la raleza humana preserva la sociedad, y que la sociedad poltica existe en aras de la j * v 'da, esto es, de Ja acrividad virtuosa de sus inregranres. Para satisfacer su 1 n natural de la mejor manera la ciudad debe poseer cierto orden, un cierto ncn: ^" el mejor rgimen. El mejor rgimen, el rgimen conforme a la naturaleza, Bb>no de los nobles o tal vez el rgimen mixto" (TM, 254).
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se sostiene en las conclusiones que sacan de esta premisa comn o,jfl precisamente, en el contexto en el que la insertan. Para evitar la conclusin de que la moralidad descansa en lo qfl para los hombres morales es la inmoralidad, sostiene Strauss, e x i ^ | slo dos caminos: "o bien se asume que los hombres son buenos [ f l en cuyo caso no necesitan la sociedad civil para tornarse bueruB bien se asume que la sociedad civil est fundada por hombres d j ^ H tud heroica, de un cipo de virtud moral que no deriva de la cost^H bre" (TM, 255)- Como vimos, segn Strauss, Maquiavelo y Aristteffl coinciden en el rechazo del primer camino. Respecto del segunda para el pensamiento clsico, si bien la ciudad (y con ella la m o r a dad) es, en su origen, instituida por los hombres, los hombres po^H una tendencia natural hacia la comunidad hacia su perfeccirj^H comunidad es a la vez expresin de la naturaleza del hombre ( d perfeccin) y producto de la institucin humana, y, por lo tantofl primero que la estableci fue causa de los mayores bienes".122 ^ H Maquiavelo, de la afirmacin de que la moral slo es posible en soH dad es decir que la moralidad exige la postulacin de una funda^H premoral- se desprende que las leyes descansan en ltima instan "en las cosas ms escandalizantes". La justicia se funda en la injusH cia, la moralidad en la inmoralidad. La fundacin de las socicdaH nos reenva a la imagen de Csar Borgia, o del emperador crimiM Sevcrus, y no a "inspiradores divinos o semidivinos de la ^ H humana"(7M, 254). Maquiavelo opone al carcter semidivino^B primer fundador aristotlico de la comunidad el carcter semi de su propia imagen del fundador.123 Ni la virtud del crimi maquiaveliano ni la virtud del semidis aristotlico derivan de la tumbre. Ambos estn ms all de la moral; ambos son algo m H

Aristteles, La Poltica I, 2, 1253 a . Vase TM, 255, nm. 175. Esta oposicin remite cambien a la Filiacin que Strauss establece Maquiavelo y la tradicin bblica tratada ms arriba: "Segn la Biblia, sin emb el primer fundador de una ciudad fue el primer asesino, y sus descendientes h i los primeros inventores de las artes". "Progress or return?" (JPCM, 109).
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jigo menos, que humanos. En el origen de la ciudad, sugiere Strauss, el carcter instituido de la moral nos conduce, en Aristteles, a la combinacin de la humano y lo suprahumano; en Maquiavelo, a la combinacin de lo humano y Jo subhumano. El fundador aristotlico es u n semidis, el fundador maquiaveliano es mitad bestia mitad hombre. Ambos son, para uno y para otro, hombres de suprema virtud. Observemos ahora desde otra perspectiva esta aseveracin que Strauss parece poner en boca de Maquiavelo: "el mejor rgimen de los clsicos es meramente imaginario" (TM, 254). Sabemos que, para Strauss, "el mejor rgimen de los clsicos slo existe en palabra", y que su actualizacin es "altamente improbable". Si acompaamos la lectura straussiana de La Repblica, la alta improbabilidad de dicha actualizacin deriva, en una primera instancia, de la improbable coincidencia del filsofo y el gobierno; pero en una segunda lectura, esta coincidencia parece no slo improbable fcticamence sino cal vez incluso imposible en cuanto no-conforme a la naturaleza humana: aun suponiendo que la mayora no-filosfica fuera persuadida a conceder el gobierno a losfilsofos,no resulta posible pensar que losfilsofosestuvieran dispuestos a gobernar si no estuviesen obligados a ello. Slo los no-filsofos podran obligar a losfilsofosa hacerse cargo de la ciudad. Pero, dado el prejuicio existente contra losfilsofos,esta compulsin no tendr lugar si primero los filsofos no persuaden a los nofilsofos a obligar a los filsofos a gobernarlos, y esta persuasin no tendr lugar dada la falta de voluntad de losfilsofospara gobernar. Llegamos as a la conclusin de que la ciudad justa no es posible dada la falta de voluntad para gobernar de los filsofos."4 Losfilsofosno desean gobernar porque estn guiados por el eros del conocimiento como el bien ms placentero y ms elevado. Slo la compulsin puede alejarlos de la vida dedicada a la filosofa.I25 La
" "On Platos Republic" (CA, 124). "sta es la verdadera razn por la cual la coincidencia de la filosofa y el poder politice, e s extremadamente improbable: la filosofa y la ciudad tienden a separarse

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interpretacin straussiana de La Repblica nos dice que sta slo! posible en palabra; la pretensin de eliminar en la accin todo m de la condicin humana se muestra contraria a la naturaleza. H ciudad justa es imposible. Es imposible porque es contraria^B naturaleza. Es contrario a la naturaleza que pudiera haber algu^. vez una 'cesacin de los males'" {CM, 127).126 Retornemos entonces a Maquiavelo: si leemos bien a StraujB oposicin entre ste y la filosofa clsica no puede situarse en la impo. sibilidad de realizacin (en "el carcter imaginario") de la ciudad jm. ta, sino nuevamente en las razones de esta imposibilidad y eofl consecuencias que de ella se derivan. Que la ciudad justa absoluta, mente sea contraria a la naturaleza significa, en la lectura straussiana de Platn, que filosofa y ciudad tienden a direcciones opuestas. Esta aseveracin corrige necesariamente aquella otra que sostena que fin de la ciudad coincide con el fin del individuo (CM, 49); el fin dd individuo tiende a la felicidad ms elevada, la vida guiada por el H filosfico, la bsqueda del conocimiento. El fin de la ciudad es necesariamente conforme a la necesidad de dar cabida en su seno a indita dos de diferente virtud, como tambin a la necesidad de hacer fre# te a otras ciudades. Si la ciudad justa absolutamente es c o n t r a r i a S naturaleza es porque la divisin entre filsofos y no-filsofos, la df$ rencia en virtud, es inerradicable tanto en el seno de una mism^H munidad como en la presencia de unas comunidades frente a otraj En consecuencia de ello, el filsofo, sabedor a la vez de que la ciudfl mejor no es la ciudad perfecta, de que su forma de vida es la n
una de otra en direcciones opuestas" (CM, 125). En su respuesta a Kojve. S t n apoya ms fuertemente el argumento de la imposibilidad de que los no-fil^B deleguen el gobierno en los filsofos: "ninguna disputa en que pudieran enconl^B los no-sabios ser suficientemente grande como para inducirlos a someterse incc^B cionalmente al poder de los sabios, cuya primera medida probablemente sera O B sar a cualquiera mayor de diez aos de la ciudad" (OT, 193).
126 Vase tambin OT, 200. Sobre el mismo tema, Steven Smith, "Leo StrtBj Platonic Liberalism", Politkal Theory, vol. 26, nm. 6, diciembre de 2000, pp. "n 809 y Vctor Gourevitch, "Philosophy and Politics: ll", Review ofMetaphysia.W 22, nm. 2, diciembre de 1968, pp. 281-328.

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mente raleza sino lo politicamente justo. Lo politicamente justo es dilucin, necesaria para la vida de la ciudad, de lo justo por natu La libertad de la filosofa depende de su servidumbre. La destitucin de la vida contemplativa como forma ms alta, de vida V el abandono concomitante de una concepcin teleolgica de la naturaleza, resignifican de manera radical la idea de la imposibilidad de la ciudad justa. La justicia de la ciudad, esta justicia incapaz de encontrar su fundamentacin absoluta en ella misma, no obtiene su complemento en la contemplacin, en la bsqueda de la verdad -de la ciudad justa absolutamente, ni se mide segn las necesidades de la vida filosfica. Para Maquiavclo, sostiene Strauss, la imposibilidad de la existencia de una ciudad justa absolutamente conlleva el abandono de la idea de lo justo en trminos absolutos: lo justo polticamente no ser una dilucin necesaria de lo justo en trminos absolutos -de la ciudad perfecta en palabra- sino la nica declinacin posible de la relacin entre justicia y vida poltica. Esta modificacin sustancial de las consecuencias de la afirmacin de que "la ciudad justa absolutamente es contraria a la naturaleza" implica el abandono de la distincin entre la virtud o perfeccin de la naturaleza humana, y la naturaleza humana en tanto cal, y con ella el abandono de la postulacin de grados diferentes de perfeccin de dicha naturaleza. "Maquiavelo", sostiene Strauss, abandon el significado original de la buena sociedad o la buena vida. Loque sucedera con aquellas inclinaciones naturales del hombre o del aI ma humana cuyas demandas simplemente trascendan esa finalidad

ser vivida y de que el hombre est naturalmente destinado a comunidad, que necesita de otros, adherir pblicamente, en la consecucin de su forma de vida, de una manera aparenteincondicional, a la ciudad cuyo horizonte no es lo justo por

^L

El derecho natural actuara como dinamita sobre la sociedad civil. En otras "fas. lo simplemente bueno, lo que es bueno por naturaleza y radicalmente disd e lo ancestral, debe ser transformado en lo polticamente bueno, que es [...] s. ,e S u P r ' m e una vasta cantidad de mal sin irritar una vasta cantidad de prejuiQos "(A7?//, 153).

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rebajada no era de incumbencia de Maquiavelo. Se desentendi d e f l inclinaciones" {NRH, 178). Podemos legtimamente prcguntarn^H Maquiavelo se desentendi de esas inclinaciones, o si simplemenjM neg. Para glosar una vez ms las palabras de Strauss: Maquiavelo J mar sus referencias morales no por cmo los hombres deberanv^k sino por cmo viven realmente; se orientar, en resumen, n o p o f l cau,sa final (que rechaza) sino por la causa eficiente. Detris de e s t a ^ H dificacin descansa el supuesto de que todos los hombres viven igu mente impulsados por la necesidad, de que no hay entre ellos uruH rarqua natural moralmente significativa.128 La ciudad es el resultado de la necesidad natural no de la necesidad de la perfeccin natural% la que esrn sometidos ios hombres; la accin virtuosa es el resultado de la manera en que la necesidad acta sobre cada uno contribuyd^M a la existencia de la ciudad. La contribucin de cada uno a la cxisto^H de la ciudad - s u virt depender de la manera en que acta sobre clg necesidad. Las acciones virtuosas que contribuyen a la existencfiH la ciudad son, en la mayor parte de los casos - e n los casos ordinario acciones de tipo moral; en los casos extraordinarios, las acciones^B tuosas que contribuyen a la existencia de la ciudad son las que respH den a modos inmorales (TM, 259). Son, precisamente, los casos^H traordinarios (como la fundacin de la ciudad) los que revelan tiH mayor claridad los lmites de la moralidad, o la no coincidencia d f l moral y la virtud. "Una estimacin completamente nueva del hombre": la comprensin comn y el caso excepcional "Es importante que la diferencia entre la visin aristotlica del cho natural y el maquiavelismo sea bien comprendida", advierte St

La igualdad en la moralidad remite tambin a la condicin universa pecadora del hombre en la teologa cristiana. Nuevamente, la antropo mat)uiaveliana se muestra, en su distancia con lafilosofaclsica, como una teo decapitada.

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M tura/ Rigkt ad Mstory. "Maquiavelo niega el derecho natural

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t o n i a sus marcas segn la situacin extrema en que las de c justicia son reducidas a los requerimientos de la necesii . n 0 por las situaciones normales en que las demandas de justis e n t J o estricto son la ley suprema." El pensamiento griego, f ma Strauss, n o desconoce los lmites d e la moralidad, y la necesi, i ic] hombre de estado de actuar ocasionalmente por fuera de ellos. pero

Maquiavelo no tiene que superar ninguna reluctancia en cuanto a los desvos respecto de lo normalmente bueno. Ms an, parece hallar un placer no menor en contemplar esas desviaciones [...]. El verdadero hombre de estado en sentido aristotlico toma sus marcas por la situacin normal v por lo que es normalmente justo, y slo se desva reluctantemente de lo normalmente justo para salvar la causa de la justicia y de la humanidad mismas. Para Aristteles, aade Strauss, en la situacin exttema se suspenden con justicia las reglas normalmente vlidas del derecho natural: "las excepciones son tan justas como las reglas" (NRH, 160). En la situacin de excepcin se p o n e d e manifiesto con mayor claridad que la moralidad es insuficiente: al orientarse por el caso extremo, Maquiavelo pone en evidencia la insuficiencia de la moralidad, que no era desconocida para la filosofa clsica, pero se niega a "dejar estas tristes exigencias cubiertas por el velo con el que estn justamente cubiertas" (A'RH, 160). Al contrastar la "desviacin" de Maquiavelo n o ya respecto de la "comprensin comn de lo bueno" sino de aquello que, en la lectura straussiana del pensamiento clsico, est "justamente cubierto por un velo", descorremos el velo que el mismo Strauss tiende para opacar su enseanza. Tal vez en esa contrastacin encontremos, como Strauss, que si bien "no puede encontrarse ninguna presin legal de esta diferencia, su importancia poltica es obvia" {NRH, 16-162). Qu diferencia esencialmente, para Strauss, a quien se orienta por pasituacin normal de quien se orienta por la situacin de excepcin?1

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La primera formulacin por parte de Strauss de la expresin aristotli de "la comprensin comn" de la virtud nos permite iluminar, precisad mente, la confrontacin entre norma y excepcin en a lectura straussaJ de Maquiavelo y el pensamiento clsico. Esta primera formulacin toa maba su punto de partida en la crtica maquiaveliana del "camino efl medio". La crtica de Maquiavelo al "camino del medio" no es, sostiqS Strauss, el rechazo de todo "camino del medio" en tanto tal. MaquiaveH rechaza lo que sera la expresin aristotlica de la "comprensin comtM de la virtud", a saber, la virtud como medio entre dos extremos defe tuosos, y le opone otra concepcin de un "camino del medio": ste consiste en la alternancia entre vicio y virtud, entre gravedad y liviajw dad. El verdadero camino del medio imita a la naturaleza, es inestabfl como ella. La alternancia entre vicio y virtud -este verdadero "camIM del medio"- es un movimiento guiado por la prudencia, y sostenidoca la fuerza de la mente, de la voluntad, del temperamento. "El prncipcl interpreta Strauss a Maquiavelo, "debe saber cmo usar la naturales del hombre y de la bestia: debe seguir un camino inrermedio entw| humanidad e inhumanidad, puesto que humanidad y bondad son apn| piadas para un tipo de circunstancias mientras que los vicios contrarios] son apropiados para el tipo opuesto de circunstancias" ( TM, 241). Si moralidad parece la conducta ms adecuada para enfrentar la situackH normal, la situacin excepcional requiere por su parte una cond^H que sepa apartarse de la moral; como vimos ms arriba, la fundaci^B la ciudad es el momento excepcional por definicin, aqul de la fu^H cin de la moralidad en tanto tal; podemos ahora aadir que, para Maquiavelo de Strauss, "la situacin en que la fundacin tuvo lugS vuelve a ocurrir siempre que la sociedad como un todo se halla en g ^ H peligro interno o externo" (TM, 255). El "camino del medio" maquiaveliano excede el mbito cerrM de la situacin normal; es decir, excede el mbito cerrado de la esn ra de la moral. Restituyendo el recorrido anterior en eJ sencM abordaje maquiaveliano de la situacin de excepcin en tanto afl rendada de la situacin normal, podemos decir que, si se adifl que puede haber situaciones en que la justicia queda suSpendid^H

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[a moral no puede ser la gua exclusiva para el hombre virhav situaciones que exigen actuar injustamente, inmoralmenes la prudencia y el conocimiento adecuado de la situacin los , proveern la conducta adecuada: el hombre poltico maquiave0 j e be 'saber usar la naturaleza del hombre y la naturaleza de la testia-. debe seguir un camino intermedio entre humanidad e inhumaidad " Contrastemos ahora este desarrollo con la descripcin straussiana J la situacin de excepcin a la que se enfrenta el pensamiento aristotlico. El hombre de estado aristotlico acta segn las reglas de justicia en la situacin normal y debe regirse por su prudencia y su conocimiento en la situacin de excepcin: "el derecho natural debe ser mutable para hacer frente a la capacidad de inventiva de la maldad. l o que no puede decidirse por adelantado por reglas universales, lo que puede ser decidido en el momento crtico por el hombre de estado ms competente y ms consciente sobre el momento, puede ser hecho ver, retrospectivamente, como justo a todos" (NRH, 161). Es probable que el "gentilhombre" aristotlico, aquel que se rige irrestrictamente por las reglas de una moral vivida como autosuficiente, no pueda en el caso extremo ni encontrar en las reglas la respuesta para la situacin excepcional, ni apartarse tampoco de esas reglas. Pero el verdadero hombre de estado aristotlico es aquel que sabe apartarse, reluctantemente y de manera discreta, de las reglas de justicia en el caso excepcional. Maquiavelo, o el fundador-filsofo maquiaveliano disfruta de la excepcin que pone de relieve que el fundador est ms all de la moral. El fundador maquiaveliano y el gobernante aristotlico perfecto alternan, amx>s, entre moralidad e inmoralidad. Ambos suplen, con su pruden*y su ciencia, la apertura de una justicia (de un derecho natural) ausurable. En la disposicin diferente de ambos parece enconse la clave para la comprensin de la diferencia entre el filsofo ico y el fundador maquiaveliano de nuevos modos y rdenes, goza descorriendo el velo que oculta la insuficiencia de la mo as all del teln no hay nada, nada ms que la accin inmoral ndador. Frente a ste, el otro, el verdadero hombre de estado

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aristotlico, sabe que la moral es insuficiente, que la moral e s ^ H saria para la ciudad, y que la ciudad es necesaria para la vida v i r t j sa. Porque la moral es necesaria para la ciudad y para la vida virriH sa es preciso ocultar su insuficiencia: esta verdad acta c o m o d ^ | mita sobre la ciudad. El fundador maquiaveliano acta sobefl conviccin de q u e la fundacin de la moralidad es la inmorali^M el verdadero hombre de estado aristotiieo-straussiano acta sqflj la conviccin de q u e la moralidad halla su suplemento en una e ^ H que trasciende a la moral. En uno, la imposible clausura de la m o n lidad sobre ella misma abre a la inmoralidad; en el otro, abre fl supramoralidad. Nuevamente, "no puede encontrarse n i n g u n ^ B presin legal de esta diferencia". Pero "su importancia poltit; H

obvia".

3. Es EL MAQUIAVELO DE STRAUSS UN FILSOFO?

Maquiavelo, como la filosofa clsica y como la tradicin bblica, e f l j sidera que la moralidad no puede fundarse de manera plena c n B J misma. Maquiavelo, el Maquiavelo de Strauss, parece coincidir e^B insuficiencia de la moralidad pero recusa ambas suplementaciojHJ la de Atenas y la de Jcrusaln, la de la filosofa clsica y la de la BibliB contemplacin de la verdad y la obediencia a la ley divina-. Aun a s f l j insistido en sealar que el Maquiavelo de Strauss es para ste un filfl fo: en la pluma de Strauss ello significa que, de alguna manera^B debemos intentar comprender, no es neutral en la disputa que opflj una vida de comprensin autnoma y una vida de obediencia a la HJ Dicho de otro modo, esto supone simultneamente que Maquia^B niega la superioridad de la vida filosfica como suplemento de la m ( H lidad, y que Maquiavelo afirma la superioridad de la vida dedicad^B conocimiento. Es esta aparente paradoja que debemos finalmente el cidar, si queremos comprender plenamente quin es el Maquiavel^H Strauss. La dificultad de ia elucidacin reside no slo en la deliberSJ oscuridad con la que Strauss nos libra su propio pensamiento; reaH

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& bien en que la paradoja parece recubrir, para Scrauss, una contra,. -n performativa no deliberada entre la enseanza y el pensamiento Ae Mal uiavelo. Esta conclusin, a su vez, encierra otra paradoja: Strauss a intentado convencernos, a lo largo de trescientas pginas, de que w uavelo es el autor de una obra perfecta. Y concluye su propio teao sugiriendo que ese texto est atravesado por una ceguera que vuelve Maquiaveio "incapaz de dar cuenta claramente de su propio hacer" (TM. 294). Las ltimas pginas de Thoughts on Machiaveili estn consagradas ya no a dar cuenta de la enseanza de Maquiaveio, sino precisamente a sacar a la luz esa contradiccin que, a criterio de Strauss, existe entre lo que Maquiaveio dice y lo que Maquiaveio hace cuando dice lo que dice. Strauss confronta al pensador Maquiaveio con su propia enseanza, con la enseanza que Strauss devela en su obra. Quin es el hombre Maquiaveio, puesto en la perspectiva de la conceepin maquiaveliana del hombre? Como hemos mostrado ms arriba, la leciura straussiana de Maquiaveio arriba a la afirmacin de que, para Maquiaveio, la vida de los hombres en comunidad se lee a la luz de su necesidad natural y no ala luz de la perfeccin de su naturaleza social "el hombre no est por naturaleza orientado hacia la virtud, no est por naturaleza orientado hacia la sociedad. Por naturaleza el hombre es radicalmente egosHr. lw Es slo bajo la compulsin de la necesidad percibida como tal que los hombres se avienen a respetar leyes comunes. A la vez, sostiene Strauss, Maquiaveio afirma que siempre actu movido por el deseo natural de trabajar por el beneficio de todos (TM, 286). Si slo actuamos virtuosamente por necesidad, y si Maquiaveio acta movido por el deseo de obrar a favor del bien comn es preciso plantear la siguiente pregunta: cul es la necesidad que impulsa a Maquiaveio a ffar en favor del bien comn? Si el deseo de actuar por el beneficio n^tn tuesc natural en Maquiaveio, sostiene Strauss, deberamos Petar que lo fuera, aun en grados diferentes, en todos los hombres, l a enseanza de Maquiaveio contradice esta posibilidad. "Cul ^w s poltica! philosophy?" (W1PP, 42).

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es, entonces, la verdad fctica del deseo natural de Maquiavelo?" ( T m 286). Cul es el bien privado que Maquiavelo pretende obteneB su dedicacin al bien comn? Cmo dar cuenta de la iabor de vf quiavelo en sus propios trminos? A fin de poder responder a esa pregunta es preciso, seala Strau identificar qu entiende Maquiavelo por el "bien comn" a favotfl cual ha obrado: el beneficio comn que puede extraerse de su obraej que ensea que la nica base natural con la que podemos contar en|j poltica es el deseo egosta de gobernantes y gobernados.11'1 Puesto que esta enseanza beneficia por igual a tiranos y repblicas, el beneficio comn por el que Maquiavelo dice haber obrado siempre a puede simplemente equivaler al bien comn de la mayora, entendido como el bien poltico perseguido por las repblicas. La afirmaciB de Maquiavelo de que siempre ha obrado a favor del inters comn se torna comprensible si suponemos que "el bien comn tal comog entendido por las repblicas no es el bien comn en sentido estricto: el nico bien que es incalificadamente el bien comn para todos te hombres es la verdad, y en particular la verdad acerca del hombi^H sociedad" (TM, 283). La afirmacin de fvlaquiavelo de que sir^H bien comn, sostiene Strauss, debe leerse as: Maquiavelo sirve^B verdad, comunicando a todos los nuevos modos y rdenes q u f l descubierto (7M283).' 3 1
"" "En a medida en que ambos libros de Maquiavelo estn destinados a uflH prudente inmediato, antes que a hacer ms segura la base de la prudencia, su proposito ltimo es mostrar la necesidad de contar con los deseos egostas de gobernaos! y gobernados como la nica base natural de la poltica." Y si comprendemos a a^fl libros a Id vez como destinados a asegurar mejor las bases de la prudencia, la ^H fianza maquiaveliana se presenta como "el consejo dirigido a individuos ace^H cmo obtener la gloria ms alca para ellos mismos" a partir del conoctmienM^M verdad efectiva de los asuntos humanos, es decir, del deseo egosta como lafl natural de la poltica (TM, 282).
1 " Strauss seala que an permanece un problema en esta comprensin delU comn" por el que habra obrado Maquiavelo: si a verdad es buena para todos i ra serlo tambin para quienes se benefician del antiguo orden. Este ltimo ptj na puede sortearse, afirma Strauss, diciendo que los partidarios del anriguof

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n pitamos entonces la pregunta: cul es el bien privado que Ma velo pretende obtener de su dedicacin al bien comn? Lo que i!* uiavelo debe esperar a cambio, afirma Strauss, es el reconocimiene] reconocimiento en su forma ms elevada: la gloria. Como lo . ^,5 arriba,132 en la lectura straussiana de Maquiavelo el deseo de I ria es la verita effetuale de la dedicacin al bien comn poltico. De mjsma manera, "el nico deseo egosta que puede inducir a hombres aestar apasionadamente involucrados con el bienestar de la posteridad remota es el deseo de gloria perpetua o inmortal. El deseo de una gloria tal es el lazo entre maldad y bondad, ya que mientras es en s mismo egosta no puede satisfacerse sino a travs del ms alto servicio posible a otros" (TM, 286). Para que los hombres comunes se vuelvan "buenos", es decir, respetuosos de la moralidad y de la ley, deben ser obligados a tornarse buenos por un hombre impulsado por su deseo de gloria; y slo el deseo de gloria inmortal puede inducir a un hombre a preocuparse por el bienestar no slo de sus contemporneos sino de sus descendientes. La ms alta gloria, la gloria inmortal, corresponde al fundador de nuevos modos y rdenes; Maquiavelo es, a sus propios ojos, descubridor de esos nuevos modos y rdenes, maestro de fundadores, o el mismo un prncipe en el sentido ms elevado. Quin es animado por el deseo ms alto de gloria se libera del deseo de pequeas cosas -riqueza, honores, y aun del miedo a la muerte. Al mismo tiempo, quien persigue la gloria inmortal sabe que semejante tarea requiere una larga preparacin, y que deber contar con la seguridad, la tranquilidad y el sustento necesarios para transitar ese largo camino. El fundador-hombre de estado aspira tambin, >mo el maestro de fundadores, a la gloria inmortal y no slo a la
' a verdad con la que deben contar j* cuya comunicacin aeben impedir a toda el bien que reciben es el de hacer con buena conciencia lo que hasta all hicieran mala conciencia. O bien, aade, puede resolverse diciendo - y esto es lo que echo dice Maquiavelo- que "no hay bien por ms grande que sea que resulte 0 0 abs lutamente" (TM, 283-284). No hay bien alguno que no acarree necesa" ^ t e una parte de mal. P C f . supra, pp.87-90.
n

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alabanza de sus contemporneos. Pero, a diferencia del maesttj^H fundadores, del escritor que espera la inmortalidad de su obra.B hombre de estado est involucrado en decisiones urgentes y d e b ^ H ocasiones estar dispuesto a sacrificar la gloria privada, p s t u m ^ H aras del inters comn, o su tranquilidad y seguridad en aras del x i inmediato. D e ello se desprende, sostiene Strauss, que para MaqujS velo "la gloria pura parece ser el privilegio de quienes carecen de rxa der" (TM, 287). "Lagloriagenuina, inmortal, requiere que el hon bre que demanda esa gloria o en cuyo beneficio se la demanda e f l presente para la posteridad: la gloria inmortal genuina est reservarj a los mis excelentes artistas o escritores". Maquiavelo pretende h glo ria mxima, aquella que es atribuida nicamente al "descubridoB la verdad ms alta, de la verdad concerniente al hombre y a la so<fl dad, a los nuevos modos y rdenes conformes a la. naturaleza" (TM 288). La gloria ms alta, ms pura, no parece estar a disposicin del profeta armado sino, privilegio de quien carece del poder, nicam^H del profeta desarmado, maestro de fundadores, aquel que -tmitat Christi- la conquistar postumamente por medio de la propaganda.1^ El deseo de la gloria ms elevada es la verdad fctica del deseo natural por el bien comn que anima la bsqueda de la verdad. El maesttij. de fundadores, aquel que descubre la verdad acerca de los modos y rdenes conformes a la naturaleza, comprende las perspectivas ta|H del tirano como de la repblica; pero, preocupado por preparar la^H ciedad ms estable, feliz y gloriosa -esto es, la repblica-, en aras d e a propia gloria debe tener preferencia por la repblica (TM, 2 8 8 J H preferencia por la repblica, "la transicin de neutralidad en el confjH to entre tirana y repblica al republicanismo, del egosmo a la aj^M cin al bien comn, o de la maldad a la bondad nos recuerda", I Strauss, "la accin de La Repblica de Platn". Peto con una difereB

' " "Esa victoria del cristianismo se debi a la propaganda: el profeta d c s a n ^ H conquist postumamente por medio de la propaganda. Maquiavelo, siendo l S mo un profeta desarmado, no tena otra esperanza de conquista que no fueiBfl propaganda" ("What s poltica! philosophy?" [WIPP, 45]).

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gastancial: en La Repblica\& transfotmacin, vehiculizada por el deseo de gloria, que conduce al amante de la tirana en amante de la justicia, H e s sino la preparacin para la verdadera conversin de maldad en bondad, que es la transicin a lafilosofa.Y la transicin a la filosofa se efecta comprendiendo la limitacin esencial de todo lo poltico, tomando conciencia de la futilidad de las preocupaciones humanas para quien accede a la contemplacin de las cosas permanentes."4 "En Maquiavelo la transformacin del hombre a travs del deseo de gloria partee ser la nica conversin; la segunda y ms elevada conversin parece haber sido olvidada"( TM, 289; nfasis mo). Esa conversin parece haber sido olvidada. Pero "esa conclusin no a compatiblexon la conciencia clara de Maquiavelo de los engaos de la gloria y las limitaciones de la poltica" {TM, 289; nfasis mo). Es decir. Maquiavelo comparte con Platn la comprensin de "la limitacin esencial de todo lo poltico": la obtencin de la gloria inmortal depende en ltima instancia del azar, y suponer que nuestra felicidad ms elevada depende del azar es renunciar a su posibilidad. Para el Maquiavelo de Strauss el bien ms elevado no puede, por ende, consistir en la recompensa de una gloria dependiente del azar. Retomando en ese punto los hilos de su leceura de La Mandragora-, Strauss nos ofrece un Maquiavelo que, sabedor de las limitaciones del azar, enseaqw la buena vida, la vida acorde con la naturaleza, no se resu[Be en el bien que procura la gloria, sino que consiste en la alternancia entre gravedad y levedad, entre seriedad y lascivia, entre humanidad c inhumanidad, entre la expectativa de una satisfaccin futura -la gloria inmortal- y el beneficio de un placer presente. En una vida cambiante como la naturaleza.135 Pero i la vez, Strauss nos ofrece un Maquiavelo que, l mismo, se eleva por encima del plano en que sita a un Lorenzo de Mdicis o a un Camilo, por encima del plano en que se disputan la gravedad del mejor poltico, obrando en busca del bien poltico, o la liviandad
Vase tambin OT, 200-202. ""Machiavelli" (SPPP, 227); TM, 289-290.

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del mejor soldado del amor, obrando en busca del bien ertico ( 9 289-290); Maquiavelo, afirma Strauss, se eleva al plano en q u e | | H polrico y bien ercico son trascendidos "por la bsqueda de l a ^ H dad, o de aquel bien que no conoce ningn otro bien ms c o m ^ H ninguno ms privado"(7714, 285); Maquiavelo se eleva al plancB que el conocimiento del m u n d o otorga a la vez la mayor satisfacci&J y la mayor inmunidad frente al poder del azar (TM, 290). Llegamos a q u al punto d e m x i m a cercan/a d e las figuras straussianas de Maquiavelo y de Platn/Scrates, y en que es p o f l tanto crucial la identificacin de su distancia.' 36 La enseanza de Maquiavelo nos revela que la bsqueda de la verdad se halla al servici^B la gloria. Pero nos advierte, tambin, que puesto que la gloria inmortal est alojada en un futuro azaroso, la bsqueda de gloria no puede s f l perita effetuale de la dedicacin a la bsqueda de la verdad: sta es la razn por la que Maquiavelo encuentra la buena vida o la vkk conforme a la naturaleza en la alternancia entre gravedad y liviandad: entrek expectativa de una satisfaccin que est siemprey esencialmente en el futuro y la satisfaccin de un placer presente. Pero, como ha sido indicado anteriormente, Maquiavelo] se eleva por sobre el plano en que el bien poltico y j^H ertico se suplementan mientras se hallan en conflicto uno con otro. El hombre de mayor excelencia, distinguido del capitn ms excelente, o soldadoM guerra o del amor, adquiere satisfaccin completa e inmunidad al poder de azar a travs del conocimiento del "mundo" (TM, 290; nfasis mo). 1 Maquiavelo ensea que la buena vida - l a vida conforme a la naturaleza consiste en la alternancia entre el placer que procura la dedicad* grave a la persecucin de la pasin poltica y el placer que proa^B dedicacin liviana de la persecucin de la pasin ertica. Pero n o

" Adoptando el mtodo de lectura straussiano, podramos decir que las p ^ H 289 y 290 ms.Ka.ti el punto ms alto del acercamiento de Maquiavelo y la filo* clsica, y preceden al "descenso" con el que, finalmente, concluir el capnuH libro, descenso que consiste en el alejamiento de Maquiavelo y de Platn, j H rcubicacin de iMaquiavelo como el inaugurador de la Uustracin/Ofuscaci^H

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l alternancia entre gravedad y liviandad que nos da a ver su propia indicacin a | bien comn puesta al servicio de la satisfaccin ms eleia. | a venta effetttake la dedicacin maquiaveliana a la verdad se lee multneamente en la actividad gtave del profeta desarmado, descubrid01' d e n u e v o s modos y rdenes, y en la liviandad gozosa que procrala comunicacin de un conocimiento que trasciende los lmites de la moral: en la alternancia entre conocimiento y comunicacin del conocimiento. En la transmisin de un conocimiento que trasciende los lmites de la moral, la figura del Maquiavelo straussiano, maestro de prncipes y tiranos, filsofo y maestro de jvenes nobles, oscila entre Chiron y Scrates, en la alternancia entre humanidad e inhumanidad del centauro que ha educado a Ciro, en la alternancia entre lo humano y lo suprahumano, en el trayecto hacia lo divino del alma humana, del Scrates platnico.137 En Maquiavelo encontramos la aleacin entre gravedad y liviandad propia de la vida filosfica que se expresa en la dedicacin al conocimiento del orden de las cosas humanas, y en la liviandad ldica e irnica con que ese conocimiento es transmitido. Pero an en esta capacidad socrtica, el Maquiavelo de Strauss no deja,finalmente,de orientar su anlisis poltico ignorando lo suprapoltico, "como si no estuviera ordenado hacia lo suprapoltico, o como si lo suprapoltico no existiera" (TM, 295). La moralidad depende de la socie-

En cuanto maestro de fundadores o prncipes, afirma Strauss, Maquiavelo es mitad hombre, mitad bestia, alternando entre humanidad e inhumanidad. En esa pacidad, Maquiavelo es Ch iron, el centauro que ha educado a Ciro; su trascenden* de lo humano hace signo hacia la bestialidad. Pero "el mismo hombre que es naestro de fundadores o de prncipes y que descubre el verdadero carcter 'del munm comunica esta verdad a los jvenes" (TM, 290). En esa capacidad, alterna entre gravedad y levedad, portador de una luz que ilumina aquello que no puede ser iluminado P o r el sol. "La unidad de conocimiento y comunicacin", aade Strauss, bln puede ser comparada a la combinacin del hombre y el caballo, aunque no centauro". Esta ltima referencia probablemente aluda a la imagen del auriga y d o s caballos en el Fedro (Platn, Fedro, 2A(>z-257z. Vase tambin "Progress or n - \JPCMJ), en la que, inversamente, la trascendencia de lo humano hace 2 / 0 a t ' a 'o suprahumano, hacia lo divino en el alma humana. (Vase tambin J he problem of Scrates" [RCPR 163-167]).

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dad: es instituida por ella y depende de las necesidades de la vida social. La moralidad "no tiene otra fuente que las necesidades de la sociedad; nfl tiene una fuente segunda y ms alta en las necesidades de la vida de]i mente" (TM, 294). Maquiavelo "niega que haya un orden del alma,J por lo canto una jerarqua de formas de vida o de bienes". Es posible ser un filsofo -es decir, mostrar en la direccin de la propia vida que el bieJ ms elevado al que se puede aspirar es la verdad, que la mejor forma de vida es la dedicada a la bsqueda y transmisin de la verdad- y negar ag mismo tiempo la jerarqua de formas de vida y de bienes? Iodo el libro de Strauss est dirigido a mostrar que el estatuto de la filosofa est oscurec do en la enseanza de Maquiavelo, y que aun as ste es propiamence un filsofo. Como lo sealbamos ai comienzo de esta seccin, en las pagi-j as finales el diagnstico se vuelve ms punzante: "la filosofa y su estatus no slo estn oscurecidos en la enseanza de Maquiavelo sino tambin em su pensamiento. Es mucho ms claro para l que la virtud moral es u n exigencia de la sociedad que una exigencia de la filosofa o de la vida de lj mente. Como consecuencia de esto, es incapaz de dar cuenta clara de m propio hacer" (TM, 294; nfasis mo). La virtud moral ya no es unaj exigencia de la filosofa.m El Maquiavelo de Strauss es un filsofo que, al negar la superioril dad de la vida filosfica, oscurece en su enseanza el estatus d e S filosofa. Ese oscurecimiento lo alcanza a l mismo: lo vuelve ciega pata la comprensin cabal de su propio hacer. En otras palabras^H conviccin de que la verta effetualede todo deseo es la bsqueda de gloria vuelve ciego a Maquiavelo respecto de la verit ejfeluale de sm dedicacin a la bsqueda de la verdad, orientada, segn Strauss, rjfl por la bsqueda de gloria mundana sino por la bsqueda de la felicH dad ms elevada que slo se encuentra en la dedicacin a la bsquecH de la verdad en tanto tal. Pero puede el Maquiavelo de Strauss se "incapaz de dar cuenta clara de su propio hacer"? Ksca afirmaciM
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Como lo sostenamos ms arriba, el ocultamiento piadoso de la iiii ompletuS de la moral puede ser una necesidad para la ciudad, pero no es ya una necesidad p ' f l la filosofa.

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j1 j

Lsrna parecer/a, nuevamente, negar a MaquiaveJo e) carcter de f[. tifo. Arriba, adems, despus de trescientas pginas dedicadas por Ktrauss a demostrarnos que Maquiavelo saba, siempre y palabra t o r palabra, lo que haca. Claude Lefort, tan mesurado c o m o p r o fendo en su lectura, no se abstiene de rebelarse enfticamente contra Esta nueva afirmacin paradojal exclamando que "concluir que [Ma[uiavelo] es incapaz 'de dar cuenta claramente de lo que hace' cs[pus de dedicar casi trescientas pginas a demostrar que no haba ni [una palabra, ni una diferencia de palabra, ni un silencio que n o fuera el efecto de una decisin, es obligarnos a concluir esta vez nosotros pnismos que el intrprete n o sabe lo que hace". I W Por mi p a n e , de/ar en suspenso esta cuestin y concluir este captulo con una nueva Marga cita de Strauss que tal vez ofrezca una clave para esta paradoja. La filosofa, siendo el conocimiento de nuestra ignorancia respecto de [^ cosas ms importantes, es imposible sin algn saber respecto de las cosas mis importantes. Al darnos cuenta de que ignoramos las cosas ms importamos nos damos cuenta tambin de que lo ms importante para nosotros o aquella nica cosa necesaria, es la bsqueda del conocimiento de | 0 m s importante, o la filosofa. En otras palabras, nos damos cuenta de que es slo a travs del filosofar que el alma del hombre puede volverse bien ordenada [...]. Aun as, observaciones como sta no prueban a suposicin de 1 que, por ejemplo, un alma bien ordenada es ms afn al orden eterno, o a la * causa eterna o a las causas del todo, que un alma catica. Y no es necesario l nacer esa suposicin para ser un filsofo [...]. Si no hacemos esa sup o s . f con, estaremos forzados, me parece, a explicar el deseo del filsofo de comunicar sus pensamientos por su necesidad de remediar las deficiencias de su certidumbre subjetiva" o por su deseo de reconocimiento o por su bondad humana. Debemos dejar abierto si se puede explicar de esta manera ' - el placer inmediato que experimenta el filsofo cuando observa un i . f I,

H.

c.iaude Lefort, Le Travailde l'auvre Machiavel, op. cil., p . 292. Es ncorrmat_ ostiene Lefort, asignar al discurso maquiaveliano las caractersticas dialcticas ocurso socrtico, y al mismo tiempo considerarse autorizado a establecer su 3 travs de un juicio exterior al discurso mismo.

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

alma bien ordenada o el placer inmediato que experimentamos cuanAJ observamos seales de nobleza humana (OT, 201-202). A la luz de esta cita, la cuestin de la correspondencia de "lo ms impoH tante para nosotros" con el orden del mundo se nos presenta tan slo como una suposicin que anuda una concepcin teleolgica del univeJ so con la forma de vida ms afn a la perfeccin de ese orden. Es slo si sostenemos la tesis de la afinidad entre la vida filosfica y el orden del Todo140 que podremos sostener consistentemente, en trminos universal les y no particularistas, que el filsofo que ignora que la virtud moral es una exigencia no slo de la ciudad sino tambin de lafilosofao de la vid* de la mente es incapaz de dar cuenta de su propio hacer. Pero esa tesis no puede ser objeto de demostracin: ella misma es el fin de la bsqueda del filsofo, de la vida filosfica. Segn Strauss, Maquiavelo ofrece una respuesta negativa y dogmtica a la pregunta de la afinidad entre el placer] del filsofo y el orden adecuado del Todo. Parece posible sostener, paraij concluir, que la afirmacin de la ceguera de Maquiavelo supone una resj puesta afirmativa e igualmente dogmtica al mismo interrogante. Si arria bamos aqu a un lmite del pensamiento straussiano, o si esta afirmacin] paradjica de Strauss no es sino el signo de un nuevo ocultamiento pM parte de nuestro autor es un asunto que, tambin por nuestra parte, debemos por el momento dejar abierto.141
Esto no es, una vez ms, sino otra forma de nombrar a la vida filosfica como el suplemento supramoral de la moralidad. '" Con ese ocultamiento comenzara el "descenso" de las ltimas pginas de ThougfM un Machiavcllid que aludamos en la nota 133, tras el punto de mximo acercamicnw entre Platn y Maquiavelo. Sin avanzar en ese sentido, Lcfort (op. cit., 292) se protegfl de todos modos de los riesgos a los que expone al lector la exgesis de los textoW straussianos afirmando a su vez que "sin duda querramos encontrar aqu una vez ms las seales de una paradoja voluntariamente producida". Por su parte, Shadia Drufl parece inclinarse por la primera alternativa al afirmar que ante preguntas tales como por qu es la contemplacin el fin ms elevado que la poltica debe servir? u otras "Strauss provee pocas, si es que provee alguna, respuestas en sus escritos. DebenOT suponer que las ideas sostenidas y transmitidas de manera encubierta pueden presciw dir de argumentos". Shadia Drury, The Poltica! Ideas..., op. cit., p. 132. Volveren sobre esto en la conclusin de nuestro trabajo.
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II. HOBBES: LAS APORAS DEL DOGMATISMO MODERNO

Kann dahcr die moderne Naturwissenschaft nicht das moderne Ideal rechtfertigen, und ist andererseits der Zusammenhang zwischen modernem Ideal und moderner Naturwissenschaft nicht zu verkennen, so sieht man sich zu der Frage gentigt, ob denn nicht in Wahrheit umgekehrt das moderne Ideal der Grund der modernen Naturwissenschaft ist, ob denn nicht also auch und gerade ein neuer Glaube eher ais das neue Wissen die Auklarung rechtfertigi. LKO STRAUSS, Philosophie und Geste

Si en su lectura de Maquiavelo Strauss parece sobre todo empeado en develar en ios piiegues de ia obra del florentino ios secretos ms ocultos del proyecto de un alma gemela (y diablica), el recorrido straussiano de la obra de Hobbes adopta en comparacin visos ms tradicionales. Frente a un Maquiavelo erigido por Strauss en maestro en el arte de escribir, Hobbes aparece en contraste descripto como un hombre "tan disfrutable como escritor por su franqueza, su humanidad sin desmayo, y su maravillosa claridad y fuerza" (NRH, 166). 2 Si Maquiavelo es un escritor consciente del carcter profundamente
i Si entonces h ciencia natura) moderna no puede justificar el ideal moderno, y m e una relacin innegable entre el ideal moderno y la ciencia natural moderna, s e enc uentra obligado a preguntar si no ser por el contrario el ideal moderno en ma3 " ' 3 base de la ciencia natural moderna, y si no es tambin entonces precisae ana nueva creencia, antes que el nuevo conocimiento, lo que justifica a la acin. Lc 0 Strauss, Philosophie und Gesetz: Beitrdge zum Verstdndis Maimunis *"den,er Vorldufer, en Gesammelte Schriften BandII, Stuttgart, Hsgb. Heinrich Meier, J-B- Metzler, 1997, "Eireitung", pp. 22-23.. n I what is political philosophy?" Strauss sugera que "se puede comparar a * M 'avelo con el profesor Moriarty, y a Hobbes con Sherlock Holmes. Porque por 113

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subversivo de su empresa, a su lado la enseanza de Hobbes apar^ como mucho ms inocence, aunque tal inocencia no sea, en ltim. instancia, sino el resultado de la aceptacin incuestionada, por pa~ de Hobbes, de la visin del mundo introducida por su predec^B como lo afumar Strauss en Natural Right and History, "fue Maqu*^. velo, ese gran Coln, quien haba descubierto el continente sobre ^ cual Hobbes pudo erigir su estructura" (NRH, 177).' Sobre el contL. nente descubierto por Maquiavelo, sostiene Strauss, sobre el abismo abierto por su ruptura con la filosofa clsica y la teologa. Hobbes se propone fundar una nueva filosofa poltica. Es por ello, afirma nuestro autor, que "no se puede ignorar inj. punemente a Hobbes". 4 Instalado con naturalidad sobre el abismo maquiaveliano. "Hobbes filosof en el momento frtil en q u f l tradicin clsica y teolgica ya estaba sacudida, y en el que i^H
cierto Hobbes tom a la justicia mucho ms en serio de lo que lo hizo Maquiavelo" ("What is political philosophy?" \W1PP, 48]). Por mi parte, creo que esa misma comparacin puede aplicarse ventajosamente a Maquiavelo y al propio Strau^H consideramos que Moriaty y Holmes son, eminentemente, almas gemelas que cor baten en lados opuestos, burlndose uno de la justicia, tomando en serio, si j H justicia, s su necesidad el otro. Como sealamos un poco ms adelante, el descubrimiento de Maquiavelo por parte de Strauss es posterior a The PoliticalI'hitosophy ofHobbesy modifica de manir no intrascendente la comprensin straussiana del carcter inaugura! de la teos^H
3

Hobbes.
' "On the basis of Hobbes's political philosophy" (WIPP, 172). Por ciern^H sera Strauss quien lo ignorara: ningn otro filsofo moderno fue objeto de ^ H atencin ms destacada y sostenida por parte de nuestro autor: The Political Philosopb) | of Hobbes: Its Basis and Its Gnesis, el captulo dedicado a Hobbes en Natural Ri$(\ and History y el aqu citado comentario crtico de la obra de Poln "On the b a ^ H Hobbes"s political philosophy" incluido en What is Political Philosophy? represen los hitos centrales de un trayecto en el cual debemos incluir tambin de maniS explcita el texto de 1932, "Quclques remarques sur la Science Politique de Hobbfl {Recherches Philosphiquesl, 1933; pp. 609-622), el artculo "Anmerkungen zu Schmitt - Der BegrifF des Politischen", originariamente publicado en Archaj^k Sozialwissenschaft undSozialpolitik, 67, nm. 6, agosto-septiembre de 1932, pp. 71 749, y el captulo IV de Die Religionskritik Spinozas, originariamente publicac^H 1930 por Akademie Verlag, Berln.

HOBBE-S: LAS Al'ORlAS DEL DOGMATISMO MODERNO

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,. [i je la ciencia moderna an no estaba formada y establcci pi'f. 5). y en ese momento crucial fue "l, y nadie ms que l, n plante la cuestin fundamental respecto de la buena vida 1 1 hombre y del orden adecuado de la sociedad" (PPH, 5). Toda la rmetura del pensamiento moderno se apoya en los cimientos eriidos por Hobbes sobre el continente maquiaveliano. Confrontados hov en d/a a Ja crisis de Ja modernidad, sostiene Srrauss, es preciso que tomemos en serio la pretensin de Hobbes de ser el inaugurador de la modernidad; y que situndonos all donde se situ l mismo, en ese momento crucial, reabramos el caso de la disputa entre Antiguos y Modernos. Debemos volver a situarnos en el momento mismo en que esta disputa se plante, sin dar por supuesto su resultado. Nuestra perspectiva debe volverse idntica a la de Hobbes, "en la medida en que su perspectiva no est limitada por su respuesta, la aceptacin del principio moderno, sino que se hace extensiva a su pregunta, que es Ja disputa entre antiguos y modernos",'1 nuestra perspectiva, en suma, no debe dar por sentada la superioridad de la respuesta moderna. Situarnos donde se situ Hobbes significa, entiende Strauss, comprender su visin de la filosofa clsica, cotejar la posicin tradicional "tal como es descripta o caricaturizada por Hobbes y como se presenta ella misma en sus exposiciones clsicas",6 comprender las deficiencias que Hobbes le atribuye, y analizar la manera en que se propone suplantarla. Slo as podremos juzgar los resultados del proyecto moderno, y de su proclamada victotia sobre los "antiguos". Slo as podremos reabrir, exentos de un prejuicio inntertogado a favor de la respuesta moderna, la disputa entre Antiguos y Modernos. . Antes de entrar de lleno en el asunto, y a fin de facilitar la comrensin de nuestra lectura de la lectura straussiana de Hobbes, resutfemos someramente las tesis centrales de la interpretacin de Strauss; H^s tesis se encuentran expuestas ms abiertamente en The Political vosophy of Hobbes y se hallan algo ms enmaraadas en los restan("On Ibi

ihe basisof Hobbes's...", (WIJ'P, 172-173) Vase tambin PPH, xv. ; p. 173. Vase tambin NRH, 167.

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tes textos consagrados a Hobbes. Esto es as, por un lado, p o r q u e a The Political Philosophy of Hobbes Strauss encara el anlisis ms A haustivo de la obra del filsofo ingls, y por otro, porque, como ve^. mos ms adelante, Strauss no ha desarrollado an en esa obra su pos. terior interpretacin de la necesidad de ocultar el discurso filosfico sobre la poltica bajo la proteccin de un lenguaje exotrico. No p^. tendemos ninguna originalidad para nuestra restitucin de las tes centrales de la lectura straussiana de Hobbes; ellas no difieren demasiado de aquellas que cualquier lector atento de Strauss descubre sin dificultad mayor en la lectura de The Political Philosophy of Hobbes, y que han sido relevadas, por ejemplo, por Michael Oakcshott con su habitual y britnica precisin en la recensin de dicha obra. Apoyndonos en parte en la sntesis de dichas tesis que propone Oakeshott diremos que: 1) la filosofa poltica de Hobbes supone una ruptura completa con la filosofa clsica- y con la teologa; 2) a la vez que supone el abandono de la concepcin teleolgicadel universo y de una naturaleza concebida como estndar, la filosofa poltica de Hobbes se asienta sobre una "nueva acritud moral" que coloca al hombre en el eje de interrogacin privilegiado (humanismo); 3) el abandono de la teleologa, la concepcin de una naturaleza hostil y el humanismo son elementos constitutivos de lo que Strauss denominar posteriormente el "plano del realismo maquiaveliano 4) la teora poltica de Hobbes se asienta sobre una nueva acricu moral, una nueva visin de la vida humana: la ciencia natura moderna y el mtodo cientfico son agregados posteriores que o! curecen las fundaciones reales de su filosofa poltica, e incluso son muchas veces contradictorias con ellas."
' Michael Oakcshott, "Dr. Leo Strauss on Hobbes" [19371, en: HobbesolM Association, Oxford, Basil Blackwell, 1975, pp. 132-149. 8 Para corroborar el carcter "tpico" de este resumen de las tesis de la interp* cin straussiana de Hobbes puede verse tambin, por ejemplo, N. Bobbio, "Bffl

HOBBES: LAS AI'ORAS DEL DOGMATISMO MODERNO

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B T es nuestro propsito desarrollar ms en detalle estas tesis J u l a res de la lectura straussiana de Hobbcs; para ello, nada mejor L , e la lectura "de primera mano" de los textos del propio Strauss. fVimo va lo hemos dicho tambin al referirnos a Maquiavelo, no es Mmpoco nuestro propsito polemizar con la interpretacin de Strauss. Pretendemos, eso s, sacar a la superficie algunos hilos subterrneos me enhebran la orientacin de la interpretacin straussiana de cada autor. En e) caso de la interpretacin de Hobbes, uno de Jos hilos principales que gua la lectura straussiana es, como intentaremos mostrarlo, su propsito de poner al descubierto las aporas, las contradicciones, en una palabra, la endeblez de las premisas sobre as que Be sostiene la "actitud moral originaria" de Hobbes, a fin de permitir una reapertura, que no puede sino ser ventajosa para el pensamiento clsico, de la disputa entre "Antiguos y Modernos".

1. LA REAPERTURA DEL CASO "ANTIGUOS" Y "MODERNOS", o ALGUNAS CLAVES PRELIMINARES PARA LEER AL HOBBES DE STRAUSS

Atentos entonces al programa straussiano de reapertura del "caso" que opone a Antiguos y Modernos a travs del estudio del pensamiento de Hobbes, intentaremos en este captulo poner en evidencia que, si seguimos a Strauss, la respuesta hobbcsiana a las deficiencias de la posicin de lafilosofaclsica se funda, simultneamente, en una comprensin errada de dicha posicin y en una "actitud moral" propia, en una Visin de la vida humana ajena a aquella tradicin, y tambin, segn otrauss, limitada o insuficientemente interrogada. La dificultad que
pastora de la historiografa hobbesiana", en: Thomas Hobbes, Mxico, Fondo de Cultura Hconmica, 1992, p. 175; Yves-Charks Zarka, La decisin mtaphysique de ^be$Pars, Vrin, 1987, pp. 225-227; Shadia Drury, The Poltica! Ideas ofLeo Zaws' "P- cit., pp. 147-148; Cario Galli, "Strauss, Voegelin, Arendt lettori di Thomas bes: t r e paradigmi interpretativi della forma poltica nella modernit", en: "weppc Duso (comp.), Filosofa Poltica e Pratica del Pensiero - Eric Voegelin, Leo * 8 I , Hannah Arendt, Miln, Franco Angel Libri, 1988.

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muchas veces experimentamos en una primera lectura de la interpreJ cin straussiana de Hobbes reside en que, como lo veremos a continial cin, ambos "errores" -su errnea lectura de la filosofa clsica y , apreciacin dogmtica de la naturaleza del hombre- aparecen muchas veces entrelazados: si Hobbes interpreta a la filosofa clsica de manera errada (y no como la filosofa clsica se habra, segn Strauss, comprendido ella misma) es porque su lectura ya est difractada u orientada poj una "visin de la vida humana" especficamente moderna que lo vuelve ciego a las preguntas fundamentales de la filosofa clsica. Un segundo elemento que puede dificultar la concepcin global de la interpretacin straussiana de Hobbes es que los textos que la componen estn distanciados entre s por ms de veinte aos. En ese lapso, por 1 menos dos factores modifican de manera significativa la interpretacin y la explicitacin straussiana del pensamiento moderno: svi inters en Maquiavelo y su descubrimiento de la relevancia de la distincin enos pensamiento esotrico y exotrico para la filosofa clsica. As, como lo sealara el propio Strauss en el Prefacio de 1952 ala edicin nortame! cana de The Politica Philosophy of Hobbes, el libro de 1936 sostena la tesis de que Hobbes era el iniciador de lafilosofapoltica moderna. "Esto* anota all Strauss, "era un error: no es Hobbes sino Maquiavelo quiera merece este honor" (PPH, xv). Este error, significativamente, era atributa do all mismo por Strauss a que l no estaba, en 1936, "suficientemente atento a la pregunta acerca de si la sabidura puede ser divorciada de la moderacin o de los sacrificios que debemos hacer para que nuestras mentes permanezcan libres" (PPH, xvi). Strauss an no haba descubierto la inmensa novedad de Maquiavelo, oculta tras un discurso de rescata racin del pensamiento clsico de lito Livio. Podemos pensar cambien! que no haba percibido an la necesidad de ocultar su propio discurso de rescauracin/reelaboracn del pensamiento clsico detrs de un discursw que paga su tributo de moderacin a la democracia moderna.,J
En cuanto a la apertura del "caso" Antiguos vs. Modernos, como lo seala en < clebre Prefacio a la edicin inglesa de Spinoza's Critique of Religin, Strauss comenz a poner en cuestin "la premisa, sancionada por un poderoso prejuicio, de que i retorno a la filosofa premoderna es imposible" ya en las Anmerkungen zu
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i aparicin de Maquiavelo en la obra de Strauss desplaza entoncic rta medida a Hobbes en su carcter inaugural: la "actitud al'' identificada en ThePoliticalPhibsophy ofHobbesse establece, -Qstcrior/nente, como veremos, sobre lo que Strauss denominar I "nlano del realismo maquiaveliano". Simultneamente, el descuUjJmicnto del carcter revolucionario de Maquiavelo parece llevar a Strauss a prestar mayor atencin al carcter doctrinario, esto es, dogmtico, del pensamiento hobbesiano, y en ese sentido, a observar su distancia mayor respecto de la filosofa clsica tai como la entiende el propio Strauss. El realismo maquiaveliano parece ser, a ojos de Strauss, la expresin de su falta de prudencia, a su vez consecuencia de la negacin de un universo ideolgico y una jerarqua moral de fines que conducen a la responsabilidad del filsofo poltico. Como se desprende del captulo anterior, segn Strauss, Maquiavelo no se habra propuesto corregir los "errores" de la filosofa clsica; expresando en voz aira sus verdades ms reservadas -la ausencia de un fundamento propio para la moralidad habra manifestado por su inmoderacin la modificacin radical de su comprensin del orden de las cosas humanas. Como intentaremos mosttar a continuacin, otra es segn Strauss la postura de Hobbes. Hobbes se propondr corregir los errores de los clsicos para triunfar all donde ellos habran segn l fracasado: en el establecimiento de un orden poltico a la vez moral (justo) y realizable. I A lo largo de este captulo intentaremos entonces mostrar de qu manera, siguiendo el hilo de la reapertura de la disputa entre "Antiguos y 'Modernos", es posible descubrir que la crtica hobbesiana de la filosofa poltica clsica no se asienta en primer lugar sobre una ntica de las premisas de sta, sino ante todo sobre la comprensin Irronea -segn Strauss- del proyecto clsico. Como lo adelantabaPos recin, la distancia que podemos relevar entre la comprensin
Sch""".. de 1932 (Leo Strauss, "Preface co che English Translacin", en: Spinoza's fuique 0f Religin, Chicago, The University of Chicago Press, 1997, p. 31 [Nueva *>*. Schocken Books, 1965] [en adelante, SCR]).

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hobbesiana del proyecto clsico, y la comprensin del proyecto <j e r filosofa clsica "tal como sta se comprendi a si misma", pareced, ser ya, segn Strauss, el efecto de la "actitud moral" de Hobbes, A una actitud moral que n o es ella misma objeto de interrogacin pjej l. Si la crtica hobbesiana de las deficiencias de la filosofa clsica est difractada por una "actitud moral" inexaminada, debemos volver j interrogar tanto su crtica de tales deficiencias como tambin la soldez de las premisas sobre las que se sostiene dicha "actitud moral originaria". Hobbes, se presenta a s mismo como un innovador radical. Debemos por lo tanto comenzar con una presentacin clara y coherente de aquella posicin tradicional que intent reemplazar. Debemos observar dicha posicin a la vez tal como es descripca o caricaturizada por Hobbes y como se presenta ella misma en sus exposiciones clsicas. Debemos escuchar muy pacientemente lo que dice Hobbes explcitamente respecto de las deficiencias de las doctrinas tradicionales. Debemos establecer una distincin entre sus deficiencias tadicales (su falta de exactitud y su sobreestimacin del poder de la razn) y sus deficiencias derivadas ("anarquismo"). 10 Para volver a abrir el caso que opone a Antiguos y Modernos debemos examinar cules son, segn Hobbes, esas deficiencias de u n a n losofa clsica "que era ms un sueo que u n a ciencia"," y que m llevan a pretender fundar la filosofa poltica sobre bases slidas. Pet simultneamente es necesario cotejar esas deficiencias que Hobbes atribuye a la posicin tradicional con la posicin tradicional m i s m a Ms precisamente, tras los pasos de Strauss, deberemos examinar la exposicin de las deficiencias de la tradicin tal como las lee Strauss^ Hobbesy, simulrneamente, la posicin tradicional tal como la entietA de Strauss. Asimismo, deberemos examinar, tras sus pasos, la solidez de la innovacin hobbesiana.
10

"On the basis of Hobbes's...", (WIPP, 173).

" En los trminos de Hobbes, citados por Strauss en NRH, 166.

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los pass de Strauss: en efecto, cualquier lector atento notar (fiaramente que, pese al silencio de nuestro autor al respecto, la etacin e\ pensamiento clsico que atribuye a Hobbes no Je ningn modo ser convalidada por el propio Strauss.'2 Hobbes contemporneos, sostiene Strauss, observaban que "la filosofa, la bsqueda de la sabidura, no haba logrado transformarse en sal oW^ [NRH, 171)- Este fracaso de la filosofa se pona en eviden: a en el hecho de que "el dogmatismo nunca haba logrado impon e r s c de una vez y por todas al escepticismo" (NRH, 171), y estaba gado directamente "a ias dificultades propias de toda fsica teleolgica" (NRH, 172), o de manera ms contundente, "a la conviccin de que una cosmologa teleolgica es imposible" (NRH, 176). Asimismo era indisociable de los presupuestos errneos de dicha cosmologa, principalmente de la presuposicin errnea de que "el hombre es por naturaleza un animal poltico o social" (NRH, 169). Como puede observarse, nos hallamos aqu frente al entrelazamiento de lo que para Strauss es una errnea lectura hobbesiana del pensamiento clsico (su fracaso en alcanzar la sabidura) y de lo que identifica como un presupuesto incuestionado de la filosofa poltica de Hobbes (la imposibilidad de una cosmologa teleolgica). En cuanto a lo primero, repetimos, es evidente que para Strauss es imposible convalidar la crtica hobbesiana de que el fracaso de la filosofa clsica reside en que "la sabidura no haba logrado transformarse en sabidura . Hobbes, parece afirmar Strauss, busca dar respuesta definitiva a un problema que no admite una respuesta tal, y manifiesca en ese proyecto su distancia respecto del proyecto de la filosofa clsica misnia. Como lo hemos sealado ya en el captulo anterior, y como lo aeremos desde otro ngulo en el apartado 2 de este captulo, para la T
ti silencio de Strauss es (anco ms significativo cuanto que es l mismo quien s na enseado a estar atentos a este tipo de omisiones. No debe, por ende, sorprennos <|ue las afirmaciones que Strauss atribuye a Hobbes citadas a continuacin an to das de sus rextos maduros -posteriores a su incorporacin de la impor * ue la distincin entre escritura esotrica y exotrica- y que no hallemos este P de afirmaciones en The Politicd Philosophy of Hobbes.

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interpretacin straussiana de la comprensin clsica de la ilosoffif "no hay ninguna garanta de que la bsqueda de la articulacin ade cuada llevar alguna vez ms all de la comprensin de las aJtcrnatti vas fundamentales o que la filosofa logre ir alguna vez ms all del estadio de discusin o disputa y alcance el estadio de la decisitf (NRH, 125). La filosofa es precisamente bsqueda de la sabidura. Lo mismo cabe decir respecto de la afirmacin que Strauss p o n e m boca de Hobbes de que "el dogmatismo nunca haba logrado imponerse al escepticismo"; para Strauss, la filosofa clsica, lejos de ser dogmtica, asciende dialcticamente desde la opinin, orientndose a travs del discurso; para Platn, sostiene Strauss, sta es "la nica orientacin originalmente a disposicin de los hombres", por lo que abandonarla es "abandonar el descubrimiento del estndar que est presupuesto en toda orientacin, e incluso, abandonar la bsqueda del estndar" (PPH, 153).' 3 En otras palabras, all donde para Hobbe la filosofa clsica (dogmtica) haba fracasado ante el asalto del escepticismo, para Strauss la filosofa clsica de cuo socrtico-platnifl lejos de ser dogmtica, debe precisamente ser comprendida com$ zettica. Y es, como lo hemos visto en el captulo anterior, precisa?. m e n t e en la tensin que se sostiene en la imposibilidad de la filosoffip para demostrar su superioridad por sobre el dogmatismo de la pnir tensin alternativa fundamental - d e la revelacin que ha descansjp do la vitalidad del pensamiento occidental hasta la irrupcin del Ili^j minismo.
' "l'lain no opone simplemente sin ms una fsica teleolgico-espiritualis^^M fsica materialista-mecnica, sino que se atiene a lo que puede comprenderse sin auxilio de un sofisticado aparato 'trgico', a lo que los 'atenienses' dicen''(PPH, 14S Dos pginas despus Strauss aade que "cuando Hobbes sostiene que Platn iiloso no a partir de 'palabras' sino a partir de 'ideas' lo est comprendiendo de man<9 fundalmentalmente equivocada, y deberemos considerar enseguida cuan desastrosas son las consecuencias de esta comprensin equivocada" [PPH, 145). Vase tambifl "Progres or return" (JPCM, 95): Platn "sostuvo que la realizacin propiameW dicha, es decir, la sabidura plena, no es posible, sino slo la bsqueda de la sat^H ra, que en griego significa filosofa. Tambin insisti en que no existen ltnw dcterminables para esta bsqueda de la sabidura".
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R . c u a nto a lo segundo, Hobbes, afirma Strauss, atribuye lo que 'ende como e! fracaso de la filosofa clsica "a la conviccin de u n a cosmologa teleolgica es imposible". Sobre qu se sosticta conviccin? Al abordar ms de cerca este tpico en el apardo 3 del p r c s e n t e captulo podremos recuperar el razonamiento hemos rastreado en Strauss a partir del abandono, por parte de Maquiavelo, de una concepcin teleolgica del universo: la conviccin hobbesiana de la imposibilidad de una cosmologa teleolgica u na afirmacin dogmtica y no examinada. Si sa es la conclusin que extrae Hobbes de su comprensin del fracaso de la pretensin de la filosofa clsica, la conclusin est sostenida sobre un error: la imposibilidad de la cosmologa teleolgica no puede legtimamente deducirse de la imposibilidad de la filosofa clsica de dar cuenta plenamente del todo del universo sobre la hiptesis de un universo dotado de finalidad. Simultneamente, Strauss proceder a demostrar que la tesis hobbesiana alternativa respecto del estado de naturaleza y de la condicin natural del hombre est plagada de inconsistencias que no hacen sino volver an ms frgil el edificio dogmtico hobbesiano. Es, entonces, en este contexto que deberemos comprender la pronunciada atencin que Strauss dedica a relevar las bases del atesmo hobbesiano y las inconsistencias de su teora del estado de naturaleza: la demostracin straussiana de las contradicciones, las aporas o las hesitaciones de Hobbes, demostracin cuya exhaustividad muchas veces nos deja perplejos en una primera lectura, parece tener por finalidad principal poner en evidencia la debilidad de la teora hobbesiana del estado de naturaleza, y de la relaQon entre el hombre y el todo, debilidad que debera llevar a interrogar su superioridad respecto de las teoras de la teologa y la teleologa clsicas.14
l'n On the basis of Hobbes's political philosophy" Strauss consagra varias " atesmo que Poln atribuye "sin ambigedad" a Hobbes, con ei argumento c puesto que su tesis [del atesmo de Hobbes] no es de ningn modo aceptada sa 'mence, no est de ms indicar cmo puede ser establecida" ("On the basis *bess...", [WIPP, 191]). Como lo veremos ms adelante, Strauss coincide con

Sj P" .

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Las concepciones clsica y hobbesiana de la finalidad de la filosofj-l y de la filosofa poltica, las concepciones clsica y hobbesiana d e S relacin entre la finalidad del hombre y la finalidad de la naturaleal son los dos grandes temas a travs de los cuales Strauss nos condu lentamente a destino. Leyendo y hacindonos leer a Hobbes, Straus reabre el "caso" de los Antiguos contra los Modernos y nos indica qug no slo la crtica moderna de la postura antigua est basada en fl equvoco, sino que la postura moderna, lejos de poseer la autoevidencia que la historia posterior le otorg, muestra ella misma inconsistencias significativas. Si cedemos al embrujo straussiano, al final de nuestro recorrido habremos descubierto que el dogmatismo que Hobbes atribuye al pensamiento clsico ha cambiado de campo, y junto con l la falta de exactitud, el peligro de anarquismo y las expectativas exageradas en la razn.'5

2 . L A FINALIDAD DE LA FILOSOFA, O LA POSIBILIDAD Y LA NECESIDAD DE LA FILOSOFA POLTICA i

Si nos ocupamos de "ver a la tradicin como la vio Hobbes", seala Strauss en Natural Right and History, observamos que Hobbes "identific a la filosofa poltica tradicional con la tradicin idealista", es decir, con aquella tradicin preocupada por el buen o ^
Poln en afirmar el atesmo de Hobbes, pero su exgesis de los textos que Hobbt consagra a la religin tiene entre otras cosas por fin poner en evidencia las fragili des de la postura hobbesiana. 15 Tal vez sea til recordar la caracterizacin que hace Strauss de la empresa maqui* veliana: "Maquiavelo no va hasta t final del camino; (a ltima parte dei camino do* ser transitada por el lector que comprende lo que es omitido por el escritor" (TM, 3* 35). O tambin: "el ocultamiento tal como lo practica Maquiavelo es un instrumera sutil de corrupcin o seduccin. Fascina a su lector confrontndolo con enigma^B partir de ese momento, la fascinacin con la solucin del enigma hace que el lecfl olvide sus deberes ms elevados, si no todos sus deberes" (TM, 50). Tal vez los lectOB de Strauss, encantados por los enigmas que ste nos presenta, debamos olvidar ^ H ros deberes - o prejuicios- democrtico-igualitsrios modernos.

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den de ' a soc>e(kid c o r no algo que merece ser elegido por s mismo. Esto es, al identificar a la filosofa poltica como la preocupacin por el mejor rgimen, "Hobbes rechaza la tradicin idealista sobre la base de un acuerdo fundamental con ella. Pretende hacer de manera adecuada lo que la tradicin socrtica hizo de manera totalmente inadecuada. Pretende triunfar donde la tradicin socrtica fracas" {NRH, 167168). La tradicin de la filosofa poltica fall en su propsito de establecer de manera adecuada la elaboracin del mejor rgimen; Hobbes, asumiendo la necesidad del propsito, se propone enmendar ese fracaso. Podemos resumir los "significativos resultados" de ios actuales estudios sobre Hobbes y la tradicin en una frase, sintetiza Scrauss: "Hobbes estaba en deuda con la tradicin en lo que concierne a una idea nica pero fundamental: aceptaba con los ojos cerrados ia visin de que la filosofa poltica o la ciencia poltica es posible o necesaria" {NRH, 167). El "acuerdo fundamental" de Hobbes con la tradicin su deudasera entonces, aparentemente, su aceptacin incucstionada de la necesidad y posibilidad de la filosofa poltica entendida como la preocupacin por el orden poltico adecuado, elegible por s mismo. Pero , siguiendo Jas indicaciones de Strauss, desviamos nuestra mirada de "la tradicin tal como la vio Hobbes" y la dirigimos a "la tradicin tal como se presenta ella misma en sus exposiciones clsicas","1 esa aparente deuda de Hobbes con la tradicin pasa bruscamente a sealar el punto ms lgido de su ruptura con aquella. Como lo sealaba ya el propio Strauss, esta vez con prstina claridad, en The PoUtical Philosophy of Hobbes, la conviccin hobbcsiana de que "Ja idea de la filosofa poltica va de suyo" es el ncleo del olvido hobbesiano de pregunta fundamental, aquella que concierne a interrogar "qu es la virtud", y con ella, a interrogar la finalidad del estado {PPH, 152). "
4

La mencin, en NaturalRight andHistory, a "la tradicin como la vio Hobbes" tos adviene una vez ms que debemos prestar atencin a la diferencia antes relevada B ^ n the basis of Hobbcs's poltica! philosophy" entre "la tradicin como la vio Hobbes" y la tradicin tal como se presenta ella misma en su exposicin clsica. P C o m o lo veremos una y otra vez, en The PoUtical Philosophy nf Hobbes encontamos muchas veces expuesto en trminos claros lo uue en Natural Right and History

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Que est diciendo entonces Strauss al afirmar que H o b b i S por supuesta la necesidad y la posibilidad de la filosofa p o l t tentaremos demostrar en los prrafos siguientes que esa afirnJ encierra la aseveracin de que la pregunta a la que procura resp^B la filosofa poltica de Hobbes difiere de manera radical de atM pregunta a la cual responde la filosofa clsica. Ms an: l a ' r e s o l hobbesiana es la manifestacin del olvido de la pregunta fundarnen tai, de su obturacin dogmtica por una visin incuesrionada^B de lo que constituye lo propio de la vida humana. C o m o lo anticipbamos recin, en ThePoliticalPhilosophy ofHobbt. Strauss afirma que Hobbes "'no interroga la posibilidad y la necesM de la filosofa poltica; en otras palabras, no pregunta en primer lugar 'qu es la virtud?' y 'se la puede ensear?' y 'cul es el Pin del es do?', porque estas preguntas estn contestadas para el por la tradicin, o por la opinin comn" (PPH, 152). Hobbes omite intern garse sobre lo ms importante porque da por supuesta la resp la pregunta fundamental que gua la interrogacin hlosfico-poltica, la pregunta acerca de la finalidad del orden poltico, inseparable a su vez de la pregunta acerca de lo bueno. Es cierto, afirma Strauss: esta omisin podra sugerir, simultneamente, la identificacin teB de Hobbes con la tradicin idealista; en la tradicin s o c r t i c a , J ^ H tra Epicuro, Carneades o "los sofistas", Hobbes entendera que la filosofa poltica "est dedicada a la preocupacin por el orden adecuado de la sociedad como algo que es digno de eleccin c n s f l mo" {NRH, 168). Pero esta comprensin de la necesidad y la posft lidad de la filosofa poltica (como preocupacin por el orden adecuado de la sociedad como algo que es digno de eleccin en s mismo es aceptada dogmticamente por Hobbes, quien al no rehacer CO
y otros textos de los aos cincuenta debe ser descubierto mas trabajosamen^^B pliegues de una escritura esotrica. Sealemos tambin que en la Introduoflj Studies in Platonic Political Philosophy, Thomas Pangle afirma precisamente q u | de las crticas ms severas que Strauss dirigiera jams a Hobbes fue que "H**! aceptaba con los ojos cerrados la visin de que la filosofa poltica o la ciencia es posible o necesaria" (Thomas I~ l'angle, "Introduction" \SPPP, 8]).

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mino que llev al pensamiento clsico al descubrimiento de esta necesidad y u- esta posibilidad pone de manifiesto su comprensin errnea o su desvircuacin de la finalidad de la filosofa poltica clsica.' 8 A fin de identificar adecuadamente la distancia que separa, segn Strauss, la "afirmacin de la necesidad y posibilidad de la filosofa poltica" por parte de Hobbes respecto de la misma afirmacin por pane de la filosofa poltica clsica hemos de transitar, pues, aquel otro camino que Hobbes no habra recorrido. Qu quiere decir entonces Leo Strauss cuando afirma que para el pensamiento clsico la filosofa poltica es "posible y necesaria"? Para responder adecuadamente a esta pregunta es preciso que nos remntenlos a la lectura straussiana del surgimiento de la filosofa poltica clsica o, dicho de otro m o d o , a la distancia que separa al joven Scrates retratado por Aristfanes del Scrates platnicojenofntico de la madurez. La preocupacin de la filosofa por la poltica, sostiene Strauss, es el resultado de la madurez de la filosofa: la filosofa poltica surge en el m o m e n t o en que la filosofa comienza a interrogarse sobre su propio hacer sobre la pretensin de reemplazar la opinin por el conocimiento genuino de la naturaleza del todo- y se pregunta por qu es b u e n o que las opiniones sobre la naturaleza del todo sean reemplazadas por el conocimiento genuino de la natutaleza del t o d o . " "Si Scrates fue el fundador de la filosofa poltica" si fue primero filsofo v tan slo luego filsofo poltico- "la filosofa poltica estuvo precedida pot la filosofa. Por lo tanto, surge la pregunta acerca de porqu la filosofa pre-socrtica pudo o debi prescindir de la filosofa poltica".'1" La pregunta que intentamos cernir se halla aqu sim-

^rComo veremos mis adelante, Strauss sostiene que partiendo de esta aceptacin dogmtica Hobbes tomar por supuesto que lafinalidaddel estado es la paz en tanto H y no, aclara Strauss, la paz como condicin de toda civilizacin). Vase PI'H, 152.' o.:. ^P*On classical political philosophy" (WU'P, 92). ^ B L C O Strauss, Scrates and Aristopbanes, Chicago, Universiry of Chicago Press, H > (196J (en adelante, SAJ, p. 4.

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plemente invertida: debemos comprender por qu la filosofa poli, ca en su madurez puede y debe no prescindir de (a filosofa po|.por qu la filosofa poltica "es posible y necesaria".21 La madurac/ de la filosofa -representada como decamos, en la interpretacin J Strauss, en el trayecto que lleva del joven Scrates retratado n, Aristfanes al Scrates jenofntico-platnico- lleva a sta a interm garse sobre ella misma, sobre su propio proceder, y a descubrir as al vez la posibilidad y la necesidad de la filosofa poltica -poltica por su objeto y por su Juncin. Tal como es interpretada por Strauss, la crtica de Aristfanes al i0. ven Scrates -al Scrates prepoltico- est dirigida frontal mente al ca. rcter impoltico de la filosofa: lafilosofa"simplemente trascindelo poltico. Olvida al hombre, o ms precisamente a la vida humana, y sin embargo la vida humana es su sustrato. Por ende, no se cora prende ella misma".22 Perdido en su preocupacin por los cielos, el Scrates de Aristfanes, afirma Strauss, se muestra indiferente a la ciudad que lo alimenta. Esa misma indiferencia vuelve a Scrates incapaz de protegerse contra sus enemigos: es incapaz de contrarrestar su mordacidad porque no comprende la necesidad de la mordacidad de la que es objeto. Su desinters por los asuntos humanos lo vuelve inepto para juzgar y tratar a los hombres; su conocimiento de las maneras y de las almas de los diferentes tipos de hombre es muy precario: "Scrates, puede decirse, es un lder de almas [...] sin ser un conocedor de almas" {SA 313). El carcter inmoderado de la filosofa, expresado en la arrganos e impaciencia de Scrates, pone de relieve el desconocimiento del fil sofo respecto de la naturaleza de los asuntos humanos y polticos, y pr ende, el carcter incompleto de su aprehensin del todo, este desconocimiento, a su vez, convierte al filsofo en vctima de la mordacidad o la inquina de los ciudadanos. En Aristfanes la poesa, a la vez qf

31 Scrates and Aristophanes comienza con estas palabras: "Nuestra Gran Tfld clon incluye a la filosofa poltica y parece por lo tanto responder por su posibfl y necesidad" (SA, 3). 22 "The problem of Scrates" (RCPR, 134).

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apunta a aquello que trasciende a la comedia, se muestra ms poltica que lafilosofa;la poesa se muestra superior a la filosofa completando el carcter parcial de sta con su preocupacin por el todo. En palabras de Strauss, Aristfanes "ridiculiza a Scrates no por intentar mantener su enseanza en secreto respecto de los no-iniciados, sino por su inepcia al respecto" (SA, 314). Frente a este Scrates inmoderado, impaciente y arrgame, "fcilmente podemos tener la impresin de que Platn y Jenofonte presentaron su Scrates en contradiccin consciente a la presentacin de Aristfanes" (SA, 314). El Scrates de Platn y Jenofonte, advierte Strauss, es un hombre de la ms alta sabidura prctica, o del mayor deseo de ella; respeta la ciudad y sus leyes; es el mejor de los ciudadanos y un soldado modelo; es quien mejor juzga y trata a los seres humanos, quien mejor conoce y gua sus almas; es el hombre ertico por excelencia y devoto de las Musas. Entre el Scrates de Aristfanes y el Scrates platnico-jenofntico la filosofa clsica ha descubierto la posiblidad y la necesidad de la filosofa poltica. En qu consiste exactamente este descubrimiento? Qu es, segn Strauss, originariamente la filosofa poltica, por qu es ella no slo posible sino tambin necesaria? Qu es aquello a lo que responde lafilosofaclsica y que Hobbes dio por supuesto? En "On classical politiral philosophy' Strauss consagra catorce pginas a la filosofa poltica entendida como el tratamiento filosfico

a pomo i podemos apreciar, el Scrates de Aristfanes figura algo asi como el espejo del Maquiavelo de Strauss. Tanto el Scrates de "Las nubes" como el Maquiavelo de Strauss se desentienden ostentosamente del hecho de que "la verdad es dinamia para la ciudad , proclamando la inexisrencia de los dioses en los que cree la ciudad y demostrando el carcter controvertido de la ley. Podramos aadir que, guiendo la imeipretacin de Strauss, Maquiavelo entiende sin embargo que la verdad puede ser peligrosa para l mismo, mientras que el Scrates de Aristfanes lo ignora (llevando a la destruccin de su "pensadero" a manos de Estrepsades), y que el Scrates de Platn y Jenofonte comprender que es peligrosa no slo para la ciudad sino para la filosofa en tanto tal.

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d e la poltica, para dedicar las ltimas tres a distinguir dicho signic cado "ordinario" de la expresin "filosofa poltica" de otro signifif. do "ms profundo". 24 En su signficacin ms profunda, afirma Straii. el adjetivo "poltica" en la expresin "filosofa poltica" designa no tam el tema [subject matter] sino ms bien una forma de tratamiento; dexd este punto de vista, digo, "filosofa poltica" significa primariamente n el tratamiento filosfico de la poltica, sino el tratamiento poltico o pn pular de la filosofa, o la introduccin poltica a la filosofa, el intento di conducir a los ciudadanos calificados, o ms bien a sus hijos calificados de la vida poltica a la vida filosfica. Este significado ms profundo de "filosofa poltica" se corresponde adecuadamente con su significado ordinario, puesto que en ambos casos "filosofa poltica" culmina en el dogio de la vida filosfica."

Si nos atenemos a lo que Strauss calificar luego como su significado ordinario (que remite al tratamiento filosfico de la poltica, y que ocupa la mayor parte del texto que estamos comentando), la filosofa poltica parece surgir de las necesidades de la vida poltica: las primeras preguntas de la filosofa poltica clsica emergen de la experiencia poltica concreta; estas preguntas poseen, para todos los hombres inteligentes involucrados en ellas, una jerarqua natural,' 6 y es esta jerarqua la que brinda a la vida poltica, y a la filosofa poltica, si orientacin primera. As como la percepcin de una jerarqua natural de las preguntas en la vida poltica orienta la interrogacin de la fu sofa, as tambin es la vida poltica misma la que presenta el mtot para la filosofa poltica: la vida poltica pone en escena pretensin*
" "On classical political philosophy" (WIPP, pp. 78-94). Vase especialmen pp. 93-94. 25 Ibid., p. 94. nfasis mo. '''' "Estas preguntas poseen una jerarqua natural que brinda a la vida P"*^B por ende a la filosofa poltica, su orientacin fundamental. Nadie puede evitas* tinguir entre asuntos de menor, mayor o fundamental importancia y entre llH del momento y asuntos siempre presentes en toda comunidad poltica; y 14H bres inteligentes aplican estas distinciones de manera inteligente". Ibid, p. 8 ^ H

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njjflicrivas respecto de lo que es bueno para la comunidad, y estas recensiones son formuladas en el nombre de la justicia. Existen, nes pretcnsiones conflictivas argumentadas que se basan en opiniones divergentes respecto de lo bueno y lo justo. Este conflicto llama a un arbitraje que dirima, por encima de los intereses partidarios, que es lo que corresponde a cada parte. El arbitro, para poder cumplir la funcin a la que es llamado, debe estar por encima de las panes, debe preferir el arbitraje por encima de la victoria de una de las partes en la guerra civil. FJ arbitro es, en primera instancia, el buen ciudadano capaz de cumplir con esta funcin de arbitraje de la manera ms elevada. Pero la funcin del arbitro no consiste tan slo en ser neutrat, a fin de poder cumplir con su funcin de dirimir, por encima de las partes, asuntos de justicia y de bien, el arbitro debe hacerse preguntas que van ms all de la arena poltica. En este ascenso de las preguntas del hombre involucrado en la accin poltica a la perspectiva prudente del buen ciudadano, y de sta a la necesidad de plantearse nuevas preguntas que trasciendan el mbito limitado de la esfera poltica, encontramos que, en ltima instancia, en la cima de la arquitectnica del juicio poltico, el arbitro por excelencia ser elfilsofopoltico. Si la "ciencia poltica" es la habilidad del poltico idneo que maneja adecuadamente los conflictos particulares, por encima de ella encontraremos una capacidad poltica an ms elevada, el arte del legislador, que establece el marco permanente en cuyo seno el poltico hbil podr tratar el caso particular. Y si cada legislador est involucrado en primer lugar por el caso particular de la comunidad para la cual legisla, para hacerlo adecuadamente debe plantearse ciertas preguntas polticas universales que conciernen a la legislacin como tal: son ellas las que consituyen el tema del conocimiento poltico verdaderamente arquitectnico, el de la ciencia de la poltica a la que aspira elfilsofopoltico que se erige as en maestro del legislador. Frente a este desarrollo del significado "ordinario", que culmina en elogio de la vida filosfica, el significado ms profundo de "filosofa poltica' hace surgir a lafilosofapoltica ode las preguntas que surgen i la arena polrica sino c la mauran de la filosofa, y de la com-

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prensin de su necesidad de lafilosofapoltica. As como la filosofa hace posible cuando se pone en cuestin la identificacin de lo bu, y lo justo con lo ancestral y se busca sustituir la explicacin heredada ancestral o divina, sobre la naturaleza del todo por la verdad acerca la naturaleza del todo,27 as lafilosofapoltica se hace posible cuando U filosofa alcanza su madurez y adquiere consciencia de la necesidad de plantear la pregunta "por qu es bueno reemplazar las opiniones sobre la naturaleza del todo por la verdad de la naturaleza del todo?". I _ filosofa en su madurez, consciente de que la vida humana es vida en comn, vida poltica, y de que el filsofo depende para su existencia de la existencia de la ciudad,2" se vuelve polticamente responsable. Interesado en comprender y favorecer las condiciones de existencia de la ciudad, el filsofo debe plantearse las preguntas: por qu la vida poltica necesita a lafilosofa?,por qu sera bueno para la vida poltica reemplazar las opiniones sobre la naturaleza del todo por la verdad acerca de la naturaleza del todo?29 Para comprender cabalmente su propia naturaleza, la filosofa debe comprender tambin la naturaleza de aquello que es condicin de su existencia, la naturaleza de las cosas polticas.30
Vase NRH, p. 86 y ss. Para una excelente interpretacin de la relacin erra naturaleza y derecho natural en la obra de Strauss, vase Vctor Gourevitc problem of natural right and tbe fundamental alrernarives in natura] right and histor; en: K. Deutsch y W. Soffer (eds.), The Crisis of Liberal Democracy. A Siraussim Perspectiva Albany, SUNY Press, 1987. Por otro camino, las conclusiones a las (f arriba Gourevitch son similares a las que nosotros arribamos aqu.
a En el retrato que hace Aristfanes del joven Scrates, Scrates se mus completamente indiferente hacia la ciudad que lo alimenta" (SA, 311). En su dial go con Kojve, Strauss escribe: "La filosofa slo es posible en una sociedad en Jai existe la 'divisin del trabajo'. El filsofo necesita de los servicios de otros seres manos y debe pagarles con stis propios servicios si no quiere ser r e p r o b a d ^ B ladrn o embustero. Pero la necesidad del hombre de los servicios de otros hofl est fundada en el hecho de que el hombre es por naturaleza un animal soci; el individuo humano no es autos unciente" (07", 199). 27

"On cassical poltica! philosophy" (WIPP, 92-93). *" "Lo poltico (...] es la fundacin, la indispensable condicin" de la filosofS^B filosofa es primariamente filosofa poltica porque la filosofa poltica es necesaria] proteger el santuario interior de la filosofa". "The problem of Scrates" (RCPR "

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prendida de e s t a manera, la filosofa poltica surge de la com ;(1 por parte del filsofo de la necesidad de justificar la filosofa i (ribunal de la comunidad poltica. Para poder justificar la filofi an[e c ' t r ' D u n a l de ' a ciudad, el filsofo deber ante todo comc las cosas polticas tal como stas son comprendidas en la vida Trica: es decir, deber partir de la comprensin de las cosas poltinropias de la vida poltica prefilosfica. Por cierto, en este camino Ifilsofotrascender muy pronto la consideracin corriente y prefilosfica de la virtud para alzar la pregunta "qu es la virtud", y el intento de responder a esta pregunta lo llevar a reconocer algunas actitudes comnmente valoradas como virtudes, y a techazar otras, estableciendo una jerarqua de virtudes ajena a la comprensin propia de la vida prefilosfica. Ms an: su interrogacin lo llevar hasta el lmite mismo de la esfera poltico-moral: la indagacin respecto de lo bueno y de lo justo revelar al filsofo que as como "estas distinciones son polticamente relevantes, no pueden ser "tericamente" demostradas [...] y estn expuestas a graves dudas tericas".31 Esta comprensin de que la interrogacin de la naturaleza de las cosas polticas exige trascender la esfera de la moral "marca el lmite de la filosofa poltica como disciplina prctica".32 Elfilsofo,consciente de la necesidad de justificar la filosofa ante el tribunal de la comunidad poltica, ha emprendido la comprensin de las cosas polticas partiendo de cmo son comprendidas en la vida poltica misma. En el ascenso desde la comprensin prefilosfica, ha descubierto que as como ese camino lo lleva a trascender la esfera de la moral, en tanto filosofa prctica que se dirige a los ciudadanos como tales, la filosofa poltica, entendida como tratamiento poltico 0 popular de la filosofa, no debe atravesar ese lmite.33
"' "On classical polideal phosophy" (WIPP, 89).

** Ibid., p. 94.
33 Aquello que el filsofo que pane de la comprensin piefilosfica de la poltica t~cure> no parece consistir para Strauss en el carcter incompleto de la moral (cf. P tulo sobre Maquiavelo), sino en la necesidad de no atravesar ese lmite abiertapte. En la lectura de Scrates andAristophanes podemos suponer que para Strauss

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Pero al mismo tiempo, y como se desprende de la larga citaJB reproducida, el significado profundo de filosofa poltica (,,... en canto "forma de tratamiento") no remite tan slo al trataniienj poltico o popular de la filosofa, sino tambin a "la introducen poltica a la filosofa: el intento de conducir a los ciudadanos calfi cados, o ms bien a sus hijos calificados, de la vida poltica a la vid filosfica".34 As, la pregunta a la que arriba la filosofa en tanto filosofa poltica "funciona como una cua de ingreso para aquell0s cuyo propsito ya no es guiar la accin sino simplemente entender L cosas como son''.35 El tratamiento poltico de la filosofa implica entonces tambin la diferenciacin de dos tratamientos o de dos enseanzas: 'a enseanza dirigida a la mayora v la enseanza dirigida a los ms dotados, a los "hijos calificados de los ciudadanos c ^ ^ H dos". 36 Atengmonos entonces, en nuestro intento de elucidar lo que Strauss denomina, a propsito de Scrates o de Hobbes, como \ posibilidad y la necesidad de la filosofa poltica", a lo que l mismo considera el significado profundo de la filosofa poltica. La filosofa poltica es posible y necesaria. Accedemos al sigr do ms profundo que Strauss otorga a esta afirmacin cuando la cun-

ta diferencia esencial entre el joven Scrates y el Scrates maduro radica no tantoa la ignorancia de los asuntos polticos por parte del primero, sino en su ignorafl^M que stos deben ser tratados politicamente. La distincin entre el discurso discurso injusto, la ridiculizacin de la ley, etc., exhiben el tratamiento s o c n ^ ^ ^ | cuestiones polticas, tratamiento, eso s, carente de toda moderacin. "On classical political philosophy", (WIPP, 94). -" Ibid., p. 94. nfasis mo. "' Los significados "ordinario" y "profundo" de filosofiapoltica se correS^^H con esta enseanza diferenciada; el primero es el que corresponde a la ensean mora! destinada a los polticos y gentilhombres, el segundo el que correspo^M enseanza de los potenciales filsofos. Vase tambin ibid., p. 89, parj la distinw entre hombres decentes, que "toman esas distinciones [morales] por dadas", / bres inteligentes. Para una interesante aplicacin de esra distincin a las dife^B de interpretacin de Strauss entre los straussianos norteamericanos, vase S f l Drury, " The Political Ideas ofl.eo Strauss", op. cit., cap. 10, "Ksotcricism betrajB
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tamos con esta otra: "la ciudad justa es imposible. Es imposible norqiie es contraria a la naturaleza".37 Lafilosofapoltica es posible porauees conforme a la naturaleza; la ciudad justa es imposible porque (calizacin es contraria a la naturaleza. Como ya lo hemos advertido en el captulo anterior, la ciudad justa es contraria a la naturaleza porque supone la imposible cesacin de los males y el imposible gobierno voluntario de los filsofos, quienes, aun en el improbable caso deque fueran convocados a gobernar por la multitud, no desean gobernar y deberan por ende ser obligados a ello.38 ste es, entiende Strauss, el sentido ltimo de la enseanza de la filosofa clsica: "La Repblica lleva adelante el anlisis ms amplio y profundo del idealismo poltico que se haya realizado jams" {CA, 27).! La Repblica expone simultneamente la imposibilidad de la ciudad justa, la limitacin esencial de la ciudad (su naturaleza) y la necesidad de "la ficcin de la posibilidad de la ciudad justa" (CM, 129, 138). En esta perspectiva, podemos afirmar que el filsofo poltico es, en su significado ms profundo, simultneamente quien introduce a los filsofos potenciales al conocimiento de la imposibilidad de la ciudad justa y de la naturaleza esencialmente imperfecta de la ciudad, y quien sostiene, ante la mayora de los ciudadanos, la ficcin necesaria de la posibilidad de la ciudad justa. Ahora bien, si la filosofa poltica es posible, decamos, es porque es conforme a la naturaleza. Es conforme a la naturaleza que el filLa ciudad justa es por ende imposible. Es imposible porque es contraria a la naturaleza. Es contrario a la naturaleza que pudiera haber alguna vez una 'cesacin de los nulcs"'(CAZ, 127). Cf. supra, captulo i, pp. 95-96 y nota 125. Posibilidad e ""posibilidad remiten, en el lenguaje de Strauss, a la conformidad con la naturaleza: fense tambin CM, 118, 121, 125-127 y NRH, 139-140. " Cf. upra, captulo l, pp. 95-96. Recordemos la cita all utilizada: "sta es la te <dadera razn por la cual la coincidencia de la filosofa y el poder poltico es extremadamente improbable: la filosofa y la ciudad tienden a separatse una de otra en direcciones opuestas" {CM, 125). f Idealismo poltico", sostiene Strauss, es una forma de nombrar la bsqueda ^ p e j o r rgimen o del orden social perfectamente justo. Vase NRH, 167-168 v *W? 35-36

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sofo poltico introduzca a ios filsofos potenciales -a ios mejo hijos de los mejores ciudadanos a la filosofa (y con ella, a U cota*. prensin del carcter ineludiblemente imperfecto de la ciudad) v es conforme a la naturaleza que el filsofo poltico sostenga, ante I mayora, la ficcin de la posibilidad de la ciudad justa. Es conforme a la naturaleza que la justicia de la ciudad sea imperfecta, y que esta imperfeccin permanezca oculta a los ojos de la mayora de los ciudadanos. Es conforme a la naturaleza que haya verdades que puc. den ser escuchadas por unos y que deben permanecer ocultas a otros porque existen hombres naturalmente ms aptos que otros para prescindir de una vida de "mitos saludables", de la "ficcin de la posibilidad de la ciudad justa".*1 El joven Scrates retratado por Aristfanes estara, en su inmoderacin, mostrando su desconocimiento de la naturaleza de las cosas humanas y polticas. La filosofa en su madurez se vuelve poltica porque descubre, en la reflexin sobre ella misma, que la naturaleza de los asuntos polticos le exige moderacin. Si "posible" reenva en la prosa straussiana a "conforme a la naturaleza", "necesario" reenva, por su parte, a aquello que no es elegible por s mismo sino por sus consecuencias.'" La filosofa poltica no es elegible por ella misma sino por sus consecuencias, no es noble sino necesaria para el filsofo en su relacin con la ciudad. Los filsofos deben justificar la filosofa ante el tribunal de la ciudad, demostrando que su accin no es lesiva para ella, que "no son ateos, que o
Una vez ms, llevando el argumento straussiano hasta su lmite, descubrirern que su "ltima ratio" es la desigualdad natural, o dicho de otra manera, la afirmacin de que slo una comunidad de filsofos podra prescindir de mitos saludables, pe" que una comunidad de filsofos es imposible. Esta imposibilidad reenva a la neets dad de ia divisin del traba/o, que a su vez se justifica nuevamente sobre la p^M de la desigualdad natural. 11 Para la distincin entre lo mejor y lo ms necesario (o lo ms urgente) vs NRH, 162-163. Vase tambin, por ejemplo, CM, 128: "La justicia en ene segn? sentido [en el que son justos los ciudadanos] no es intrnsecamente atractiva o Ot ble por ella misma sino que es buena tan slo en vista de sus consecuencia^H noble sino necesaria".
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cralizan todo lo que es sagrado para la ciudad, que reverencian lo es reverenciado por la ciudad, que no son subversivos, en una I bra q u e n o s o n a v e n c u r e r o s irresponsables sino buenos ciudadae incluso los mejores entre los ciudadanos" {OT, 205-206). 42 La filosofa poltica es necesaria para la vida del filsofo, es poltica filocfica. accin del filsofo respecto de la ciudad, en aras de la filosofo.43 Como lo seala Strauss en su dilogo con Kojve, "no existe una conexin necesaria entre la poltica filosfica indispensable del filsofo y los esfuerzos que pudiera hacer o dejar de hacer para contribuir al establecimiento del mejor rgimen".44 En la comprensin straussiana, la contribucin del filsofo al establecimiento del mejor rgimen no es indispensable -puede hacerlo o dejar de hacerlo; s, en cambio, es indispensable que el filsofo defienda a la filosofa ante el tribunal de la ciudad. Cuando, con Scrates, la filosofa clsica comprendi esto, lafilosofase volvifilosofapoltica.*'' Retornemos entonces a Hobbes. Al afirmar Strauss que Hobbes tom por evidente la necesidad y la posibilidad de la filosofa poltica entendemos que, lejos de emparentarlo con la tradicin clsica, esta afirmacin muestra su distancia respecto de aquella. Si nuestra interpretacin de la lectura straussiana de la filosofa poltica clsica es correcta, la afirmacin de la posibilidad de la ciudad justa es para sta

Si noble se opone a necesario, la expresin "mentiras nobles" que utiliza Strauss frecuentemente para referirse a las certezas que la filosofa poltica brinda a la ciudad puede escucharse como un oxmoron no desprovisto de irona. [-.] la poltica filosfica, esto es, la accin del filsofo a favor de la filosofa" (OT, 205). On Tyranny, p. 205. nfasis mo. "ara concluir con el pasaje del Sctates de Aristfanes al Sctates platnicojotontico, sealemos el comentario de Strauss segn el cual "es ciertamente imposi* decir si el Scrates platnico-jenofntico debe su existencia a la poesa en la misma Pwuda en que se la debe el Scrates aristofnico [...]. Es casi igualmente difcil decir si j , ptotundas diferencias entre el Scrates aristofnico y el Scrates platnico-jenofntico 11 s e r rastreadas en un profundo cambio en el propio Scrates: a su conversin desprecio juvenil respecto de los asuntos polticos o morales, por las cosas humaseres r humanos, a una preocupacin madura por ellos" (SA, 314).

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una "ficcin necesaria", y el orden adecuado de la sociedad no e s a que pueda ser elegido por s mismo; la ciudad justa en sentido ab luto es imposible, porque es contraria a la naturale7.a. Hobbes, afirm Strauss, "identifica tcitamente a la filosofa poltica tradicional la tradicin idealista" (NRH, 168). Pero, como lo acabamos de serk. lar, segn Strauss, la filosofa poltica clsica, lejos de poder i d ^ ^ H carse sin ms con el idealismo poltico, es una reflexin profunda sobre la imposibilidaddel rgimen ideal: en La Repblica, el ms alto exponente de la filosofa poltica clsica, "lleva adelante el anlis ms amplio y profundo del idealismo poltico que se haya realizado jams". En la medida en que tengamos presente este sutil deslizamiento entre la comprensin straussiana de la filosofa clsica y del "idealismo poltico", y la comprensin de stos que Strauss atribuye a Hobbes, podremos profundizar nuestra comprensin de la lectura straussiana de Hobbes. Para la tradicin clsica, tal como es leda por Strauss, la re sobre el mejor rgimen culmina en el descubrimiento de que ste es por naturaleza realizable solamente en palabra, c irrealizable de hecho. La filosofa poltica clsica, al reconocer el carcter ineludiblemente social de los hombres, descubre la necesidad de preservar a la ciudad ocultando a sus ojos ciertas verdades que "actan como dinamita" sobre ella. La ficcin de la posibilidad de la ciudad justa sostiene "la creencia de que la cesacin de los males es posible f...j, que todo el mal se debe a faltas humanas [...], que no slo el vicio sino el mal son voluntarios" (CM, 129). Hobbes, parece sostener Strauss, habra sido ciego a la diferencia existente entre la reflexin de la fil sofa clsica sobre la ciudad justa (y su conclusin de la imposibilida* de su realizacin) y h ficcin de la posibilidad de la ciudad justa pw parte de la filosofa poltica clsica. Habra tomado esta ficcin conM la ltima palabra de la filosofa clsica y, percibiendo su carcter uj sorio, habra concluido que la filosofa clsica haba fallado eijfl imposibilidad de construir la ciudad justa al partir de una C < ^ ^ H cin errada del universo y del hombre - d e un universo ideolgico,/ de un hombre capaz de guiarse por los estndares provistos pot%

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Pelad del universo-.46 Al afirmar que Hobbes "toma por evidente . esidad y la posibilidad de la filosofa poltica", Strauss nos ad' rte Qlli Hobbes pasaba por alto las razones que haban llevado a la fil sola clsica a volverse poltica. Ignoraba, sobre todo, que para Platn -para el Platn de Strauss- la realizacin de la ciudad justa es posible por naturaleza, pero que su posibilidad es una ficcin necesaria. AJ afirmar Hobbes que la ciudad justa de los clsicos es imposible no deca, entonces, nada que stos no supieran ya, pero ignoraka en cambio que stos lo supieran. La novedad hobbcsiana consiste cnel intento -segn Strauss imposible por naturaleza para los clsieos- de erigir una ciudad justa efectivamente posible, es por ello que "no podemos decir simplemente que Hobbes coincide con la tradicin Idealista en lo concerniente a la funcin y el alcance de la filosofa poltica. Sus expectativas respecto de lafilosofapoltica son incomparablemente ms altas que las expectativas de los clsicos" {NRH, 177; nfasis mo). Para el pensamiento clsico la realizacin de la ciudad justa es imposible por naturaleza porque supondra la cesacin de los males: el estado universal y el gobierno voluntario y unnimemente aceptado ide los mejores.47 La imposibilidad de la ciudad justa est indisociablementc ligada a la comprensin del bien ms elevado; y es a la luz we ese sumo bien que el estndar de la ciudad ideal a la vez se hace
Salvo escasas excepciones, segn Strauss, la filosofa moderna se volvi ciega a ja diferencia entre la filosofa esotrica y exotrica de los clsicos: "Esta defensa de la mlosofa ante el tribunal de la ciudad fue lograda por Platn con xito resonante veces uno se pregunta si no ha sido demasiado exitosa" (OT, 206). La afirmapon antes citada de Strauss segn la cual para Hobbes el fracaso de la filosofa tradicional consista en que "la bsqueda de sabidura no haba logrado convertirse en sabidura", y que "el dogmatismo nunca haba logrado superar de una vez por todas P escepticismo" (NRH, 171) confirma nuestra interpretacin. O tambin, como "ice Strauss en NRH, 178: "Hobbes abandonara el significado original de sabidura [para garantizar la actualizacin de Ja sabidura". Podra imaginarse una ciudad universal constituida por hombres de la ms fr ta excetenca? Strauss avanza sobre este punto dos argumentos: uno se refiere a la gerencia natural de los hombres, el otro a la necesaria divisin del trabajo que slo pdra ser superada por el desarrollo tecnolgico. Respecto de este ltimo, sostiene

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pensable y se revela como imposible. La filosofa poltica tiene n finalidad resolver el problema, no de la ciudad ideal, sino de la p0l tica filosfica. La comprensin hobbesiana de la filosofa poltica-fl su necesidad y su posibilidad implica una transformacin profunda! de su finalidad: sta es llamada ahora a resolver el problema de H condicin humana en la tierra, a resolver el problema de la actualiza.| cin del orden social justo.48 En la ptica clsica, la imposibilidad ddl orden justo est en ltima instancia ligada indisolublemente a la irgi posible realizacin del bien: la cesacin de males es imposible. La posibilidad de realizacin del orden perfectamente justo representa entonces, para la mirada "clsica" de Strauss, el necesario rcbajamien- to de los fines.

3. LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL HOMBRE

Como sealbamos ms arriba, Strauss afirma que segn Hobbes "el fracaso de la tradicin filosfica predominante poda ser adjudicado directamente a la dificultad que afecta a toda fsica teleolgica" {NRH, 172); la filosofa dogmtica nunca haba podido demostrar de manera conclusiva la validez de sus fines derrotando as al escepticismo: la bsqueda de conocimiento no se haba traducido en conocimiento. Como tambin sealbamos, la interpretacin hobbesiana del fracaso de la filosofa clsica est por
que el desarrollo de la tecnologa supone el proyecto de dominio de la naturaleza.}' slo puede en ltima instancia realizarse al precio de su emancipacin respecto o control poltico. Si bien Strauss no justifica esta asercin, podra suponerse queffl xito del proyecto de dominio de la naturaleza sanciona el triunfo de la comprensin moderna de la naturaleza ya no como medida, sino como objeto de dominio,) supone la realizacin de la necesaria reversin de la jerarqua del comprender y IB hacer. En otras palabras, en una sociedad universal tal la tcnica primara por so la filosofa. Vase WIPP, 37. " Vase "What is political philosophy?" (WIPP, 46 y ss.). Para interesantes j flexiones sobre este tema, vase L. Lampen, "The argument of Leo Sirauss in Wwj is Political Philosophy?', Modern Age, vol. 22, nm. 1, invierno de 1978, pp. 3 8 f l

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una parre asentada segn Strauss en una comprensin errada del proyecto <ic la tradicin; por otra parte, como veremos ahora, la critica de Hobbcs est simultneamente asentada sobre el plano e una ruptura con la tradicin, y en particular con la comprensin de una naturaleza ordenadora, de un universo teleolgico. El nuevo punto de vista hobbesiano -antiteleolgico y humanistapermite tambin comprender ^>or ^Hobbes lee a la tradicin de modo errado. Como lo observamos tambin a propsito de Maquiavelo, al analizar la concepcin de la naturaleza sobre la que Hobbes sostendr su propio edificio terico Strauss se abocar a demostrar que dicha concepcin de la naturaleza (y de la relacin entre la naturaleza y el hombre) es extremadamente endeble, y que no alcanza por lo tanto a destronar por s misma la concepcin clsica de la naturaleza. Nuestro autor pretende mostrar que, tal como lo afirma la cita que colocamos en el epgrafe, la ciencia poltica de Hobbes no se sostiene sobre la ciencia moderna sino que, en ltimo anlisis, la ciencia natural moderna se sostiene sobre el ideal moderno, sobre una visin de la vida humana especficamente moderna. Su lectura de Hobbes abona este argumento, a la vez que demuestra el carcter mal fundamentado de dicho ideal, de esta visin de la vida humana. En otras palabras, como lo sealbamos | comienzo de este captulo, Strauss propone situarse en el lugar preciso donde se situ Hobbes para volver a "abrir el caso" que contrapone las concepciones controvertidas la antigua y Ja moderna de la naturaleza y los fines del hombre. Reabrir la disputa entre Antiguos y Modernos supone fundamentalmente, para Strauss, no dar por sentada per se ni la conviccin moderna de la imposibilidad flela teleologa, ni la superioridad de la comprensin moderna, noteolgica del universo, ni tampoco la lectura moderna de la fsica clsica. I.a demostracin de la endeblez de los fundamentos del edificio hobbesiano debe volver a emparejar la balanza.

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a. La naturaleza y los fines del hombre (I): Epicuro sobre el plano maquiaveliano? En el contexto de la reapertura de esta disputa nos detendremos en este apartado en la lectura straussiana del supuesto "epicureismo" de Hobbes. Podemos reconocer dos momentos en el proceso de desmantelamiento, por parte de Strauss, del carcter epicreo que se ha podido atribuir al materialismo hobbcsiano: el primero consiste en mostrar que la concepcin antitelcolgica de la naturaleza en Hobbes no puede ser interpretada en el marco de la disputa entre el "idealismo" de Platn y el "materialismo" de Epicuro. Ya hemos sealado la distancia que, siguiendo a Strauss, separa el supuesto "idealismo" de Hobbes del de Platn; como lo veremos, no menor es la distancia que establece Strauss entre Hobbes y Epicuro. Una vez adquirido este primer m o m e n t o , el segundo paso consistir en poner en evidencala fragilidad de la concepcin propiamente hobbesiana de la naturaleza: es decir, en demostrar que la sntesis hobbesiana no provee tampoco una tercera alternativa. Sobre el plano maquiaveliano: el carcter natural o convencional de la justicia En su resea - t a n elogiosa como cttica- de The Political Philosoph] of Hobbes, Michael Oakeshott haba destacado t e m p r a n a m e n t e i ausencia, en el anlisis straussiano, de la influencia de la tradici epicrea en la filosofa poltica de Hobbes. 4 ' ; Si bien Strauss n o refiere nunca a Oakeshott, es probable que la atencin dirigida a la relacin de Hobbes con Epicuro en Natural Right and History deb leerse como una reaccin a aquella crtica. Oakeshott haba sostena 0 que "cualesquiera sean las diferencias llamativas entte las doctrina ticas de Hobbes y las de Epicuro, su concepcin compltame! diferente del summum bonum que el Dr. Sttauss seala [...], n o deb
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Michael Oakeshott, "Dr. Leo Strauss on Hobbes", op. cit., pp. 144-145-

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ios dejar que stas oscurecieran las grandes similitudes".50 La "resesra" de Strauss en Natural Right and History consistir en mostrar Lie el "epicureismo" de Hobbes supone una ruptura radical con la Enra de Epicuro, en tanto las premisas comunes se alzan sobre un Llano radicalmente nuevo: el plano moderno del realismo maquiaveliano."1 [ n efecto, sostiene Strauss, colocadas sobre este plano las premisas de tipo epicreo adquieren una significacin completamente distinVgJ2 La fdosofa de Hobbes ha abandonado la idea del summum bonum, [ydc un estndar objetivo, natural, a la luz del cual establecer la jerarqua de las diferentes formas de vida de una vida buena porque es conforme a la naturaleza propia del pensamiento clsico. Platn y gpicuro, afirma, se enfrentan respecto de aquello que constituye la rida buena por naturaleza, el summum bonum, sobre el plano comn del reconocimiento de que la naturaleza es el estndar de lo bueno. M L a disociacin que opera la teora de Hobbes entre lo natural y lo ifcueno -la negacin de lo bueno por naturaleza conduce a una conI M Michael Oakeshott, op. cit, p. 145. Oakeshott seala adems al pasar que la ^diferencia central entre las teoras de Epicuro y de Hobbes, a saber la ausencia del imnmum bonum en la segunda, ya habla sido destacada anteriormente por Guyau en La Morale de Epicure. Sl Al combinar el idealismo poltico de Platn y el carcter matemtico de su &ica ideolgica con el hedonismo apoltico y la fsica materialista-mecnica de picuro, Hobbes, sostiene Strauss, "era completamente consciente de que su pensa(Uento significaba una ruptura radical con todo pensamiento tradicional, 0 el abanpono del plano en que 'platonismo' y 'epicureismo' haban desarrollado su disputa Btcular" (NRH, 170). Ese plano comn es el de la disputa filosfica acerca de aquello "e constituye el summum bonum, que supone el reconocimiento de lo bueno por j*turaleza, es decir, la aceptacin de la naturaleza como estndar de lo bueno, y el de superioridad de la vida filosfica. Vase tambin NRH, 11, 115, 177 (n. 11). a en The PoliticalPhibsophy ofHobbes, al referirse a la interpretacin de Dilthey r^ 1 " 1 la cual los escritos de Hobbes muestran la influencia de la Stoa y del epicures* Strauss sostena que "si [Dilthey] hubiera comparado el material de la filosofa Poltica de Hobbes con el material de la filosofa poltica tradicional [..-] habra p Re las tesis y los conceptos tradicionales adquieren un sentido enteramente """adicional en la obra de Hobbes" (PPH, 4).

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clusin a la que hubiera sido impensable arribar partiendo de la. premisas clsicas: la afirmacin de una naturaleza hostil, a la q ue j hombre debe escapar para ingresar en el estado ms descable, el esta. do civil convencional.53 En la filosofa clsica, afirma Strauss, "ambas partes de la controversia5,1 admiten que existe una vida tal [que es buena porque es conforme a la naturaleza], o expresado en trminos ms generales, admiten la primaca de lo bueno por encima de lo justo. El punto de controversia reside en si lo justo es bueno (por naturaleza bueno) o si la vida conforme a la naturaleza humana requiere justicia o moralidad" (NRH, 95). Esta formulacin del punto de controversia -silo justo es bueno, o si la vida conforme a la naturaleza requiere justicialleva encerrada gran parte de las dificultades que encontramos cuando intentamos desentraar la relacin que establece Strauss entre la teora hobbesiana y su contrastacin con las teoras "naturalista" j "convencionalista" clsicas. Se trata aqu de una contraposicin entre as dos posturas, l platnica y la convencionalista, o de una repeticin en otros trminos de la misma afirmacin, en que "lo justo es
55 En una larga nota al pie Strauss afirma: "Segn los clsicos, ei estado de naturaleza sera la vida en una sociedad civil saludable y no la vida anterior a la sociedad civil. Los convencionalistas afirman, por cierto, que la sociedad civil es convencional o artificial, pero esto implica una depreciacin de ia sociedad civil, a mayora dela convencionalistas no identifica la vida anterior a la sociedad civil con el estado d naturaleza; identifica Ja vida acorde a la naturaleza con la vida de realizacin human [...]; U vida conforme a la naturaleza es por lo tanto imposible en la condicior primitiva anterior a la sociedad civil. Por el otro lado, aquellos convencionalistas qu identifican la vida conforme a la naturaleza, o el estado de naturaleza, con la vt<a anterior a la sociedad civil, consideran preferible el estado de naturaleza respecto la sociedad civil. La nocin de estado de naturaleza de Hobbes presupone el recn* tanto de la visin clsica como de la convencionalista, pues niega la existencia de fin natural, de un summum bonum. Identifica, por ende, ia vida natural con el f cipio', la vida dominada por las necesidades ms elementales; y al mismo tern| sostiene que este comienzo es deficiente y que esta deficiencia es solucionada po sociedad civil" (NRH, 184-185, nm. 23). Muchas de las afirmaciones ms taja"1 de Strauss sobre este tema estn ubicadas en las notas. M

Las que afirman respectivamente el carcter natural y convencional de l a c u j

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, Q" equivaldra a "la vida conforme a la naturaleza humana retere justicia o moralidad"? Si bien el ritmo del texto de Strauss narece invitarnos a entender esa aseveracin como una contrastacin Entre naturalismo y convencionalismo, nuestra lectura sostenida nos lleva a Ia v e z a descartar que e'sa sea ia verdadera alternativa: en el Captulo anterior y en ste hemos insistido en que, si, para la lectura a ue hace Strauss del pensamiento clsico, lo justo no es por naturaleza bueno, s en cambio "la vida conforme a la naturaleza humana requiere justicia o moralidad". Volviendo a dicha lectura, recordaremos que, en la interpretacin straussiana, la ciudad justa es una ficcin necesaria: es conforme a la naturaleza, sostenamos, que la justicia de la ciudad sea imperfecta y que esta imperfeccin permanezca oculta a los ojos de la mayora. En consecuencia, debemos reformular Ja afirmacin straussiana para decir que ambas panes de la controversia, el platonismo y el epicureismo, niegan que lo justo sea por naturaleza bueno o, tambin, niegan la existencia del derecho natural. El rounto de controversia quedara reducido entonces a la interrogacin respecto de si la vida conforme a la naturaleza humana requiere justicia o moralidad; y aqu, encendemos, es donde encontramos en [Strauss, sobre el plano comn del reconocimiento de la naturaleza como estndar de lo bueno, la diferencia entre "platonismo" y "epifcuresmo". La pregunta que debemos por ende formularnos es por Bu, segn Strauss, la vida conforme a la naturaleza humana reKuierc moralidad para los "naturalistas", y puede prescindir de ella [segn los convencionalistas. O por qu, para decirlo en las palabras pe Gourevitch, compartiendo el juicio respecto del carcter iluson o del defecho natural con el "platonismo", sin embargo, a diferenp a de aquel, "el "epicureismo" no se hace cargo de su vulgarizacin responsable".55

I La conclusin de Gourevitch es que, para Strauss: "Desde el punto de vista del "tonismo', la negacin 'epicrea' del derecho natural puede ser descripta con exacg w d diciendo que el epicureismo' no se hace cargo de su vulgarizacin responsa"e". V :L n problem LI of fu . . cit., .:. p. _ 4/., Cr,>r r. ictor Gourevitch, "The Naturall o:_L. Right", op. 1.

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La respuesta a esta pregunta, entendemos, debe buscarse, en la obf, de Strauss, ya no en el carcter natural o convencional del derecho sin en el carcter naturalmente poltico o apoltico del hombre. Para Strauss, y para su propia comprensin c la filosofa clsica, eJ hombre es por naturaleza social, esto es, "est constituido de manera tal que no pue<fe vivir, o vivir bien, excepto viviendo con otros" (NRH, 129), y "no pue_ de alcanzar la perfeccin de su naturaleza sino en y a travs de la sociedad civil" (NRH, 183). Debemos escuchar esta afirmacin con ateocin: a ello nos convoca el propio Strauss cuando a propsito de Hobbes. sostiene que, contrariando la afirmacin clsica, ste sostiene que " individuo en tanto tal, el individuo independientemente de sus cualidades y no meramente, como sostena Aristteles, el hombre que se eleva ms all de la humanidad deba ser concebido como esencialmente completo independientemente de la sociedad civil" (NRH, 183; nfasis mo): esta afirmacin nos recuerda que existe en el pensamiento clsico un tipo de hombre que i/puede ser concebido como esencialmente completo independientemente de la sociedad civil. Como lo hemos visto detenidamente en el captulo consagrado a Maquiavelo, en la comprensin straussiana de lafilosofaclsica, el filsofo se halla ms all de la moral de la ciudad, y "la mejor ciudad se encuentra, moral e intclecrualmcnte, en un plano inferior al del mejor individuo" (OT, 99). Pero aun as, la comprensin "cannica" del pensamiento clsico que hemos restituido un poco ms arriba dista de ser falsa: aun el filsofo que st eleva por encima de la moralidad de la ciudad no puede prescindir o los dems, est por naturaleza destinado a vivir en la ciudad; y al comprender que la libertad de la filosofa depende de su servidumbre, filosofa se vuelve filosofa poltica. El presupuesto antiigualitario Qt hombres naturalmente sociales y simultneamente dotados de naturalezas diferenciadas sostiene, en la lectura straussiana de lafilosofaclasica, a la vez, la doble verdad esotrica^ exotrica de que la vida polines siendo natural, es conforme a la perfeccin de la naturaleza del hoO bre. Podramos formular esto diciendo que el buen ciudadano per! gue la perfeccin de su naturaleza en la sociedad civil -esto es, aspi a la vida moralmente virtuosa- mientras que el filsofo persigue

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perfeccin de su naturaleza a travs de la sociedad civil en su dedicacin a la vida contemplativa no puede prescindir de vivir en la ciudad-. La ciudad es conforme a Ja naturaleza en tanto es en y a travs de ella que el hombre puede alcanzar su mayor perfeccin.56 La ciudad es conforme a la perfeccin de la naturaleza del hombre en tanto es conforme a la naturaleza que no todos los hombres se eleven por encima de la mejor ciudad. Con trabada con esta lectura del carcter naturalmente poltico del hombre, o del carcter natural de la ciudad, adquiere sentido la ausencia de inters del "epicureismo" por la "vulgarizacin responsable". Para el epicureismo, sostiene Strauss, el mejor hombre se alza tambin, indudablemente, por encima de la mejor ciudad; pero a diferencia de lo que sucede en la lectura straussiana del "platonismo", para el filsofo epicreo la vida en la ciudad es incompatible con la vida de mximo placer: "la vida buena, la vida conforme a la naturaleza, es la vida retirada delfilsofoque vive en los mrgenes de la sociedad" (NRH, 113).57 A diferencia del filsofo "platnico-straussiano", cuya "desafeccin radical por los asuntos humanos debe ser compatible con una afeccin
* Como hemos visto, afirmar que segn Sirauss para los clsicos el hombre es por naturaleza social no equivale a afirmar la existencia, segn Strauss, del derecho natuni apoyndonos en Gourevitch, podramos decir que ello no significa que la justicia posea una base natural independientemente del lugar que ocupa en la economa de lvida filosfica. En otras palabras, que el hombre este' por naturaleza destinado a VWir en ia sociedad (.dada "ia dependencia obvia de la vida filosfica respecto de la laudad y el afecto natural que los hombres poseen por los hombres, especialmente por sus familiares" y debido a que "su socialidad no procede de un clculo de los paceros que espera de la asociacin, sino que si espera placeres de la asociacin es |Porque es por naturaleza social") no convalida segn nuestra interpreracin de Strauss ricter natural del derecho. Vase NRH, 129 y 151-152. Es preciso recordar que Strauss distingue entre el convencionalismo vulgar p y e Platn confa a Trasmaeo, Glaucn y Adimanto", y para el cual la cima de la |Wlcdad es la vida del tirano, y el convencionalismo filosfico, para el cual la cima de g laicidad se alcanza en el placer que brinda la contemplacin (NRH, 114-115). pomo advierte Stiauss, "la tesis de que la vida conforme a la naturaleza es la vida de Paciencia humana puede ser defendida sobre bases hedonsticas" (NRH, 128); es en t e pumo que se halla para Stiauss la diferencia esencial entre los filsofos clsicos y

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por los seres humanos" y cuya necesidad de los servicios de otros hombres est sostenida sobre "el hecho de que el hombre es por naturaleza un animal social o de que el individuo humano no es autosuficiente" {OT, 199), para el filsofo "epicreo" la afirmacin del carcter naturalmente apoltico del hombre parece llevar a la consecuencia (sin duda equivocada, para Strauss) de que puede desentenderse de las condiciones necesarias de existencia de la ciudad: puede, en una palabra, desentenderse de la necesidad de la moralidad. Una vez ms, si comprendemos bien a Straass, tanto para el platonismo como para el epicureismo no existe propiamente derecho natural -lo justo no es bueno-; la afirmacin esotrica del carcter natural del derecho procede de la comprensin por parte del filsofo de la naturaleza de las cosas polticas, y de la afirmacin del carcter natural o convencional de la ciudad. Llegados hasta aqu, la distancia de Hobbes respecto de "ambas partes de la controversia" parece disearse con mayor claridad. Hobbes, recuerda Strauss, sostiene por su parte que el derecho es natural, que el hombre no es por naturaleza social o poltico (esto es, la ciudad no es natural sino convencional), y al mismo tiempo que la vida en la sociedad civil es preferible a la vida prepoltica; ms an, afirma que el hombre realiza su finalidad en la sociedad civil. Asocia as, afina Strauss, una premisa de tipo epicreo -la existencia de la ciudad convencional, no natural- con una premisa de cuo platnico, o "iaej lista": la existencia de la ciudad es conforme a la realizacin de 1 finalidad del hombre, de lo justo por naturaleza. Y asocia a ambas aadimos nosotros, con la afirmacin -contraria tanto al platonismo como al epicureismo- del carcter natural del derecho. En esta arnal gama, la disociacin de lo natural y de lo bueno lleva a un resultado impensable para el pensamiento clsico: el hombre, naturalmen apoltico, realiza su finalidad en la sociedad poltica artificial.

los hedonistas; y es sobre este punto que la postura hobbesiana se muestra en rupt radical. Evidentemente, quienes sostienen la filiacin convencionalista de Hot deberan, segn Strauss, remitir esta filiacin al convencionalismo filosfico, y n ' su versin corrompida.

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En el primer apartado de este captulo sealamos hasta qu punto r u e Strauss parece a primera vista asimilar bajo el rtulo de "tradi., Jealsta" oculta en realidad su anlisis del abismo que separa a Hobbes de la tradicin platnica. Paradjicamente, siguiendo a Strauss bbamos a la constatacin de que las expectativas de Hobbes res-gcto de la filosofa poltica o respecto de la posibilidad de la realizacin de los fmes del hombre en la sociedad civil eran ms elevadas aue las expectativas de los clsicos. Al examinar ahora las expectativas e realizacin de los fines del hombre desde la ptica del carcter poltico o apoltico del hombre, arribamos nuevamente a la constatacin de que, si para el pensamiento clsico el mejor hombre est por encima de la mejor sociedad -se eleva por encima de la sociedad ci\m-, en l pensamiento de Hobbes todos los hombres alcanzan su verdadera finalidad en la sociedad civil. En una nueva paradoja, el hombre naturalmente apoltico de Hobbes realiza su finalidad plenamente en la sociedad civil, de una manera ms plena y universal que el hombre naturalmente poltico de la filosofa clsica. De igual modo, tambin el aparente parentesco de Hobbes con Epicuro sobre este punto no hace sino sealar una vez ms, segn Strauss, la profundidad de la brecha que se ha abierto entre e) pensamiento de los Antiguos y el de los Modernos. Como ya ha aparecido cn los prrafos anteriores, el carcter naturalmente apoltico del hombre hobbesiano adquiere un sentido radicalmente distinto al que posee para el epicureismo, en la medida cn que dicho carcter natural, lejos de indicar cn Hobbes la asociacin del carcter apoltico con la perfeccin de la naturaleza del nombre -con la obtencin del mximo placer en la vida retirada de quien puede prescindir de la necesidad de "murallas del mundo", es decir, del e-i, loslo dedicado a la contemplacin-, apunta en el filsofo ingls a la "^nuidad de la sociedad civil como instancia de realizacin del sumo B*- -omo sealbamos ms arriba, este resultado -de un hombre naciente apoltico que encuentra la realizacin del mximo bien en la e ua<i civil convencional- se hace posible por la disociacin que opera es entre \o natural y o bueno. Como vecemos a continuacin, FUss sostendr que tambin la contrastacin entre Hobbes y Epicuro

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en lo que concierne a este sumo bien, a la apreciacin supuestarnej compartida de que el bien es idntico al placer, pone de relieve las cons* cuencias radicalmente antitticas que el epicureismo clsico y el hedonk mo poltico de Hobbes extraen de estas semejanzas slo aparentes Hedonismo clsico y hedonismo poltico Porque aun si aceptramos que el hombre hobbcsiano estuviera como el epicreo guiado por la bsqueda del bien entendida como placer, no existe para Hobbes, insiste Strauss, un sumo bien al que puede arribarse: no hay en Hobbes un punto de reposo del placer pleno, sino tan slo una bsqueda sin fin que conduce de un placer a otro {NRH, 139, PPH, 10-11). Y esa bsqueda ilimitada del plaa por otra parte, en ltima instancia, supeditada a la bsqueda por escapar al mal mayor: no existe propiamente en la teora de Hobbes un summum bonum pero s existe en cambio un summum malum (PPH, 15-16). W As, si para el epicureismo la jerarqua de los deseos naturales60 est orientada por la afirmacin de la vida contemplativa como la forma de vida conducente al mayor placer, para Hobbes, sostiene Strauss, la distincin entre deseos est orientada segn el fin de su contribucin a la constitucin de la sociedad civil, es decir, a la pax/'1 o sea est orientada por la bsqueda de aquel estado que permite escapar al summum malum, c\ miedo a la muerte v i o l e n t a ^
Respecto de la diferencia entre epicureismo y platonismo en lo concerniente a I ecuacin bien/placer, observemos de todos modos que, para la lectura straussiana < Scrates platnico, el bien ms elevado para el hombre -el progreso hacia el conocimiento- es inseparable del placer ms elevado -la conciencia de ese progreso, ) w ese sentido que el bien ms elevado es intrnsecamente placentero" (OT, 101). En ese sentido, el hedonismo hobbesiano se distingue no slo del convenciol lismo filosfico sino tambin de lo que Strauss denomina convencionalismo vulg> Cf. supra, p, 147, n. 56. 00 Por ejemplo, entre deseos naturales necesarios y deseos naturales nnecesaW ' As, como veremos, Hobbes distinguir entre deseos naturales que son e l a i B tode la justicia y deseos naturales que son el asiento de la injusticia. "On the basHj Hobbes's..." {W1PP, 192).
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H k t a diferencia respecto de la jerarqua de los deseos ilumina nueva' tc la distancia que separa para Strauss al hedonismo poltico de sfchbes ^ e ' hedonismo clsico: el sumo bien del epicureismo no parece ! ntrarse tan fcilmente al alcance de todos. N o todos parecen guaina- equipados para aceptar la verdad ms cruda, aquella que a la vez el camino a la felicidad ms elevada: para el filsofo epicreo "la filosofa repugna al pueblo porque la filosofa requiere libertad respecto del apcao a 'nuestro mundo'" {NRH, 113).62 Si nos atenemos a las labras de Lucrecio, "el movimiento de la falsedad a la verdad no es mplemente un movimiento del terror y la oscuridad ms miserables a u Iuz. v la alegra puras. Por el contrario, la verdad aparece en primera instancia como repulsiva y deprimente".63 Mientras el pueblo se conforma con la vida completamente antinatural caracterizada por la cooperacin de la sociedad coercitiva y la religin", el filsofo asume y atraviesa el carcter en primera instancia repulsivo de la verdad y accede al mximo placer en la vida retirada dedicada a la contemplacin.M
a El prrafo -una suerte de resumen del poema de Lucrecio- contina as: "Por otro lado, el pueblo no puede retomar a la feliz simplicidad de la sociedad temprana. Debe por lo iar.ro continuar con la vida completamente antinatural caracterizada por la cooperacin ci la sociedad coercitiva y la religin. La vida buena, la vida conforme a la naturaleza, es la vida retirada del filsofo que vive en los mrgenes de la sociedad civil". 8 "Noces on Lucretius" (LAM, 83). La felicidad de la ciudad temprana, resume Strauss -esta vez en Natural Righi and History- el relato de Lucrecio, era producto de una saludable ilusin, la fe en la firmeza de las murallas del mundo; esa fe ilusoria, previa a la existencia de la filosofa, se desmoron como consecuencia de la reflexin acerca de las catstrofes. La prdida de la ilusin torn salvajes a los hombres, el salvajismo condujo a la necesidad de coercin y a la bsqueda de dioses activos, que con su *olunrad libre suplieran la ausencia de firmeza intrnseca de las murallas. Pero la ilusin no puede sostenerse sin acarrear nuevos males, y por ello "el nico remedio reside o atravesar las 'murallas del mundo' ante las que se detiene la religin, y en reconciliarCOn el hecho de que vivimos en una ciudad sin murallas, en un universo infinito en "e nada de lo que el hombre puede amar puede ser eterno. 1 nico remedio consiste 01 filosofar, que brinda de forma nica el placer ms slido" (NRH, 112). " ^ Existe, recuerda Strauss, una desproporcin entre la vida conforme a la natura-

y las exigencias de la ciudad en tanto tal: la vida poltica requiere necesariamente r B ra " de coercin incompatible con la vida de mximo placer; a la vez, la vida r " r m e a la naturaleza es la vida dedicada a la obtencin del mximo placer, del

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C o n t r a s t a d o e n este p u n t o c o n el h e d o n i s m o clsico, el signifj^ d o del h e d o n i s m o p o l t i c o d e H o b b e s c o n d u c e a la a f i r m a c i n d e u h o m b r e n a t u r a l m e n t e apoltico, q u e tironeado por pasiones antaM n i c a s q u e lo llevan, u n a s a la g u e r r a y o t r a s a desear la paz, aspira al s o c i e d a d civil c o m o el l u g a r en el q u e e n c u e n t r a la posibilidad e s c a p a r al m a l m a y o r , el m i e d o a la m u e r t e v i o l e n t a . 6 5 A diferenciad filsofo e p i c r e o , q u i e n e l e v n d o s e p o r e n c i m a del c o m n de los h o m b r e s e n c u e n t r a la s e n d a d e la vida b u e n a , de la vida contemplativa p o r fuera d e la s o c i e d a d civil, a travs d e la a s u n c i n d e la m u e r t e y c o n c o m i t a n t e s u p e r a c i n del m i e d o , el h o m b r e h o b b e s i a n o encuent r a la s e n d a d e la v i d a a p a c i b l e en la b s q u e d a d e la p a z p o r encima de t o d a s las cosas, e n la a s u n c i n del m i e d o a la m u e r t e c o m o la pasin f u n d a m e n t a l . 6 6 Si el " t i p o d e h o m b r e a u t o r i t a t i v o " del e p i c u r e i s m o es el filsofo q u e vive e n el m a r g e n d e la s o c i e d a d , el "tipo d e hombre a u t o r i t a t i v o " d e la t e o r a h o b b e s i a n a es el h o m b r e sin cualidades, tem e r o s o , el " p o b r e d i a b l o d e s n u d o y t e m b l o r o s o " . 6 U n "hedonismo p e d e s t r e , r e s p e t a b l e , . s o b r i e d a d sin s u b l i m i d a d ni sutileza", tal e s d r e s u l t a d o d e la r e a p r o p i a c i n h o b b e s i a n a del e p i c u r e i s m o clsico. 6 " S u b r a y e m o s p a r a t e r m i n a r el a p a r t a d o esta diferencia significativa r e s p e c t o del m i e d o q u e se d e s p r e n d e del anlisis d e Strauss, sobre la cual v o l v e r e m o s m s d e t a l l a d a m e n t e s o b r e el final del c a p t u l o : para el e p i c r e o , la v i d a del filsofo q u e h a t r a s p a s a d o la n e c e s i d a d de fe placer ms puro, que slo puede obtenerse a travs de la filosofa: el filsofo est destinado a vivir en los mrgenes de la sociedad. Vase NRH, 112-113. " Como veremos ms abajo, Strauss sostiene que, partiendo de los dos principio! de la naturaleza humana -la bsqueda ilimitada de poder y la bsqueda de evitacin c la muerte- la eleccin por parte del hombre hobbesiano del miedo a la muerte como la pasin justa y de la vanidad como la pasin injusta es tericamente insosteniW segn el mtodo de Hobbes. "'El silencio eterno de estos espacios infinitos atemorizan' al hombre: el estado nimo generado por la verdad, el verdadero estado de nimo, es el miedo, el nueu" experimentado por un ser expuesto a un universo que no se preocupa por l guiisw* o equipndolo de manera adecuada". "On the basis of Hobbes's..." (WII'P, 181). 67 "What is political philosophy?" (WIPP, 48).
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Ibid., p. 49.

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H . c rnurallas del mundo tiene lugar en los mrgenes de la sociedad; la vida social -la vida del "pueblo", de quienes no han traspsate las murallas del mundo- requiere la existencia de dioses. Para el . Lejano, por el contrario, el miedo es la fuente natural del derei . la razn: para quererla sociedad civil es preciso haber traspalo |a fe en las murallas del mundo y haber descubierto que el mie| j a la muerte violenta es aquello a lo que debe escapar antes que nada -I a destitucin de los dioses es la condicin para la comprensHJri Je Ja deseabilidad de la sociedad civil; el miedo no se supera en la vida dedicada a la contemplacin, sino que se asume como pasin lectora, origen de la razn y la justicia, en la seguridad de la vida en sociedad-. "El atesmo poltico", sostiene Strauss en consecuencia, "es un fenmeno especficamente moderno. Ningn ateo premoderno dudaba de que la vida social requera creer en, y adorar a, Dios o los dioses. Atesmo poltico y hedonismo poltico se pertenecen mutuamente. Surgieron juntos en el mismo momento y en la misma mente" {NRH, 169). Como veremos luego, la fe en la posibilidad universal de la Ilustracin popular es segn Strauss el sustrato necesario del atesmo hobbesiano y de la teora poltica de Hobbes (NRH, 198)/''' Qu resta, entonces, para Strauss del supuesto epicureismo de Hobbes? Tan poco, podramos afirmar, como de su platonismo o su aristotelismo: la transposicin de algunas de sus premisas (el placer Como bien, la naturaleza apoltica del hombre) sobre el plano indito edestitucin del estndar natural, y dei abandono concomitante de la primaca de la contemplacin,7" tiene por efecto el modificar radicalCt. infra, pp. 190 y ss.
El abandono de la primaca de la contemplacin o de la teora a favor de la primaca de la prctica es la consecuencia necesaria del abandono del plano en que tonismo y epicureismo haban llevado adelante su combate. Puesto que la sntesis e platonismo y epicureismo se sostiene sobre la premisa que comprender es haf 'RH, 177, n. 11). Segn Strauss, si la relacin entre el hombre y la naturaleza Hpensada en trminos de un hombre que se enfrenta a la naturaleza no como estndar r c o r r | o antagonista hostil, "lo que corresponde a la situacin del hombre no es la F em P'4cin agradecida de la naturaleza, y an menos la vana contemplacin del "'"<-'. sino la utilizacin y el cultivo de la naturaleza" (PPH, 125).

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mente la significacin misma de esas premisas. 71 En cuanto al materia, lismo epicreo, supuesta fuente de la mecnica (materialista) e g pasiones de Hobbes, veremos en el prximo apartado como, para Straust la teora bobbesiana del hombre no puede comprenderse en el cont to de su ciencia natural. As como Strauss haba afirmado en The Political Philosoptjy ofHobbes c\uc, privadas de la unidad que les otorga la filoso, fa aristotlica, las opiniones contradictorias d e Hobbes sobre la monarqua patrimonial como forma de estado y sobre la democracia podan ser comprendidos como los "disjecta membra" dt la Poltica J c Aristteles, as podramos tal vez aventurar que el hedonismo y el apoliticismo hobbcsiano pueden en el mejor d e los casos ser considerados por Strauss como os disjecia membradel epicureismo clsico. C o m o hemos visto, si seguimos a Strauss, constatamos entonces que k reversin que opera Hobbes en la comprensin clsica de la relacin entre derecho y naturaleza es mltiple. H o b b e s elimina el presupuesto clsico d e un summum bonum, de lo bueno p o r naturaleza; simultneamente afirma el carcter hostil del estado n a t u r a l del hombre, y funda el derecho natural en ese estado natural hostil. De esa manera, colocar sobre un plano indito la relacin clsica e n t r e naturaleza y i entre detecho y convencin: podramos decir que, como Maquiavelo (y, con ciertas precauciones, como en la lectura straussiana de los clsicos), Hobbes sostendr que "independientemente de su institucin humana, la justicia es prcticamente inexistente en el mundo". Como Maquiavelo, y a diferencia de los clsicos, afirmar que "el estado de naturaleza se caracteriza por la irracionalidad, y por ende por la injusticia". Por ltimo, a diferencia de Maquiavelo y a semejanza de la exotrica de los clsicos, sostendr que el e s t a d o de naturaleza es el q! permite detetminar "no slo el estatus o la m a n e r a de ser de la justicia. sino tambin su contenido o su significado". 7 - Sobre el plano maquis
71
7

Cf. supra, p. 143, n. 52.

-"On the basisof Hobbes's..." {WIPP, 190). Vase rambin WJPP, 11: "He dicho que en el estado de naturaleza de Hobbes la justicia es prcticamente '" teme. Esto no quiere decir que sea simplemente inexistente: la raz de la u s t t t j encontrarse en el estado de naturaleza y se revela c o n perfecta claridad sWM

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jgliano. Hobbes pretende fundar el derecho natural con una precisin tafommea de la cual ste no puede sino carecer en la filosofa clsica, y H | e provee sio imperfectamente lafilosofapoltica clsica. Por cierto, para Hobbes, a diferencia de la lectura exotrica del pensamiento yaco, no es el derecho natural tal como es determinado por la naturaJeja como estndar de perfeccin sino "el derecho natural tal como es determinado en relacin con la condicin de mera naturaleza [el que] es la ra/ de roda justicia".73 Si en la lectura srraussiana de ios clsicos el derecho no puede ser natural debido al carcter ineludiblemente imperfecto de los hombres no todos los hombres pueden alcanzar la perfeccin; la cesacin de males es imposible, en la lectura straussana de Hobbes el estado natural no puede ser un estado de derecho dado el Carcter imperfecto de la naturaleza: la justicia slo puede realizarse prcticamente de manera convencional; la justicia es inoperante en estado natural, pero se funda en el derecho de naturaleza. A diferencia dd derecho natural de los clsicos, el "derecho natural" de Hobbes es, propiamente, natural. Pero al estar anclado no en la postulacin de una naturaleza ordenadora y benigna (tal sera la versin "popular", esotrica del platonismo), sino en la afirmacin de una natutaleza hostil, su realizacin no puede sino ser convencional. En una palabra, tanto la afirmacin del derecho natural, como la afirmacin del carcter humanamente instituido del orden poltico justo por parte de Hobbes, se alzan en oposicin al platonismo y al epicureismo clsicos. La disociacin hobbesiana de lo bueno y lo natural la imposibilidad consecuente de lo bueno por naturaleza corrobora la ruptura de Hobbes con la tradicin clsica, tanto con la platnica como con la
ssado de naturaleza. La raz de la justicia es el derecha de naturaleza". En Natural Kight andHstary p. J 89), al referirse a la diferencia entre Hobbes y Epicuru, Scrauss sostiene qut Hobbes "deba rechazar la denegacin implcita de un estado de naturatoen sentido estricto por parte de Epicuro, esco es, de una condicin prepoltica de u vida en que el hombre goza de derechos naturales; puesto que Hobbes coincide con ""duion idealista al pensar que la pretensin de la sociedad civil depende de la exisu ca del derecho natural". (nfasis mos). O n t h e b a s i s o f Hobbes's..." (WIPP, 190).

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epicrea. C o m o ya lo hemos advertido, para que sea posible $oste c o m o lo hace Hobbes, a la vez el carcter naturalmcnce apoltico hombre y la superioridad de la vida poltica por sobre la vida prepolt" es preciso, subraya Strauss, que en el camino se haya modificados) tancialmente la concepcin clsica de la naturaleza: "la creencia que el hombre est expuesto a una naturaleza que no es ordenada ordenadora, sino el principio de desorden, de codos los peligros, e otras palabras, la negacin de la creacin y de la providencia es c presupuesto de la concepcin del estado de naturaleza de Hobbej" {PPH, 123). Pero una vez establecida esta ruptura resta formular er voz alta la pregunta a la que Strauss, sin explicitarla, no cesa de re ponder en su lectura de Hobbes: logra Hobbcs fundamentar de manera aceptable su propia comprensin del estado de naturaleza; Las oscuridades de la teora hobbesiana de la naturaleza Al recorrer los textos que Strauss dedica a Hobbcs observamos en efecto que nuestro autor no cesa de relevar, con mayor o menor grado de explicitacin, las oscuridades que envuelven la teora hobbesiana del estado de naturaleza. Su intencin no es, por cierto, la que el propio Strauss atribuye a Raymond Polin: Strauss no se propone producir u n a interpretacin que pueda, partiendo de las premis; hobbesianas, resolver los problemas con que tropieza el propio Hobb con la ayuda de la elaboracin ulterior de la teora poltica motlcrn de raz hobbesiana. 74 Su objetivo parece ser, por el contrario, e l '

Poln, sostiene Strauss, "observa el pensamiento de Hobbcs desde el pun vista de hoy", procurando otorgar claridad a las oscuridades del pensaran hobbesiano a travs de "sus referencias antcipatoras a Kant y Hcgel"- "On tfij of Hobbes's..." (WPP, 173 y 175). En otras palabras, Strauss sostiene que en lectura de Hobbes, Polin da por supuesto sin interrogarlo el triunfo de la respue moderna sobre a respuesta clsica; o, como dijera Strauss de su propia obi na, acepta sin interrogar "la premisa, sancionada por un poderoso preju un retorno a la filosofa premoderna es imposible" (vase "Preface.... [SCR- -'' upra,p. 118, n. 9).

74

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natiU'11 ,

n evidencia las oscuridades de la distincin hobbesiana de lo V lo convencional para confrontarla con el tratamiento mis
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uiico de que es objeto segn Strauss esta distincin en el pensa-

Snw csic0K Strauss toma en serio el anlisis de las contradicciones de la ra hobbesiana del estado de naturaleza es porque, interesado . p r e c n la reapertura del "caso" Antiguos vs. Modernos, entiende que ' a p r e g u n t a s bre los orgenes -es decir, "la pregunta sobre la vida del individuo o la raza previa a la convencin" {NRH, 9 5 ) oosee para el pensamiento clsico una importancia decisiva para distinguir el orden de la naturaleza del orden de la convencin. Segn afirma en NaturalRight andHistory, "para alcanzar una distincin clara entre lo natural y lo convencional debemos retroceder i perodo en la vida del individuo o de la raza previo a la convencin. Debemos retroceder a los orgenes". La pregunta sobre los orgenes nos hace retroceder al origen de la sociedad, de all al origen de la raza humana, y de all a la pregunta sobre la condicin original del hombre, "si era perfecta o imperfecta, y si era imperfecB si esta imperfeccin tena el carcter de la mansedumbre (bondad o inocencia) o del salvajismo" (NRH, 95). Como ya hemos podido constatar en el captulo anterior, la disputa respecto de los orgenes perfectos o imperfectos del hombre es, segn Strauss, indisociable de la respuesta a la pregunta respecto de la mejor forma de vida, la Vida de obediencia de la religin o la vida filosfica.75 Y, como observa nuestro autor en Natural Right and History, posee para el pensamiento clsico "una importancia decisiva puesto que la respuesta correera a ella echa luz sobre el estatus, la dignidad, de la sociedad avil y el derecho" (NRH, 96). Frente a la intensidad con que el jpensamiento clsico plantea la pregunta acerca del origen, asistios en cambio en la modernidad a "la depreciacin, por no decir la Ignorancia completa, de las preguntas concernientes al origen de la Bedad civil y de la condicin de los primeros hombres" (NRH,
V

anse NRH, 97, y "Progress or return?" (JPCM, 94-95).

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9 6 ) . Esta ignorancia, afirma Strauss all, es el resultado del rechaa m o d e r n o de la naturaleza como estndar: para el pensamiento roo. d e r n o no parece existir ninguna conclusin pertinente que puetU derivarse de una reflexin sobre la condicin original, natutal dd h o m b r e . El anlisis straussiano de la respuesta de Hobbes a la p r e . gunta acerca de los orgenes del hombre, decamos, sacar a luz sus incoherencias; y estas incoherencias nos advierten que, lejos de constituir u n intento serio d e dar una respuesta a la distincin ntrelo natural y lo convencional, la elaboracin hobbesiana del estado de naturaleza viene a rellenar los huecos que separan sus presupuestos incuestionados y su actitud moral original. Volviendo una vez ms nuestra atencin a la lectura straussiana d e la relacin entre H o b b e s y el epicureismo, encontramos que si bien la filosofa natural de H o b b e s es, segn Strauss, "del tipo representado clsicamente por la fsica democriteana-epicrea [.,,] [y] es tan atea c o m o la de Epicuro", si contrastamos el planteo de H o b b e s con el relato epicreo - o ms precisamente, con De rerum natura las diferencias se vuelven notorias; constatamos que resulta difcil establecer cul es la postura de Hobbes respecto del estado original de los hombres y del origen del m u n d o . De la lectura de H o b b e s podemos deducir a la vez que la raza humana tuvo un comienzo y que n o lo tuvo, que el estado de naturaleza es un estado universal generalizable y q u e no lo es, que ei abandono de djehe estado obedece a una causacin mecnica y que obedece a una finalidad natural. 7 6 Puntillosamente, Strauss saca a la luz las incoherencias de la teora del estado de naturaleza de Hobbes: estas incohe

'- "On the basis ofHobbes's..." (WIPP, 190-191). Segn Strauss, podemos dedu cir de la lectura de Hobbes que si la raza humana tuvo un comienzo, y si esre< mienzo no puede comprenderse en trminos de la creacin bblica, entontado de naturaleza debi haber existido efectivamente aunque sea durance un br perodo; pero esto, sostiene Strauss, a la vez que parece sugerido por Hobbe* desmentido explcitamente por l, de donde se sigue que "Hobbes aparntenlo presupone que la raza humana, y por ende el universo visible, es eterna". Se d^^B de tambin de los textos que el estado de naturaleza sera el estado habitual entre

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aS Sligiercn que, lejos de poseer un valor explicativo, dicha teoL parece sobre todo destinada a reforzar las afirmaciones dogmatice la "actitud moral primigenia" de su autor. Nuevamente, el Lrentesco de Hobbes con el pensamiento clsico respecto de la Lmprension de la relacin entre naturaleza y sociedad civil es slo rente o superficial y oculta una ruptura radical; y no parece haL r n a t l a en la teora del estado de naturaleza de Hobbes que pueda ser contrastado ventajosamente con el pensamiento clsico, ya sea en su versin epicrea o en su versin platnica.77 La ruptura con la concepcin clsica de la naturaleza como estndar no ha dado lugar, parece sostener Strauss, a una teora del estado de naturaleza capaz de representar una alternativa consistente frente a la jeflexin clsica respecto de la naturaleza y los fines del hombre. Como Kyeremos a continuacin, el impacto de esta ruptura sobre la reflexin acerca de los fines del hombre puede ser comprendido ms globalmcnte a la luz de las consecuencias que posee el abandono de la referencia a la naturaleza como estndar para la posibilidad misma de la formulacin de una ciencia del hombre.

Mwjcs, y el que reina en los intervalos en las sociedades civiles que han existido sempte -puesto que el estado de naturaleza no ha sido nunca generalizado. Pero a vez, para que el escado de naturaleza sea comprendido en trminos no-teleolgicos, preciso que su abandono resulte de una causacin mecnica o accidental; pero no "o el estado de naturaleza no es el estado universal generalizable original, sino que nobbes afirma que los hombres que se hallan en l disponen del habla y de algunas cones generales que les permitirn obedecer a los dictados de la razn y abando. Ke esrado, con lo que tal abandono no obedece a una causacin mecnica sino a ""lizacin de una finalidad natural. o r otros caminos, vuelvo a coincidir con Gourevitch cuando afirma que "Strauss "22 a sntesis hobbesiana. No es un 'descubrimiento' o una tercera alternariva tc i platonismo y al epicureismo]. No puede dar cuenta de ella misma. Su | ^ c ' a relacin entre la comprensin prefilosfica y la filosfica es incoherente, P'en lo es por ende su relato del todo". Victor Gourevitch, "The problem of

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b. La naturaleza y los fines del hombre (II): el dualismo hobbesiano Estamos todos asidos por la misma dificultad. El derecho natural en a forma clsica est conectado con una visin teleolgica del universo [. La visin teleolgica del universo, de la cual (a visin teleolgica del homrjre es una parte, parecera haber sido destruida por ia ciencia natural moderna f.... la salida parece haberse decidido a favor de ia concepcin noteleolgica de) universo. Se pueden exrraer dos conclusiones opuestas de esti decisin trascendental. Segn una, a la concepcin no-ideolgica del universo le debe corresponder una concepcin no-rdelgica de | vida humana. Pero esta solucin "naturalista" est expuesta agraves dificultades: parece imposible dar cuenta adecuada de los fines humanos si se los concibe meramente como postulados por deseos o impulsos. Por lo tanto, ha prevalecido la solucin alternativa. Esto quiere decir que la gente fue forzada a aceptar un dualismo fundamental, tpicamente moderno, de una ciencia natural no-teleolgica y una ciencia del hombre teleolgica [...]. El dilema fundamental que nos tiene asidos ha sido causado por la victoria de la ciencia natural moderna. No podr encontrarse una solucin adecuada al problema del derecho natural hasta tanto no se haya resuelto este problema fundamental (NRH, 7-8, e'nfasis mo). C o m o lo sealbamos al comienzo, una de las tesis nodales que sostiene la lectura de Hobbes emprendida por Strauss es la que afirma tu dualismo d e principios: la teora poltica d e Hobbes es una teora m ral, y no se deriva de su ciencia natural. Ms an: segn Straua, < mtodo cientfico y la explicacin cientfica naturalista que How incorpora progresivamente a su filosofa polcica son agregados pos riores, destinados a otorgarle consistencia explicativa, que en team oscurecen las fundaciones reales de su teora y son incluso mud ees contradictorias con sta. 78 Como lo veremos a continuaciDi primera demostracin lleva implcita una segunda: en su proposn reabrir el "caso" que opone a Antiguos y Modernos, a la ciencia i e gica-natural y poltica- clsica con la ciencia nacurai (no-releoiogiC

,s

Cf. supro, pp. 116-117.

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Bencia poltica modernas, Strauss buscar demostrar tambin en este L nto la endeblez de las premisas sobre las que se sostiene el pensa*T poltico moderno. Para ello nos conducir a descubrir, a travs lela teora de Hobbes, las dificultades tericas generales que presenta a entcnder el dualismo moderno hombre/naturaleza, dificultades no eneres, parece decir Strauss, que las que encuentra la teleologa clsiM. Y al mismo tiempo, enunciar de manera muchas veces oblicua la tesis de que, en ltima instancia, es la ciencia natural moderna la que Jebe sus puntos de partida a la concepcin moderna del hombre. Sin duda, si es cierto que el "dilema fundamental que nos tiene asidos ha do causado por la victoria de la ciencia moderna", la afirmacin de Strauss de que no es la comprensin moderna del hombre la que reposa sobre la ciencia moderna, sino la ciencia moderna la que reposa sobre el ideal moderno, y la concomitante demostracin de la fragilidad filosfica de dicho ideal representan momentos claves de la reapertura del caso que opone a Antiguos y Modernos. La enseanza de Hobbes, entiende Strauss, est atravesada por una ambigedad fundamental en lo que concierne a la esencia de la relacin entre el hombre y la naturaleza. Si hacemos frente a esta ambigedad estamos confrontados con la necesidad de elegir una de las dos interpretaciones alternativas de la ciencia poltica de Hobbes y de actuar a partir de esta decisin de manera consecuente. Estas interpretaciones alternativas pueden laxamente ser denominadas la interpretacin naturalista y la humanista. Es preferible decir que el estuwoso de Hobbes debe decidirse si va a entender la ciencia poltica de Hobbes por si misma o si va a entenderla a la luz de la ciencia natural de Hobbes.79 P*ras palabras, si queremos volver a situarnos all donde se situ ""es para reabrir el caso que opone a lafilosofapoltica clsica y a la Cf na, a la ciencia teleolgica clsica y a la concepcin hobbesiana, loemos con tentarnos con reproducir la ambigedad de ia teora l'P-177.

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de Hobbes; debemos "ascender a las razones para la h e s i t a d * Hobbcs [...] y desnudar las dificultades fundamentales con las que Hoh lidi infructuosamente".*" A travs del desarrollo de su lectura de Hobbes, Strauss afin; ligeramente su interpretacin de la ciencia natural hobbesiana t* mantendr permanentemente su conviccin de que slo la leetu humanista - e s decir, dualista-, y no la naturalista, puede dar cuen de la filosofa poltica de Hobbes.*' En su "ascenso a las razones par la hesitacin de Hobbes" Strauss erige su interpretacin sobre la afirmacin, ricamente abonada en sus textos, de que la ciencia hobbesiaa del hombre n o se deduce de su ciencia natural 82 sino que est basad en una comprensin unitaria de la vida humana que es, en Hobbes, independiente y anterior a su descubrimiento de Euclides o a su fa cinacin con el mtodo deductivo-compositivo de Cialilco. Pero es "comprensin unitaria de la vida humana" de Hobbes, reconoce Strauss, est ya en ruptura con la comprensin clsica tradicional, ideolgica y jerrquica, de la naturaleza y de los fines del hombreen su seno; como ya lo hemos visto, el hombre hobbesiano, naturalmente apoltico, se encuentta naturalmente en el seno de una naturaleza hostil, a la cual debe escapar ingresando en la sociedad civil artificial. En este sentido, afirma nuestro autor, es efectivamente posible decir que la concepcin hobbesiana de la naturaleza, que su visin del codo, antecede lgicamente a su visin unitaria de la vida humana: la vi sin hobbesiana de la vida humana est en ruptura con la visin tr; dicional de una naturaleza teleolgica, ordenadora y benigna.

"On uicbasisofHobbes's...", WIPP, 177. Ya en el Prefacio a The Political Philosophy of Hobbes, Strauss seala; objeto particular de dicho estudio era mostrar que la ciencia poltica de Hobbes poda ser derivada de su ciencia natural, que "la base real de su filosofa poltica no la ciencia moderna"(/ > /W, ix). *' Segn (a concepcin naturalista, sostiene Strauss, a a concepcin no-cerc<* ca del universo le correspondera una concepcin no-teleolgka de la vida huro* a la fsica materialista-mecnica del universo le correspondera una teora meca de los apetitos y los impulsos naturales del hombre.
sl

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^ B Q podemos conceder que su visin del todo precede su visin del Ehrc v de las cosas humanas conforme al orden necesario de la fllosofempre y cuando comprendamos esta precedencia de a siguiente Enera. La visin del hombre de Hobbes, en la medida en que es esencial Eenseanza poltica, expresa la manera en que la nueva visin del todo f rta al "hombre entero" [...]; el estado de nimo generado por la ver i t.| verdadero estado de nimo, es el miedo, el miedo experimentado un ser expuesto a un universo que no se preocupa por l guindolo o equipndolo de manera adecuada.83 Es en el contexto de la ruptura con la visin tradicional de una naturaleza ordenadora, benigna, i d e o l g i c a - s o b r e el p l a n o del realismo naquiavcliano- que se abre la posibilidad para el dualismo moderno. I.a filosofa poltica de Hobbes es independiente de la ciencia natural moderna, pero esta disociacin entre ciencia del hombre y ciencia de la naturaleza ya seala ella misma la profunda ruptura con la comprensin tradicional de la naturaleza.84 El atesmo de Hobbes, y su concomitante inters en el hombre en tanto tai, o dicho de otra manera, su "particular concepcin de la naturaleza es la base implcita de sus posiciones en filosofa poltica y moral. Pero es necesario plantear la pregunta de si la concepcin de a naturaleza que es el presupuesto de su filosofa poltica es idntica a la concepcin de la naturaleza que explica en sus escritos cientficos' (PPH, 167). Claramente, Strauss responde negativamente a dicha pregunta: existe, sostiene, una incompatibilidad entre los presupuestos de su filosofa poltica y la concepcin de la naturaleza que se desprende de su mtodo cientfico, que oscurece la comprensin adecuada de Hobbes: en particular, mientras su visin del hombre y de su relacin n la naturaleza lo llevan a una postura dualista, la adopcin del mto9euchdiano y de la ciencia natural moderna conducen a una metafsica

B \ 0 n ihcbasisof Hobbes's..." (WTPP, 181). ^ r * m o s e puede apreciar en la cita que reproducimos al comienzo de este apariauss despacha rpidamente la solucin alternativa, la solucin naturalista de una Q el nombre no-teleolgica derivada de la ciencia natural no-teleolgica, como emente insatisfactoria. Tal vez debiera interrogarse esta rapidez excesiva.

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de cipo monista. Si pretendemos comprender a Hobbes, o si preterid mos hacer justicia a a confrontacin del pensamiento elisia) y el n ^ miento hobbesiano, debemos elucidar no slo la afinidad que existe en tre la asuncin por parte de Hobbes de un universo no-teleolgicoy a visin unitaria de la vida humana, sino tambin la incompatibilidad irreductible que existe entre los presupuestos de su filosofa poltica - s visin unitaria de la vida humana, su actitud moral- y el mtodo cient. fico con que intentar posteriormente justificarla. Debemos comprender esa diferencia, y tambin los motivos por los que Hobbes, consciente o inconscientemente, pretendi ocultarla. El humanismo de Hobbes (o la solucin hobbesiana a la ausencia ele suplementacin supramoral de la moral) Frente a la copresencia incompatible del materialismo monista y el dualismo en la teora de Hobbes, el intrprete, afirma Strauss, debe optar por subordinar una de las lecturas a la otra. l, por su parte, sostendr que slo la lectura dualista permite elucidar satisfactoriamente la filosofa poltica hobbesiana. C o m o ya lo hemos advertido, Strauss sostuvo siempre que la hl sofa poltica de Hobbes estaba sustentada en lo que denomin una "visin unitaria de l a vida humana" de carcter moral: es porque 1 suya es una teora ora/que el materialismo monista de una mecafl ca de las pasiones es incompatible con su propsito. Las numero contradicciones de la obra de Hobbes deben entenderse de esta m era: ni las concepciones que le provee la tradicin filosfica clsi ni tampoco las que le provee la ciencia moderna, son plenament compatibles con una visin del hombre que, a la vez que lo indepa en cuanto a sus fines de la subsuncin a todo orden trascendent objetivo {PPH, viii), funda el derecho natural subjetivo no en pasiones en tanto tales sino en una distincin moral entre pasiones
84 "La filosofa poltica desprovista de su fundacin moral es, por cierto, l*5 fa poltica de Spinoza. Ciertamence fue Spinoza y no Hobbes quien equiparo y derecho [made might equivaknt to right]" (PPH, 28).

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^visin unitaria de la vida humana" es el sustrato de una visin moral no-tradicional, incompatible tanto con la moral clsica como Lpn una pura mecnica de las pasiones (PPH, x-xi).86 Es incompatible con la moral clsica (ideolgica), porque en ella los fines del hombre no SI" ordenan segn Jos nes de una naturaleza que lo trasciende. I Es incompatible con una pura mecnica de las pasiones (monistamaterialista) porque es, de todas maneras, una visin moral El dualismo hobbesiano, sostiene Strauss, se instala (imperfectamente) en d hiato entre estas dos incompatibilidades. 1 Como ya lo hemos observado, Strauss afirma que -como el maquiaveliano- el hombre hobbesiano se halla expuesto a una naturaleza que, lejos de proveer los fines que guan su accin, es un estado hostil a ser combatido y superado.87 Hemos visto, a su vez, en nuestra lectura de la interpretacin straussiana de Maquiavclo, que el abandono de la idea de una naturaleza que amia romo principio jerrquico de orden tiene por corolario, por un lado, el abandono de la figuracin de un estndar a la luz del cual sea posible juzgar las acciones de los hombres, y por el orro, un nuevo inters en el hombre como medida de sus propias acciones (NRH, 190-191 ):88 una nueva mirada humanista. Ya sea a travs del anlisis del alejamiento progresivo de Hobbcs respecto

Somos conscientes de que hemos eludido hasta aqu la explicitacin de aquello que Strauss entiende como la "visin unitaria de la vida humana" de Hobbes. Nues00 propsito es continuar despejando todu lo que hay alrededor de ella antes de Cintrarnos especficamente en su anlisis. " Recordamos la cita reproducida ms arriba: "La creencia de que el hombre est Opuesto a una naturaleza que no es ordenada ni ordenadora, sino el principio de joesorden. de todos los peligros, en otras palabras, la negacin de la creacin y de la providencia es el presupuesto de la concepcin del estado de naturaleza de Hobbes" jPPH. 123). Vanse tambin NRH, 169, 198; "On the basis of Hobbes's..." (WIl'P, 189-190) y PPH, 55. "Vase tambin PPH, 91 y ss. "Cuanto ms se considera al hombre 'la ms pudente obra de la naturaleza', ms se vuelve el hombte, y no el orden ererno que ["Wciende al hombre, el tema central de la filosofa [...]. Se busca un ideal a travs Pcual el hombre no trasciende su humanidad, sino que permanece un hombre, un o n a i - s e n s u a T (PPH, 91).

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de la influencia de la filosofa clsica en The PoliticalPhilosophy offiobL, ya sea en la observacin de la particularidad con la que el pensarme,,. hobbesiano se inscribe sobre el plano de la ruptura maquiavelianac la tradicin en Natural Right and History o en What is Politic* Philosophy?, en la lectura d e Strauss la especificidad de la moral hobbcsiana se vuelve inteligible a la luz del abandono de la creencia en u n principio "objetivo", suprahumano, conforme al cual el hombre debe orientar sus acciones, y del "nuevo inters en el hombre" -d e [ humanismoque le es concomitante. En mltiples oportunidades, en uno u otro texto, Strauss se referir al abandono de la creencia en un principio "suprahumano" bajo el rtulo del atesmo de Hobbes. precisamente, y como lo hemos analizado largamente respecto de Maquiavelo, se trata tambin aqu del abandono de la creencia en un suplemento supramoral de la moral, sea ste la obediencia de la religin o la contemplacin de la vida filosfica: la moralidad de la accin h u m a n a debe volverse inteligible a partir del hombre mismo, no de su inscripcin en un orden que lo trascendera. Pero a diferencia de lo que sucede en Maquiavelo, quien a la vez haba puesto en evidencia la exigencia, y negado la consistencia, de una suplemcntacin supramoral de la moral, Hobbes, afirma Strauss, buscar fundar de manera nueva esa moral, la inconsistencia de cuyos cimientos haba puesto al bierto su antecesor: "La filosofa poltica de Hobbes descansa sobre 1 ilusin, no de una moralidad amoral, sino sobre una nueva moralidad, o, para hablar en conformidad a la intencin de Hobbes, sobre una nueva fundacin de la moralidad eterna y una" (PPH, 15). Distancindose de Maquiavelo, Hobbes "aceptaba la nocin tradicional de que la justicia no es simplemente el trabajo de la sociedad y de que existe un derecho natural. Pero tambin aceptaba la crtica" Maquiavelo de la filosofa poltica tradicional: la filosofa poltica tr dicional apuntaba demasiado alto". 90 H e m o s sostenido repetidarm

Vanse NRH, 169, 198, y "On the basis of Hobbess...", (WIPP, 189-lJ la cita reproducida en la noca 87 habla de su "negacin de la creacin". 90 "What is political philosophy?" (WIPP, 48).

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I r a v s de este captulo y del anterior, que en la lectura detenida < 1SS nos encontramos con que, para ste, de la ecuacin filosclsica bueno = natural no es posible derivar la afirmacin del rcter natural de la justicia, o de la existencia del derecho natural. A vs de la crtica maquiaveliana de la filosofa poltica tradicional , o s acccdido, con Strauss, al carcter a la vez polticamente neceado P c r o tericamente indemostrable de la moral clsica. Una vez ms, la evaluacin que Strauss atribuye a Hobbes -"aceptaba la nocin tradicional de que la justicia no es simplemente el trabajo de la sociedad v de que existe un derecho natural" est teida, como vemos, por la difraccin propiamente hobbesiana del proyecto clsico. Es esta comprensin difractada de la filosofa clsica por parte de Hobbes, tratada en el primer apartado de este captulo, que permite comprender la lectura straussiana del abandono hobbesiano de un "principio objetivo" de la moral clsica. Esta difraccin puede observarse en el tratamiento straussiano de la preocupacin de Hobbes por la aplicabilidaddc los principios morales. En The Political Philosophy of Hobbes Strauss advierte que el abandono hobbesiano de la referencia a un principio objetivo se inicia como una crtica a la eficacia de los preceptos transmitidos tanto por la filosofa clsica como por la moral religiosa y no a los preceptos mismos; la preocupacin inicial por la aplicabilidad de los preceptos, sostiene all Strauss, conducir a Hobbes a poner en cuestin los preceptos morales mismos.91 En What is Political Philosophy' y sobre todo en Natural Right andHistorylz gnesis de la moralidad hobbesiana es dejada de lado, y la temtica de la aplicabilidad de los preceptos morales es abordada directamente como manifestacin de la insercin
wta critica, que supone nicialmente una aceptacin de los preceptos morales de "con. lleva a Hobbes a buscar en la historia la forma de solucionar el problema a obediencia a dichos preceptos (PPH, 93) y culminar finalmente en la crtica de P^cpcos mismos como orientadores del orden deseable (NRH, 182); la radicalizaia critica del carcter utpico de los preceptos transmitidos por la tradicin <->fi al aiestionamiento del carcter dogmtico, indemostrable, de los propios H > os, y al establecimiento de otros, a la vez "demostrables" y "aplicables".

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de la teora poltica hobbesiana sobre el "plano del realismo maqui veliano".' 2 Ms all de las diferencias de tratamiento, en uno y o t r caso la preocupacin por la aplicabilidaci, adviene el propio Strauss es ella misma ya indicio de una ruptura con la comprensin clsica de la naturaleza y, en relacin con ella - a a d i m o s nosotros-, de la fina, lidad de la ciudad y de la funcin de la filosofa poltica. Como lo sealbamos ms arriba, el diagnstico hobbesiano del fracaso dcl a fdosofa poltica clsica implicaba ya una modificacin de la finalidad de esta. Si, como sostenamos, conforme a la comprensin clsica de la naturaleza como estndar, y de la vida contemplativa corno forma ms elevada de vida, para Strauss la filosofa poltica clsica tena por finalidad resolver el problema no de la ciudad ideal sino de la poltica filosfica, en la comprensin hobbesiana de la filosofa poltica - d e su necesidad y su posiblidad- sta es llamada ahora a resolver el problema de la condicin h u m a n a en la tierra, a resolver el problema de la actualizacin del orden social justo. 93 Es en el contexto de esta nueva finalidad que el problema de la aplicacin se torna relevante: la filosofa poltica moderna ya no es la poltica filosfica que preserva la posibilidad de la reflexin filon "Lo que Hobbes intent hacer sobre la base de la objecin fundamental di Maquiavelo a la enseanza utpica de la tradicin, aunque en oposicin a la solucin del propio Maquiavelo, fue mantener la idea de la ley natural pero divorcindot de la idea de la perfeccin del hombre; slo si puede ser deducida de cmo viven lo hombres realmente, de la fuer/a ms poderosa que determina actualmente a todos los hombres, o a la mayor parte de los hombres la mayor parte del tiempo, puede I ley natural ser efectiva o de valor prctico." (NRH, 180). " Como lo hemos visto ms arriba, segn Strauss, para la filosofa clsica el orden perfecto es un ideal utpico, un estndar a la vez ideal e irrealizable por ser contrario a la naturaleza. La filosofa clsica es la interrogacin acerca de la buena vida; filosofa poltica clsica es poltica filosfica destinada a proteger la vida ti loso frente al tribunal de la ciudad. El abandono del estndar natural por parte de filosofa moderna es el signo de una inflexin radical en la finalidad de la filoso poltica: desligada de un estndar a la luz del cual se ordena la jerarqua de las totO de vida, la filosofa poltica moderna centrar su inters en el hombre y en la bsq* da de las condiciones en que este hombre puede realizar sus fines, definidos ahors no desde la perfeccin de su naturaleza, sino desde su naturaleza primera.

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Kfl acerca del orden justo, sino que centrar su inters en la busLeda de las condiciones en que puede realizarse el orden justo, 94 y ar as de ello, sostiene Strauss, redefinir lo justo reorientndolo bre la pasin ms poderosa. A la vez que supone una modificain radical de la concepcin clsica de la finalidad de la filosofa ltca, | a problemtica de la aplicabilidad t los preceptos morales pone tambin de relieve para Strauss la equivocada comprensin hobbesiana de la naturaleza de los principios morales para la filosofa clsica; la crtica del carcter dogmtico de dichos preceptos revela una vez ms, como lo hemos sealado, el desconocimiento por parte de Hobbes del carcter poltico de la filosofa poltica clsica, que lleva a sta a reconocer la necesidad de sostener "la ficcin de la posibilidad de la ciudad justa", es decir, la ficcin de la posibilidad de una fundacin natural para la moral. En su preocupacin por encontrar un fundamento irreductible para los preceptos morales, Hobbes, sostiene Strauss, tom la justicia mucho ms en serio que Maquiavclo; y ms tambin, podemos aadir, que la filosofa clsica... y que el propio Strauss. I Ya desde The Political Phibsophy ofHobbes constatamos entonces que, remontando a su origen el hilo de la distancia cada vez mayor que separa a Hobbes de la filosofa clsica, nos encontramos segn Strauss ab initio con un abismo sustancial: desde el comienzo la interrogacin hobbesiana de los preceptos morales est guiada por la preocupacin por un orden que, para ser eficaz, debe garantizar la realizacin de los fines del hombre concebidos con eje en el hombre Husmo, en sus pasiones ms poderosas. Desde el comienzo Hobbes orienta su comprensin del hombre no a la luz de la naturaleza que lo trasciende, sino a la luz del hombre mismo, al que considera "la Inas excelsa obra de la naturaleza". En este sentido estricto, afirmar

Recordemos la distincin que, respecto de los significados ordinario y profunP d e 'a filosofa poltica, establece Strauss entre quienes se proponen "guiar la acF n y quienes se proponen "simplemente entender las cosas como son". Cf. supra, PP'tuloi, p . 134.

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Strauss, H o b b e s fue y sigui siendo siempre un humanista (Ppu 35)-' )S En la visin hobbesiana de la vida h u m a n a que dar form su teora del estado, el h o m b r e ocupa el lugar ms elevado: "hum nismo" es, una vez ms, una d e las mltiples maneras en que Straus. n o m b r a r el a b a n d o n o de un principio suprahumano a la luz A cual se vuelve inteligible el lugar del hombre en el universo, y i recentramiento de la reflexin con eje en el hombre. Este humanism o originario, podemos deducir tambin, esta actitud moral originaria vela el significado ms profundo de la filosofa clsica para los ojos de H o b b c s , le impide comprenderla como ella se comprendi a s misma. En qu se distingue, en la lectura d e Strauss, el humanismo hobbcsiano del humanismo maquiaveliano? Ambos, afirmbamos recin, centran su mirada en un hombre que no se orienta segn un fin inscripto en una naturaleza que lo trasciende. En nuestro recorrido de la lectura straussiana de Maquiavclo hemos descubierto que la cada del suplemento "x" de la moralidad nos enfrenta a hombres movidos todos ellos por la necesidad, pero por necesidades diferenciadas segn su naturaleza: los hombres virtuosos actan impulsados por la ambicin de gloria, y los ms virtuosos de ellos son aquellos que, movidos por su necesidad a actuar de la manera ms perfecta comprenden las necesidades fundamentales que gobiernan la vid; h u m a n a (TM, 251).'*1 Estos hombres, en su expresin ms elevada, son llevados por su ambicin a erigirse en fundadores de nuevos mod y rdenes. C o m o ya lo hemos anticipado en nuestra revisin del ana lisis straussiano del epicureismo de Hobbes, y como podremos obse

" Incluso su lectura juvenil de Aristteles, sostiene Strauss, es ya una 10 humansticamente difractada: inters en la filosofa moral antes que en la metan primado de la prctica por sobre la teora, justificacin de la filosofa por los bene que puede ofrecer a los hombres y no por su felicidad intrnseca, promocin! virtud aristocrtica al lugar de virtud ms elevada. Segn Strauss, existe una coi histrica clara entre el elogio de la aristocracia y el aristotelismo ledo en clave M nista, cuya expresin ms clsica es // Cortigiano de Castiglionc (PI'H, 34-46/1 ' 6 Cf. supra, captulo i. pp. 87-88.

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' 7'

yarlo ms detalladamente en el apartado 4 de este captulo, la diferencia entre la interpretacin hobbesiana de la vida humana y la visin maquiaveliana se sostendr esencialmente, en la lectura de Strauss, en la proposicin de que si para Maquiavelo el miedo es la pasin que gua al hombre comn y la ambicin de gloria la que gua al fundador. p ara Hobbes "el miedo es considerado como el motivo suficiente para todo comportamiento adecuado" (PPH, 113). Hobbes descubre en el miedo a la muerte violenta la pasin ms poderosa, la pasin universal, igualitaria, capaz de guiar ai hombre a actuar en conformidad con su finalidad: en la visin hobbesiana de la vida humana "la muerte ocupa el lugar del telos" (NRH, 180-181);98 los hombres ya no se diferencian entre ellos segn el tipo de necesidad que los hace actuar adecuadamente. En el camino que lleva de Maquiavelo a Hobbes, ya "no es el brillo y el 'glamour' de la gloria - o el orgullosino el terror del miedo a la muerte que se sita en la cuna de la sociedad civil: los fundadores de la civilizacin no son hroes, sean stos hroes fratricidas e incestuosos, sino pobres diablos desnudos y temblorosos".'''' El carcter dogmtico del humanismo de Hobbes Ahora bien, por qu deberamos oprar por el humanismo hobbesiano, instalado sobre el plano maquiaveltano de la destitucin de un universo ideolgico, frente a la comprensin teleolgca clsica del universo, y del hombre en su seno? Es la teora hobbesiana una refutacin admisible de la teora clsica? Est su "visin unitaria de la vida humana" fundada de manera suficiente? Estas son Jas preguntas que debemos poner en boca de Strauss si tomamos en serio su afirmacin
l Recordemos que, como lo sostuvimos en el captulo anterior, en la lectura que ** Strauss de Maquiavelo, no sera la ambicin de glora sino el eros filosfico la Hr " ' tffmialcde la propia dedicacin de Maquiavelo al descubrimiento de los Nue*W Modo* y rdenes, "Vase tambin PPH, 112. B ^ h a t is poltica! philosophy?" (WIPP. 48).

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de que es preciso reabrir el caso de "Antiguos vs. Modernos" situ donos en el punto mismo en que se situ Hobbes. C o m o lo advertamos en el captulo anterior, Strauss sostiene qn e realismo poltico de Maquiavelo se erige sobre la afirmacin dogmr" de un universo no-telcolgico. Si, segn Strauss, la vitalidad del p e n s miento occidental se haba sostenido, en ltima instancia, en la irnrjosibilidad de la filosofa de refutar a la teologa-a la revelacin-, y por la igualmente imposible refutacin de la filosofa por parte de la teologa la pretensin moderna de haber saldado este conflicto a travs de la destitucin de ambas suplementaciones de la moral, la religiosa y la filosfica, est erigida o sobre la demostracin de la falsedad de la comprensin clsica de la superioridad de la vida filosfica, ni de la comprensin teolgica de la superioridad de la vida de obediencia a la ley divina, sino sobre ia postuiacin dogmtica de un m u n d o des-teologizado y des-teleologizado, con centro en el hombre. ")0 La lectura straussiana, muchas veces sorprendentemente minuciosa, de la crtica hobbesjana de la religin debe, entendemos, ser interpretada a la luz de los prrafos anteriores: uno de los hilos que recorre los textos que Strauss dedica a Hobbes es la demostracin, por lo general no explicitada, de que el atesmo de Hobbes es, a la vez que innegable, de una precariedad filosfica notable. Su atesmo concomitante humanismo, no estn sostenidos de manera consistente en una supuesta refutacin de la ciencia teleolgica clsica y de la teologa por parte de la ciencia natural moderna sino sobre una visin de la vida humana de carcter intuitivo e incuestionado."" Nue-

100 Nuestra afirmacin no hace sino dar un alcance ms general a la afirmacin i Strauss segn la cual "en lo que concierne a la enseanza de Hobbes respecto soberana en particular, su carcter doctrinario se muestra con mayor claridad por negaciones que implica" (NRH, 192). 101 "Esta visin puede por lo tanto encomiar una expresin adecuada, porqj po en mximas y reflexiones, en el estilo del contemporneo de Hobbes. Rochefoucauld (cuyas opiniones sobre la importancia del amour-propre son. u'Ci sea de paso, muy afines a las opiniones de Hobbes respecto de la importancia ac "gloria" o el "orgullo"), ms que en un sistema filosfico" (PPH, x).

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H u e estamos en presencia de un dualismo hombre/naturaleza a ] i a s premisas antropolgicas se sostienen sobre una actitud 1 original en evidente ruptura con el pensamiento clsico, y no u e "un sistema filosfico" que pueda pretender constituirse en una I rnati va a aquel. C o m o lo afirmbamos ms arriba, coincidimos (onrevitch en creer que Strauss pretende demostrar que la teora , u 0 b b e s no puede representar una alternativa frente al pensamienclsico porque "su relato de la relacin entre la comprensin filosfica y la filosfica es incoherente, y tambin lo es, por ende, su relato del todo". 102 La concepcin hobbesiana del hombre, repetimos, descansa segn Strauss no sobre la ciencia m o d e r n a sino sobre una visin de la vida humana de carcter intuitivo, que carece de la elaboracin propia de un sistema filosfico.103 Existe una contradiccin insalvable entre "la concepcin [dualista] de la naturaleza presupuesta por la filosofa poltica de Hobbes" y "la metafsica monista (materialistadeterminista) que H o b b e s ensea y que se vio obligado a adoptar simplemente porque n o encontraba otra posibilidad para escapar a una concepcin 'sustancialista' de la mente, y por lo tanto al 'reino delaoscuridad'"(P/ > //, 168). N o obstante, afirmar Strauss, es cierto tambin que es posible establecer un parentesco entre la concepcin original, dualista, d e la naturaleza en Hobbes, y su posterior intento de sostener su filosofa poltica sobre u n a metafsica m a t e rialista. Pero la precedencia de los elementos de la "comprensin unitaria de la vida humana" respecto de las formulaciones correlati*** de la ciencia natural que luego les darn sustento nos alertan, sugiere Strauss, respecto de la verdadera gnesis de la relacin m o srna entre ciencia natural y ciencia del h o m b r e , que la ciencia "Mural moderna oculta. As, la tesis d e que la muerte es el mayor de

loj

,-

^ru"pra,p.

159, n. 77.

^ D e b e r a m o s tal vez decir, como dice Hobbes respecto de la filosofa clsica W7, 166), q U e p a r a Strauss la visin de la vida humana de Hobbes "es ms " " f i o que ciencia"?

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los males lleva implcita la conviccin, refrendada por ia ciend natural, de que el alma n o es inmortal; la afirmacin de la gualda* natural logra sustento sobre la afirmacin de una concepcin n u sostiene que n o existe n i n g u n a graduacin natural, ningn ord^ en la naturaleza. La anttesis fundamental entre miedo y vanidad postulada por H o b b e s presupone la preferencia del sentido del tacto por encima de los dems sentidos (PPH, 27), refrendada posteriormente por la explicacin cientfica de la percepcin y el conocimiento. La asercin de la preeminencia de la mocin lineal por sobre la m o c i n circular en su teora de la naturaleza humana es previa al inters de Hobbes en a isica y se ce en el presupuesto de u n a civilizacin progresiva e ilimitada de la naturaleza del hombre (PPH, 166-167). I " 4 Negacin de la inmortalidad del alma, negacin de un orden jerrquico natural, preeminencia del sentid o del tacto, mocin lineal, progreso ilimitado: nos reencontramos as, c o m o presupuestos de la comprensin hobbesiana de la naturaleza h u m a n a , con los elementos que componan la visin maquiavciiana del universo no-teleogico. No retornaremos aqu sobre la afinidad que, en la interpretacin de Strauss, estos comp o n e n t e s poseen con la concepcin teolgica del universo y que conforman aquello que en el cap/rulo anterior denominamos una "teologa decapitada". De diversas formas, sin decirlo explcit m e n t e , Strauss sugiere que la visin de la ciencia natural se inscribe ya sobre u n a nueva visin especficamente m o d e r n a -el plano m a q u i a v e l i a n o - del h o m b r e , y de la relacin entre el homb

"" Respecto de la mocin lineal y la mocin circular, Strauss aade all nusrr que de todos modos "en su fsica Hobbes nunca alcanz una comprensin adecuara del principio de inercia". Respecto de la distincin entre el concepto moderno < cultura o civilizacin como actividad creadora del hombre, y la idea clsica de culi vo de la naturaleza como desarrollo de las disposiciones conformes a la naturali vase por ejemplo NRH, 135. Me permito tambin remitir a mi text> liberalismo. Notas sobre la Anrnerkungen de Leo Strauss a El concepto de lop^^ Cari Schmitt", incluido en J. Dotti y J. Pinto (comps.), Cari Schmilt, su poQ pensamiento, Buenos Aires, Eudeba, 2002, pp. 211-227.

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Rturalcza;"' 5 la ciencia natural vendr a cumplir a funcin apoU tica de confirmacin de una actitud moral postulada como
. i" dogma p n sntesis, la demostracin del carcter dualista de la teora "hobbcsiana parece entonces tener por fin, en primer lugar, restituir el carcter propiamente moralde esta teora, y en segundo lugar, sacar a la luz sus postulados propios, sus debilidades y sus aporas en tanto teora moral. Simultneamente, a partir de la demostracin del carcter moral de la teora poltica de Hobbes, y por ende del carcter dualista de su teora general, la demostracin de las debilidades de la ijnisma biparticin dualista debera a la vez llevar a interrogar la supuesta evidencia del dualismo moderno, las aporas y contradicciones envueltas en su definicin misma, para reintroducir la pregunta de su superioridad respecto de la concepcin clsica, teleolgica, de la naturaleza.
6

Las contradicciones del dualismo de Hobbes La embestida straussiana contra lo que entiende como el dualismo hombre/naturaleza de la teota de Hobbes posee entonces una segunda faceta: se trata, para Strauss, no slo de poner en evidencia el carcter aportico o dogmtico del humanismo hobbesiano, sino de resaltar al mismo tiempo el carcter mal establecido, problemtico, de la propia biparticin dualista. No analizaremos aqu en detalle la critica straussiana del dualismo hobbesiano; expondremos tan slo

Uno podra decir con el propio Hobbes que estos principios, en la medida en 1 u e s , | n relevantes para la comprensin de la vida humana, son conocidos por todos por su propia experiencia de s {De Homine, XI, 2). Y se podra agregar que el significado humanamente relevante de estos principios-la negacin de un summum bonum y de la eficacia de la moral- fue realizado por Maquiavelo alrededor de un siglo antes r ' a emergencia de una ciencia natural nueva". "On rhe basis of Hobbes's..." (WIPP, [180). La relacin entre su ciencia poltica y su ciencia natural puede provisoriamente I * comparada a la que existe entre dogmtica y apologtica en la teologa", ibid.

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de manera casi descriptiva cmo, a travs de distintos textos, StI. ir subrayando el carcter contradictorio de los aparentes presupu tos cientficos de la actitud moral de Hobbes, para develar "las ra? nes caractersticas que impidieron que [Hobbes] pudiera dar a W vez una explicacin suficientemente clara de su enseanza".107 En lo que concierne entonces al dualismo (de la relacin entr ciencia natural y ciencia del hombre), Hobbes, sostiene Strauss, "asu. me una biparticin fundamental de las ciencias y por ende de la cosas. Pero se muestra inseguro respecto del carcter preciso, o del fundamento, de esta biparticin fundamental".""* Las biparticiones entre cuerpo y mente, entre voluntario y no-voluntario, no parecen satisfacerlo porque no dan cuenta de la fundamental diferencia entre lo humano y lo no-humano, "sin mencionar la cuestin de si no se vuelven cuestionables con el corporalismo y el determinismo"1" de Hobbes. Enfrentado a esta dificultad, afirma Strauss, Hobbes parece situar la diferencia esencial entre el hombre y el resto de los animales en el habla, pero concibiendo a sta como un invento humano (y no como un don). As, la diferencia esencial entre el hombre y el resto de los animales reenva la biparticin fundamental a su origen en el hombre, no a lo que el hombre es por naturaleza, sino a lo que el hombre hace, la diferencia fundamental se establece entre aquello que es hecho por el hombre y aquello que no es hecho por el hombre. Esta biparticin, si bien se asemeja a su veza la biparticin entre lo natural y lo artificial que Hobbes aplica a los cuerpos (naturales y artificiales), presenta sin embargo una particularidad significativa: en ella lo artificial, lo que el hombre hace, in cluye a los propios principios del conocimiento: "slo comprendemos lo que hacemos"."" Lo natural es esencialmente inaccesible la comprensin humana.

' Ibid., p. 174.

'Ibid.p. 182. ' Ibid ' Ibid y NRH, 174.

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H R "conocimiento" forma parte de lo que el hombre hace, y es por ln tanto de naturaleza fundamentalmente diferente de aquello que es . i pendientemente del hombre. No existe, para Hobbes, ninguna nona natural entre el universo y la mente humana (NRH, 175); si hien esta ausencia de armona no anula la posibilidad de una ciencia natural, s la condena a permanecer fundamentalmente hipottica (NRH. 174): "slo tenemos conocimiento cientfico o absolutamente certero de aquello de lo que somos causa, o de cuya construccin se halla en nuestro poder o depende de nuestra propia voluntad arbitraria {NRH, 173). En la bsqueda de un saber que pueda escapar a los a\ atares del dogmatismo tradicional, siempre jaqueado por el escepticismo, Hobbes, analiza Strauss, procura construir una nueva filosofa dogmtica sobre el modelo de la matemtica, "el nico conocimiento cierto disponible, que no est concernido por los fines sino que consiste exclusivamente en comparar figuras y movimientos'" (NRH, 171). A la vez, consciente de que una postura consistentemente jitoecanicista excluye la posibilidad de hacer ciencia, Hobbes se ve en la necesidad de descubrir una isla "natural", eximida del flujo de la ^ausacin mecnica, sobre la cual erigir el edificio del conocimiento peno {NRH, 172, 176). Esa isla, seala Strauss, ser la del universo de nuestra propia construccin: "la causa del mundo de nuestros jiconstructos no tiene otra causa ms all, una causa que no est, o no Pst completamente, en nuestro poder; el mundo de nuestros ponstructos posee un comienzo absoluto o es una creacin en sentido pstncto (NRH, 173). As, "no es la nueva cosmologa mecnica sino W> que luego sera llamado 'epistemologa lo que se convierte en el sustituto de la cosmologa telcolgica"(A7crY, 176-177). Ahora bien, segn Strauss, la dificultad insalvable a la que se ve ptpucsca la visin de Ja ciencia de os constructos de Hobbes es que, F 1 ultima instancia, esta ciencia se apoya en la "experiencia", es decir en algo que es dado y no construido. Y que al intentar salvar esta P 'cuitad distinguiendo entre ciencias propiamente dichas, construcP'as o demostrativas (matemtica, ciencia poltica), y ciencias de r* en or rango como a fsica, Hobbes no hace sino crear una nueva

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dificultad en la medida en que la ciencia poltica presupone el e s t dio cientfico de la naturaleza del hombre, que es parte de la fs {NRH, 173-174, n. 9 ) . ' " Una vez ms, Strauss sostiene entoncesn, no slo Hobbes no logra determinar de manera tericamente san factora la biparticin dualista de su ciencia, sino que esta dificultaA afecta de manera insalvable a las premisas de su ciencia poitic lejos de proceder de manera puramente constructiva como lo hacen las matemticas, parte de un estndar incuestionado-la paz-, sustentado en una determinacin igualmente incuestionada de la naturaleza del hombre; sobre este presupuesto "de un hombre que tiene un carcter tal en virtud del cual puede oponerse a la naturaleza en tanto tal"," 2 Hobbes erigir un edificio apologtico de tipo matemtico para sostener su presupuesto dogmtico; o, dicho de otra manera, "\ sustancia de lo que [Hobbes] ensea respecto del hombre est concebida en un esprit definesse antes que en un esprit degometrie","3 Si atentos a esta lectura recorremos los textos de Strauss dedicados a Hobbes, constatamos que la afitmacin de la primaca de la ciencia poltica por sobre la ciencia natural est acompaada de la insistencia permanente en el carcter contradictorio de la formulacin de la ciencia natural y de la fundamentacin del dualismo entre ciencia natural y ciencia del hombre, tal como la establece Hobbes: "oscuridades fundamentales", "dificultades", "hesitaciones", "dudas"," 4 "Hobbes no seda cuenta", "respuesta inadecuada", "aplicacin [...] de dudoso valor, "clasificacin que no se corresponde con su intencin", "Hobbes elimi-

En The PoliticalPhilosophy of Hobbes, Strauss aluda ya al mismo problema al sealar que "convencido del carcter absolutamente tpico del mtodo matemtico, conforme al cual uno procede desde axiomas autoevidentes a conclusiones evidentes, 'al final', Hobbes no se da cuenta de que en el 'comienzo', en las presuposicin! 'evidentes' ya sea de la matemtica o de la ciencia poltica, se oculta el verdad problema, la tarea de la 'dialctica'" (PPH, 153). Esta tarea, entiende Strauss, no e otra que a del descubrimiento del estndar presupuesto en cualquier orientacioi
112

1,1

"On the basis ofHobbes's..." {WIPP, 182).

1,3

Ibid.

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seminda contradiccin can poco como la primera" {PPH, 153i'8) "difienhad". " e s c a - s o ' u c in crea una nueva dificultad" (NRH, 17S) son a!^i:J de las manifestaciones d e ello. En sntesis, si nuestra Racin de la intencin de Strauss es correcta, las dificultades de la teora hobbesiana de la naturaleza deben aparecer, tras la impiadosa revisin a la que la somete Strauss, no menores a "ia dificultad que jfecta a toda risica ideolgica" (NRH. 172).

I 4. LA LECTURA STRAUSSIANA DE IA MORAL HOBBESIANA

En los apartados anteriores hemos querido poner en evidencia cmo, en la lectura de Strauss, la filosofa poltica de Hobbes no puede asenrarsc de manera coherente ni en su crtica de la teleologa y la teologa clsicas, ni en su ciencia natural, ni tampoco en su continuidad con la tradicin filosfica clsica, sea sta platnica o epicrea. La filosofa poli tica de Hobbes, sostiene Strauss y sra es la tesis q u e nuestro autor ha propuesto explcitamente desde The PoUtical Philosophy of Hobbes y que ha ido apuntalando con su crtica implcita o explcita dlas interpretaciones alternativas, se erige sobre una visin unitaria fundamental de la vida h u m a n a q u e tiene su origen en la experiencia actual de cmo los hombres se comportan en a vida diaria y en la "conversacin pblica". La experiencia, que subyace a la L visin de la vida humana de Hobbes, debe a su vez ser remitida a una actitud moral especfica que compele a su poseedor a experimentar y ver al hombre de la manera particular en que lo hace Hobbes [...]. Pero la intencin de Hobbes no es slo exponer su visin de la vida humana como expresin de su propia experiencia, sino snce codo justificar esta r visin como la nica visin verdadera y universal mente vlida (PPH, x). Bespojada de codas sus justificaciones la visin d e la vida h u m a n a popia de Hobbes debe ahora ser examinada por lo que es.

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a. La maldad natural del hombre Hasta aqu hemos hecho referencia en numerosas ocasiones al rcter moral que Strauss atribuye a la teora hobbesiana; nos hem referido casi incidentalmente a la anttesis entre la vanidad y e | m do, que funda la interpretacin straussiana, y hemos resaltado e diversas oportunidades la importancia del miedo a la muerte vio lenta como p u n t o de anclaje de la moralidad, de la distincin entr, lo justo y lo injusto en Hobbes. Intentaremos aqu mostrar qu e n , es el miedo a la muerte violenta sino la vanidad del hombre, considerada c o m o un vicio moral, la que constituye segn Strauss la ltima ratioe la construccin hobbesiana, de su "visin unitaria de la vida humana". Strauss consagr el captulo n de The Political Philosophy ofHobbts a la exposicin detallada del trato que a travs de su obra Hobbes otorga al tema de la vanidad o vanagloria, de aquel apetito natural del hombre que lleva a ste a un deseo incesante de poder, y por ese camino, a la guerra. Segn Strauss, las hesitaciones de Hobbes en el tratamiento naturalista o antropolgico del apetito del hombre, de su bsqueda innata (prerracional) del poder, las "sorprendentes discrepancias [...], las an ms sorprendentes oscuridades e incluso los defectos lgicos" que se observan en las diferentes presentaciones de su filosofa poltica, se explican porque si bien la vanidad aparece de manera difcilmente disimulable en su teora como el motivo de la bsqueda h u m a n a d e poder, Hobbes "no pudo decidirse a tomar como p u n t o de partida explcito la reduccin del apetito natural del hom bre a la vanidad" (PPH, 12). Y no pudo decidirse a ello, afirma, porque "si esta concepcin del apetito natural es correcta, si el hombn por naturaleza halla placer en triunfar sobre todos los dems, entonces el hombre es por naturaleza malo" (PPH, 13). La filosofa poltica de Hobbes, sostiene Strauss, est asentada so bre una visin d e la vida h u m a n a segn la cual el hombre es natura mente malo. I.a bsqueda del poder impulsada por la vanidad es W vicio moral y no un impulso sin connotaciones morales: el hombree

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culpable, MI m a l d a d n o es la m a l d a d a n i m a l i n o c e n t e . " 5 E n la i n t e r pretacin de Strauss, el i n t e n t o d e H o b b e s p o r o c u l t a r progresivamente este p r e s u p u e s t o bajo las f o r m u l a c i o n e s d e la " c o m p e t e n c i a inocente, de la p e r s e c u c i n i n o c e n t e d e p o d e r , del a p e t i t o a n i m a l inocenre explica m u c h a s d e su o s c u r i d a d e s , p e r o n o m o d i f i c a el hecho de que "la filosofa p o l t i c a d e H o b b e s d e s c a n s a n o s o b r e la ilusin de u n a m o r a l i d a d a m o r a l , s i n o e n u n a n u e v a m o r a l i d a d o, para expresarlo e n c o n f o r m i d a d c o n la i n t e n c i n d e H o b b e s , s o b r e una nueva f u n d a c i n p a r a la n i c a m o r a l i d a d e t e r n a " (PPH, 14-15). La nica m o r a l i d a d e t e r n a , e s t o es: la d i s t i n c i n e n t r e b i e n y m a l . Hobbes p r e t e n d e erigir u n o r d e n p o l t i c o e s t a b l e y a c t u a l i z a b l e s o b r e el presupuesto d e u n h o m b r e m o r a l m e n t c d e f i c i e n t e , y s o b r e la a u sencia simultnea d e u n f u n d a m e n t o s u p r a h u m a n o p a r a la m o r a l . Como ya lo h e m o s a n u n c i a d o e n m l t i p l e s o p o r t u n i d a d e s e n este captulo, H o b b e s n o i n t e r r o g a la n e c e s i d a d d e ese o r d e n p o l t i c o e s table: la finalidad d e la p a z es t o m a d a p o r e v i d e n t e . P u e s t o q u e s u reflexin respecto del o r d e n est s o s t e n i d a d e s d e el i n i c i o s o b r e u n a visin del h o m b r e c o m o m o r a J m e n t e m a l o , y p u e s t o q u e n o r e c o n o ce una lev n a t u r a l q u e lo o b l i g u e i n c o n d i c i o n a l m e n t c a p r o c u r a r la paz, sostiene Strauss, H o b b e s est o b l i g a d o a e n c o n t r a r e n la p r o p i a naturaleza del h o m b r e el p u n t o d e anclaje p a r a la justicia para la m o ral-. Strauss rastrea, en la o b r a d e H o b b e s , cierta d i s p o s i c i n inicial a anclar la m o r a l en el carcter n o b l e , en el o r g u l l o d e la p a l a b r a e m p e a da; pero el h e r o s m o d e c u o aristocrtico es c o n t r a d i c t o r i o c o n el p r o psito de la filosofa poltica h o b b e s i a n a - g a r a n t i z a r la p a z - , y s l o

"* Que la vanidad slo puede ser tratada desde el punto de vista moral es la tesis que sostiene el argumento de Strauss. Vase, por ejemplo, PPH, 23: "por su reduccin del apetito natural humano a la vanidad Hobbes atribuye culpa al hombre"; (PPH, 1691: "la vanidad, que debe ser necesariamente tratada desde el punto de vista moral", Oake-shott (op- cit., p. 143, n. 2) afirma que esta aseveracin de Strauss es por lo menos discutible, y sostiene tambin que la sustitucin de "vanidad" por el t6mino mas neutral de "bsqueda de poder" puede entenderse como un avance real en la teora de Hobbes. y no simplemente como un intento de desplazar las connotacione morales de la vanidad original.

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reproducira en menor escala los errores que Hobbes a t c i b v J filosofa poltica clsica. Por lo tanto, "sta no puede ser la l t ^ palabra de Hobbes" (PPH, 25). C o m o lo veremos un poco ms a lante, el eslabn que permite franquear el paso de un hombre mal la realizacin de la paz en un universo desprovisto de una furidaci suprahumana de la obediencia ser el descubrimiento del miedo corn pasin ms poderosa: el hombre hobbesia.no, sostiene Strauss, es i hombre naturalmente malo que acta moralmente impulsado por el miedo: "la ltima palabra de Hobbes es la identificacin de la coa. ciencia con el miedo a la muerte" (PPH, 25). As, afirma Strauss a diferencia de lo que sucede en la filosofa poltica naturalista de Spinoza, desprovista por su parte de una fundacin moral, no es la anttesis naturalstica de un apetito animal moralmente indiferente (o de la persecucin humana moralmente indircrente del poder), por una parte, y la persecucin moralmente indiferente de U autopreservacin, por otra, sino la anttesis moral y humanista de la vanidad fundamentalmente injusta y el miedo fundamentalmente justo a la muerte violenta la que constituye la base de la filosofa poltica de Hobbes (PPH, 27-28). ni La identificacin d e la conciencia con el miedo a la muerte violenta es, entonces, el nexo que anuda la maldad original del hombre vanidoso con la posibilidad d e la paz. Segn la interpretacin straussiai de Hobbes, ste parte de la conviccin, o de la intuicin, de la vani116

Es interesante sealar que contrariamente a lo que sostendr desde ThePolitd Philiopby ofHobbes en adelante, en sus "Anmerkungen zu Cat l Schmiu..." de 193 Strauss consideraba que Hobbes atribua a los hombres una maldad animal, inoceo te: "Es necesario preguntarse por qu estos filsofos, por qu Hobbes sobre too entendi que el hombre es 'malo como los animales'. Deba considerar la niaiu* como 'maldad' inocente porque negaba el pecado; y deba negar el pecado porque n reconoca ninguna obligacin primaria del hombre previa a toda demanda o cho' (esro es, demanda justificada), porque comprenda al hombre como libre K naturaleza, esto es, no atado pot una obligacin natural". "Anmcrkungen zu " Schmirt - Dcr BegriTdes Poltischen" .GSl/f, 231 [261).

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..i j.(,;nbrc como la pasin que contrara la posibilidad de la paz; \ eremos a continuacin, la paz es la finalidad incuestionable i R - tienden segn Hobbes los hombres. La cuestin que Hobbes , . reso lver es cmo lograr que hombres malvados acten justate [a anttesis hobbesiana de vanidad y miedo a la muerte vioI ra es, admite Strauss, "la forma 'secularizada' de la anttesis tradiional entre el orgullo espiritual y el miedo de Dios (o la humildad)", ero no es de ningua manera "el residuo simplemente superfluo de una tradicin dejada de lado"; dicha anttesis es "la base esencial de su filosofa poltica" (PPH, 28). La anttesis moral no estar orientada por el deber de obediencia a la ley de Dios, sino por la conciencia de que, siendo el miedo a la muerte violenta el mayor de los males, si queremos protegernos de la muerte violenta debemos vivir bajo la ley: el miedo debe triunfar sobre la vanidad. En ausencia de un Dios capaz de castigar la desobediencia a la ley por parte del hombre orgulloso, Hobbes, desprovisto de una fuente trascendente de la ley y del castigo, buscar asentar la ley en el conocimiento del miedo, y no el miedo en el conocimiento de la ley. Como lo sostendremos al final de te captulo, Strauss interrogar a partir de esta afirmacin la coherencia de ia solucin hobbesiana la ilustracin a trave's del miedo fente a la solucin alternativa de la religin (la moral de la obediena), o trente a la solucin clsica (la afirmacin de la virtud moral). Descubriremos as una vez ms que para Strauss la ltima ratio de la Solucin hobbesiana, y con ello de la Auseinandersetzung de Strauss con Hobbes, reside en la afirmacin hobbesiana de la igualdad de los nombres.

b. La paz como finalidad Hobbes pretende haber deducido el fin del principio. De hecho, sin embargo, da por sentado ese fin; puesto que descubre el principio analizani o la naturaleza humana o los asuntos humanos con ese fin (la paz) a la
'A{NRH, 180, n. 16).

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C o m o lo hemos expuesto largamente en el primer apartado de captulo, la aparente fidelidad de Hobbes a la tradicin clsica d filosofa poltica encubra segn Strauss una distancia infranq Uea L que iluminaba simultneamente la comprensin errada de la filosa clsica por parte de Hobbes como as tambin la ruptura c o i J premisas. Hobbes, sostiene Strauss, parti del supuesto incuestionad de que el fin del estado es la paz; a partir de ello, y a fin de descubri el estado ideal - a q u e l que mejor garantice la p a z - analiz el estad existente para descubrir sus premisas; concluy as que el miedo i | muerte violenta es el mal supremo, aquello a lo que los hombres ms desean escapar. Una vez encontrada esta premisa, procedi a deducir de ella el estado adecuado (PPH, 152). En ningn momento Hobbes se interroga acerca del fin del estado; el fin se da por sentado en la interrogacin que gua la bsqueda de sus presupuestos, desde los cuales se deducir luego el estado conforme a ellos. En consecuencia, la paz c o m o finalidad del estado no es el p u n t o de llegada de la teora, sino el presupuesto del que se parte para elaborar una tcnica correcta d e regulacin del estado: "el procedimiento de la filosofa poltica se asemeja, entonces, m u c h o menos al procedimiento de la fsica que al del tcnico, quien desmonta una mquina que se ha roto, retirad cuerpo extrao que impide el funcionamiento de la mquina y la vuelve a montar; y que hace todo esto para que la mquina funcione (NRH, 152). Tal vez, efectivamente, Hobbes haya "aprendido A Platn que la matemtica es 'la madre de todas las ciencias naturales (NRH, 170); pero si puede sustituir la dialctica platnica -"la diset sin y la puesta a prueba de lo que los hombres dicen de lo justo y injusto, de la virtud y el vicio" (PPH, 153) por el mtodo resolu: compositivo de Galileo es porque ha dado por resueltas sin ponen a prueba las preguntas fundamentales, y con ellas, la pregunta acer de la finalidad del estado; "estas preguntas han sido contestadas pal l por la tradicin, o por la opinin comn" (PPH, 152). El meto galileano se introduce en la ciencia poltica "al precio de la renun desde el vamos a la discusin de la pregunta fundamental, de la i urgente" (PPH 152).

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Hobbes. podramos decir parafraseando a Strauss, encuentra el ,-sijpuesco de que la muerte violenta es el mal supremo "desmontando" la mquina del estado existente. Pero ese presupuesto que sosnene la existencia del estado existente, afirma Strauss, no requiere nara Hobbes discusin, crtica o debate alguno: si tal es el presupuesto sobre el que se sostiene el (deficiente) estado existente, es sobre l que deber reconstruirse el estado perfecto. En ningn momento Hobbes pone en cuestin la necesidad de "reconstruir" la asociacin poltica, identificada con la paz como finalidad;"7 "la filosofa poltica entendida como la entendi Hobbes [...], dedicada a la preocupacin por el buen orden de la sociedad como algo que es elegible por s mismo" (NRH, 168) es para ste posible y necesaria fuera de toda interrogacin. Nos reencontramos as con el argumento desarrollado en la primera parte: la filosofa poltica de Hobbes reposa sobre la anulacin de la pregunta fundamental acerca de la finalidad del estado, y el rebajamiento concomitante de los fines de ste: la aceptacin incuestionada de la paz como finalidad supone la renuncia igualmente ineuestionada a la finalidad ms elevada, a la bsqueda de la virtud. El fin ms elevado al que aspiran los hombres hobbesianos es la seguridad; el tipo autoritativo de la filosofa poltica hobbesiana es el "pobre diablo desnudo y tembloroso"." 8 Pero atencin: tampoco sa es la ltima palabra de la construccin dla moral hobbesiana, parece advertirnos Strauss. En rigor de verdad, afirmar Strauss, rampoco es posible admitir que la fundacin

r Como ya lo hemos advertido, sostener que la paz es la finalidad del estado, efiala Strauss en nota al pie. no es lo mismo que decir que "la paz es condicin de la Miracin" (l'PH, 152). Respecto de la lectura straussiana del "tipo autoritativo" para cada forma de gimen, vase por ejemplo NRH, 137: "El carctei o tono de una sociedad depende 'o que la sociedad considera io ms respetable o lo ms digno de admiracin [...]. 8decir. L.IIU sociedad considera un tipo humano especifico (o una mezcla especfi o e tipos humanos) como autoritativo. Cuando el tipo autoritativo es el hombre comn, todo debe justificarse frente al tribunal del hombre comn".

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del estado adecuado se siga de la deduccin por parte de Hobbes los principios de la naturaleza humana a partir del estado existen Dicho de otra manera, suponiendo que del anlisis del estado Q tente fuera posible deducir los dos principios del apetito natural J los hombres - l a vanidad y el m i e d o - , la calificacin de uno de juSCo del otro de injusto (calificacin previa a la reconstruccin, sobre ]' base de esos mismo principios, del estado adecuado) no puede proce. der sino del supuesto previo de que el fin a alcanzar es la paz: en otras palabras, admitiendo que Hobbes deduzca del Estado existente loj principios del apetito natural -la bsqueda incesante de p o d e r - y e] principio de la tazn natural - e l miedo a la muerte violenta como el mayor mal, "el anlisis slo puede mostrar los principios del estad o existente y no puede, por ende, ensearnos nada acerca de la justicia o injuscicia de dichos principios" {PPH, 154). Nada hay, en el mtodo de Hobbes, que permita por s mismo discriminar, entre dos principios naturales, el principio justo y el injusto. La calificacin de justo e injusto de ambos principios, la vanidad y el miedo, procede del anlisis del estado existente, y precede al anlisis del estado justo. El estndar de la filosofa poltica de Hobbes -el principio justo, fundador del derecho, del miedo a la muerte violenta- es introducido de manera injustificada, oculto por el mtodo resolutivo-compositivo. Si el principio justo del miedo a la muerte violenta es introducid o de manera subrepticia en la teora hobbesiana para justificar ia finalidad (ininterrogada) de la paz, debemos concluir, entonces, que en la lectura de Strauss la "actitud moral originaria" de Hobbes se sostiene esencialmente sobre la conviccin de la maldad natural del h o m b r e , y sobre la necesidad de alcanzar la paz. Destituidas las suplementacioncs clsica y teolgica de la justicia, la conviccin de Is impotencia de la razn para lograr que hombres moralmente dencienecs obedezcan a la ley que garantiza la paz ser, entiende Strauss, lo que llevar a H o b b e s a la necesidad de anudar ambos presupues tos a travs de la produccin de una pasin civilizadora, el miedo la m u e r t e violenta.

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De IA impotencia de la razn a la igualdad entre los hombres y a la omnipotencia de la razn fundn de la filosofa poltica es, entonces, para este Hobbes ledo Strauss, la de dar respuesta a la pregunta acerca de cmo erigir de Lanera insta e ' estado capaz de garantizar la paz, sobre el presupuesto i u e | 0 s hombres son malos por naturaleza."9 Si Maquiavelo sostena que Ia usticia se funda en la injusticia, que la fundacin del estado descansa en la "accin benefactora" de grandes criminales, de hombres movidos por la pasin de gloria, Hobbes, afirma Strauss no sin irona, "tom a la justicia mucho ms en serio que Maquiavelo. Hasta puede decirse que defendi la causa de la justicia: neg que la esencia de la sociedad civil sea estar fundada en el crimen".12" Hobbes se propuso fundamentar el carcter justo del orden poltico -establecer, en aparente conformidad con la tradicin clsica, el rgimen conforme al derecho natural- sobre el presupuesto del hombre "maquiavcliano": de un hombre malo, enfrentado a una naturaleza hostil, que no persigue la perfeccin de su naturaleza sino su inters egosta. A la vez que adscriba a la crtica maquiavelianaque sostena que la filosofa poltica tradicional apuntaba demasiado alto, Hobbes, sostiene Strauss, pretendi fundar su ciencia poltica sobre la afirmacin del derecho natural. Como lo hemos sealado, segn Strauss, en la concepcin originaria de la vida humana de Hobbes, tenemos entonces desde el inicio el problema de cmo lograr que hombres moralmente deficientes (que no obedecen a los preceptos morales) concurran al fin incuestionable, < a paz. Hemos advertido que en The Political Philosophy ofHobbes el
Para Strauss, la conviccin de la maldad original del hombre distingue an de gaera fundamental a Hobbes de su herederos liberales. En palabras de Strauss rnobbcs se diferencia del liberalismo plenamente desarrollado nicamente y sobre P porque sabe y ve contra quha de establecerse el ideal liberal de civilizacin [...]. **tx:s establece el liberalismo en un mundo no-liberal, contra la naturaleza no del hombre, mientras que sus sucesores, ignorando sus presuposiciones y sus B p ' cor| fian en la bondad originaria de la naturaleza humana" ("Anmerkungen zu ^ c r > r n i t t . . . " [GSIII, 225 (13)]). " "What is political philosophy?" (WIPP, 48).

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argumento straussiano consistir en mostrar el deslizamiento rU blema inicial de la aplicabilidad de la moral -que da por supueJ normas morales tradicionales, pero declara impotente a la razoni garantizar su aplicacin- al problema de la validez misma Je di normas, y a su fundacin ltima no ya en una instancia que trasck al hombre, sino en las pasiones. El trnsito de la filosofa a la historia de sta a lafilosofamoderna, equivale en la lectura straussiana de Hobbe a la inflexin, primero, del inters en el bien (propio de la filosofi clsica) al inters en la actualizacin del orden justo, y luego, al aban, dono definitivo de una instancia que trasciende al hombre como medida de su perfeccin. Advertamos, en nuestra lectura, que el inters por la aplicacin era ya para Strauss la manifestacin de una primera ruptura de Hobbes con la tradicin clsica: manifestacin de su humanismo, de su inters acrecentado en el hombre en tanto tal (y no en la contemplacin del todo, y en la afirmacin correspondiente de la superioridad de la vida del filsofo), pero tambin de su desconfianza en d poder de la razn para garantizar la obediencia a normas morales suprahumanas. Es decir, era a la vez, segn Strauss, una manifestacin de su ruptura con la tradicin clsica en tanto tal y con la trai clsica segn Hobbes -con lo que consideraba sus expectativas desmesuradas en la razn-. En ese sentido, s puede considerarse que el atesmo forma parte de la "actitud moral" originaria de Hobbes, el abandono de la validez no slo "instrumental" sino tambin filosfica de la (comprensin hobbesiana de la) moral clsica parece, en el anlisis de StrauS estar guiado por el descubrimiento por parte de Hobbes de la impos bilidad de dar solucin a la problemtica de la actualizacin del order justo mientras permaneciera atado por la comprensin tradicional" la moralidad.121 Mientras el acento estuvo puesto en el problema de la aplicaciO de las normas tradicionales, Hobbes se mantuvo, en grandes rasgCs en los cauces de un humanismo de cuo aristotlico, que deposita
121 "La actualizacin de un orden social definido en trminos de los debe'*' hombre es necesariamente incierta e incluso improbable" (NRH, 182).

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id aristocrtica la perfeccin del hombre. Pero la bsqueda nrincipi a e aplicabilidad incondicional que colmara el hiato la inoperancia de los principios morales tradicionales para ga ar la actualizacin del orden social, y su hallazgo en el principio i mco a I-1 muerte violenta, condujo a Hobbes, sostiene Strauss, a ^%r las virtudes heroicas de todo prestigio y a reelaborar las vir ufadas a la distincin en trminos de la vana pasin de gloria . u om brts esencialmente iguales por naturaleza. A partir del moento e'1 4 u e Hobbes "encuentra en el miedo a la muerte violenta 1 un principio de filosofa poltica verdaderamente aplicable" (PPH, 101) la diferencia decisiva entre los hombres se establecer, en estado de naturaleza, entre el hombre justo, que "trata de adquirir todo y de subyugar a todos por todos los medios" guiado por su afn de preservacin, por la pasin natural del miedo a la muerte violenta, y el hombre injusto, que intenta lo mismo -adquirir todo y subyugar a todos por todos los medios guiado por el vano afn de gloria, por la vanidad. " Esa diferencia refiere en ltima instancia, en la lectura straussiana de Hobbes, al efecto esclarecedor del atravesamiento de la experiencia traumtica que enfrenta al hombre con el peligro de la muerte violenta, que posibilitad triunfo de la pasin moralizadora el miedo- por sobre la pasin injusta, la vanidad (PPH, 18-23). La solucin hobbesiana al problema de la aplicabilidad, orientado por la ineficacia de la razn para garantizar la obediencia a las normas morales, implica en la interpretacin de Strauss una segunda ruptura definitiva con el pensamiento clsico: cada hombre ser el mejor juez de la aplicacin de su propio derecho a la autopreservacin; nadie ejor que uno mismo puede juzgar cules son los medios adecuados !|)ara nacerlo efectivo. Si la moralidad se funda en el derecho de cada j " 1 0 a la autopreservacin, y si cada uno es por igual el juez natural de os medios de aplicacin de este derecho, la premisa fundamental de la jrr|a hobbesiana de la justicia es la igualdad de todos los hombres Rta ju/gar respecto del bien y del mal.
"On the basis of Hobbes's..." (WTPP, 192).

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H o b b e s no deja en m a n o s del juicio de los hombres sabios la d o j respecto de que medios son necesarios; no dice "son necesarios aou medios q u e u n h o m b r e sabio juzgara necesarios en esa situacirf lugar de eso, intenta brindar una mxima umversalmente vlida] permita sobreponerse al problema especfico de la aplicacin [ . 1 q u e todos los hombres son iguales, esto es, porque no existe un M natural en general y por lo tanto ninguna jerarqua natural enire los ha bres, la diferencia entre la minora sabia y la mayora ignorante pierde importancia fundamental q u e tuvo para la filosofa poltica tradicioris (PPH, 1 0 2 ) . m

Si l e e m o s c o r r e c t a m e n t e a Strauss, el d e s c u b r i m i e n t o del miedo a m u e r t e v i o l e n t a c o m o e s l a b n q u e p e r m i t e a n u d a r la deficiencia mora d e los h o m b r e s c o n la r e a l i z a c i n d e la paz en u n a teora del ordop o l t i c o l e g t i m o t e n d r p o r efecto " r e o r d e n a r ' ' la teora d e las vinud e s e n H o b b e s , d e s p o j n d o l a s d e t o d o resto d e aristocratismo: 1 2 4 gnesis d e la filosofa p o l t i c a d e H o b b e s n o es s i n o la progresiva sust i t u c i n d e la v i r t u d a r i s t o c r t i c a p o r la v i r t u d b u r g u e s a . Porque H o b b e s s l o fue a r r i b a n d o g r a d u a l m e n t e a u n a c o n c i e n c i a clara de q u e la a c t i t u d m o r a l q u e h a b a a d o p t a d o c o m o e s t n d a r exiga el r e c h a z o i n c o n d i c i o n a l d e la v i r t u d aristocrtica" (PPH, 126 ese s e n t i d o , si en la e n s e a n z a d e M a q u i a v e l o 1 2 ' ' sobrevivan - a n m a n e r a d e s v i r t u a d a p a t a S t r a u s s - r e s o n a n c i a s d e la v i r t u d arisrocr ca clsica, la c i e n c i a p o l t i c a d e H o b b e s s a n c i o n a el t r i u n f o del I

Vase tambin NRH, 185-186. La filosofa poltica de Hobbes. argumen Strauss, quiere resolver el problema de la aplicabilidad para iodos los casos poq incluido el caso extremo. En consecuencia, no hay lugar en ella para la pruden prctica del gobernante, que suplementa necesariamente la leoria poltic clsicos. Vase NRH, 191-192, 196.
124 "Cuanto ms elaboraba su filosofa poltica, ms se alejaba Hobbes de su nocimiento original del honor como virtud, de su reconocimiento original C virtud aristocrtica" (PPH, 50). ,2S Vanse tambin WIPP, 48-49 y NRH, 186-188. '''' Para la diferencia entre la enseanza y el pensamiento de Maquiave captulo i, p. 103 y pp. 108-109.

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fcw cima de la vida de excelencia humana (NRH, 189). Actuar

_A tipo autoritativo del "pobre diablo", de la "vida confortable"

mente va no consiste en actuar "segn estndares que son inde, dienta de la vida humana" sino en orientarse de manera csclarc, ra conal- por la pasin ms primaria y universal: el miedo a la lerte violenta, sobreponindose a la pasin disociadora - y rracional- de la vanagloria. El inters egosta esclarecido es la condicin de acceso a la justicia. Llegamos aqu, advierte Strauss, a una nueva manifestacin de la incoherencia de la teora hobbcsiana: Hobbes ensea "que la razn es impotente y que es omnipotente [...]. La razn es impotente contra [apasin, pero puede volverse omnipotente si colabora con la pasin ms poderosa o si se pone al servicio de la pasin ms poderosa" (NRH, 201). Si el miedo de la muerte violenta fuera la fuerza ms poderosa, seala Strauss, sera de esperar que los hombres produjeran el orden social por necesidad natural. "Hobbes se sobrepone a esta dificultad asumiendo que los hombres en su estupidez interfieren con el orden natural" (NRH, 200): para que el orden social adecuado advenga es necesario que los hombres se esclarezcan. O tambin: la asociacin de la postulacin de un derecho natural igualitario asentado en la pasin ms poderosa que lleva a los hombres a ingresar en la sociedad civil, con la afirmacin del carcter convencional de sta, supone la existencia de un escollo natural que impide que la sociedad civil sea producida por necesidad natural: ese escollo es la ignorancia ttique se encuentran los hombres. 127 Ilustrar a los hombres es la tarea
12? r
ese ^B" "eolio la ignorancia de que el cemor a la muerte violenta es el peor de nales: Segn la lectura que hace Strauss de Hobbes, este escollo consistira en instancia en la deficiente comprensin de que el orden social es la solucin al |>y no en la presencia de la otra pasin, la vanidad. "Las expectativas de Hobbes F e la Ilustracin parecen ser contradichas por su creencia en el poder de la y especialmente del orgullo o la ambicin. La contradiccin es resuelta por [ c r a c ' n de que la ambicin que pone en peligro a la sociedad civil es caracc una minora: de 'los subditos ricos y poderosos de un reino, o de aquellos nidos por los ms cultivados'; si 'las gentes comunes', a las q u e la necesidad

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de la filosofa poltica: "la doctrina de Hobbes es la primera que saria e indudablemente apunta a una sociedad completamente ^ trada", esto es, arreligiosa y atea, como solucin al problema soM poltico" (NRH, 198). El comportamiento justo no d e p e n d e d mayor disposicin a la virtud que posean los hombres, de su mei naturaleza, sino del esclarecimiento universal respecto del verdade inters egosta que ha de llevar a cada uno a preferir la paz. Todos Ir hombres estn en condiciones de actuar justamente, porque todo ellos son movidos de la misma manera por las mismas pasiones. "P 0r medio de la disposicin de las instituciones adecuadas y del esclarecimiento del cuerpo ciudadano la filosofa garantiza la solucin del problema social, cuya solucin no puede ser garantizada por el hombre si se la cree dependiente de la disciplina moral" (NRH, 200). Hobbes, a diferencia de Platn, cree que la filosofa y el poder poltico pueden coincidir: a travs de la ilustracin la filosofa se tornar opinin pblica y los hombres actuarn conforme a sus verdaderos intereses. "Una vez que los principios de justicia sean conocidos con certeza matemtica", dice Strauss que dice Hobbes, "la ambicin y la avaricia se volvern impotentes y la raza humana gozar de la paz eterna" (NRH, 199). En ltima instancia, slo la confianza en el poder d e la razn ilustrada por el miedo justifica, sostiene Strauss, que partiendo de la maldad del hombre Hobbes no crea necesario reforzar el miedo a Dios o el miedo al infierno. El miedo, hemos visto.es el eslabn que hace posible ligar la finalidad de la paz con la premis; de la maldad del hombre. La eliminacin del miedo a Dios o al castigo post mortem, y su sustitucin por el miedo a la posibilidad de muerte violenta como motor de la obediencia, significa la sustitucio

'mantiene atenta a sus comercios y su labor' son enseadas correctamente, la ai 0 " cin y avaricia de los pocos se volver impotente" (NRH, 200, n. 44). NuevamO en la lectura straussiana de Hobbes el desarrollo de sus premisas lo conduce ni mente de la distincin aristocrtica al igualitarismo de los "pobres diablos : para 1 el sistema hobbesiano sea coherente, el orgullo debe, en los hombres esclare. quedar subordinado al miedo.

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desconfianza en la capacidad de los hombres de actuar de maneiversal en conformidad con la ley de la razn, por la conviccin . |os hombres pueden actuar, de manera universal, en conformad ton determinados principios racionales; implica la sustitucin I una concepcin no-igualitaria de la capacidad de los hombres para a r ra cionalmente, o de una concepcin igualitaria de la /'capacij d de los hombres para actuar racionalmente, por una concepcin 'ciialitaria de la capacidad de los hombres de actuar racionalmente, como tambin la sustitucin de una diferencia respecto de los fines nue guan a los hombres en su accin por su igualacin en el deseo de escapar a la muerte violenta. "La creencia en las posibilidades de la ilustracin popular [...] est basada en la visin de que la desigualdad natural de los seres humanos respecto de los dones intelectuales es irrelevante" (NRH, 200, n. 44).l2li La lectura straussiana de Hobbes nos informa que la premisa que permite sostener la justicia sobre la bsqueda egosta del propio bien est apoyada sobre la igual posibilidad de los hombres de acceder a la razn; por lo menos, podramos aadir, a una razn suficiente. Concluyendo ya este captulo, observamos que para Strauss el paso decisivo en el quiebre de Hobbes con el pensamiento clsico, el quiebre que hace finalmente de Hobbes -y no de Maquiavelo- el padre legtimo de ia modernidad democrtica y de a decadencia moderna, es el abandono de toda diferenciacin natural relevante entre los hombres. En la lectura straussiana de Maquiavelo habamos descubierto la igualdad moral de los hombres o, ms exactamente, su igualdad amora: no existe para Maquiavelo ningn fundamento extrapoltico de moral; la moral est fundada en la amoralidad. A la vez, descubraos que esta igualdad amoral no anulaba, segn la lectura straussiana,
^" Li'e Religionskritik Spinozas" Strauss sostena ya una tesis similar, pero w cargaba sobre ella el peso de los males del igualitarismo: para Hobbes, a ^' de Spinoza, sostena all Strauss, "la distincin entre los hombres sabios y *jg no entra para nada en consideracin. Es porque esa distincin no entra en acin, que no es necesario el recurso a la religin" (Leo Strauss, "Die ""'onskritlk Spinozas ais Grundlage seiner Bibelwissenschaft" [1930] [GSI, 146]).

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toda diferencia entre los hombres; segn su naturaleza, los hornk se vean compelidos a buscar de manera diferenciada la mxima ni ria, o la simple supervivencia: la moralidad de la ciudad estaba asenta en la accin orientada por la bsqueda de gloria de los fundadon inmorales de la ciudad. Los hombres hobbesianos se hallan, rw
' r u r su

parte, impulsados por el mismo deseo, el afn de seguridad, y en cr diciones fsicas e intelectuales potencialmente iguales de encontrar U medios de garantizarla: segn Strauss, el rebajamiento de losfinesal fin ms primario, la preservacin de la vida, es el precio que -vistas las premisas de las que parti- debe pagar Hobbes para resolver el problema de la aplicabilidad de las normas; cada uno de los hombres es el juez natural de la accin necesaria para defender su propia vida, de la accin justa. "La premisa expresa de este descubrimiento es la igualdad de todos los hombres" {PPH, 101). En su lectura de Hobbes, Strauss haba sostenido que, segn aquel, las deficiencias radicales de la filosofa clsica que exigan la formulacin de una nueva filosofa poltica eran su falta de exactitud, su sobreestimacin del poder de la razn y, entre sus deficiencias derivadas, su anarquismo. Luego de haber seguido el hilo que, a nuestro entender, permita elucidar el sentido de la lectura straussiana de Hobbes, arribamos al descubrimiento de que, si nos atenemos a dicha lectura, esas "deficiencias radicales", lejos de quedar resueltas, slo pueden verse agravadas en la teora poltica de Hobbes. A lo largo de este captulo hemos insistido en mltiples oportunidades en el carcter dogmtico y mal fundado que Strauss atribuye s los postulados ltimos de la filosofa poltica de Hobbes; frente a elle Strauss, a la vez que niega el carctet dogmtico que le atribu; Hobbes, sostiene la superioridad del trabajo de la dialctica clsic como nica forma de ascender desde la opinin comn hacia la verdad. Como lo hemos observado en el ltimo apartado, del anlisis Strauss se desprende asimismo que las demandas que Hobbes fon la a la razn esclarecida de todos son inconmensurablemente maj

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H t jjs que la filosofa clsica atribuye, en la lectura de Strauss, a la Realidad de los hombres. T V > r ultimen estamos en condiciones de suponer que, para Strauss, ^Liento de afirmar la estabilidad poltica sobre la razn esclarecida , todos los hombres constituye una fuente de desorden, de anaria muy superior a la afirmacin del orden sobre las "mentiras nokles" de la postulacin del derecho natural. K j esto es as, podemos concluir este captulo afirmando que, si nos dejamos llevar por el movimiento subterrneo de la lectura de Strauss, la filosofa poltica de Hobbes no slo parecer mal equipada para imponerse a la filosofa clsica en la reapertura del caso entre Antiguos y Modernos para una mirada desprejuiciada, sino que incluso agravar aquellos problemas que habran constituido el punto de partida de la afirmacin hobbesiana de la necesidad de superacin del proyecto clsico.

TU LOCKE (O LA TICA MAQUIAVELIANA Y EL ESPRITU DEL CAPITALISMO)

Machiavelli's discovery or nvention of che need for an inmoral or amoral substitue for morality, became victorious through Locke's discovery or invention char rhat substitute is acquisitiveness. LEO STRAUSS, "Whar is political philosophy?"1

Llegados entonces hasta aqu, hemos descubierto que, a los ojos de Strauss, proyecto hobbesiano de dar solucin a lo que entenda eran los problemas de la filosofa poltica clsica, lejos de solucionar esos problemas, slo ha contribuido a agravarlos. Hemos observado tambin que la comprensin hobbesiana de dichos problemas est edificada sobre el plano del realismo maquiaveliano: esto significa, esencialmente, que tiene su centro en el hombre tal como es y no tal como debera ser, y que orienta en consecuencia la bsqueda del mejor rgimen guindose por la pregunta acerca del rgimen ms conforme ya no con la mayor perfeccin del hombre, sino con su naturaleza primera. Como veremos en este captulo, Locke lleva a su culminacin lo que Strauss denomina "la primera k de la modernidad inaugurada por Maquiavelo, aquella que se propone elaborar una ciencia de la poltica capaz de prescindir del recurso a virtud moral. En el captulo consagrado a la lectura straussiana de Maquiavelo hemos observado con detenimiento de qu manera, Maquiavelo, lejos de decir algo que los Antiguos no hubieran sabido ya, dice w01 alta lo que aquellos slo manifestaban a puertas cerradas, ante

'

l t i descubrimiento o la invencin, por parte de Maquiavelo, de la necesidad de "tino inmoral o amoral para la moralidad, alcanz la victoria a travs del "miento o de la invencin, por p parte miento de Locke, de que dicho sustituto es la a la adquisicin" (WIPP, 49). 197

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odos cuidadosamente seleccionados. A la vez, advertamos qUp J moderacin pona de relieve la modificacin misma de la compre del problema humano fundamental, del problema de la vida buena. frontados ahora con la interpretacin straussiana de Locke, es nrprj que volvamos a preguntarnos qu es lo que condena, segn Strauss i mediablemente a la respuesta moderna en su confrontacin con lar puesta clsica. La promocin, a primera vista sorprendente, de Locke principal heredero de Maquiavclo nos invita una ve/, ms a prestar aten cin a la presencia abierta en Locke de un saber presente y a la vez oculr en el pensamiento clsico, como tambin a la transformacin radical qm este saber experimenta cuando sale a la luz asentado en el plano del realismo maquiaveliano.

1. LAS TESIS CENTRALES DE I A INTERPRETACIN STRAUSSUNA DE LOCKE

Dos son, nuevamente,- los textos que componen lo esencial del corpus "lockeano" de Strauss: el primero, el captulo V.b. de Natural Right and History (1953); el segundo, el artculo "Lockesdoctrine of natural law", publicado originariamente en 1958 en The American Political Science Review e incluido posteriormente en What is Political Philosophy? La articulacin entre ambos parece clara: el texto de 1958, organizado bajo la forma de una resea a la edicin de los Essays on the Law o Naturedc Locke por parte de W. Van Leyden en 1954, tiene por objeto reforzar la tesis ms polmica de la interpretacin del captulo de Natural Right and History, a saber, aquella que sostiene que no hay en U teora poltica de Locke una ley natural propiamente dicha.2
Esa tesis fue objeto de una virulenta respuesta por parte de John Yolton (J- * Yolton, "Locke on the law of nature", Phibsophtcal Rniew, vol. 67, 1958. pp- *' 498). La fecha de publicacin de este artculo y la del artculo de Strauss, "Lodl doctrine of natural law", son coincidentes y no he podido comprobar fehaciei que Strauss conociera el texto de Yolton cuando escribi el suyo. Pero, por parece probable que el texto de Strauss sea una respuesta directa al ataque de Yoltoninteresante sealar que de todas las lecturas propuestas por Strauss de los "clsicos
2

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,fCcto. el argumento de Scrauss en Natural Right and History J. en una primera mirada, resumirse linealmente como sigue:

I ocke no reconoce la existencia de una ley natural en sentido pro a cual supondra que la accin de los hombres debe regirse . prcceptos que les son dados y que, en caso de no hacerlo, sufrirn un castigo temido; supondra que esa accin est ordenada por reglas de comportamiento que establecen la medida de lo justo, de lo moral, y que la legitimidad del poder poltico est ordenada en conformidad con dicha ley que el poder poltico, para ser legtimo, debe subordinarse a ella-; y supondra, por ltimo, que los hombres tienen acceso al conocimiento de dicha ley. b. La lev natural lockeana no implica una obligacin que acarrea la existencia de premios y castigos, no parece accesible a todos los hombres Ben estado de naturaleza ni por la razn ni por la revelacin, ni fija tampoco lmites efectivos a la ley civil. Incongruente cuando intentamos comprenderla en trminos de una ley natural en sentido propio, . "la enseanza lockeana de la ley natural se vuelve perfectamente comprensible si asumimos que las leyes de naturaleza que I.ockc admite no son, como lo formul Hobbes, 'ms que conclusiones o teoremas relativos a aquello que conduce a la conservacin y defensa del homI modernidad, la interpretacin de Locke es a la vez la que despert las ms virulentas polmicas, crticas y denostaciones (adems de J. Yolton, vanse J. Dunn, R. Ashcraft, M. Schgcr, H. AarslefF), como tambin la que dio origen a una corriente de interpretacin aa ms slida (vase R. Cox, M. Zuckert, P. Mycrs, Th. Pangle, R. Grant). A la i r " ' a "'terpretacin, por parte de los straussianos, de la interpretacin straussiana de *"*e p.irre las aguas tanto en lo que concierne al juicio sobre la fundacin poltica y el ^prnen poltico norteamericano, entre quienes observan con una mirada ms comteiciuc dicho rgimen (H. Jaffa, Th. Pangle. M. Zuckert) y quienes lo condenan ms P a m e n t e (W. Kendall, P. Eidelberg), como tambin entre quienes reconocen o no Bicho rgimen la realizacin de las aspiraciones (controversiales) que Strauss atribuF*LOCKI- (vanse las referencias en Bibliografa, 2.b y 2.c). Vanse tambin Michael R ff"*"'1' M.einding the founding: Martin Diamond, Leo Strauss and the American me , en: Ixo Strauss, the Straussians and the American Regime, Lanham, Md P*man Se I.ittlcfield, 1999, pp. 235-251; Will Morrisey, "Paul Eidelberg: The mixed B ^ m c <nd the American Regime", ibUL pp. 253-263.

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

brc frente a otros hombres" (NRH, 229). Ponindolo en tCr min0 ms generales, afirma Strauss, tal como la entiende Locke la 'ey natural no manda ni obliga, sino que formula las condiciones de la I dad pblica" o "la prosperidad de cualquier pueblo". c. Para Locke la ley natural entendida como deduccin racional indica cmo asegurar de la mejor forma la felicidad pblica configura entonces un deber natural innato, sino que es formula como respuesta a un derecho natural innato, el derecho a autopreservacin un derecho que es tal porque corresponde a un: necesidad natural, a un impulso o a un deseo, que no puede ser evitado-. "Es un derecho anterior a coda obligacin por la misma razn por la que, segn Hobbes, el derecho a la autopreservacin se establece como el hecho moral fundamental: debe permitrsele al hombre defender su vida contra la muerte violenta porque e llevado a hacerlo por alguna necesidad natural no menor a la que dirige hacia abajo a una piedra" (NRH, 227). 3 d. Una vez admitido que la ley natural es, tanto para Hobbes como para Locke, la deduccin racional que indica la manera de asegurar la realizacin del derecho natural, encontramos que lo que distingue fundamentalmente la ley natural de Hobbes de la de Locke es la manera en que uno y otro comprenden lo que es necesario para la autopreservacin: para Locke, "lo necesario para la autopreservacin no es tanto cuchillos y pistolas, como parece haberle credo Hobbes, sino vveres" {NRH, 235).4 El deseo fundamenta hobbesiano de escapar al miedo a la muerte violenta transmuta, ec la teora de Locke, en el deseo fundamental de propiedad, y a tr vs de esta transformacin "el deseo de autopreservacin se trar forma en el derecho a la adquisicin ilimitada".5
Como lo hemos visto en el captulo anterior, Strauss ha sealado que el establo miento del miedo a la muerte violenta -una de las pasiones originarias fundamenalecomo hecho morales injustificable en trminos mecnicos en la teora de Hobbes. y 4 * existen en dicha teora dos pasiones originarias fundamentales: la vanidad y el mi" 0 ' Vase, casi en los mismos trminos, "What is political philosophy?" ( WIP"- 4 "
5
3

Ibid.

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ft

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La construccin de la teora del estado legcimo a partir de la identificacin de la apropiacin como derecho fundamental busca % constituir la forma de rgimen que mejor d cabida al deseo ili]f mitado de apropiacin de los hombres. La caracterstica esencial de la reaprornacin lockeana del esquema hobbesiano es lo que Strauss denominar "la solucin del problema poltico por medios econmicos".6 Si, en Hobbes, el fundador de la civilizacin Bes el "pobre diablo desnudo y tembloroso", en Locke el tipo |S autoritativo es el hombre guiado por la pasin egosta de la adquisicin. Esta solucin del problema poltico por medios econmicos es, afirma Strauss, "la solucin ms elegante una vez que aceptamos la premisa de Maquiavclo: el economicismo es el maquiavelismo maduro". 7 Como sealbamos ms arriba, la lectura straussiana fue desde muy temprano el objeto de crticas muchas veces virulentas por parte de intrpretes sealados de Locke, entre los que se destacan J. Yolton y J. Dunn. La crtica del primero atae esencialmente a la afirmacin straussiana de la ausencia de una ley natural en sentido propio en la teora de Locke; el segundo procur demostrar que persisten en la teora de Locke restricciones morales a la acumulacin ilimitada. En el recorrido de este captulo intentaremos profundizar en el tratamiento de ambas afirmaciones -ausencia de una ley natural que mande absolutamente / liberacin de la apropiacin de toda restriccin moral-; procuraremos mostrar que de la profundizaran y la conjuncin de ambas ha de surgir la conclusin de Strauss que hace de Locke el ms exitoso heredero de Maquiavelo.

f *bid.
od. La expresin literal que utiliza Strauss es "el maquiavelismo que alcanz la payoiia de edad" (mochiavetlism come ofage).

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LEO STRAUSS: El. ARTE DE I.EER 2 . I A LEY NATURAL LOCKEANA Y LA TRADICIN DE LA LEY NATURAL

Como lo anuncibamos, una de las tesis centrales de la lectura straussianj consiste en la afirmacin de que no hay en Locke una ley natural com. prensible en los trminos de la ley natural de la teologa. En este aparrado nos referiremos brevemente a la manera en que Srrauss delinea | a distancia entre la ley natural lockeana y la ley natural de la teologa para luego abocarnos ms detenidamente a aquello que, en esta distancia con la ley natural teolgica, acerca o aleja a Locke, en la pluma de Strauss, de la tradicin de la filosofa clsica.

a. La ley natural Lockeana y la reaccin moderna contra la ley natural de la teologa La deconstruccin straussiana de la ley natural de I.ocke consiste cialmente, en el siguiente recorrido: Locke, sostiene Strauss, afirma (1) que la ley de naturaleza es una dedaracin de la voluntad de Dios; ms an, afirma (2) que para ser una ley debe ser conocida como voluntad de Dios. La ley natural debe adems, para ser propiamente tal, (3) contemplar sanciones en caso de incumplimiento. Y dado que, entiende Strauss que entiende Locke, "los castigos disponibles en esta vida no son sufi cientes como sanciones para la ley natural, la ley natural es imposible su 'la inmortalidad de las almas'", es decir, (4) la ley natural debe contener l posibilidad de sanciones en la otra vida.8 A la vez que afirma todo es sostiene Strauss, del anlisis de los textos de Locke se desprende la ahrm cin de que no puede probarse con certeza la existencia de Dios, y q u e n puede tampoco probarse con certeza la existencia de una vida despus \ la muerte. En otras palabras, Ix>cke se atiene aparentemente a la cor prensin de la ley natural en los trminos de la doctrina tomista 1
B

"Lockc's doctrine of natural law" (WIPP, 210.) Vase tambin NRH, 203;" doctrine..." (WIPP, 198). ' "Locke's doctrine..." (WIPP, 198).

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I sCbilidad de la ley, cognoscibilidad de la ley como voluntad de Dios, inmortalidad de las almas al mismo tiempo que deja entender permatgntcnientc que Ja razn no puede demostrar ni fa existencia de Dios ni h de un sistema/w mortem de premios y castigos. Ello nos lleva a sospechar, entiende Strauss, que ia ley natural, tal como es entendida por Locke, Ujfiere sustancialmente de la doctrina clsica tomista- de la ley natural. I Como lo hemos observado ya en el captulo dedicado a MaquiaveL Strauss sostena en Natural Right and History que "la ley natural Ljoderna fue en parte una reaccin a [la] absorcin de la ley natural por la teologa", reaccin sustentada en "la premisa, aceptable para los Clsicos, que los principios morales poseen una mayor evidencia que las enseanzas incluso de la teologa natural, y que por lo tanto la ley Uatural o el derecho natural deban ser mantenidos independientes He la teologa y de sus controversias" {NRH, 164).'" Como lo veaIpos all, la reaccin de Maquiavelo y de sus herederos contra la ley natural tomista" tena segn Strauss la doble caracterstica de una BKtitucin del espritu poltico (encendido a la vez como inrerrogaitn acetca del mejor rgimen y como redignificacin del arte de gobernar) a travs de la destitucin de la suplementacin religiosa de la toral, pero tambin, finalmente, de una destitucin de toda supleBtenucin de la moral, destitucin que llevara a procurar fundar la ^noral ya no en una instancia que la trascendiera sino en aquello que constituye la naturaleza primera del hombre, en sus pasiones. i El anlisis straussiano de Eocke parece inscribirse con absoluta coherencia en esta perspectiva: el tratamiento de la ley natural tradi|Wonal, a la vez que dispone -en su aparente conformidad con dicha Ky~ una proteccin exotrica a su pensamiento fuertemente subver o , pone en evidencia las dificultades que presenta el intento de fuir91' el gobierno sobre una enseanza extrada de las Escrituras. Esta-

' s"pru, captulo i, p. 57. Volveremos enseguida sobre esta "mayor evidencia" principios morales de los elsie ii i , ^ t-a ley natural tomista [,..] es la forma clsica de la enseanza de la ley natu n natural law" (SPPP, 143).

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

mos "obligados a suponer", entiende Scrauss, que Locke "haba rr mado conciencia de las dificultades que obstruyen ya sea la derna< tracin del carcter revelado de las Escrituras, o ia ecuacin de la 1 del Nuevo Testamento con la ley de naturaleza, o ambas". P er o tan bien estamos obligados a suponer que "se habra abstenido de insist en estas dificultades. Era un escritor prudente" (NRH, 206). En otras palabras, la ley natural de Locke parece inscribirse plenamente en la reaccin moderna contra la ley natural tradicional, y en la bsqueda de la fundacin de la moral sobre un sustrato no-teolgico. En este primer sentido, podemos anticipar entonces que la empresa lockeana parte de "una premisa, aceptable para los clsicos", y tambin para el propio Strauss: la de abordar la interrogacin acerca de los fundamentos del mejor rgimen poltico por fuera de la respuesta que brindada la teologa. Esta compartida oposicin a la ley natural de la teologa nos provee el punto de partida para observar el dilogo que Strauss establece entre la iey natural - o el derecho natural lockeana y a filosofa clsica. Segn Locke, sostiene Strauss en NaturalRight and History, puesto que la razn no puede demostrar fehacientemente ni la revelacin ni la validez de la creencia en la vida despus de la muerte, la regla que permita determinar el bien y el mal debe poder prescindir de la necesidad de la fe y afirmarse sobre el terreno exclusivo de la razn.12 Es necesario ahora preguntarnos si, en la ptica de Strauss, esta primaca de la razn sobre la fe en la determinacin de la ley o el derecho natural debe comprenderse en los mismos trminos en Locke y en ia filosofa clsica, y tambin si puede ser comprendida -en uno y otro caso en los trminos antes citados segn los cuales "los principio morales poseen una mayor evidencia" que las leyes de la teologa. Locke, sostiene Strauss, afirmaba que los filsofos clsicos habai establecido las reglas morales vlidas, de una validez independiente ( la creencia religiosa. Pero consideraba que de la misma manera en qu haba mostrado que la virtud es la perfeccin de nuestra naturaleza,
n

Para lo que sigue vase sobre todo NRH, 212-215.

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Insofa clsica haba sido incapaz de demostrar la existencia de una Lnexin necesaria entre virtud y felicidad; en otras palabras, al revelarse Encapa de asegurar la recompensa de una felicidad terrena, la virtud r" p0da transformar sus principios en leyes. Al igual que Hobbes, o ujf |o menos, al igual que el joven Hobbes de Strauss, Locke habra aderado que las reglas morales de los clsicos podan ser las correcpero que -carentes de retribucin demostrable en trminos de felicidad- estaban lejos de poder resolver el problema de la obediencia.I3 K Una considerable distancia separa esta afirmacin de aquella otra QUC sostena que los autores modernos de la ley natural habran joinciuido con los clsicos en considerar que "los principios morales poseen una mayor evidencia que las enseanzas incluso de la teologa natural, y que por lo tanto la ley natural o el derecho natural deban ser mantenidos independientes de la teologa y de sus controversias". Si seguimos a Strauss, ni para Locke, ni antes para Hobbes, la supuesta evidencia de los principios morales clsicos es capaz de fundar la ley natural o el derecho natural. Aun s supusiramos, como lo hace Strauss respecto del joven Hobbes, que los principios morales de la filosofa clsica no slo son para los autores modernos ios principios justos sino que poseen una mayor evidencia que las enseanzas de la teologa, de all no se podra concluir, <n lo que a Hobbes y a Locke respecta, que por ello la ley natural o el derecho natural deban ser mantenidos independientes de la teologa: para Strauss, lo hemos visto detalladamente en el captulo dedicado a Hobbes, aun la supuesta validez de dichos principios es "npotente p a r a garantizar su aplicacin. En la senda abierta por Maquiavelo, afirma Strauss, tanto Hobbes como Locke considera n que "si la virtud es por ella misma inefectiva, la sociedad civil "e poseer una fundacin que no consista en la perfeccin humatejiendo ftagmenios de. textos lockeanos con su propia ptosa Stsauss Kque, segn Locke, los filsofos clsicos "mostraron que la virtud es la perfec " y la excelencia de nuestra naturaleza, que es ella misma una recompensa, y que i endar nuestros nombres a pocas futuras", pero la dejaron "desprovista de I
tn[re

I"

lune

>vowid]"(NRH, 212).

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

na o la inclinacin hacia ella": para Locke, como para Hobbe ley natural o el derecho natural deben ser mantenidos independien tanto de la teologa como de los principios morales de la filoso! clsica, incapaces ellos tambin de resolver de manera satisfaetc el problema de la obediencia. La fundacin de la sociedad civil "debe estar basada en el deseo ms poderoso en el hombre, en el deseo d autopreservacin" (NRH, 212, n. 62). En lo que concierne a la evidencia de los principios morales paralfilosofa clsica, en los captulos anteriores nos hemos detenido largamente en la comprensin straussiana del problema de esta "evidencia", en particular en su concepcin de las pretensiones opuestas que la teologa y la filosofa clsica elevan frente a la necesidad de dotar a los principios morales de una suplementacin supramoral. Advertimos, en nuestra lectura de la lectura straussiana de Maquiavelo, cmo segn nuestro autor Maquiavelo haba expresado en voz alta el carcter indemostrable de los principios morales, y haba negado su suplementacin tanto por la contemplacin filosfica como por la revelacin de la teologa. A lo largo de los dos captulos precedentes hemos insistido en mostrar que, en la lectura straussiana, para la filosofa clsica el derecho no es propiamente natural; la afirmacin clsica del carcter natural de la justicia debe entenderse en los trminos de lo que Gourevitch denomina su "vulgarizacin responsable"14 parte de la filosofa. La justificacin de los principios morales en lo trminos del derecho natural por parte de la filosofa y su autonom respecto de las enseanzas morales sostenidas por la teologa remio una vez ms, a la independencia de la filosofa respecto de la teologa y a la suplementacin que una y otra proponen a una moralid: incapaz de sustentarse sobre ella misma. La independencia de la ni sofa no responde para sta a criterios pragmticos; no se trata i mostrar que dado que\o% principios morales poseen mayor eviden que los mandatos de la teologa, en consecuencia debe mantened' derecho natural independiente de las disputas teolgicas. Masa
14

Cf. supra, captulo ll, p. 146.

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opio Strauss parece inscribirse a contrario de esta ltima aseveraelpr"! j . como lo sealbamos en el captulo dedicado a Maquiavelo, ,tro autor considera que, en la contrastacin de ambos suplementos;-la obediencia y la contemplacin-, as como el suplemento de irtiiencia que completa la moralidad en la comprensin bblica de la justicia fortalece la majestad de las exigencias morales, el suplemento j contemplacin tiende a debilitar las demandas morales y exige, or ello, la dilucin de la verdad y la formulacin de la justicia como natural: s porque la virtud entendida en su expresin ms elevada como Uyjda de contemplacin de la verdad es inaccesible para la mayora c los hombres, porque la moralidad no es susceptible de demostracin y es en s misma inefectiva para orientar la accin de la mayora de los hombres, el filsofo debe recurrir a las "mentiras nobles" que Jen a la moralidad la consistencia de la que carece. Lejos de distinguirse por su mayor evidencia, lo que distingue a los principios mtales de la filosofa de los mandatos dogmticos de la teologa es su carcter precario: la filosofa, entiende Strauss, asciende desde la opinin que tienen los hombres de la moralidad hacia la verdad; en el trayecto, descubre que la moralidad no puede, en ltima instancia, fundarse de manera fehaciente si la filosofa no es capaz de dar cuenta del todo de la naturaleza. El suplemento que la filosofa provee a la moralidad, a la poltica, no es la verdad respecto de lo justo cuyo carcter inaccesible es incomprensible para el hombre comn sino formulacin de un derecho natural "vulgarizado", sostenido en mentiras nobles" y destinado a asegurar el orden, necesariamente imperfecto, ms conforme a la perfeccin de la naturaleza humana. En otras palabras, la afirmacin de que "los principios morales popen una mayor evidencia que las enseanzas incluso de la teologa Mtural, y q Ue po r [Q tanto la ley natural o el derecho natural deban F mantenidos independientes de la teologa y de sus controversias" pupoco puede ser, segn Strauss, aceptada sin calificacin como "una P^misa aceptable para los clsicos".
"Cf. s"pra, captulo i, p. 82. "Progress or return?" (JPCM, 109).

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

Locke, como Maquiavelo, pero tambin como los clsicos I . lectura de Strauss, considera que "la virtud es por s misma inefecri . {NRH, 212, n. 62) para orientar la conducta de los hombres; situ sobre el plano maquiaveliano de destitucin de las suplementacion religiosa y filosfica de la moralidad, Locke -como Hobbes- busca, dar solucin a la ineficacia de la virtud encontrando una inclinaci de los hombres que pueda lo que aquella no puede: conducir a 1Q hombres a actuar de manera necesaria en favor del bien comn.16

b. La ley natural lockeanay la tradicin de la filosofa clsica: la "ley parcial" de naturaleza En el apartado anterior hemos insistido en que la ley natural lockeana se inscribe, en la lectura de Strauss, en la reaccin moderna contraa ley natural de la teologa; ms an, en que la interpretacin straussiana est en buena medida dirigida precisamente a demostrar que la ley natural de Locke no puede ser comprendida en los trminos de la ley natural tradicional.17 Veamos que Strauss sugera, a la vez, la existencia de una cercana entre la ley natural moderna y la filosofa clsica sostenida en "la premisa, aceptable para los clsicos, de que los principios morales poseen una mayor evidencia que las enseanzas incluso de la teologa natural". Habiendo constatado el carcter insatisfactorio de esta descripcin de aquella supuesta cercana, intentaremos

Como veremos ms adelante, podemos comprender que el Locke que nos propone Strauss busca una solucin distinta de la solucin clsica de las "mentiras m bles". Qu hace que esta solucin parezca, en la pluma de Strauss, menos contra al espritu clsico que la de Hobbes? Aspiramos a contestar indirectamente esta pregunta a travs del presente captulo. 17 El argumento de Strauss, rico, susceptible de debate y largamente discutido los intrpretes de Locke, ha sido expuesto en numerosas oportunidades por S U fensores y sus detractores. Como lo hemos anunciado, no intentaremos terciar en debate (una vez ms, no pretendemos discutir las tesis de Strauss sino echar luz s < las claves de su interpretacin).

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^terminar ahora con mayor precisin qu es aquello que, en esta notura de Locke con la ley natural teolgica, lo acerca o lo aleja en la oluma de Strauss de la tradicinfilosficaclsica. F n u n a primera aproximacin a este tpico constatbamos que, a ojos de Strauss, el recorrido de la filosofa clsica pone para Locke en evidencia que la virtud de los clsicos es impotente para transformar sus principios en leyes. En otras palabras: puesto que la razn no puede por s misma establecer la conexin necesaria entre bsqueda e la virtud y felicidad, las "medidas de lo bueno y lo malo" de la moral clsica no poseen el carcter de una ley para la razn; los homH>res no se orientan segn la medida de la virtud porque no perciben [como evidentes las consecuencias beneficiosas de la accin virtuosa. La existencia de la sociedad civil no puede por ende ser comprendida tomo el fruto de la inclinacin a la virtud. Puede en cambio, como habremos de verlo a continuacin, ser comprendida como el fruto del deseo de felicidad: segn Locke, seala Strauss, existe una relarein necesaria entre felicidad y sociedad civil, conocida no slo por losfilsofossino reconocible para todos los hombres. Todo hombre razonable es capaz de identificar la conexin necesaria existente entre el deseo de perseguir la propia felicidad, el deseo de autopreservacin y la conveniencia de la sociedad civil. En la obra de Locke, la "ley natural" o ley de la razn no identifica, segn sostiene Strauss, una ley superior, ni la inclinacin a la perfeccin, sino que es el nombre que toma esa conexin necesaria que la razn identifica entre el deseo a la felicidad y la conveniencia de la sociedad civil (NRH, 212-213). (-omo veremos a continuacin, en NaturalRightandHistoryStrauss emprende la elucidacin de esta ley natural lockeana sirvindose "prov 'sonamente" de la distincin entre una ley natural completa y una le y natural parcial. Dado que -en nuestro conocimiento- nunca fue ut| nzada por Locke, su empleo por parte de Strauss resulta en consecuencia particularmente digno de atencin.

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

La ley parcial de naturaleza: de Locke a Aristteles y de Aristteles a Averroes Empleando un lenguaje indirecto que entremezcla fragmentos de citas de Locke con su propia prosa, Strauss sugiere en Natural Right an Historyque la distincin entre "ley parcial" y "ley completa" de naturaleza que l mismo introduce provisoriamente reenva a la lectura lockeana de la filosofa clsica: si bien esta ltima ha sido incapaz de establecer una relacin necesaria entre virtud y felicidad que pudiera inclinar a los hombres que buscan naturalmente su felicidad a actuar virtuosamente "los filsofos clsicos advertan, y prcticamente todos los hombres advierten, una conexin necesaria entre una clase de prosperidad o felicidad y una clase o parte de la virtud" (NRH, 213). Unas lneas despus, citando esta vez directamente de Reasonableness of Christianity, Strauss reproduce la afirmacin de Locke segn la cual, anteriormente a la venida de Jess, "aquellas justas medidas de lo bueno y lo malo, que la necesidad haba introducido en todos lados, que las leyes civiles prescriban y que los filsofos recomendaban, descansaban en sus verdaderas fundaciones" (NRH, 213). De estas afirmaciones, entiende Strauss, podemos extraer la conclusin de que "por ms dudoso que se pueda haber vuelto el estatus de la ley completa de naturaleza en el pensamiento de Locke, la ley parcial de naturaleza, limitada a lo que la felicidad poltica' - u n 'bien del gnero humano en esre mundo'- evidentemente exige, parece haberse mantenido firme" (NRH, 213-214). La "ley parcial de naturaleza" que Strauss atribuye (provisoriamente) aLocke tomara su forma de la comprensin por parte de ste de "aquellas medidas de lo bueno y lo malo" precristianas, introducidas por la necesidad, recomendadas por los filsofos, limitadas a las exigencias de l felicidad poltica y prescriptas por las leyes civiles. Para elucidar la significacin de esta definicin algo sorprendente de una "ley parcial d| naturaleza" asentada en las "medidas de lo bueno y de lo malo [ij recomendadas por los filsofos" debemos comprender cmo, segu" Strauss, lee Locke a la filosofa clsica. Y debemos tambin volver indagar cmo la lee en este punto preciso el propio Strauss.

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! definicin de la "ley parcial de naturaleza" como aquellas medijustas del bien o del mal consideradas como el sustrato necesario LJ 1 lazo social, y la alusin repetida a la procedencia filosfica clsica cestas medidas, nos obliga entonces a desviar nuestra atencin una ^ , jns hacia la lectura straussiana del derecho natural clsico: Strauss parece identificar en Locke algo que ste habra identificado en la filosofa clsica, y que Strauss denomina "provisoriamente" la ley parcial c naturaleza. En una primera mirada, la descripcin de esa "ley parcial" nos aproxima de manera notoria a la descripcin del derecho natural en Aristteles, y sobre todo, para lo que a nosotros nos interesa, a la lectura que de esa descripcin propone Strauss. Como veremos ms adelante, el velado comentario que hace Strauss respecto de la manera en que el propio Locke entendi precisamente esas pginas de Aristteles dedicadas al derecho natural parecen confirmar nuestra eleccin. Comencemos entonces por elucidar la manera como Leo Strauss interpreta los prrafos de Aristteles a los que parecen llevarnos las alusiones combinadas de Locke y las del propio Strauss. En su artculo "On natural law" Strauss dedica una pgina a los clebres prrafos de !a Etica Nicomquea (Vv.I-5) en ios que Aristteles distingue lo justo por naturaleza de lo puramente legal. Aristteles, seala Strauss all, afirma que "el derecho natural es aquel derecho que debe ser reconocido por cualquier sociedad poltica que pretenda durar, y que por lo tanto se encuentra en vigor en todas partes. El derecho natural entendido de esta manera delinea las condiciones mnimas de Ja vida poltica, a punto tal que el derecho positivo sano ocupa un rango superior al del derecho natural". ls El derecho natural, entendido como el delineamiento de las condiciones mnimas de la vida poltica, es, aade Strauss, indiferente respecto de la diferencia icntre regmenes. Sin embargo, agrega, Aristteles concluye su afirmacin lacnica sobre el derecho natural [afirmando que] "slo un rgimen es por naturaleza el mejor en todas partes".
' "On natural Jaw" (SPPP, 140).

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

Este rgimen, "el ms divino rgimen", es una cierta forma de rrio ^ qua, el nico rgimen que no requiere derecho positivo alguno \PQlu 1284a4-15, 1288al5-29]. El piso y el techo, las condiciones mnima, la posibilidad mxima de la sociedad poltica, son natutales y no det den de ninguna manera de la ley [positiva]." Inmediatamente, Strauss liga la distincin entre ambas concepciones de derecho natural con los principios aristotlicos de justicia conmutativa distributiva: stos, sostiene, "no pueden de ninguna manera pertenecer al derecho meramente positivo". Y aade: "el derecho natural entendido en ttminos de justicia distributiva y conmutativa no es idntico al derecho natural en tanto delinea las condiciones mnimas de la vida poltica: los malos regmenes habitualmente contradicen los principios de justicia distributiva y no obstante duran".2" Esta afirmacin sugiere, por lo que omite, que el derecho natural entendido en trminos de las condiciones mnimas necesarias para la duracin de la ciudad podra equivaler, en cambio, a la justicia conmutativa, a "aquella justicia que resulta de codo tipo de intercambio de bienes y servicios": sin justicia conmutativa, sin una justicia que regule, repare y reprima los daos que unos ciudadanos se infringen a otros en sus relaciones de intercambio, no habra comunidad poltica duradera posible.21 Sin estas reglas del bien y del mal, pode" Ibid. -" Ibid.
La justicia conmutativa, recordemos, es simplemente aritmtica y no proporcional; no mira al mrito de las personas, a lo que por su mrito les corresponde. A diferencia de la justicia distributiva, para la cual la particin de lo justo debe adecuarse al mrito relativo de los contendientes, para la justicia conmutativa "importa muy poco que sea ur hombre distinguido o un hombre oscuro el que haya cometido un adulterio; la ley soto mira a la naturaleza de los delitos y trara a las personas como completamente iguales. Aristteles, Etica Nkomquea, V.l2-V.iv.l 1. Si inferimos correctamente, as' como e derecho natural entendido como la condicin mnima para la duracin de la dudar equivaldra a la existencia de dertas reglas de intercambio, el derecho natural entend como el "techo" de la sociedad poltica, que trasciende "por arriba" al derecho posiuw remitira a la justicia distributiva -que al igual que la justicia conmutativa "no depende o ninguna manera de la ley positiva"- en su forma ms perfecta: el gobierno de los mejor* administrando de manera siempre justa la reparticin de cargos y honores segn el men
;l

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L glosar nosotros, no habra lazo social duradero posible.22 AdvirtaK tambin que, concluyendo e tratamiento de la ley natural en 4rfecc, Strauss aade de manera algo brusca que Aristteles ensea t(Xlo derecho natural es mutable, y que, contrariamente a la inter-ietacin que hace Toms de Aquino, esto debe entenderse como que, ti situaciones extremas, desviarse de los principios ms generales del pecho natural puede ser justo. f, ha interpretacin de Strauss, y esa ltima acotacin aparentemente desligada del anlisis anterior, adquieren una mayor claridad a la luz de las pginas consagradas al derecho natural aristotlico en Natural Right and History, a las que ya nos hemos referido en el captulo dedicado a Maquiavelo. En primer lugar, es preciso sealar que la descripcin straussiana del derecho natural aristotlico ofrecida en el artculo de 1968 -el derecho natural en sus dos acepciones, las condiciones mnimas y la posibilidad mxima de la sociedad poltica no aparece bajo la misma forma en el texto de Natural Right and History. Sin embargo, como veremos, esta distincin no est verdaderamente ausente: podemos reconoce'rla en la afinidad que poseen dichas "condiciones mnimas" de la vida poltica con lo que en Natural Right and History Strauss denomina la visin averrosta de la doctrina aristotlica. r All Strauss aborda la interpretacin del derecho natural aristotlico tomando su punto de partida en el comentario de las interpretaciones tomista y averrosta de Aristteles. Al igual que en "On natural law". Strauss descarta la interpretacin tomista de un revs de mano; interpretacin tomistaalega- niega que la afirmacin aristotlica dla mutabilidad de todo derecho natural deba ser tomada textualnentc, sin calificaciones; se muestra as en abierta contradiccin con 0c Uc l sostiene Aristteles. Los mismos trminos en que se expresa la

B Recordemos la cita de Reasonableness of Christianity reproducida en NRH, * 3queilas medidas del bien y del mal, que la necesidad haba introducido en r* 5 partes, las leyes civiles prescriban y los filsofos recomendaban [...], eran "eradas como los lazos de la sociedad, la conveniencia de la vida civil y prc* * *ludables*.

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interpretacin tomista, aade .Strauss, indican ya que se trata de visin ajena a Aristteles. Desechada rpidamente la interpretacin tomista, Strauss d e d' mayor atencin a la interpretacin averrosta de Aristteles: paca stsostiene, aquello que Aristteles denomina "derecho natural" es m exactamente, el "derecho natural legal". Esto es, se trata de reglas QM establecen las condiciones mnimas para la vida social, reconocida universaimente pero sin embargo convencionales. Su carcter convencional, n o natural, se pone en evidencia en el hecho d c o u e e, circunstancias extremas la preservacin de la sociedad puede exigir incluso el desconocimiento de dichas reglas; pero a la vez, para que puedan regir de manera eficaz en las circunstancias normales, es necesario ocultar el carcter simplemente general, y no universal, de dichas reglas: "la efectividad de las reglas generales depende de que sean enseadas sin calificaciones, sin peros ni condiciones" (NRH, 158), Esta interpretacin del derecho natural, afirma Strauss, "coincide con Aristteles en tanto admite la mutabilidad de las reglas de justicia. Pero difiere de la visin de Aristteles en tanto implica la negacin del derecho natural en sentido propio' (NRH, 159; nfasis mo). Cmo encontrar, se pregunta all mismo Strauss, "un camino intermedio seguro entre estos formidables oponentes, Averroes y Toms" (NRH, 159), entre la negacin del carcter mutable del derecho natural (Toms) y la negacin del derecho natural en sentido propio (Averroes)? El camino intermedio, comprendemos, consistira en leer a Aristteles sosteniendo a la vez la mutabilidad de las reglas de jusri cia y la existencia del derecho natural "en sentido propio". Straus: afirma que "se ve tentado de sugerir" una interpretacin alternativa del derecho natural aristotlico. Pero, es esta interpretacin efectivamente un camino intermedio entre Averroes y Toms? La interpretacin del derecho natural en Aristteles que Strau "tentado de sugerir" propone, en primer lugar, que ese derecho det pensarse en trminos de decisiones concretas y no de reglas genrale "una ley que resuelve de manera justa un problema particular de ' pas determinado en un momento determinado puede considera

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La n u n sentido mas elevado que cualquier regla general de la ley de Lflturaleza, que por su generalidad puede impedir que se tome la deciIAn justa en un caso determinado" {NRH, 159). Si consiste en este no Je decisiones, prosigue Strauss, "el derecho natural obviamente es Bitable". I-a interpretacin straussiana restituye la mutabilidad del trecho natural; pero falta an responder a la pregunta acerca del caHcter natural del derecho: si el derecho natural debe pensarse en trmicos de decisiones concretas y no de reglas generales, en qu consiste el larcter natural del derecho, de la decisin justa? Cmo se sostiene la afirmacin del derecho natural en "sentido propio"? I "Apenas puede negarse", afirma Strauss a modo de respuesta, "que bi toda decisin concreta se presuponen e implican principios generis": el propio Aristteles, aade, reconoci la existencia de esos principios al referirse a la justicia conmutativa y distributiva. Pero, agrega strauss, existe un significado de lo justo anteriora lo conmutativamente ndistributivamente justo: este significado es el bien comn. Y si bien es perto que el bien comn consiste habitualmente en aquello que es requerido por los principios conmutativos y distributivos de justicia, cn situaciones extremas puede haber conflictos entre lo que requiere la autopreservacin de la sociedad y los requerimientos de la justicia ilistributiva y conmutativa" (NRH, 160). Ninguna ciudad, ni la ms Rusta, puede escapar a la situacin extrema: dado que tambin la ciudad mis justa debe vivir rodeada de otras ciudades, no necesariamente justas, toda ciudad se halla amenazada por enemigos, por lo que ninguna puede sobrevivir sin espionaje, y "el espionaje es imposible sin la Suspensin de ciertas reglas del derecho natural". Pero, aade Strauss, fas sociedades no slo se hallan amenazadas desde el exterior. Las conPderaciones que se aplican a los enemigos internos pueden aplicarse kmbin a elementos subversivos internos a la sociedad" (NRH, 160).23 P'iguna ciudad est a salvo de la excepcin, porque ninguna ciudad
I Slo si el derecho natural fuera universal y todos actuaran conforme a l, sera ~'Dle pensar que una ciudad podra prescindir de la necesidad del espionaje: ms i , u s a r n cnte, prescindira naturalmente de l. Pero ello implica, por cierto, una "Posible cesacin de los males".

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est a salvo de la amenaza a su existencia provocada por quienes a contra ella contrariando los principios del derecho natural. Y coi lo hemos advertido al analizar estas mismas pginas en el captulo d cado a Maquiavelo,24 tanto para la comprensin maquiaveliana a para la comprensin aristotlica, la diferencia existente entre la sin cin normal en que reina la regla y la excepcin en que debe nrim la decisin por sobre la regla no encuentra en ltima instancia, e interpretacin de Strauss, ninguna expresin legal posible, y descansa el juicio de quien posee la responsabilidad de la decisin. Tenemos por fin aqu desplegados todos los elementos de la lectura straussiana del derecho natural en Aristteles tal como los encontramos en la conjuncin de los dos textos citados, pero nunca de manera completa en ninguno de ellos: podemos distinguir, en el derecho natural, principios de justicia conmutativa y principios de justicia distributiva; unos sealan las condiciones mnimas, y los otros la posibilidad mxima de la comunidad poltica, ms ac y ms all del derecho positivo. El primero indica los lmites mnimos de una comunidad duradera, que para sobrevivir debe garantizar el cumplimiento de las condiciones de intercambio de bienes y servicios, el segundo la posibilidad mxima de una comunidad plenamente justa, en que a cada cual le es dado lo que le corresponde segn su mrito. Pero ni la ciudad ms justa escapa a la necesidad de suspender las reglas que corresponden a los principios conmutativo y distributivo del derecho natural: hay una regla de dei cho natural que indica que "en situaciones extremas las reglas norma mente vlidas del derecho natural son modificadas de manera justa modificadas de acuerdo con el derecho natural; las excepciones son t justas como las reglas. Y Aristteles parece sugerir que no hay ni ui sola regla, por ms bsica que sea, que no est sujeta a la excepcio (NRH, 160). Slo es posible mantener la afirmacin de Strauss de q' existe un derecho natural en sentido propio en Aristteles si consi mos que no slo las reglas que definen las condiciones mnimas ce las que definen la posibilidad mxima, sino tambin la propia exc
Cf. supra, captulo I, pp. 98 y ss.

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dichas reglas, forman parte del derecho natural. A menos que, forzando an ms el argumento, consideremos la excepcin a las reglas derecho natural como una expresin de las reglas mnimas del derecho natural: la nica regla mnima efectivamente universal de derecho natural podra enunciarse diciendo que toda sociedad, para subsistir, debe propender normalmente a respetar ciertas reglas mnimas de justicia conmutativa, que deben suspenderse en situacin excepcional, cuando la propia subsistencia de la ciudad as lo exija. La nica regla inviolable es que, en aras de la subsistencia de la ciudad, toda regla puede serviciada: la autopreservacin de la ciudad es el criterio ltimo de la decisin del verdadero hombre de estado. El seguro camino del medio entre Averroes y Toms nos ha conducido. de vuelta a Averroes: sealbamos ms arriba que, segn Strauss, lo que diferenciaba la interpretacin de este ltimo de Aristteles es que "implicaba la negacin del derecho natural en sentido propio" (NRH, 159). Strauss concluye su presentacin del derecho natural en Aristteles afirmando que "aquello que no puede deci dirse por adelantado por reglas universales, lo que puede ser decidido en el momento crtico por el hombre de estado ms competente y ms consciente sobre el momento, puede ser hecho ver, retrospectivamente, como justo a todos". Por cierto, como lo hemos visro anteriormente, a diferencia del maquiaveliano, el hombre de estado aristotlico "slo se desva a desgano de aquello que es normalmente justo" [NRH, J6J-162). 25 Sea como fuere, en ltima instancia el derecho natural propiamente dicho remitira a la decisin prudente de quien debe determinar, en la situacin concreta, si es preciso infringirlas regias de justicia, sea sta conmutativa o distributiva, que rigen cola situacin normal.26 Strauss, como Averroes, sugerir "dejar estas
B C supro, capiculo i, pp. 00-lOi. Esto es, no habra propiamente leyes naturales sino nicamente reglas conven<8onales de alcance general, pero no universal. En ese sentido, tal vez no estaramos Ru alejados de la afirmacin de que las leyes no son obra de la naturaleza sino de los "robres, "criaturas del entendimiento antes que la obra de la naturaleza", como firma Strauss respecto de las leyes naturales de Locke {NRH, 229).

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tristes exigencias cubiertas por el velo con el que estn adecuada te cubiertas" (NRH, 160).27 De Averroes a Locke Retornemos por fin a Locke, y a la distincin entre "ley parcial A naturaleza" y "ley completa de naturaleza" introducida por Strauss Natural Right and Hinory que dio origen al desvo precedente. ''[),,. ms dudoso que pueda haberse tornado el estatus de la ley de naturaleza completa en el pensamiento de Locke", afirma Strauss en esos mismos prrafos, "la ley parcial de naturaleza, limitada a lo que e requerido de manera evidente para la 'felicidad poltica' -el 'bien de la humanidad en este mundo'-, parecera haberse mantenido firme" (NRH, 214). En las pginas 214 a 220 de Natural Right and History, Strauss se aboca a demostrar, una vez ms, la incompatibilidad dlos contenidos de esa ley parcial de naturaleza con las Escrituras; por nuestra parte, nos interesa cotejar dicho contenido con el desarrollo anterior respecto de la ley natural aristotlica, y de la interpretacin straussiana de la cercana entre Aristteles y Averroes. Habamos concluido el apartado anterior con la constatacin de que la bsqueda de un camino intermedio entre las lecturas aristotlicas de Toms y Averroes nos haba devuelto a Avettoes. Recordemos que, tal como la restituye Strauss, en la lectura averrosc de Aristteles -en la del propio Averroes, pero tambin en la de Marsilio, de Maimnides y de otros "averrostas cristianos o lati-

Descartamos que la distancia entre los textos de 1954 y 1968 obedezca a ui inflexin en el pensamiento de Strauss en lo que concierne al derecho natural Aristteles. Atenindonos a las reglas de lectura que propone el propio Strauss. podemos suponer que el texto de 1968, destinado a un pblico menos especalos (corresponde al artculo "Ley natural" de la International F.ncycloptdia oj <* Sciences), es ms cuidadoso en la explichacin de su pensamiento. Como lo tveto advertido, el pasaje de la descripcin de las dos formas en que debemos compro el derecho natural aristotlico a la afirmacin del carcter siempre mutable o derecho es brusca y difcilmente comprensible para el lector medio.

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H , 2 todas las reglas del derecho natural - y por ende, en canto Eptemos esa particin, tanto las reglas de justicia conmutativa ^ o las de justicia distributiva- son consideradas reglas convenaonale^. que slo metafricamente pueden ser denominadas natuAg- en tanto se trata de requerimientos mnimos generalmente ylidos para la preservacin de la sociedad, que por razones pedaggicas deben ser presentados como umversalmente vlidos (NRH, 158)- Para la lectura averrosta de Aristteles, pero tambin para la tetura traussiana de Aristteles, "no existen reglas umversalmente vlidas para la accin" (NRtl, 162).3" Bluestra incursin por el derecho natural en Aristteles, y a travs de l por Averroes, haba partido de lo que se nos antojaba una velada sugerencia de Strauss, quien al referirse a la ley natural lockeana en trminos de un ley natural parcial asociaba esta referencia con la conexin necesaria entre "una parte de la virtud" -ciertas reglas moraH-V "una forma de prosperidad". Este extrao desvo que, al calor de una oblicua insinuacin, habamos emprendido por Aristteles y Averroes obtena sin embargo, como anticipbamos, su confirmacin en otra referencia no menos velada: en "Lockc's doctrine on natural law", al concluir la resea de la edicin de Van Leyden de los Essays on the Law ofNature, Strauss dedica una pgina a "algunas

B P Recordemos que bajo el nombre de "averrosta" Strauss se refiere en Natural Kghtand Hitory (p. 158) a "la visin caracterstica de los falasifa (esto es, de los pstoclicos islmicos) como tambin a la de los aristotlicos judos [-..1 introducida Sttel mundo cristiano por Marsilio de Padua y presumiblemente por orros averrostas Wstianos o latinos". " "Segn [Marsilio de Padua], Aristteles entiende por ius naturale un conjunto B t g l a s convencionales, pero reglas convencionales tales que son aceptadas en toB l l o s pases, 'por as decir por todos los hombres'; estas reglas, dependientes de su Pritucin humana, slo pueden metafricamente ser llamadas iura naiuralia". "La W f o [pot la que Maimnides no utiliz el trmino 'ley natural'] puede haber sido ^Bsostenia, al igual que Averroes y Marsilio, que el ius naturales\o puede metafFrnciue ser llamado 'natural'". "The law of reason in the Kuzan (PAW, 95-96 y

?.n.5).

'Vase tambin "Marsilius of Padua" {LAM, especialmente 200-201).

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peculiaridades de la edicin y la traduccin para las que no henencontrado un lugar adecuado"31 en el cuerpo del texto. Strauss con, ye su cexra refirindose a una nota de Van I.eyden segn lacuaM pgina 112 de los Essays- Locke habra citado errneamea Aristteles, de esta manera: "Al citar e! comienzo del pasaje de la t ca Nicomquea que trata del derecho natural, Locke aparentemente cometi un desliz (112, n. 3); ciertamente entendi el pasaje exactamente de la misma manera en que lo haba entendido Averroes".3 Un hilo, tenue pero persistente, liga as el derecho natural aristotlico a la ley natural - o a la ausencia de ley natural- en Locke, y esc hilo es la lectura de Aristteles comn a Averroes, al averrosmo, a Locke... y a Strauss." En otras palabras, la "ley parcial de natura-

" "Locke's doctrine. ..* (WIPP, 219). 32 Ibid; p. 220. Van Leyden hace notar que Locke reproduce errneamen: Nicomquea, V.vii, 1-3, lo cual le permite desprender del prrafo: "La justicia poltica es de dos clases, una natural y la otra convencional (notnikon); lo natural tiene la misma validez en todos lados y no depende de nuestra aceptacin"; la afirmacin "l legal (convencional) natural (nomikon fysikon) tiene la misma validez en todos lados". Comprese con la descripcin srraussiana del ius naiurale aristotlico segn Marsilio: "segn [Marsilio de Padua], Aristteles entiende por ius natural'unco junto de reglas convencionales, pero reglas convencionales tales que son aceptK en todos los pases, 'por as decir por todos los hombres'" ("The law of reason n Kuzari"[PAW, 96]). Digamos de paso que, fieles aprendices de Strauss -se escr como se lee-, no podemos evitar la tentacin de sealar que la ultima palabra a texto "Locke's doctrine on natural law", dedicado a mostrar la inexistencia de u ley natural en Locke es, precisamente, Averroes. Traducimos la expresin "madt slip"como "cometi un desliz"; tambin suele traducirse como "cometi un lapsiu " No deja de ser interesante observar los siguientes paralelos (y otros muchc que podemos trazar a travs de la obra de Strauss (y que tratndose de nuestro a sera imprudente catalogar como simples coincidencias): en "Marsilio de I Strauss afirma que "se puede comprender mejor la negacin de la ley natural parte de Marsilio si se parte del hecho de que niega implcitamente la existew primeros principios de la razn prctica"("Marsilius of Padua" [LAM, 200] Natural Right and History, en una nueva conjuncin de su propia prosa ce memos de textos de Locke, sostiene a su vez que la inexistencia de reglas innaB la ley de naturaleza en Locke "se muestra en el hecho de que no hay reglas dff de naturaleza 'que, segn correspondera a principios prcticos, constantemen1'

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B<iue (provisoriamente) Strauss atribuye a Locke, nos aproxima anl ente a la lectura averrosta de Aristteles. Comenzamos as j a l alrededor de la afirmacin straussiana segn la cual sera c quien llev a Maquiavelo a su mxima realizacin; como lo , ertamos en el captulo sobre este ltimo, tambin la crtica maaveliana de la religin de la preeminencia de la obediencia a la w revelada- mostraba su coincidencia con los contenidos fundaentales de la doctrina de Averroes y del aristotelismo islmico.34 la negacin maquiaveliana de una suplementacin supramoral de Ja moral remita la cuestin de la justicia y del rgimen justo a su fundacin en la injusticia. Como hemos analizado largamente en aquel captulo, para la lectura straussiana tanto el pensamiento clsico como Maquiavelo afirman el carcter instituido de la moral, de la justicia de la ciudad como en la lectura averrosta, no hay propiamente derecho natural, todo derecho es convencional; pero la diferencia esencial entre uno y otro, entre Maquiavelo y la lectura averrosta de Aristteles, es el contexto en que esta afirmacin encuentra su sentido-. En uno, la afirmacin del carcter convenciorinen operando e influyendo sobre todas nuestras acciones sin cesar [y que puedan] observarse en todas las personas y en todas las pocas de manera constante y Pniversal"(A'///, 226). No menos interesante es la contrastacin de la afirmacin ya citada, que completamos ahora: "segn [Marsilio de Padua], Aristteles entiende por us naturale un conjunto de reglas convencionales, pero reglas convencionales les que >n aceptadas en todos los pases, 'por asi decir por todos los hombres' [...]. as leyes denominadas 'racionales' por lo mutakallimn son llamadas 'generalmente ceptadas por los filsofos, los seguidores de Aristteles. En consecuencia, deberamos describir la interpretacin de Marsilio del ius naturalecomo la visin filosfica" \ ihe law o reason in the fCuzari"[PAW, 96]), y la glosa straussiana de Locke segn cual ios filsofos clsicos advertan, y prcticamente todos los hombres advierten, conexin necesaria entre una clase de prosperidad o felicidad y una clase o parte * la virtud" (NRH, 213; nfasis mo). No volveremos sobre el argumento del captulo I. Recordemos simplemente p s e g n Strauss la crtica maquiaveliana de la religin no aade nada nuevo -salvo ^carcter blasfemo- a la crtica averrosta, y que este carcter blasfemo pone en P ~ ncia la ruptura radical de Maquiavelo con la tradicin filosfica, incluido el ."^nalismo medieval.

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nal de la justicia conduce a la afirmacin de que la moralidad! cansa en la inmoralidad, que la ciudad justa descansa en la mi cia. En el otro, revela la necesidad, para quienes conocen esta dad como tambin la necesidad de la existencia de la ciudad sostener la moralidad de la ciudad sobre principios aparnteme incontrovertidos, supuestamente universales.35 Ahora bien, si Locke, advierte Strauss, comprendi a Aristteles en particular el citado fragmento que trata del derecho natural- cor lo comprendi Averroes, entonces el paralelo que, siguiendo las indi caciones de Strauss, hemos establecido entre la ley parcial de naturaleza de Locke y el derecho natural como condicin mnima en Aristteles debe establecerse en los trminos en que Locke -y Averroes y Strauss- entienden el derecho natural aristotlico: como lo "convencional natural", que sin ser universal tiene "por as decir" validez er todos lados y cuyo carcter convencional debe ser disimulado -las reglas generales deben ser enseadas sin calificacin, sin peros ni condiciones. Como intentaremos demostrar ms adelante, es efectivamente de este modo que, segn Strauss, debemos comprender finalmente la ley natural en Locke. Pero antes de proceder a esa demostracin debemos detenernos en la elucidacin de la interpretacin straussiana del derecho lockeano de autopreservacin que provee el sustrato a esta ley natural, y en las resonancias que este derecho convoca en el resto de la obra de Strauss.

3. UN RGIMEN POLTICO ERIGIDO SOBRE EL DESEO DE APROPIACIN (I): EL ECONOMISMO LOCKEANO

El apartado anterior conclua sobre la constatacin de la existencia un hilo que ligaba, en el texto de Strauss, la "ley natural para lockeana con la lectura averrosta del derecho natural aristotlico.

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Vase sobre codo el captulo I, aparrado c, p. 78-102.

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liartado encaminaremos nuestra interrogacin respecto de la ley j el i una segunda direccin, la del contenido del que Locke ha' d<?3u0 a c s a ' ' e y natural parcial", para luego intentar reunir ambos nos -el a e ' a f r m a y e ' contenido de la ley natural- en la conl r de nuestra lectura del Locke de Strauss. Tomo sealbamos ms arriba, en las pginas 213 y 214 de Naflfrioht and History Strauss anticipaba su conclusin respecto de inexistencia de una ley natural completa propiamente dichaLocke y defina a la vez lo que, segn anunciaba, "llamaremos or el momento la ley parcial de naturaleza": una ley "limitada a lo ouees evidentemente requerido por la "felicidad poltica": un "bien dla humanidad en este mundo" (NRH, 214). Al final de la seccin del capitulo dedicada a la demostracin del carcter "hobbcsiano" e la ley natural en Locke,36 Strauss formulaba en trminos muy similares lo que podemos denominar su conclusin respecto de sta: "La ley de naturaleza, tal como la concibe Locke, formula las condiciones de la paz, o dicho en trminos ms generales, de la 'felicidad pblica o de 'la prosperidad de cualquier pueblo'" (NRH, 229). Si comparamos ambas formulaciones de Strauss, constatamos que, en el trayecto que media de su primera expresin a su elaboracin definitiva, la ley parcial de naturaleza ha transmutado en ley de naturaleza a secas. Aquello que, para un Locke ledo a la luz de la filosofa dsica, es una ley parcial de naturaleza que delinea las condiciones mnimas para la existencia de la ciudad deviene en ley de naturaleza como tal. La pregunta a la que debemos responder es ahora la siguiente: qu es aquello que ha quedado definitivamente expulsado

ts posible distinguir claramente tres secciones mayores en el texto: la primera, * va de la pgina 202 a la 220, est consagrada a la demostracin de que la ley p t a l de \xxke no es una ley natural en sentido tradicional. La segunda (pp. 220"i esta dedicada a demostrar que la ley natural de Locke es una ley de tipo hobbesiano; S era ^PP- 234-25!) est centrada en el anlisis iockeano de k propiedad. Entre la Buida y la tercera seccin, las pginas 230 a 234 oponen a Hobbes y a Locke respecto P8i>ierno legtimo. Como veremos, el anlisis de la propiedad y la apropiacin nos r 3 0 a complejizar el adjetivo de "hobbesiano" attibuido a la ley natural.

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de la ley de naturaleza lockeana, que era visible an en la presen cin de la ley que formula las "condiciones de la felicidad pb| como ley de naturaleza parcial? Una vez ms, podemos responder, de lo que se traca es, sem' Strauss, de la "prodigiosa contraccin del horizonte"" realizada a aquel sucesor de Maquiavelo que llev al maquiavelismo a su mayora de edad.38 Recordemos que, en palabras de Strauss, "el proyecto iluminista era la rehabilitacin de lo natural a travs de la negacin (o limitacin) de lo sobrenatural, pero lo que llev a cabo fue el descubrimiento de una nueva fundacin natural que, lejos de ser natural no es sino el residuo, por as decir, de lo supranatural".'1' Al reducir la interrogacin respecto de la ley natural a las condiciones de la prosperidad o de la felicidad pblica. Ja interrogacin respecto dlo usa queda limitada a los fines intrnsecos de la ciudad. El mejor rgimen ya no est ordenado con miras a su correspondencia con la perfeccin de un orden que lo trasciende; si, en Aristteles, las indicaciones acerca de lo justo por naturaleza sealaban en dos direcciones -"el piso y el techo, las condiciones mnimas y la posibilidad mxima de la sociedad poltica fque] son naturales y no dependen de ninguna manera de la ley (positiva)"-, y si debemos entender que la posibilidad mxima de la sociedad poltica remite a una jerarqua que en ltima instancia encuentra su sentido ms all de la ciudad, en Locke la interrogacin respecto de lo justo queda reducida a la reflexii sobre las condiciones mnimas, sobre la conexin necesaria entris obediencia a ciertas reglas morales y la felicidad pblica que "los fJ

" Recordemos la cita ampliamente utilizada en el captulo 1: "Maquiavelo tu a la luz ni un solo fenmeno poltico de importancia fundamental que no uel completamente conocido por los clsicos. Su aparente descubrimiento ian * otra cata del olvido de lo ms importante: todas las cosas aparecen necesarian bajo una nueva luz si se las ve por vez primera en una luz empalidecida de m especfica. Una prodigiosa contraccin del horizonte apatece para Maquiave sucesores como un ensanchamiento maravilloso del horizonte" (TM. 295)- <
39

* Cf. supra, p. 202. "Philosophie und Gesetz" [GS II13-14, n. 2). Cf. supra. captulo I. ? $

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clsicos reconocan y prcticamente todos los hombres recono-

JJ(7W/213).
B razn no puede demostrar la conexin necesaria entre vir poral y felicidad pblica: como veremos, en la lectura de jl-uss, la determinacin de lo justo por naturaleza encontrar en lcke .su sustrato en el derecho a la apropiacin ilimitada. La reala moral que es preciso reconocer en su conexin necesaria con la felicidad pblica es el derecho a la apropiacin. As como no hay relacin necesaria entre virtud y felicidad pblica, s puede demostrarse que, canalizados apropiadamente liberadas las restricciones morales a la acumulacin, reconocido el derecho a la apropiacin ilimitada-, la codicia y el egosmo son eminentemente favorables al bien pblico, a la prosperidad pblica (NRH, 247). 4 " En otras palabras, la solucin del problema poltico la respuesta ala pregunta acerca del rgimen conforme a la naturaleza toma la forma del economismo.

a. El hedonismo lockeano: la huida de la escasez y la bsqueda de la. abundancia Afin de examinar la manera en que, en la lectura de Strauss, la filosofa de Locke resuelve bajo la forma del economismo la relacin problemtica entre moralidad y felicidad debemos sintetizar los lineamiento fundamentales del hedonismo lockeano de la concepcin lockeana * felicidad a la que tienden naturalmente los hombres, tal como lo "Werpreta Strauss. B-os hombres lockeanos buscan natural e indeteniblemente su proPfelicidad; esta bsqueda natural es inevitable tan inevitable como ^ caula de una piedra, y siendo as toma la forma de un derecho. La fle Locke que afirma que los hombres "deben ser autorizados a
""veremos sobre la importancia que, en la lectura straussiana de Locke, parece "echo de que estas pasiones sean canalizadas adecuadamente.

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perseguir su felicidad, ms an, no pueden evitar buscarla", p^, reformulada, entiende Strauss, de esta manera: ''la bsqueda de I f cidad es un derecho, 'debe ser permitido' potque 'no puede serev do'" {NRH, 226-227). Q u desean los hombres lockeanos? Segn Strauss Locke es un hedonista [...]. Pero el suyo es un hedonismo peculiar "I felicidad mayor consiste" no en disfrutar de los mayores placeres si "en poseer aquello que procura los ms grandes placeres" [...]. S, C o r dice Hobbes, "el poder de un hombre [...] son sus medios presente para obtener algn bien aparente futuro", entonces, en efecto Locke dice que la mayor felicidad consiste en el mayor poder (NRH, 249) La vida es la condicin para la bsqueda de la felicidad, y la felicidad mayor consiste en poseer aquello que procura los ms grandes placeres, en tener el mayor poder de procurarse placeres. Los hombres no persiguen un fin ltimo; persiguen obtener los medios de procurarse placeres. Estos placeres son indeterminados y parcieulares; no existe, en consecuencia, una jerarqua de placeres. En la equivalencia bueno = placer, subraya entonces Strauss, la mayor felicidad es definida no como gozar del mayor placer, sino como "tener aquello que procura los mayores placeres" {NRH. 2 Puesto que no existe un s u m o bien, un placer mayor por naturalez "placer y pena son, "para hombres diferentes... cosas bien diferc tes" {NRH, 249)-, 4 2 la definicin de la felicidad, entendida corm gozar del mayor placer, se transforma en tener aquello que procur para cada uno, el mayor placer. Simultneamente, Locke define a la capacidad de gozar del pt c o m o ausencia d e dolor o d e displacer; pero la situacin origina del hombre, aade Strauss, es una situacin de carencia, de falta, u< " La referencia -Strauss no brinda ni esta ni las que siguen- remit 3 H Essays on Human Understanding, Book ll, chapter xxi, "Of Power", #* Ensayo sobre el entendimiento humano. Barcelona, Ediciones Folio, 2003). ,2 Remite a Locke, Essays on Human Understanding, ibid.

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acer- De all se sigue que, en ausencia de un fin natural, de un r u,n bonum, aquello que orienta primariamente al hombre es su &B'da de ese estado de carencia, la huida del summum malum (NRH, 250)43 Locke, afirma entonces Strauss, otorga primaca a la huiB e l dolor, de la carencia: "la naturaleza establece firmemente aquello H b cual el dolor se aleja; el fin hacia el cual el deseo se mueve es Hsndario". Al no existir un fin ltimo, la felicidad slo puede definirse negativamente como huida del dolor -y la huida del dolor Bella misma dolorosa.44 El dolor primero, la carencia primera, es la 'amenaza que pende sobre la preservacin de la propia vida: la penosa labor nos aleja de la penuria procurndonos los bienes que nos prejervan. "F.l punto de partida de los esfuerzos humanos es la miseria j : la negacin de la naturaleza es el camino hacia la felicidad" (NRH, 250-2-). ,s I Tal como lee entonces Strauss el hedonismo lockeano, la felicidad Stand id a como la posesin de aquello que procura el mayor placer -el poder ce obtenerlo- supone la ardua superacin del estado de necesi-

^FEste argumento es intercalado por Strauss con uno ligeramente diferente pero que tiende tambin a destacar la primaca de la evitacin del mal como deseo ms poderoso. Ese argumento dice que la nica jeraqua de los deseos es negativa, orientada por el deseo de escapar a la amenaza a la propia preservacin: puesto que el (Becho;'e?eo de perseguir la felicidad presupone el derecho/deseo de preservar la a. en taso de conflicto, el deseo de vida prima por sobre todo otro deseo, tanto a tttts del dictado de la razn como del deseo de autopreservacin como deseo ms poderos H r El dolor que remueve el dolor es el trabajo" (NRH, 249). Strauss remite a toues. II. scs. 30, 34, 37, 42. Por nuestra parte, sugerimos remitirse tambin a ")*.. ii. xxi, 60 ("Wete the painsof hociest industry, andof stamngwith hunger Wcold sei together before us, nobody would be in doubt which to choose") y n, S, 45 ^ V Si K 1 1 cien strauss no da aqu ninguna referencia, sugerimos comparar con Essays...,

'r

M -M,-auseni good, though thoughton, confessed, and appearing to Degooa, ik r.ii any part of this unhappiness in its absence, is justlcd out, to make way * removal of those uneasinesses we feel".

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dad; al no existir un punto de arribo de la felicidad, el horizonte de bsqueda carece de trmino. Slo permanece la tarea de avanzar ! borrosamente, hacia una felicidad sin objeto, para colmar las care cias que cada vez el nuevo deseo pone en evidencia, empezando n, la carencia primaria, la posesin de medios materiales de subsisten cia, sin la cual no hay lugar posible para el surgimiento d c nueva carencias, de nuevos deseos.46 "La vida", concluye Strauss, "es la bsqueda triste de la alegra".47 Para poder perseguir su felicidad dc manera egosta los hombres entiende Strauss que sostiene Locke, deben librarse del dolor; el dolor primordial del que deben escapar es eJ dolor natural, el dolor provocado por la condicin miserable en que la naturaleza ha colocado al hombre. De esta naturaleza miserable, el hombre slo puede escapar procurando transformar la escasez en abundancia, evitando la amenaza que la escasez representa para su preservacin; esta transformacin es el resultado de la labor, de la produccin, de h industriosidad. Slo en condiciones de abundancia pueden los hombres acceder a nuevos deseos, a nuevas necesidades; y slo procurndose los medios de satisfacerlos -el poder de satisfacerlos- pueden abrirse a su vez a otros y otros deseos.

46 Me prmico nuevamente remitir ai lector a u n prrafo de Essays... que pire ofrecer el sustrato de la interptetacin dc Strauss: "The ordinary necessitics of Uves fill a grcat pare of thcm with the uneasinesses of hunger, tbirsc, heai. C O weariness, with labout, and sleepiness, in their constant teturns, 6c. Ib whK besides accidental harms, we add the fantstica) uneasiness (as iteh after ni power, or riches, Sfc.) which acquired habits, by fashion, example, and educat have settled in us, and a thousand oiker irregular des'tres, which oissom has i natural to us, we shall find that a very little patt of our life is so vacarit fron uncasinesses, as co leave us free to the actraction of remoter absent good" (**

xxi, 46).
" "Life is the joykss quesi for of (N)iH, 251). No creemos no sobre las diferencias entre el hedonismo lockeano ledo por Strauss y el he clsico que reproducen lo dicho en el captulo respecto del hedonismo how en lo que concierne a la depreciacin de la naturaleza, la ausencia de un bonumy\a ausencia concomiranre de una jerarqua dc las formas de vida.

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I La abundancia requiere de paz y la paz de sociedad civil. Pero slo tmbres racionales entienden que la sociedad civil es la manera de rcsolLr el problema de la escasez, es decir, de la infelicidad; y slo la sociedad Eyj) "produce" hombres razonables -la guerra, interpreta Strauss, es para |icke " bien la causa o la consecuencia del hecho de que el estado de Lffuraleza es un estado de escasez"- (NRH, 225).48 I En otras palabras, los hombres buscan naturalmente la felicidad; la Condicin de la felicidad es la superacin de la carencia, y en primer trmmo la superacin de las carencias primordiales naturales-: las que hacen a la preservacin y reproduccin de la vida. El estado de naturaleza est, en este Locke reledo por Strauss, diseado en trminos de una doble amenaza: la situacin originaria de escasez, de carencia, pero tambin la deficiente racionalidad natural de los hombres. La sociedad dvil es el remedio a ambas amenazas: slo en una sociedad civil es posible superar la escasez, slo en ella los hombres pueden ilustrar suficientemente su razn para comprender la necesidad de la paz. > Entonces, para comprender al Locke de Strauss hay que invertir el recorrido del Segundo Tratado: partiendo de la equivalencia felicidad pblica = abundancia, hay que proceder de la abundancia de la sociedad civil -que supone ya la existencia de la moneda y la liberacin de B B restricciones a la acumulacin- al horizonte imaginario de un estao de naturaleza de carencia e indefensin. Siendo los hombres como B-maximizadores de una felicidad comprendida como el mximo poder de satisfacer sus deseos-, la abundancia es la condicin de la paz T la felicidad pblicas; pero para que haya abundancia es preciso que tos hombres racionales e industriosos -el tipo autoritativo de la filosofa Poltica lockeana-, esos hombres que comprenden que la abundancia V a condicin de la felicidad pblica, lleven la voz cantante. Cada cual
41 y

V guerra como consecuencia de la escasez: los hombres deben disputar los raci-escasos- de su existencia; la guerra como causa de la escasez: la existencia de ; K$ "racionales que no comprenden que la paz es la condicin de la abundan" " abundancia la condicin de la felicidad. En ambos casos, la alternativa a la V . ~ ' a paz- es el resultado de la comprensin racional de la relacin necesaria Waicidad (abundancia) y paz (sociedad civil).

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entiende la felicidad -el tener aquello que procura el placer- a su tfl era, pero slo los hombres necios ignoran que los nuevos deseo A poseer son posibilitados por la satisfaccin de los anteriores. Si el bien pblico del pueblo equivale a la abundancia; si el fin del gobiern es entonces la abundancia; si la abundancia requiere la emancipacin J la capacidad de adquisicin; y si la capacidad de adquisicin se desvaner siempre que su retribucin no pertenezca de manera segura a quienes 1 merecen, si todo esto es cierto, se sigue de all que el fin de la sociedad civil es "la preservacin de la propiedad" (NRH, 245).45

b. El "derecho especial de los hombres ms razonables" Si la abundancia es la condicin de la paz y la felicidad pblica, el fin del gobierno civil es la proteccin de a actividad d e aquellos hombres que, por su accionar, contribuyen a asegurar la abundancia. stos son los hombres movidos por el afn de poseer ms que aquello que p u e d e n usar, los q u e comprenden su felicidad en esos trminos; "el hombre que trabaja duro para mejorar los dones de la naturaleza en vistas de obtener no meramente lo que necesita sino lo que puede usar [...] 'no disminuye sino incrementa el stock comn de la humanidad'. Es ms benefactor de la humanidad que quienes dan limosni a los pobres; stos itimos ms que incrementar, disminuyen el stock c o m n de la humanidad" (NRH, 243). H e aqu una pasin egosta-*

Dicho de otra manera: no existe una jerarqua natural de placeres, la busque* del conocimiento posee el mismo rango que la recoleccin de estampillas. Pero O te, s, una orientacin primera provista por el alejamiento de la escasez, de la mise la racionalidad consiste en comprender que slo podremos perseguir ottos plaC alejndonos de la condicin miserable en que nos ha colocado la naturaleza razn ensea que la bsqueda de la felicidad es, primordialmente, alejamene escasez y provisin de la abundancia. Quienes proveen las condiciones de la a dancia son quienes permiten, finalmente, que cada uno pueda perseguir otros que los de alejarse de la miseria.

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B Hibendh que, contribuyendo sin proponrselo a la felicidad Edhlica. puede servir de asiento a una moralidad segura de su retribuB n FJ Locke de Strauss retribuye los beneficios pblicos generados L J amor hdbendi con el premio de la moralidad: la proteccin del HMCO de riqueza es el origen y fundamento de la justicia. I Al referirnos a la interpretacin de lo que Strauss denominaba la lev parcial de naturaleza en Locke, advertamos que, parafraseando a Lockc, Strauss afirmaba que "existe una conexin visible entre 'feliciHad pblica o 'la prosperidad y felicidad temporal de cualquier pue y la obediencia general a algunas reglas morales" (NRH, 213). Si Kfelicidad pblica est conectada de manera visible a la abundancia, las reas morales que deben ser generalmente reconocidas como parte del "derecho natural en su condicin mnima" son aquellas que protegen las condiciones de existencia de la abundancia: las que protegen la apropiacin ilimitada. "Incluso si, y precisamente porque, estas reglas estn divorciadas de 'la verdadera base de la moralidad', descansan 'en sus verdaderas fundaciones'" (NRH, 213)L El retorno del tpico de la "ley parcial de naturaleza" nos conduce a tetomar una interrogacin que habamos dejado suspendida. Al profundizar en el paralelo que Strauss sugera entre la ley de naturaleza lockeana y el derecho natural entendido como condicin mnima en Aristteles, destacbamos la coincidencia entre la interpretacin de tica Nicomquea (V.vii, 1-3) de Averroes, la del propio Strauss, y la que en la conclusin del artculo de What Is Political Phibsophy? Strauss atriBye a Lockc. Segn sealbamos all, el derecho natural no era propiamente natural sino convencional, y si bien su carcter generalizado graba disimular su dficit de universalidad, haba circunstancias en Ble el bien pblico haca necesario violar esas reglas generales.5" El CPIefogante que pretendemos retomar aqu es el siguiente: cul es finalmente para Strauss el estatus de la ley natural de Lx>cke?

^ K advirtase que, al referirse en Natural Right and History (p. 213) a la "ley parI naturaleza" en Locke, Strauss se refiere en varias oportunidades al carcter ^ " " / d e las reglas morales.

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La ley de naruraleza lockeana, sostiene Strauss, es "la suma de 1 dictados de la razn en relacin con la 'mutua seguridad' o 'la r seguridad' de la humanidad [...]. La razn dicta cmo debe constru la sociedad civil, cules son sus derechos y sus lmites: hay una ley nt blica racional o una ley constitucional natural" (NRH, 228). Esta lr ma formulacin una ley constitucional natural dictada por la razn nos devuelve los ecos de la comprensin averrosta de Aristteles qm Strauss ha atribuido a Locke: la de la ley de naturaleza entendida como "lo convencional natural". El principio de esta ley pblica que debe garantizar la paz y la seguridad, aade Strauss, es que todo poder social deriva del poder natural de los individuos; "la sociedad debe estar construida de manera tal que est imposibilitada de oprimir a sus miembros" (NRH, 233). A la vez, como ya lo hemos advertido, puesto que no todos obedecen la ley de naturaleza -es decir, no todos los gobiernos derivan su poder del poder comn de sus miembros-, "puede suceder que una sociedad que obedece a la ley de naturaleza goce de menor felicidad temporal que u n a sociedad que transgrede la ley de naturaleza" (NRH, 229); si el fin de la sociedad es la felicidad temporal, y si puede suceder que una sociedad que cumpla con la ley "convencional natural" pblica fracase en este cometido, puesta en comparacin con una sociedad que no la cumple, la pregunta que cabe hacerse es la del estatus de esa ley, que ofrece las reglas generales para la felicidad pblica, pero que no puede brindar reglas universales. Si una sociedad que o dece a la ley natural (convencional-natural), cuyo principio consiste derivar su poder del poder de la mayora, puede - p o r razones exten o internas (NRH, 2 2 9 ) - ser menos eficaz en alcanzar su finalidad, la felicidad pblica, que si no obedeciera a esa ley, entonces pareo existir una contradiccin entre la ley constitucional pblica y el t felicidad pblica al que debe tender el gobierno. La respuesta de Si entreverada en la trama de todo su anlisis de Locke, est explio una vez ms, con total claridad en una nota al pie: en respuesta a I. Palgravc, segn quien existira una contradiccin que obligariaal a pasar constantemente de "la fraseologa de la ley de naturaleza aj sideraciones utilitarias", Strauss afirma: "Locke no precisa pas31

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jey de naturaleza a consideraciones utilitarias porque la ley de naruraleK,tal como l la entiende, es decir, como la formulacin de las condiories ele paz y de felicidad pblica, es ella misma 'utilitaria " (NRH, 229, n.! 07). I Si la lev de naturaleza formula de manera utilitaria las condiciones ara la felicidad pblica, entonces una sociedad que cumpla con la ley e naturaleza as encendida no puede ser, lgicamente, ms infel7. que aquella que no la cumple. Pero esta ley de naturaleza no coincide necesariamente con la ley natural pblica, si puede haber circunstancias en que la ley natural pblica que deriva el poder social del poder individual sobre la base del derecho igual a la autopreservacin es contraria al bien comn: "la igualdad de todos los hombres en vistas del derecho de autopreservacin no oblitera completamente el derecho especial de los hombres ms razonables. Por el contrario, el ejercicio de ese deredro especial conduce a la autopreservacin y a la felicidad de todos {NRH. 234). La ley de naturaleza entendida como ley racional pblica que deriva el poder del gobierno de la voluntad actual de cada uno de los individuos no posee carcter universa] sino solamenre general; y en condiciones en que su cumplimiento puede ser contrario a la finalidad de la prosperidad pblica debe ser violada en pos del fin superior. El cumplimiento de la ley convencional natural es contrario a la felicidad pblica cuando su cumplimiento significa un impedimento para la abundancia, condicin primera del bienestar comn. Al impedir el aumento de la produccin a travs del impedimento a la apropiacin desigual, la igualdad de los industriosos y los perezosos puede constituir un impedimento al bienestar comn. La ley natural entendida como el silogismo de la razn uriliraria no coincide siempre con la formulacin de la le)' natural entendida como ley natural convencional; en caso de conflicto, la razn ilustrada deber fallar a favor de la razn utilitaria;51 hay hombres insuficientemente ilustrados respecto
H M confusin, sin duda deliberada, entre ambas formulaciones de la "ley natu"I en la interpretacin de Strauss puede observarse en este prrafo: "Conforme a la vnatur.;; -y esto quiere decir a la ley moral- el hombre en la sociedad civil puede **)uinr tanta propiedad de cualquier tipo, en particular tanto dinero, como quiera

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de su inters a largo plazo cuyo ejercicio del derecho igual a la auto servacin debe ser subordinado precisamente a su inters a largo ni que coincide con el "inters comn de cada uno". 1 - La razn utilitarj expresin de la razn ilustrada de quien comprende dnde residen i, resortes de la felicidad pblica, es el equivalente lockeano - d e un Lod ledo por Strauss de la decisin poltica que desafa, en aras del bic comn, el derecho natural entendido como la condicin mnima par la existencia de la comunidad. Hombres n o sometidos a una autoridad superior - h o m b r e s que se encuentran por encima o por fuera de la ley positiva "que fueran estudiosos de la ley de naturaleza, sabran cmo remediar los inconvenientes de su condicin y echar las bases para Ja felicidad pblica". Sin embargo, slo podran conocer la ley de naturaleza viviendo en estado de naturaleza hombres que ya han vivido en sociedad civil, o mis precisamente en una sociedad civil en que la razn ha sido cultivada de manera apropiada [...). De aqu hay un solo paso a la afirmacin de que el ejemplo ms obvio de hombres en estado de naturaleza bajo la ley de naturaleza es el de hombres viviendo en sociedad civil, en la medida en que reflexionan acerca de lo que puede demandarse con justicia de la sociedad civil o acerca de las condidones bajo las cuales la obediencia civil seria razonable (NRH, 230-231).

[...]. Incluso la prohibicin de despilfarro de la ley natural carece de validez < sociedad civil" (NRH, 241). En su primera formulacin, ley natural refiere a la ti lidad de la sociedad -la felicidad pblica-; en la segunda, ley natural reher cho igual a la autopreservacin, del cual se deducen "algunas regias generales , d> la prohibicin del despilfarro (en estado natural), la supremaca del poder legisla (convencional-natural), e.a., pero que carecen de universalidad.
,2 "Locke's doctrine..." (WIPP, 218). "Lockc sustituye el inters privado diato de cada uno por el inters privado de largo plazo de cada uno ; daoM nexin necesaria entre la paz y la abundancia, ese inters de largo plazo con favorecer la abundancia. Vistas las dificultades para la armonizacin natural d res a largo plazo, "sin negar que la raz del inters pblico es el inters pro cada uno, como Jo hizo Maquiavelo antes que l, lx>clce habla el nteres de cada uno'" [...]. Locke est ms cerca de Maquiavelo de lo que generala dice o se piensa que est" ("Locke's doctrine..." [ WIPP, 217-218])-

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|ey de la razn es la conclusin a la que llegan hombres estudiosos que K Cultivado adecuadamente la razn respecto de las condiciones de la Kedic-ncia civil razonable; el estado de naturaleza es el estado deliberativo q u e estos hombres reflexionan libremente en ausencia de una ley sur^rior. La ley natural pblica que deriva su legitimidad de la igualdad llrural est suspendida en ltima instancia de la razn desigual de los hombres razonables. En esta interpretacin, la prerrogativa real que el f&mn> Tratado concede explcitamente al monarca est duplicada por na prerrogativa racional otorgada implcitamente a los hombres que .jniprenden que la ltima ratio de la felicidad pblica est sostenida en la perpetuacin de las condiciones de la abundancia. Por encima de todo, puesto que la autopreservacin y la felicidad requieren propiedad, a tal punto que puede decirse que la finalidad de la sociedad f civil es la preservacin de la propiedad, la proteccin de los miembros propietarios de la sociedad contra las demandas de los indigentes la protecrin de los industriosos y racionales contra los perezosos y pendencieros e s esencial para la felicidad pblica o para el bien comn (NRH, 234). ftrafraseando a Jenofonte, podemos decir que la "solucin de compromiso", concesin a la fragilidad humana, que emerge de la lectura Uraussiana de Locke es la de "una oligarqua disfrazada de democracia".53 c. Locke, la tica maauiaveliana y el espritu del capitalismo ockc que ha emergido de los prrafos precedentes es, ciertamen u n Locke que "est ms cerca de Maquiavelo de lo que general-

volveremos sobre esta parfrasis de Jenofonte en el apartado 4. Como veremos ^^^ c u el punto b de ese apartado, segn la lectura que hace Strauss de Platn, "la /*") Llu r s el primer rgimen en que el deseo es supremo. En la oligarqua el deseo ame es el deseo de riqueza o dinero o adquisitividad ilimitada. El hombre 2 ~ ( ' U | U ) es ahorrativo e industrioso, controla todos los deseos que no sean el 1 dinero, carece de educacin y posee una honestidad superficial derivada ""'inters ms crudo" (CM, 130).

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mente se dice o se piensa que est".''4 Un Locke filsofo q u e L I . do cultivado adecuadamente la razn, encuentra en el amor hak la pasin natural que, debidamente canalizada, puede garantiw felicidad pblica y con ello la obediencia civil de la mayora; l a dancia -que slo se alcanza liberando a la adquisicin desigual e mitada de las trabas morales- es la condicin de la felicidad pbli Todos los hombres, entiende Strauss que entiende Locke, estn et panicular bsqueda hedonista orientados primariamente por el af de autopreservacin, por el alejamiento de la precariedad primordial en la que se hallan por naturaleza; para preservarse necesitan procurarse bienes. A diferencia de los hombres hobbcsianos, los hombres lockeanos slo entran necesariamente en conflicto en condiciones de escasez; la condicin de la paz es la abundancia. Sumidos en un estado natural de escasez los hombres deben procurar la abundancia a travs de su labor; pero para que ello sea posible es necesario liberar y canalizar una pasin, la pasin de adquirir, contenida por la tradicin filosfica como un vicio. El verdadero hombre de estado, el poltico ms virtuoso, es aquel que logra asentar la legitimidad y estabilidad del orden poltico sobre la pasin dominante. Al asentar la estabilidad del orden sobre la pasin primordial de la acumulacin, Locke lleva a su expresin a la vez ms acabada y ms moderada el proyecto de Maquiavelo: el economismo es la forma madura del maquiavelismo. Aquello que los hombres -todos los hombres- quieren en primer lugar son vituallas, no reconocimiento ni fusiles. El deseo autopreservacin es el grado cero de su hedonismo natural, que o duce al hombre a buscar permanentemente nuevos bienes. La abu dancia es la condicin de posibilidad de la bsqueda incesante d nuevos bienes suscitados por nuevas sensaciones de deseo, de car cia. La abundancia es la condicin del progreso y la civilizacin. "La doctrina de la propiedad de Locke es directamente intelij hoy si se la toma como la doctrina clsica del 'espritu del capitalisDc (NRH, 246). A diferencia de C. B. Macpherson, cuya interpreta*
54

Cf. supra, p. 234, n. 52.

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to de la propiedad en Locke declara en muchos aspectos coincitesp con la suya propia," Strauss no busca hallar en el capitalismo dente g e n K la clave para la comprensin de una transformacin de las Aras sino que busca hallar en una transformacin de la tradicin de s a r n j e n[o las claves que permiten interpretar la esencia del proyecto mode rno de conquista de la naturaleza. 56 La llave de esa transformaron consiste en la justificacin moral de la acumulacin ilimitada. "Locke", afirma Strauss enfticamente, "no cometi el absurdo de justificar la emancipacin de la adquisicin apelando a un derecho de fopiedad inexistente. Justifica la emancipacin de la adquisicin de la nica manera en que puede ser defendida: muestra que conduce al bien comn, a la felicidad pblica o a la prosperidad temporal de la sociedad {NRH, 242). Este prrafo parece coronar una larga nota al pie de pgina que hallamos ms de cientochenta pginas antes, en el captulo destinado a Max Webcr, y que por su importancia citaremos parcial aunque extensamente: Podemos arriesgarnos a decir que ningn escritor fuera de instituciones mentales justific nunca el deber, o el derecho moral, a la adquisicin ilimitada sobre ninguna otra base que no fuera el servicio al bien comn. El problema de la gnesis del espritu del capitalismo es por ende idntiK co al problema de la emergencia de la premisa menor, "pero la adquisiL cin ilimitada de capital es la ms conducente al bien comn". Porque la premisa mayor "es nuestro deber dedicarnos al bien comn o al amor de l nuestros semejantes" no fue afectada por la emergencia del espritu capiW talista. Esa premisa mayor era aceptada tanto por la tradicin filosfica f como por la teolgica. La pregunta, entonces, es qu transformacin de a tradicin filosfica o de la tradicin teolgica o de las dos caus la I emergencia de la premisa menor mencionada {NRH, 60-61, n. 22). P v aseAW/,234, n. 106.
Kccordcmos que, como lo hemos analizado largamente en el captulo anterior, P a n d s e a Hobbes, Strauss sostena tambin que, demostrado que no era la cien[Wtural moderna la que haba brindado la justificacin del ideal moderno, era r ~ s o ""errogar si no era "por el contrario el ideal moderno en verdad la base de la p 1 1 natural moderna". Vase captulo n, acpite.

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Max Weber, sostiene Strauss en esa misma nota, "identific adeciii damente el espritu del capitalismo con la ptica de que la acurnul cin ilimitada de capital y la inversin provechosa de capital es i deber moral, y tal vez el ms elevado deber moral", pero se equiVO{ al atribuir esa indita justificacin de la acumulacin a una transfor. macin de la tradicin teolgica: [Weber] no pareci percibir que en el transcurso del siglo xvi hubo un; ruptura consciente con toda la tradicin filosfica, una ruptura que tuvo lugar en el plano del pensamiento puramente filosfico o racional o secular. Esta ruptura fue originada por Maquiavelo [...]. Si se le prestara mayor atencin que la que l le prest al desarrollo puramente secular se podra restaurar (a conexin [...j entre la emergencia del espritu capitalista y la emergencia de la ciencia de la economa (NRH, 61, n. 2 2 ) 9 Locke es indudablemente quien, en la lectura de Strauss, introdcela premisa menor. Esta premisa menor que sostiene que "la codicia y la concuspiscenca, lejos de ser esencialmente malas o disparatadas, pueden, en caso de ser canalizadas de forma adecuada, ser eminentemente beneficiosas y razonables" (NRH, 247), expresa una ruptura radical con la asociacin clsica entre virtud y bien. Una vez ms, el economismo de Locke es la expresin madura del nuevo continentemoral inaugurado por Maquiavelo.

4. U N RGIMEN POLTICO ERIGIDO SOBRE EL DESEO DE APROPLACH LAS RESONANCIAS CLSICAS DEL ECONOMISMO LOCKEANO

La seccin b del apartado anterior conclua con la parfrasis de* frase de Jenofonte. El nombre de Jenofonte no aparece mencionado una sola vez en los textos que Strauss dedica de manera parta Locke. Encontramos, en cambio, el rastro tcito d e lackc en uO los textos mayores que Strauss consagra a Jenofonte, Xenophorisi Discourse: An Interpretalion ofthe Oeconomicus. C o m o ya lo heme vertido en el captulo i, en el Hieron y en el Oeconomicus, sostiene y

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L no fonte experimenta con posibilidades extremas: la de la tirana bemfc3. originalmente establecida por fuerza y fraude, por un lado, y la u n a economa a punto de convertirse en pura crematstica, por el Urro. A travs del primer experimento le prepara el camino a MaquiaLjo: a travs del ltimo prepara el camino para ciertos pensadores Ljsmaquiavelianos"." En Maquiavclo la experimentacin con la posibilidad extrema de la tirana se hallaba desprovista de toda moderaban; y sera I.ocke quien desarrollara de manera consistente la ocra losibilidad extrema, la de un rgimen poltico erigido sobre el deseo de apropiacin. Maquiavelo y Locke aparecen, uno y otro, como quienes |alizan las posibilidades extremas contenidas en la obra de Jenofonte: lacle erigir la bsqueda del mejor rgimen sobre las pasiones ms poderosas, el ansia de poder y de riquezas. Contrastando con la ausencia de hoderacin de Maquiavelo, sostena Strauss all, los "instintos" de JeBofnte "estaban controlados por su admiracin por Scrates". Jenopnte, aada, "no quiso experimentar con ambas posibilidades extremas en un mismo y nico trabajo". Como ya lo hemos advertido, la ruptura moderna con Jenofonte y con la filosofa clsica en tanto tal a la que aludamos en el captulo I precisamente bajo el rtulo de "el olvido de Scrates"- se pone de manifiesto en la reduccin del todo de la naturaleza a lo que Strauss denomina en Philosopby and Law "el residuo de lo supranatural", o tambin, a lo natural entendido como la naturaleza primera, y no ya la finalidad natural, del hombre. La contraccin del horizonte de la filosofa, la equiparacin de la posibilidad mxima de la vida buena al plano de sus condiciones mnimas, son maneras sealbamos de nombrar el rebajamiento que, segn Strauss, la filosofa posmaquiaveftoa imprime a los fines ms elevados del hombre para hacerlos coinB " r c o n los fines que el hombre no puede no perseguir, aquellos fines Kf'ptos en su naturaleza ms elemental como una necesidad. Como Parnos precedentemente, de la misma manera, en el trayecto que media F 'a denominacin de la ley de naturaleza como ley parcial de natu~
:;.,.

"phoris Socratic Discourse, p. 204. Vase captulo i, pp. 91-92, n. 120.

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raleza a su denominacin como ley de naturaleza a secas, lo que L* Strauss da a ver una vez ms es, bajo la apariencia de una ampliaci0 de ley parcial a ley completa-, lo que no es en realidad para l sino-! signo de una brutal contraccin del horizonte de la filosofa poltirclsica. La ley lockeana de autopreservacin que sanciona el derecho la apropiacin ilimitada se convierte en la ley de naturaleza (completa) que "formula as condiciones de la paz [...J; a desatencin de la ley fe naturaleza conduce a la miseria pblica y a la penuria" {NRH, 229). La ley de naturaleza lockeana se asemeja as, en efecto, a lo que Strauss lea en Aristteles como "aquel derecho que debe ser reconocido por cualquier sociedad poltica que pretenda durar",58 es decir, el derecho natural como condicin mnima para la existencia poltica. Pero por encima de ese derecho natural como condicin mnima (y de la justicia conmutativa, de intercambio, que le es propia) ya no hay nada: ni la jerarqua de las formas de vida y la superioridad de la vida filosfica representada por Scrates, ni el horizonte de lo justo en tanto tal. A la luz de la lectura-straussiana, el Hieran y el Oeconomicus convocan entonces, como sealbamos, a la observacin de dos casos extremos: el del gobernante que, lejos de orientarse por las reglas morales de la virtud propia de los hombres nobles, se orienta por la bsqueda de la mayor riqueza y los mayores honores, y el del ciudadano dedicado a la actividad privada que, lejos de orientar su actividad econmica en funcin de lo noble y del bien comn, de lo que conviene a un caballero y buen ciudadano, se orienta exclusivamente por el amor del lucro. En el primer captulo nos hemos ocupado de aquello que aproxima a '" "On natural Iaw" (SPPP, 140).
Xenophons Socratk Discourse, pp. 201 y 203. En un evidente paralelo, Se afirma (p. 201) que "puesto que el gentilhombre se gua por el deseo de honor an que por el deseo de ganancia, Jscmaco esr muy cerca de abandonar la n< perfecta", y luego (p. 203): "En el primer discurso que el Ciro adulto dirig0 nobleza persa, los persuadi de que la virtud no deba ser practicada como s practicado hasta entonces en Persia, por ella misma, sino en aras de gran r* gran felicidad y grandes honores. Esto es, Jos persuadi de que dejaran de ser | hombres perfectos". En el mismo sentido, vase "The problem of Scrates l< 146). Sobre la correspondencia Ciro/Hieron, vase cap. 1, p. 12.
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[aquiavclo de Jenofonte, y sobre todo, de la distancia entre la ense,anza de ambos que se resume en lo que caracterizbamos como la 'ausencia de Scrates". Debemos repetir la misma operacin en la contrascacin del Oeconomicus y de Locke. Al final del trayecto, la relacin que establece Strauss entre el "maquiavelismo maduro" de Locke y el propio Maquiavelo, pero tambin entre el "maquiavelismo maduro" y lafilosofaclsica, deber aparecer iluminada con mayor claridad.

a. Jenofonte, o las concesiones a la debilidad humana Qu es aquello que Jenofonte da a ver en el Oeconomicus^ que preparara el camino a los "pensadores posmaquiavelianos"? Para Jenofonte, afirma Strauss en "The probiem of Scrates", visto que es "imposible que los sabios puedan gobernar a los ignorantes", el mejor rgimen posible ts el de "una aristocracia disfrazada de democracia". Pero tambin este rgimen, cuyo principio es "el cultivo de la excelencia humana, en tanto opuesto al incremento de la riqueza", es altamente improbable.6" Entonces, si bien "no cabe duda para l de que la vida que ms conviene a un gentilhombre es la de administrar su fortuna, y no la de acrecentarla, Jenofonte indica otras soluciones de compromiso que, dada la imposibilidad prctica del mejor rgimen, son importantes"/' Esas soluciones de compromiso, "concesin a la fragilidad humana", que son la tirana benfica y una economa al lmite de pura crematstica una oligarqua disfrazada de aristocracia, podramos acotar- estn articuladas, pues, alrededor del principio del Incremento de riqueza, de honores, de placeres. I Si nos atenemos a la cautivante lectura que de l propone Strauss, a Oeconomicus pone de relieve en primer lugar que el aprendizaje P^a ser "un perfecto gentilhombre no es una ciencia, ni est basado j* "The probiem of Scrates" .RCPR, 146). '7<W. p . 147.

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en ciencia alguna, sino que es guiado exclusivamente por opinin* por cosas que se comprenden plenamente con solo escucharlas P ' ocras palabras, no se necesita ningn esfuerzo intelectual para cant los principios de la moralidad ordinaria [...]. El centro del Oeconomic est ocupado por una confrontacin directa entre la vida del perfecto gentilhombre, Iscmaco, y la vida de Scrates. Ambas formas de vda son presentadas como incompatibles".6- Pero Jenofonte, nos da a entender Strauss, da un paso ms: sugiere que Iscmaco tal vez no sea "siquiera" un perfecto gentilhombre, es decir, un hombre guiado por el deseo de una vida noble y honorable -para la cual cieno "equipamiento material" es indispensable-, sino un hombre guiado por el deseo de poseer (bienes materiales, honores), para lo cual ser considerado noble y honorable es indispensable.63 Hemos visto en el primer captulo de qu manera los silencios que Strauss atribuye en Jenofonte a un principio de escritura devienen en| Maquiavelo un principio de pensamiento: lo ms elevado, sostiene) .Strauss, es callado por Jenofonte64 y es desechada u olvidado por Maquiavelo. Pero si este silencio se expresa de manera sealada en el Hieron a travs de la ausencia de Scrates y de la conduccin del dilogo por parte del poeta Simonides, en el Oeconomicus interlocutor dej Iscmaco, el gentilhombre-agricultor, es Scrates. Scrates se dirige a Iscmaco para aleccionarse en aquello que hace ser propiamente tal a un gentilhombre; a medida que avanzamos en el dilogo la distancia entre el gentilhombre y el filsofo se va dibujando cada vez ms

Ibid., pp. 148-149. Dejamos de lado ei anlisis straussiano de la primera parte del Oeconomiae, que refiere a la enseanza requerida por Critbulo, quien a diferencia de Iscomao no es retratado en ningn momento como un "verdadero hombre" o gentilhombre, sino simplemente como un hombre. La exploracin de ia "posibilidad extrema d Oeconomicus consistira por una parte en reducir, hasta casi anularla, la distancu existente entre uno y otro. Vase, por ejemplo, Xenophon's Socratic Discourse, p-13
63 IA Jenofonte acta "de manera coherente con su principio de decir lo menos po* sible acerca de lo ms elevado". "The problem of Scrates" (RCI'R, 147). O- '/"* captulo i, p. 42.

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^Lmente, y comienza a perfilarse la sospecha de que tampoco el gen-Ihornbre es propiamente tal. En el momento en que, en el captulo Wla reflexin sobre la economa alcanza su punto de mayor contacto Kn la p u r a crematstica el ensayo jenofntico, subraya Strauss, es reveriido bruscamente en el siguiente y ltimo captulo, sugiriendo n Jjridad el carcter peligroso del ejercicio realizado. I Observemos en primer lugar qu es aquello que distinguira, en la lectura straussiana de Jenofonte, la actividad econmica del perfecto gentilhombre de la actividad econmica de quien se orienta por el afn de lucro. En un segundo paso, la distincin entre el gentilhombre-agricultor y el comerciante movido por el afn de lucro -entre Iscmaco y Critbulo- nos conducir, sostenida en "la tesis de Scrates segn a cual el arte poltico o real es idntico al arte econmico , a la distincin entre el mejor poltico y el tirano o tambin, dicho de otra manera, a la distincin entre Ciro y Hieran. I Al leer a Jenofonte a travs de la mirada de Strauss, lo que a primep vista parece distinguir a Iscmaco de Critbulo, a Ciro de Hieran, es la distancia que media entre el simple aumento de la economa hogarea y el aumento noble y justo/' 6 entre el poder tirnico adquirido injustamente y el poder real administrado de manera justa. En unos -Iscmaco y Ciro la economa y el mando estn al servicio de un bien ms elevado, la nobleza; en otros Critbulo y Hieron- el bien perseguido es un bien inferior - e l dinero, el poder-. Pero no tardaremos en descubrir que esa primera distancia se desdibuja: al leer OH Tyrannyy Xenophon's Socratic Discourse se nos hace presente la interpretacin de La Repblica en City and Man, y encontramos que otrauss nos indica que, para Jenofonte como para Platn-, para poder sostener la distincin de Iscmaco y Critbulo, de Ciro y de Hieran, K preciso depreciar el deseo, es preciso hacer abstraccin de eros. I t n efecto, si observamos en esa perspectiva la lectura que realiza rauss del Oeconomicus, y en particular de los captulos 7 a 9 dedicis ? h e P r o b l e m of Scrates" (RCPR, 145).
Xenophon's Socratic Discourse, p. 134.

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dos a la educacin de su mujer por parte de Iscmaco, advere que encontramos all prcticamente todos los elementos que guran lo que, en su anlisis de La Repblica de Platn, caracs como "la abstraccin de eros".''1 Como el discurso socrtico que truye la Repblica perfecta en palabra -la Repblica imposible que es contraria a la naturaleza-, el discurso de Iscmaco que pretende retratar al verdadero gentilhombre hace, l tambin, abstraccin de eros.6* Pero a diferencia de lo que sucede con La Repblica, esta abstraccin no es completa: en el peligroso acercamiento entre economa y crematstica eros se deja vislumbrar en su aspecto ms bajo; es en esta presencia del eros expulsado de La Repblica que Jenofonte, dando a ver lo que Platn oculta, prepara el camino para Maquiavelo y sus sucesores.

La abstraccin de eros es, puede decirse, el hilo ceniral del argumento de Strauss en "On Platos Republic" (CM, pp. 50 a 138). El argumento es retomado parcialmente en la Cuarta Parte de "The Problem of Scrates". Strauss seala all que en la obra de Platn "cada dilogo trata su tema a travs de una abstraccin especfica, y por ende una distorsin especfica [...]. Entender un dilogo significa, pot lo u n t o , reconocer el principio que gua la abstraccin especfica que caracteriza al dilogo en cuestin" ("The Problem of Soctates" [RCPR, 155]). Respecto de los motivos que inducen a los dioses para unir al hombre y la mujer, Iscmaco "calla respecto de eros en el matrimonio" (Xenophon's Socratic Discourse. 137); siendo que "eros es primariamente el deseo de generar seres humanos" ("The Problem of Scrates" [RCPR, 166]), el Oeconomicus, seala asimismo Strauss, "no contiene niguna seccin dedicada al manejo de los nios" (Xenophon's Socratic Discourse, p. 134); si, entre los ejemplos que propone para rcfeiiist ll utilidad y beldad del orden, Iscmaco apenas se refiere al ejemplo del coro y se explaya largamente sobre el del ejrcito, probablemente se deba a que "Iscmaco sea ms un hombre militar que un hombre musical" (Xenophon's Socratic Discourse, p, 141). Recordemos que Strauss pone de relieve en The City and Man que lg amusicalidad, la ausencia de risa y de erotismo caracterizan al austero Adimanto, como opuesto al fogoso, gotoso y tiente Glavicn.
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b. La abstraccin de eros [emprender la relevancia que Strauss atribuye a esta abstraccin de t el discurso de Iscmaco es preciso que tomemos nuevamente un n0 oblicuo: debemos, ante todo, considerar la "distorsin especfi"aue s c g u n Strauss la abstraccin de mvimprime, en Platn y Jenofonte, Kjjscurso socrtico y debemos comprender sobre todo la necesidad de ^distorsin. El argumento de Strauss en "On Platos Republic", al que ra hemos aludido en numerosas oportunidades, sostiene centralmente nue slo a abstraccin de eros y del Qierpo hace posible presentar a ia justicia -entendida como la dedicacin plena al bien comn de una ciudad particular- como digna de ser elegida por ella misma. La justicia, cal como es presentada en La Repblica, es contraria a la naturaleza. Pero el carcter antinatural -es decir, imposible por naturaleza- de la justicia perfecta de la ciudad perfecta debe ser ocultado, si se cree necesario alabar a la justicia como elegible por ea misma; "y no debera ser necesario argumentar por qu este elogio es necesario".m I Como ya lo hemos sealado, en la lectura de Strauss la Repblica pone de manifiesto que la ciudad justa es imposible; lejos de ser la demostracin de la perfeccin de la ciudad justa, La Repblica lleva adelante la demostracin de los lmites esenciales de la ciudad, d e la naturaleza de las cosas polticas. Al mismo tiempo que demuestra su imposibilidad, sostiene sin embargo Strauss, "la Repblica nunca abandona la ficcin de que la ciudad justa entendida como una sociedad de seres humanos [...] es posible" (CM, 129). E elogio de la ciudad perfecta -la ficcin de la ciudad justa- es necesario. Y esa ficcin cita completa: "Al hacer abstraccin del cuerpo y de eros, la ex'geReproducimos promover a la un lugar preponderante al componente vigoroso de "tpblicade hecho hace abstraccin del alma; la Repblica hace abstraccin de la natula ciudad: ""Sa; esta abstraccin es necesaria si la justicia en tanto dedicacin plena al bien
mun de una ciudad particular ha de ser elogiada como digna de ser elegida p o r ella "iisma; y no debera ser necesario argumentar por qu este elogio es necesario" ( CM, 38).

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la vigorosidad nunca podra ocupar su lugar si la ciudad justa n posible. O inversamente, la exaltacin de la vigorosidad es laconse cia inevitable de la utopa - d e la creencia de que la cesacin de m I p o s i b l e - tomada en serio; la creencia de que todos los males son deb a la culpa h u m a n a (cf. 379c5-7 y 6 l 7 e 4 - 5 ) vuelve al hombre lr infin

>finita. mente responsable; lleva a la consecuencia de que te no slo el V > ici 7 tambin todo el mal es voluntario (CM, 129). " El lugar que ocupa el componente vigoroso al servicio de la razn e La Repblica es una necesidad de la postulacin de la ficcin de la ciudad justa. En el estricto paralelo que La Repblica construye -y deconstruye- 7 ' entre la ciudad y el alma, establecida la divisin del alma en tres partes, razn, vigorosidad y deseo, el componente vigoroso -rjmtico, colocado por persuasin al servicio de la razn, posee un estatus superior ms noble- al deseo, que slo puede ser dominado por la fuerza. As, sucediendo en rango al gobierno aristocrtico en que reina suprema la razn, el rgimen timocrtico "el gobierno de guerreros insuficientemente musicales caracterizados por la supremaca de la vigorosidad" (CM, 130)-se halla por encima del gobierno oligrquico, en el que teina supremo el deseo.72 Razn, vigor, deseo, o la depreciacin de eros: sa es la jerarqua exigida por la ficcin de la ciudad justa.
"Y se puede decir que la accin de la Repblica consiste primero en hacer surgir a vigorosidad o la virtud que le pertenece; esto es, el celo dedicado a la justicia incomprendida, es decir, lo que hoy llamamos idealismo poltico, y luego en purgarla" (RCPR, 167). purga o purificacin de la vigorosidad consistira en su sumisin a la filosofa- Peto sumisin de la vigorosidad de los gobernantes y los guardianes al bien comn no e guiada por su sumisin a lafilosofa-por el eros de lo bello o lo noble- sino por el honi para los primeros, y las mentiras nobles para los segundos (CM, 102). 71 "Mientras el paralelo entre la ciudad y el individuo es as subrepticiament establecido, es subrepticiamente puesto en tela de juicio" (CM, 101). 72 Recordamos la cita ya anticipada al final del apartado 3.b.: "La oligarqua es primer rgimen en que el deseo es supremo. En la oligarqua el deseo gobernant el deseo de riqueza o dinero o adquisitividad ilimitada. El hombre oligarqua ahorrativo e industrioso, controla todos los deseos que no sean el deseo del uiw carece de educacin y posee una honestidad superficial derivada del autointeres n crudo" (CM, 130).
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^ K i un nuevo paralelo, la lectura straussiana del Oeconotnicus de Jenofonte nos da a ver la repeticin, en el orden de la economa domstica, de la unidad de la economa bajo la forma de su triparticin: Iscmaco -el gobernante-, su mujer -la guardiana del hogar-, los domsticos -el de,#_. {'ero aquello que, segn Suauss, La Repblica parece ocultar como su secreto ms profundo se deja entrever en la obra de Jenofonte de manera mucho ms frontal: la subordinacin del deseo la abstraccin de trof- responde a la necesidad de ocultar el carcter esencialmente ambiguo de la vigorosidad/3 que lejos de hallarse -cuando est bien educada ai servicio de la razn y por encima del deseo, est por el contrario naturalmente al servicio del deseo. En aras de la ciudad, la vigorosidad debe ser presentada como servidora de la razn, as como la ciudad debe ser presentada como pudiendo ser, efectivamente, justa. En aras de la verdad, la razn que gobierna la ciudad necesariamente imperfecta- se nos manifestar como una forma encubierta de deseo. Porque, cul es, segn Srrauss, el lugar del componente vigoroso en el alma humana en la filosofa platnica, si logramos sortear su funcin edificante, tal como nos lo presenta el argumento de La Repblical En (a abstraccin de eros de La Repblica, o en la oposicin de Ciro, el hombre poltico y a-ertico por excelencia, con Hieron, "eros encarnado", "la vigorosidad deserotizada, la pasin poltica, se muestra como deseo de victoria, de superioridad, gobierno, honor y gloria". " Pero la presentacin de la pasin poltica como deseo de victoria, sugiere Strauss, propone dos dificultades: la pasin poltica es ella misma una forma de eroP y, ms an, se distingue de las otras por su necesaria rudeza hacia los extraos.76 Si la rudeza (la vigorosidad)

P C f . "The problem of Scrates" (RCI'R, 168). Retomaremos esto un poco ms Helante. [ n Ibl, p. 166. '5 "La vigorosidad se muestra ella misma como deseo de victoria, superioiidad. gobierno, honot y gloria. No es entonces tambin una forma de deseo? Con qu Relio puede distingursela del deseo, o incluso oponrsele?" bid. 6 "Pero acaso la pasin poltica no es tambin, e incluso primariamente, apego a Polis, a la patria, y por ende amor? No es acaso el modelo del guardin, del

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se muestra como el carcter distintivo del deseo del hombre noli cul es entonces la especificidad del deseo del componente vigQ de la ciudad, del componente vigoroso del alma? La respuesta de Strauss, que abreva en Platn, revertir l a erara establecida anteriormente entre deseo y vigorosidad: la vigorosidades al servicio del deseo, que busca siempre el propio bien. Pero existen d formas de deseo, que corresponden a dos formas de necesidad * necesidades de la sociedad, que son en ltima instancia las necesidades del cuerpo y las necesidades de la menre".77 Estas dos necesidades 1 necesidad del cuerpo y la necesidad de la mente, se corresponden a su vez con la doble raz de la moralidad: "las 'virtudes morales' poseen dos races. Los fines por mor de los cuales existen son la ciudad de un lado y la vida del espritu del otro. En la medida en que las virtudes morales estn enraizadas exclusivamente en las necesidades de la sociedad [ihe needsosociety]son slo populares o polticas, y se adquieren slo por costumbre". La virtud poltica es una exigencia de la sociedad-, el fin para el cual la virtud poltica es un medio es la existencia de la sociedad - y si la sociedad es necesaria, o deseable, la virtud poltica es necesaria y deseable-. A qu necesidad, nos preguntamos, responde en esta lectura straussiana el deseo de sociedad? "La virtud poltica o popular es adquirida por cosrumbre en concordancia con un razonamiento o clculo, cuyo punto de partida es la necesidad de sociedad [the needas society] o las necesidades del cuerpo".7" Las necesidades del cuerpo hacen del hombre un ser social; la necesaria existencia de la ciudad requiere a su vez de "un tipo de virtud llamado por Platn virtud popular

ciudadano, el perro que ama a sus conocidos o amigos? Pero precisamente este modelo muestra que el guardin o ciudadano tambin debe ser rudo con el no-ciudadano i extranjero. La pasin poltica no puede, por ende, ser entendida meramente co"*0 apego. El elemento exclusivo, rudo, es igualmente esencial para el patriotismo, t i rudeza no es esencial para tros porque dos seres humanos pueden amarse si" * rudos con otros. Esta rudeza no es esencial a frosino que es suplida por la vigorosi"3" Ibid. " bid. n IbitL,p. 163.

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Biltica. Nosotros podemos llamarla virtud utilitaria".79 El hombre n adquiere las virtudes morales por costumbre, y esta costumbre W\nCOrdante con un razonamiento acerca de la necesidad de sociedad, ^necesidad concomitante de virtudes morales. 'f el filsofo, no el hombre comn, el que puede efectuar ese razogm'ienw. sabedor de las necesidades de la ciudad, el filsofo acta conformidad con las virtudes polticas no por costumbre sino por utilidad.8" Pero a la vez, esta virtud utilitaria es tributaria en el filsofo de la virtud genuina, la virtud del "filsofo [que] posee una inclinacin a la virtud y no necesita ningn clculo para ello";81 en el filsofo, el deseo es deseo de conocimiento. Y si, en efecto, virtud es conocimiento,82 el eros filosfico es inseparablemente vida virtuosa,

" IbitL, p. 167. Si el hombre comn pudiera hacer l mismo ese razonamiento, no seria necesario que "participara de la virtud por costumbre": su "inters esclarecido" lo llevara a ella de manera directa. Como lo hemos sostenido en el captulo Rterior (pp. 191-194), Strauss considera que afirmar la estabilidad de la ciudad sobre el inters esclarecido del hombre comn -sobre el deseo del cuerpo- supone una confianza desmedida en la racionalidad de este hombre y pone, por otra parte, en peligro los fines ms altos -los deseos de la mente-. Debemos por ende entender frase de Strauss de esta manera: el hombre sabio, conocedor de que las necesidades del cuerpo llevan naturalmente al hombre a vivir en sociedad, pero conocedor a la Kzde que la satisfaccin de las necesidades naturales no posee una armona natural con la sociabilidad, sabe tambin que la ciudad, para persistir, necesita establecer Mivencionalmcnte las reglas de justicia que suplan la ausencia de armona natural Bltre la persecucin de las necesidades individuales y la convivencia. La ciudad saluftble de La Repblica - q u e a la vez que "cumple con la demanda de Adimanto" es Btnominada "ciudad de cerdos" por su hermano Glaucn- "satisface propiamente m necesidades primarias, las necesidades del cuerpo", a la vez que hace abstraccin Soluta de los deseos que exceden a las necesidades primarias del cuerpo, sean stos Bdeseo de lujo o el deseo de virtud. La posibilidad de la persistencia de la "ciudad ludable" "o de cualquier otra forma de sociedad anrquica" dependera de la impoP " e supresin de todo deseo que se elevara por encima del simple deseo de satisfacer F nec esidades primarias; es decir, de la supresin de lo ms elevado. Tal vez deberaB^uecir que, en la lectura de Strauss, no slo la ciudad justa es imposible; tambin [" U "ciudad de cerdos" (CM, 95, 94, y 95 respectivamente). 1 ^'The problem of Scrates" (RCPR, 163). La frmula socrtica para la virtud genuina es: la virtud es conocimiento. Este

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bsqueda de conocimiento: "el deseo, eros, en su forma ms elev < l filosofa". El filsofo acta en conformidad con la virtud eenui por inclinacin; sabedor de Ja necesidad de sociedad the needf society-, y de las necesidades de la sociedad -the needs of societt acta asimismo en conformidad con las virtudes polticas. Existen dos formas d e deseos, dos tipos de objeto de deseo, que corresponden a dos formas de necesidad. A qu deseo responde, entonces | vigorosidad del poseedor del poder poltico? "Secundaria respeao del deseo, la vigorosidad est al servicio del deseo. Aparentando ser ms dominante que cualquier otra cosa, es esencialmente obediente. Pero no sabe a qu obedecer, si a lo ms elevado o a lo ms bajo"."3 El deseo del hombre vigoroso, interpreta Strauss, es esencialmente deseo de victoria, deseo de destruir aquello que contrara al deseo. Pero a la vez, este deseo de victoria es indeterminado respecto de su objeto: la vigorosidad "en cierto modo es independiente de esos bienes, o los olvida. En tanto tal, la vigorosidad es neutral respecto de la diferencia entre los dos tipos de objeto de deseo: los bienes del cuerpo y el bien de la mente. Es por ende radicalmente ambigua, y puede ser la raz de la confusin ms radical".81 Puede por ello fluctuar -guiada por su propio deseo como deseo de sobreponerse a los obstculos de u n objeto a otro. La ambigedad de la vigorosidad [...] se muestra con la mayor claridad en la transformacin de la indignacin justificada en indignacin n justificada [...]. La indignacin justificada por la injusticia se transforma insensiblemente en la indignacin injustificada por el amor no compensado. Este es tal vez el secreto ms profundo de la vigorosidad por lo tanto uno de los secretos ms profundos de La Repblica d < Platn. 85

es otro secreto manifiesto del Scrates platnico tanto como del jenofnuco. frmula quiere decir o que dice". IbitL, p. 163. ' Ibid., pp. 166-167. "Ibid.p. 167. " ftid., p. 168.

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vigorosidad de los guardianes puesta conscientemente al servicio la filosofa, del deseo de conocimiento, de la ciudad plenamente a sa es precisamente la imposible utopa de La Repblica, y esta posibilidad es tambin aquello que ha de permanecer oculto. La iy.erouzacin de Ciro o de Iscrates frente al carcter hipererotizado i |a nrana cenia por funcin, entendemos, propender a la asociacin ci la justicia con la primaca de la razn y de la injusticia con la Rimada del deseo. Pero detrs de esta funcin edificante se oculta afirmacin ms inquietante que deja ver, entre los pliegues del idealismo poltico del celo con que se defiende la justicia que no se comprende-, la dependencia de lo justo en la polis respecto de las diferentes manifestaciones del deseo: del deseo de dar satisfaccin a las necesidades primarias del cuerpo, del deseo de acumulacin, del deseo de honor, del deseo de conocimiento.86 m La ciudad justa es imposible. Slo quien desea el conocimiento Uede desear la justicia por ella misma, porque es slo en la vida del filsofo que felicidad y justicia -de lo justo entendido como autosu|ficicncia, verdadera libertad de quien se ocupa nicamente de lo que Bes propio y se abstiene de hacer dao a los dems coinciden. El filsofo, por cierto, es tambin justo en el sentido en que lo son todos lis miembros justos de cualquier ciudad, es decir, obedeciendo las yes ya no por eros sino por compulsin. "Pero la justicia en este segundo sentido no es intrnsecamente atractiva o elegible por ella Sisma, sino que es buena tan slo con vistas a sus consecuencias; no noble sino necesaria" (CM, 128). Detris de la afirmacin del servi6,0 que la vigorosidad tributa a la razn hallamos la afirmacin -que 1,4 de permanecer invisible- de que el tributo es siempre, en ltima Blanda, tributo al deseo.

^ - o m o veamos, Strauss sotiene que el secreto que oculta La Repblica es que el * del nombre vigoroso es esencialmente deseo de victoria, deseo de destruir Wr que contrara al deseo. Pero a la vez, este deseo de victoria es indeterminado B * 0 de su objeto, y puede por ello fluctuar -guiado por su propio deseo como s | "''feponerse a los obstculos- de un objeto a otro. bid.

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

Retornemos a Jenofonte, a Iscmaco y a Ciro. Retomemos las tas reproducidas en una nota anterior: "puesto que el gentilhomb se gua por ei deseo de honor anees que por el deseo de gana Iscmaco est muy cerca de abandonar la nobleza perfecta"; y tan bien: "en el primer discurso que el Ciro adulto dirigi a la nobles persa, los persuadi de que la virtud no deba ser practicada come haba practicado hasta entonces en Pcrsia, por ella misma, sino en aras de gran riqueza, gran felicidad y grandes honores. Esto es, los persuadi de que dejaran de ser gentilhombres perfectos".87 En la pluma del Jenofonte de Strauss, Iscmaco por un lado y Ciro por el otro ' estn muy cerca" de abandonar, o persuaden a otros de abandonar, la nobleza perfecta, en otras palabras, estn muy cerca de afirmar a la vista de todos que la virtud del ciudadano ejemplar no es deseada por ella misma sino que est al servicio del deseo de riqueza y d honores. En otras palabras, que la virtud del gentilhombre-agricultot est al servicio de su deseo de acumulacin de riquezas, que la del gobernante est -como la dc rirano- al servicio de su deseo deacu mulacin de honores y riquezas. "Tal como lo indica cuando p ta su utopa en una obra de ficcin, la Ciropedia, Jenofonte no cree que el mejor rgimen como lo comprendi haya existido alguna vez, y por ende que sea probable que alguna vez se actualice, pese a se posible".88 Jenofonte, aade Strauss, considera como ya lo hem sealado- que para los efectos prcticos existen diferentes solucio de compromiso que dan respuesta a las exigencias de la "vida poli' tal como ha sido siempre, y tal como siempre ser [...] ms o mei imperfecta". As,

Jenofonte indica otras soluciones de compromiso que, dada la impos lidad prctica del buen rgimen, son importantes. No hay duda de^ para l la vida ms acorde a un gentilhombre es la de administra riqueza y no la de incrementarla [...]. Pero luego de que su Scrates

' Xenophon's Socmtic Discourse, pp- 201 y 203. " "The Problem of Scrates" (RCPR, 146-147).

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^Bjn a conocer este punto de vista con todo el nfasis posible comunica i nrctica divergente de un ateniense cuyo hijo era particularmente bien nocido como gentilhombre {Oeconomicus 20). A l sufienr "i"1" "tibien para Iscmaco y para Ciro ia virtud posee un -tfcter instrumenta] y no es "elegible por ella misma" Jenofonte, tiene Scrauss, realiza una "concesin extrema a la debilidad humana". Come ya lo sabemos, Maquiavelo, y tras l sus herederos, erigirn segn .Strauss su bsqueda del mejor rgimen sobre esa debilidad. La depreciacin de eros - y la subsuncin supuestamente problemtica de a vigorosidad a a razn- est al servicio de la moderacin, sin la cual la mejor ciudad posible en la prctica no podra subsistir. Bajo la mirada de Strauss, esta abstraccin de eros es una formulacin ms de las mentiras nobles necesarias para ese fin: es una mentira noble que debe guiar a la vez la educacin de los gobernantes, y el sometimiento a estos de los guardianes y del pueblo. En la obra de Platn y en el texto de Jenofonte hallaramos las huellas de esa presencia ausente del deseo; ms an, el propio Strauss no se priva de ofrecernos algunas alusiones satricas, ausentes en el texto de Jenofonte, a la omnipresencia del deseo -en sus formas ms bajas- en la casa de Iscmaco que hacen retumbar los ecos de la comedia de Aristfanes o de La Mandragora de Maquiavelo.90
od., p. 147. Ntese que al principio del prrafo que citamos parcialmente, jSnuss habla del carcter improbable pero posible del mejor rgimen, y que luego |'flodinca esia afirmacin para hablar directamente de imposibilidad prctica. El mep rgimen de los clsicos es para Strauss, como lo hemos visto, posible slo en palabra pero prcticamente imposible. No sabemos con cul Iscmaco convers Scrates sobre la perfecta nobleza, y ende cul mujer de Iscmaco fue presentada por su nacido como el modelo de s~3 I-.]. Hubo un Iscmaco que fue suegro de Kallias, y ese Iscmaco tuvo una Ier bastante notable. Segn aprendemos de un orador contemporneo, Kallias se n una hija de Iscmaco, pero no llevaba un ao de convivencia que hizo de su !e su amante, y vivi con madre e hija juntas [...]. La hija de Iscmaco consider F muerte era preferible a vivir con aquello bajo su vista, pero su intento de rse fracas; una vez recuperada huy de la casa; la madre haba expulsado a la n c>o Kallias a su vez se cans de la madre y fue el turno de sta de ser expulsada.

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1 ,EO STRAUSS: EL ARTE DE LEER 5. LA SOLUCIN ECONMICA DEL PROBLEMA POLTlcJ

Aristfanes y Maquiavelo: la seccin anterior conclua con l0J de los dos autores que a ojos de Strauss elevan el desafo ms aud manera como la filosofa clsica responde a los problemas fund: tales de la filosofa poltica, es decir, a la pregunta acerca del conforme a la naturaleza y a la naturaleza humana. Al comen lectura straussiana de I.ocke, Thomas Pangle ha sugerido n Ue I ttaordinaria energay atencin que [Strauss I dedic en sus ltimos a para exponer no slo el pensamiento de Maquiavelo sino tambin el Aristfanes" debera conducirnos a reflexionar "acerca de cuan segt. estaba Strauss del carcter satisfactorio de la manera como el racionalismo clsico dispona del desafo fundamental".9I A los nomi Maquiavelo y Aristfanes debemos agregar el de Jenofonte, a quien Strauss dedic dos de sus ltimos libros. En Aristfanes, Jenofonte y Maquiavelo se descorre -de distintas maneras- el velo con el que, en La Repblica, se cubre la presencia inquietante del deseo. Nuestra propia lectura de Strauss nos ha vuelto sensibles a la indicacin de Panglc. Esa indicacin, por otra parte, hace eco de una afirmacin con la que Strauss concluye Thoughts on Machiavelli: en

Entonces esta dijo que estaba embarazada de l, pero cuando dio a luz a su W Kallias neg su paternidad. Aos despus Kallias se enamor de esta bruja impdica la volvi a recibir en su casa y dijo que el hijo era suyo. Es imposible afirmar que el Iscmaco de Jenofonte fuera el suegro de Kallias o incluso que Jenofonte esta historia escandalosa. Pero se puede decir sin temor a equivocarse que lo que el Scrates de Jenofonte relata respecto de Iscmaco y su mujer es perfectamente con patiblc con la posibilidad de que esa mujer diera pruebas en aos posteriores des menos buena de lo que su pedaggico esposo hubiera esperado que fuese". Xenopho Socratic Discourse, pp. 157-158. " Thomas Pangle, "The significance of the Locke chapter in Strauss's MwB Right and History", Paper for MSU conference, "Leo Strauss's Natural Ri': History. A Reassessement", 2001, mimeo, p. 23. Agradezco al profesor P;"ig'e envo de este texto an indito. No abordaremos aqu el paralelo, sin duda riqu* mo, que podra establecerse entre la lectura straussiana de Aristfanes -en partiCUJj de la crtica aristofnica de la filosofa- y su lectura de los Modernos.

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e la creciente frivolidad a la que el hombre moderno se ha rcido, "no podemos dejar de preguntarnos qu defecto esencial (filosofa poltica clsica puede haber dado lugar al emprendi nto moderno como una empresa supuestamente razonable". La uesia moderna sera la reaccin -brutalmente empobrecedora para ^Cpes del hombre- a una imposibilidad, a un defecto de la filosofa tsica. ^ " e defecto Strauss lo resume ahora as: en el aspecto crucial Luja defensa de la ciudad, los clsicos "tuvieron que admitir que, en ^ sentido importante, la buena ciudad debe tomar sus criterios de la prctica de las malas ciudades o que los malos imponen su ley sobre fosbucnoS"(TM,298). La ciudad justa slo existe en palabra; el gobierno de los mejores es una imposibilidad prctica. Esta imposibilidad prctica, lo hemos sealado repetidamente, se halla segn Strauss oculta en La Repblica en la abstraccin de eros el sometimiento del deseo a la vigorosidad, y de sta a la razn- y es sugerida en Jenofonte a travs de las "soludones de compromiso" de la tirana benfica y de una economa al lmite de la crematstica. Las "soluciones de compromiso" de Jenofonte -la sumisin de lo ms elevado al criterio de lo bajo suponen, entonces, que eros en su forma ms elevada (la filosofa) se someta en la vida de la ciudad a manifestaciones inferiores del deseo: al deseo de riqueza, al deseo de gloria. El filsofo clsico sabe que el gobierno de los filsofos -la ciudad perfecta- es imposible, pero debe ocultar esta imposibilidad en la prctica, sometindose al gobierno de los inferiores en virtud, y tambin en su enseanza pblica, ocultando el remo del deseo detrs de mentiras nobles, purificndolo.'-12 01 en el pensamiento clsico el deseo de riqueza puede entre tambal i as dejarse ver como el deseo natural por excelencia, el desafo al que debe hacer frente es el de dirigir este deseo para hacerlo
v:>'--'

I " De acuerdo con la lectura de Strauss tal como aparece sobre todo en "On Platos p u b l i c ' (CM) y "The problem of Scrates", puede decirse que en La Repblica Scrates procede con xito a la purificacin del vigoroso Glaucn, orientando su vigor servicio de la filosofa (y alejndolo de la tentacin de la tirana). Pero esTrasmaco, '-'laucn, quien comprende lo que est verdaderamente en juego all.

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concurrir con un bien pblico definido con independencia de t deseo no funda el derecho o la moralidad. Retornando a la l eo straussiana de Jenofonte, "la concesin a la debilidad humana" ren sentada por el acercamiento de la economa a la crematstica ei captuio X X del Oeconomicus deja ver -como la comedia aristofnir; el problema de la retribucin de la accin justa: el rgimen basado er cultivo de la excelencia humana es altamente improbable; Iscrriac. no es un gentilhombre que, guiado por el deseo de una vida honorable, requiere para ello de cierto equipamiento material sino un propietario guiado por el deseo de poseer bienes y honores, para lo cual ser considerado honorable es indispensable. La filosofa debe proveer a la vez las mentiras nobles que persuadan a los hombres de que la moralidad se funda en ella misma, como tambin el acceso disimulado a la verdad de la ausencia de fundamento moral de la moralidad. Como lo hemos observado en los apartados precedentes, en el anlisis de Strauss la presentacin clsica de una vida virtuosa que encuentra su retribucin en ella misma slo es posible al precio de la abstraccin del deseo: slo si ignoramos el deseo podemos pretender erigir la moralidad sobre ella misma. El recorrido del captulo i nos haba llevado a la conclusin de que, para Strauss, la justicia no puede estar asentada en ella misma. La suplementacin filosfica de la moralidad se sostiene en la afirmacin de la superioridad de la vida dedicada a la contemplacin; pero esta afirmacin slo accesible a los mejores por naturaleza exige, dada su fragilidad, que la justicia sea presentada como autosuficiente, como funda da en ella misma, o como suspendida de la donacin divina; en otr palabras, exige mentiras nobles. La afirmacin moral de la moralida -sa es la enseanza de la lectura straussiana de La Repblica- slo < posible al precio del rebajamiento o la negacin de eros. La reintrodui cin del deseo vuelve a otorgar visibilidad al problema irresuelto de obediencia, del fundamento de la moralidad y de la justicia. Leycndi Strauss descubrimos que Jenofonte descorre un velo que Maquiav arrancar definitivamente. El problema, dir Locke, es que la just* de los clsicos no posee retribucin: "virtue remains unendowed

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BLribamos as por otros caminos a una conclusin similar a la que ere Pangle: a travs de sus lecturas de Jenofonte y de Platn, de Utfanes y de Maquiavelo, Strauss nos da a ver no slo las diferenL sino tambin las similitudes entre la concepcin clsica y la conl-ncin moderna del hombre, y el carcter problemtico de la resesta que el pensamiento clsico habra ofrecido para hacer frente al blema del mejor rgimen y de la obediencia poltica: la fuerza .focucionaria de las mentiras nobles administradas con prudencia por jos hombres ms sabios. Asentada sobre la premisa de la igualdad de los hombres v sobre la ineficacia de una moralidad indemostrable y desprovista de retribucin comprobable, la respuesta moderna descree |o^|a posibilidad y de la eficacia de las mentiras nobles y descree, al jmial que la filosofa clsica leda por Strauss, de la posibilidad de una fundacin moral de la moral. L La respuesta de Locke, de ese gran racionalista que emerge de la interpretacin de Strauss, sera la de un filsofo que, confrontado a hombres que buscan por naturaleza huir del displacer y procurarse (placeres -hombres igualados en el deseo de perseguir el deseo-, est convencido de la superioridad de la solucin 'econmica del problema poltico: "si se construye la sociedad civil sobre el terreno 'bajo pero solido' del egosmo o de ciertos 'vicios privados' se lograrn 'beineficios pblicos' mucho mayores que apelando ftilmente a la virtud, por naturaleza 'desprovista de dote'" (NRH, 247). La adhesin entUMasta a esta solucin, como hemos advertido, se inscribe en el plano de la ruptura maquiaveliana con el pensamiento clsico: su pondicin de posibilidad es la destitucin de una jerarqua natural de |*s formas de vida, o para formularlo en los trminos antes emplca<l0s ) en la destitucin de una jerarqua natural de los deseos, de una "stincin naturalmente pertinente entre deseos bajos y elevados.91
Como hemos visto, si existe una distincin polticamente pertinente entre el ^*" oe acumulacin de los hombres racionales, que contribuye a crear las condiF ^ s para la felicidad de todos, y los otros deseos. De all se desprende el "derecho te los hombres racionales" al que aludimos en el punto 3.b. Subrayemos, sin ar g que en la interpretacin de Strauss la "fraseologa de la ley de naturaleza"

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LEO STRAUSS: EL ARTE DE LEER

Hemos visto en los captulos precedentes de qu manera la no, moderna de progreso y de conquista de la naturaleza es, segn Sti~ tributaria de una nueva concepcin igualitaria del hombre, color en el centro del universo moral. El Locke de Strauss, como su Ma,, velo, extraen de esta nueva concepcin igualitaria del hombre las secuencias ms rigurosas, aquellas que simultneamente iluminan lugar mismo desde el que las profieren. Si Maquiavelo, en la pluma Strauss, es el verdadero profeta de la modernidad, Locke aparece coh rentemente, a su vez, ocupando el lugar de "mximo benefactor de I humanidad":94 convencido de que la mejor solucin al problema noli tico consiste en sostener la moralidad sobre una pasin comn a todos que tienda de manera necesaria al beneficio comn, a la luz de la interpretacin straussiana Locke aparece como el promotor y propagandista de una "adiccin de masas"')5 a una vida frentica de adquisicin a travs de la penosa labor que remueve las penas.
de Locke parece de codos modos an ocupar el espacio dejado vacante por el lugar que en "Pluto", la comedia de Aristfanes, ocupara el dios Pluto, es decir, por la evidencia de la moral ordinaria: frente a hombres que actan movidos por el deseo de riquezas, Pluto premia la accin justa con la riqueza y castiga la injusticia con la pobreza inmediata. As, garantiza el triunfo de la justicia, nstrumentalizndola. A diferencia de sus sucesores, entiende Strauss, e incluso convencido de los efectos socialmente benficos de la codicia y la avaricia, "Locke an pensaba que deba probar que la adquisicin ilimitada de riqueza no es injusta ni moralmente incorrecta {NRH, 246). La "ley de naturaleza", estableciendo restricciones slo aparentes a acumulacin de propiedad formulada bajo los trminos del derecho natural autopreservacin, est destinada a conservar las apariencias de una distincin en una acumulacin justa y una acumulacin injusta. Es el beneficio que Locke brinda a la humanidad superior al del productoi riquezas materiales? S, en la misma medida en que, como cita Strauss, el prim' que hizo pblica la virtud y el uso adecuado de kin-kina salv ms gente de la tui que aquel que construy hospitales". "Aquello que el dinero origin", interpreta so "slo llega a fructificar a travs de los descubrimientos e inventos promovidos ciencia natural" {NRH, 244). A la vez, la dedicacin de un hombre -Locke- a la' cia slo puede ser entendida como el resultado de la bsqueda individual del dad, en condiciones de un desarrollo civilizatorio posibilitado por una cierta pro ridad general. " Thomas Pangle, op. cit., p. 16.
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IV ;REFUT SPINOZA A LA ORTODOXIA? L0 STRAUSS, DE JERUSALN A ATENAS

Was Sie ber Leo Strauss schteiben, interessiert mich. Jetzt Atheist? Seine frheren Bcher liessen ihn ais orthodoxen Juden erscheinen, der die Autoritt techtfertigt.
KARL JASPERS A HANNAH ARF.NDT, 29/8/1954'

Como o sealamos en la introduccin, nos habamos propuesto, de manera explcita, limitarnos a la interpretacin de los autores incluidos de manera no menos explcita por Strauss en lo que nuestro autor denomin "la primera ola de la modernidad": Maquiavelo, Hobbes y Lockc. Como lo sealbamos all, este recorte obedeca a la necesidad de acotar prudentemente nuestra investigacin, evitando la tentacin de incluir a todos los pensadores modernos a los que Strauss dedicara por lo menos un artculo o un captulo de su obra junto a losantes citados, Spinoza, Rousseau, Burke, Webcr, Schmitt, Nietzsche J Heideggcr-.2 Esa tentacin era fuerte, pero ceder a ella hubiera supuesto o bien estar dispuesta a consagrarle el trabajo de una vida, o bien perder en lo que esperbamos fuera cierta intensidad de lectura 1 que habramos ganado en extensin. in embargo la ausencia de Spinoza no dejaba de incomodarnos; vez en parte porque aunque Strauss no lo incluyera expresamente B e s a primera ola, Spinoza es contemporneo de ella. Pero sobre ""o. porque sabamos que para cualquier lector bien informado pero
^ B Lo que usted escribe sobre Leo Strauss me interesa. Ahora ateo? Sus libros p^pw>anos 'o hacan aparecer como un judo ortodoxo que justifica la autoridad". W^h Arendt-Karljaspers. Briefioechsel 926-1969, Munich, Piper, 1985, p. 283. &ta lista ipuede completarse con Hermann Cohn y Franz Rosenzweig, y con W ut res tratados en reseas o textos menores. 259

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no enfervorizadamente straussiano para la gran mayora de los lectores bien informados, entonces-, el nombre de Strauss se asocia c necesariamente a su primer libro, Die Religionskritik Spinozas. ft nuestra parte, entendamos que, vista la evolucin decisiva del per miento de Strauss entre 1928 y 1935-1936, si hubiramos querid dedicarle a la lectura straussiana de Spinoza un captulo organizado en el mismo espritu que los anteriores habramos debido concentrarnos en los textos posteriores a 1940, dejando nuevamente afuera - o casi la Religionskritik. Optamos entonces por otra solucin que a la vez que inclua a Spinoza en nuestra investigacin, esperbamos pudiera justificarse por ella misma en el transcurso del texto: dado que nuestra propia comprensin de la lectura straussiana de los Modernos se haba visto fuertemente iluminada por la observacin dei itinerario emprendido por nuestro autor a partir de ese primer libi "prestraussiano" sobre Spinoza, itinerario al que el propio Strauss alude en la conclusin de su clebre Prefacio de 1962 a la edicin inglesa de Die Religionskritik Spinozas, pensamos que poda ser de utilidad para el lector de este trabajo que lo rehiciramos en su compaa. En sfi tesis, este captulo no se propone concenttarse estrictamente en i lectura straussiana de Spinoza al modo de los precedentes. Algo ms sueltamente, pretende mostrar cmo, a partir de las preguntas surgidas en ocasin de su primer libro sobre Spinoza, el "joven judo nacido y criado en Alemania atrapado en el brete teolgico-poltico convitti en el lector esotrico -de Spinoza, pero no slo de Spinoza que aqu intentamos comprender.

1. ES POSIBLE ACEPTAR SIN EXAMEN LA PREMISA SEGN LA CUAL LA ORTODOXIA HA SIDO REFUTADA POR SPINOZA?

Es posible aceptar, con Hermann Cohn, que Spinoza ha refit efectivamente la ortodoxia? Tal podra ser la paradjica pregunta qi
"Preface to the english translation" (SCR. 1).

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si nos atenemos al relato que hace en el Prefacio a la edicin inglesa de Die Religionskritik Spinozas, habra llevado a Leo Strauss a abocarse al estudio de la obra spinoziana entre 1925 y 1928. Paradjica, en tanto Herm.inn Cohn, virulento crtico de Spinoza y de su obra, mucho ms virulento que el propio Strauss, le atribuye una victoria que Strauss se propone demostrar como falsa; la crtica de Cohn, considera Strauss, yerra fundamentalmente en su comprensin de Spinoza; si pese a ello contribuy a que fuera posible reexaminar el caso "Spinoza vs. ortodoxia", ello se debe no a su contribucin a la comprensin de dicho caso sino "casi exclusivamente a que haba destruido el prejuicio en favor de Spinoza, o la canonizacin de Spinoza por parte del romanticismo alemn o judo, por no hablar de la canonizacin por parte del liberalismo".4 Que es lo que est en juego, para el joven Strauss, en la reapertura del caso "Spinoza vs. ortodoxia"? En primer lugar, el rango de respuestas posibles al "problema judo". Si, efectivamente, Spinoza refut a la ortodoxia -si la razn ha triunfado sobre la revelacin- el judo moderno, para permanecer judo sin renunciar a la probidad intelectual, debe comprender su judaismo en el contexto abierto por este triunfo de la razn moderna. 5 f Cules son las opciones que se le presentan al judo moderno que ha aceptado como una evidencia la victoria de la Ilustracin? El Prefacio de 1962 pero tambin, mucho ms tempranamente, la Introduccin de Philosophie und Gesetz (1935) nos proveen la descripcin Be dichas opciones, tanto de las polticas -asimilacin, sionismo polnico, sionismo cultural como tambin de las opciones -digmoslo K - de pensamiento, retratadas en sus nombres ms ilustres; Moses
\ Ibid.. p. 28. Vase tambin "Cohcns Analyse dei Bibel-Wissensrh f ^io2as"(ig24), (GSI, 363-386). En el citado prefacio a la traduccin i n e | * " V BK>2, Strauss se refiere a la crtica de Cohn exactamente con las mismas nal h Hilas que juzga su propia lectura temprana de Spinoza: "entendi a S p i n 0 a H B 'oralmente porque no lo ley con la suficiente literalidad". Vase " P e C KRpp.26y31). 5 "f'hilosophie und Geserz" (GSII, 10-11).

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Mendelssohn, Hermann Cohn, Franz Rosenzweig. Todas e]Jaj | polticas y las intelectuales, podemos sintetizar, son a su manera tr' huraas de la aceptacin de Ja victoria de la Ilustracin sobre ia orto doxia. Pero, si sas son las opciones que se presentan al judo q u e u^ aceptado como una evidencia a victoria de la razn ilustrada, -e. preciso que las aceptemos como las nicas posihles cuando en nuestros das la aparente victoria de ia Ilustracin ha trastocado en crisis de la razn moderna, en autorrefutacin de la razn? La crisis de la razn moderna -su autorrefutacin, asumida de hecho como tal tambin en el "nuevo pensamiento" del propio Franz Rosenzweig, no puede, entiende Strauss, hacer la economa de la reexaminacin de una contienda cuyo vencedor, entendemos ahora, no ha sido propiamente tal.6

a. Las opciones polticas A la luz de la lectura de los textos tempranos de Strauss, la reconstruccin que nuestro autor realiza en el Prefacio de 1962 es a la vez fiel y esclarecedora.7 Dos soluciones principales se inscriben en el

'' Adems del Prefacio, tambin la conversacin pblica de Strauss con su amigo Jacob Klein en 1970 aporta datos biogrficos esclarecedores. Vase "A giving ot accounts: Jacob Klein and Leo Strauss" (JPCM, 457-466). 7 Para los textos tempranos de Strauss, vase GSII; de especial inters para con prender la postura de Strauss nos han resultado "Anrwort an das 'Prinzipielle Won der Frank/urcer"(i 923), "Anmerkung zur Dislcussion ber 'Ztonismus m Antisemitismus"' (1923), "DerZionismus bei Nordau"(1923), "BiblischeGc und Wisst'jischafr" (1925). Vase tambin la informada inrroduccin di 7.ank a la edicin en ingls de los textos tempranos de Strauss, Lea Strauss, Intct Writings (921-1932), Albany SUNY Press, 2002, pp. 3-49. F.n cuanto a la deset cin que hace Strauss de lo que aqu llamamos las "opciones polticas", en partic del sionismo, ia impronta del pensamiento de Rosenzweig es indisimulable l v por ejemplo, "Atheistische Theologie" [utilizamos la edicin en ingl Rosenzweig, Philosophical and TheologicalWriiing, Indianapolis, Hackett l'ublu Company, 2000, pp. 0-24)).

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gado de la Ilustracin y en la fe en la democracia liberal: la asimilaSon y el sionismo. El joven Strauss recusa la asimilacin, a la que Lnsidera a la vez ineficaz para poner fin a la discriminacin antijuda L slmultneamente lesiva del honor de los judos en tanto exige el [abandono de su comprensin tradicional de la propia fe, y adhiere de [manera activa al sionismo. Aun as, su adhesin no est desprovista \e crtica: como lo sealbamos ms arriba, tambin el sionismo es [para Strauss tributario de las premisas fundamentales de la Ilustra[rin -de la fe en el progreso y en la razn, y con ella, de la creencia en la posibilidad de dar una solucin definitiva al problema poltico, al problema de la convivencia entre los hombres. I La solucin asimilacionista, entiende Strauss, se inscribe en continuidad lineal con las esperanzas depositadas en la democracia liberal: el lazo que constituye a la sociedad es una moralidad humana universal; a religin -la diferencia entre religiones positivas es un asunto privado.8 Esta esperanza, considera nuestro autor, eluda registrar el dato emprico de que, como consecuencia de la fragilidad de la democracia liberal en Alemania, la situacin de los judos era ms precaria que en cualquier otro pas occidental.9 Pero ante todo asuma como propia la conviccin moderna e ilustrada de que, efectivamente, los problemas de los judos como todos los problemas humanostenan solucin. La solucin sionista, afirma Strauss, rechazaba la esperanza democrtico-lberal de la igualdad de judos y no-judos bajo un estado neutral. Pero, al igual que la asimilacionista, se inscriba en la com-

r "Prefaee..." (SCR, 3). En el mismo sentido vase ibid., p. 4: "Antes de la llegada deHiilcr al poder la mayora de los judos alemanes crea que su problema haba sido wlucionado en principio por el liberalismo: los judos alemanes eran alemanes de judia, es decir, no eran menos alemanes que los alemanes de fe cristiana, o sin fe giffij. Asuman que el estado alemn (por no hablar siquiera de la sociedad o de la otara alemanas) era o deba ser neutral respecto de la diferencia entre cristianos y Wfcs. o entre no-judos y judos". >ML, p p . 2-3. Snauss trae a la mernoria las palabras de Herzl: "Quin pertenece y quien no W es decidido por la mayora; es una cuestin de poder". Ibid., p . 4.

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prensin moderna y liberal de los asuntos humanos: "Pinsker y Her I" escribe, "partieron del fracaso de la solucin liberal pero continuar viendo el problema a solucionar de la misma manera en que haba sido visto por primera vez por el liberalismo, es decir corno u problema meramente humano. Radicalizaron esta comprensin DU ramente humana"." Para el sionismo el problema judo deba encoi trar una solucin poltica; esa solucin no poda residir en dejar el juicio de la igualdad de los judos y los no-judos en manos de los no_ judos. Slo a travs de la constitucin de un estado propio, convirtindose en una nacin como todas las naciones, reconquistando su honor individual a travs del honor de la nacin, podran los judos imponerse ante los no-judos como iguales. Strauss se alej tempranamente del sionismo poltico con el que simpatiz a principios de los aos veinte; pese a ello, es sin duda sincero al afirmar en 1962 que "el establecimiento del estado de Israel [...] fue una bendicin para los judos de todas partes ms all de que lo admitan o no loadmitan". Pero recordemos que aade inmediatamente que "sin embargo" la creacin del estado de Israel "no resolvi el problema judo. No poda solucionar el problema judo".12 Porque qu poda querer decir "solucionar el problema judo"? El sionismo poltico, entiende ya el joven Strauss, puede en efecto resolver una emergencia histrica, pero esa resolucin no ofrece respuesta a las preguntas respecto de la naturaleza misma de la existencia del "problema judo"; no ofrece respuesta a la pregunta acerca de qu es ser judo: no ofrece respuesta a la interrogacin acerca del carcter particular del judaismo, ni a la existencia del "problema judo" c tanto problema de la existencia de este pueblo particular. Responder
" Ibid. Vase tambin, por ejemplo, "Anrwort auf das Prinzipielle Wort Frankfurter" (GSII, p. 303): "En ltima instancia sionismo no significa un 'rctoi aJ pueblo' -se es su sentido slo en contraste con la asimilacin 'individualista sino retorno a la r.:alidad, a la existencia poltica normal; y por esa razn sionisn asimilacionismo conforman en efecto un mismo frente, enfrentado al Galut . tJ n mo argumento puede leerse en "Der Zionismus bei Nordau"(1923). 12 "Preface" [SCJ), 5).

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la pregunta acerca del carcter particular del judaismo ser la tarea | e | sionismo cultural: la comunidad de descendencia, de sangre, sosliendra el sionismo cultural, es tambin una comunidad de cultura Ique tiene sus races en una herencia juda comn. Pero esta respuesta [misma es tributaria de la Ilustracin: "slo se poda dar este paso", seala Strauss en 1962, "una vez que se haba interpretado a la herencia juda misma como cultura, es decir, como producto de la mente nacional, del genio nacional. Ahora bien, la fundacin, el sustrato autoritativo de la herencia juda no se presenta como un producto de la mente humana sino como un don divino, una revelacin divina"." Un sionismo cultural consecuente deba llevar al sionismo religioso, y ste a su vez "deba considerar blasfema la nocin de una solucin humana al problema judo".14 El fracaso de la solucin asimilacionista haba dado impulso a la solucin sionista de creacin de un estado judo; a su vez, la promocin de la solucin poltica al problema judo haba ido a la par con la reelaboracin de la herencia juda. Esa reelaboracin, sostiene Strauss, al rcinterpretar la herencia de una donacin divina en trminos de una cultura nacional, se inscriba tambin -al igual que la solucin asimilacionista- en la tradicin moderna de la Ilustracin, de la victo-

MtL, p. 6. Iota. Como lo hemos explicitado repetidas veces a lo largo de este trabajo, la I cepcin stral >ss'ana segn la cual, "los problemas humanos no tienen solucin" gjecansa en ltima instancia en la conviccin d e que la cesacin de males es imposie. y de que en consecuencia de ello las sociedades han de ser siempre sociedades reticulares. Su concepcin entronca con la comprensin ortodoxa - q u e consideralasfema una solucin humana al problema judo- en tanto para sta el sufriento del pueblo judo es inseparable de su carcter particular de pueblo elegido. Y r " *s -la straussiana y la ortodoxa- recusan el optimismo liberal moderno que P * t u a la solucin de los problemas humanos en el horizonte de una sociedad uniP s El argumento de Strauss en la dcada del veinte pona mayor nfasis en la f"H ra con la comprensin tradicional del pueblo elegido que supone el judaismo t ! Ufa m i e n " a s que el texto de 1962 evoca de manera inconfundible la ilusoria * an za liberal de una solucin -imposible por naturaleza, segn Strauss- de los P ^ m a s humanos.

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ria de la razn por sobre la revelacin. Con ello, realizaba de rrta acabada la capitulacin de la comprensin ortodoxa de la revelad ante la razn moderna. La reelaboracin moderna de la herencia ii haba declarado irrelevante para la fe todas aquellas esferas en QU historia y la ciencia reclamaban ser competentes: la edad del mimd la creacin del hombre, la posibilidad o imposibilidad de los milagro, de la inmortalidad de las almas y la resurreccin de los cuerpos Fl contenido de la revelacin haba sido rcinterpretado racionalmente- la comprensin literal, suprarracional de los contenidos contrarracionales fue puesta en la cuenta de una comprensin errada de la religin, propia de tiempos ms primitivos. Para el judaismo moderno, tributario de la supuesta victoria de la Ilustracin sobre la Ortodoxia, "la verdad del judaismo tradicional es la religin de la razn, o la religin de la razn es el judaismo secularizado".'5 Pero esa reelaboracin racional de la Fe, advierte Strauss, pierde su evidencia en el momento en que la victoria de la razn aparece puesta en cuestin por la razn misma.

b. Las opciones de pensamiento Hermann Cohn es indudablemente para Strauss el ms alto exponente de la reinterpretacin de la herencia juda en los trminos de una religin de la razn: la "espiritualizacin" coheniana de la ere cin y de la revelacin expresa de la manera ms vehemente la suso tucin de la obediencia absoluta, ncleo de la fe del judaismo trad cional, por los principios de la razn.16 "Crudamente, pero no equi"Id., p. 8.
" Vase "Introductor) 1 Essay -by Leo Strauss", en: Hermann Cohn, Religo" Reason out ofthe Sources ofjudaism, Atlanta, Georgia, Scholar Press, 1995, P' ** (incluido tambin en SPPP, pp. 233-247). Pese a su distancia respecto del pensarme" de Cohn ya en los aos veinte, Strauss lo respetaba seriamente. Ese respeto no S extensivo a los herederos de Cohn en la escuela de Marburg. As, en 1924 51 deca de Cassirer que "su teora de la mitologa no es una expansin congruew sistema coheniano sino su desmantelamiento" ("Zur Auseinandersetzung "v europischen Wissenschaft" [GSII, 3491).

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Hiradarnente", afirma Strauss, "podemos restituir las posturas de ohe n a c c s t a m a n e r a - ^verdad es la sntesis de la enseanza de Platn K j e la de los profetas".17 Los profetas proveen a la enseanza de Platn luna tc e n e ' P r o 8 r e s o ^ e ' a humanidad de la que la filosofa platnica Krere. Por su parte, a filosofa platnica y sobre todo la kantiana nntribuyen a liberar a la religin juda, fuente de la religin de la razn, de sus elementos mticos. Como Mcndelssohn, y como todos MpS voceros occidentales del judaismo despus de Mendelssohn, pero haciendo gala de una intransigencia y una fuerza racional inigualada por aquellos, Cohn, escribe Strauss, se propuso establecer la armoK a entre judaismo y cultura."* I Los aos que sucedieron a la muerte de Cohn, sostiene Strauss en Jjerusalcm and Athens", nos forzaron a concluir que Cohn "posea tina fe mayor de lo que hoy parece justificado en el poder de la cultufta occidental para moldear el destino de la humanidad".1'' A la luz de Ha obra de Strauss podemos restituir su distancia respecto del pensamiento de Cohn en un doble registro: en primer lugar, el joven Strauss que lea furtivamente a Schopenhauer y Nietzsche en la adolescencia, Komrastando la enseanza de los discpulos de Cohn en la Escuela de Marburg con el "nuevo pensamiento" de Heidegger, encontraba en este ltimo un pensador que " hacafrentealproblema'2" de la crisis de la razn, que Cassirer y los suyos haban optado por eludir. Bajo el influjo de Heidegger, el triunfo de la razn moderna dejaba de ser un dato incuestionado para tornarse un problema de filosofa: como lo sealara Scrauss aos ms tarde, a partir de la aparicin de Heidegger

'Jerusalem and Athens" (SPPP, 167). Vase tambin "Introductory essay", en: :mann Cohn, Religin ofReason out ofhe Sources ofjudaism, op. cit. Introductory essay", op. cit., pp. xxiv y xxv. Respecto de la connotacin ninista que posee el trmino de "cultura" para Leo Strauss, me permito reenviar a Wr a r i | culo "Ms all del liberalismo. Notas sobre las Anmerkungen de Leo Strauss al mfincepm de lo poltico de Cari Schmitt", en Jorge Dotti y Julio Pinto (comps.). Cari vmtht: su poca y su pensamiento, op. cit. ' "Jerusalcm and Athens" {SPPP, 168). An introduction to Heideggerian Existentialism" (RCPR [27-46], p. 28).

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"todas las posiciones filosficas racionales liberales han perdid poder".21 El joven Strauss, interesado en "comprender en qu med' [el acaque de la Ilustracin contra la ortodoxia] haba sido o no u< fracaso" a travs de la lectura de Spinoza, encontraba en la Destruktio heideggeriana de la tradicin filosfica un espejo privilegiado en el cual reflejar su propia interrogacin.22 Si el impacto de la enseanza de Heidegger en un ambiente intelectual dominado hasta ese momento por la escuela neokantiana de Marburg creada por el ya desaparecido Hermann Cohn provee a Strauss, a partir de mediados de la dcada del veinte, el terreno desde el cual se abre de manera renovada la posibilidad de interrogar las premisas incuestionadas de la modernidad, el advenimiento posterior del nazismo y la exterminacin en masa de los judos parece ser para Strauss la confirmacin aterradora de que la autorrefutacin de la razn moderna acarrea, en el terreno de los asuntos humanos, la peor de las consecuencias imaginables: el exterminio es la comprobacin terrible del carcter ilusorio de la fe en el progreso. La razn y la experiencia nos han enseado que ya no podemos depositar fe alguna en el progreso, como supuesta sntesis moderna de la creencia y la razn.23 El cuestionamiento de la filosofa tradicional y, con ella, de la rcinterpretacin de la tradicin juda en los trminos de una reli-

" Ibid., p. 29. Strauss aade: "Se lo puede deplorar, pero yo por mi parce no logro aferrarme a posturas filosficas de las que se ha demostrado que son inadecuadas. Temo que debamos hacer un gran esfuerzo para encontrar una base slida para el racionalismo liberal. Slo un gran pensador podra ayudarnos en este aprieto intelectual. Pero he aqu el gran inconveniente: el nico gran pensador de nuestro tiempo es Heidegger". Vase tambin NRH, 1-8. 22 "A giving of accounts" (JPCM, 461-462). 23 "Catstrofes modernas de una magnitud hasta ahora desconocida, que nema visto y a las que hemos sobrevivido, fueron mejor tratadas, o hechas inteligibles tanto por Platn y los profetas que por la creencia moderna en el progreso. Puesto que estamos menos seguros que Cohn de que la sntesis moderna es superior a su ingredientes premodernos, y puesto que ambos ingredientes se hallan en oposicio fundamental entre ellos, estamos en ltima instancia confrontados con un probleni ms que con una solucin". "Jerusalem and Athens" (SPPP, 168).

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L'n de la razn hallara en Franz Rosenzweig "el mayor pensador Ejo dado por el judaismo alemn".24 Rosenzweig y Buber, por el i.jo judo, Barth y Gogarten, por e cristiano, son los nombres t e l e m t i c o s del movimiento de retorno a la ortodoxia que busca Restituir el pensamiento teolgico de manera renovada, rediminBolo de su derrota ante los ataques de la Ilustracin. 25 Rosenzweig es para Strauss, si nos atenemos al Prefacio de 1962, la expresin tis elevada de una de las posibilidades, la posibilidad teolgica, Bel nuevo pensamiento. La otra posibilidad, la posibilidad filosfiIca, es por supuesto Heideggcr.26 I A la luz de la lectura del Prefacio descubrimos sin embargo que, pese a la indudable admiracin que le profesa,27 el joven Strauss considera que Rosenzweig tampoco lleva hasta sus consecuencias radicales las conclusiones de su crtica del "viejo pensamiento" tal como se encarnaba en el judaismo tradicional de la poca: de haberlo hecho, t desarrollo radical del "nuevo pensamiento" debera haber conducido a Rosenzweig a un recorno sin calificaciones a ia ortodoxia de la
24 :

"Preface..." (SCR, 9). ' "A giving of accounts" (JPCM, 461). Una excelente sntesis de este perodo le encontrarse en Daniel Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intelectuee, Pars, rasset, 2003. La Introduccin de Kenneth Hart Green, "Leo Strauss as a modern ish thinker", al libro Jewish Philosophy andthe Crisis ofModernity ofrece elemen!*os biogrficos y analticos muy interesantes; no coincidimos sin embargo con su rsin general de Strauss como pensador judo, que tifie (como es de esperar) su interpretacin de los textos de Strauss a los que se refiere. Sobre la relacin que establece Strauss entre el pensamiento de Rosenzweig y el * Heidegger, vase sobre todo "Preface...", (SCR, 9-13). En "An introduction to Wideggerian existentialism", Strauss escribe que el nombre de Franz Rosenzweig x 'i recordado cada vez que personas informadas hablen sobre existencialismo .

f&X. p. 28).
Strauss dedica Die Religionskritik Spinozas "a la memoria de Franz Rosenzweig" r a dedicatoria est extraamente ausente de la edicin en ingls). Y es indudable que p U c n s de los desarrollos de Strauss, en particular de la relacin entre filosofa y nloga, o entre dogmatismo, nihilismo y filosofa se iluminaran de manera signifitlv a a la luz de un estudio, fuera del alcance de esta investigacin, de La Estrella de Redencin.

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revelacin bblica. Pero, lejos de retornar a un judaismo anterioM judaismo, ya hijo de la Ilustracin, de Moses Mendelssohn, " a u oponindose al viejo pensamiento el nuevo pensamiento fue sin em bargo su heredero".28 Por cierto, Strauss no deja de reconocer que en el pensamiento de Rosenzweig el conocimiento de la revelacin se desembaraza de manera radical de su conexin con el conocimiento racional: la experiencia de la revelacin es para Rosenzweig, en palabras de Strauss, "la sola conciencia de algo absoluto que no puede ser relativizado de ninguna de las maneras en que puede serlo todo lo dems, racional o noracional [...]; es la experiencia de un mandato inequvoco dirigido a m aqu y ahora".211 La experiencia absoluta de la revelacin, comenta Strauss, acepta someterse a la voluntad de Dios sobreponindose a la alternativa de someterse a aquello que el hombre sabe por s mismo, por su razn5" antepone la obediencia al mandato singular a la comprensin de la ley-. En una palabra, el nuevo pensamiento teolgico se opone a la racionalizacin de la fe propia del judaismo postiluminista y se presenta como un empirismo sin calificaciones: su asiento es la experiencia de Dios. Pero el retorno de Rosenzweig a la revelacin bblica, repetimos, era tambin a ojos de Strauss un retorno con calificaciones. Segn seala nuestro autor en el Prefacio, el carcrcr calificado de este retorno se da a ver en la constatacin de que La Estrella de la Redencin no es un libro judo sino un sistema de filosofa: es por eso que La Estrella. .. elabora por ejemplo una distincin, ajena al judaismo tradicional, entre aquello que puede ser experimentado por el creyente contemporneo y lo que slo puede ser conocido por tradicin. Y se da
"Preface" (SCR, 13). Ibid. p. 8. 30 Ibid., p. 9. " Este juicio no es banal: como es sabido, la tensin entre el carcter judio mtodo) de La Estrella de la Redencin y su carcter de sistema filosfico es obje tematizacin en la propia obra de Rosenzweig, tanto en ese libro como en ti / Pensamiento.
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ver, tambin, en el hecho de que La Estrella parte del "dato sociolgico" de la nacin juda en lugar de partir de aquello que es | 0 primero para la experiencia juda -la ley divina, laTorah, desmintiendo en ello la afirmada primaca de la experiencia.32 Pese a su crtica del principio de seleccin de la tradicin con que opera e] liberalismo religioso, Rosenzweig, nos dice Strauss, parte en ltima instancia -como el liberalismo religioso y contra la tradicin bblica de la necesidad de realizar una seleccin de las reglas vas creencias tradicionales. Como el liberalismo, comprende a la Torah a la luz del pueblo histrico y sociolgico, y no al pueblo judo a la luz de su institucin por la Torah. En suma, Rosenzweig entiende la revelacin en el contexto de una "historicizacin consciente y radical de laTorah, consecuencia necesaria de la primaca asumida del pueblo judo en condiciones del individualismo moderno".-" Como se desprende entonces de los prrafos precedentes, para el joven Strauss que se abocar al estudio de Spinoza para reexaminar su refutacin de la ortodoxia juda, el pensamiento judo contemporneo est, en sus dos vertientes fundamentales, aquejado del mismo mal: la aceptacin explcita o tcita de los principios de una razn

Este cargo que Strauss hace a Rosenzweig en el Prefacio tampoco es banal: se asemeja de manera notable a la crtica que Rosenzweig realiza en 1914 a Buber y a la teologa atea", que tiende a explicar el comportamiento del creyente "de una mane" puramente humana" y que equipara la revelacin a la mitologa. Pese a la radicalidad * su restitucin de la revelacin, parece sealar de esta manera Strauss, Rosenzweig no termina de llevar hasta sus ltimas consecuencias su crtica de la eviccin de lo ""Prahumano por parte del liberalismo religioso. I Preface" (SCR, 14)'. Aclaremos por si fuera necesario que, a nuestro entender, el loven Strauss ni el maduro toman una opcin religiosa de principio a favor de contenidos ortodoxos del judaismo. Su mirada crtica sobre el judaismo moder sobre el judaismo heredero de la victoria de la Ilustracin, debe entenderse en los Fainos del rigor intelectual: para el joven Strauss, el "retorno" del sionismo cultufcf4 n eoortodoxa intelectual a los principios de la religin juda representa una 'catin contradictoria en sus propios trminos- de la tradicin a la que dicen POrnar.

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moderna que ha perdido su evidencia, de los principios con Spinoza habra demostrado la imposibilidad de una adhesin intel tualmente proba a la revelacin en sus trminos tradicionales otras palabras, de un retorno sin calificaciones a la ortodoxia. Es ( ronces el momento de examinar nosotros cul es la conclusin ni extrae Strauss de ese estudio.

c. La alternativa "ortodoxia o atesmo" como verdad ltima de la alternativa "ortodoxia o Ilustracin" A la luz del apartado anterior parece pertinente comprender las conclusiones a las que arriba Die Religionskritik Spinozas siguiendo el hilo que se propone comprobar si, efectivamente, es posible sostener que Spinoza ha refutado a la oitodoxia y que, por lo tanto, toda respuesta a la pregunta sobre la "cuestin juda" debe partir de la imposibilidad de un retorn a esa ortodoxia juda.34 No pretendemos restituir aqu los diferentes momentos del argumento de Die Religionskritik Spinoza. Partiremos directamente de la conclusin a la que el estudio de Spinoza conduce a Sttauss, y que es sostenida en trminos muy prximos en ese libro, en Philosophie und Gesetzy en el Prefacio a la edicin inglesa, textos distantes entre s en ms de treinta aos: la refutacin de la ortodoxia no pasa de ser una mera petitio principii en la medida en que la ortodoxia no pretenda poder probar carcter divinamente inspirado de cae palabra de la Biblia, o que Moiss es el autor del Pentateuco, o que los milagros sucedieron tal como los relata la Biblia; es decir, en
Como ha sido sealado repetidas veces, Strauss siempre abord la oor Spinoza a partir de la lectura privilegiada del Tratado Teolgico Poltica, esta eleca parece ir de suyo si aceptamos que el objetivo de Die Religionskritik Spi""^1 efectivamente, reexaminar la refutacin spinoziana de la teologa. Ms adelante veremos sobre la modificacin que Strauss imprimir posteriormente a su inte tacin respecto de la primaca del Tratado Teolgico-Politico como punto de entra la obra de Spinoza y al propio objetivo de Spinoza en el Tratado.
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L e dida en que no acepte disputar la batalla sobre el terreno de la ttica de las Escrituras planteado por la ciencia positiva moderna. i razn no puede refutar a la ortodoxia si sta sostiene que dichos leontecimientos no pueden poseer el estatuto de lo sabido por la |azn sino de lo posible, si postula que "todos esos dogmas descantan sobre la premisa irrefutable de que Dios es omnipotente, y su [voluntad inescrutable. Si Dios es omnipotente entonces los mila|ros y las revelaciones en general, y en particular los milagros y revelaciones bblicos, son posibles".35 Los intentos de la Ilustracin [por demostrar la imposibilidad de los milagros dependen precisaCnente de la aceptacin de la premisa, negada por la ortodoxia, de que los milagros o las revelaciones son demostrables en trminos racionales. La victoria de la Ilustracin no ha sido una victoria de la verdad sino de la astucia: en los tres textos que mencionbamos Strauss repite que, ante la imposibilidad de refutar la premisa ltima de la ortodoxia, la Ilustracin acudi a un arma que, a la vez que le daba la victoria por la habilidad con que la manipul, demostraba tambin su impotencia. A travs de la burla y la ridiculizacin, la Ilustracin intent expulsar a la ortodoxia de una posicin de la que no poda ser desalojada por medio de pruebas, fueran stas provistas por las Escrituras o por la razn.36 El fracaso de la Ilustracin para refutar a la ortodoxia, afirma Strauss en Philosophie und Gesetz, podra haber sido silenciado definitivamente si el pensamiento moderno hubiera sido capaz de producir una explicacin perfectamente inteligible del mundo y de la vida capaz de prescindir de la necesidad de asumir la existencia de un Dios
"' Philosophie und Gesetz (GSII, 17). Vase tambin Die Religionskritik Spinozas I IOS[, 193-194), y "Preface...", (SCR, 28): "todas las afirmaciones de la ortodoxia I _ csca nsan sobre la premisa irrefutable de que el Dios omnipotente cuya voluntad es I "crutable, cuyos caminos no son nuestros caminos, que ha decidido morar en la I oscuridad impenetrable, puede existir". * Philosophie undGesetz (GS II, 18); "Preface..." (SCR, 28-29); Die Religionskritik

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inescrutable. Pero si esta tarea pudo creerse realizable y, por qu n o realizada durante un perodo, la emergencia del historicismo a parrjr de las entraas mismas de la razn moderna puso fin a esas aspiraciones; desde el momento en que la modernidad comenz a poner en duda el carcter progresivo de la civilizacin la comprensin histrica que se traduca como fe en el progreso transmut en un historicismo desprovisto de todo sentido de superacin progresiva, y la fe en la capacidad del hombre para erigir un mundo a su medida se desmoron junto con las construcciones que daban cuenta de la naturaleza del mundo as erigido.3" Y con ello, la fe en la razn que habra refutado las absurdas falsedades de la revelacin y liberado al hombre para el goce pleno de su autonoma transmuta, en palabras de Strauss, en atesmo de la probidad intelectual. Si se admite que la razn no ha logrado refutar a la ortodoxia, la oposicin razn/revelacin se muestra entonces como la oposicin a la ortodoxia de un atesmo que, cual epicureismo invertido, rechaza el confort que la religin provee "para escapar al terror y la desesperanza de la vida que no puede ser erradicada por ningn progreso de la civilizacin, para hacer ms fcil la vida".39 Pero una vez ms, si la ortodoxia no ha sido refutada, el rechazo dogmtico, ya no de una remora de un pasado primitivo sino del consuelo provisto por un principio que otorgara sentido a la existencia, se muestra como un acto de la voluntad, de la creencia: si se convierte al atesmo, que es admitidamente indemostrable, en una premisa dogmtica positiva, entonces la probidad que as se expresa es algo bien diferente del amor de la verdad".40 El atesmo de la probidad intelectual, rechazo dogmtico de todo consuelo hallablc en la religin es, afirma Strauss, la ltima palabra
Como lo veremos luego, sa - y no la refutacin a travs de la demostracin de la imposibilidad de los milagros- fue segn el Strauss maduro la pretensin de Spinoza 38 Philosopbie und Gesetz (GS I, 20-22); NRH, 16-19; "Proface..." {SCR, 29-30); "Progress or return?" (JPCM, 94-104). Vase tambin la Introduccin de Eva Ada a la traduccin inglesa de Pbilosophie und Gesetz, especialmente p. 2-4. 39 Pbilosophie und Gesetz (GSII, 25). 10 Ibid, p. 2 5 , n. 13.
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[i crtica de la ortodoxia emprendida por Spinoza. A la luz de la xaminacin del caso Ilustracin/ortodoxia hemos arribado a la nuea oposicin atesmo de la probidad intelectual/ortodoxia, en el que la derrota de la razn no parece admitir atenuantes. Pero para el joLeI1 filsofo Leo Strauss "la victoria de la ortodoxia por medio de la Litodcstruccin de la filosofa racional no era una bendicin inconfditional";41 si frente a la oposicin ortodoxia/atesmo la nica alterLariva coherente con el amor de la verdad pareca ser "el 'adis a la [razn y el retorno sin calificaciones a la ortodoxia, tal vez se haca I necesario plantear la pregunta de si no existe otro modo de hacer frente a la relacin entre razn y religin", o dicho de otra manera, "si [ilustracin es necesariamente ilustracin moderna".42 Tras esa pregunta se encolumna el decisivo retorno de Strauss a Maimnides.

2 . LA RADICALIZACIN DE LA INTERPRETACIN STRAUSSIANA DE MAIMNIDES

I Las conclusiones a las que arriba en su lectura de Spinoza llevan a Leo Strauss, a comienzos de los aos treinta, a buscar en la Ilustracin medieval, y particularmente en Maimnides, una articulacin de la disputa entre razn y revelacin distinta de la aceptacin de la vctofcia, ya demostradamente falsa para Strauss, de la razn moderna por sobre la ortodoxia, de la adscripcin a un judaismo que tomara por evidentes las premisas de la razn moderna, ya sea en su vertiente idealista (Cohn) o existencialista (Rosenzweig), pero tambin de un

"Preface" (SCR, 30). '" Phitosophie und Gcsetz (GSII, 27). En ese mismo prrafo Strauss formula esa pregunta como salida a la alternativa que enfrenta "el judo que no puede ser ortoWoxo y que debe considerar al sionismo poltico, la nica 'solucin del problema pudio posible sobre la base del atesmo, como una solucin por cierto muy honorae cro P inadecuada, seriamente y a la larga". Como veremos, Maimnides devendr ' ' a 0&ra de Strauss mucho ms que la respuesta a la "solucin del problema judo", 'puerta al redescubrimiento de una manera de filosofar.

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retomo sin calificaciones a una ortodoxia que decretara sin ms la rrota de la razn. En este apartado intentaremos mostrar cmo profundizacin del pensamiento de los falasifa, y en particular Maimnides, llevar a Strauss a radicalizar progresivamente su coi prensin inicial de la relacin entre ley y filosofa en la Ilustrad* medieval y a acentuar concomitantemente el carcter poltico de 1 profeca. Para ello, procuraremos restituir el modo como Strauss va modificando ligeramente su interpretacin de Maimnides a travs de los distintos textos que le dedica en los aos treinta, centrando nuestra atencin precisamente en el tratamiento de la relacin entre ley y filosofa, relacin que, no casualmente, ofrece el ttulo del primer libro importante de Strauss para nuestro tema.43

a. De Die Religionskritik Spinozas a Philosophie und Gesetz En la conversacin pblica con Jacob Klein mantenida en 1970 en el St. John's College de Annapolis, Strauss relata como su estudio de Spinoza lo haba llevado a dirigirse a Hobbes por un lado y a Maimnides por el otro. Maimnides me resultaba al principio completamente ininteligible. Tuve el primer atisbo de luz cuando me concentre; en su profetologa y, en consecuencia, en la profetologa de losfilsofosislmicos que lo precedieron. Un da, leyendo una traduccin latina del tratado Sobre la Divi*' Adems del ya mencionado libro de Tanguay, para la restkucin de esie tem resulta esencial el artculo de Rmi Brague, "Leo Strauss and Maimnides". Citamos de Alan Udoff(ed.), LeoStraus Thought- Towarda Critical Engagement, Bouldery Londres, Lynne Rienner Publishers, 1991 [93-114]. Tambin, aunque con alguna! reservas, hemos acudido con provecho a Kenneth H a n Green "In die grip ot i theological political predicament: The turn to Maimnides in die Jewish Thou of Leo Strauss", y a Alfred Ivry, "Leo Strauss on Maimnides", incluidos al tambin en Alan Udoff (ed.), Leo Strausss Thought..., op. cit., [41-74] y [75 respecrivamente, y al texto ya citado de Kenneth Hart Green, "Leo Strauss modern jewish thinker" (JPCM).

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I n de las Ciencias de Avicena me top con esta frase (cito de memoria): I A trabajo clsico sobre profeca y revelacin es las Leyes de Platn. Fue a [ partir de all que comenc a entender la profetoioga de Maimnides.44 Rmi Brague ha sealado que antes de Philosophie una1Gesetzlz lec-ja straussiana de Maimnides no parece, en efecto, apartarse de la interpretacin tradicional que encuentra en la obra del filsofo judo t e dieval un intento de conciliacin de la revelacin bblica y la filosofa aristotlica mediante una correccin de esta ltima.45 El captu| 0 vi de Die Religionskritik Spinozas confirma esta apreciacin de Brague: el Maimnides del joven Strauss es esencialmente un filsofo judo que defiende el derecho de la razn frente a la ortodoxia, a la vez iiue advierte a la filosofa respecto de los lmites insuperables de la Hzn. Frente a la doctrina de la eternidad del mundo sostenida por los filsofos, defiende la doctrina de la creacin y previene a los filfcofos de la imposibilidad de la razn para probar su propia doctrina; [simultneamente, en oposicin a la ortodoxia juda y al Kalm, sosfcene la necesidad de argumentar sobre la base de la ciencia la plausifcilidad de aquello que los telogos judos vulgares y los mutakallim intentan probar de manera inaceptable, puesto que sus afirmaciones se hallan en abierto desacuerdo con el orden real visible del mundo. tSobrc la misma base de los filsofos rabes sobre el plano de la cienraa aristotlica, sostiene entonces Strauss, Maimnides llega a la conpusin opuesta en lo que concierne a la doctrina de la creacin o la pernidad del mundo: en ese punto clave en el que se dirime la posibilidad o imposibilidad de los milagros, Maimnides se sita en la vereda opuesta de Spinoza y los filsofos rabes.46 La afirmacin de la creacin, sostiene Strauss all, debe ser puesta en placin con la comprensin de la voluntad divina: la concepcin p'noziana de Dios como unidad de voluntad e intelecto torna imposi-

" " A g'ving of accounts" (JPCM, 462-463). Rmi Brague, "Leo Strauss and Maimnides", op. cit, p. 94. > Religionskritik Spinozas (GS /. 195-200).

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ble la idea de una accin humana contraria a la voluntad de \y transgredir la ley es imposible. Por el contrario para Maimnides arm menta Strauss, la afirmacin de la posibilidad de que el hombre arr en contra de la ley la afirmacin de que hay "rebeliones imperdon bles contra la Torah"- exige la distincin entre intelecto y voluntad et Dios: "no todo lo que es posible, lo que Dios sabe, es simultneamenr querido o actualizado por l".471.a afirmacin de la posibilidad de 1 revelacin y de la profeca es inescindible de la afirmacin de un Dios cuya voluntad es inescrutable, concepcin que, segn enriende -Strauss, sita ahora a Maimnides junto a losfilsofosrabes y frente a Spinoza. En lrima instancia, en la asercin maimonideana de la creacin, dla revelacin y de la profeca, "la diferencia entre Maimnides y 'filosofa', y con ella entre Maimnides y Spinoza, se muestra en primer lugar en la afirmacin de que la razn humana es inadecuada para resolver el problema central": para Spinoza como para Maimnides la perfeccin humana consiste en el conocimiento de Dios; para Spinoza la capacidad humana puede, por ella sola, dirigir al hombre hacia la perfeccin; y Spinoza, entiende Strauss, tiene razn al sostener que en cambio para Maimnides la ley mosaica es necesaria para alcanzar la beatitiido, y que el intelecto humano es por ende inadecuado para alcanzar por s solo, sin el concurso de la imaginacin proftica, el conocimiento de Dios. Convencido de que la razn es inadecuada para resolver el problema central, Maimnides, entiende Strauss, "tiene inters" en la re velacin.48 En concordancia con el relato en el St. John's College al que aludamos, si contrastamos el tratamiento que hace Strauss de Maimo^ Ibid, pp. 201-202 y 203. *" Ibid, pp. 207-209. "Si la reflexin humana independiente, si la capacidad i hombre en su calidad en tanto ser humano, es adecuada como gua de la vida, revelacin es destronada; tal vez pueda seguir habiendo creencia en la revelaCM pero ciertamente ya no inters en la revelacin" (ibid., p. 209). En PhilosophU* (iesetz Strauss prestar una atencin acrecentada al tema del inters en la revela y a las implicancias de la interpretacin moderna (Guttmann) de una creencia inters en ia revelacin, de una filosofa racional con creencia en la revelacin sin inters en ella "que slo mantiene los nombres y repudia las cosas". Iota-, p-

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jdes en Die Religionskritik Spinozasy en los textos posteriores consJ jamos la importancia decisiva que nuestro autor otorga a partir de ioS aos treinta a la profetoioga y a su relacin con la filosofa poltiplatnica.49 Simultneamente, la radicalizacin progresiva de su fcterpretacin del carcter poltico de la filosofa poltica platnica Lio el influjo de la lectura de Platn propuesta por Al-Farabi tendr no: efecto la radicalizacin de su comprensin del carcter poltico Re la profeca en Maimnides. i Philosophie und Gesetz (1935) provee, en ese sentido, un punto de Ijartida privilegiado para comprender la trayectoria de Strauss. EnBjntramos all ya claramente su preocupacin por el carcter poltico Re la profetoioga pero constatamos tambin una hesitacin, ausente en textos posteriores, respecto de la postura de Maimnides en lo que loncierne a la capacidad de la filosofa para alcanzar el conocimiento sin el concurso de la profeca.5" I Strauss sostiene por un lado en Philosophie und Gesetz que, si en la profetoioga de Maimnides "la orientacin poltica, pese a cintilar en toda ella, no se torna tan explcita como en la profetoioga Be los aristotlico-islmicos", esto probablemente se deba a que "para Maimnides, en contraste con sus maestros islmicos, la revelacin ene tambin la funcin de impartir conocimientos que no pueden ser adecuadamente garantizados por la razn";51 a diferencia de Farabi Avcrrocs, Maimnides afirma "la insuficiencia del intelecto hu" El captulo 3, dedicado a Maimnides, de Philosophie und Gesetz se abre con P > afirmacin: "La profetoioga es un componente central de la enseanza de La m de Perplejos". Ibid., p. 87. Coincidimos en este punto con la lectura de Tanguay, quien a propsito de wb'tosophie und Gesetz sostiene que "hay en esta obra un lugar indecidible que tal vez Puuso proyecte las hesitaciones ms profundas de Strauss [...]. Strauss hesita en "donar la posicin segn la cual el profeta es superior al filsofo por la imaginan j por ia facultad especulativa. Sabe perfectamente que el abandono de ese punto Pwucira inexorablemente a poner en duda una doctrina central de Maimnides, * ' a creacin del mundo". D. Tanguay, Leo Strauss. Une biographie intelectuelle,

B ? ' - PP- 96-97.

''h'losophie und Gesetz (GSII, 66).

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mano" y "reconoce una verdad supranatural en tanto tal";52 \JI mnides, entiende Strauss, atribuye al profeta, que une el cono miento del mundo inferior al conocimiento directo -mayor o m or del mundo superior, una supremaca respecto del conocimiem del filsofo.51 Al mismo tiempo, sostiene Strauss, la respuesta - n o expresad explcitamente- de Maimnides a la pregunta respecto de la necesidad de la profeca es coincidente con la de los falasifa: uno y otros inscriben la necesidad de la profeca en la primaca de la ley por sobre la filosofa. Esta primaca es comprendida en los trminos de la filosofa poltica de Platn tal como se expresa en Las Leyes: para Maimnides, como para sus maestros islmicos, dada la naturaleza poltica del hombre y la variedad entre los individuos de la especie, los hombres necesitan ser gobernados; por ende, la existencia de la raza humana depende de la existencia de individuos capaces de gobernar. Para conducir a los hombres a la perfeccin especfica comandada por la ley divina -el conocimiento de Dios-, sostiene Strauss, es preciso segn Maimnides que los hombres estn sometidos a una ley menor, la ley que regula la vida en comn de la comunidad. Si el hombre de estado es el fundador de la comunidad dirigida a la perfeccin del cuerpo, para Maimnides, escribe Strauss, "el profeta", hombre de estado, visionario y filsofo "es el fundador de la comunidad dirigida a la perfeccin especfica del hombre , d< la comunidad dirigida al conocimiento. 54 " IbieL, pp. 77-78.
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Ibid., p. 95.

El carcter poltico de la profetologa es para Strauss inseparable del recon miento de la ley como previa a la filosofa: la ley manda y reconoce la libertad t filosofa. Los filsofos islmicos, afirma Strauss en Philosophie und Gei Maimnides tras ellos, inscribirn la primaca de la ley -y de la profeca, * profeta que es a la vez legislador, visionario y filsofo- en una comprensin p ca de la ley: los hombres alcanzan la perfeccin de su naturaleza a ttavs de la o a la vez, por naturaleza -para alcanzar el bienestar del cuerpo- los hombres necesidad de vivir bajo un gobierno. Para alcanzar la perfeccin deben enton en una comunidad perfecta que, a la vez que garantiza el bienestat del cuerpo

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5trauss sostiene entonces que, pese a sus diferencias respecto de la jaCin entre conocimiento filosfico y conocimiento profetice tamn para Maimnides, como para Avicena o Al-Farabi, el fin de la Bfofed 3 es eminentemente poltico. Y aade: "por ende el filsofo -mbin depende de una ley dada por el profeta; tambin elfilsofodebe obedecer al profeta; debera obedecerle aun si su penetracin terica fuera no menor que la del profeta; porque esta penetracin terica no I|o capacitara para legislar; y el hombre, en tanto ser poltico, slo puede vivir bajo una ley".55 La introduccin de este "aun '"otorga sbitamente un carcter precario a las afirmaciones anteriores concernientes a la supremaca del conocimiento del profeta respecto del conocimiento del filsofo, y acenta de una manera hasta entonces indita en la lectura straussiana de Maimnides su comprensin del carcter exclusivamente poltico, y no cognitivo, de la profeca.

cea los hombres al conocimiento; el profeta es quien conduce a los hombres a ambos fines a travs del gobierno; el profeta es el filsofo-rey de Platn, que rene la capacidad de conocer y la capacidad de gobernar. Pero por otra parte los falasifa, sostiene Btrauss, se diferencian de Platn por el hecho de que "proceden de una premisa noHatnica. Para ellos el hecho de la revelacin es seguro; tambin es seguro para ellos Bie una ley obligatoria sin calificaciones, la ley divina, una ley proclamada por el wofeta con la fuerza de la ley, es actual" (ibid., pp. 118-119). Y concluye: "aquello w>r lo que abog Platn -que la filosofa estuviera situada bajo una corte superior, j o ei estado, bajo la ley- es cumplidoen la era de la creencia en la revelacin [...]. El tonismo de estos filsofos est dado con su situacin, con su estar de hecho situa>s bajo la ley" {ibid, p. 123). Porque ya estn bajo la ley no necesitan, como Platn, W^car la ley bajo la cual a la vez subordinar y amparar a la filosofa frente a la ciudad, ^veremos sobre esto hacia el final del captulo. btd., p. 111. nfasis mo. Comprese con lo que escribe en la pgina 122: "La perninencia del profeta por sobre el filsofo descansa en parte, sin duda, en la supePwiuad del conocimiento proftico, directo, por sobre ei conocimiento filosfico, ["'recto, pero tambin, simultneamente, en la capacidad de gobernar que lo disr ^ U e del filsofo; a diferencia del filsofo, que slo sabe, el profeta es a la vez estro y gobernador". nfasis mo.

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b. La radicalizaran "farabiana" de la interpretacin de Maimnides (1936-1937) En "Quelques remarques sur la science politique de Mai'monidei de Frb" (1936), publicado slo un ao despus de la aparicin d Philosophie und Gesetz, encontramos ya prcticamente anunciados todos los hitos claves de lo que ser la lectura straussiana definitiva de) platonismo de Maimnides, comprendido a la luz de la relacin entre Maimnides y Farabi, y de la lectura farabiana de Platn. Los mismos puntos reaparecen, cada vez ms asertivamente, en "Der Ort der Vorsehungslehre nach der Ansicht Maimunis" y en "On Abravanel's philosophicaJ and poiiticai teaching", ambos publicados en 1937. "Quelques remarques sur la science politique de Mal'monide et de Frb" se inscribe en continuidad con Ja interpretacin con ia que conclua Philosophie und Gesetz. la comprensin de la ley por parte de los falasifa y, en su senda, tambin de Maimnides se inserta en el esquema provisto por Platn en Las Leyes. Pero introduce modificaciones, algunas apenas de nfasis y otras ms significativas, en la lectura anterior.'''' Entre las modificaciones mis significativas se halla la revisin de la tesis afirmada en Die Religionskritik Spinozasy sostenida con hesitaciones en Philosophie und Gesetz, segn la cual el fin de la revelacin proftica era la proclamacin de las verdades ms importantes, el acceso al conocimiento -no accesible a la razn- de lo suprahumano. En "Quelques remarques...", Leo Strauss contestar por la afirmativa a la pregunta de "saber si [como Farabi] tambin Maimnides conside ra a la fundacin de la ciudad perfecta como la razn de ser de la :
* La primera inflexin importante es la afirmacin contundente de la innu de Farabi: "no se puede esperar un anlisis satisfactorio de ningn fenmeno filosofa judfa y musulmana si no se reconstituye antes la filosofa de Faraoi all Leo Strauss. Su artculo, contina, se propone precisamente mostrar i: ca que ejerci sobre Maimnides la poltica platonizante de Farabi ( c remarques sur la science politique de Mamonide et de Frb" [GS /' Lil rasgo a sealar es la importancia que Strauss comienza a prestar aqu a la es de Ja Guia, y a cuya comprensin considera finalmente haber arribado en begin to study the Guide ofthe Per>lexed"{ 1963), al que nos referimos ms *

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Lcin '" y a r g u m e n t a r ^ largamente que slo de esa manera -si consieramos que para Maimnides la razn de ser de la revelacin es la ILndacin de la ciudad perfecta- se vuelve posible interpretar las difeJntes, a veces confusas o contradictorias, afirmaciones de la Gua. I junto con la afirmacin del carcter ya decididamente poltico del mnde la profeca implicado en el prrafo precedente, Strauss introducir la pregunta acerca de la naturaleza misma de la profeca de la de Moiss, el nico verdadero profeta legislador segn Maimnides. Waimnidcs, afirma, "no quera, no poda, no tena necesidad de Hescorrer el velo que cubre los orgenes de laTorah, la fundacin de la acin perfecta [...]. No es el misterio de su origen, cuya investigas e n conduce o bien a la teosofa o bien al "epicureismo", sino su nalidad, cuya comprensin garantiza la obediencia a la Torah, la Bue es accesible a la razn humana".58 La investigacin del origen de la profeca -que se pregunta si "laTorah ha venido del cielo o no"59 Bebe ser conducida con la mxima reserva pues puede ser contraria a Bu finalidad, que es garantizar la obediencia a la ley que funda la pudad perfecta.

" "Quelques remarques..." (GS II, 143). "Se ha credo", dice all Leo Strauss probablemente refirindose a l mismo, "que segn [Maimnides] el fin principal de la revelacin era la proclamacin de las verdades ms importantes, sobre todo de Muelle inaccesibles a la razn humana. Pero si se es el sentido exacto de la opinin < f c Maimnides, entonces por qu dice ste que la ley divina se limit a ensear esas verdad^ de un modo sumario y enigmtico, mientras que, en materia poltica, 'se BCieron rodos los esfuerzos para dar precisin a lo concerniente al rgimen de las audaces en todos sus detalles'? Y sobre todo, por qu constituyen esas verdades una w'e-ciertamente la parte ms noble, pero no por ello ms que una parte- de una ley 1--K la rundacin de una nacin perfecta, por consiguiente, la proclamacin de B * '*)' perfecta que ha de servir a la constitucin de una nacin perfecta, esa es, SU: Maimnides, la razn de ser de la profeca". ! 'oa., p. 145. Maimnides, afirmaba tambin Strauss, no se expresa ms que nte en lo que concierne a la superioridad de la profeca de Moiss respecto Qe los patriarcas, "pero expone sin reserva alguna la 'consecuencia' de esta supe_ a u, o ms bien su causa final: slo la profeca de Moiss es legisladora" (ibid, p.
;

t , p. 145.

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Por fin, tambin la discusin respecto de la existencia o no de providencia particular refuerza nuestra interpretacin. En un desan lio que ya presenta los primeros rastros de la escritura oculta, Strai comienza afirmando que existe una doctrina de la providencia partid lar en Maimnides - d e un Dios que premia a los justos y castiga a la injustos. Esta doctrina, sostiene Strauss, es una ley divina; es decir si finalidad es el bienestar del alma, y como tal gua a la opinin de los hombres en los asuntos ms importantes. Es cierto, advierte a continuacin, que Maimnides reconoce que puede haber doctrinas que adems de su verdad presentada metafricamente, tambin tienen utilidad poltica; claramente, la doctrina de la providencia particular es de stas. La pregunta que Strauss no formula pero que nos invita a formular es si puede haber doctrinas que posean nicamente una utilidad poltica, sin al mismo tiempo representar imaginativamente verdades que slo son accesibles en su forma esotrica a una minora. 6 " La respuesta nos es ofrecida a travs de la equiparacin de las doctrinas de Maimnides y Platn acerca de la providencia particular. Esta equiparacin parece destinada a reforzar el argumento de Maimnides quien, argumenta Strauss, reconociendo la oposicin de Aristteles a la posibilidad de una providencia particular, encontrara apoyo para su doctrina en Platn. Se podr objetar que la concordancia entre l'latn y los profetas es slo aparente, dado que Platn slo afirma el dogma de la providencia particular a causa de su utilidad poltica [...]. No lo negamos. Pero es exacra mente en ese sentido que Maimnides acepta la doctrina bblica: as com en la discusin de la creacin y de la profeca identifica su propia opimo con la de la ley, en su discusin de la providencia distingue netamente s propia opinin de la de la ley.61
Esta pregunta es respondida con toda claridad poco despus, en "On Abravane philosophical tendeney". Vase infra. 61 "Quelques remarques..." (GS II, 156). Esa distincin enere la propia opitt de Maimnides y la de la ley respecto de la doctrina de la providencia es uno . j _ ...._, . ~ w . . . , ~ .
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tpicos centrales desarrollados en el artculo de 1937, " Dcr Ort der Vorsehungsle nach der ansicht Maimunis'" (GS I, 179-190).

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i perfecta concordancia de Maimnides y Platn conduce a la afirnacin de la necesidad poltica de la providencia particular, y a la [negacin de su carcter de verdad: Strauss nos abandona all con el descubrimiento de que, para Maimnides, las leyes divinas pueden no ser verdaderas sino tan slo polticamente necesarias, descubrimiento que, como advertamos, ser sostenido ya ms enfticamente al ao siguiente en "Der Ort der Vorsehungslehre nach der Ansicht Maimunis" y en "On Abravanel's philosophical tendeney".62 Por el momento, en "Quelques remarques...", el propio Strauss parece an sorprendido de su descubrimiento, y concluye advirtiendo: "llegados a este punto uno no puede evitar plantearse las preguntas, decisivas para la comprensin de Maimnides, que conciernen a la relacin que existe entre la teologa de la Guia y la doctrina platnica del Uno, venere la cosmologa de la Guia (es decir, la discusin de la creacin del mundo) y la del Timeo".6-1 Y as es: el paso siguiente en la radicalizacin de la interpretacin straussiana de Maimnides tendr efectivamente por objeto la puesta en discusin de su concepcin de la creacin/"4 En "On Abravanel's phiiosophical tendeney" Strauss da forma explcita a una tipologa -anunciada ya en los textos anteriores de las creencias contenidas
'" "Porque, qu otra cosa son las enseanzas exotricas sino enseanzas de creenque no son ciertas, pero 'cuyo reconocimiento es necesario para la salud de los I asuntos de la ciudad'? Tambin en la comprensin de la enseanza de la retribucin I 7 el castigo divinos como enseanza exotrica coincide Maimnides con Farabi". r ' D e r O r t . . . " ( G 5 / / , 187).
:n:

Quelques remarques..." (GSII, 156). " En "On Abravanel's philosophical tendeney" culmina la ruptura de Strauss con lia interpretacin tradicional que era tambin la suya en Die Religiomkritik Spinozas, W"e lea en Maimnides, como sealbamos, el intento de conciliacin de la revela"On bblica y la filosofa aristotlica a travs de una correccin de esta ltima. Decir 11 u e Maimnides intens armonizar tas enseanzas de la adicin juda con tas F i n a n z a s de la tradicin filosfica, es decir, aristotlica", seala all Strauss, "no es P r i e t a m e n t e falso pero s es enteramente insuficiente". Esta armonizacin, enpsnde Strauss, slo es posible de realizar para Maimnides sobre un sustrato que no
n

judo ni aristotlico, sino que est tomado directamente de la filosofa poltica Un. "On Abravanel's philosophical tendeney" (GSII, 195-196).

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en las leyes, que da cuenta de "las opiniones que Maimnides v maestros profesaban en lo que concierne a la relacin entre filosoR revelacin, o ms exactamente, entre filosofa y ley".65 Las leye.s -re mimos pueden contener creencias de tres tipos diferentes: 1) k leyes basadas en creencias de carcterfilosfico,que son las qu e D . veen el marco general de la ley; 2) hay leyes basadas en creencias que sin ser estrictamente verdaderas, "representan" la verdad de maner metafrica y son necesarias y tiles para el inters de la comunidad poltica, y 3) hay leyes basadas en creencias necesarias, es decir, en creencias que no son verdaderas ni directa ni metafricamente pero que a causa de su utilidad es preciso defenderlas con argumentos persuasivos; el carcter no-verdadero de esas creencias debe permanecer oculto a los ojos del vulgo.66 Para Maimnides, sostiene Strauss, son creencias judas fundamentales aquellas que coinciden de manera absoluta con los postulados fundamentales de la filosofa, es decir, con los postulados sobre los que se asienta la ley ideal; las creencias judas de naturaleza no-filosfica son por su parte creencias necesarias. Como veamos, en los textos anteriores Strauss haba sostenido el carcter exotrico de la creencia en la doctrina de la providencia divina y de los milagros en Maimnides. "La pregunta crucial para la interpretacin de la obra filosfica de Maimnides", escribe ahora Strauss, es "si la discusin de la cuestin de la creacin expresa la opinin de Maimnides de manera directa o si est al servicio de la 'defensa de la ley'".67 Cmo entender, pregunta Strauss ya respondindose, la aparente incoherencia entre la afirmacin literal decidida de la creencia en la creacin por parte de Maimnides y su postura contradictoria o hesitante en lo que coi cierne a otras creencias que dependen de ella como la creencia ei milagros, en la revelacin, en la inmortalidad del alma, en la prov dencia particular? "Si efectivamente crea en la creatio ex ninilo , cui"Ibid.p. 198 66 Ibid., pp. 198-199. w /t,p.201.

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ia Scrauss, Maimnides "tena tan poca necesidad de depreciar creencias, o de restringir su validez, como la tenan los cristianos rolsticos que tambin combinaron el aristotelismo con la creencia E, [a creacin".68 Slo la no creencia de Maimnides en la creacin, Ipmplecamos nosotros, permite al intrprete dotado de la paciencia y e\ conocimiento necesarios restituir el sentido de las aparentes inLjngruencias o contradicciones de la Gua.6'1 [ As, el Maimnides que emerge de la investigacin llevada a cabo p 0 : Strauss en los aos treinta es radicalmente distinto del de Die [Religionskritik Spinozas. Es un Maimnides filsofo, discpulo de fcarabi, que a la vez que armoniza al judaismo con la filosofa, admiKendo como verdades del judaismo nicamente aquellas que coiniiden con las verdades filosficas, reconoce simultneamente, en lanto discpulo farabiano de Platn, la necesidad de sostener las leyes judas que, sin ser verdaderas, son polticamente necesarias ftara la estabilidad de la comunidad. Es un Maimnides que ya no pee en la creacin ex nihilo, ni en los milagros, la providencia particular o la revelacin, pero que considera que esas creencias forman parte de las creencias necesarias y que es el deber del filsofo - y He la ciencia o filosofa poltica sostenerlas en defensa de la ley. Es
M
w

Ibid.

Notablemente, Strauss no afirma en ningn artculo - n i siquiera en esta primera poca preesotrica- su conviccin de que Maimnides no crea en la creacin pono en la eternidad del mundo. Para el lector atento no queda ninguna duda de que pa es la conviccin de Strauss. Y mucho menos cuando, al recordar la afirmacin Bue, en "The literary character of die Cuidefor the Perplexed", indica que "el tipo de psenrura que ms se acerca a la conversacin confidencial es la correspondencia pripda con un amigo cercano", ese lector atento se dirige a la correspondencia entre ptrauss y Jacob Klein. En la carta del 20-1-1938 Strauss escribe a Klein: "la pregunta Pucisl no era para l [Maimnides] creacin del mundo o eternidad del mundo poique estaba convencido de la eternidad del mundo)" (GSIII, 545). Agreguemos Ble el artculo "The literary character of the (uidefor the Perplexed"(1941, incluido Interiormente en PAW) que nos incit a observar la correspondencia privada de ttauss, es probablemente el primer texto en que el propio Strauss recurre "abiertaP e n t e ' . si se puede decir, a la escritura esotrica. Es muy interesante contrastar su I "' con el de los artculos anteriores dedicados al mismo tpico.

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un Maimnides radicalmente distinto, y es tambin un Strauss dicalmente distinto. Tras partir hacia la Ilustracin medieval en hi de una forma distinta de la moderna de articular razn y revelad ' Strauss se ha reencontrado con un racionalismo medieval increven de cuo platnico, que, oculto tras la proclamacin abierta de subordinacin a la revelacin, accede a la posibilidad de "aristotelizar" de "filosofar en aristotlica libertad".70 Y con el, ha descubierto el esoterismo. El Strauss que emerge de esa dcada es, decididame nte, filsofo y no telogo.71

3. RETORNO A SPINOZA

En 1948 Leo Strauss ya no lee a Spinoza como lo ley veinte aos antes. Su renovada comprensin de Maimnides impacta fuertemente sobre su comprensin de la relacin entre Spinoza y Maimnides. Asimismo, el redescubrimiento del arte de escribir ha cambiado radicalmente su modo de leer. Y sobre todo Strauss ya no busca a travs de Spinoza una respuesta a su interrogacin respecto de la refutacin moderna de la ortodoxia. Su perspectiva es ahora la de un filsofo que, en la senda de Maimnides y Al-Farabi, se ha reencontrado con la comprensin clsicaplatnica de la filosofa. Sien 1928 el "caso" que impulsaba a Strauss a dirigirse a Spinoza era el que opona a la Ilustracin moderna y la ortodoxia, el "caso" que confronta a Strauss con Spinoza a partir de los aos cuarenta es el que opone a la filosofa moderna con la filosofa clsica, el que las opone, incluso, en su coa sideracin de la ortodoxia. Apoyndonos en la lectura de "How t( study Spinoza's Tbeological-Political Treatise" (1948) y en las refere cias a Spinoza diseminadas a lo largo de la obra madura de Strauss,
Philosophte und Gesetz(GSII, 123). Recordemos una vez mas a cica profusamente empieada en el cap/ruio i: ' puede ser a la vez un filsofo y un telogo, o para el caso, un tercero que esta os del conflicto entre filosofa y teologa, o que pretende ser una sntesis de ml ("Progress or return?" \JPCM, 116]).
71 7U

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ocuraremos restituir en este apartado la nueva mirada de Strauss bre Spinoza para discernir, a partir de all, cules son los "cargos" u e nuestro autor le imputa en el caso que lo opone ahora al pensa[iento clsico.

a. La lectura "madura"de Spinoza (un recorrida de "How to study />/0ZZTheological-Political Treatise ") /Uiora leo el Tratado Teolgico Poltico de manera diferente de la que o lea cuando era joven. Entend a Spinoza demasiado literalmente jorque no lo le con la suficiente literalidad" -as concluye el Prefacio [ala edicin inglesa de Die Religionskritik SpinozasP En qu consiste ahora -es la pregunta que debemos hacernos esa "literalidad sufitaente*? En los prrafos que siguen nos proponemos identificar las koordenadas fundamentales que organizan la comprensin, por parle del Strauss maduro, de la intencin de Spinoza y en particular de su comprensin de la filosofa.71 Para ello, como anuncibamos reBn, centraremos nuestra atencin en "How to study Spinoza's jTbeologicalPolitical Treatise", el nico texto que nuestro autor consagr enteramente a Spinoza despus de 1930, focalizndonos sobre [algunos aspectos que nos parecen claves: la comprensin spinoziana |R la filosofa, los presupuestos de esta filosofa, los destinatarios del Tratado, y la relacin entre Spinoza y Maimnides. Una vez que haHamos echado luz sobre la manera como, a ojos del Strauss maduro, Epinoza entiende y ensea la filosofa, estaremos en condiciones de proceder al anlisis de la oposicin entre Strauss y Spinoza.

|^"l > reface..."(5C/?i31). L fc-n uiTOSK.\icr>c\a, TO msutsioriatemt et" fe rj\ie Va dt> Ttmeiia t ta nafta teratura dedicada al artculo de 1948 que Strauss consagr a Spinoza, a F*<- la discusin de la pertinencia, o no, de las reglas de lectura con que Strauss lee BP'Hiiza, y de aquellas que Strauss atribuye a la lectura de la Biblia por parte de noza.

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La comprensin spinoziana de la filosofa Las pginas que Strauss dedica a la discusin del mtodo hermenurjc de Spinoza estn orientadas principalmente a restituir la manera como Spinoza entiende la filosofa, y como entiende por ende su propio propsito. "Las reglas de lectura de Spinoza", afirma Strauss, "derivan de su creencia en el carcter final de la filosofa como la explicacin clara y precisa, y por lo tanto la explicacin verdadera del todo.74 Se gun Spinoza, aade Strauss, el hombre est por naturaleza confrontado con una explicacin supersticiosa del todo, por un lado, y con la explicacin filosfica, por el otro (PAW, 156); y l -Spinozase ha propuesto brindar la explicacin filosfica clara, precisa y definitiva. Tras Ja afirmacin exotrica de que su propsito es propender a la separacin de filosofa y teologa y de que, una vez separadas, razn y fe no entrarn en conflicto, se esconde, sostiene Strauss, la afirmacin esotrica de que "filosofa y teologa [...] se contradicen mutuamente" (PAW, TO).7' Spinoza se propuso refutar la teologa, pero tambin la enseanza filosfica anterior, componiendo un sistema que diera cuenta de la inteligibilidad del todo. So podremos comprender a Spinoza, entiende Strauss, si estamos dispuestos a estudiar su obra apoyndonos en sus principios fundamentales, es decir, si estamos dispuestos a partir de la hiptesis de que su enseanza puede ser la enseanza verdadera. Slo una vez que hayamos comprendido su enseanza podremos juzgar, afirma Strauss, si, como Spinoza pretendi, logr efectivamenK refutar la enseanza teolgica y filosfica anterior (PAW, 161) y si si
"How to study Sp'moza's TheologicalPolitical Treatise"(PAW, 154) (pai un giro incmodo traduzco algo insatisfaccoriamente "account" por explicad Para aligerar la lectura, las citas de "How to Study Spinoza's Theological /*B Treatise" estn en su mayora incorporadas en el cuerpo el texto bajo Ja forma xx). 75 Vase tambin p. 171: "esto coincide con la tesis implcita de que ext antagonismo fundamental entre razn y fe", y p. 174: "la fusin fatal de tiloi teologa contra la cual est dirigido todo el tratado".
74

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:[>sofa logra el propsito de dar cuenta del codo de manera exhausta.' 6 Pero para llegar hasta all deberemos anees que nada abandonar conviccin hiscoricista de que toda explicacin est "histricamenaidic"Jonada", recuperando "el acceso al significado original de a [filosofa como bsqueda de la explicacin final y verdadera del todo" (PAW, 157). n sntesis, en la lectura de Strauss la comprensin spinoziana de Jafilosofase organiza centralmente sobce estos dos ejes: (a) la filosofa se propone la explicacin verdadera y clara del todo; (b) filosofa y teologa se contradicen mutuamente en tanto representan dos modos antagnicos de explicacin del todo. Los presupuestos de la doctrina de Spinoza pi nos basamos en las reglas hermenuticas dei propio Spinoza, afirIma Strauss, deberemos reconocer que "la doctrina de Dios de Spinoza [-aparentemente la base o el punto de partida de su entera doctrinabertenece en tanto tal a un mero argumento adbomineo exconcessis, nue esconde ms de lo que revela su punto de partida real" (PAW, B89). La Etica, sostiene Strauss, comienza por la sntesis y escamotea 1 anlisis: en otras palabras, Spinoza oculta el razonamiento, tanto [filosfico como poltico, que lleva a las definiciones en primer lugar, 61a definicin inicial a la vez sorprendente y tranquilizadora de DiosIon las que comienza el libro. I Spinoza, da a entender Strauss, es en efecto el ateo que pocas BOreriores vieron en ! y a! que nuestros contemporneos, malos lech e s si los hay, son ciegos; pero, advierte Strauss, si admirimos que "noza es ateo, no podemos aceptar ya sin ms que la idea de la Patencia de Dios "inmediatamente conocida como intuicin" es B 5 punto de partida legtimo para su filosofa. Es preciso detectar ese Lpunto de partida estrictamente ateo, ausente en la tica, en orro )u r oe su obra; "sta es, sea dicho de paso," escribe Strauss, "una "l'rogress or return?" (JPCM, 130).

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razn por la cual el Tratado debera ser ledo no slo con el era. f de la tica uno por s mismo" (PAW, 189). Spinoza es ateo. Por ende, las definiciones sintticas iniciales i i tica -las definiciones de Dios- no pueden constituir c | p u n partida de su filosofa. Provee el Tratado Teolgico Poltico el n u de partida estrictamente ateo que habilita a la sntesis de la tica'P^ es la pregunta central que Strauss contesta tambin ahora, como e 1928, por la negativa: en el Tratado Spinoza no ha refutado a la orto doxia. Spinoza, sostiene Strauss, lejos de demostrar la insolvencia d toda forma de reconocimiento de la autoridad de la Biblia, simplifica la controversia dirigiendo su crtica contra "lo que podra parecer un hbrido fantstico construido ad boca partir del judaismo y del cristianismo, y del dogmatismo y el escepticismo" (PAW, 197).77 Pero a diferencia de lo que sostena en Die Religionskritik Spinozas, Strauss ya no parece considerar que la no-refutacin de la ortodoxia por parte de Spinoza sancione el fracaso del Tratado; no es se, entiende ahora nuestro autor, el propsito que Spinoza se ha propuesto all. En el ltimo apartado de este captulo volveremos a detenernos sobre cul sera -puesto que no es tampoco el Tratado- el mbito de demostracin analtica de las definiciones primeras de la Etica segn la interpretacin de Strauss, y cul es el juicio de nuestro autor en lo que concierne a la validez de esta demostracin. Del propsito que Strauss atribuye al Tratado nos ocupamos a continuacin. El objetivo /Tratado y sus destinatarios (enseanza esotrica y exotrica) Si restituimos las diferentes aseveraciones de Strauss respecto del ol jetivo que Spinoza persigue en el Tratado, hallamos entretejidos tr
Las cuatro posturas diferentes en lo que concierne a la relacin entre razn que Spinoza, en caso de proponerse refutar ia revelacin, deber/a haber abof son -sostiene Strauss- escepticismo cristiano, dogmatismo cristiano, cscepo* judo y dogmatismo judo. Vase tambin Die Religionskritik Spinozas (OS h 153).
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eles en el propsito que atribuye a Spinoza: el objetivo principal Tratado, sostiene Strauss, es crear desapego respecto de la Biblia y, , consecuencia, disposicin para la filosofa, entre los hombres ms Kpros para ello; en ese sentido, su destinatario son los creyentes suslepiibles de convertirse en potenciales filsofos. Puesto que, como Jodo libro, su lectura se halla a disposicin de cualquier lector, Spinoza B o puede soslayar en el Tratado el objetivo exotrico de propender a |Ja vez a la proteccin de la filosofa. En la medida en que el mundo en Ique escribe Spinoza es un mundo cristiano, ese objetivo exotrico de [carcter transepocal adquiere caractersticas epocales particulares. Junto Icn estos tres niveles que Strauss atribuye a Spinoza y que identifica |en su escritura, encontramos en "How to study Spinozas Theobgical \polttical Teatrise''tambin algunas afirmaciones "exotricas" del proIcio Strauss que reproducen la comprensin corriente de las interpretaciones de SpinozaEntre estas afirmaciones exotricas se destaca la que propone en lia primera pgina de su artculo: "el objetivo principal del Tratado les refutar las demandas que a travs de las pocas se han elevado en favor de la revelacin" (PAW, 142). Strauss tal vez crea esto en 1928, mando "entenda a Spinoza demasiado literalmente por no leerlo [ con la suficiente literalidad", pero claramente ya no lo cree en 1947. Por el contrario, en el artculo de 1947 considera que el objetivo principal del Tratado slo puede hacerse accesible al lector capaz de behusar precisamente la tentacin de comprender ese texto como el estudio cientfico de la Biblia que Spinoza pretende que es. "Nunca Plebe perderse de vista", seala Strauss entonces, "el hecho de que el estudio desapegado o histrico de la Biblia era para Spinoza una I-cura posterior. Un estudio desapegado presupone el desapego, y es precisamente la creacin de desapego respecto de la Biblia lo que pnstituye el objetivo principal de Spinoza en el Tratado" (PAW,
Spinoza, dice tambin Strauss, se propone "erradicar los puntos de vista tradi"4)7H "ales de las mentes de sus mejores lectores" (PAW, 188).

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Ademas de ste, Strauss atribuye a Spinoza un segundo objetiv indisociable del primero, que en realidad considera propio de toda obr filosfica que se comprende como tal: la proteccin de lafilosofa.I manera particular en que esa proteccin de la filosofa es llevada adelante por Spinoza en el Tratada debe ser entendida no en el contexto particular de la vida de Spinoza sino en el ms abarcativo de la amenaza que se cierne sobre la filosofa: se equivocan, entiende Strauss, quienes "interpretan el propsito parricular del Tratado [...] en trminos dlas circunstancias particulares de la vida de Spinoza o de su poca" es decir, en relacin con la persecucin propia de su poca. La persecucin de la filosofa, sostiene nuestro autor, debe en efecto ser tenida en cuenta para comprender la obra de Spinoza, pero debe serlo de una manera ms global, ms abarcadura: debido a la amenaza que representa para las creencias que sostienen la vida pblica y para la moralidad, la filosofa siempre ha debido justificarse ante el tribunal de la ciudad. Pero la modalidad particular de su defensa vara segn la relacin que guarda, en cada momento, la filosofa con la ley moral: "el problema de Spinoza, como tambin su solucin, son contemporneos del cristianismo y no son particulares de a era de Spinoza" (PAW, 168). El "problema de Spinoza", nos da a entender Strauss, es la fusin, letal para la filosofa, de lafilosofay la teologa, de la razn y la fe.79 Para comprender los carriles por los que transita para Spinoza la proteccin de la filosofa, es preciso comprender que debi defender la legitimidad del filosofar en un contexto en que la teologa pretendi subsumirli bajo su propio registro. La proteccin de la filosofa bajo el Cristian' mo consiste en contribuir a deshacer su fusin con la teologa, more para aqulla. Depende, entonces, de la restitucin de su independ cia frente a la teologa. Como lo hemos sealado, Strauss entiende que, segn Spm filosofa y teologa, lejos de poder convivir armoniosamente, son
Los apstoles del cristianismo erigieron las fundaciones para la fusin filosofa, y "como el peso de los errores crece en proporcin al lapso en errores permanecen ncuestionados, las cosas fueron de mal en peor a neai fue pasando el tiempo" (PAW, 168).
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dictorias. Pero para que la filosofa pueda un da demostrar sus rra retensiones debe poder ser escuchada por aquellos capaces de endet. Por ello, entonces, es necesario crear las condiciones para que ten mejores puedan, efectivamente, escuchar, creando desapego reslos pecto de la Biblia. Esto, a su vez, ya requiere que la filosofa pueda reivindicar un discurso propio en un contexto en que su discurso est fusionado al de la teologa. La reivindicacin de ese discurso propio tomar en Spinoza la forma de la libertad de filosofar. Las afirmaciones que en ese sentido Strauss atribuye a Spinoza llevan la marca indeleble de la prosa exotrica: en un intrincado fraseo introducido por expresiones tales como "segn la declaracin explcita de Spinoza" to "si pudiramos creer las numerosas afirmaciones explcitas de Spinoza", Strauss dir que "el fin de Spinoza es liberar a la filosofa de la dominacin de la teologa que culmina en la persecucin de filsofos por parte de los telogos y sus discpulos" (PAW163). O, en un sentido similar, refirindose a los argumentos que Spinoza invoca para discutir sobre profetas y profecas, Strauss afirma dos pginas ms adelante que "Spinoza dice que su objetivo principal en el Tratado es H a separacin de la filosofa de la teologa" {PAW, 165. nfasis nuestro: I Si seguimos a Strauss, la manera particular en que Spinoza avanzar pi defensa de la libertad de filosofar est efectivamente en estrecha relaPon con su tiempo, si entendemos esta relacin en el doble registro de p fusin entre filosofa y teologa producida por el cristianismo, y de la pnenaza de persecucin que pende sobre Spinoza, el filsofo arco. Ipinoza", afirma Strauss, "deseaba convertir a la filosofa 'a la mayor Pntidad posible"' (PAW, 190); viviendo en un mundo mayorirariamente stiano, y rodeado de ms cristianos liberales que reducan el dogma F'gioso a un mnimo- que de judos liberales, el objetivo principal de jT^nuza en el Tratado haca aconsejable que apareciera a los ojos del o r como "un cristiano entre los cristianos", tanto para protegerse de Persecucin del vulgo como para ir conduciendo progresivamente a 'ecteres ms atentos a descubrir las implicancias ms secretas de su Sen f an/.a. Ello nos devuelve una vez ms a la palabra definitiva de

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Strauss respecto de la intencin del filsofo: "es precisamente 1 cin de desapego respecto de la Biblia lo que constituye el ob' principa] de Spinozaen el Tratado"{PAW, 194). En lo que concierne a los destinatarios de su obra, Spinoza afi Strauss, siempre indic que sus escritos estaban ante todo dirigid filsofos. En el caso del Tratado, aade, Spinoza aclara explcitarne que est destinado a "quienesfilosofaranms libremente si [...I no crew ran que la razn debe estar al servicio de lafilosofa",es decir, a los filse fos potenciales que hoy son creyentes y que podran convertirse en filsofos si lograran liberarse del escepticismo, es decir, de la creencia de que la razn no puede alcanzar la certeza {PAW, 162- 63).*' I.os destinatarios a los que se dirige Spinoza, entiende Strauss, no son slo sus contemporneos sino todos aquellos que pueden ser arrancados del influjo de los errores, incrementados por el paso del tiempo, provocados por la fusin de filosofa y teologa en el cristianismo {PAW, 168-169). Los destinatarios del Tratado son unos pocos, pero el Tratado est a disposicin de todos: como sealbamos, es preciso hablar ad captum alicuius. Para Spinoza, sostiene Strauss, "el filsofo que conoce la verdad debe estar preparado para retenerse de expresarla, no tanto por razones de conveniencia como por razones de deber" {PAW, 180). En consecuencia, si Spinoza -consciente de su deber- no call del codo respecto de la Biblia, entiende Strauss, es porque no crea que "la verdadera religin o fe, que a su entender requiere no tanto dogmas verdaderos sino dogmas pos, estuviera puesta en peligro por su criticismo de la Biblia" {PAW, 180). En otras palabras, la crtica bblica de Spinoza pretende preservar la fe de la 'masa de lectores' al mismo tiempo que atac de una manera que slo ha de ser discerniblc para sus destinatario designados la justificacin racional de los dogmas bblicos. No olvidemos sin embargo que, segn Strauss, los propios destinat rios del Tratado no son propiamente filsofos sino tan slofilsofos| tendales "que por lo menos en las primeras etapas de su entrenarme
80 Para Spinoza, escribe Strauss, ofreciendo una profusa cantidad de a verdadero filsofo no puede ser un escptico".

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tan profundamente imbuidos de los prejuicios vulgares" {PAW184):81 bien la escritura dirigida a stos, y no ya al vulgo en su totalidad, e c parte de Spinoza un cierto arte de ia exposicin que ios vaya aduciendo paulatinamente a destino. Tambin en ese sentido la ensetariza exotrica del Tratado est, segn Strauss, efeaivamente ligada a su ropo. Spinoza adapta conscientemente "la expresin pblica de su pensamiento a lo que su tiempo exige o permite. Su prdica por la 'libertad filosofar' y por ende por la separacin de la filosofa de la teologa'" cpresan la manera como, en las circunstancias particulares en que le sea vivir, Spinoza cree posible llevar a cabo su objetivo de conducir a los lsofos potenciales hacia la filosofa, como tambin el modo en que, uiado por su principio de cautela, cree conveniente asegurar la protecn de lafilosofa."En otra poca, o incluso en otro pas", aade Strauss, Spinoza habra sido llevado por su principio de cautela a hacer propuesis completamente diferentes para la proteccin de la filosofa sin camar en lo ms mnimo su pensamiento filosfico" {PAW, 192). Si Spinoza ubiera sido un filsofo del Islam o del judaismo medieval, podemos adir nosotros, probablemente habra buscado, segn Strauss, la proleccin de lafilosofaen la sumisin a la ley, en la conviccin de que "la >ertad de la filosofa depende de su servidumbre".82 En otras palabras: la enseanza exotrica "extempornea" del Tratado nsiste en la defensa de lafilosofaante el tribunal de la ciudad y de la ; el carcter contemporneo de esa enseanza exotrica se expresa en el
TJ prejuicio bsico de esos filsofos potenciales es "meramente una forma especial si prejuicio bsico de la mente vulgar en general". Esa "forma especial del prejuicio kico" parece consistir, en la lectura de Strauss, en la justificacin racionale la superacin y en la concomitante afirmacin de la superioridad del cristianismo por encima ^ judaismo. Philosophie und Gesetz, GS H, 74. Cf. supra, p. 280, n. 54. Respecto de la wrtad de la filosofa bajo el Islam y el cristianismo medieval, vase tambin "How be gin to study Medieval Philosophy" (RCPR, especialmente pp. 222-224). En " w to study Spinoza's..." Strauss da a entender que Spinoza argumenta en favor c libertad de la filosofa, sosteniendo que esa libertad es de inters no slo para el osofo sino para la sociedad y utilizando para ello motivos tomados de la Biblia, lnc iue sabe que ese argumento no es de herencia bblica (PAW, 192).

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tipo de argumentos a los que el Tratado apela para promover la def de lafilosofa:separacin de la teologa y lafilosofa,adopcin de la a pectiva dei cristiano entre cristianos. Por fin, la enseanza esotrica aquella que ha de llevar a los "potencialesfilsofos"a descubrir sin Drorm nerselo la precariedad de las bases de la teologa y, en ltima instancia producir el progresivo desapego respecto de la Biblia.83 Spinozay Maimnides Tanto por su mtodo como por la comprensin de la responsabilidad social del filsofo que el mtodo revela, Spinoza es mucho ms heredero de Maimnides de lo que l mismo -pero tambin de lo que Strauss manifiesta abiertamente: sa es una de las enseanzas que extraemos de la lectura del texto de Strauss dedicado a Spinoza. A lo largo de todo su estudio del Tratado, Strauss disemina referencias muchas veces veladas al parentesco entre Spinoza y Maimnides. Simultneamente, las reglas con que lee y hace leer a Spinoza recuerdan de manera inequvoca las reglas con que lee y hace leer a Maimnides; Spinoza, parece sugerir Strauss, ley como ley Maimnides y, como l, "intenta presentar sus posturas sobre asuntos teolgicos con gran reserva" (PAW, 166).84 Y as como el propio Strauss no seala explcitamente lo que a su entender Spinoza debe a Maimnides, as seala tambin que "Spinoza no indic qu le deba a Maimnides, a quien se refiere ms frecuentemente que a Ibn Ezra, aunque en tono menos amistoso" (PAW, 181).
8, E n " H o w t o s t u d y Spinoza's..." (PAW, 193-194) encontramos una ilustrado clara de la interpretacin straussiana del doble carcter, esotrico y exotrico, de operacin spinoziana de retorno al sentido literal de la Biblia: "Spinoza consiu la enseanza de la Biblia en parte ms racional y en parte menos racional que la o teologa tradicional. En tanto es ms racional, trata de recordarle a la teologa tf cional una valiosa herencia olvidada; en tanto es menos racional, indica a los lea ms prudentes el carcter precario de la base misma de toda la teologa actual ^ ** Al respecto, resulta muy ilustrativo comparar PAW, 166-167 con Abravanel's..." (GSII, 201).

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Observemos algunas de esas referencias: Strauss indica que la diviin del Tratado Teolgico Poltico se vuelve inteligible a la luz de la organizacin de la Gua de Perplejos de Maimnides (PAW, 165-166, Sp. n. 21) - y conocemos la relevancia que acorda Strauss a la organizacin interna de la Gua. Ms extensamente, en las pginas 181182, afirma bajo una forma slo aparentemente condicional el parentesco existente entre el mtodo de escritura esotrico y exotrico de Spinoza y el de Maimnides,'" y a travs de ste con el de AlFarabi; esta deuda de Spinoza con la escritura exotrica de la Gua vuelve a aparecer en la pgina 187. La afinidad con Maimnides tambin aparece subrayada muy straussianamente por la omisin de la referencia a l en la crtica de Strauss a quienes pretenden "entender a enseanza de Spinoza como modificacin de la Cabala, el platonismo, una expresin del espritu del barroco o la culminacin de la escolstica medieval" (PAW, 159). Pero no slo en el mtodo en s, sino tambin en la comprensin straussiana del propsito inescindible del mtodode Spinoza se advierte el contrapunto que nuestro autor establece entre la situacin de Spinoza y la de Maimnides y los falasifa. Como lo hemos visto anteriormente, Strauss entiende que los filsofos islmicos y judos medievales se amparan en el reconocimiento exotrico de la revelacin y justifican a la filosofa ante el tribunal de la ley; bajo el reconocimiento de la ley encuentran la libertad de aristotelizar. Otra, veamos, es, segn Strauss, la situacin del filsofo bajo el cristianismo: ste, a diferencia del Islam y el judaismo -que niegan las pretensiones de la filosofa de dar cuenta del origen del mundo, tiene la pretensin de someter a la filosofa fusionndola con la teologa, de aunar
traduzco intentando preservar las ambigedades y rarezas de conjugacin, sin "l-a : mencinales, de la frase de Strauss: "Maimnides presenta su enseanza usana contradicciones deliberadas [...]. Plantea la pregunta de si el mismo tipo de convicciones tambin es utilizado en la Biblia pero no la contesta. Si la contest por a iirmativa -como en cierto sentido hizo necesariamente- la Gua sera el modelo Pata el diseo de una interpretacin exotrica de la Biblia por parte de Spinoza" PAW, 181).

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razn y fe. El filsofo que se propone filosofar bajo el cristianismo debe rehusar, abierta o veladamente, esa fusin. Es por eso que, pese a las apariencias, Spinoza, sugiere Strauss, parece considerar que la enseanza cristiana de carcter universalista es ms lesiva para la filosofa que la enseanza particularista mosaica: en clave maimonideana, podemos aadir, el Spinoza de "How to study Spinozas Theoloncal Political Theatrise"co\n&\z con Maimnides al sostener que la obediencia a ia iey mosaica ei Viejo Testamento garantiza de manera ms efectiva que el dualismo cristiano "la seguridad de la comunidad [quej es la ley suprema",86 y a partir de all la posibilidad de "filosofar en aristotlica libertad". Esa posibilidad de un pensamiento libre para la filosofa en el sometimiento externo a la ley (a la Fe) parece estar menos a disposicin del filsofo bajo la dominacin del cristianismo, y de su afn de fusionar razn y fe. Spinoza, como Maimnides y los falasifa y como el maestro de stos, Platn, es consciente, sostiene Strauss, de la necesidad de distinguir entre enseanza exotrica y esotrica. As es que Spinoza "fue hasta el extremo al que poda ir siendo un hombre convencido de que la religin, esto es, la religin positiva, es indispensable para la sociedad, y que tomaba sus obligaciones sociales en serio"; se mantuvo, aade Strauss, "dentro de los lmites de lo que l consideraba las exigencias legtimas de la sociedad" {PAW, 183)-87 El esoterismo clsico y medieval, sabemos, es para Strauss inescindible de una comprensin de la filosofa que convoca al filsofo a la prudencia y al oculta"Spinoza no concede de manera consecuente que lo que ensea el Nuevo Testamento respecto de la moralidad privada sea superior a la enseanza del Viejo Testamento. Pero incluso si lo hiciera, esto estara contrarrestado para l por el hecho de que el cristianismo (...) ofrece una base mucho mayor para el dualismo del poder espiritual y temporal, y por ende para la discordia civil perpetua, que la enseanza del Viejo Testamento originada por Moiss, quien fue un rey de hecho, si no de nombre. Puesto que la seguridad de la comunidad es la ley suprema" (PAW, 175).
87 Porque tomaba sus obligaciones sociales en serio, advierte Strauss, es errneo pensar que la tica es un libro puramente esotrico: si bien sus destinatarios son expresamente los filsofos formados, maduros, Spinoza, entiende Strauss, saba que ninguna obra escrita puede ser estrictamente esotrica en tanto est al alcance de cualquier lector. 84

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,ento: hay verdades filosficas que son dinamita para la ciudad. Es | esoterismo de Spinoza comprensible en los mismos trminos? De , relacin entre filosofa y esoterismo en la lectura straussiana de pitioza nos ocuparemos en el prximo y ltimo apartado de este 2ptul-

b. El "caso"de Strauss contra Spinoza [,a sntesis de la lectura straussiana de Spinoza realizada en el punto nterior debe ahora permitirnos comprender mejor el complejo lugar que ocupa Spinoza en la obra de Strauss. Si sobrevolamos la obra de Strauss, Spinoza se nos aparece, alternativa o simultneamente, como el ltimo de los filsofos medievales o como el consecuente heredero de Maquiavelo, como el clasico filsofo esotrico o como el moderno propagandista del liberalismo y la democracia. Para concluir el captulo intentaremos elucidar por qu puede ser todo ello a a vez, detenindonos en los dos ejes fundamentales sobre los que se ostiene a nuestro entender el diferendo de Strauss con Spinoza. Spinoza, Strauss y la filosofa Spinoza, leamos, afirma las pretensiones incompatibles de la filosofa y la teologa en la provisin de una explicacin acerca del todo. El ropsito de su filosofa es ofrecer una explicacin verdadera y ex'austiva del todo. Strauss, como lo hemos observado largamente en captulos anteriores, no tendra reparos en coincidir con Spinoza reseco del carcter incompatible de la respuesta filosfica y la respuesta teolgica. Pero se discancia tajantemente de l al negar que en la "cu haya logrado proveer una respuesta satisfactoria. f)e qu naturaleza es segn Strauss el fracaso de Spinoza? Para e nsayar una respuesta debemos asomarnos una vez ms a los lmites ""smos del universo filosfico straussiano. Spinoza representa, para nu estro autor, el intento ms exhaustivo de refutacin de la teologa

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p o r la filosofa. A h o r a b i e n : c o m o lo a d v e r t a n l o ; ; al c o m i e n z o \ . c a p t u l o , e s t o e x i g i r a , s e g n S t r a u s s , o b i e n la p r u e b a cognoscibilidad de D i o s o b i e n l a d e m o s t r a c i n d e la innecesan d e Dios. 1 * 8 S p i n o z a , s o s t i e n e S t r a u s s , b u s c a r e f u t a r la teologa a tr d e la e r e c c i n d e u n s i s t e m a filosfico claro y d i s t i n t i v o q u e d c ta d e la t o t a l i d a d sin n e c e s i d a d d e recurrir a u n D i o s inescrutable la e l a b o r a c i n d e u n s i s t e m a filosfico q u e e x c l u y a la posibilidad A l o s m i l a g r o s . P e r o , se p r e g u n t a S t r a u s s , es la explicacin de Spinoza clara y distintiva? [...] Pero ms que eso, aun si es clara y distintiva, es ella necesariamente verdadera? ;N'o se debe su claridad y distintividad al hecho d e que Spinoza hace abstraccin de aquellos elementos del t o d o q u e no son claros y distintivos y que no pueden nunca tornarse claros y distintivos? El p r o c e d i m i e n t o de Spinoza es fund a m e n t a l m e n t e el p r o c e d i m i e n t o d e la ciencia m o d e r n a en su concepcin originaria: hacer del universo una u n i d a d completamente clara y distintiva, una unidad c o m p l e t a m e n t e matcmatizabie. 8 1 1 L a refutacin d e la o r t o d o x i a p o r p a r t e d e S p i n o z a est, en la lectura d e S t r a u s s , c o n t e n i d a n o e n el Tratado, r a r a la p o s i b i l i d a d d e la tica. filosofa, q u e t i e n e p o r objetivo prepas i n o e n el s i s t e m a m i s m o d e la

P e r o " l a tica d e S p i n o z a [...J fracasa; la e x p l i c a c i n clara y

d i s t i n t i v a del t o d o q u e p r o v e e p e r m a n e c e f u n d a m e n t a l m e n t e h i p o t Es decir, requiere la prueba de que la naturaleza de Dios es cognoscible y demostradamente incompatible con la existencia de los milagros -aquello que Strauss denomina la prueba por medio de la teologa natural- o bien la demostracin de que el todo puede ser entendido perfectamente sin necesidad de recurrir a la hiptesis de un Dios inescrutable. En ltima instancia, ambas pruebas remiten a lo mismo: la refutacin de la teologa supone la demostracin de la imposibilidad de los milagros, imposibilidad garantizada en ltima instancia slo por el conocimiento de Dios (como un Dios que no se manifiesta a travs de milagros). Esto supone que la naturaleza de Dm es comprensible, lo cual supone a su vez haber completado el sistema verdadero que cu cuenta del todo. Vase "The mutual influence..." (/PCM 129 y 130-131). Vasej tambin Walter Soffer, "Strauss's critique of Spinoza", en: K. DeutschyW.Nicgorski, lo Strauss. PoLicalphilasopher andJewish thinker, op. cit., p. 163. "'' "The mutual influence..." {/PCM, 130).
88

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".'"1 Es que para Strauss el propsito est, de todos modos, condeo de antemano al fracaso: la complecin del sistema verdadero es puosible por naturaleza: "una explicacin adecuada y verdadera del odo, que debemos distinguir de una explicacin meramente clara y distintiva, ciertamente no est a nuestra disposicin".91 1.a ambicin I Je dar cuenta del todo, entiende Strauss, slo puede ser perseguida al I precio de suplantar el mundo dado por el mundo creado por el homIbrc tericamente y prcticamente,92 sucumbiendo a la tentacin "de forzar la solucin imponiendo unidad sobre los fenmenos, absolutizando ya sea el conocimiento de la homogeneidad o el conocimiento de los fines".93 La filosofa moderna, pero tambin la teologa, cada una a su manera, escribe Strauss, son atradas y engaadas por los dos embelesos opuestos: "el encanto de la competencia engendrado por las matemticas y todo lo afn a las matemticas, y el encanto de la humilde reverencia engendrado por la meditacin sobre el alma humana y sus experiencias". Y Strauss completa una de las afirmaciones a la vez ms desprovistas de ambigedad pero tambin, no casualmente, ms hermticas de la supremaca de la filosofa la verdadera filosofa, se entiende- aadiendo que "la filosofa se caracteriza por la negativa suave pero firme de sucumbir a cualquiera de ambos encantos".94 Lo que distancia entonces de manera radical a uno de otro, entendemos que entiende Strauss, es que Spinoza es tributario de la ilusoria ambicin moderna de poder dar cuenta del todo reduciendo su heterogeneidad a una homogeneidad matematizable. Strauss, pot su parte, se considera el heredero de una tradicin socrtica que, lejos de estar, como suele pensarse "basada en la creencia injustificada de que el todo es inteligible [...] admiti que el todo no es inteligible", pero que asumi asimismo que la misma afirmacin de
"Proface... "(5C7?, 29). " "The mutual influence..." (JPCM, 131). ,: "Preface..."(5C/?,29). " "Whac is political philosophy?" (WIPP, 40). " bid.
: 1 1

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la ininteligibilidad implicaba necesariamente alguna forma dec prensin del todo.'" Y por ello mismo tambin su oposicin teologa difiete de la oposicin moderna, spinoziana, a la teolos En abierta confrontacin con la filosofa moderna, Strauss consid ra que la pretensin de refutar a la teologa descansa sobre una nre misa errada, tributaria de la ilusin constructivista de la mente moderna. Como ya hemos advertido en captulos anteriores, la asuncin del carcter ininteligible del todo -es decir, la admisin de la imposibilidad de refutar a la teologa- coloca a la filosofa en una postura delicada a la hora de justificar la superioridad de la filosofa por encima de la teologa, la vida filosfica de bsqueda de la verdad por encima de la vida religiosa de obediencia a la ley religiosa. Si la filosofa no est en condiciones de refutar a la revelacin, la eleccin de la filosofa no puede estar sostenida sobre una premisa evidente "la filosofa o la ciencia, como quieran llamarla, es incapaz de dar cuenta de manera evidente de su propia necesidad"-96 se presenta en ltima instancia como un acto de fe, es decir, un acto asentado en las premisas ya no de la filosofa sino de la teologa. No es ste, entonces, un argumento que parece conceder la victoria a la teologa? Para atisbar una respuesta a la manera en que Strauss enfrenta esta consecuencia de su afirmacin de la filosofa sera preciso que intentramos comprender cul es, para l, la naturaleza de esa eleccin por la filosofa, de ese acto de fe, de esa decisin. Ello excede ya el propsito no slo de este captulo sino de nuestro trabajo. Aun as, intentaremos aproximarnos a una respuesta en la conclusin general de nuestra investigacin.

"The mutual influence..." (JPCM, 124).

Ibid.p. 131.

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mcpinoza, Strauss y la responsabilidad poltica del filsofo \ Anee-1' e concluir este captulo queda sin embargo un ltimo punto a elucidar: la confrontacin del esoterismo de Spinoza con el del propio Strauss. Al mismo tiempo que ve en la filosofa spinoziana el primer intento radical de la fdosofa moderna de dar cuenta del todo, Strauss no cesa de sealar el carcter polticamente responsable de la escritura de Spinoza; la prudencia de Spinoza no responde slo a una necesidad de proteccin personal sino "al cumplimiento del deber del ciudadano o del deber del hombre". 97 Spinoza pertenece an a h estirpe de los ateos recatados y poco emprendedores que creen en la necesidad social de la religin.98 Debemos entender que, en ese punto, Spinoza se encuentra segn Strauss ms cerca de los Antiguos que de Hobbes o Maquiavelo? Pero no es acaso Spinoza quien, a travs de las esperanzas depositadas en el advenimiento de una "sociedad decente [...] que puede caracterizarse como una democracia liberal", prefigura las (vanas) soluciones modernas del problema judo,99 las esperanzas modernas de dar solucin al problema poltico? Cul es aqu el cargo que Strauss imputa a Spinoza, cul su distancia, cul su proximidad? Spinoza, afirma Strauss, observ el sufrimienro dlos judos desde un punto de vista neutral, y desde ese punto dio a entender que "no haba garanta alguna de que los sufrimientos cesaran algn da": descentrando su mirada respecto de la interpretacin ortodoxa de los
97

"Criticism: Sixteen Appraisals" (WIPP[273-2751, p. 275).

** La prudencia de Spinoza, entiende Strauss, no debe confundirse con la cobarda: no hay que cometer el error de "asignar una causa privada a un fenmeno de carcter tpico". Retomando una cita de Burke empleada tambin en Natural Right andHistory, Strauss recuerda que "'antiguamente la intrepidez no sola ser una caracterstica de los ateos en tanto tales. Incluso eran de un carcter casi opuesto; solan ser como los viejos epicreos, ms bien una raza poco emprendedora [...). Los 'ateos en tanto tales' se han vuelto activos e intrigantes', dejaron de ser 'tmidos', cuando dejaron de creer en la necesidad social de la creencia en Dios [...]. Spinoza an crea en la necesidad social de la religin". "Criticism: Sixteen Appraisals" (WIPP, 274-275).
95

"Progress or return?", (JPCM, 90-91).

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sufrimientos del pueblo elegido, Spinoza priva de sentido religioso i sufrimiento de los judos. Pero no sustituye tampoco, entendern leyendo a Strauss, ese sentido religioso por la afirmacin confiada e el progreso histrico; no afirma que ese sufrimiento deba necesariamente cesar un da: slo afirma que para albergar alguna esperanza razonable de que el exilio terminara algn da era necesario sustituir la esperanza en el milagro de la redencin por la bsqueda de una solucin poltica.1 Recordemos a la vez que Strauss, por su parte, consider siempre que si bien "el problema judo es el smbolo ms manifiesto del problema humano como problema social o poltico" (Pr., 6), aun as el establecimiento del estado de Israel "fue una bendicin para los judos de todas partes, lo admitan o no lo admitan" (Pr., 5). El problema judo no puede ser resuelto; los problemas infinitos, absolutos, no pueden ser solucionados definitivamente, y la persistencia del problema judo est all para recordarnos que la resolucin del problema humano es decir, la cesacin de los males- es imposible. Pero aun as el establecimiento del estado de Israel parece ser, para Strauss, el equivalente de aquella esperanza razonable de la que hablara Spinoza. Y tambin el rgimen constitucional americano parece ser, para Strauss, el equivalente del rgimen "decente" promovido por Spinoza -y como aquel rgimen necesita de una religin pblica que le d sustento.10
m Ibid., pp. 90-91. En su combate contra la ortodoxia, entiende Strauss. Spinoza sostuvo que tanto los sufrimientos del pueblo judo como su supervivencia deban explicarse de manera perfectamente natural. "Esto significa", observa Strauss, "que ' a esperanza de redencin divina no tiene fundamento alguno. Los sufrimientos de los exilios no tienen ninguna significacin. No hay ninguna garanta de que esos sufrimientos cesen algn da". No hay garanta de que los sufrimientos de los judos cesen; pero si han de cesar habr de ser no por la providencia divina sino por medio de una solucin poltica. Y para Spinoza la sociedad que mejor puede favorecer una solucin tal es una sociedad neutral basada en la tolerancia.

Vase, por ejemplo, la introduccin a Natural Right and History. Los trabajos de Harry Jaffa sobre la Constitucin de los Estados Unidos pueden ser ledos en es registro; aunque coincido con Drury en pensar que a diferencia de Strauss. Jarn otorga un valor propio, no instrumental, a la democracia americana.

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En efecto, para Spinoza, para el Spinoza de Strauss, los problemas [humanos no parecen tener solucin definitiva. Spinoza entenda que [la verdadera beatitud se alcanza a travs del conocimiento; pero entenda tambin que no todos los hombres estn en condiciones de acceder al conocimiento de la verdad acerca del todo, y de dirigir en consecuencia sus vidas en consonancia con ese saber de modo de alcanzar la felicidad. A causa de la diferencia inabsorbible entre los sabios y el vulgo, Spinoza no admite la posibilidad de una sociedad plenamente racional y cree, afirma Strauss, 'en la necesidad social de la religin","12 que ser ya no la religin juda o la cristiana sino "una religin pblica o una religin de estado". '"3 Qu opone, entonces, a Strauss y Spinoza, en lo que concierne a la necesaria moderacin del filsofo? En la interpretacin straussiana la osada de Spinoza parece leerse precisamente en esta sustitucin de las religiones bblicas por la religin pblica o de estado: al mismo tiempo que afirma el carcter reservado de Spinoza, que atribuye a su responsabilidad cvica, Strauss cita en ms de una oportunidad la Irase de Hobbes segn la cual l mismo no haba osado escribir con la osada con que lo hace Spinoza."14 Esa combinacin de osada y responsabilidad, comprendemos ahora, es el resultado del combate de Spinoza contra el cristianismo y de la simuJ ranea afirmacin de la necesidad social de la religin. Pero esa religin no puede, para Spinoza, ser la religin cristiana, y tampoco puede ya ser la religin juda. Al abordar en el apartado anterior la relacin entre Maimnides y Spinoza advertamos que es posible sostener que, en la ptica de Strauss, Spinoza se encuentra en una situacin ms difcil para defender la filosofa bajo el cristianismo que aquella en la que se encontra102
11,3

"Criticism: Sixteen Appraisals" {WIPP, p. 275). Cf. supro, p. 305.

"Progress or reiurn?" (PCM, 91). Recordemos que, acompaando la apreciacin de Hobbes, Strauss agregaba que "Spinoza fue muy audaz, ya que fue hasta el extremo al que poda ir siendo un iombrc convencido de que la religin, esto es, k religin positivo, es indispensable para la sociedad, y que tomaba sus obligaciones sociales en serio"(nfasis mo). "On he basis of Hobbes..." (WIPP, 183). Cf. supra, p. 301.

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ban en el medioevo Maimnides o los aristotlico-islmicos. Rl ciansmo, afirmbamos, aparece doblemence perjudicial para la f 1 sofa, si entendemos como entiende Strauss que la proteccin ti filosofa debe, en toda poca, estar amparada en la defensa de l a filo sofa ante el tribunal de la ciudad. El cristianismo, con su afirmacin de la separacin entre poder temporal y poder espiritual, es ms lesivo para la paz civil que el judaismo o el Islam; y a la vez, en su pretensin de fusionar filosofa y teologa, es ms lesivo para aquella de lo que lo es su subordinacin a la ley exigida por el judaismo o el Islam. Spinoza debe emprender la defensa de la filosofa en circunstancias que, a ojos de Strauss, son ms adversas que las de Maimnides o AlFarabi.1"5 Frente a una teologa de vocacin universalista que pretende fusionar bajo su gida a la filosofa, la defensa exitosa de sta parecera exigir que el filsofo emprenda el camino de una lucha hasta la victoria contra el cristianismo. Spinoza, el filsofo ateo de la vieja estirpe que cree an en la necesidad social de la religin, entiende que puesto que el cristianismo no puede sino ser enemigo de la posibilidad de la filosofa, es preciso sustituir al cristianismo por una religin civil. Spinoza, afirmaba Strauss, "deseaba convertir a la filosofa 'a la mayor cantidad posible' [...]. En todo caso, era 'un cristiano con los cristianos' exactamente de la misma manera en que segn l Pablo era un griego con los griegos y un judo con los judos'" (PAW, 190). Pablo, entiende Strauss que sostiene (exotricamente) Spinoza,106 hace un uso pedaggico de lafilosofa;y Spinoza nos advertira a travs del ejemplo

"Introduction" (;>/!" 21). Spinoza, sugiere Strauss, da a entender que la prdica de Pablo comporta una enseanxa exotrica, en la que ste se presenta "como un griego entre los griegos , y una enseanza esotrica en la que aboga por la separacin entre filosofa y teologaPero, sugiere tambin Strauss, la existencia de una enseanza esotrica distinta de exotrica en Pablo es una afirmacin exotrica por parte de Spinoza. En otras pa<a~ bras, Spinoza no cree verdaderamente en esa distincin, pero la sugiere a la vez como forma de apoyar su propia posicin, y tambin de sugerir la operacin que l mismo est realizando. Nosotros no hacemos sino aadir que el propio Strauss participa oe esta operacin que describe.
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Pablo que l mismo est haciendo un uso pedaggico del cristianis,. Por nuestra parte sugeriremos que, a travs de su propia asimilaan de Spinoza con Pablo, Strauss parece a su vez estar ofreciendo lunadamente su propia interpretacin del parentesco entre Spinoza y el (cristianismo: as como "el uso pedaggico de la filosofa por parte de [pablo parece haber establecido las fundaciones para la fatal fusin de la [filosofa y ia teologa contra la cual todo el Tratado est dirigido", as a utilizacin del cristianismo con el fin de "convertir a la filosofa a la mayor cantidad posible" por parte de Spinoza sera, en ltima instancia- ella misma tributaria del cristianismo que combate: al establecer el paralelo entre la estrategia de Spinoza y la de Pablo, Strauss parece sugerir que, como la de Maquiavelo, tambin la empresa de Spinoza esc atravesada por la vocacin proselitista del cristianismo que combate. El uso pedaggico del cristianismo por parte de Spinoza, podemos parafrasear a Strauss, parece haber establecido las fundaciones para la fatal fusin de filosofa y propaganda contra la cual toda la obra de Strauss est dirigida. Pero si hemos comprendido correctamente la lectura straussiana de Spinoza, este desenlace parece casi fatal para el filsofo bajo el cristiantsmo. Por las caractersticas sealadas, el cristianismo no deja lugar para la defensa poltica de la religin propia de Farabi y los averrostas. La suplcmentacin poltica de la filosofa bajo la forma de la defensa poltica de la religin en el platonismo farabiano proveer la matriz de a crtica del cristianismo de Maquiavelo, y posteriormente de Hobbes y Spinoza. Farabi, dice en efecto Leo Strauss, "sustituye la poltica a la religin. Puede por ende decirse que fue l quien coloc las fundaciones para la alianza secular entre filsofos y prncipes amigos de la filoso"a, y quien inici la tradicin cuyos representantes ms famosos en Occidente fueron Marsiiio de Padua y Maquiavelo".107 Pero la alianza

ln7 "Introduction" (PAW, 15)- No podemos adentrarnos aqu en el problema, subrayado muy atinadamente por C. Colmo, de saber si no hay efectivamente en Farabi 'Jn proyecto de cambio poltico mayor que el que Scrauss esc dispuesto a ver en . Ese proyecto aproximara a un Farabi legislador a Maquiavelo, reforzando un lazo que,

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entre el prncipe moderno y el filsofo ya no puede tener bajo el r " nismo, por los motivos antes sealados, el carcter de la defensa r > If cade la religin cristiana. Como lo hemos observado, esta alianza to con Spinoza la forma de la crtica de la religin cristiana y 13 defen< una religin pblica. La defensa de la filosofa en las condiciones d cristianismo no puede consistir en escudarse en la defensa del cristi nismo; exige alejar del cristianismo "a la mayor cantidad posible" parconvertirla a una religin pblica, la religin de la neutralidad y la tolerancia propias de una sociedad liberal y democrtica. Es la conversin a esta religin de la tolerancia equivalente a la conversin a la filosofa? En la respuesta a esta pregunta reside, eso creemos, el ltimo punto que nos permite medir la distancia que Strauss establece con Spinoza. Entendemos que, para el Spinoza de Strauss la conversin a la tolerancia aparece como un paso en el camino hacia la conversin a la filosofa. No todos los hombres estn equipados como para completar el camino-, pero la tolerancia, la libertad de la filosofa -la sociedad liberal democrtica de Spinoza- es no slo benfica para la filosofa sino que puede ser, segn Spinoza, legitimada sobre bases sociales, puede ser legitimada sobre la apelacin exclusiva al beneficio de todos.'"8 En otras palabras, la afirmacin de la

salvo en la cica mencionada -que reproduce un prrafo de Farabi's Plato- Strauss evita hacer explcitamente. Vase Cristopher Colmo. "Theory and practice: Alfarabi's Plato revisited", The American Political Science Review, op. cit. '"* Spinoza "crea que la legitimacin de esa libertad [de filosofar] exclusivamente sobre bases sociales era tambin posible en la Antigedad clsica y sera por ende posible en sociedades futuras modeladas sobre el esquema clsico". Obsrvese que la nota al pie a esta referencia a la "Antigedad clsica" remite aqu a Tcito, la repblica romana y a Maquiavclo, y no a la polis ateniense ("How to study Spinoza's... [PAW, 192]). Aludiendo a las referencias de Spinoza a Tcito en el Tratado Teolgico Poltico, en el Prefacio a Spinoza's Critique of Religin Strauss seala que "su filosofa poltica es ms que una repeticin del republicanismo clsico. La repblica que favorece es una democracia liberal (SCR, 16). Y la otra asociacin Spinoza-Tcito que encontramos en la obra de Strauss es no menos reveladora: Spinoza, seala Strauss, "toma tcitamente de Tcito la ftase 'habr vicios mientras haya setes humanos ("NiccoloMachiavelli" [SPPP, 213]).

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lj esca bilidad universa] de la sociedad democrtico-liberal no es una fjnentira noble" exigida por el inters de la filosofa. Es una verdad [racional que comparten el filsofo esclarecido y el hombre vulgar, I aur>1ue ^ s t e n o P u e Q a arribar racionalmente a esa conclusin y deba sr llevado a sostenerla a travs de su adhesin a los mandatos de una relicin pblica. Spinoza, a diferencia de Strauss, no considera que la verdad ltima deba ser ocultada al vulgo, porque tampoco piensa como s lo hace Strauss- que exista una tensin irreductible entre el filsofo y la polis, entre la verdad y la poltica, entre la razn y las pasiones. Para Spinoza, podemos comprender, si la religin pblica resulta necesaria, es porque el hombre comn no puede acceder por s mismo a la comprensin adecuada de su inters; no hay peligro alguno en intentar que lo comprenda, pero no hay garanta alguna de que lo logre. Para Spinoza, a diferencia de Strauss, si bien filosofa y ciudad nunca habrn de coincidir, filosofa y ciudad tienden sin embargo en la misma direccin.109

"" A causa de la incapacidad de todos los hombres de acceder al conocimiento, filosofa y ciudad no lograrn nunca coincidir; si coincidieran, la poltica seda innecesaria, pues los hombres se guiaran espontneamente por su inters esclarecido. /Quin, de este Spinoza visto por Strauss, o del propio Strauss, es el heredero legtimo de Farabi y de Maimnides? En qu sentido es Farabi quien "inici la tradicin cuyos representanres mis famosos en Occidenre fueron Marsilio de Padua y Maquiavelo"? Hay en la filosofa poltica de Farabi no slo la fundacin de la alianza secular entre el filsofo y el prncipe, sino tambin una indicacin de la posibilidad de una evolucin gradual en direccin de la "ciudad ideal" promovida por la prdica prudente del filsofo, que aleja lentamente a los ciudadanos comunes de sus leyes y formas de vida para aproximarlos a las leyes de la ciudad ms excelente? Si esto fuera as, si en Farabi encontrramos una poltica que fuera no slo poltica de defensa del filsofo sino tambin simultneamente una poltica que se preocupara por mejorar la vida de la ciudad, entonces, como bien lo ha sealado C. Colmo, Strauss estara imprimiendo un giro conservador a la poltica farabiana. Y, aadimos nosotros, si esto fuera as el esoterismo spinoziano sera, en ltima instancia, ms fiel al esoterismo medieval que el esoterismo del propio Strauss.

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Como seguramente ha podido apreciar el lector, nuestro objetivo las pginas precedentes no ha sido establecer la continuidad que n da existir entre la lectura juvenil y la lectura "madura" de Spino 7a DQ parte de Strauss. Sin duda, hay elementos de continuidad que ameritan un trabajo tal, pera entendemos que ese trabajo slo puede ser signi. ficativo a la luz de la distancia -de la diferente apreciacin de la "literalidad" del texto spinoziano que separa a ambas miradas."" s por ello que hemos optado por poner el acento en la distancia que separa las perspectivas desde las que Strauss aborda el Tratado Teolgico Poltico en 1928 y despus de 1940, distancia que a nuestro entender adquiere inteligibilidad a la luz de la evolucin de la lectura straussiana de Maimnides y los filsofos islmicos durante los aos treinta. Como sealbamos, Strauss se haba dirigido a Maimnides buscando en el racionalismo medieval una alternativa entre el atesmo de la probidad intelectual, al que consideraba la ltima palabra del racionalismo iluminista en crisis, heredero de Spinoza, y el retorno a una ortodoxia religiosa sin calificaciones. En Maimnides encontrara finalmente no ya una forma distinta de articular razn y revelacin sino una forma de racionalismo increyente, de raigambre platnica, que, amparado en su afirmacin exotrica de la primaca de la ley revelada, hallaba en la proclamacin de su subordinacin a la ley la posibilidad de filosofar en libertad. La relacin entre ley y filosofa que Strauss encontr desarrollada en los filsofos medievales, y en particular en Farabi, provey la matriz con que Strauss pens a partir de entonces la relacin entre el filsofo y la polis. Parece imposible comprender la interpretacin
" Uno de los problemas que a nuestro entender presentan muchas de las interpretaciones sobre la lectura straussiana de Spinoza es precisamente que no parecen haberse detenido lo suficiente en la distancia que existe entre el abordaje de Die Religionsknt Spinozasy los textos maduros, en especial "How to study Spinoza's Theologictu-'0"tca Treatise". Es, por ejemplo, el caso del, por otra parte interesante, artculo de Walter Soffer, "Strauss's critique of Spinoza", incluido en K. Deutsch y W. Nicgorski, UO Strauss. Politkal Philosopher andJewish Thinker, op. cit.

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Iraussiana de la relacin de Spinoza con el cristianismo, y en particular I u intrincada lectura del objetivo de Spinoza en el Tratado, si no es I-travs de dicha matriz." 1 Igualmente difcil es intentar comprenI j e r su lectura del Tratado si no se advierte que entre 1928 y 1948 la apreciacin de Strauss del objetivo de Spinoza ha variado sustancialmente, y que esta variacin obedece, en palabras del propio Strauss, al descubrimiento del arte de escribir a partir de la lectura I de los filsofos medievales. Es a la luz del "giro farabiano" en el penSarniento de Strauss que se vuelve inteligible para nosotros el hecho de que, en 1948, ya no crea que Spinoza mismo se haya propuesto, v mucho menos crea haber logrado, refutar a la ortodoxia en el
Tratado.

Por ltimo, como ya hemos sealado, la reelaboracin por parte de Strauss del objetivo que persigue Spinoza en el Tratado vz tambin acompaada por la resignificacin de la distancia que opone a Strauss y Spinoza. Strauss, decamos, ya no busca saber en 1948 si Spinoza ha refutado la ortodoxia en el Tratado, porque ya tampoco considera que Spinoza lo haya pretendido; esa refutacin, entiende Strauss, debe buscarse en el sistema completo de la tica, en la ambicin spinoziana de completar un sistema que vuelva innecesaria la postulacin de un Dios autor de milagros. Es, entonces, recorriendo el trayecto que separa al joven Strauss de Ote Religionskritik Spinozas del Strauss de "How to read Spinozas TheologicalPoltica! Treatise" o del Prefacio, trayecto iluminado por los -robres de Earabi y Maimnides, que habremos ido llegando a la conviccin de que es en el terreno antagnico de la pretensin spinoziana
"' Esa matriz entiende -como lo hemos sealado en el texto- que los filsofos Medievales pueden pasar por alto la interrogacin acerca de la ley porque estn de hecho situados bajo ella. Como hemos visto, la interrogacin acerca de la ley es un problema l: J .' c interesa al filsofo en tanto la estabilidad de la ciudad bajo una ley comn su preocupacin por el orden del todo- es una condicin necesaria para la existencia de la Mosofa. Para el racionalismo medieval esa condicin est dada fcticamente y "es por c a razn que los temas metafsicos ocupan un espacio tanto mayor en sus escritos que 'os poltico-morales". Phibsophie und Gesetz {GSII, 122-123).

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de dar cuenta del todo y de la afirmacin straussiana de la heterogen i dad notica que se juega, en ltima instancia, la Ausnandersetzu entre el socratismo zettico de Leo Strauss y la filosofa de Spinoza i

"Scrates se diferencia de codos los filsofos que lo precedieron por el hecho de que ve el ncleo del todo, o de la naturaleza, en la heterogeneidad no-tica. 1 todo no es uno, ni homogneo, sino heterogneo [...]. El descubrimiento de la heterogeneidad notica nos permite dejar que las cosas sean lo que son y elimina la compulsin de reducir las diferencias esenciales a algo comn. El descubrimiento ae la heterogeneidad notica significa la reivindicacin de lo que llamaramos sentido comn". "The problem of Scrates" (RCPR, 142).

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Even by proving that a certain vicw is indispensable for living well, eme proves merely that the view in question is a salutary myth: one does not prove it to be true. LEO STRAUSS, Natural Right and Histoif

A lo largo de todo el trabajo hemos insistido en sealar que nuestro objetivo era identificar las claves de lectura que permitieran ir removiendo las capas superpuestas de significado los siete sellos, ha dicho Alian Bloom2 que suelen obstruir el acceso al ncleo de la interpretacin straussiana de los autores que l aborda. Como lo reiteramos en varias oportunidades, no se trataba de poner la interpretacin de estos autores al servicio de la interpretacin de la obra de Strauss ano, por el contrario, de poner nuestra comprensin de la obra de Strauss al servicio de la elucidacin de su lectura de Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza. En el transcurso de nuestro trayecto hemos ido descubriendo, sin embargo, que la elucidacin de la lectura straussiana de los autores escogidos puede a su vez contribuir a iluminar en cierta medida nuestra
1

"Aun si se demuestra que un cierto punro de vista es indispensable para vivir bien, se demuestra nicamente que ese punto de vista es un mito saludable; no se demuestra que sea verdadero". (NRH, 6). 1 Refirindose a Thoughts on MachiaveUi, Bloom deca que "si uno se sienta y lo Ice como quien lee un tratado, su contenido permanece guardado bajo siete sellos; nos provee de algunas generalizaciones ridas que tienen aspecto de oasis en un desierto de arena. Pero el libro es en realidad un modo de vida, una especie de caja de herramientas de filosofa". Alian Bloom, "Leo Strauss: september 20, 1899 - october 18, 1973". Political Theory. vol. 2, nm. 4, noviembre de 1974, p. 390. 315

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comprensin de la obra de Strauss. O ms precisamente, nos he encontrado con que la yuxtaposicin de las diversas "claves" q Ue L mos ido extrayendo de nuestra lectura nos invita a enfatizar un pu n especialmente sensible para la comprensin de la obra: el del carct problemtico que posee para Strauss la posibilidad misma de la filn sofa. A modo de eplogo, intentaremos entonces enhebrar las claves de interpretacin identificadas en los cuatro captulos anteriores fin de mostrar cmo la reunin de esos hilos anuda el lugar desde el cual se nos hace necesario formular la pregunta acerca del estatus que, para Strauss, posee el conocimiento.-' Esa pregunta no es nueva: ha sido formulada por importantes intrpretes de Strauss como Stanley Rosen y Laurence Bcrns, o tambin Thomas Pangle, Cristopher Colmo, Laurence Lamperc, Catherine Zuckert y tantos otros. Nuestra propia interrogacin posee sin embargo la particularidad de que arriba a esa pregunta por un camino diferente del emprendido por los autores precedentes: la necesidad de volver a formularla no surge, en nuestro estudio, de la indagacin directa de los presupuestos filosficos de Strauss sino de la lectura de su interpretacin de los autores modernos, y de la elucidacin del ncleo articulador de su Auseinandersetzungcon cada uno de ellos.

1. EL DOGMATISMO DE IA RESPUESTA MODERNA AL PROBLEMA POLTICO

Reunamos entonces de manera sinttica algunas de las conclusiones a las que hemos arribado en los captulos precedentes. Maquiavelo, sostenamos que sostiene Strauss, es un filsofo; es decir, pertenece al reducido grupo de hombres dotados de la capacidad de acceder a la ms alta de las felicidades, la de la vida dedicada a la comprensin de
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Por cieno, esc fuera de nuestro propsito abordar frontalmente un tpico o tal envergadura en esta conclusin. Su tratamiento exhaustivo demandara un trabajo tan prolongado como el que aqu concluye.

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"las cosas del mundo". Como los filsofos clsicos, Maquiavelo sabe a a ue I ciudad justa es imposible por naturaleza, pero a diferencia de aquellos, no considera necesario para la filosofa que esta verdad permanezca oculta a los ojos de la ciudad. Como los filsofos clsicos, entiende que la moral de la ciudad no puede fundarse en ella misma, pero a diferencia de aquellos, recusa toda fundacin supramoral de la moralidad: para la filosofa clsica, sostiene Strauss, la moralidad encuentra su suplemenracin en la superioridad de Ja vida contemplativa; para Maquiavelo, el conocimiento de que la moral no puede fundarse en ella misma demuestra que no puede haber fundamento alguno para la moral, que la moralidad se funda en la amoralidad. Pero, al igual que la crtica maquiaveliana de la religin, esta recusacin de toda suplementacin supramoral de la moral (que sostiene, en ltimo anlisis, el carcter innecesario para el filsofo del ocultamiento del carcter infundado de la moralidad) es, afirma Strauss, postulada dogmticamente (y no demostrada) por Maquiavelo; y no podra tampoco serlo, entiende Strauss, porque no es susceptible de demostracin. Maquiavelo es un filsofo, y como tal maneja el arte de escribir con maestra singular: leda por Strauss su obra se revela en sus silencios, sus alusiones, sus ironas permanentes. Pero es un filsofo, advertamos que sostena Strauss en la conclusin de su estudio, que no puede sino volverse en ltima instancia ciego a su propio hacer, a su condicin de fiisofo: la negacin (dogmtica) de a superioridad de la vida filosfica, de la existencia de jerarquas naturales entre las formas de vida, lo conduce a atribuir a la bsqueda de gloria lo que en su obra se nos muestra como la labor propiamente filosfica de quien experimenta la felicidad suprema en la bsqueda de la verdad. Al revelar la contradiccin que parece existir entre la atribucin a Maquiavelo de una ceguera respecto de su propio hacer ("Maquiavelo", afirmaba Strauss, "es incapaz de dar cuenta claramente de lo que hace") y la atribucin simultnea de un dominio exhaustivo de cada una de las palabras empleadas por Maquiavelo a lo largo de su obra, concluamos el captulo i sealando que esta contradiccin nos pona, o

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bien frente a un lmite del pensamiento de Strauss, o bien frente nuevo ocultamiento: el ocultamiento de que, confrontada a la ne cin moderna de las jerarquas naturales de las formas de vida afinidad de la vida filosfica con el orden del todo es ella tambi dogmtica, es decir, tampoco puede ser objeto de demostracin.4 El carcter dogmtico que Strauss atribuye a la negacin maqua_ veliana de una fundamentacin supramoral de la moral vuelve a hacerse presente, bajo otra forma, en nuestra conclusin respecto del ncleo organizador de la confrontacin que Strauss establece con el pensamiento de Hobbes. Como sealbamos en el captulo n, podemos hallar una llave para la comprensin de la lectura straussiana de Hobbes en la demostracin de que Hobbes, lejos de resolverlos, termina agravando los problemas que el mismo atribuye (errneamente) a la filosofa poltica clsica: su dogmatismo, sus demandas exageradas a la razn, su anarquismo. El dogmatismo de Hobbes, advertamos, se expresa segn Strauss con la mayor claridad en la afirmacin incuestionada de la paz como finalidad, y en la no menos dogmtica conviccin del carcter moralmente deficiente de los hombres, de su igual maldad natural. Sealbamos en ese captulo que Strauss parece llevar al lector a descubrir paso a paso el carcter mal fundado de las premisas de la teora poltica hobbesiana, y que en ese descubrimiento la respuesta de la filosofa clsica se nos ha de aparecer progresivamente a la vez como menos dogmtica e, incluso, como ms acorde con la conviccin del carcter deficiente de la racionalidad y la moralidad de la mayora de los hombres. Frente al dogmatismo ininterrogado de los fundamentos
4 Strauss atribuira a Maquiavelo, concluamos, el haber dado una respuesta negativa y dogmtica a la pregunta respecto de la afinidad entre la felicidad del filsofo y el orden del todo. La afirmacin straussiana de la ceguera de Maquiavelo representara a su vez una respuesta igualmente dogmtica, ahora positiva, a la misma pregunta. Como lo veremos algo ms adelante, Strauss no hesita en sostener la imposibilidad para la filosofa de tefutar la teologa. En cambio, su animacin de la superioridad de la tilosofa clsica - d e la superioridad de la vida contemplativa- respecto de la filosofa moderna (en particular, del historicismo y el relativismo) es casi siempre afirmada (exotricamente) de manera taxativa. Volveremos sobre esto en el ltimo punto.

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Je la teora hobbesiana -de su concepcin de la naturaleza hostil, pero ta mbin de la igual maldad y racionalidad de los hombres-, la filosofa clsica se muestra, en la pluma de Strauss, abierta a la interrogacin y a la bsqueda de la verdad, a la vez que se insina tambin como polticamente ms prudente. Debilitadas las supuestas evidencias de la teora poltica moderna, los presupuestos del pensamiento clsico la correspondencia del mejor orden poltico con el orden adecuado del todo, la existencia de una jerarqua natural entre los hombres en conformidad con la cual ha de ordenarse la pregunta respecto del mejor rgimen se presentan ahora a nuestros ojos demandando ser reexaminados, impidiendo que los descartemos de un revs de mano aferrados a nuestras convicciones modernas ininterrogadas. Si, entonces, el dogmatismo de Maquiavelo residira en la negacin rajante de la posibilidad de suplementacin supramoral de la moral, el dogmatismo de Hobbes se mostrara por el contrario en la afirmacin de la posibilidad de fundar la moralidad sobre las pasiones de nombres igualados en su maldad natural. Frente a estos dogmatismos de signo contrario, emergemos de los dos primeros capi'tuJos armados no tanto, como tal vez podramos haber esperado, de una defensa rerica positiva de las premisas fundantes del pensamiento clsico, sino de la afirmacin straussiana del carcter zettico de la filosofa socrtico-platnica, que conociendo su ignorancia conoce "el carcter elusivo de la verdad, del todo". 5 El estudio del trnsito del "joven" lector de Spinoza al lector maduro emprendido en el captulo IV nos condujo a una conclusin similar: uno de los ncleos ltimos de inteligibilidad de la confrontacin de Strauss con Spinoza se dejaba vislumbrar, una vez ms, en la contraposicin de lo que, a ojos de Strauss, constituye la ambicin fundamental y necesariamente fallida de la ciencia moderna, a saber, U pretensin homogcneizanre de dar cuenta del todo, y la afirmacin straussiana de la inasibilidad ltima del todo, que destina al conocimiento a ser siempre bsqueda del conocimiento. Strauss, sealbas

"Whai is political philosophy?" (W/PP, 38).

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mos, identifica en la Etica de Spinoza el intento ms exhaustivo dJ esta ambicin moderna, pero advierte que la claridad del sistem spinoziano slo puede obtenerse al precio de la reduccin de la heterogeneidad en el interior de los lmites de un sistema, es decir, de la abstraccin de todos aquellos elementos que, precisamente, se muestran reacios a su reduccin sistmica. De esos captulos extrajimos la conclusin de que el reconocimiento del carcter dogmtico de las premisas del pensamiento moderno deba generar las condiciones para una reapertura de la querella entre Antiguos y Modernos, y en particular para la examinacin seria de la respuesta clsica. No obstante, el recorrido de la interpretacin straussiana de Locke nos haba conducido simultneamente a prestar una atencin particular a la sugerencia de Thomas Pangle, segn la cual el inters creciente de Strauss por Aristfanes y Maquiavelo -autores a los que sumbamos a Jenofonte- sera un indicio de que Strauss, al mismo tiempo que recusaba la respuesta moderna, habra encontrado problemtica la respuesta con que el racionalismo clsico haca frente a la pregunta acerca del mejor rgimen, y de la relacin entre filosofa y poltica, o tambin, entre conocimiento terico y conocimiento prctico. Dicho de otro modo, nos encontrbamos con que, al mismo tiempo que Strauss, llevndonos a descubrir el carcter infundado de las certezas modernas, nos invitaba a redescubrir la vigencia de la respuesta clsica. Su obra no nos provea una justificacin filosfica de las afirmaciones que parecan claves en su defensa del mejor rgimen; por el contrario, estas afirmaciones eran deconstruidas permanentemente por el propio texto dejndose ver en su carcter aportico o poltico. En efecto, nuestra lectura de la lectura straussiana de Locke nos llev a descubrir ya no que para el pensamiento clsico segn Strauss el mejor rgimen es imposible ello se desprenda ya de nuestra lectura de Maquiavelo-, sino sobre todo que el mejor rgimen posible en los hechos parece ocultar, bajo la apariencia del gobierno de los hombres de la ms alta moralidad, la sumisin de la moralidad al deseo -deseo de honores, deseo de riqueza. A la luz de la lectura straussiana

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Je Jenofonte el rgimen de los gentilhombres se revelaba como una oligarqua disfrazada de aristocracia. Sostenida en esta revelacin, abrindose camino a travs de la "concesin jenofntica a la debilidad humana", del reconocimiento del tributo que la moral paga al deseo, nuestra lectura nos condujo al descubrimiento de un Lockc que eriga su bsqueda del mejor rgimen poltico sobre la dignificacin moral de esa debilidad: sobre la moralizacin del deseo de acumulacin ilimitada de riquezas. Extremando los trminos, podemos afirmar que de la lectura que llevamos adelante en el captulo III se desprende que la diferencia fundamental que separa segn Strauss a las "soluciones de compromiso" de Jenofonte del economismo de Locke es el carcter proselicista que adquiere la teota poltica de ste ltimo: Jenofonte descreera de la probabilidad de que el rgimen poltico pudiera erigirse sobre la nobleza de los hombres de ms alta moralidad y, al mismo tiempo que dara a ver los resortes efectivos del gobierno de los gentilhombres, considerara necesario ocultar esos resortes bajo el velo de la fundacin moral de la moralidad. Locke, en cambio, encontrara en la apelacin al carcter moral de la acumulacin una solucin que habra considerado ms eficaz que la apelacin clsica a las mentiras nobles administradas por los hombres ms sabios, que ocultaran bajo la afirmacin moral de la moralidad la necesidad de proveer los fundamentos del mejor orden poltico.

2. F,L MEJOR GOBIERNO: UNA OLIGARQUA DISFRAZADA DE ARISTOCRACIA

La valoracin de la diferencia que sepata a ojos de Strauss la comprensin jenofntica del problema poltico de la comprensin lockeana nos remite nuevamente a una de las premisas nodales del pensamiento de nuestro autor: la de la correspondencia de la solucin mejor del problema poltico con la postulacin de una jerarqua natural entre 's hombres, y con la colocacin del filsofo en su cspide. Como lo veamos en el captulo i, en Jenofonte el conocimiento de las cosas

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polcicas era inseparable de la conciencia de la necesidad de moderacin. Que la ley y la legitimidad son siempre problemticas, qu e U mejor ciudad es inferior al mejor individuo, tales son verdades q u e no deben ser expuestas pblicamente, que deben permanecer ocultas a los ojos de la ciudad. Como lo hemos observado en el desarrollo de nuestro trabajo, la afirmacin de que hay verdades que slo pueden ser comprendidas sin dao por unos pocos, unida a la conviccin de que la ciudad justa es imposible y de que el orden preferible es aquel que mejor asegura la posibilidad del filsofo de consagrarse a la ms alta de las actividades la bsqueda de la verdad-, dibujan los contornos de la teora straussiana de la escritura esotrica y de su interpretacin del mejor rgimen en el pensamiento clsico: la verdad filosfica de que la ciudad justa es imposible debe permanecer oculta a los ojos de la mayora, en aras de la ciudad por cierto, pero en ltima instancia en aras de la proteccin de la forma ms elevada de vida, de la vidafilosfica.Cabe al filsofo poltico encontrar el modo en que esta verdad pueda ser responsablemente diluida. La moralidad no puede fundarse en ella misma. Como lo veamos en el captulo i, la justificacin de la suplementacin "filosfica" de la moralidad se sostiene sobre la comprensin clsica de la superioridad de la vida contemplativa: si la vida filosfica es la forma ms elevada de vida, el filsofo sabr entonces que la ciudad mejor, ms conforme a la naturaleza, ser aquella que se ordene en funcin de la promocin de esa forma de vida. La ciudad justa absolutamente es imposible; es imposible que el filsofo sea rey, que gobierne sobre la mayora. La mejor ciudad posible ser la ciudad donde reinen no ya los sabios, sino los hombres morales -los gentilhombres-, de una moralidad sostenida por la filosofa mediante la noble mentira de la afirmacin indiscutible de la fundacin moral de la moralidad. Ahora bien: la lectura del Jenofonte que ofrece Strauss, observada bajo la luz de sus indicaciones respecto de la abstraccin de erosite que procede La Repblica, nos revela, empero, que tambin la noble za de los gentilhombres es una nueva mentira noble, necesaria: r slo la nobleza, la moralidad de los hombres morales no puede run-

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Jarse en ella misma ni ser demostrable en su justicia, sino incluso esa moralidad no es las mis de las veces sino el ropaje instrumental con que se viste el deseo -deseo de riquezas o de gloria. Esta doble disimulacin de la verdad con su corolario de "mentiras nobles" -la fundacin supramoral de la moralidad primero, de la moralidad de los gentilhombres luego- es entonces el camino que el filsofo straussiano debe desandar para sostener el mejor gobierno. Si el gobierno de los gentilhombres oculta, bajo esta doble disimulacin de la verdad, la subordinacin de la moral al deseo de riquezas o de gloria, por qu sera el gobierno de los hombres nobles entonces an el gobierno preferible entre los gobiernos efectivamente posibles? Unos prrafos ms arriba hacamos referencia a la observacin c Pangle, segn la cual Strauss parecera haber encontrado cada vez ms problemtica la respuesta clsica al problema del mejor rgimen. Si los gentilhombres son, en ltima instancia, hombres guiados por su deseo de riquezas, la postulacin de la virtud moral ya no remite a la diferencia natural en virtud entre unos hombres y otros sino que remitira, como lo hace para Locke, al efecto benfico que el deseo de riqueza (aqu disimulado bajo la aparente subsuncin a la moralidad) representara para la ciudad en su conjunto, y a travs de ella, sobre rodo para la vida del filsofo. Si esa fuera la direccin de la insatisfaccin straussiana-si Strauss hubiera, en efecto, ido extremando la idea de que tambin ia nobleza e hombre moral no es sino una mentira noble que oculta la dominacin del deseo- cabra interrogarse acerca de las razones de la preferencia del gobierno oligrquico -de una oligarqua disfrazada de aristocracia- respecto de la oligarqua disfrazada de democracia que sera propia del rgimen poltico lockeano, e interrogarse incluso por las razones de la preferencia del gobierno de 'os "equipados materialmente" en tanto tai. Aun si adherimos a la sugerencia de Pangle, entendemos que Strauss no dio nunca el paso definitivo consistente en negar la necesidad de educacin de los "equipados materialmente" en vistas de su preparacin a la poltica (a la moralidad) o, en el caso de los mejores, a la filosofa (a trascender la moralidad). Sea cual haya sido su interroga-

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cin madura sobre la moralidad intrnseca de Iscmaco y sus pares parece haberse atenido permanentemente a la conviccin de que slo la educacin hace de un hombre un hombre noble o un hombre sabio de que tanto la educacin para la filosofa como la educacin para la nobleza exigen disponer de un tiempo importante de ocio, y qu e i a existencia de un grupo de hombres ociosos disponibles para la filosofa slo es posible en una sociedad desigual. Esa desigualdad puede ser considerada injusta para una mirada moderna, pero no lo es si consideramos que slo sobre la base de la desigualdad social es posible educar liberalmente a la clase de los beneficiados socialmente, en vistas del mejor rgimen, es decir, del rgimen ms justo.'' No cabe duda tampoco de que Strauss consider siempre que la educacin para la moralidad era adecuada para los menos dotados de los jvenes de buena familia, y que los ms aptos deban ser conducidos a trascender la moral, a trascender la aceptacin confiada de ciertas supuestas verdades propias del gentilhombre para abrirse paso hacia la bsqueda de la verdad. En otras palabras, que el mejor poltico -el gentilhombre educado para la
6 No cabe duda de que, como lo hemos sealado precedentemente, para Strauss slo el hombre libre de la preocupacin por procurarse los medios de subsistencia y que dispone de abundante tiempo de ocio est en condiciones de recibir la educacin liberal que har de l un gentilhombre (vase por ejemplo "Liberal education and responsability" \LAM, especialmente p. 10-13]). Al mismo tiempo, como lo advenamos anteriormente y como han sealado tambin l., Lampen y S. Rosen, Strauss no justifica nunca la afirmacin de que una sociedad de abundancia, donde todos dispusieran del ocio necesario para recibir una educacin liberal, sera una sociedad que habiendo dado rienda suelta al desarrollo tecnolgico- habra por ende renunciado al control poltico y social de la tecnologa, afitmacin que sustenta su rechazo de la posibilidad de una educacin generalizada. Al respecto, vase "Whai is political philosophy?" (WIPP, p. 37); Laurencc Lampen, "The argument of Leo Strauss in What is Political Philosophy", Modern Age, vol. 22, nm. 1, invierno de 1978, pp. 38-46, y Stanley Rosen, "Leo Strauss and the Quarrei between the Ancients and the Modetns", en: Alan Udoff (ed.), Leo Strauss's Thoughi - Toward a Criucd Engagement, Bouldef, Col., Lynne Ricnncr Publishets, 1991 1155-168]. Vase tambin supra, captulo I, p. 139, n. 47.

"La filosofa trasciende a la nobleza. El gentilhombre en tanto gentilhombre acepta confiadamente la mayora de las cosas importantes que para el filsofo son los temas de investigacin e interrogacin [...]. Un signo de esta diferencia es que nuen-

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poltica por la educacin liberal- debe ser un hombre rico, sometido a |a noble mentira, provista y sostenida por el filsofo, de la suficiencia Je la moralidad. Hasta donde crea Strauss que para el hombre moral, para el gentilhombre educado para la poltica por la educacin liberal, la moralidad es efectivamente un fin en ella misma y no en el mejor de los casos un instrumento necesario de la adquisicin de gloria o riqueza? Es posible que la respuesta a esta pregunta sea secundaria, en Ja medida en que la eficacia de la moral consistira en la necesidad, por parte del gentilhombre, de aparecer como un hombre moral, es decir, en su creencia en la moralidad y no tanto en su propia accin intrnsecamente moral; y la conviccin de la necesidad ineludible de sostener esta creencia en la moralidad distinguira entonces, en ltima instancia, a Strauss de los pensadores posmaquiavelianos. Pero al mismo tiempo, si adhiriramos a la hiptesis de que el hombre moral no se gua intrnsecamente por los preceptos morales sino slo instrumentalmente por ellos, se abrira en efecto la pregunta (moderna) de saber si esta afirmacin (exotrica) de la moralidad de la moral, de la educacin para la moralidad como finalidad, no es en su eficacia poltica inferior a la que ofrece la solucin lockeana, la de la moralizacin de la acumulacin ilimitada de riquezas. Si as fuera, se estara en ambos casos sosteniendo la necesidad de la afirmacin de la moralidad; y la eficacia de una y otra solucin slo podra medirse, en la ptica straussiana, en virtud de la mayor o menor defensa que una u otra respuesta proveen a la posibilidad de la filosofa, al desarrollo de la vida filosfica.8

tras que el gentilhombre debe ser rico para poder hacer el trabajo que le es propio, el filsofo puede ser pobre". "Liberal education and responsability" (LAM, 13). ' No descartamos la hiptesis ms cruda de que la defensa straussiana del rgimen de los 'equipados materialmente', es decir, de una oligarqua oculta bajo la apariencia de una arisrocracia, fuera pura propaganda a favor de un rgimen que, por razones discutibles, deba aparecer a Strauss como el ms favorable a la defensa de la filosofa. Stanley Rosen sostiene algo similar cuando afirma que la defensa del rgimen de iristcratas rurales no posee sustento filosfico alguno en la obra de Strauss, y que en

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de adquirir la sabidura o la comprensin completa del todo", debe "ser capaz de saber lo que no sabe, esto es, de captar los problemas fundamentales y con ellos las alternativas fundamentales que, en principio, son contemporneos del pensamiento humano" (NRH, 35). Pero ni la existencia de un horizonte absoluto, ni por ende la correspondencia de lo "bueno para nosotros" con el orden del mundo -es decir, la subordinacin del conocimiento de la finalidad de la vida humana al conocimiento de lo eterno (de las sustancias), son demostrados nunca por Strauss; ms an, ambos se muestran en su obra como no siendo susceptibles de demostracin.101.a existencia de un horizonte absoluto es, admite Strauss, un supuesto -un presupuesto, una apuesta sin el cual la filosofa en sentido clsico como "bsqueda del orden eterno o de la causa o las causas eternas de todas las cosas"- es simplemente imposible. "La filosofa en sentido estricto y clsico [...] presupone que existe un orden eterno e inmutable en el seno del cual tiene lugar la historia, y que no es afectado de ninguna manera por la historia", sostiene Strauss en su dilogo con Kojve. Y aade: "Esta presuposicin no es evidente en ella misma" (0X217). La afirmacin de la superioridad de la vida filosfica, ultima ratio de la defensa straussiana de la filosofa poltica clsica en la querella entre Antiguos y Modernos, parece descansar entonces en supuestos que a lo
'" Es slo si tenemos presente que la existencia de un horizonte absoluto no puede ser para Strauss sino un supuesto a la vez necesario e indemostrable, que sus manifestaciones contradictorias respecto de la relacin entre fsica y poltica, o entre cosmologa y naturaleza de la vida humana, pueden comenzar a ser comprendidas. Nuevamente, la crtica straussiana del dogmatismo moderno y de los presupuestos de la ciencia moderna se muestra mucho ms convincente que la certeza de una heterogeneidad notica a la que accedemos por medio del conocimiento prefilosfico. Por otra parte, la afirmacin de la heterogeneidad notica debe ser compatibilizada con la certeza respecto de la subordinacin de los fines del hombre al orden del todo. As como la afirmacin de la heterogeneidad notica parece, como bien lo seala Rosen, desconectar la poltica de la fsica, Strauss afirma repetidas veces que Platn se diferencia de Aristteles precisamente porque Platn niega esta desconexin. Al respecto, vase sobre todo Stanley Rosen, "Leo Strauss and the possibility o philosophy", op. cit., pp. 560-561, y del mismo autor, "Leo Strauss and the Quarrel bctween the Ancients and the Moderns", op. cit.

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(argo de la obra de Strauss se revean como afirmaciones tericamente indemostrables. Esto es lo que han sostenido, de diversas maneras, algunos de los lectores ms perspicaces de Strauss. Como anuncibamos, renunciamos expresamente a abordar este problema de manera directa. Concluiremos, ms modestamente, con una descripcin de las alternativas que esta constatacin parece ofrecer al intrprete. * Nuestra lectura de Strauss parece entonces arribar a la constatacin de una apora; de su obra se desprende, simultneamente, que a vida filosfica (la vida dedicada a la investigacin terica) es la forma de vida ms elevada, y que la razn no puede demostrar tericamente que la vida filosfica es la forma de vida ms elevada -es decir, se desprende que la superioridad de la vida contemplativa no puede ser sostenida racionalmente." Frente a esta apora, dos alternativas parecen presentarse al intrprete de Strauss: puede, como lo hace Shadia Drury,12 ex" Cristopher Colmo ha sealado que en "Alfarabis Plato", Strauss parece dar por sentado que la filosofa entendida en los trminos de la investigacin terica puede ser conocida como la mejor forma de vida, y que el problema consiste en determinar si ese conocimiento de que Jafilosofa(como investigacin terica) es Ja mejor forma de vida es por su parte un conocimiento de otden prctico o de orden terico. Strauss, afirma Colmo, "contesta la pregunta claramente afirmando que el conocimiento de la mejor forma de vida es l mismo prctico, no terico" (la frmula definitiva que propone Colmo es que "sabemos a travs del conocimiento terico que el conocimiento de que la vida lerica es la mejor forma de vida es un conocimiento prctico"). Cristopher Colmo, "Theory and practice: Alfarabis Plato revisited", The American Politkal Science Review, vol. 86, nm. 4, diciembre de 1992 [966-976], pp. 967 y 968. Como advierte Colmo, al acordar al conocimiento prctico un estatus inferior al conocimiento terico, la aseveracin que sostiene que "el conocimiento de que lafilosofaes la forma de vida mejor es un conocimiento prctico" nos enfrenta a la pregunta respecto del grado de certidumbre de este conocimiento. Cmo podemos evitar que la afirmacin de la superioridad de la vida dedicada al conocimiento se convierta en una opinin o en simple juicio de valor o de preferencia, si el conocimiento de esta superioridad no es un conocimiento cierto?
12 Como lo sealamos en una nota al pie al final del captulo l, Shadia Drury ha sostenido que la afirmacin de Strauss de que la forma de vida ms elevada es la vida filosfica, y que en funcin de ello la mejor ciudad debe estar ordenada en vistas de

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traer de ella la conclusin de que Strauss sostiene dogmticamente una afirmacin que no puede probar tericamente, o bien puede inferir que, aun afirmndola exotricamente, Strauss niega la posibilidad de sostener de manera consistente la certeza de la afirmacin primera de la superioridad de la vida filosfica. Esa ltima es, precisamente, nuestra conclusin. En esa misma direccin, y en lo que constituye una de las ms finas exposiciones de este problema, tambin Staniey Rosen ha sostenido que si nos atenemos a la comprensin straussiana de la filosofa debemos concluir que para Strauss "la filosofa no puede validarse racionalmente",13 en otras palabras, que la afirmacin de que la vida dedicada a la bsqueda de la verdad por medio de la razn es "la nica cosa necesaria", es decir, la forma de vida ms alta, no puede ser ella misma demostrada por la razn. Pero, a diferencia de lo que ha sostenido Drury, Rosen entiende que si leemos atentamente a Strauss arribamos a la conclusin de que la afirmacin de la superioridad de la vida filosfica, de a correspondencia de la vida contemplativa de bsqueda de la verdad con el orden adecuado del todo, de la superioridad de la respuesta clsica por sobre la respuesta moderna, son afirmaciones exotricas destinadas a proteger lo que, para Strauss, no puede ser en ltima instancia sino un acto de voluntad llamado a sostener una pasin, un deseo: el eros filosfico.
la promocin de la posibilidad de la filosofa, no es nunca justificada adecuadamente por Strauss. A Ja pregunta "por qu es Ja contemplacin eJ fin mis elevado que la poltica debe servir?, Strauss -afirma Drury- provee pocas, si es que provee alguna, respuestas en sus escritos. Debemos suponer que las ideas sostenidas y transmitidas de manera encubierta pueden prescindir de argumentos" (cf. supra, captulo I, p. 112, n. 141). A ojos de Drury, el pensamiento de Strauss se sostiene sobre la afirmacin dogmtica de la superioridad de la vida filosfica, de la desigual capacidad de los hombres para acceder a esta forma de vida, y sobre la consiguiente postulacin de que la accin de los hombres -la vida poltica-, para ser conforme a la naturaleza, debe estar puesta al servicio del cultivo del intelecto de unos pocos. 13 Stanley Rosen, "Leo Strauss and the Quarrel between the Ancients and the Moderns", Alan U'dofT(ed.}, Leo Strauss's Thought - Toward a Criticat Engagement, op. cit., p. 161. Vase tambin del mismo autor, "Leo Strauss and the possibility ot philosophy", op. cit., y Hermeneutks as Politia, New Haven y Londres, Yale University Press, 2" ed., 2003 [1987], cap. 3 (iii), pp. 107-140.

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Imposible de ser justificado tericamente, afirma Rosen, este acto de voluntad del filsofo en favor del supuesto que hace posible la filosofa slo puede ser entendido como una decisin moral.14 Pero esta decisin moral, este acto de la voluntad est al servicio de una pasin que distingue al filsofo de sus congneres: la diferencia entre el filsofo y el resto de los hombres sostenida por Strauss slo puede ser comprendida, afirma Rosen, como una diferencia ertica: la pasin dominante del filsofo es el deseo de conocimiento del orden eterno y de sus causas. En otras palabras, para Strauss lafilosofaes una pasin o un deseo, un eros, pero es tambin un acto de la voluntad a travs del cual presuponemos qu es lo que necesitamos para gratificar ese eros. A travs de Rosen, nos reencontramos aqu con el argumento que hemos desplegado nosotros mismos en el captulo III: la diferencia entre los hombres es una diferencia entre deseos.15 La voluntad est al servicio del deseo; para gratificar el deseo de conocimiento es necesario presuponer la existencia de un orden inmutable y eterno, es decir, es necesario que afirmemos la posibilidad (racionalmente indemostrable) de la filosofa.

14 Reproducimos una cita que Rosen extrae oportunamente del Prefacio a Spinozds Critique of Religin, "la filosofa, la bsqueda del conocimiento evidente y necesario, descansa ella misma sobre una decisin no-evidente, sobre un acto de voluntad, del mismo modo que lo hace la fe. Por lo tanto, el antagonismo entre Spinoza y la religin, entre increencia y creencia, no es en ltima instancia terico sino moral" iSCR, 28-29). Apoyndose sobre todo en el dilogo entre Strauss y Kojve, Rosen argumenta consistentemente que, segn Strauss, esta conclusin vale no slo para Spinoza, sino para la filosofa en tanto tal. Stanley Rosen, "Leo Strauss and the Quarrel between the Ancients and the Moderns", op. cit, p. 160.

" Coincidentemente, Rosen seala que esta relacin entre decisin y deseo es coherente con la inversin del vigor y el deseo (y la consiguiente depreciacin de la valenta como virtud) que opera Strauss en su lectura de La Repblica ("Leo Strauss and tlie Quarrel between the Ancients and the Moderns", op. cit p. 161). Como sealbamos, las claves de lectura que se hacen visibles en nuestro recorrido de la interpretacin straussiana de los autores modernos arriban, por otro camino, a conclusiones similares a las de autores que han abordado de manera ms frontal la cuestin de los fundamentos de la filosofa poltica de Strauss.

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Como lo advertamos al iniciar esta conclusin, el recorrido de nuestra investigacin nos ha llevado a descubrir, en la interpretacin straussiana de los autores aqu abarcados, la presencia permanente de la insinuacin de la imposibilidad de la demostracin filosfica de la posibilidad y la necesidad de la filosofa, como tambin su permanente disimulacin bajo la afirmacin de la superioridad de la vida de bsqueda del conocimiento del todo y de sus causas. La decisin por la filosofa la suposicin de que existe un orden eterno e inmutable en el seno del cual tiene lugar la historia, y que no es afectado de ninguna manera por la historia no puede fundarse tericamente. Y ello implica no slo, como Strauss parece admitirlo fcilmente, que la filosofa no puede refutar a la teologa; implica tambin el reconocimiento, mantenido mucho ms oculto por Strauss, de que el filsofo, al buscar el conocimiento del orden eterno, inmutable, y de sus causas, debe suponer que existe un orden inmutable y eterno; es decir, implica tambin que la certeza del filsofo en sentido clsico es impotente para refutar la afirmacin moderna, historicista, de que el orden es siempre mutable y de que el conocimiento verdadero es por ende imposible. Por qu es necesario para el filsofo ocultar la posible imposibilidad de lafilosofa?A lo largo de todo el trabajo hemos sostenido que, de la lectura de la obra de Strauss, se desprende que la filosofa poltica -las mentiras nobles a travs de las cuales el filsofo contribuye a la estabilidad de la ciudad- est en ltima instancia ordenada en funcin de la defensa de la filosofa, de la vida filosfica y de la vida del filsofo. Por cierto, tambin la certeza terica respecto de la superioridad de la vida filosfica, y de la misma posibilidad de la filosofa, se ha visto defenestrada en el camino; imposible de ser justificada tericamente, advertamos, la decisin del filsofo en favor del supuesto que hace posible la filosofa aparece como una decisin prctica, moral. Pero con ello no pretendemos afirmar que, finalmente, la afirmacin straussiana de la posibilidad de la filosofa es ella tambin en ltima instancia nicamente una afirmacin poltica: si as lo hiciramos estaramos sosteniendo que, para Strauss, la filosofa es imposible, pero que esta impo-

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sibilidad debe set ocultada a la raza humana para su salvacin por medio de la noble mentira de la posibilidad de la filosofa.16 Por nuestra parte, seguimos entendiendo que la afirmacin de la posibilidad de la filosofa est puesta, en ltima instancia, al servicio del filosofar. Esta afirmacin parece adoptar, en la obra de Strauss, el carcter de una decisin, de un acto de la voluntad, que apuesta, al apostar a la posibilidad de la filosofa, no slo a un mundo que para Strauss sera inhabitable sin la mentira noble de la existencia del derecho natural y sabemos que la posibilidad de la filosofa es condicin necesaria de ello-' 7 sino tambin a travs de l a la perpetuacin de la actividad que el filsofo Strauss conoce como la ms placentera, la perpetuacin de la pasin experimentada como la pasin ms pura: el eros filosfico. Pero de la superioridad de esta pasin, la filosofa en sentido clsico ya no puede responder.

16 sta es la conclusin a la que arriba Rosen en "Leo Strauss and the possibility of philosophy". En "Leo Strauss and the Quarrel berween the Ancients and the Moderns" sostiene por el contrario que la eleccin de Strauss es ertica y no moral. 57 "La postura historicista puede ser reducida a la asercin de que el derecho natural es imposible porque la filosofa en sentido pleno es.imposible. Pero la posibilidad de la filosofa es slo condicin necesaria y no condicin suficiente del derecho natural" (NRH, 35).

BIBLIOGRAFA

1. OBRAS DE LEO STRAUSS

a. Obra originaria de Leo Strauss Se indica en primer trmino la edicin utilizada, y a continuacin la primera edicin cuando es distinta de la anterior. Die Religionskritik Spinozas ais Grundlage seiner Bibelwissenschaft, en Gesammelte Schrifien Band I, Stuttgart, Hsgb. Heinrich Meier, J. B. Metzler, 1996, pp. 55-361 [Berln, Akademie-Verlag, 1930]. Philosophie und Gesetz: Beitrage zum Verstandis Maimunis und seiner Vorlaufer, en Gesammelte Schrifien BandII, Stuttgart, Hsgb. Heinrich Meier, J. B. Metzler, 1997, pp. 3-123 [Berln, Schocken Verlag, 1935]. The Political Philosophy ofHobbes: Its Basis and Its Gnesis, Chicago, University of Chicago Press, 1952 [Oxford, Clarendon Press, 1936]. On Tyranny (edicin revisada y ampliada), Chicago, University of Chicago Press, 2000 [1948-1963]. Persecution and the Art ofWriting, Chicago, University of Chicago Press, 1988 [1952]. Natural Right and History, Chicago, University of Chicago Press, 1972 [1953]. Thoughts on Machiavelli, Chicago, University of Chicago Press, 1978 [1958]. What Is Political Philosophy?, Chicago, University of Chicago Press, 1988 [1959]. The City and Man, Chicago, University of Chicago Press, 1978 [1964]. Scrates and Aristophanes, Chicago, University of Chicago Press, 1980 [1966].
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b. Compilaciones y reediciones postumas The Rebirth ofClassical Political Rationalism: An Introduction to the Thought of Leo Strauss, editado por Thomas Pangle, Chicago, University of Chicago Press, 1989. Faith and Political Philosophy: The Correspondence Between Leo Strauss andEric Voegelin, 1934-1964, Pennsylvania State University, 1993. Jewish Phibsophy and the Crisis ofModernity Essays and Lectures in Modern Jewish Thought, edicin e introduccin de Kenneth Hart Green, Albany, SUNY Press, 1997. Gesammelte Schrifien Band I Die Religionskritik Spinozas und zugehrige Schrifien, Stuttgart, Hsgb. Heinrich Mcier, J. B. Metzler, 1996. Gesammelte Schrifien Band II Philosophie und Gesetz - Frhe Schrifien, Stuttgart, Hsgb. Heinrich Meier, J. B. Metzler, 1997. Gesammelte Schrifien Band III - Hobbes' politische Wissenschafi una zugehrigen Schrifien - Briefe, Stuttgart, Hsgb. Heinrich Meier, J. B. Metzler, 2001.

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NDICE
Lista de abreviaturas de obras citados Agradecimientos Introduccin 1. Cmo leer a Leo Strauss? 2. Leo Strauss y el pensamiento poltico moderno a. La diferencia respecto de la comprensin del hombre b. La diferencia respecto de la comprensin del conocimiento... c. La diferencia respecto de la comprensin de los fines de la poltica 3. El arte de escribir: la necesidad de la escritura esotrica 4. El propsito de este libro I. Maquiavelo, el maestro del mal 1. "El olvido de lo ms importante" a. Maquiavelo, maestro del mal b. Maquiavelo, el filsofo c. El olvido de Scrates 2. Maquiavelo, el revolucionario a. La crtica maquiaveliana de la religin b. La herencia cristiana de Maquiavelo c. La moral maquiaveliana: la destitucin del suplemento "x" 3. Es el Maquiavelo de Strauss un filsofo? 7 9 11 11 13 14 15 17 19 22 25 27 28 33 38 47 48 67 78 102

II. Hobbes: las apodas del dogmatismo moderno 113 1. La reapertura del caso "Antiguos" y "Modernos", o algunas claves preliminares para leer al Hobbes de Strauss 117
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2. La finalidad de la filosofa, o la posibilidad y la necesidad de la filosofa poltica 3- La natutaleza y los fines del hombre a. La naturaleza y los fines del hombre (I): Epicuro sobre el plano maquiaveliano? b. La naturaleza y los fines del hombre (II): el dualismo hobbesiano 4. La lectura straussiana de la moral hobbesiana a. La maldad natural del hombre b. La paz como finalidad c. De la impotencia de la razn a la igualdad entre los hombres y a la omnipotencia de la razn

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III. Locke (o la tica maquiaveiiana y el espritu del capitalismo)... 197 1. Las tesis centrales de la interpretacin straussiana de Locke ... 198 2. La ley natural lockeana y la tradicin de la ley natural 202 a. La ley natural lockeana y la reaccin moderna contra la ley natural de la teologa 202 b. La ley natural lockeana y la tradicin de la filosofa clsica: la "ley parcial" de naturaleza 208 3. Un rgimen poltico erigido sobre el deseo de apropiacin (I): el economismo lockeano 222 a. El hedonismo lockeano: la huida de ia escasez y la bsqueda de la abundancia 225 b. El "derecho especial de los hombres ms razonables" 230 c Locke, la tica maquiaveiiana y el espritu del capitalismo.... 235 4. Un rgimen poltico erigido sobre el deseo de apropiacin (II): las resonancias clsicas del economismo lockeano 238 a. Jenofonte, o las concesiones a la debilidad humana 241 b. La abstraccin de eros 245 5. La solucin econmica del problema poltico 254 IV. Refut Spinoza a la ortodoxia? Leo Strauss, de Jerusaln a Atenas

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NDICE

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1. Es posible aceptar sin examen la premisa segn la cual la ortodoxia ha sido refutada por Spino2a? 260 a. Las opciones polticas 262 b. Las opciones de pensamiento 266 c. La alternativa "ortodoxia o atesmo" como verdad ltima de la alternativa "ortodoxia o Ilustracin" 272 2. La radicalizacin de la interpretacin straussiana de Maimnides 275 a. De Die Religionskritik Spinozas a Philosophie undGesetz 276 b. La radicalizacin "farabiana"de la interpretacin de Maimnides (1936-1937) 282 3. Retorno a Spinoza 288 a. La lectura "madura" de Spinoza (un recorrido de "How to study Spinozas Theological-Political Treatise") 289 b. El "caso" de Strauss contra Spinoza 301 Conclusin. La noble mentira de la filosofa 315 1. El dogmatismo de la respuesta moderna al problema poltico ..316 2. El mejor gobierno: una oligarqua disfrazada de aristocracia.. 321 3. La noble mentira de la filosofa o la imposible demostracin de la superioridad de la vida contemplativa 326 Bibliografa 1. Obras de Leo Strauss a. Obra originaria de Leo Strauss b. Compilaciones y reediciones postumas c. Obras o compilaciones de Strauss citadas en traduccin en el texto d. Artculos y ensayos de Strauss no incorporados en su obra originaria citados en el texto 2. Bibliografa secundaria sobre Leo Strauss a. Libros y volmenes colectivos dedicados al anlisis de la obra de Strauss 335 335 335 336 337 337 339 339

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b. Artculos o captulos de libros dedicados al anlisis de la obra de Strauss c. Otros 3- Obras de referencia citadas (ediciones utilizadas)

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Esta edicin de Leo Strauss: el arte de leer, de Claudia Hilb, se termin de imprimir en el mes de julio de 2005 en Nuevo Offset, Viel 1444, Buenos Aires, Argentina.