Una filosofa moral de la modernidad crtica: M. Horkheimer (18951973) y Th. Adorno (19031969).

Introduccin En 1947 se publican dos de las obras ms interesantes de Horkheimer y Adorno: Dialctica de la ilustracin (redactada en los aos finales de la segunda guerra mundial) y El eclipse de la razn o Crtica de la razn instrumental. Su punto de partida es el convencimiento de que somos incapaces de describir lo Bueno, lo Absoluto, pero s podemos, en cambio, caracterizar aquello que nos hace padecer, que necesita ser transformado y que debera unir a todos los que se empean por conseguirlo en un esfuerzo comunitario y de solidaridad. Negativa a nombrar lo positivo, pensar la barbarie del presente, asumir y nombrar lo negativo y hacerlo con mtodo. Para situar la tica de la modernidad crtica (o, por mejor decir: autocrtica), cuyos principales representantes han sido Horkheimer y Adorno, tiene inters empezar por una comparacin con la filosofa moral del cientfico responsable que se esboza en la obra del viejo Einstein. La pretensin cientificista del socialismo estalinista en los aos treinta, el uso instrumental y racista de la ciencia durante el holocausto en la Alemania nazi y el vnculo establecido entre el complejo tecnocientfico creado en EEUU durante la segunda guerra mundial y la decisin poltica de lanzar las bombas atmicas sobre Hiroshima y Nagasaki son algunos de los factores que hicieron pasar a primer plano, al acabar la guerra, la reflexin filosfica acerca de la relacin entre razn, ciencia y tica. En los artculos y declaraciones de A. Einstein entre 1945 y 1950 se puede rastrear el fundamento de una autocrtica de la ciencia y de una tica de la responsabilidad del cientfico en la nueva poca de las armas atmicas. La crtica de la sola razn tecnolgica, el peligro de las derivaciones de la nueva fsica atmica, la prdida de autonoma de la ciencia ante el poder poltico, la implantacin del poder desnudo con un uso instrumental de la ciencia (o sea, la extensin del autoritarismo desde el nacionalsocialismo y el stalinismo al maccartismo) son motivos que han hecho desembocar esta autocrtica de la ciencia del siglo XX en la necesidad de una nueva manera de pensar en la poca de las armas atmicas, etc. La confianza en la pura razn cientfica se ha roto definitivamente. Esta nueva manera de pensar, esta autocrtica de la ciencia, defendida por Einstein, por Russell y, ms en general, por los cientficos que constituyeron el grupo Pugwahs, se expresaba en la idea de la ciencia para salvarnos de la ciencia, en la afirmacin de la autonoma de la ciencia respecto del poder poltico, en la formulacin de la necesidad de un nuevo humanismo de base cientficoracional. [Sobre el movimiento Pugwahs hay que ver: Joseph Rotblat Ed. Los cientficos, la carrera armamentista y el desarme. SerbalUnesco, Barcelona, 1984]. Lo que hay en el fondo de esta propuesta para una nueva tica de la responsabilidad del cientfico es, por as decirlo, una recuperacin de la individualidad positiva del cientfico de la poca heroica de la ciencia (de Galileo a Newton). Esta propuesta da por supuesto que existe algo as como una tradicin de pensamiento, en la cultura europea, con la que enlazar histricamente. Y se atiene a ello. En cambio, los principales representantes de la Escuela de Frankfurt, que han compartido algunas de las preocupaciones bsicas de Einstein y de Russell en cuanto a la responsabilidad del cientfico en el siglo XX, tienen otros presupuestos y otra formacin. El principal de sus presupuestos se puede enunciar as: lo que se est viviendo es una crisis de la ciencia, y como la ciencia es la expresin por antonomasia de la razn en nuestra poca, por implicacin, se trata de una crisis de la razn. En esto Horkheimer y Adorno son herederos de la llamada cultura de la crisis que domin en la Alemania de los aos veintetreinta, uno de cuyos pernos fue la afirmacin de la crisis de la ciencia y el 1

desprecio por la lgica formal. Esta herencia aparece en la crtica que hacen de la ciencia y de la tecnologa en relacin con la razn instrumental. Adorno, en su Diagnstico (Minima moralia, 80) habla de la estupidez colectiva de los tcnicos investigadores, de su anquilosamiento en la estupidez, de su renuncia a pensar. Y Horkheimer (Lhora foscant, 71) afirma que la lgica no es independiente del contenido. Teniendo en cuenta que en realidad la parte privilegiada de los hombres consideran barato lo que queda fuera de la posibilidad de consumo de los otros, una lgica no partidista sera tan partidista como el cdigo penal, que es el mismo para todos. Esto es algo que a Einstein (y a Russell), exponentes de la autocrtica de la ciencia contempornea, les hubiera parecido exagerado, unilateral (y por lo que hace a la lgica, falso). Por otra parte, debe tenerse en cuenta que cuando Horkheimer y Adorno escriben La dialctica de la ilustracin tienen ya detrs de s una amplia experiencia como investigadores en el mbito sociocultural. Horkheimer y Adorno eran entonces los dos ms conocidos exponentes del Instituto franfuktiano de Investigacin Social en el que haban trabajado tambin Friedrich Pollock [economista: sobre la teora monetaria, sobre la planificacin econmica sovitica: el capitalismo contemporneo como capitalismo de Estado y las posibilidades de supervivencia del capitalismo, 1941], Franz Borkenau [sobre la transicin a la modernidad, sobre el reidero espaol durante la guerra civil] y W alter Benjamin, entre otros. El inters preferente de Adorno y Horkheimer era la crtica sociocultural (o mejor: la crtica de algunas subculturas particularmente significativas de nuestra poca de cultura de masas). Haban propugnado un filosofar contrario a la vez a toda metafsica idealista y a todo cientificismo, que se concretaba en el estudio de las mediaciones psquicas entre estructura social y carcter, entre posicin socioeconmica y carcter. Desde los aos veinte hasta el estallido de la segunda guerra mundial los exponentes de la Escuela de Frankfurt compartieron tres experiencias que han marcado su reflexin: el proceso de burocratizacin en la Unin Sovitica, la consolidacin de los regmenes fascistas (en Alemania y en Italia) y la potencia integradora del capitalismo en la sociedad de consumo.

I Suele decirse que en tiempos de crisis histricas el hombre que salta de lo viejo a lo nuevo, cuando lo viejo an predomina ambiguamente y lo nuevo no hace sino esbozarse, tiene dos almas (as hablaba Lukcs de s mismo en Historia y consciencia de clase). La Escuela de Frankfurt ha tenido, valga la broma, cuatro: Marx (el punto de vista crtico y dialctico: metodolgico), Weber (el anlisis histrico del capitalismo y el desencantamiento del mundo: el macroproceso de modernizacin como racionalizacin que afecta lo social, lo cultural y lo personal), Freud (del malestar de la cultura, 1929: la civilizacin transforma las pulsiones de los hombres en aspiraciones sociales, culturales, intelectuales, que no les permite satisfacer, de donde nace un sentimiento de frustracin, de decepecin, de malestar que es comn a todos los hombres, a la crtica de la cultura: la preocupacin por la psicologa colectiva en la poca de la cultura de masas. Marcuse, Eros y civilizacin) y HusserlHeideggerJaspers (la crtica fenomenolgicoexistencialista, radical, de la tecnologa contempornea como base de lo inautntico, de la deshumanizacin, de la cosificacin y alienacin del hombre y el salto a la dimensin esttica como paso atrs. Cuatro textos para comentar en relacin con las almas de la Escuela de Frankfurt: Marx: En nuestros das toda cosa parece estar preada de su contrario. Vemos que la maquinaria, dotada de la maravillosa fuerza de disminuir y fecundar el trabajo humano, lo mutila y devora hasta el agotamiento. Un extrao conjuro transforma las nuevas fuentes de riqueza en fuentes de miseria. Las victorias de la ciencia parecen pagarse con la prdida de carcter. A medida que domina la naturaleza, el hombre parece sometido por otros hombres o por su propia vileza. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar sino sobre el 2

oscuro transfondo de la ignorancia. Todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parecen desembocar en la dotacin de las fuerzas materiales con vida espiritual y en la conversin de la vida espiritual en estpida fuerza material [Discurso pronunciado el 19 de abril de 1856 para el aniversario de The Peoples Paper] Weber: El destino de una poca cultural que ha comido del rbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientros mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que ste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. Tambin tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber emprico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que ms nos conmueven slo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tran sagrados como los nuestros. [Escritos metodolgicos]. Freud: Es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales: hasta qu punto su condicin previa radica precisamente en la insatisfaccin (por supresin, represin o algn otro proceso?) de instintos poderosos. Esta frustracin cultural rige el vasto dominio de las relaciones sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en ella reside la causa de la hostilidad opuesta a toda cultura [...] Si la evolucin de la cultura tiene tan transcendentes analogas con la del individuo y si emplea los mismos recursos que sta, acaso no estar justificado el diagnstico de que muchas culturas o pocas culturales, y quiz an la Humanidad entera se habran tornado neurticas bajo la presin de las ambiciones culturales? [...] Podemos esperar que algn da alguien se atreva a emprender el estudio de la patologa de las comunidades culturales. [...] A mi juicio, el destino de la especie humana ser decidido por la circunstancia de si y hasta qu punto el desarrollo cultural lograr hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresin y de autodestruccin [El Malestar de la cultura, 1930] Husserl La exclusividad con la que en la segunda mitad del siglo XIX se dej determinar la visin entera del mundo del hombre moderno por las ciencias positivas y se dej deslumbrar por la prosperity hecha posible por ellas, signific paralelamente un desvo indiferente respecto de las cuestiones realmente decisivas para una humanidad autntica. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos [...] Las cuestiones que la ciencia excluye por principio son precisamente las ms candentes para unos seres sometidos, en esta poca desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana. La mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene que decirnos sobre estas cosas, puesto que ha hecho abstraccin de todo lo subjetivo. Puede el mundo, y la existencia humana en l, tener en verdad un sentido si las ciencias no admiten como verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia nicamente le es dado ensearnos que todas las configuraciones del mundo espiritual, los vnculos que han cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman simplemente y se deshacen como olas fugitivas, que la razn humana muta una y otra vez en sinsentido y las obras buenas en castigos? Podemos vivir en este mundo en el que el acontecer histrico no es otra cosa que concatenacin incesante de mpetus ilusorios y de amargas decepciones? [La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa transcendental, 19301935] [Se podra aadir en relacin con esto, el comentario a Martin Heidegger, Ueber den Humanismus, 1946, sobre el amigo del hogar, el humanistapoeta que se presenta como armonizador de pensamiento esencial y ciencia, que conseguira volver a cobijar la calculabilidad y la tcnica de la naturaleza en el abierto misterio de una naturalidad nuevamente vivida de la naturaleza]. Uno de los puntos de partida de la Escuela de Frankfurt ha sido la admisin de la perspectiva metodolgica de Marx: su concepto de la dialctica como punto de vista que quiere separarse por igual de la metafsica 3

especulativa (Hegel) y del positivismo (Comte). Pero con una diferencia: mientras que en Marx la dialctica apuntaba hacia la transformacin radical del mundo (el socialismo) y se presentaba, en esta voluntad de transformacin (y en alianza con la ciencia) como superacin de la filosofa, en la Escuela de Frankfurt se da la primaca, por una parte, al anlisis de la subjetividad (no al proceso histrico objetivo) y, por otra, al momento de la negatividad (no al momento de la sntesis o de la resolucin). Y la dialctica de la subjetividad y de la negacin es ya la filosofa misma por excelencia: la filosofa no es praxis realizada, es tica de la resistencia. Si se compara con Marx y con Hegel, la dialctica de la Escuela de Frankfurt no es una dialctica de la objetividad y del proceso histrico que acaba positivamente en una reconciliacin; es dialctica de la subjetividad, dialctica negativa, dialctica de la tensin permanente, sin conclusin, dialctica trgica, abierta, dialctica de la ambigedad y de la paradoja, dialctica de la interrogacin. Quizs la mejor manera de explicar esta diferencia de enfoque sean estas palabras de Walter Benjamin: Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia universal. Pero quizs las cosas son totalmente distintas. Quizs las revoluciones son el recurso al freno de seguridad por parte del gnero humano para impedir que el tren acabe en el abismo.

II Uno de los aspectos ms interesantes de esta dialctica negativa es su anlisis fenomenolgico de las formas de la cultura contempornea, su crtica de la cultura: la subjetividad herida, la vida daada. Aqu nos limitaremos, por razones de tiempo, a la lectura y comentario de algunos pasos de dos obras: Ocaso, de Hokheimer y Mnima moralia, de Adorno. La crtica frankfurtiana de la cultura se puede ver como una nueva lectura del dicho: el sueo de la razn produce monstruos. No es que la razn se duerma, y en su dormitar suee monstruos; es la razn misma, en su configuracin histrica (instrumental), la que produce los monstruos. Solo que esto no equivale, ni tiene por qu reducirse, a una reproposicin del vivan las caenas, sino que es una llamada de atencin que implica el reconocimiento del lmite de la Ilustracin, el reconocimiento del fracaso histrico del proyecto moral de la Ilustracin. Se podra decir, por tanto, que lo que pasa por las cabezas de estos representantes de la Escuela de Frankfurt, en 1947, cuando toman conciencia de la dimensin del holocausto, es algo muy parecido a lo que pas por la cabeza del ilustrado y afrancesado Goya despus de 1803, a saber: La humanidad se abisma a una nueva forma de barbarie: en la autodestruccin de la razn. El proyecto de reconstruccin racional del mundo, del que la razn ilustrada ha hecho depender el proyecto de sociedad emancipada y racional, lleva en su seno la serpiente de la contradiccin, su misma negacin: la razn instrumental se impone a la razn critica y a la razn utpica. La razn ilustrada conlleva la instauracin del pensamiento enclaustrador y el dominio de la lgica de la identidad. La barbarie no es slo lo nacido del nazismo y del fascismo, sino que brota del mismo ejercicio de la razn en la historia del gnero humano, porque ilustrar e iluminar es, a la vez, histricamente dominar y encadenar: Logos dominador. De ah que la Dialctica de la ilustracin sea, sobre todo, un paseo por la historia del mito y la razn: de la Odisea a Sade y a Nietzsche. El mito de la racionalidad tecnolgica se convierte en fuerza objetiva, inversin de la razn en positivismo. La tesis central de la Dialctica de la Ilustracin es: la Ilustracin, que se quiso desmitificadora, crticoracional, que es el hito principal del proceso de formacin cultural con el que se identifica la modernizacin occidental, se ha convertido en una nueva mitologa que refuerza aquello mismo con lo que quera acabar. En el eclipse de la razn, y a travs de la crtica de la razn instrumental, lo que se impone es establecer un nexo entre el pensar filosfico y la oscura perspectiva que presenta el futuro real. Dar voz a los hroes annimos que han atravesado infiernos de padecimiento y degradacin a causa de su resistencia contra el sometimiento y la opresin, a los mrtires annimos de los campos de concentracin que son los smbolos 4

de la humanidad que lucha por nacer. Es tarea de la filosofa, en la crtica de la modernidad, traducir lo que ellos han hecho a una lengua que se escuche an cuando sus voces finitas han sido silenciadas por la tirana: una reflexin sobre la herida de la subjetividad. La filosofa (moral) aparece as como resistencia y negatividad crtica frente a la razn formalizada y sus dominios especializados, sus divisiones del trabajo: La filosofa no es sntesis, base o coronamiento de la ciencia, sino el esfuerzo para resistir a la sugestin, la decisin de la libertad intelectual y real.

III 1 M. Horkheimer, Lhora foscant (Ocaso), Reflexiones de 1926 a 1931, traduccin catalana de Gustau Muoz, Ed. 62Diputaci de Barcelona, 1984. Ocaso: el momento de la caida del sol; pero tambin el momento de los perfiles, la hora mgica, el momento de la lucidez: el instante en que mejor se ve el perfil de las cosas. Leer Ocaso en relacin con las pinturas y dibujos de Grosz sobre la Alemania de la repblica de Weimer. El sistema influye hasta en los rincones ms ocultos del alma individual; ofrece un premio a la vileza. Es el alma una casa sin ventanas? Es Dios quien comunica entre s a las mnadas que somos? Solo conozco una ventolera capaz de abrir ms las ventanas de las casas[del alma]: el sufrimiento compartido. La intuicin de que el objeto principal de la tica no es el Bien, sino el Mal.[Una tansposicin a la filosofa moral contempornea de lo que Maquiavelo propona para la filosofa poltica en el siglo XVI: no postula el Paraso como un ideal, sino conocer los caminos el Infierno para evitarlos. Relacionar tambin con E. Bloch]. Importancia de la idea de compasin en Horkheimer. La compasin como contenido de la anticipacin de una humanidad liberada; una tica materialista como tica poltica: no una moral privada racionalista, sino solidaridad y poltica, que reivindica la idea de felicidad. La sociedad mejor, la sociedad justa es un objetivo que se entrelaza con la idea de culpa (Hegel, Marx, Schopenhauer). La afirmacin del valor de la compasin no es un supuesto directamente derivado del principio abstracto que manda hacer el bien y amar al prjimo como a uno mismo, sino el resultado de una consideracin dialctica de los comportamientos de los hombres en una sociedad divida en clases sociales. Una moral del intersdeber: La indignacin, la solidaridad, la abnegacin son tan materialistas como el hambre; la lucha por la mejora del destino de la humanidad incluye a la vez el egosmo y el altruismo, el hambre y el amor como anillos naturales de cadenas causales [Comparar con la idea del idealismo moral de Einstein a propsito de Rathenau: Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningn mrito; lo tiene, en cambiar, seguir siendo idealista cuando se ha conocido el hedor de este mundo] En este sentido es muy revelador el anlisis de M.H. sobre ascenso social y carcter en una sociedad competitiva (ibid. 7172). La dureza y la falta de escrpulos que, en general, se observa en los de arriba en la sociedad competitiva y dividida en clases es para H. un aceptable punto de partida. Pero no hay que quedarse ah: el ojo que todava es capaz de distinguir las situaciones en las esferas ms alta de la escala social suele perder agudeza cuando lo que contempla es la esfera propia (ibd. 71). Entonces se identifica la vileza con los de arriba y la cualidad moral con los de abajo. Pero en un sistema as las relaciones son ms complicadas: por arriba la relacin de explotacin est mediada por la posibilidad de filantropa y eso puede producir un carcter muy recto y noble y desarrollar toda una serie de cualidades dignas de admiracin. Por enmedio y , 5

sobre todo, en los niveles inferiores, las cualidades inhumanas se manifiestan directamente sobre las personas. La menor cantidad de mal que se puede ocasionar no se transforma en una mejor cualidad de carcter, pues quien puede triunfar en los niveles ms bajos en una sociedad as slo muestra que puede ser un espavilado en un orden moral deteriorado, por lo que el ascenso social se convierte, por lo general, en un mal sntom, en lo que respecta al escrpulo moral. Sobre las grandes palabras. Palabras y conceptos deshonrados a lo largo de la historia: dejar de pronunciar la palabra humanidad porque ha sido deshonrada y vaciada de contenido por la peor prctica del capitalismo que la ha hecho servir como tapadera durante siglos.Hay que abandonar el viejo humanismo por el hecho de que la palabra humanismo ha sido deshonrada? No, hay que distinguir entre la insatisfaccin que produce el uso pervertido de la palabra y el rechazo del concepto. Sobre violencia. Una reflexin que enlaza con lo que dice Brecht en el poema dedicado A los por nacer y que sirve para explicar de paso, la transicin del pacifismo incondicional de Einstein en la primera guerra mundial, al pacifismo accidental en la segunda guerra mundial: el rechazo a usar la violencia escribe M.H. es moralmente ms puro que el intento de suprimir la violencia por medio de la violencia. La vida del pacifista es ms armnica que la del revolucionario. Pero queda la pregunta: Y si la humanidad se hundiese ms profundamente en la barbarie si no existieran los que siempre han luchado violetamente por su liberacin?Y si la violencia fuese una necesidad? Y si comprramos nuestra armona de pacifistas con la renuncia a ayudar efectivamente a los otros? Este interrogante concluye M:H. rompe la calma (ibid. 73).

2 T.W. Adorno, Minima moralia. Reflexiones sobre la vida daada [19441947. 153 reflexiones en forma aforstica]. Si en el Bloch de El principio esperanza hay una fenomenologa de las formas de la utopa, en el Adorno de Minima moralia hay un anlisis fenomenolgico y crtico de las formas de la cultura contempornea. Fragmentos de una ciencia melanclica: la doctrina de la vida recta. Sobre la desustanciacin de la vida, convertida primero en esfera de lo privado y luego en mero consumo. Estudiar la forma alienada de la vida inmediata. Disolucin del sujeto sin que de sta haya nacido otro nuevo en la fase actual: la nulidad que les demostr a los sujetos el campo de concentracin define ya la forma de la subjetividad misma. Pero tampoco cabe la lamentacin aorante por el curso del mundo: al lamentarse, el sujeto amenaza con anquilosarse. Para el intelectual es la soledad no quebrantada el nico estado en el que an puede dar alguna prueba de solidaridad. Hay que estar conforme con el sufrimiento de los hombres: hasta su ms mnima forma de contento consiste en endurecerse ante el sufrimiento (5). Lo nico que responsablemente puede hacerse es prohibirse la utilizacin ideolgica de la propia existencia y, por lo dems conformarse en privado con un comportamiento no aparente ni pretencioso: en el infierno debe dejarse al otro por lo menos el aire para respirar (6). Se ha acabado el habitar. No cabe la vida justa en la vida falsa (18) La perturbacin del nuevo trato: la pseudodemocrtica supresin de las formas de otro (20) Los hombres estn olvidando lo que es regalar, el arte de regalar ; en la enorme abundancia de bienes la decadencia del regalo (21) 6

En el acto de correr por la calle hay una expresin de espanto. En el culto de la velocidad producto de la tcnica se oculta el impulso de dominar el horror que expresa el correr separando a ste del propio cuerpo y excedindolo soberanamente. El matrimonio, la eterna guerra de los sexos, el patriarcado, etc. No hay emancipacin posible sin emancipacin de la sociedad (11). Primer y nico principio de la tica sexual: el acusador nunca tiene razn (29) Hasta la ms noble actitud del socialismo, la solidaridad, se halla enferma. La guerra y los medios de comunicacin. K. Kraus tuvo el acierto de titular una de sus obras Los ltimos das de la humanidad. Lo que hoy est aconteciendo habra que titularlo Hacia el fin del mundo (33): completo enmascaramiento de la guerra por medio de la informacin, la propaganda, los filmadores instalados en los primeros tanques y la muerte herocia de los corresponsables de guerra... Los hombres reducidos a actores de un documental mosntruoso que no conoce espectadores por tener hasta el ltimo de ellos un papel en la pantalla. Pensar que despus de esta guerra la vida podr continuar normalmente y aun que la cultura podr ser restaurada como si la restauracin de la cultura no fuera ya negacin es idiota. Comentar texto fotocopiado correspondiente a pgs. 5355. Un anlisis psicoanaltico de la cultura prototpica de nuestros das: la enfermedad actual consiste precisamente en la normalidad (36). Las sospechas del psicoanlisis se han confirmado antes de constituirse l mismo en parte de la higiene. Donde mayor es la claridad domina secretamente lo fecal. La enfermedad de los sanos. Lo ms desconsolador es pensar que a la enfermedad del normal no se contrapone sin ms la salud del enfermo, sino que sta la mayora de las veces simplemente representa el esquema del mismo infortunio de otra forma (36) Sobre igualdad y diferencia. Todo 66. Crtica del ocultismo, la astrologa y el regreso al pensamiento mgico en el capitalismo tardo (151). El ocultismo como metafsica de los mentecatos. Cuanto mayor es la patraa ms esmerada es su componenda. El mismo aparato racionalista y empirista que dio el golpe de gracia a los espritus es puesto a contribucin para conseguir que vuelvan a admitirlos quienes ya no confian en la propia ratio.

GUIA PARA LA LECTURA Y COMENTARIOS

I. Textos: Th. Adorno, Minima moralia. Taurus, Madrid, 1987 [seleccin fotocopiada disponible] M. Horkheimer, Ocaso, Anthropos, Barcelona, 1986 [seleccin fotocopiada disponible]

II. Estudios: Adems del captulo correspondiente en V. Camps (Ed.), Historia de la Etica, III cit. vase: 7

 M. Jay, La imaginacin dialctica. [para la historia de la Escuela de Frankfurt y el Instituto de Investigacin Social]. Madrid, Taurus, 1974. J. Muoz, La Escuela de Frankfurt y los usos de la utopa, en Lecturas de filosofa contempornea. Barcelona, Ariel, 1984 [de donde proceden varias de las ideas resumidas arriba] J. Muoz, La Dialctica de la Ilustracin medio siglo despus, en Boletn Fundacin Juan March, n 276, enero de 1998 [breve ensayo sobre la actualidad del texto mencionado]. A. Wellmer, La dialctica de la modernidad y la posmodernidad, en J. Pic (Ed.), Modernidad y posmodernidad. Madrid, Taurus, 1988. [complementa bien el anterior].

El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica [1979]. Traduccin de Javier M Fernndez Retenaga. Barcelona, Herder 1995 El principio de responsabilidad es un volumen de cuatrocientas pginas dividido en seis captulos. El captulo primero se titula El carcter modificado de la accin humana. HJ estudia en l los cambios que se han producido en la historia de la humanidad poniendo el acento en la vocacin tecnolgica del homo sapiens y en lo que esto representa desde el punto de vista de la relacin entre el hombre y la naturaleza y desde el punto de vista de las relaciones entre los hombres; analiza las caractersticas de la tica habida, los viejos y nuevos imperativos y la ausencia de una tica orientada hacia el futuro. HJ discute con la tica kantiana para poner de manifiesto que su mxima principal apunta a la coherencia lgica del individuo en sus acciones, lo cual es insuficiente cuando se ha tomado conciencia de la importancia de la dimensin temporal, esto es, de la responsabilidad colectiva con el futuro, con los hombres del futuro. Reconoce, sin embargo, HJ que ha habido otras ticas en la modernidad que no son ticas de la contemporaneidad y de la inmediatez, sino que apuntan hacia el futuro y adelanta que su propia tica de la responsabilidad tendr que medirse con estas otras (religiosas y laicas), en particular con las que denomina utpicas. El captulo segundo se titula Cuestiones metodolgicas y de fundamentacin y estudia las relaciones entre tica, epistemologa y ontologa siempre tomando como hilo conductor el problema de una tica alternativa orientada al futuro. El captulo tercero se titula Sobre los fines y su puesto en el ser El captulo cuarto se titula El bien, el deber y el ser: la teora de la responsabilidad. Establece la fundamentacin y las primeras distinciones de una teora de la responsabilidad. Es el captulo central del libro desde un punto de vista terico.Ah explica HJ por qu el concepto de responsabilidad no ha estado histricamente en el centro de la teora tica. El captulo quinto se titula La responsabilidad hoy: el futuro amenazado y la idea de progreso. Trata del futuro de la humanidad y del futuro de la naturaleza; analiza crticamente el ideal baconiano y discute cmo afrontar el peligro mediante una avaluacin del marxismo en tanto que ejecutor del ideal baconiano; la ltima parte del captulo es un anlisis compatativo de las principales concepciones del hombre autntico( superhombre nietzcheano y sociedad sin clases) y una evaluacin de las utopas en relacin con la idea de progreso. El captulo sexto se titula La crtica de la utopa y la tica de la responsabilidad y es bsicamente una discusin con lo que llama el utopismo marxista. Una gran parte de ese captulo est dedicada a discutir con el Bloch de El principio esperanza. El captulo termina con un apartado que se titula De la crtica de la utopa a la tica de la responsabilidad. Al declarar los supuestos de su propia filosofa Jonas ha hecho referencia al impacto de la fenomenologa de Husserl y, sobre todo, de Ser y tiempo (1927) de Heidegger.En la consideracin de la fenomeloga de Husserl, 8

Jonas subraya que sta se limitaba a la conciencia pura y que por eso dejaba fuera el problema de la corporeidad y de las manifestaciones relacionadas con ella (el hambre, la sed). En ese mbito la insolencia de Brecht (primero la comida, luego la moral) resulta comprensible en la medida en que supona tomarse en serio cosas, importantes, obviadas por la fenomenologa y la filosofa existencial.Por lo que hace al Heiddeger de Ser y tiempo, Jonas opina que no llega a dar el paso desde la ontologa del serah a una tica del comportamiento. Como en el caso de Husserl, esta limitacin impide captar el enunciado tengo hambre. Jonas relaciona esta limitacin con la reproposicin del dualismo metafsico que ha polarizado el pensamiento occidental. Y propone una superacin del dualismo ontolgico a travs de un acercamiento de la filosofa a las ciencias de la naturaleza y de una reflexin conjunta sobre el ser natural del hombre. En el prlogo a El principio de responsabilidad HJ llama la atencin sobre las promesas y amenazas de la tcnica moderna (la macrotcnica o complejo tecnocientfico) y afirma que ninguna de las ticas habidas hasta ahora nos instruye acerca de las reglas de bondad y maldad en las condiciones nuevas. En cierto modo el punto de partida de Jonas es una reproposicin de los versos de Hlderlin: lo que puede servirnos de gua es el propio peligro que prevemos. Denomina a esto una heurstica del temor. Puesto que lo que est implia en el desarrollo de la macrotcnica es la suerte del hombre, as como el concepto que de l tenemos y la misma esencia humana, se propone no slo una tica de la prudencia sino tambin una tica del respeto. A diferencia de la mayora de las ticas que se han formulado en el siglo XX esta tica de Jonas no es antimetafsica ni comparte el miedo a la metafsica. Al contrario: la tica tiene, en su opinin, que prologarse hacia la metafsica para fundamentar el imperativo incondicional de garantizar la existencia futura del hombre. Eso est dicho polmicamente frente a la renuncia analticopositivista de la filosofa contempornea.