Las anotaciones a los EE.EE.

y el Psicoanálisis (I)

Le livre des Exercices

n’est qu’un texte mort
hors de l’exercitant

L. Beirnaert

Carlos DOMÍNGUEZ, S.J.

El presente trabajo consiste en una serie de reflexiones y sugerencias que, desde una
dedicación (teórica y práctica) a la Psicología Dinámica, se han ido originando por la lectura
de las anotaciones a los Ejercicios Espirituales de San Ignacio. De modo expreso se ha
querido mantener el carácter no acabado de la reflexión. Son, pues, unas anotaciones perso-
nales a las anotaciones de San Ignacio. La única sistematización que se ha llevado a cabo
consiste en una elemental organización de las notas en torno a tres grades áreas del texto
ignaciano, las correspondientes al método de los Ejercicios, a las indicaciones que recibe el
que los da y, las que podríamos agrupar en referencia al que los hace.

Es importante también indicar que las siguientes reflexiones no pretenden nunca sustituir la
experiencia, siempre única, del que se somete al proceso de los Ejercicios; ni quieren presenta
rse como una orientación o ayuda suplementaria a lo que las anotaciones de San Ignacio
presentan. Tampoco es posible ni sustituir, ni describir, ni orientar un proceso de
psicoanálisis. En ambos casos, tanto en el de Ejercicios como en el de Psicoanálisis, se trata
de emprender un trabajo en el que lo experiencia es, de algún modo, indescriptible, y, desde
luego, insustituible por cualquier tipo de teorización que se pueda llevar a cabo.

1. EL MÉTODO

Anotación 1ª: Definición, objetivo y método

Por este nombre, exercicios spirituales, se entiendo todo modo de examinar la conciencia, de
meditar, de contemplar, de orar vocal y men tal, y de otras spirituales operaciones... para
quitar de sí todas las afecciones desordenadas, y después de quitadas para buscar y hallar la
voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima...

Tal es la definición que nos da Ignacio de los EE.EE. y en la que aparece claro el
objetivo primordial de ellos. Se trata, en primer lugar, de un trabajo en el orden de los
afectos y, en este sentido, como iremos viendo en adelante, los EE., desde un punto de vista
psicológico, tienen como una finalidad primordial el remover los afectos para ordenarlos
según una determinada concepción del hombre que es la que se formula en el Principio y
Fundamento. Se trata, en este sentido, de lo que podríamos denominar con unos términos a la
vez socioeconómicos y psicoanalíticos, de una reconversión libidinal. Es decir, de un trabajo
que consistiría en retirar las cargas afectivas de aquellos objetos que se tenían investidos
libidinalmente, y después de quitadas buscar y hallar la voluntad divina, es decir, iniciar
(buscar> un proceso de nuevo investimiento libidinal y encontrar (hallar) un nuevo objeto (la
voluntad divina).

1
 Ese nuevo objeto, por otra parte, debe tener una repercusión decisiva en la
configuración de la vida (en la disposición de su vida). Es decir, está llamado a modificar
profundamente el mundo de valores, pensamientos, conductas, etc., del sujeto (para la salud
del alma). Sin esta necesaria incidencia en la disposición de su vida, sabe Ignacio que todo el
proceso podría quedar reducido a una experiencia puramente imaginaria, es decir, a la pura
creación de un mundo afectivo que busca huir del enfrentamiento con la realidad, o, dicho de
otra manera, reducido a un mundo fantasmático apartado de lo real, de lo intersubjetivo y, por
tanto, no relativizado por el enfrentamiento con ningún tipo de límite. Sólo por esa dis-
posición de su vida que hay que modelar a partir de la voluntad de Dios, y, a través de un
largo camino personal de discernimiento y decisión es posible una experiencia cristiana
vivida en el nivel de lo simbólico. Es decir, en un nivel en el que lo afectivo entra en juego de
modo importante, pero es modelado, informado, relativizado por lo intersubjetivo o dicho en
términos más freudianos, sometidos por las leyes del principio de la realidad. Sobre estos
niveles de lo imaginario y lo simbólico volveremos de nuevo más adelante.

La elección, como sabemos, es el punto central en la dinámica de los EE.EE. Pero esta
elección no será posible si antes no se ha realizado un discernimiento para detectar los
condicionamientos afectivos que de hecho limitan la libertad del sujeto y que por tanto
pueden errarlo en esa elección. Ignacio sabe que somos libres, pero sabe también que de
modo continuo estamos condicionados y que esos condicionamientos no son debidos
exclusivamente a lo que podríamos llamar la condición humana, es decir, al hecho de que
nuestra libertad es en sí misma limitada; sino también al hecho de que nuestras circunstancias
de vida, por un lado, y nuestra dinámica afectiva, por otro, añaden unos condicionantes que
ponen de modo continuo en peligro nuestra libertad ganada. Toda la dinámica de los EE.EE.,
por tanto, va a estar encaminada a detectar cuáles son esos condicionantes, esas fijaciones
afectivas, que (a través de una determinada jerarquía de valores) son juzgadas como
desordenadas y que, como tales, suponen un impedimento para nuestra capacidad de
elección.

Pero Ignacio sabe también que esas afecciones desordenadas no son siempre fáciles de
conocer. Ignacio sabe (supo casi tan bien como Freud) que la capacidad de autoengaño del
hombre es ilimitada. Por eso, los EE.EE. se constituyen en una auténtica hermenéutica de la
sospecha que va a tener por objeto las estrategias del engaño en el terreno de la vida
espiritual.

Si los caminos por los que la libertad humana se pervierte una y otra vez son tanto de
orden externo como interno, Ignacio va a centrar su atención sobre ambos modos de
perversión de la libertad. Por un lado va a intentar desenmascarar los condicionamientos
estructurales en la meditación central de "Las dos Banderas". Las ataduras internas, perso-
nales, afectivas del sujeto van a ser analizadas frontal mente en los "Tres Binarios" y los
"Tres grados de humildad".

Pero Ignacio sabe también muy bien (mejor que nadie a partir de todo su proceso interno
de conversión) que nadie quita sus afectos de ningún lado si no aparece en el horizonte un
objeto de amor que totalice la búsqueda del sujeto y que le relativice e incluso le haga
despreciar, aborrescer (63), todas sus antiguas cargas libidinales. Es necesario tener un
importante objeto de amor para abandonar a los antiguos amores.

2
 Es a partir de aquí desde donde se ilumina toda la metodología de los EE.EE.: Es
necesario entrar de lleno en los fondos afectivos de la persona, puesto que es ahí, donde se
juega la posibilidad de la libertad y por tanto de elección.

También sabe Ignacio que esos fondos afectivos de la persona no se movilizan por
medio de puras ideas ni de pensamientos fecundos. Si esas ideas no se impregnan de afecto
no cambian nada. Es necesario, por tanto, acudir en ayuda de los sentidos y de la
imaginación como elementos del psiquismo que guardan una mayor cercanía con el mundo
afectivo que hay que movilizar.

Desde la primera semana Ignacio va a intentar poner en cuestión esas estructuras

afectivas del ejercitante. Toda ella supone un decidido intento de sensibilizar a fondo al sujeto
para intentar cambiar sus antiguos amores hasta el punto de que llegue a aborrescerlos; y,
paralelamente sensibilizarlo al amor que, para Ignacio, hace libre al hombre, y que se
expresan sobre todo en los "Coloquios" que, bien podríamos llamar, "Coloquios para un
nuevo amor".

Desde ese momento, y a partir de la 2ª semana, todo se va a centrar en torno a la figura

de Jesús. No vamos a insistir en el aspecto claramente cristocéntrico de la espiritualidad
ignaciana, pero sí sería importante insistir en la dimensión afectiva que esa espiritualidad
comporta y que, también lo sabemos, ha causado tantas veces recelos y miedos más o menos
explícitos (recuérdese la edición de Rota de los EE.EE. en la que se traducía afecto por
efecto... todo un síntoma!) Jesús es la propuesta que presenta Ignacio al ejercitante, la
alternativa podíamos decir a sus antiguos amores. Pero una alternativa para la cual no basta
un mero conocimiento si no es un conoscimiento interno, es decir, un conocimiento que
supone la entrada en juego de toda la afectividad del sujeto. Un conocimiento interno tiene
que producir, por otra parte, una doble respuesta: amor y seguimiento (para que más le ame y
le siga).

Efectivamente, la dinámica afectiva en la que se debe ver ahora envuelto el ejercitante

es una dinámica de amor objetal y al mismo tiempo, una dinámica de identificación. Es
decir, una dinámica que abarca al mismo tiempo un objeto como correlato del amor, es
decir, como algo o alguien a lo que o a quien se apunta como totalidad y en el cual o en quien
se encuentra una satisfacción, y, al mismo tiempo, una dinámica en la que el sujeto asimila un
modo de ser de otro y se transforma sobre el modelo de éste1

En efecto, no sólo se sabe buscar movilizar el amor, sino también el seguimiento o la

identificación con un modo y estilo de vida que es el de Jesús ("Las dos banderas" y "El rey
temporal"). No se trata tan sólo de tener a y ser tenido por (que es la imposibilidad a la que
tiende la dinámica del amor) sino también de ser como, en el sentido de seguir los pasos de2

Me parece también muy importante resaltar aquí otro aspecto implicado en la

espiritualidad ignaciana de los Ejercicios. Dicho de modo sintético: el amor y seguimiento de

1 Cf. J. LAPLANCHE - J.B. PONTALIS, Diccionario de psicoanálisis, Madrid 1971.

2 Habría que tener aquí en cuenta la diferenciación llevada a cabo por CASTILLO. J.
M. entre imitación y seguimiento en su obra El seguimiento de Jesús, Salamanca, 1 985.

3
Jesús es la pieza clave que nos puede liberar del enorme peligro que tiene la experiencia
religiosa de convertirse en un lugar privilegiado para el surgimiento de todo fantasma imagi-
nario, y de modo más particular, del fantasma tan insistentemente denunciado por Freud en su
crítica de la religión, es decir, del fantasma paterno implicado en la imagen de Dios. Ese
fantasma que sería pura proyección del deseo de ser todo, de no ser mortal, de negar el propio
vacío, la propia fragilidad.

Sin embargo, tenemos que Jesús, como tan acertadamente ha puesto de relieve Ch.
Duquoc, rompe la fascinación del fantasma paterno en nuestra relación con Dios. Su
enfrentamiento a la historia, asumiendo todo lo que ella le trajo consigo (y de lo que su Padre
no le liberó, es decir, de su libertad, y como consecuencia de ella, la muerte) le hizo uno entre
los demás, con su abandono, con su no-protección frente a las leyes de la condición humana,
con el inevitable destino de tener que asumir en una soledad radical lo que con su conducta
había puesto en marcha3. No deja de ser sorprendente en este sentido la invitación que hace
Ignacio al ejercitante en la tercera semana invitándole a considerar cómo la divinidad se
esconde (n.º 196), es decir, cómo Jesús se vio enfrentado a su destino en la misma soledad
radical que todo humano. Este Jesús que es historia, es decir, condición humana y que nos
remite a la historia, es decir, a la condición humana como el único espacio posible de
encuentro con Dios, tiene que ser un imprescindible principio de realidad que nos libere de un
Dios como la pura ilusión o como puro principio del placer. El seguimiento de Jesús, tal
como Ignacio nos propone en "Las dos banderas" y "El rey temporal", suponen un abrirse a
un des-tino; y no justamente todo lo contrario, es decir, un cerrarse ilusoria o
fantasmáticamente al destino de la condición humana. Es un Jesús para la realidad y no en
contra o como negación de ella, que es lo que tantas veces ha ocurrido por muchos caminos
de la espiritualidad.

Destaquemos, por último, en cuanto a esta primera anotación la totalidad de

funciones psíquicas que Ignacio desea poner en juego con el método de los EE.EE.: Todo
modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental y de
otras espirituales operaciones... El método de los EE.EE debe jugar, pues, como una
activación tanto de las facultades intelectuales (examinar, meditar: análisis y comprensión)
como afectivas (contemplar y orar: imaginativas y relacionales). Seguidamente veremos en la
2ª anotación el peso que se da a cada una de ellas.

Efectivamente, la cuestión fundamental que se pone de manifiesto en la anotación 2ª

es la prevalencia de las zonas afectivas sobre las intelectivas a la hora de pensar en la
modificación de la conducta del sujeto.

Anotación
2ª: Los diversos
niveles
psíquicos

La actividad del ejercitante que recibe modo y orden, se describe en la anotación con
los siguientes verbos: meditar, contemplar, discurrir, raciocinar, declarar y sentir. Verbos,
por tanto, que implican la movilización de las áreas intelectivas y afectivas del sujeto. Pero,

3 Ch. DUQUOC, Dios diferente, Salamanca 1 982, 78-100.

4
como sabemos, la anotación concluye con la famosa afirmación de que no el mucho saber
harta y satisface al ánima, mas el sentirygustarde las cosas internamente. No es el saber sino
el sentir y el gustar. Es decir, que lo que le hace bien al alma, lo que la modifica para el bien,
es la movilización de la sensibilidad, de las zonas afectivas profundas. Y no deja de ser
notable que Ignacio identifique el bien del alma, con sentir y gustar, con ese buscar una
hartura y satisfacción, con un sentimiento, por tanto, de plenitud expresado en términos de
necesidad fisiológica y que, psicoanaííticamente, podríamos expresar como de afectividad
oral. Se trata, pues, de una movilización que conlleve un gusto, una vivencia psíquica
placentera.

El cambio, pues, para Ignacio no se opera fundamentalmente por la movilización de

zonas afectivas angustiosas (aunque en determinados momentos esto sea inevitable), sino a
través del gusto, del placer experimentado en esas zonas de la sensibilidad profunda.
Rozamos aquí el tema de la consolación y la desolación con lo que ella suponen de revolu-
ción en el enfoque de la espiritualidad cristiana. Pues, efectivamente, como ha expresado L.
Beirnaert, es la primera vez en esa tradición que el placer o displacer es utilizado como
criterio para determinar la acción de Dios en el hombre 4.

En la anotación 2ª se contrapone un saber como mera información sobre la realidad

externa y el saber y sentir interno. Es evidente que San Ignacio no minusvalora nunca las
funciones intelectuales y racionales del sujeto. Desde el primer momento nos las sitúa en un
primer plano de la actividad que tiene que desempeñar el ejercitante. Pero Ignacio es
consciente del peligro que todos tenemos de utilizar las capacidades intelectuales como
mecanismo defensivo por el cual el sujeto se engaña para evitar un conocimiento
transformador que le causa angustia y que provoca sus resistencias. Una especie de saber
para no sentir que tantas veces observamos en la experiencia clínica de psicoterapia. Este
tipo de saber como conocimiento y acumulación de datos no modifica al sujeto, por eso no
harta ni satisface. Se trataría pues para Ignacio (no podemos olvidar nunca el carácter
dialéctico de su pensamiento) de una articulación entre las capacidades intelectuales y las
afectivas del sujeto de modo que las ideas queden afectivizadas y los afectos queden
informados por lo racional.

Esta necesidad de actuar en las zonas más profundas de la personalidad para que el
cambio sea auténtico (y no una mera ilusión engañosa o un puro voluntarismo esteril) es lo
que va a determinar la elección de todas las técnicas de los EE.EE. y entre ellas, de un modo
muy particular. la de la aplicación de sentidos.

La aplicación de sentidos constituye otro elemento que podemos considerar también

justamente como toda una otra revolución dentro de la tradición espiritual del cristianismo.
Los sentidos han tenido siempre muy mala prensa en la vida espiritual. La propuesta ha sido
casi siempre la de la eliminación y la negación sistemática de ellos. La educación misma ha
insistido igualmente en la necesidad de cerrar esas puertas primeras y primarias a la realidad.
Ignacio. sin embargo, acude a los sentidos a través de la imaginación para activar las zonas
profundas de la personalidad.

Efectivamente, los sentidos conectan con las zonas más primitivas y primarias del

4 L. BEIRNAERT, Ibid., 205-218.

5
psiquismo. Zonas que. a nivel neurofisiológico, han quedado sometidas a lo largo de la
evolución filogenética al dominio de la razón; pero cuyo sometimiento no ha significado
nunca eliminación, sino en todo caso subordinación en una jerarquía de funciones. Pero ellas
siguen estando ahí desempeñando papeles ineludibles en el funcionamiento de la
personalidad y podríamos decir que exigiendo un reconocimiento de sus funciones. No se les
puede negar u olvidar impunemente. Los sentidos, pues. constituyen como las vías de acceso
más rápidas a lo que los fisiólogos denominan el paleocerebro o cerebro reptiliano, en el que
radican las bases más importantes de nuestro mundo emocional y afectivo. Ese mundo
afectivo es el que Ignacio intenta movilizar a través de la imaginación por la aplicación de
sentidos. Se trata de penetrar a través de la oración en esas capas que filogenéticamente son
primeras y anatómicamente son las más profundas en la estructura cerebral.

Pero no basta llegar hasta ellas, es necesario atraerlas de un modo definitivo a los
objetivos de la razón, y esto no es nada fácil. Es necesario crear unas vinculaciones estables
entre ellas y las nuevas metas que, en nuestro caso el ejercitante, se propone. De ahí que haya
que insistir una y otra vez para que se creen esos nuevos enganches entre lo que en
psicoanálisis llamamos representación y afecto y que constituyen los dos registros en los
que se expresa la pulsión.

La pulsión se va fijando a las representaciones (ideas, imágenes, recuerdos) en el

curso de la historia del sujeto. La energía pulsional va como depositando en ellas cargas o
catexias afectivas y, de este modo, se van creando unos vínculos entre lo que en principio era
energía libre y las diversas representaciones que van haciendo aparición en la vida del sujeto.
Así se van creando unas estructuras vinculativas para cada individuo según la trama de los
acontecimientos y, por ello de representaciones, que le han rodeado. A Ignacio le interesa
ahora crear unos nuevos vínculos de representaciones y afectos. Le interesa, v. gr., que la
representación Jesús condense toda una serie de afectos que hasta ahora el ejercitante tenía
vinculados a otras representaciones. Para lograrlo. habrá que insistir una y otra vez. Ese
insistir que vincula representación y afecto es lo que Ignacio ha intuido que se puede lograr
con la técnica importante de las repeticiones que, desde luego, constituye algo más que un
mero capricho ascético.

Pero tenemos además, que no todas las representaciones poseen el mismo tipo de
vinculación afectiva. Freud distinguió por ello la representación cosa (Sachvorstelung) y la
representación palabra (Wortvorstellung). La primera (esencialmente visual) deriva de la
cosa, la segunda (esencialmente acústica) deriva de la palabra. Esta distinción tiene para
Freud un alcance teórico (metapsicológico) importante, por cuanto que el sistema
Preconsciente-Consciente (Pc-Cc) se caracteriza por el sistema de representación-palabra,
mientras que el sistema Inconsciente (Inc.) sólo comprende representaciones-cosas5. Todo
esto significa, que la representación-cosa, visual, tal como Ignacio nos propone por la
aplicación de sentidos, tiene un carácter más profundo en el sentido de primitivo y primario
para el mundo afectivo y más cercano al mundo inconsciente. Así se pone de manifiesto en el
mundo de los sueños o en el de la esquizofrenia en los que esas dimensiones inconscientes se
dejan traslucir como lenguaje.
Ese mundo inconsciente es el que de algún modo tiene que quedar afectado por la

5 S. FREUD, Lo inconsciente, 0.C. I, 1079-1080.

6
reconversión afectiva. De ahí quizá la formidable intuición ignaciana por la que pide al
ejercitante que antes de acostarse retenga en su pensamiento aquel ejercicio que le ha de
ocupar a la mañana siguiente: para que la representación que interesa en ese momento de
los EE.EE. ingrese, digamos, en el mundo afectivo del sujeto por esa puerta privilegiada que
es el dormir y el soñar. Lo mismo habría que decir de la insistencia de San Ignacio en que el
sujeto no tenga ningún tipo de prisa por consumirla materia de meditación. No se trata de
consumir información sino de marcar profundamente el afecto y, eso, necesita tanto más o
menos tiempo según sea la fijación resistencia o movilidad afectiva de cada sujeto.

Habría que señalar también, en este contexto el valor psicológico que poseen las
peticiones y coloquios. Ellas contienen los puntos nucleares de cada meditación, y son esos
puntos nucleares los que en oración y en forma relacional y más afectivizada por tanto, se
intentan fijar en el ejercitante Esa estructura relacional, más afectivizada, es la que en la
anotación 3ª Ignacio privilegia ante los ojos del ejercitante.

Anotación 3ª: La estructura relacional de la fe y la reverencia

...como en todos los exercicios siguientes spirituales usamos de los actos

de/entendimiento discurriendo y de los de la voluntad affectando...en los actos de la
voluntad, cuando hablamos vocal o mentalmente con Dios nuestro Señor.. se requiere de
nuestra parte mayor reverencia, que cuando usamos del entendimiento entendiendo.

Ignacio hace una nueva distinción entre la actividad racional y la afectiva. A una le
toca discurrir, a la otra afectar. Es en esta segunda en la que sitúa la dimensión interpersonal
de la fe y la oración que la expresa. De ahí, que se pida una mayor reverencia. Cuando
estamos delante de alguien, es importante para nosotros tener la expenencia de que el otro nos
atiende. nos tiene en cuenta y muestra un respeto a nuestras palabras. A este respecto sin
embargo no convendria perder de vista lo que Ignacio escribe en la adición 4ª al tratar sobre
la postura corporal del ejercitante durante el tiempo de la oración: la reverencia no implica
que el hombre pierda su libertad antelo sagrado quedando anulado o bloqueado en una actitud
que hiciera de la postura de postración en tierra o de rodilla o de cualquier otra un absoluto.
La postura corporal es una mediación más y por tanto, algo relativo que tiene que usar el
sujeto como mejor crea conveniente para el fin que se propone.

Anotación 6ª: Los signos del proceso

...el que datos exercicos, quando sien te que al que se exercita no le vienen algunas
mociones spirituales en su ánima, assi como consolaciones o desolaciones, ni es agitado de
varios spfritus; le debe interrogar cerca de los exercicios, si los hace, etc.

Una reconversión afectiva no puede Flevarse a cabo sin una agitación interna, sin
operar una movilización de las resistencias: la libidooenergía psíquica afectiva va realizando
sus erecciones de objeto a lo largo de su historia y condicionada por esa misma historia. Cada
uno tiene sus objetos de amor, condicionados por los primeros objetos amorosos. Ahí, en esos
objetos, está fijada la energía. EF cambio de objeto va, portanto, a movilizar necesariamente
toda una serie de fuerzas opuestas. No hay cambio de objeto sin resistencia. El organismo

7
tiene una tendencia a la repet¡ción, a loantiguo, a lo primero: y, portanto, una resistencia al
camboa lo nuevo. De ahí, que cuando el sujeto, entrevee, por la toma de conciencia, la
posibiPidad ola necesidad de abandonar sus antiguas cargas de objeto, va a experimentar una
vivencia de ansiedad. Esta a su vez va a movilizar unos movimientos afectivos que hay que
saber discernir:
consolaciones o desolaciones. Ambas, lo sabemos pueden ser del bueno del mal espíritu,
es decir, pueden estar motivadas por la resistencia a través de mecanismos defensivos que
intentan evitar el cambio de objeto. Y esto, es lo más grave, lo puede llevar a cabo justo
revistiéndose de signos de cambio: Sub angelo lucis.

No es necesario insistir en el dato de que la experiencia personal de Ignacio está de

base en toda la técnica de los Ejercicios. Pero a este propósito podemos recordar algunos
datos de su vida como el de la aparición en forma de serpiente que en el período de Manresa
lo sumergía en un profundo sentimiento de gozo y consolación y que al desaparecer lo
invadía la tristeza. Sabemos que su discernimiento le hizo ver cómo esa consolación procedía
del mal espíritu', no era sino un engaño para evitar el progreso de su experiencia espiritual
(Cf. "Autobiografía", nº 19-20). No sólo en estos primeros períodos de su andadura espiritual,
sino a lo largo de toda su vida, se vio Ignacio en la necesidad de discernir el sentido y el
origen de sus movimientos afectivos. Uno de esos momentos más elocuentes es el que
encontramos en el “Diario Espiritual” a propósito del discernimiento sobre la cuestión de
las rentas fijas para las iglesias de la Compañía. El don de lágrimas le apareció muy al
principio como confirmación y garantía de que la oblación, es decir, la renuncia a las rentas,
era lo que Dios deseaba. Su insistencia misma en que era ya un asunto resuelto hacía
sospechar que una duda latente era evitada. Efectivamente, Ignacio va a atravesar toda una
situación dolorosa bajo la forma de un sentimiento de vacío, de desierto de toda cosa
espiritual.., desconfianza en hallar la gracia..., con muy poco gusto; etc. ("Diario Espiritual",
nº 44) que le va a conducir a la renuncia de confirmación por parte de Dios. Las primeras
consolaciones se revelaron así como autoenga ños que evitaban una situación más difícil en la
que no hay ningún tipo de confirmación ni garantía por parte del Señor6.

En estos momentos, Ignacio no se plantea el valor de signo que puede tener la

consolación, la desolación o la agitación de varios espíritus; sólo le interesa hacer caer en la
cuenta de que sin movilización interna no se puede pensar que el proceso se esté llevando
a cabo correctamente. El paralelo con lo que ocurre en un proceso psicoanalítico es
evidente. También en este caso el sujeto tiene que enfrentarse con unas zonas de su
personalidad que dinámicamente desea evitar, de ahí la necesaria aparición de resistencias y
de la puesta en marcha de mecanismos defensivos. El terapeuta experimentado sabe muy bien
que un proceso de psicoanálisis donde todo procediese sin resistencias y sin dificultades sería
un proceso falso que en realidad no puede cambiar nada. La resistencia es algo inherente al
tratamiento porque, entre otras cosas, la curación es considerada por el yo como un nuevo
peligro 7.

Anotaciones 8ª, 9ª y 10ª: Ante la consolación y la desolación

En estas tres anotaciones Ignacio entra en el tema de la consolación y la desolación

6 L. BIERNAERT, Ibid., 205-218.

7 S. FREUD, Análisis terminable e interminable, O.C., II, p. 3355.

8
para advertir sobre los diversos tiempos de aplicación de las reglas de discernimiento de
espíritus. Estas anotaciones nos hacen ver desde ahí la conciencia que tiene San Ignacio de
los diferentes pasos que se han de recorrer en el proceso global de los EE.EE. y de la necesi-
dad de respectar la entidad de cada uno de los diferentes tiempos del recorrido.

Durante la 1ª semana, el ejercitante se ve enfrentado a la difícil tarea de renunciar a

sus antiguos objetos, de llevar a cabo, por tanto, todo un trabajo interior de duelo, de adiós y
despedida de lo que hasta ahora han sido (de modo ordenado o desordenado, pues las
pulsiones no conocen, el mundo de ros valores) sus antiguos amores. Esto es lo más
importante. Llegar a una situación en la que se llegue a aborrescer (n.º 63) la propia conducta
pasada que, a la luz que ahora se tiene (por el sindérese de la razón que nos diría Ignacio)
aparece como desordenada. Se trata de retirar todas las cargas afectivas que antes estaban
vinculadas a unas ideas, sentimientos y modo de ver las cosas para intentar situarlas en un
nuevo objeto de amor: el crucificado con el que termina la 1ª semana. Hay, por eso, que saber
detectar los engaños (astucias del enemigo) del pasado.

De ahí, que en estos momentos sea absolutamente inoportuno (y ése es el sentido de la

anotación 9.8) plantear sospechas sobre lo que todavía no está firmemente constituido: el
nuevo objeto de amor. Se trata, en esta primera semana, de impulsar una especie de salto de
una vertiente a otra, de un mundo de objetos a otro. Es necesario para ello centrar toda la
atención en el abandono de una vertiente y en el impulso para ir a la otra. Sólo en eso.
Introducir la duda sobre la veracidad de ese nuevo objeto es arriesga rse a destruirlo de
antemano. Será mejor olvidar ahora los engaños y resistencias (más sofisticadas) que se
puedan encontrar en esa nueva zona, en la otra vertiente. De eso se tratará en la segunda
semana.

Toda esta problemática se acentúa en la medida en que se trate de una persona que,
como parece desprenderse del texto ignaciano, tenga poco entrenamiento en los procesos de
sublimación. Personas que tendrán, por tanto, más dificultades para dar el salto desde una
vertiente hasta la otra. A este tipo de persona lo define Ignacio como poco versado en cosas
spirituales... y como tentado grosera y abiertamente. En una situación como ésta,
efectivamente, las resistencias para el abandono y renuncia de los antiguos objetos contará
con especiales dificultades.

La sublimación es un mecanismo psíquico especialmente difícil. La problemática

psicoanalítica en torno a este concepto es amplia y compleja, por lo que no es conveniente
perderse ahora en un análisis detallado de la cuestión. Pero sí será oportuno señalar que el de
sublimación es el concepto más complejo y oscuro en toda la obra de Freud aunque, sobre
todo en medios religiosos, se hable sobre él con una ligereza que no puede dejar de
sorprender. Las razones, o quizá mejor, los intereses por los que este concepto es manipulado
de un modo tan particular sería también largo y complejo de exponer. En cualquier caso, y
volviendo a nuestro tema, la sublimación supone un cambio en el objeto y en el fin de la
pulsión; lo cual significa, que dicha pulsión tiene que renunciar a lo que sería su objetivo,
podíamos decir, propio y natural, para cambiarlo por uno que le es ajeno y cultural. Las
cosas spirituales de las que nos habla Ignacio implican una clara actuación de procesos
sublimatorios que, a su vez, no dependen exclusivamente de la voluntad del sujeto ya que se
encuentran muy condicionados por su estructura biopsíquica y por las condiciones
socioculturales en las que éste se ha desenvuelto. Efectivamente, hace falta un cierto

9
entrenamiento temprano para poder experimentar con cierta facilidad las cosas spirituales; en
palabras de Ignacio, estar versado en ellas.

Si en la anotación 9ª Ignacio advierte al facilitador sobre la conveniencia de no

introducir un exceso de sospecha, en la anotación 10ª, sin embargo, nos encontramos con
que invita al que da los EE.EE. a que la introduzca en el ejercitante. Es el caso del que es
tentado debaxo de specíe de bien. Es el momento de platica ríe sobre las reglas de la 2ª
semana, puesto que en ella, la tentación actúa de modo más sutil y camuflado.

En psicoanálisis hablaríamos de mecanismos de defensas que. como en el caso de la

racionalización o la intelectualización, se presentan al sujeto bajo especie de bien con el
objetivo de que nada cambie y al mismo tiempo todo parezca cambiar. El Yo, nos dice Freud.
tiene una obsesión de síntesis, es decir, tiene una necesidad de coherencia "oficial" ante sí
mismo y ante los otros. Pero, además, esa obsesión de coherencia es tan fuerte, que si en un
momento dado, el Yo no dispone de el la, se la inventa; y para ello, utiliza de modo
inconsciente un mecanismo de defensa que le garantice pensar lo que desea pensar aunque a
otro nivel sepa que es falso.

Así suceden las cosas en la vida espiritual avanzada, es decir, en la vida iluminativa:
Porque comúnmente el enemigo de natura humana tienta más debaxo de specie de bien,
cuando la persona se exercita en la vida iluminativa.. y no tanto en la vida purgativa Son,
podríamos decir, las sofisticadas tentaciones de las personas cultas, espirituales y religiosas.
en las que los bajos instintos actúan no de modo abierto y grosero como en las personas poco
cultivadas, sino de modo encubierto y disfrazado, bajo specie de bien y con hermosas
racionalizaciones legitimadoras de la situación.

Anotación 15ª: El abrazo y la disposición

La anotación 15ª nos remite una vez más a esa necesaria articulación de lo afectivo
y lo operativo que preside toda la espiritualidad ignaciana y que marca toda la propuesta
ignaciana en los EE.EE. El encuentro con Dios está marcado por esa doble dimensión de la
mística y compromiso (contemplativo en la acción se dirá del jesuita). Aquí, en la descripción
del encuentro del Criador y Señor con la su ánima devota se produce un abrazo y una
disposición (abrazándola en su amor y alabanza, y disponiéndolaporla vía que mejor podrá
servila en adelante). El abrazo es fecundo para marcar la orientación de la vida, el abrazo es
operativo en la conducta del sujeto.

Esa necesaria articulación de lo afectivo y lo operativo. de contemplación y acción, de

mística y compromiso. que se expresan en el texto como abrazo y disposición, suponen la
articulación de las dos fuentes sobre las que, a nivel psíquico, se estructura la expetiencia
religiosa: la fuente de lo materno y la fuente de lo paterno.

Sin entrar aquí en lo que sería todo un tratado de psicología evolutiva de la religión, sí
habría que señalar cómo la experiencia religiosa. en efecto, surge en el sujeto humano a partir
de lo que son sus grandes experiencias psíquicas a lo largo de su desarrollo. De ahí, que la
experiencia primera de fusión con un todo perdido que es la madre (perdido en la medida en
que el yo se va constituyendo y delineando como algo diferente y autónomo) se erige en el

10
terreno sobre el que podrá surgir la búsqueda de un todo religioso. Es un dato comprobado
por la psicología actual que la falta de una suficiente relación con la madre en los primeros
estadios de la vida compromete de un modo muy serio la posibilidad de una futura
experiencia religiosa8.

Esa relación fusional tiene que romperse por la intervención de un tercero, el padre,
que se constituye a la vez en modelo y paradigma de lo simbólico más allá de lo imaginario;
de lo cultural más allá de lo natural; de lo intersubjetivo y lo real más allá del fantasma
creado por los propios deseos. Es decir, se convierte en aquel que al romper la fascinación de
la fusión con el otro, remite al propio Yo como diferente y autónomo y al otro como una
posibilidad de encuentro, pero no ya de fusión. Este padre que aparece como ley que prohíbe
la fusión, como modelo para configurar al propio Yo, y como promesa de felicidad futura, va
a constituirse por todo ello en como una infraestructura de la imagen y el nombre de Dios.

Así, pues, si la experiencia con la madre se constituye en la base del futuro deseo de
Dios, y, por tanto, de la futura dimensión mística y contemplativa de la experiencia religiosa,
tenemos que el padre va a proporcionar la posibilidad de que ese Dios sea una llamada a la
dimensión normativa de la existencia. Lo materno, para volver al lenguaje ignacia no de la
anotación 15ª, es abrazo; lo paterno es disposición. Esta necesidad de articular lo
contemplativo con la acción, la mística con el compromiso constituye, sin duda, una de las
aportaciones más valiosas de Ignacio a la espiritualidad cristiana. Puesto que, efectivamente,
una pura disposición sin abrazo, un puro compromiso sin mística se estenliza y más tarde o
más temprano acabará derrumbándose; mientras que un puro abrazo sin disposicion, una
mistica sin compromiso, constituye, desde el punto de vista cristiano una imposibilidad, y
desde el punto de vista psicológico una regresión infantil y paralizante9.

Anotación 18ª: Adaptación al ejercitante

Un proceso como el que se propone en los EE.EE. digamos completos, con lo que este
proceso conlleva de remodelación afectiva y de autoanálisis crítico, no es para todo el mundo.
También tenemos que contar, por otra parte, que aunque fuese posible para muchos sujetos,
éstos no se hallen dispuestos, por las razones que sean, para aventurarse en un cambio a
fondo de sus vidas. No pretenden llegar a tanto.

De ahí que Ignacio, a partir también de su experiencia apostólica, considere la

posibilidad de una adaptación del método para diversas personas o circunstancias. Sobre la
adaptación a personas se trata en la anotación 18ª. Dice así en su primera parte:

según la disposición de las personas que quieren tomar exercicios spirituales, es a

saber, según qué edad tienen, letras o ingenio, se ha de aplicar los tales exercícios; porque
no se den a quien es rudo o de poca complísión, cosas que no puedan descansadamente
llevar, y aprovecharse con ellas.

8 Cf. sobre este tema la ya obra clásica de A. VERGOTE, Psicología religiosa,

Barcelona 1969.

9 Cf. J.Mª CASTILLO, Ibid.

11
 Hasta aquí, el punto central radica en la capacidad del sujeto para someterse a este
método concreto de espiritualidad que son los Ejercicios. Distingue Ignacio tres criterios para
determinar esa capacidad personal: edad, letras e ingenio. Curiosamente las mismas que
tradicionalmente se han señalado a partir de Freud sobre la indicación o no para un proceso
de psicoanálisis. Después de lo que llevamos visto, no es de extrañar.

Efectivamente, un proceso de remodelación afectiva o de reconversión libidinal, no es

posible llevarlo a cabo en cualquier período de la vida. De ahí, que, sobre todo, Freud pensase
(con posterioridad a él, el tema se ha discutido ampliamente) que una persona de edad muy
avanzada (Freud lo situó en la barrera de los sesenta) difícilmente podría vivir un proceso de
transformación como el que tiene que da rse en un psicoanálisis. Sencillamente, las defensas
están ya a esa edad muy estructuradas y cristal izadas como para que se puedan derrumbar
por medio de la interpretación del analista y en el contexto de la transferencia.

En el caso de los EE.EE. nos encontramos con que, a pesar de las analogías, la
problemática es diversa a la de un psicoanálisis10. Pero, por todo lo que hemos visto sabemos
que los EE.EE. suponen también una profunda transformación de las estructuras afectivas.
Estas no son ajenas a la edad del sujeto. Hacen su historia con él, van solidificándose en sus
vínculos, en sus rechazos o en sus apetencias. Y la vida espiritual no puede ser ajena a estas
cuestiones. Evidentemente no se trata de circunscribir la posibilidad de una vida religiosa a
unas edades con exclusión de otras. Se trata de optar entre diversos métodos de revisión o
crecimiento espiritual teniendo en cuenta la edad. Como tenemos también, en el terreno de la
psicología clínica, que elegir un método u otro de psicoterapia en función también de la edad
del paciente.

Pero también pensó Freud en las letras y el ingenio, es decir, en la capacidad

intelectual y cultural del sujeto, a la hora de tratar las indicaciones para el psicoanálisis.
Efectivamente, estos dos elementos de la conducta humana que están íntimamente
relacionados (sabemos cómo un ambiente sociocultural determina en un grado importante las
capacidades intelectuales del individuo), cuentan también de un modo importante a la hora de
llevar a cabo una toma de conciencia, o un discernimiento de espíritus. Es la determinación
de las condiciones racionales de la conducta.

Ambos condicionamientos, el de lo afectivo y el de lo intelectual-cultural, condiciona

a su vez, según el modo en que estas dos variables interactúan, la capacidad de sublimación
a la que ya nos hemos referido a propósito de la anotación 9ª. Esta capacidad de sublimación
va a determinar la experiencia de valores socioculturales que el sujeto pueda asumir y el
grado de ideales que pueda hacer suyos. Esto habrá que tenerse también en cuenta a la hora
de adaptarse al sujeto. Una escasa capacidad de sublimación va, sin ninguna duda, a afectar
de modo muy serio la posibilidad de que un sujeto viva suficientemente el proceso que se
inicia a partir de la segunda semana.

Pero no se trata de tener en cuenta únicamente los condicionantes naturales del sujeto.
Hay que respetar también el condicionante volitivo o motivacional. Puede ser, que el sujeto,

10Siguiendo la línea de reflexión de P. RICOEUR podríamos decir que los EE.EE. se

sitúan en el nivel de lo teleológico, es decir, en el orden de los fines; mientras que el
psicoanálisis se sitúa en el nivel de lo arqueológico, es decir, en el orden de los orígenes. Cfr.
P. RICOEUR, Freud, una interpretación de la cultura, México, 1 970.

12
por las razones que sean, no desee ir más allá de lo que sería una espiritualidad de 1ª semana.
Por eso, a los condicionantes de edad, letra e ingenio, Ignacio añade:

Assimísmo según se quisieren disponer, se debe dar a cada uno, porque más se quiera
ayudar y aprovechar.

Tanto los condicionamientos congénitos, como los volitivos o motivacionales han de

ser tenidos en cuenta, para que no se le dé al sujeto cosas que no pueda descansadamente
llevar.

Así tenemos que actuar también en psicoterapia. No todo el mundo puede asumir los
mismos contenidos de su inconsciente. En muchos casos el terapeuta tendrá que hacer
silencio sobre elementos de la vida psíquica del paciente, por la sencilla razón de que éste no
tiene capacidad para asumirlos en su Yo sin sobrepasar unos niveles convenientes de
angustia. Tampoco en terapia se le puede dar al sujeto cosas que no pueda descansadamente
llevar. De ahí, que también en este terreno de la clínica se realicen también unas adaptaciones
del método aligerando toda una serie de componentes. Estamos refiriéndonos a la enorme
variedad de psicoterapias llamadas "Breves" o "Focales".

Algo parecido nos propone Ignacio en la 1 8.8 anotación. Unos Ejercicios que no
tienen que centra rse necesariamente en la Elección, sino que se limitarían a una reforma de
vida. Es más, una reforma de vida que puede no ser de mucha amplitud. Es cuestión, nos dice
Ignacio, de que el que da los Ejercicios vea el subiecto o capacidad natural o fruto que se
pueda esperar. En principio no se excluye a nadie (aunque no se cae en el idealismo ingenuo
de pensar que todos pueden lo mismo). Es cuestión de adaptarse a cada uno, según el
subiecto o capacidad natural que hubiese en él.

Como equivalente a lo que en psicología clínica llamamos una terapia breve, Ignacio
propone aquí unos Ejercicios de 1ª semana; de Ejercicios “leves!” habla el mismo Ignacio
en esta anotación. Ellos se limitarían al examen particular y después al examen general
juntamente por medía hora ala mañana el modo de orar sobre los mandamientos, pecados
mortales, etc., comendándole también la confessíón de sus pecados de ocho en ocho días, y
sí puede tomar el sacramento de quince en quince y si se afecta mejor de ocho en ocho.

Se trataría de unos EE.EE. a nivel de lo que hoy podríamos llamar

preevangelización. Es decir, en los que el objetivo estaría marcado por lo que es necesario
para la salud eterna11. Nada más. Así, al parecer los dio el mismo San Ignacio en Alcalá y
San Francisco Javier en su predicación a los no cristianos en la India. De este modo, Ignacio
parece haber entendido que una cosa es salvarse y otra muy distinta es empeñarse en vivir el
Evangelio12; una cosa, ser bueno y otra el seguir a Jesús13. Al que, por las circunstancias que

11 Cf. CALVERAS, Ejercicios Espirituales, directorio y Documentos, nota g en la

anotación 18.

12 Cf. Mt. 25. En este texto sobre el juicio universal parece claro que para salvarse
sólo basta la fidelidad a la propia conciencia.

13 Cf. el pasaje sobre el joven rico al que Jesús invita a algo más que a buscar la
salvación personal (Mc. 10, 17-ss)

13
sean, se conforme con ser bueno, le bastan estos Ejercicios leves de 1ª semana. El que
pretenda modelar su vida a partir del seguimiento de Jesús que se adentre más allá a partir del
llamamiento del Rey Temporal.

Anotación 19ª: Adaptación a las circunstancias: EE.EE. abiertos

La adaptación del método no se realiza sólo en función del sujeto que recibe los
EE.EE., sino también en función de sus circunstancias. Tenemos así, las dos modalidades
fundamentales que ofrece Ignacio en función de éstas, que son las de EE.EE. abiertos (nº 19)
o cerrados (n.º 20)

Cuando se da la imposibilidad de retirarse estamos en el caso de EE.EE. abiertos o a

lo largo de la vida diaria. Hay que notar sin embargo, que esta adaptación a las circunstancias
laborales del sujeto no implican una subordinación total del método a esa vida laboral ni,
mucho menos, una reducción en el grado de motivación del sujeto. Se sigue manteniendo un
orden y una disciplina que garantice el compromiso de la persona en el proceso de Ejercicios.
Así, por ejemplo, nos hace notar Ignacio que, el tiempo dedicado cada día a los EE.EE. ha de
ser respetado con fidelidad y se ha de mantener la misma hora. Del mismo modo que hay que
mantener la fidelidad a las sesiones en una dinámica de psicoterapia. En ambos casos,
tenemos que contar con un fuerte compromiso yoíco, pues, aunque el Yo no sea todo, es el
único apoyo con el que, tanto en psicoterapia como en EE.EE., podemos contar. Este
compromiso yoico, quizá sea más importante todavía en el caso de los EE.EE. abiertos, dado
que en ellos, la influencia del resto de las circunstancias puede llevar consigo un arrastre de
energías de ese Yo hacia otros lugares e intereses. Por eso quizá también habría que contar
incluso con un grado más intenso de motivación en el sujeto que emprende este tipo de
EE.EE.

Anotación 20ª: Las funciones del espacio y tiempo

En la modalidad de EE.EE. cerrados se lleva a cabo una fuerte transformación de las

circunstancias en las que se desarrolla la vida del ejercitante. Se opera una ruptura con el
tiempo normal y con el espacio cotidiano: tanto más se aprovechará, cuanto más se
apartare de todos amigos y conoscidos, y de toda solicitud terrena, assícomo mudándose de
la casa donde moraba..

Se trata una vez más de poner en juego una auténtica técnica psicológica, es decir, la
aplicación de una serie de normas prácticas que están encaminadas a la consecución de un fin
conductual. De este modo, la vida del ejercitante cambia en toda su estimulación exterior.

No hace falta insistir en la importancia que toda la psicología contemporánea ha

acordado al concepto de estímulo. Una importancia que algunos no dudan en calificar
incluso de mítica. En cualquier caso, lo que está ciertamente probado es que nuestra conducta
es mucho más interdependiente de los estímulos externos de lo que nuestro narcisismo qui-
siera suponer. Nuestra tonalidad interior cambia una y otra vez en función de los campos
estimulares en los que estamos inmersos. Y lo que es más importante para una tarea como la
del que hace EE.EE, una eliminación de estímulos externos opera como un acrecentamiento

14
de la estimulación interna, que es la que en nuestro caso interesa.

Ignacio se acerca al hombre espacio-temporalmente, no como una entelequia abstracta

e incorpórea. Por eso, insiste en toda una serie de aspectos medioambientales y corporales,
intentando poner a su favor todos los elementos que colaboren con la finalidad que se
propone. Se trata de aprovechar, de mejor hacer que nos dice a propósito de las adiciones, en
donde Ignacio se detiene particularmente en estos medios técnicos. Allí, se va a ocupar, v. gr.,
de cuestiones tan "materiales" como las de acosta rse o despertar (nº 73 y 74), de la movilidad
en el espacio y la expresión del cuerpo (nº 75 y nº 76), de la eliminación de estímulos
evitando la claridad o la mirada (nº 79), del comer, del dolor sensible, etc. Todo ello, como un
intento de usar en el propio provecho las coordenadas espacio-temporales y corporales en las
que la persona está inmersa.

Todas esas coordenadas de la realidad material del hombre son valoradas en función
de unos objetivos espirituales. En la modalidad de EE.EE. cerrados se intenta aprovechar un
modo concreto de vivenciar espacio y tiempo. Las funciones psíquicas que, aparte de las
religiosas, Ignacio le atribuye a este modo de utilización, son las de una potenciación en lo
que hoy llamaríamos los procesos de atención del sujeto: no teniendo el entendimiento
partido en muchas cosas, más poniendo todo el cuidado en sola una Con el cambio de
espacio y ritmo temporal, se facilita el distanciamiento necesario para objetivar la propia
situación y, desde ahí, usar de sus potencias naturales más libremente.

Pero, al mismo tiempo, Ignacio tiene muy claro que no se pueden absolutizar esas
mediaciones. Sabe que no tienen más que un valor meramente funcional, que no se puede
encerrar a Dios en un espacio y un tiempo como tantas veces se ha visto tentado de hacer el
hombre religioso. El espacio sagrado constituyó también para él un elemento importante en
su primera andadura espiritual. La peregrinación a los Santos Lugares fue su primera meta.
Pero todos sabemos cómo en aquella ocasión se vio obligado a cambiar de rumbo. Sin saber
qué hacer tras el fracaso de su propósito de permanecer en Jerusalén, se vio confrontado a la
necesidad de transformar su concepción meramente espacial de la religiosidad como
búsqueda de un espacio sagrado (la peregrinación>, por una concepción apostólica, en la que
el espacio sagrado es sustituido por un servicio a los otros según la voluntad de Dios. Más
allá de las fronteras de Palestina, más allá de los lugares sagrados, supo que tenía que llegar a
un horizonte mucho más amplio que es en el que la gente vive y actúa. Esa transformación de
una peregrinación externa en una interior (la búsqueda en discernimiento de la voluntad de
Dios para el servicio a los otros) se deja apreciar en toda la utilización funcional que Ignacio
hace del espacio y del tiempo y preside toda la espiritualidad de los EE.EE. Camino y
peregrinación interna en la que el sujeto se compromete poniendo en juego todos sus niveles
psíquicos, pero a sabiendas de que la meta de su caminar se le escapa desde el principio
porque ella sólo se presenta como don y gracia.

Las anotaciones a los EE.EE. y el psicoanálisis (y II)

15
 En la primera parte de este trabajo14 hemos llevado a cabo una serie de reflexiones, a
partir del psicoanálisis, sobre las anotaciones a los EE.EE. que se podía agrupar en torno a la
cuestión del método. En esta segunda parte nos hemos centrado en las que hacen referencia a
la figura y funciones que San Ignacio asigna al que da los ejercicios. En la tercera y última
sección, hemos agrupado los comentarios en torno a las que hacen referencia al ejercitante.

II. EL FACILITADOR

Anotación 2ª: La función del que da los EE.EE.

La función fundamental que Ignacio atribuye al que da los ejercicios está descrita de
una manera sencilla, precisa y clara en las primeras palabras de la anotación: ...La persona
que da a otro modo y orden... Es decir, no se habla de director. Nunca se habla en el texto de
director. Nadie dirige a nadie. Se limita a dar modo y orden, es decir a facilitar una técnica
en la que se supone que está experimentando y en la que conoce, por tanto, los pasos, las
dificultades, los signos de progreso o de retroceso.

Por esta razón, en el presente trabajo, utilizamos el término de facilitador para

referirnos a la persona que da modo y orden. Queremos de ese modo resaltar, por una parte,
este papel fundamental que se le atribuye de facilitación de un proceso y, por otra parte, al
utilizar un término tan poco consagrado, deseamos acentuar la necesidad de evitar el des-
graciado término de director que a lo largo del tiempo se ha impuesto.

El facilitador proporciona un método para que un proceso se pueda llevar a cabo. Pero
él no lo origina ni dirige porque sabe muy bien que su voluntad, su deseo, su mundo de
valores no deben para nada entrar en juego. El que da los ejercicios debe saber quela esencia
misma del proceso puede pervertirse si su deseo interfiere en la experiencia del ejercitante,
puesto que de ese modo perderíamos toda la seguridad de estar accediendo al deseo en el que
se hade llevar a cabo el discernimiento y la elección. Al quedar situado el papel del que da los

141Las anotaciones a los EE.EE. y el psicoanálisis : 1, El método: MANRESA. 60

(1988) 3-20.

16
EE.EE. como un facilitador de modo y orden, parece que Ignacio ha entrevistado toda una
problemática que, siglos más tarde, el psicoanálisis descubrió y denominó fenómeno
transferencial.

La transferencia, en efecto, remite a la actualización de unos modos inconscientes y

antiguos de relación de objeto que se hacen presentes en toda relación humana y, de modo
particular, en la relación del analizado y el analista. Es absolutamente necesario para la buena
conducción de un psicoanálisis detectar cuáles son las demandas y tipos preferidos o temidos
de relación que están en juego por una parte y por la otra, para que los deseos del analizado y
del analista no se mezclen ni se contundan. Sobre ello volveremos más adelante, pero interesa
resaltar desde ahora que en el proceso de EE.EE. es necesario tener también perfecta-mente
delimitados los deseos del facilitador y del ejercitante como único modo de garantizar la
pureza y la autenticidad del proceso.

Ignacio insiste en la necesidad de neutra objetividad por parte del facilitador. Los
términos de fidelidad objetiva se acumulan por eso en el texto: narrar fielmente la historia...
con breve o sumaria declaración... tomando el fundamento verdadero de la historia... etc.
Esta insistencia en la fidelidad a los datos que hade proporcionar el facilitador y la afirmación
explícita de que no se debe dar el sentido de la historia, nos hace ver hasta qué punto Ignacio
quiere despejarla variable del deseo del que da los EE.EE., puesto que, efectivamente dar el
sentido, equivale a dar una interpretación de los datos y, con ello, la entrada en juego de la
subjetividad, del propio punto de vista, de la propia espiritualidad, del propio modo de ver y
sentir.

Anotaciones 7ª y 14ª: El facilitador como objetivador.

De lo dicho hasta ahora se deduce, pues, que una de las funciones principales del
facilitador vendrá dada por la objetivación de un proceso que se tiene que desarrollar en la
subjetividad del ejercitante. Efectivamente, no hay otro terreno para el proceso de EE.EE. que
el de la experiencia subjetiva del que los hace. Ahí radican todas las posibilidades y todos los
riesgos para el resultado tina del recorrido. Renunciar a esa subjetividad del propio querer y

17
libertad en el que se tiene que jugar todo, es renunciara la clave del discernimiento y de la
elección. Sólo en la más estricta subjetividad, en lo más íntimo del propio deseo puede oírse
el deseo de Dios. Pero el riesgo es grande. Porque en ese mismo deseo que es el único
espacio en el que se puede oír la voluntad de Dios, es donde puede surgir también la voz del
mal espíritu, del desvarío, de la pura ilusión. Efectivamente, todo un riesgo.

El queda los EE.EE. tendrá por eso que estar al tanto, en su proporcionar modo y
orden, para que los varios pensamientos y voces que se oyen en la intimidad del deseo del
ejercitante no se confundan en una pura algarabía. Como todos sabemos, gozo y tristeza,
consolación y desolación en el deseo, serán los rostros tras los que hay que adivinar las diver-
sas voces que recorren al sujeto en su experiencia. Una función importante del facilitador será
la de auxiliarle en la objetivación de sus afectos y la de estimularlo para seguir adelante
cuando se sienta desfallecer en la alternancia de sentimientos que le habitan. A todo ello se
refiere Ignacio en la anotación 7ª.

...el que da los excercicios, si vee al que los recibe, que está desolado y tentado, no se
haya con él duro ni desabrido, más blando y suave, dándole ánimo y fuerzas para adelante;
y descubriéndole las astucias del enemigo de natura humana y ha ciándole preparar y
disponer para la consolación ventura.

Sin embargo, para calibrar adecuadamente el sentido de esta anotación tendremos que
hacer una lectura paralela de la 14ª, en la que se invita al facilitador a que juegue un papel
exactamente contrario. En este caso, no se trata de estimular ni de animar, sino más bien de
objetivaren un sentido contrario, atemperando al sujeto que se ve invadido por sentimientos
de tipo eufórico: el que los da, si ve al que los rescibe que anda consolado y con mucho
herbor, deve prevenir que no haga promesa ni voto alguno inconsiderado y precipitado.

El desolado tiene el peligro de negarse el futuro y de quedar bloqueado en un

sentimiento de impotencia y desinterés. El consolado, al contrario, tiene el peligro de huir
hacia delante, de fugarse en un futuro que descuida lo que el pasado y el presente pesan sobre
nosotros. Ambos pierden la objetividad, ambos sufren una alteración en su capacidad crítica y
adaptativa frente a la realidad por una especie de inflación afectiva o emotiva en su Yo (que

18
tiene esa función fundamental de adaptación a la realidad). Desolado y consolado, desde un
punto de vista clínico, están, en mayor o menor grado, en una situación que conocemos como
depresión y manía, o por emplear términos menos psicopatológicos, disforia y euforia.
Desde un punto de vista dinámico, esas vivencias psíquicas hay que interpretarlas como
condicionadas por la ausencia o presencia de un objeto bueno, real o soñado. Algo se nos ha
ido cuando estamos tristes, algo creemos tener en nuestra presencia cuando estamos alegres o
consolados15.

La labor fundamental del que da los ejercicios será entonces de remitir a la realidad,
descubriéndole las astucias del enemigo. Es decir, deshaciéndole del engaño que vive en su
desolación o desánimo (todos sabemos cómo en una situación depresiva ennegrecemos
nuestra realidad y la que nos rodea) o en su consolación y euforia, pues en ella se puede
perder igualmente el sentido de la realidad y se puede manifestar la actuación de un
mecanismo de defensa mediante el cual el sujeto vive unas falsas ilusiones de cambio con la
finalidad inconsciente de no cambiar realmente nada. Esta situación última no es extraña en
los procesos de psicoterapia. El paciente encuentra su modo de huir y de evitar la curación
mediante una repentina y llamativa desaparición de síntomas ante los cuales, el terapeuta (si
no se cree omnipotente) tendrá que mostrar su desconfianza.

Anotaciones 8ª, 9ª y 10ª: El facilitador y la consolación o la desolación

Renunciando al complejo asunto del discernimiento de espíritus, se pueden hacer unas

observaciones sobre lo que, aquí en las anotaciones, se dice en relación al modo en que debe
actuar el facilitador frente al ejercitante cuando éste es movido por diversos espíritus.

Habría que indicar en primer lugar que, como se afirma en la anotación 8ª, el que da
los exercícios según la necessidad que sintiere en el que los rescibe... podrá platicarle las
reglas de la 1ª y 2ª semana que son para conoscer varios spiritus. Es decir, que el facilitador
se limita a comunicar las reglas del discernimiento, pero no es él quien dirige el análisis ni
decide por el ejercitante lo que es del buen o mal espíritu. De nuevo aquí nos encontramos

15 Cf. a esto respecto el estudio de J. FONT, Discernimiento de espíritus. Ensayo de

interpretación psicológica: MANRESA 59 (1987) 127-447.

19
con la evidencia ignaciana del papel no directivo que tiene que desempeñar el facilitador.

En la anotación 9ª se pone de manifiesto una vez más la necesidad que ve Ignacio de

adaptarse continuamente a la dinámica concreta del ejercitante y al momento en el que éste
se encuentra: Cuando el que se exercita anda en los exercícios de la primera semana, si es
persona que en cosas spirituales no haya sido versado y es tentado grosera y abiertamente,
...el que da los exercicios, no le platique las reglas de varios spíritus de la 2ªsemana; porque
cuanto le aprovecharan las de la primera semana, le dañarán las de la 2ª, por ser materia
más subtil y más subida que podrá entender

Una intervención adelantada por parte del facilitador puede entorpecer el proceso e
incluso ser contraproducente. El paralelo con lo que ocurre en un proceso de psicoanálisis
salta a la vista. Efectivamente, una de las cuestiones más espinosas para todo psicoanalista es
el de acertar con el momento preciso en el que debe intervenir interpretando. Como en el caso
de los EE.EE., una intervención adelantada puede producir un fortalecimiento de las defensas
y de las resistencias al cambio que existen en el psicoanalizado. No se le puede interpretar a
un sujeto sobre el odio a su madre, si las defensas y resistencias para conocer esa agresividad
son muy intensas en ese momento. Si se hace, lo único que se conseguirá será alertar la
defensa y fortalecerla para resistir otro posible ataque. No se puede tampoco, por una razón
parecida, decir a una persona, que se encuentre en situación clara de primera semana, que la
consolación que le ha venido puede proceder del mal espíritu. Ese nivel de sospecha puede
deshacer el proceso difícil que está viviendo en el duelo por sus antiguos objetos y, además,
puede conducirla a una pérdida de la necesaria confianza en si misma para seguir adelante
con el proceso iniciado. Sobre esta cuestión ya abundamos en la primera parte de este trabajo.

Por último habría que anotar cómo en la anotación 9ª se nos habla de vergüenza y
temor, como dos sentimientos que actúan como impedimento para avanzar en el proceso de
conversión. Sin embargo, tenemos que estos dos sentimientos van a ser demandados en la
oración de la 1.8 semana (n.º 48 y n.º 65) a propósito del pecado. A este respecto hay que
hacer notar cómo Ignacio conoce muy bien el carácter ambiguo que posee toda experiencia
humana. Un sentimiento de vergüenza o temor pueda constituir en un momento un elemento
necesario para progresar (al caer en la cuenta v.gr. de una conducta pervertida) o puede ser,

20
como en el caso en el que aquí se alude, de un elemento paralizante, puesto que la vergüenza
de la que aquí se trata es por la honra del mundo, es decir, por el miedo a-perder una
situación privilegiada ante los otros. En definitiva, existe una vergüenza que genera libertad y
otra que genera bloqueo y esclavitud.

Anotación 15ª: La neutralidad del facilitador

En la anotación 15ª nos encontrarnos con una de las afirmaciones más taxativas de
San Ignacio sobre el papel secundario y neutral que el facilitador juega en la dinámica de los
ejercicios. Citemos la anotación completa:

El que da los exercicios no debe mover al que los rescíbe más a pobreza ni a
promesa, que a sus contrarios, ni a un estado o modo de vivir, que a otro. Porque dado que
fuera de los exercicios lícita y meritoriamente podamos mover a todas las personas, que
probabiliter tengan subiecto, para elegir continencia, virginidad, religión y toda manera de
perfección evangélica; tomen en los tales exercicios spirituales más conveniente y mucho
mejor es, buscando lo divina voluntad, que el mismo Criador y Señor se comunique a la su
ánima devoto abrazándola en su amor y alabanza, y disponiéndola por la vio que mejor
podrá servirla adelante. De manera que el los do no se decante ni se incline a la Una parte
ni a la otra; más estando en medio como un peso, dexe inmediate obrar al Criador con la
criatura, y a lo criatura con su Creador y Señor.

Esta neutralidad nos remite una vez más a las analogías con la técnica psicoanalítica.
En ella, esta neutralidad define la actitud del analista durante la cura. El analista debe ser
neutral en cuanto a los valores religiosos, morales y sociales, es decir, no dirigir la cura en
función de un ideal cualquiera, y abstenerse de todo consejo; neutral con respecto a las
manifestaciones transferenciales, lo que habitualmente se expresa en la fórmula “no entrar en
el juego del paciente”; por último, neutral en cuanto al discurso del analizado, es decir, no
conceder a priori una importancia preferente, en virtud de prejuicios teóricos, a un
determinado tipo de significaciones16. El analista debe tener muy clara la afirmación freu-

16 Cf. J. LAPLANCHE - J.B. PONTALIS, Diccionario de Psicoanálisis, Barcelona

1971.

21
diana siguiente: Rehusamos decididamente adueñamos del paciente que se pone en nuestras
manos y estructurar su destino, imponerle nuestros ideales y formarle, con orgullo creador, o
nuestra imagen y semejanza. Algo muy parecido es lo que pide Ignacio al que da los
ejercicios.

La razón de esta no- directividad en psicoanálisis es muy clara. Durante él, la función
del analista radica en facilitar la puesta en contacto del analizado con una realidad que le
trasciende y desborda, una realidad que le condiciona pero que al mismo tiempo escapa a su
control y que es el Inconsciente. El Inconsciente, en este sentido psíquico y topológico, es
como un Otro que escapa a la voluntad del sujeto y con el que tiene que verse durante el
proceso de análisis en orden a reestructurar su vida. El analista, por tanto, no puede de ningún
modo sustituir el discurso de ese Otro por su propio discurso, interés o valoración. Dicho de
otro modo, no puede interponerse entre el sujeto y el Otro que se busca. Su función radica,
insistimos, en facilitar la puesta en contacto del sujeto con ese Otro que le habita pero
que trasciende a su Yo.

La razón que mueve a Ignacio para solicitar de modo tan explícito la no-directividad
del que da los EE.EE., tiene una función equivalente. También aquí, se trata de poner en
contacto al sujeto con una realidad que le habita pero que se escapa a su control y que le
trasciende de un modo radical. En el caso de los EE.EE. el ejercitante está llamado a entrar en
contacto con el Otro que le desborda, que es Dios. El facilitador, por tanto, no puede tampoco
y bajo ningún pretexto, intentar sustituir el discurso de ese Otro por su propio discurso,
interés o valoración. Hay que tener además en cuenta, que Ignacio está describiendo aquí un
tipo de relación que para él es único y específico de los EE.EE. Fuera de ellos, nos dice, que
lícita y meritoriamente podemos mover a todas personas...pero no en este tipo de relación:
tamen en los tales exercicios... Aquí, lo mismo que en un proceso psicoanalítico, el facilitador
no puede interponerse entre el sujeto y el Otro que se busca. Su función, como la del analista
radicará en facilitar la puesta en contacto del sujeto con ese Otro que le habita pero que
le trasciende radicalmente. Para ello, como el analista también, deberá poner entre
paréntesis su propio mundo de valores religiosos y mora les, que no se decante ni se incline a
la una parte ni a la otra. Sólo así puede garantizar que no estorba en el proceso el encuentro
y la comunicación entre el ejercitante y Dios. Paradójicamente, como en un psicoanálisis, su

22
mediación consistirá en eliminar al máximo todo tipo de mediación, para que de este modo
dexe inmediate obrar al Criador con la criatura, y a la criatura con su Criador y Señor.

Tanto la relación analista-analizado, como la relación facilitador-ejercitante, están

marcadas una necesaria referencia a un tercero que, en ambos casos, escapan a la voluntad de
las dos personas que entran en relación: el Otro Inconsciente y el Otro Dios. De ahí que, en la
medida en que analista o facilitador hablen desde sí, desde su propio mundo de intereses y
valores, están traicionando esta necesaria referencia al Otro. El analista no estará en sus
interpretaciones revelando al Otro-Inconsciente del analizado, sino que lo estará encubriendo
con su propia personalidad. El que da los ejercicios, no estará hablando del Podre del cielo,
sino de su propia cosecha.

La neutralidad es una exigencia límite, pues, evidentemente, tanto en el caso del

analista como en el del que da los ejercicios es imposible eliminar totalmente la interferencia
del propio discurso. Sin embargo, parece que en el mundo del psicoanálisis se tiene una
mayor conciencia de esta dificultad y de la necesidad de adiestra rse de un modo muy serio
en el ejercicio de esta asepsia psíquica. La exigencia en toda institución analítica de asegurar
esta neutralidad es la que, entre otras cosas, ha llevado a la instauración del psicoanálisis
didáctico para todo futuro analista. A lo largo de él, el futuro terapeuta, vivirá un profundo
proceso de investigación de su propio mundo inconsciente para que, a la hora de interpretar a
su futuro analizado, lo haga en función de la dinámica del otro y no de la suya propia. Sólo de
este modo se puede asegurar algo tan fundamental en el desarrollo de todo psicoanálisis como
es el dominio y control de la contratransferencia.

Evidentemente, no se trata de insinuar la conveniencia de que los facilitadores de los

EE.EE. se tuviesen que someter a algo parecido a un psicoanálisis para poder ejercitar su
función de modo adecuado. Estaríamos confundiendo los términos de la cuestión, puesto que
el que da los ejercicios no tiene que refen rse para nada al Otro Inconsciente sino sólo y
exclusivamente al Otro Dios. Pero, la técnica psicoanalítica ha sacado a la luz una
problemática, que ésa sí que afecta en un mismo plano tanto al analista como al que da los
ejercicios. Se trata justamente del dominio y control de la llamada (quizá no muy justamente)
contratransferencia.

23
 La contratransferencia, en su sentido más estricto, es el conjunto de reacciones
inconscientes del analista frente a la persona del analizado y, especialmente, frente a la
transferencia de éste, es decir, frente a la repetición de los prototipos infantiles del pasado
actualizados en el presente. Pero la investigación psicoanalítica ha puesto de relieve cómo el
fenómeno transferencial (en su doble vertiente de analizado y analista) no Constituye algo
que el psicoanálisis cree a partir de los elementos técflicos que pone en juego, sino que se
trata más bien de algo que la situación analítica elicita, pero que no crea; puesto que se trata
de la actuación de una serie de esquemas inconscientes que condicionan todo tipo de relación
humana.

Pero, además, hay que tener en cuenta, que determinados tipos de relaciones humanas
tienen la virtualidad de movilizar el fenómeno transferencial con especial intensidad. Dentro
de ellas, se han destacado tres que, por las circunstancias especiales que concurren, parecen
facilitar particularmente la actuación del transfert paterno-filial. Estos tres tipos de transfert
son los que acontecen en la relación entre profesor-alumno, entre médico-paciente y entre
sacerdote-fiel.

Así pues, tenemos que uno de estos tipos de relación es el que, hoy por hoy, se da con
más frecuencia en la situación de EE.E E., es decir, una relación sacerdote-fiel. No es
momento para detallar la compleja y diversa problemática que este tipo de fenómeno
transferencial puede poner en juego175. Pero sí sería conveniente resaltar que, por la
frecuencia con que el fantasma paternal ronda por los espacios de la religión y de modo más
intenso aún por los ambientes clericales, este tipo de transferencia paterno-filial es el que más
fácilmente puede dar al traste con la función facilitadora de neutralidad que Ignacio prescribe
en la técnica de EE.EE.

El padre sabe lo que el niño no sabe, el padre puede lo que el niño no puede, el padre,
incluso, es capaz de una benevolencia de la que el niño no es capaz. Ese sería el mayor
peligro para el que da los ejercicios, situarse en un nivel de sabiduría, poder e incluso de
benevolencia con respecto al ejercitante, que facilitará la actuación de los fantasmas narci-

17 Cf. C. DOMÍNGUEZ, Ibid.

24
sistas infantiles que son justamente fantasmas de omnisciencia, omnipotencia y
omnibenevolencia. De este modo, el que da los ejercicios dejará de estar, en las palabras de
Ignacio, en medio como un peso, sin mover al que los rescibe, sin decantarse ni inclinarse ni
a la una parte ni a la otra. ¡Difícil ascética para quienes de modo continuo son solicitados y
ejercen las funciones de padres que saben, que mueven y que aman desde lo alto!

Pero sólo así, sólo cuando el que da los EE.EE. sabe renunciar a sus fantasías de
paternidad sobre los otros, será posible que el Criador opere de modo inmediate con la
criatura. Esa experiencia inmediata de Dios, que quizá tendríamos que identificar con la
llamada consolación sin causa precedente, y que supone la expresión de dos deseos: el de
Dios y el del ejercitante. Si un tercer deseo, el del que da los ejercicios, interfiere, las voces se
confundirán y nos quedaremos sin saber cuál es el deseo del ejercitante, y por tanto, el de
Dios, puesto que es en el deseo del ejercitante el único lugar donde, en un extremo silencio,
se puede oír el deseo de Dios.

Anotación 17: La neutralidad ética y 'los tres pensamientos"

En la anotación 17 parece da rse una clara contradicción en el pensamiento ignaciano:

por una parte1 nos dice que el que da los exercicios no debe entrar en los propios
pensamientos ni pecados... del que los recibe. Pero a renglón seguido nos dice que el
facilitador debe ser informado fielmente de las varias agitaciones y pensamientos que los
varios spiritus le traen. ¿En qué quedamos, pues?, ¿debe o no debe entrar el que da los
ejercicios en los pensamientos del que los hace?

Esta aparente contradicción no se resuelve si no tenemos en cuenta la concepción que

tiene Ignacio sobre el pensamiento humano. Para él (como para Freud), en el hombre hay más
de un pensamiento y no todos se corresponden con el pensamiento que podríamos llamar del
Yo. Todos están en mí, dice Ignacio, pero sólo uno es proprio mío. Efectivamente, así se
expresa en un texto revelador que es el Examen General de Consciencia:

Presupongo ser tres pensamientos en m¿ es a saber, uno proprio mío, el cual sale de

25
mi mero libertad y querer; y otros dos que vienen de fuera, el uno que viene del buen spiritu
y el otro del molo (n.º 32).

En efecto, desde aquí se aclara la aparente contradicción de la anotación 17. En ella se

afirma que el que da los ejercicios debe saber de las agitaciones ypensomientos que los
spiritus le trae; es decir, de los pensamientos que son exteriores al sujeto; pero, debe
guardarse totalmente de querer conocer los proprios pensamientos, es decir, aquellos que se
corresponden con la mero libertad y querer del ejercitante, aquelíos que suponen la entrada en
juego de la dimensión ética de la persona. De nuevo, a este nivel íntimo, se impone una
neutralidad extrema por parte del facilitador.

También aquí, una vez más, surge la comparación con lo que sucede en un proceso de
psicoanálisis; aunque en este caso tenemos también, junto a la analogía, una clara diferencia.
El analista, en principio, tiene que conocerlo todo. Efectivamente, como nos dice Freud, al
analizado se le pide que nos diga no sólo lo que sabe, sino también, a diferencia con la
confesión sacramental, lo que no sabe; es decir, todo aquel material inconsciente que tendrá
que ir aflorando a través de la libre asociación de ideas18. San Ignacio pide menos al
ejercitante en su relación con el faciíitador. Sólo debe entrar con él en los pensamientos que
le traen, es decir, en los que le vienen de fuera. Puede y, quizá sea conveniente que evite
Positivamente en entrar con él en materia de propios pensamientos y pecados, es decir, en lo
que concierne a su responsabilidad ética personal.

No quiere San Ignacio que el que da los Ejercicios entre en el mundo objetivo de los
valores y contenidos que informan la vida del ejercitante, sino más bien, invita al facilitador a
que permanezca en el análisis de la pura subjetividad; es decir, en las agitaciones que los
varios spirítus le traen. Con ello, el que da los ejercicios debe permanecer1 como el analista,
en la interpretación del sujeto de la enunciación y renunciar, por tanto, a entrar en el mundo
de los enunciados19

18 Cf. S. FREUD, Análisis profano, O. C. III, 2914-2915.

19 Se ha dicho que aquí radica la diferencia fundamental entre el psicoanálisis y el

resto de las ciencias, incluida la misma Psicología; la ciencia, por principio, ha de ocuparse
de enunciados objetivos; y una de sus tareas primordiales consistirá justamente en eliminar
todo lo que de subjetividad se pueda interferir en su estudio. El psicoanálisis, al contrario,

26
 En relación a los proprios pensamientos y pecados Ignacio plantea la conveniencia
de que el facilitador quede al margen. De ello se deriva una consecuencia de suma
importancia y que, en tales ocasiones, no se ha tenido en cuenta: se trata de evitar una clave
moralista en la concepción de los EE.EE. Pero no sólo eso, detrás de esta reserva que se desea
para los propios pensamientos y pecados, Ignacio ha intuido que el acto ético sólo se
constituye en la soledad más radical del sujeto y por la sola referencia al propio querer y
libertad. La intervención de cualquier otro puede llegar a suponer la invalidación de ese acto
ético.

En este sentido, L. Beirnaert ha realizado, desde una perspectiva psicoanalítica, un

bello y profundo análisis de la constitución del acto ético en San Ignacio. Beirnaert anal iza el
período de Manresa en el que Ignacio, después de experimentar las primeras y grandes
consolaciones subsiguientes a la conversión, comienza a sufrir grandes problemas. Pasa de la
consolación a la desolación en una alternancia que ante sus ojos no se justifica. Cogido por
todo un mundo de escrúpulos, se confiesa una y otra vez sin ningún resultado. Sigue los
consejos del confesor, aumenta el número y la intensidad de sus penitencias. Todo en vano.
Un día, en su desesperación, le aflora incluso la idea del suicidio como una posible liberación
de sus sufrimientos. También piensa en la posibilidad de abandonar sin más el camino
religioso que ha iniciado. Pero en un momento determinado cambia por completo su
orientación. En lugar de desespera rse pensando que le va mal porque ha pecado contra Dios,
se pregunta cómo le ha venido esa idea de abandonarlo todo. Echando la vista atrás, cae en la
cuenta de que ha sido ese confesarse una y otra vez sin cesar cuando le ha venido el tiempo
de la desolación. Entonces, escribe, despertó como de un sueño... y así se determinó con
grande claridad de no confesar más ninguna cosa de las pasadas; y así, de aquel día adelante
quedó libre de aquellos escrúpulos... (Autobiografía, n. 25). Poco después abandona sus
asperezas ascéticas, comienza de nuevo a comer carne, se corta las uñas, se viste
correctamente, etc...
Es decir, Ignacio, por la sumisión a las prácticas e ideas mora íes y religiosas comunes
de su época, traiciona la referencia única a su querer y libertad. Por el camino más habitual y

tiene su campo de investigación no en los enunciados, sino en el sujeto de la enunciación, no

en lo que el sujeto dice, sino en el decir mismo del sujeto. Su campo, pues, vendría dado por
el lugar mismo en el que la palabra surge.

27
convencional del servicio de Dios (penitencias3 confesiones...) se está perdiendo a sí mismo.
Mientras que, en la medida en que adopta una decisión que nace de su soledad más profunda
y al margen de los caminos que le señala la espiritualidad de su época1 se abre a la libertad
por el propio discernimiento, y, de ese modo, encuentra la única vía válida para conocer la
voluntad de Dios. A partir de ese momento, Ignacio va a saber que sólo en el riesgo de optar
personalmente en el discernimiento, y, por tanto, a partir de una ley no escrita, se va a realizar
un camino auténtico ante Dios.

El acto ético, por tanto, como afirma Beirnaert, se realiza sólo en la medida en la que
el sujeto, en una soledad radical toma en sus manos la propia vida de cara a la muerte y
decide, asumiendo incluso el riesgo de optar al margen, o incluso en contra, del discurso
oficial y común sobre lo moral20.
Esta anotación 17, quizá tenga su origen en estos episodios de Manresa que hemos
comentado. Aprendió Ignacio en su propia carne lo que significaba "moralizar" un proceso
espiritual e introducir un discurso ajeno (el confesor) en el discurrir de su quehacer íntimo.
De aquí la clara prevalencia que en los EE.EE. se da a lo subjetivo frente a lo objetivo, al
proceso espiritual frente al discurso moral, al discernimiento personal frente a la
espiritualidad establecida. El facilitador, por tanto, debe renunciar a entrar en el mundo de los
valores objetivos, sobre los cuales, tan sólo el ejercitante tiene que ver de cara a su conciencia
y a Dios. Su labor quedará reducida a dar modo y orden adaptándose, como se nos dice en
esta anotación 1 7, según el mayor o menor provecho del ejercitante y conformes a la
necesidad de la tal ánima.

III. EL EJERCITANTE

Anotación 4º: El ritmo personal de cada sujeto

Lo primero que San Ignacio parece tener en cuenta en relación al que recibe los
EE.EE. es la necesaria adaptación al ritmo y a la dinámica personal de cada sujeto: ... unos
son más tardos para hallar lo que buscan, ...unos más diligentes que otros, y más agitados y

20 Cf. L. BEIRNAERT, Aux frontiéres de 'acte analytique, París, 1 987, 96-102.

28
probados de diversos espíritus...

Un proceso de reconversión afectiva exige, efectivamente, una adecuación a los

tiempos y a las diversas organizaciones de personalidad. Hay que tener en cuenta lo que
Freud llamaría una cuestión de economía y de dinámica libidinal, es decir, de estructuración
afectiva del sujeto configurada a partir de su historia, de sus encuentros, atracciones,
rechazos, resistencias, fijaciones, etc. Cada historia es resultado de una constitución
determinada y de unos avatares y vicisitudes, y, cada historia deja unas marcas, unos
predominios pulsionales, normativos, adaptativos, etc., que no pueden ser indiferentes a la
hora de pensar en una remodelación en el orden de los afectos.

Evidentemente, todo ello plantea una vez más el tema de la posibilidad de EE.EE. en
grupos, ya que en ellos no es posible esta adaptación a los ritmos individuales de los sujetos
al dar el modo y orden. Por tanto, quizá en muchos casos habría que hablar más bien de
retiros ignacianos o de inspiración ignaciana de modo análogo a como, en el terreno de la
Psicología Clínica, hablamos de psicoterapia analítica para diferenciarla de lo que es un
auténtico psicoanálisis, sin que esto signifique, por otra parte, que se trate de algo mejor o
peor. Es sencillamente otra cosa. Pero conviene saberlo y que los otros lo sepan.

Esta necesidad de partir de la situación real y concreta de cada uno es un aviso frente
a los peligros tan frecuentes de idealismos ingenuos y estériles que son tan frecuentes en el
terreno de la vida espiritual. Todos deberíamos saber cómo tan sólo es posible cambiar algo
cuando se asume y se tiene en cuenta la situación real, y no la deseada, del sujeto.

Anotación 12.8: Autodisciplina del ejercitante

Un proceso de cambio en profundidad, y que abarque a todas las zonas de la

personalidad, no tiene otro elemento en el que apoya rse que no sean las fuerzas conscientes
del Yo. Se trata de influir y transformar todas aquellas otras zonas que escapan de su control
directo (a su sensibilidad profunda que no es accesible por mero voluntarismo o, en el caso
del psicoanálisis, al inconsciente del analizado). Sin embargo, tanto en psicoanálisis como en

29
un proceso de EE.EE., la única apoyatura con la que contamos a nuestro favor y sobre la que
podemos influir es el Yo del sujeto. A través de él tenemos el único conducto para penetrar en
las zonas profundas.

De ahí, que tanto en psicoanálisis como en EE.EE. se haga absolutamente

imprescindible contar con todas las fuerzas de ese Yo a través del cuál queremos influir en el
conjunto de la personalidad. Y en este sentido, tanto Ignacio como Freud, han captado el
valor de la fidelidad del Yo con los tiempos del proceso. El que da los exercicios, al que los
recibe ha de advenir mucho, que como en cada de los cinco exercicios o contemplaciones
que se harán cada día, ha de estar por una hora...

Todos conocemos el rigor meticuloso con que en un proceso de psicoanálisis se lleva

el ritmo de las sesiones y la duración de cada una de ellas. La fidelidad en la asistencia es uno
de los mayores compromisos que asume el analizado, quedándole claro desde el primer
momento, que fa falta no justificada a una de ellas no le exime de pagar los honorarios
correspondientes tal como si la sesión se hubiese tenido en toda regía.

Lo mismo hay que decir en cuanto a la puntualidad para el comienzo de la sesión.

Todo retraso será un tiempo perdido y pagado. Pero no se trata tan sólo de expresar
económicamente el costo del proceso en el que está comprometido. Será necesario también
un análisis que investigue las causas conscientes o inconscientes que han jugado en esas
faltas a las sesiones o en esas faltas de puntualidad.

También en la dinámica de los EE.EE. se trata de invadir las zonas más profundas de
la afectividad, pero para llegar e influir sobre el las contamos solamente con las fuerzas del
Yo y del compromiso que éste asuma. No es el Yo el único que tiene que cambiar, pero es en
él donde tenemos la única posibilidad de provocar el cambio. El tiempo de ese Yo será por
tanto imprescindible, puesto que espacio y tiempo son las dos grandes coordenadas en las que
él (a diferencia de otras zonas de la personalidad) se mueve.

Es obligado referirse aquí a la anotación 6ª en la que San Ignacio pide al facilitador

que se preocupe por la observancia de los tiempos y modos de los ejercicios que el ejercitante

30
debe realizar. Efectivamente, el facilitador sólo cuenta con unas referencias objetivas a las
que remitirse, a los elementos técnicos que constituyen la estructura movilizadora del
proceso: los ejercicios propuestos, los tiempos debidos, la diligencia que pone el sujeto.
Como en un proceso terapéutico en donde el analista sólo cuenta con las fuerzas del Yo del
analizado para actuar en las zonas que escapan al control yoico. Sobre todo ello volveremos a
propósito de la anotación 12ª.

El tiempo de los EE.EE. de mes es un tiempo intenso, un tiempo al que se vuelve una
y otra vez (cinco veces por una duración de una hora al menos cada día) para evitar que en el
espacio temporal que transcurre entre los diversos ejercicios se levantasen las resistencias y
las defensas frente a la transformación que se está poniendo en marcha. También la
resistencia puede actuar acortando ese tiempo fundamental de elaboración interna que es el
de la oración. Esa resistencia sería, en las palabras de Ignacio, el enemigo que no poco suele
procurar de hacer acortar la hora de la tal contemplación.

Resulta ineludible también aquí la comparación con la técnica psicoanalítica. La

frecuencia de sesiones (sobre todo en los comienzos) es intensa (puede llegar hasta cinco
sesiones semanales). La razón radica igualmente en la necesidad de una actuación continua
en el derrumbamiento de las defensas sin dejarle mucho tiempo a éstas para que, durante los
intervalos, resurjan y bloqueen el cambio.

El Yo realiza entonces un arduo trabajo en el proceso. Le corresponden tareas duras en

esa reestructuración de la personalidad. Es justo, por eso, que tenga su recompensa. Justo y,
además, técnicamente oportuno puesto que un trabajador con un salario injusto puede muy
bien rebelarse a continuar con la tarea que se le ha impuesto. De ahí que resulte muy
conveniente gratificar a ese Yo con lo que más le puede agradar: una cierta complacencia
narcisista, un sentimiento de autogratificación por la labor realizada: Así procure siempre, nos
dice Ignacio, que el ánimo quede harto (satisfecho) en pensar que ha estado una entera hora
en el exercicio, y antes más que menos. Sabemos muy bien que una dosis de narcisismo es
indispensable para la realización de cualquier tipo de tarea, y que esta dosis tendrá que ser
tanto mayor cuanto mayor sea la cuantía de sacrificios yoicos que ésta imponga.

31
 Anotación 5ª: La motivación y la confianza

El Yo tiene que comprometerse en un trabajo que no le será nada fácil. Para ello tendrá
que contar, por tanto, con un buen capital de energía psíquica con el que emprender la tarea.
La anotación 5.~ se refiere a esa energía que en psicología contemporánea llamamos
motivación y que Ignacio llama grande ánimo y liberalidad: ...mucho aprovecha entrar en
ellos con grande ánimo y liberalidad con su Criador y Señor, ofreciéndole todo su querer y
libertad, para que su divina majestad, así de su persona como de todo lo que .t<½,ne, se
sirva conforme a su sanctissíma voluntad.

A este respecto, lo primero que habría que plantearse sería la cuestión sobre el grado
de motivación que trae la persona que quiere hacer EE.EE. y cuál es el tipo de motivación
que le ha traído. Del mismo modo habría que plantear la conveniencia de dejar un tiempo
entre la primera decisión de hacer EE.EE. y el comienzo de éstos. Un tiempo de elaboración
interna durante la cual el sujeto vaya haciéndose cargo del proceso importante que va a vivir
y de las implicaciones que éste puede tener sobre su vida. En psicoterapia está probada la
conveniencia de estos períodos de elaboración interna antes de comenzar la cura.

Del mismo modo habría que investigar no sólo el grado sino también la autenticidad
de la motivación. En muchos casos (así ocurre también en psicoterapia) el sujeto está
falsamente motivado. No es el cambio de su vida lo que le interesa, sino otra cosa que sin
mala fe se le esconde, como puede ser, por ejemplo, el agradar a tal persona o grupo de perso-
nas importantes en estos momentos de su vida o cualquier otra cuestión marginal. A veces,
habrá que ver también si el sujeto se engaña, pensando que los EE.EE. le van a suponer la
solución de un conflicto (psíquico, v.gr.) que los EE.EE. no pueden ni deben intentar
solucionar. Después del psicoanálisis, deberíamos, por lo menos, mostrarnos cautelosos a la
hora de considerar el sentido y origen de la motivación de un sujeto para emprender un
proceso de tales implicaciones personales como son los EE.EE.

La anotación 5ª plantea también el tema del querer y de la libertad. Con ello se

afronta, sin duda, el punto nuclear de toda la dinámica del Sujeto que hace EE.EE.

32
 Ante el planteamiento de Ignacio la primera cuestión que surge es la de si es posible,
o, incluso, si es lícito que una persona entregue todo su querer y libertad. Si se está
pretendiendo, por tanto, una dependencia tan radical que viniese a significar el grado más
intenso de alienación, puesto que una persona sin libertad es una persona alienada. Para res-
ponder a esta cuestión, a la que el pensamiento contemporáneo ha sido tan sensible, habría
que tener en cuenta dos elementos importantes del pensamiento ignaciano.

En primer lugar, Ignacio parte de una tesis (en la mentalidad de nuestra época
tendríamos que decir hipótesis, la hipótesis de la fe) según la cual el hombre que entrega su
libertad a Dios no la pierde, sino que la encuentra, puesto que el fin del hombre es alabar,
servir y hacer reverencía a Dios y sólo cuando está viviendo de acuerdo con esta finalidad de
su vida el hombre es hombre y, por tanto, libre.

Pero, sobre todo, lo que hay que tener en cuenta una vez más es el carácter
esencialmente dialéctico del pensamiento de San Ignacio21. Cada afirmación suya hay que
entenderla en el contexto total de su pensamiento y en relación a otras afirmaciones (a veces
en apariencia contrarias) sobre el mismo tema. Y así, tenemos que esa libertad que Ignacio
pide que se entregue a Dios permanecerá siendo un elemento clave que el ejercitante tiene
que poner en juego una y otra vez durante todos los EE.EE. como si su libertad nunca la
hubiese entregado. Es el ejercitante el que tiene que decidir y elegir una y otra vez, y Dios no
podrá hacer nada sin contar con el deseo y la elección del sujeto. Así tenemos, por ejemplo,
en el Preámbulo para considerar estados (nº 155) que el ejercitante tiene que considerar el
modo de vida que Dios nos diere a elegir. O en el caso del tercer binario (n.º 155) donde nos
dice que Dios pone en la voluntad del sujeto la indiferencia respecto a la cosa, pero añade: y
a la tal persona le parescerá me¡or para servicio y alabanza...

En Ignacio, la afirmación de Dios, nunca implica (como tantas veces se ha pensado de

modo latente en determinadas corrientes de la espiritualidad cristiana) la negación del
hombre; ni la afirmación del hombre implica necesariamente la negación de Dios22. En ese
tipo de planteamiento late la falsa dialéctica infantil del todo o nada, en la expresión de J.

21 Cf. G. FESSARD, La Dialectique des Exercices de Saint Ignace de Loyola, Paris

1956.

33
Lacan, de ser o no ser el falo, es decir, de ser o no ser omnipotente. Desde ahí, la imagen de
Dios no sería sino la expresión de la omnipotencia, omnisciencia y omnibenevolencia que
sueña nuestro deseo infantil con ello surgiría necesariamente el fantasma de afirmación-
negación (),que tantas veces ha traicionado a la espiritualidad cristiana haciendo creer que la
afirmación de Dios implica necesariamente una negación, un abajamiento, un
empequeñecimiento del hombre. Y como si la afirmación de lo humano implicase
necesariamente un derrocamiento de Dios. ¡Magnífica soberbia inconsciente la que se ha
disfrazado tantas veces en espiritualidad de la humildad!

Así pues, la entrega del querer y de la libertad hay que entenderla como una
disposición de apertura y de confianza radical en el Dios que quiere que el hombre sea.
Quizá sea que el esquema de la relación amorosa es el que mejor puede contribuir en la
comprensión del tema. El amado entrega su querer y su libertad a la amada y viceversa: es la
actitud de entrada, es la confianza en el otro como oblato bueno total del que se espera todo
bien y ningún tipo de daño o de mal. Al mismo tiempo, eso no quita que ese querer y esa
libertad tenga que ser ejercida por ambos de modo continuo a lo largo de toda la relación y
que ambos sigan teniendo una actitud de respeto fundamental al querer y a la libertad del
otro. Como en la relación amorosa, se trata de entregarle a Dios lo que se es, no lo que se
tiene, con la confianza de que esa entrega significa ganarse y no perderse.

Así pues, de entrada, Ignacio ve como muy conveniente que el sujeto haya puesto ya
en movimiento sus estructuras afectivo-relacionales respecto al que va a ser el objeto último
de la reconversión afectiva: Dios. En realidad, esa entrega del querer y de la libertad no se
van a hacer realidad hasta el final del proceso. Es en la Contemplación para alcanzar amor
cuando Ignacio propone la oración del tomad, Señor y recibid toda mí libertad, mí memoria,
mi entendimiento y toda mi voluntad... Pero es muy importante, psico-dinámica, técnica,
afectivamente importante, que se tengan ganas desde el primer momento de vivir esa actitud
de entrega.

22 Este es un tema rico y ampliamente tocado en el psicoanálisis de la religión. cf. J.

POHIER, Au Nom du Père, Paris 1972, Quand je dis Dieu, Paris 1977 y Dieu fractures, Paris
1985.

34
 Anotación 13ª: El agere contra frente a la desolación

En la anotación 13ª encontramos una típica formulación ignaciana del agere contra:
...la persona que se exercita, por hacer contra la desolación y vencer las tentaciones, debe
siempre estar alguna cosa más de la hora complida; porque no sólo se avece a resistir' al
adversaño, mas aun a derrocalle.

Este famoso agere contra, a un psicólogo, le remite ineludiblemente a las técnicas que
hoy conocemos con la denominación de modificación de conducta. Unas técnicas que se
inscriben en un contexto teórico y metodológico muy diverso al de la Psicología Dinámica en
el que nos estamos moviendo en nuestro análisis23.

El agere contra está aquí en relación con los importantes temas de la consolación y la
desolación. Se trata de afrontar el tiempo árido y difícil de esta última. En la desolación, en
efecto, el tiempo es vivenciado de un modo mucho más extenso y alargado que durante la
consolación.

Toda la Psicología y Psiquiatría Existencial ha realizado magníficas descripciones de

la vivencialidad del tiempo24. Dentro de los apartados clínicos se han destacado los modos
esencialmente diversos de vivir el tiempo el deprimido y el maníaco. Dos cuadros clínicos
que, como ya hemos insinuado, nos los podíamos representar como una exarcebación
patológica de los estados anímicos consolados o desolados. En el deprimido hay una tristeza
fundamental, hay un sentimiento de pérdida más o menos indefinido y hay un retardamiento
de todos los aspectos de la conducta: los deprimidos piensan despacio, hablan más despacio

23 Efectivamente, no deja de sorprender el comprobar cómo San Ignacio se mueve

con unas intuiciones tan formidables sobre la conducta humana. De tal modo que se podría
afirmar que Ignacio es un formidable psicólogo de orientación dinámica. Pues en él,
efectivamente, encontramos una multitud de elementos que le confirman como un experto en
los temas de la motivación de la conducta (tema nuclear de toda Psicología Dinámica) y de
los modos de actuar e influir sobre ella. Pero al mismo tiempo encontramos elementos (como
éste que nos ocupa del agere contra) que nos lo muestran como un conocedor de la leyes del
aprendizaje (que constituye el gran tema de la Psicología Experimental) y de las técnicas de
modificación de conducta.

24Cf. K. JASPERS, Allg. Psychopathologie. Berlin, 1946; E.A. LEVY-VALENSI, El

tiempo en la vida psicológica, Alcoy 1966.

35
todavía y su misma motilidad está llamativamente retardada. El maníaco, por el contrario, se
encuentra inmensamente alegre, vive la ilusión fantasmática de una presencia (también más o
menos indefinida como la pérdida del deprimido), pero se siente lleno. A partir de esta
euforia, todo se precipita y aligera en el maníaco. La fuga caracteriza todos los sectores de su
conducta: fuga de ideas, fuga de palabras y frases, fuga de un tema a otro de conversación,
fuga también en su motilidad corporal, etc...

De modo análogo durante la consolación el tiempo fluye con rapidez en la vivencia

del sujeto, cabe incluso, como se hace notar en la anotación siguiente, que el consolado y con
mucho hervor corra el riesgo de lan-za rse en hacer votos o promesas de modo inconsiderado
y precipitado (expresión de claro matiz temporal), tanto más si el sujeto, nos dice Ignacio con
una nueva connotación de tiempo, es de ligera condición. El desolado, sin embargo, como el
deprimido no puede con el peso de su tiempo. De ahí, la tentación de huir de la situación que
le induce ese estado anímico. El Yo entonces debe tomar las riendas; por el agere contra, debe
comprometerse en un esfuerzo contra el sentimiento que le impulsa a huir a toda costa de la
desolación. Porque sólo de este modo podrá derrocar al adversario, es decir a las partes de la
personalidad que se alzan como resistencia al cambio.

Anotación 11ª: La fuga hacia delante

Si la desolación es un tiempo que favorece la tentación de abandonar, la situación de

la 1ª semana presenta otro peligro diferente. A este res-pacto nos dice Ignacio: El que toma
exercicios en la primera semana aprovecha que no sepa cosa alguna de lo que ha de hacer
en la segunda semana; mas que ansi trabaje en la primera, para alcanzar la cosa que busca,
como si en la 2ª ninguna buena sperase hallar.

Se trataría en este caso de otro tipo de mecanismo de defensa: la huida hacia

adelante. Es evidente que durante la 1ª semana existe ese peligro específico que no se suele
dar en las otras. Quizá todos los que repiten la experiencia de los EE.EE. y que, por tanto
conocen sus pasos, lo hayan constatado en su propia persona. El enfrentamiento de todo el
problema del mal y de la propia implicación en él por el pecado que constituye el núcleo de la

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1ªsemana, es una tarea que inevitablemente tiene que movilizar ansiedades y temores en el
ejercitante. De ahí, la tentación de huir.

De modo genérico se podría afirmar que cuando un sujeto se encuentra realizando una
tarea poco gratificante, es mejor que no conozca el contenido de la próxima tarea que tendrá
que realizar. Si sabe que el siguiente paso será menos frustrante, tenderá sin duda a aligerar el
ritmo de su acción para eliminar cuanto antes la situación presente. Posiblemente la
psicología conductista podría informarnos de más de un experimento de laboratorio en la que
con animales o seres humanos se prueba la tendencia del organismo vivo a este tipo de
comportamiento. El refuerzo positivo de la 2ª etapa (la gratificación), nos dirían, actúa incre-
mentando los errores en la realización de la primera, tanto más si en su realización
intervienen refuerzos negativos o frustrantes.

Anotación 16ª : El agere contra la afección desordenada y la indiferencia

Ignacio está primordialmente interesado en preservar la autenticidad del proceso de

cambio. De ahí, que quiera eliminar todo tipo de mediación que pudiera conducir, como
tantas veces ha ocurrido en EE.EE. (o en psicoterapias), a una falsa transformación. El
facilitador puede, como hemos visto, erigirse en un obstáculo para la autenticidad del proceso
en el ejercitante. Pero también el obstáculo procede del interior del sujeto, de su propio
mundo afectivo desordenado. A ello se refiere Ignacio en la anotación 16ª (clara
continuación de la 15ª como muestra la frase de entrada):

para lo cual es a saber, para que el Criador y Señor obre más ciertamente en la su
criatura, si por ventura la tal ánima está mal affectada y inclinada a una cosa
desordenadamente...

El objetivo del agere contra es lograr la indiferencia. Indiferencia que, no vamos a

insistir más en ello, es para Ignacio el equivalente de la libertad. La indiferencia no es apatía,
sino, podríamos decir, todo lo contrario: patía, pathos, epithemía. Es una pasión por Dios y
su Reino que opera la indiferencia ante todo lo demás. No el desinterés, ni la apatía, ni la des-

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vinculación vital obra de una pulsión de muerte. Sino todo lo contrario, una vinculación
radical, la del amor, la de la pulsión de vida, que opera una relativización (no eliminación) de
todo lo demás. La indiferencia es un deseo ordenado. Igual que el enamorado se siente
"libre" frente a las otras mujeres que no son su amada. Libre que, evidentemente, no equivale
a apático o eróticamente desganado. El problema, repetimos, no es el afecto, sino que el
ánima esté mal afectada, afectada no por Dios (fuente de la libertad) sino por sus proprios
provechos e intereses, y, por tanto, para Ignacio, de un modo desordenado.

Para lograr la indiferencia tendrá pues que affectarse al contrario utilizando para ello
la técnica del agere contra que persigue la transformación del deseo. En Ignacio esto es claro.
Porque sólo así, por la reconversión del deseo desordenado en otro ordenado, la renuncia al
objeto de amor se hará de modo auténtico y no como un "sacrificio" que, a la larga, acabaría
deshaciéndose. Sólo así será posible esa coherencia entre deseo y libertad de la que nos
había Ignacio en el Principio y Fundamento (deseando y eligiendo, nos dice allí, lo que más
nos conduce para el fin que somos criados). Sabe Ignacio muy bien que, en realidad no ele-
gimos lo que no deseamos desde lo más profundo de nuestro ser.

Por eso, se invita al ejercitante para que pida que ordenando sus deseos se transforme
su afecto primero. Y prosigue: De manera, que la causa de desear o tener una cosa o otra, sea
sólo servicio, honra y gloria de la su Divina Majestad. El officio o beneficio que Ignacio
propone aquí como ejemplo no es en sí bueno ni malo. Es, por eso, un objeto que se puede
desear. La cuestión radica tan sólo en que la causa del deseo sea ordenada según la
orientación de vida de cada cual. Es el tanto quanto del Principio y Fundamento que cada uno
tienen que averiguar de qué modo se concreta en la propia vida, porque el camino de la
libertad no está escrito en ninguna parte.

El agere contra es una violencia para la libertad. Un moverse poniendo todas sus
fuerzas, para venir' al contrario, nos dice Ignacio. Es una agresión directa y frontal al deseo
desordenado. Una agresión sabiamente táctica, puesto que se le sitúa en el contexto, sin duda
más afectivizado, de la relación personal con Dios. De modo explícito, hablado, verbal izado
ante un Tú para que le quede claro al propio Yo. Y se le pide a Dios que destruya al deseo en
todo lo que tiene de desorden. Se desea, por tanto, lo que en ese momento es todavía un anti-

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deseo.

Pero, además, esto no se lleva a cabo ante cualquier tú. Se realiza ante aquel a quien
confesamos Todopoderoso y que, por tanto, podría llevar a Cabo la transformación que el
sujeto se siente impotente para realizar. (Si teológicamente esa apelación de “Todopoderoso”
no es evangélicamente la más correcta, es una cuestión que desde el punto de vista psi-
codinámico cuenta muy poco, puesto que socio-culturalmente esa imagen funciona, y, el
sujeto, en correspondencia o no con su idea consciente, la suele tener bien interiorizada, lo
cual, a nivel psíquico, es lo definitivo). El ejercitante, pues, pidiéndolo, asume el riesgo de
que Dios Cumpla su repugnancia, su anti-deseo. Es la violencia para la libertad del agere
contra. Poner en Dios el pequeño y buen deseo de libertad, una representación poco
afectivizada, frente a otra representación (la del officio o beneficio en este caso), que se
encuentra bien investida afectivamente. Todo ello, con la esperanza de que Dios modifique
los afectos, haciendo un trasvase de una representación a la otra, algo que el sujeto se
encuentra incapaz de llevar a cabo por sí solo. Dios así, es situado al modo de un Yo fuerte
que podría lograr lo que el pequeño Yo del ejercitante no logra frente a su propio mundo
afectivo.

El componente mágico que aquí se puede estar poniendo en juego es claro (y con ello
rozamos una problemática que escapa con mucho a nuestro tema), pero creemos que, en
cualquier caso, no es la cuestión definitiva. Quizá tengamos que aceptar que en muchas de
nuestras oraciones, especialmente en la oración de petición, ese componente mágico sea en
algún grado inevitable. Lo cual no significa, por otra parte, que esa oración tenga que ser
calificada sin más como patológica o infantilizante. La cuestión creemos, no radica tanto en
que existan unos componentes mágicos en nuestra oración de petición a Dios, sino en que no
existiese nada más que eso, es decir, en que esa oración fuese pura y simple magia.

Por otro lado, el agere contra que nos ocupa, habría que considerarlo teniendo en
cuenta toda la concepción ignaciana de la relación hombre Dios, como una expresión de la
necesaria actividad que se solicita al sujeto (Sic Deo fide quasí rerum successus omnis a te,
nihil a Deo penderet), al mismo tiempo, que se tiene una conciencia de una pasividad
también fundamental puesto que la relación con Dios también es una relación a dos; es decir,

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no es el hombre el único agente. De parte de Dios está la gracia y el don, y, en un sentido
todo es gracia (... Deus omnia solus sít facturus). En la situación del agere contra el sujeto
llega, debe llegar, hasta el máximo de sus posibilidades; en este caso, su máximo está en
desear un anti-deseo; pero al mismo tiempo, el sujeto ha de tener conciencia de su límite, de
su no-poder, de lo que escapa a las posibilidades de su Yo condicionado en su libertad por las
regías del funcionamiento afectivo. Es, por tanto, una conciencia de actividad y de pasividad,
una conciencia de poder y de no-poder la que Ignacio quiere que se movilice en la situación
del agere contra. No una u otra, sino la una y la otra. Porque la relación con Dios tiene que
salvar el enorme escollo que, desde los sentimientos de omnipotencia infantil, se constituye
como la gran tentación, la de querer situar el encuentro como un todo o nada, como un o tú o
yo en el que si Dios se salva, muere y queda aniquilado el hombre o en el que (a un nivel
fantasmático e inconsciente) si el hombre se afirma, muere y queda aniquilado Dios.

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