8138 19913 1 SM Zen Eckart Heidegger

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02 - Jul/Dez 2011
I N T E R C M B I O
Desapego e entrega: atitudes centrais da
meditao zen-budista e suas ressonncias
nos pensamentos de Eckhart e de Heidegger
1
Disaffection and surrender: essential attitudes of
Zen-Buddhist meditation and their resonance in the
thoughts of Eckhart and Heidegger
Jos Carlos Michelazzo*
Resumo: A cincia e os meios de comunicao tm dado recentemente grande espao
ao lado visvel da meditao, mostrando grandes benefcios fsicos e mentais
para o dia a dia mecanizado de nossa poca. Embora no se possa discordar de
tais benefcios, a prtica meditativa do Zen-budismo, e de modo especial a de
Mestre Dgen, tem, na verdade, muito mais a ver com um lado pouco visvel,
at mesmo pouco atraente. No lugar dos benefcios rpidos aparecem a dor e a
estranheza, mas tambm a lenta transformao, como expresses do exerccio
contnuo de duas atitudes bsicas do praticante do Caminho: o desapego da
ilusria permanncia das coisas e a entrega ao vazio das coisas. Tais atitudes tm
surpreendentes paralelos com a mstica de Mestre Eckhart e com o pensamento
de Martin Heidegger que tm estimulado, em seu sentido amplo, o dilogo
Ocidente-Oriente e, particularmente, tm sido foco de grande interesse dos
pensadores japoneses da Escola de Kyoto, assim como de uma expressiva literatura
secundria da resultante.
Palavras-chave: prtica, desapego, entrega, no-dualidade, iluminao.
Abstract: The science and media had opened great space for meditation, show-
ing especially the physical and mental benets into mechanic daily life of our
age. Although it is not possible to deny these benets, the meditative practice,
especially the Master Dgens Zazen, has indeed much more to do with a little
less visible and attractive side. In the place of quick benets, there is pain and
the strangeness, but also the slow transformation as expressions of continuous
1
Texto apresentado (em parte) no V Colquio sobre o Pensamento Japons realizado em So Paulo no dia
27 de novembro de 2010, com o tema A prtica meditativa e o conhecimento desi-mesmo e do mundo em Dogen,
na Mesa Redonda II: Variedades de prticas meditativas budistas.
* Graduado em Filosofia e Psicologia, Psicoterapeuta. Mestre em Filosofia pela PUC-SP. Doutor em Filosofia
pela UNICAMP. Ps-doutorado (2009-2011) no Programa de Ps-Doutorado da PUC-SP, com financia-
mento do CNPq.
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exercise of two basic attitudes of Ways practitioner: the detachment of things
delusive stability and the surrender to things emptiness. These attitudes have
amazing parallels with Master Eckharts mystic and with Martin Heideggers
thought, which have stimulated, in general sense, the dialogue between West and
East and, in particular sense, have been the great focus of Japanese thinkers from
Kyoto School as well as of an expressive secondary literature from there resultant.
Key-words: practice, detachment, surrender, nonduality, enlighteness.
Introduo
Para iniciar a exposio, apresento algumas falas colhidas aqui e ali na
Internet a respeito do signicado e importncia da meditao nos dias de hoje.
Diz-se que a meditao pode trazer benefcios fsicos e mentais a quem
a prtica com regularidade. Com a prtica, mesmo fora do estado meditativo
a capacidade de ateno focada aumenta nitidamente, melhora a capacidade
de suprimir pensamentos negativos e emoes associadas e, com isso, o corpo
ganha mais paz. Para quem anda atribulado e assoberbado, a meditao pode
ser aquela pausa bem-vinda para zerar o crebro e conseguir, ainda que por
instantes, suprimir os pensamentos angustiantes. O curioso, e ainda melhor,
que, com a prtica, o controle e a paz alcanados na meditao transbordam
para outros momentos da vida. E ainda tem mais, voc no precisa se tornar
um monge tibetano para gozar dos benefcios da meditao. Um estudo
mostrou que os efeitos sobre o corpo e a mente j so notados com, pasme,
cinco dias de prtica!
2
Aps esses comentrios, no h como no fazer uma pergunta que, obriga-
toriamente, nos salta na ponta da lngua: caso pudesse ler essas falas, o que que
um Buda Shakyamuni ou os grandes Mestres do Zen-budismo, como Dgen, por
exemplo, poderiam pensar e dizer sobre isso? Para o nosso desapontamento, eles
provavelmente com grande treino e experincia na compreenso no-dualista
da realidade , provavelmente nos diriam: mas isso verdade! A meditao nos
deixa, de fato, menos angustiados e mais atentos, menos tensos e mais em paz.
Brincadeiras parte, o que provavelmente ns e os Mestres teramos em comum na
observao desses comentrios da mdia talvez fosse o entendimento de que, apesar
desses benefcios do corpo e da mente serem, de fato, verdadeiros, nem por isso
2
S.H. HOUZEL, Blog Internet, Folha de So Paulo de 19/10/2010.
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falam do essencial da prtica da meditao; eles no so falsos, mas secundrios.
Mas, ento, o que essencial na prtica meditativa?
Para responder a essa questo, talvez seja oportuno fazermos uso, muito bre-
vemente, de uma linguagem mais losca, alinhando, desse modo, a perspectiva
do Zen-Budismo da mstica de Meister Eckhart e do pensamento de Martin
Heidegger. Nessas trs perspectivas, observamos um modo de compreender as
coisas e os acontecimentos do mundo que se realiza pelo vis de uma diferena
ou duplicidade instalada no corao do real. Tal diferena faz com que o real se
apresente por meio de duas dimenses bsicas: uma tangvel e mais aparente,
representada pelo carter substancialista e objetivante das coisas, interpretada
como derivada, imprpria ou ilusria; e outra no-tangvel, oculta, adormecida ou
esquecida, que representa o trao no-substancialista e no-objetivante das coisas,
consequentemente interpretada como mais primordial, prpria ou verdadeira.
Assim, para Eckhart, essa diferena que abre as duas dimenses (tangvel e
intangvel) teolgica quando ele pensa na gura do divino, ou seja, entre o Deus
que tem um nome e que pertence histria de um povo (tangvel) e a Deidade
que sem nome, pois puro nada e abismo insondvel (no-tangvel). Para Hei-
degger, a diferena ontolgica entre o ente que se apresenta por meio das coisas
tomadas em seu carter ntico, substancializado, reicado (tangvel) e o Ser que
nunca algo, mas to somente o nada ou pura transcendncia (no-tangvel).
No Zen-Budismo tambm identicamos algo semelhante s duas perspectivas
anteriores que poderamos chamar de uma diferena soteriolgica existente entre
a dualidade ilusria, prpria dos homens comuns (tangvel) e a no-dualidade
salvca, libertadora, prpria apenas daqueles que foram despertos (no-tangvel).
Nas trs perspectivas aparece tambm, em cada uma sua maneira, um mo-
vimento de ultrapassagem da dimenso tangvel para a no-tangvel, para o qual
empregam palavras-chave tais como: o desprendimento das criaturas em direo
ao nada da Deidade (Eckhart), a superao das coisas como mera presentidade
em direo ao nada de seu ser (Heidegger) e o desapego das coisas como simples
coisas isoladas e permanentes, no mbito da dualidade, em direo sua no-
-dualidade impermanente (Zen-budismo). Respondendo, ento, pergunta, o que
essencial na prtica meditativa? tal como interpreta o Zen-budismo, maneira
de Eckhart e Heidegger , poderamos dizer que o essencial seu empenho em
realizar a ultrapassagem entre um modo secundrio ou ilusrio para um modo
mais originrio ou verdadeiro de compreender o real.
No o nosso propsito aqui aprofundar essa convergncia apontada entre
essas trs perspectivas; a magnitude dessa tarefa estaria para alm dos limites
desse texto. Nosso intento muito mais indicar o modo privilegiado em que
se encontra a perspectiva do Zen-Budismo, em relao s outras duas, no que
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tange ao seu mtodo para realizar o movimento de ultrapassagem. Entretanto,
vez por outra estaremos colocando em paralelo as trs perspectivas no s com
o to de testemunhar convergncias surpreendentes (e tambm divergncias),
mas, principalmente, com o de estimular o dilogo (nunca uma identicao)
entre seus horizontes ontolgicos, de maneira a que possam mostrar elementos
comuns ligados aos aspectos de fundo da condio humana, mas que recebem
um tratamento diferenciado no modo de abord-los, advindos de suas diferentes
tradies. Esse dilogo, na verdade, tem sido o foco central dos trabalhos dos
pensadores japoneses da Escola de Kyoto desde a sua fundao, nas primeiras
dcadas do sculo XX, com Kitar Nishida e demais geraes de seguidores ,
e que tm estimulado o aparecimento de uma signicativa literatura secundria
como resposta a problemas originais de extrema relevncia que tais trabalhos tm
colocado para os estudiosos ocidentais, dentre os quais scholars da Filosoa e das
Cincias da Religio.
evidente que nossa exposio no estaria seno tangenciando esse grande
cenrio de dilogo e de debates. Nesse sentido, nossa pretenso no ser outra seno
a de dar apenas alguns passos nessa direo que aqui ser realizado por meio de
quatro tpicos: Dgen e a noo de prtica contnua (1); Desapego e entrega na
prtica meditativa (2); Alquimia do desapego: micro-transformaes sucessivas
(3) e; Alquimia da entrega: saltando do topo do mastro de cem ps (4).
Dogen e a noo de prtica contnua
Iniciemos expondo a importncia da prtica meditativa como mtodo para
o Zen-budismo. De fato, segundo o que contam fontes histricas, ele foi proposto
pelo prprio Buda Shakyamuni, o Buda histrico fundador do Budismo, que o
chamou de Dhyana, traduzido de modo corrente por meditao, e que, posterior-
mente, na expanso do Budismo, orientou tradies especcas, tal como foi o
Chan do Budismo chins e o Zen do japons.
A ideia aqui, por conseguinte, mostrar o lugar de destaque que a prtica
meditativa ocupa na Histria do Budismo a ponto de dar nome a Escolas, no
sentido de se referir a algo essencial e fundamental de sua tradio. Qual seria,
ento, o grande horizonte da prtica meditativa mediante a qual o Budismo en-
tende como mtodo de ultrapassagem entre a dualidade e a no-dualidade? Para
Dgen Mestre Zen japons do sculo XIII e fundador de Escola Soto Zen esse
mtodo o zazen (meditao sentada) ou ainda, na sua palavra-chave preferida,
o Shikantaza (apenas sentar), que para ele remonta ancestral Dhyana do Buda
Shakyamuni. Para o Mestre japons, o zazen o Caminho par excellence capaz
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de provocar no homem o movimento de ultrapassagem, ao ponto de especialistas
em Dgen admitirem que os noventa e cinco captulos do Shbgenz so apenas
notas de rodap do zazen
3
.
Podemos ver uma indicao desse movimento de ultrapassagem na conhecida
sentena do Mestre Zen, expressa no seu Shbgenz, no captulo do Genjkan
mediante o qual ele apresenta as etapas do Caminho.
Aprender o Caminho do Buda aprender a si mesmo. Aprender o
Caminho de si mesmo esquecer-se de si mesmo. Esquecer-se de si mesmo
ser conrmado por todos os Dharmas. Ser conrmado por todos os Dharmas
realizar o desprendimento do corpo e mente e corpos e mentes de outros
tambm. Todos os traos de iluminao [ento] desaparecem e essa iluminao
sem vestgios continua indenidamente.
4
Nessas cinco sentenas de Dgen, a segunda, esquecer-se de si mesmo, a
experincia-limite que possibilita a ultrapassagem da ilusria existncia dualista
para a verdadeira existncia no-dualista. Trata-se do salto mediante o qual o
portal para o modo de habitao numinosa, o despertar bdico, aberto. Com o
desmantelamento do si mesmo separado do mundo, o tecido interdependente do
real, em sua totalidade, o que passa a sustentar o homem na medida em que
conrmado por todos os Dharmas.
Para esse homem, todo resqucio de dualidade e de autocentralidade
deixado para trs porque todos os demais corpos e mentes do mundo se des-
prenderam de olhar antropocntrico que os via como entidades separadas. Nem
mesmo permanece para esse homem algum vestgio de iluminao. Para Dgen,
por conseguinte, quem foi transpassado por essa experincia foi emancipado da
dualidade e, a partir de ento, capaz de experienciar as polaridades do real em
sua completa interpenetrao, transformando-a em uma totalidade no-dualista.
Quem alcanou essa etapa do Caminho encontrou sua verdadeira natureza, sua
face original: a natureza bdica (Bussh). Para o Mestre Zen, entretanto, esse
homem cujo si mesmo individual separado tornou-se um com a multiplicidade
do mundo s pode se sustentar nessa nova congurao por intermdio da Gyji
nome este dado, no por acaso, ao maior dos fascculos de seu Shbgenz, que
literalmente signica fazendo a prtica e mantendo-se nela ou, simplesmente,
prtica contnua , como o lugar de conuncia da presena de todas as coisas
em uma situao ominiabarcante, total.
3
H-J. KIM, Eihei Dgen: mystical realist, p. 269.
4
E. DGEN, Genjokan. In: Shbgenz, pp.134-35.
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Passemos agora a discorrer de modo mais estrito questo da meditao,
colocando o foco sobre alguns aspectos centrais disso que, anteriormente, nos
referimos por um mtodo concreto, explcito, prtico, para realizar o movimento
de ultrapassagem entre a diferena soteriolgica existente entre a dualidade ilusria
(tangvel) e a no-dualidade salvca, libertadora (no-tangvel). Comecemos com
o que Dgen entende por prtica contnua:
Devido prtica contnua h o sol, a lua e as estrelas, [...assim como]
a grande terra e a vastido do espao. [...] Ver uma or se abrindo ou uma
folha caindo no presente momento ver plenamente o que a prtica contnua
. No h nenhum polimento de espelho ou quebra de espelho que no seja
prtica contnua.
5
Essa declarao nos parece muito estranha, ou seja, que a prtica seja fun-
damental para qualquer ser seja ele um homem ou um rio, um espelho ou uma
montanha, um barco ou uma rvore , e no um acontecimento exclusivo do
homem; que ele no seja o nico dentre todos os entes que tenha a capacidade
de praticar. Para ns homens comuns e ocidentais, e mesmo dotados de certo
traquejo no pensamento de Heidegger , isso soa quase escandaloso. Tal fato nos
acena, porm, que apesar do pensamento de Heidegger no poder ser chamado de
antropocntrico, no sentido de auto-referncia subjetiva, dicilmente ele abriria
mo da prtica como um acontecimento exclusivamente humano. Dgen, po-
rm, no tem esse foco exclusivo; para ele, a prtica contnua pertence a todos os
seres do universo. Tal pormenor signica para pensadores japoneses da Escola de
Kyoto como um Nishitani ou Masao Abe, um sinal inequvoco de um resqucio
de antropocentrismo presente no pensamento de Heidegger. Mas como podemos
compreender a prtica como pertencente a todos os seres? O Mestre Zen d apenas
uma indicao sobre no que ele se apoia para fazer esse tipo de armao:
Embora isso possa estar oculto para ns [...], a prtica contnua que
nos conduziu at a existncia est presente em qualquer pensamento ou coisa
individual, os quais surgem devido s condies de coexistncia e (por isso)
ns simplesmente no compreendemos que ns estamos atualmente fazendo
prtica contnua.
6
Para Dgen, a prtica contnua brota, por conseguinte, das condies da
coexistncia que, para ele, signica uma teia de interdependncia que faz com que
5
E.DGEN, Gyji. In: Shbgenz, pp.375-76.
6
Ibidem. p.375 grifo nosso.
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todas as existncias de todos os seres sejam regidas por uma trama global, total,
csmica. Em seu Uji (ser-tempo), o Mestre esclarece o porqu do surgimento das
condies da coexistncia, completando, assim, a sentena de seu Gyji, vista
acima, dizendo: [...] e isso acontece porque, a partir da perspectiva da originao
dependente (prattyasamutpda), h simplesmente prtica contnua.
7
Esse o motivo, portanto, para Dgen incluir dentro da prtica todos os
seres, ou seja, por ele ver uma identidade entre originao dependente e prtica
contnua. E outras palavras, a origem de todo e qualquer acontecimento est
condicionada a um exerccio contnuo da teia csmica. Tudo o que , ou seja,
tudo o que vem existncia fruto da prtica da coexistncia, enquanto trama
de acontecimentos csmicos interdependentes. E, para continuar sendo o que se
seja um homem ou uma montanha, seja um peixe ou um barco , preciso
que haja uma entrega a essa trama, da qual cada um dos seres se originou e para
o qual preciso praticar para manter-se assim, na condio de ser tal como se
a sua taleidade (suchness/Soheit).
Para ilustrar essa trama, Dgen d o seguinte exemplo: o peixe nada na
gua; a gua para o peixe vida. [...por isso] se um peixe deixa a gua ele, ime-
diatamente, perece
8
. Por essas palavras podemos constatar que a plenitude da
vida do peixe possibilitada por sua completa interpenetrao com a gua. No
h caminhos objetivamente pr-estabelecidos na gua para o peixe nadar porque
ele no os estuda antecipadamente. Os caminhos surgem para o peixe ao praticar
o nado; peixe e gua formam uma unidade no-dualstica que costurada pela
prtica da natao. E quando essa unidade quebrada, a essncia do peixe, sua
piscidade, desaparece.
evidente que no sabemos como o peixe se exercita nessa teia csmica,
nunca saberemos qual a postura correta adotada pelo peixe para a sua prtica
contnua. Mas h nessa constatao paradoxal um aceno da condio humana
que pode ser apreendida, talvez, pelas seguintes questes: ser que a exclusividade
do homem no estaria, ento, relacionada ao exerccio de uma prtica especica-
mente humana, pelo fato dele ser, dentre todos os seres, o nico que se esqueceu
da teia csmica, que perdeu a memria de sua originao dependente, de sua
no-dualidade? E por esse esquecimento e perda lhe exigido um esforo difcil e
contnuo para se entregar ao que originariamente ele e, assim, fazer o caminho
de volta sua prpria casa? Se assim for, talvez possamos compreender um pouco
mais do porqu da insistncia de Dogen em relao prtica contnua, como se
nos quisesse dar a entender que a humanidade dualstica do homem ca muito
7
Ibidem.
8
E.DGEN. Genjokan. In: Shbgenz, p.138.
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aqum de sua verdadeira realidade. Um homem assim um (quase) nada das reais
possibilidades de vida e liberdade humanas, um (quase) peixe morto porque vive
apartado da trama csmica primordial, distante e esquecido de sua fundamental
unidade no-dualstica com o Todo.
Qual seria, por conseguinte, a prtica contnua do homem, exclusivamente
humana, diferente da do peixe, como Caminho que disponibiliza metodicamente
o seu retorno a essa unidade no-dualstica? do que trataremos a seguir.
Desapego e entrega na prtica meditativa
Para o Zen-budismo, esse retorno do homem realizado mediante duas
atitudes fundamentais que atuam conjuntamente formando um binmio:
desapego-entrega. Tais atitudes so promotoras do movimento da kenosis, isto ,
do esvaziamento de carter subjetivo e antropocntrico da existncia humana ou,
na linguagem de Dgen, da perda do si mesmo, tal como mostrou a sua segunda
sentena vista anteriormente. Aqui tambm, para falar desse binmio atravs de
uma linguagem mais losca, nos parece oportuno valer da ajuda das perspectivas
de Eckhart e de Heidegger.
Como sabemos, no interior da mstica eckhartiana, a Deidade o Uno, a
Mente ou a Corrente divina interpretada como pura simplicidade, fundo abism-
tico, oculto e misterioso ou, ainda, como terra desrtica que transcende todos os
nomes brota no fundo da alma (Grund der Seele). A Mente divina teria, entre-
tanto, dois movimentos. O primeiro, o centrfugo, aquele que parte da unidade
para a multiplicidade, seguindo a corrente de euxo, de emanao e diferenciao,
tanto para as pessoas da Trindade, quanto para as coisas criadas que, alm daquelas
presentes na natureza, englobariam tambm os sinais, as imagens, os smbolos,
presentes de maneira singular para cada intelecto humano. Mas h tambm um
segundo movimento da Mente divina, o centrpeto, no qual a corrente segue o
sentido do inuxo e isso signica que as criaturas e a alma do homem tm uma
participao nesse processo de singularizao, sendo co-autoras e co-atualizadoras
de um tornar-se cada vez mais o que se .
Mas, para que se d tal acontecimento, h a necessidade de uma disposio
do homem, denominada por Eckhart Gelassenheit, o deixar-ser, a serenidade que,
por sua vez, se traduz em duas atitudes bsicas. A primeira negativa, que exige
do homem o esvaziamento de si mesmo o desprendimento (Abgeschiedenheit)
da alma em relao a todas as criaturas, ou seja, deixar os entes irem, partirem
(lassen-gehen). A segunda positiva, pois solicita do homem se soltar, abandonar-se
a entrega (Hingabe) da alma Corrente divina, ou seja, deixar, permitir, deixar
vir (lassen-kommen). O homem, por conseguinte, s poderia ser si mesmo, em seu
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mais alto grau, livrando-se do apego das coisas como condio para se entregar
Mente divina que o impeliria ao seu ser mais singular (hecceitas). Desapego e
entrega seriam, desse modo, as duas atitudes centrais de mstica de Eckhart para
realizar a kenosis antropocntrica como condio sine qua non para o nascimento
do lho no fundo da alma, tal como mostra a conhecida sentena do mstico:
estar vazio de toda a criatura estar cheio de Deus e estar cheio de toda criatura
estar vazio de Deus
9
.
No pensamento de Heidegger vemos tambm a presena desses dois mo-
vimentos eckhartianos. Tomemos por exemplo, o carter essencial do homem
tomado pelo lsofo como Dasein, isto , o homem no um ente encerrado
em si mesmo, mas uma relao de co-pertena com o ser ou, mais propriamente,
uma abertura ou uma clareira (Da), por meio da qual o ser (Sein) dos entes se
manifesta, ganha presena. Ser homem , por conseguinte, ser abertura para os
dois movimentos do ser: tanto acolher o movimento centrfugo do euxo do
ser que se d na medida em que ele se desapega da aderncia dos entes enquanto
simples presentidade; como tambm acolher movimento centrpeto do inuxo
do ser, que acontece na medida em que se entrega a convocao do ser para ser o
que ele . Todavia, esses dois movimentos, centrfugo e centrpeto, so fruto do
carter temporal que promove a abertura do Dasein, dotando o homem de uma
existncia eksttica expressa em sua raiz latina ex-sistere , cuja essncia a de ser
um ente que se sustenta (sistere) na condio de estar constantemente desalojado
para fora (ex) de si mesmo, nesta relao bitransitiva com o ser.
evidente que o pensamento de Dgen no tem essa estrutura especulativa,
tpica do pensamento teolgico e losco ocidental, mas como em toda prtica
kentica, ocidental ou oriental, o desapego e a entrega tambm esto presentes
na prtica contnua em Dgen. Elas constituiriam, por conseguinte, o Caminho
da prtica ao se articularem num continuum cujas extremidades, em ltima ins-
tncia, representariam: de um lado, o desapego da dualidade que, medida que
se aprofunda se desloca paulatinamente para o outro lado, para a entrega no-
-dualidade, ao vazio. A seguir, estaremos apresentando o deslocamento no interior
desse continuum entre desapego e entrega, com o intuito de deixar mais explcito o
que dissemos anteriormente, qual seja, de que a prtica do Zen-Budismo se serve
de um mtodo concreto para realizar o movimento de ultrapassagem.
A etapa inicial da prtica meditativa fortemente marcada pela primeira
extremidade do binmio, o desapego. Este ir exigir do praticante sua disposio
para um esforo sem esforo, um empenho para aderir proposta de abrir mo
9
Mestre ECKHART, O livro da divina consolao e outros textos seletos, p.152.
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de suas conexes cotidianas que colocam sua mente em perene estado de agita-
o. Esse um dos aspectos iniciais da meditao que trata da postura correta do
corpo, tais como o uso da almofada, o posicionamento das pernas, a coluna ereta,
manter-se imvel, etc. , assim como manter a mente sem nenhum foco especco,
no a vinculando a nenhum pensamento em particular. O Zen-budismo entende
que realizar isso exige um esforo sem esforo, isto , no se trata de um esforo
positivo, ativo, nem mesmo ativo-passivo, no sentido comum da palavra. Esse
esforo da prtica diz que ela deve ser dotada de vigor, diligncia, persistncia,
tenacidade e nunca algo que feito impondo a si mesmo [...] ou a outrem; [... ou
seja,] a prtica nunca deve ser tentada por imposio
10
. Se ela for uma interveno
voluntariosa ou mesmo uma coero metdica, produzir no praticante um efeito
contrrio ao da concentrao, uma vez que
Ficamos assim muito meticulosos e crticos porque as nossas ideias sobre
a concentrao intensicam as nossas faculdades crticas. Mas essa faculdade
discriminativa aquilo que separa. Ela conduz segregao. A segregao por
sua vez conduz inquietao e revolta. O que quer que tenha sido expulso
e rejeitado comea a dar o troco. Assim, uma experincia cujo objetivo
resultar em clareza faz com que todos os obstculos sejam estimulados.
11
Esses aspectos iniciais da prtica se propem, portanto, a criar condies para
poder aparecer no praticante um crescente estado de quietude que chamaremos
de abertura para um terceiro estado de conscincia, desconhecido por ns, que
ca entre ou alm de outros dois, os estados de viglia e de sono, conhecidos por
todos ns.
De um modo geral, a mente oscila entre dois estados bastante conhecidos: o
de viglia e o de sono. Como todos sabem, o estado de viglia caracteriza-se por uma
constante inquietude, instabilidade e inconstncia dos pensamentos e sentimentos,
uma vez que a mente est permanentemente sendo disputada por expectativas do
futuro ou por lembranas do passado. Ou seja, ou a mente est a todo o momento
antecipando situaes, acontecimentos, aigindo-se ou felicitando-se por elas; ou,
ento, recordando eventos ou episdios do passado, culpando-se ou alegrando-se
por eles. Esse ininterrupto vai-e-vem de antecipaes ou recordaes isola a mente
inteiramente dos acontecimentos do presente. Da uma brutal ausncia da mente
no aqui-e-agora, naquilo que est ocorrendo neste determinado momento, fazendo
10
E. DGEN, Gyji. In: ShbJenz, p.374.
11
A. SUCITTO, Samdhi puro deleite, p.1.
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com que ela se desligue de nossos comportamentos e gestos atuais que se realizam,
via de regra, de modo automtico e alienando-nos deles.
Quando essa agitao do estado de viglia, porm, chega ao seu nal de
expediente que pode coincidir com o nal do dia de trabalho, ou mesmo durante
o dia, quando estamos cansados ou esgotados, o passo seguinte comearmos
nos dar conta de que os pensamentos tornam-se mais lentos, nossa capacidade de
prestar ateno diminui. Em seguida comeamos a bocejar e a cochilar, a sentir
nossas plpebras e nossa cabea pesarem, o que logo nos permite pensar que o sono
j est a caminho. Nesse momento, se no me preparo ocialmente para dormir,
corro o risco de minha cabea, sem controle, pender para o lado, recostando-a no
espaldar do sof ou mesmo na parede e, ali mesmo, adormecer.
O Zen-budismo entende que esses dois estados so os que acompanham a
todos ns: crianas, adultos, idosos, independente de idade, raa ou credo. Em
outras palavras, trata-se de algo profundamente enraizado em nosso modo de
viver, isto , a mente ou est agitada e distrada do presente ou est amortecida
pelo sono. Para o homem comum, por conseguinte, no existiria outro estado
alm desses dois, viglia e sono. Para o Zen, porm, existe um terceiro que pode
ser chamado de meditativo, e ele no nos dado naturalmente. Todavia, isso no
quer dizer nunca possamos ter experimentado algo prximo do estado meditati-
vo. Sem dvida, h momentos em nossa vida em que podemos gozar de grande
calma e que tudo nossa volta parece estar em seu devido lugar, fazendo com que
em ns, por um lado, desaparea qualquer tipo de necessidade ou carncia e, por
outro, brote um sentimento de profundo e relaxante bem estar. Mas para o Zen
o estado meditativo mais do que isso e que para faz-lo acontecer necessrio
um constante exerccio denominado por seus adeptos de Zazen. Este um aspecto
fundamental do Caminho, cujo propsito recuperar a mente de seu presente
alienado ou sonolento, reconectando-nos com nossos comportamentos e gestos
atuais, nos devolvendo, desse modo, para a intimidade dos acontecimentos do
momento presente.
Para tanto, o exerccio ao qual o praticante se submete deve criar paulatina-
mente este terceiro estado da mente, o meditativo, como um novo espao aberto
situado entre a viglia e o sono. Exerccio bastante difcil que todos os principiantes
de meditao testemunham porque a mente, quando colocada na postura de me-
ditao, procura reproduzir o seu tpico padro binrio de viglia-sono, isto , ou
ela quer continuar em sua agitao ou, caso contrrio, tragada pelo irresistvel
sono. Como fazer com que a mente rompa com esses dois estados polares e inicie
um terceiro, o meditativo?
Para o Zen-budismo, o caminho para o estado meditativo da mente remonta
aos tempos do Buda Shakyamuni que, tal como conta a histria, aps seis dias
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ininterruptos sentado em meditao sob arvore Bodhi, alcanou a iluminao.
Esse acontecimento exemplar est presente no Budismo em todas as suas tradies
posteriores tanto a antiga (Hinayana) quanta a posterior (Mahayana), presentes
na ndia, Birmnia, China, Tibete, Coreia, Japo, etc. , que adotaram variaes
e procedimentos particulares em relao ao modo de realizar a meditao, mas
nenhuma delas abriu mo desse instrumento como mtodo para alcanar o ter-
ceiro estado da mente. Mas como propriamente fazer acontecer isso por meio da
meditao?
O Zen sabe que no podemos simplesmente pedir mente para se aquietar.
A estratgia para isso realizada por intermdio do corpo. Desse modo, as conhe-
cidas instrues para a realizao da meditao no tocante ao estabelecimento da
postura correta do corpo tais como: o modo de sentar, o posicionamento das
pernas, a coluna ereta, etc., o uso de acessrios como tapete, almofadas, etc., e
ainda as condies favorveis do local de meditao como ventilao, iluminao
e, principalmente, silncio no so apenas normas dogmticas de uma doutrina
antiga, mas nascem de um profundo entendimento da importncia da postura
do corpo para aquietar a mente. Mas como isso acontece?
A estratgia entender que, se no posso aquietar diretamente a mente,
posso, contudo, criar condies para aquietar e imobilizar o corpo. Para usar
uma imagem, podemos dizer que o nico modo de aquietar a mente colocar o
corpo em uma espcie de casulo. Este, como sabemos, representa o estgio inter-
medirio do processo da metamorfose, a crislida, entre os estgios de lagarta e
de borboleta e que, aqui, serve de metfora para nosso entendimento da prtica
meditativa. O casulo seria, ento, uma imagem apropriada para a postura da
meditao, no interior do qual o corpo seria colocado numa disposio em que
so combinadas duas condies: imobilidade e relaxamento. Esse , de fato, um
dos grandes segredos da meditao em que algo aparentemente difcil de manter,
como a imobilidade o manter o corpo em uma postura ereta, pernas cruzadas
sobre uma almofada, etc., que com o passar do tempo, normalmente, gera dores e
contraturas pode, ao mesmo tempo, combinar-se com relaxamento, desde que,
evidentemente, o meditador esteja disposto a esse empenho. Ou seja,
quando concordo conscientemente com a minha contratura, o que se
passa em mim assemelha-se a um fenmeno jamais presenciado na siologia:
um msculo que relaxaria sem se alongar, que se descontrairia sem recuperar
seu cumprimento anterior, que estaria, por conseguinte, ao mesmo tempo,
encurtado e exvel.
12
12
H.BENOIT, A doutrina suprema: segundo o pensamento Zen, p.160.
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Essa estratgia cria condies para a mente se aquietar. Todavia enganoso
pensar que a mente que ganhou certa quietude representaria j, per se, o seu estado
meditativo. Muito ao contrrio, tal como vimos, da quietude ela salta para o sono,
uma vez que ela interpreta que hora de dormir. a que entra o segundo empenho,
alm do anterior, relativo imobilidade e ao relaxamento do corpo. Agora que o
corpo encontra-se encasulado, a mente parece querer seguir o exemplo do corpo.
O empenho agora diz respeito a manter a mente com foco sem foco, isto , sem
um foco especco, no a vinculando a nenhum pensamento em especial. Isso no
signica que ela esteja proibida de pensar, ou seja, de se ligar a qualquer coisa
ou acontecimento. Ela no est proibida de nada, apenas lhe exigido o exerccio
de em nada focalizar, o que no incio, pelo menos, bastante difcil. A atitude
sempre recomendada no brigar com a mente, mas apenas acompanh-la nas
suas vinculaes provisrias com coisas e acontecimentos.
No difcil imaginarmos o que seja a questo do foco, pois ele est presente
em vrios exemplos do cotidiano. Vemos o foco em toda atividade ou trabalho
que exija de seu executor a concentrao, palavra esta que os budistas denominam
de samdhi. Assim o que observamos no comportamento do marceneiro que
bate atentamente o prego em uma tbua, no atleta que se prepara para o salto de
vara ou ainda na ateno com que o concertista executa uma pea de Beethoven
ao piano. Concentrao, aqui, tem a ver com uma espcie de fuso entre o gesto
e o instrumento que opera, tal como mostram as mos dos executores em seus
respectivos instrumentos nos exemplos acima: as mos que seguram o martelo, as
mos que empunham a vara, as mos que tocam as teclas do piano. Os budistas
diriam que, sem dvida, essa uma forma de concentrao, de samdhi. Mas o
samdhi propriamente dito ao qual se referem eles de uma outra espcie, pois
no tem objeto, no tem instrumento ou coisa sobre o qual a ateno deve focar.
Isso torna a prtica meditativa algo [...] muito mais difcil. Temos que prestar
ateno a este momento presente, totalidade do que est acontecendo exatamente
agora
13
mas, ao mesmo tempo, nossa ateno plena, total, nada focaliza em
particular, nenhum acontecimento ou pensamento; o samdhi agora , propria-
mente e em ltima instncia, concentrao em nada, no vazio ou, como dizem
os hindus, no snyat
14
.
13
C.J BECK, Sempre Zen: como introduzir a prtica do Zen em seu dia a dia, p. 25.
14
Este termo-guia snscrito traduzido normalmente por vazio, vacuidade, nada ou nadidade absoluta. Em
torno dessa noo enigmtica que, no pensamento ocidental, possui certa proximidade com a noo plurvoca
de ser, mas inteiramente distante da noo similar do nada, interpretado como ausncia de ser ou como mero
negativismo se estabeleceram e se solidificaram as experincias e escritos do Budismo no s indiano, mas
tambm o chins e o japons a partir, respectivamente, dos sculos V e XIII de nossa era. Alguns comentadores
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Ao nal de um perodo de tempo que, para os principiantes, pode no
acontecer por meses, e para os mais experientes, aps alguns minutos , quando
o corpo se encontra relaxado e a respirao abdominal lenta e profunda, a mente,
ento, se abre para o seu terceiro estado, o meditativo, cujo aspecto central o
de estar imbuda de uma ateno plena, onde no mais est presente o esforo
para aquiet-la, nem o desejo por pensar em algo. A partir desse momento, se a
meditao for bem sucedida, d-se incio intensicao desse estado que comea
quando, nalmente, amente consente em entrar tambm no casulo e fazer com-
panhia para o corpo
15
.
E a, ento, algo extraordinrio acontece: a mente ca simplesmente assim,
parada, sem nenhum tipo determinado de humor, nem alegre nem triste, mas
envolta numa sensao de calma e quietude e, ao mesmo tempo, alerta e atenta,
ampla e dilatada. Um acontecimento digno de nota a descoberta da dimenso
absolutamente contingente dos fenmenos que brotam nesse estado meditativo.
Isso se d quando tais fenmenos pensamentos, acontecimentos, necessidades,
lembranas, antecipaes; alegres ou tristes, tranquilos ou aitivos nos apresentam
a origem fortuita de onde brotam, o trao gratuito com que mostram sua exigncia
ou, ainda, a ausncia de consistncia ou substncia com que, inesperadamente,
desaparecem. Esse momento do terceiro estado da mente representa um bom
admitem ainda que o termo snyatseja derivado de outro termo que significa dilatar, sugerindo que aquilo
que vazio e oco pode ser interpretado como desprendido, amplo, expandido, livre, dilatado.
15
Vez por outra iremos fazer referncias pontuais sobre pesquisas neurolgicas sobre o crebro relativas
prtica meditativa com o intuito de mostrar um modo de dizer, o da cincia, que pode esclarecer os aconte-
cimentos presenciados pelos praticantes de meditao; nunca, porm, com o propsito de dar a palavra final
sobre eles, no sentido de que a cincia comprovou tais acontecimentos e que, a partir dessa chancela cientfica,
podem ser considerados verdicos. Os mestres da tradio indiana e budista sabem de tais acontecimentos h
sculos, para no dizer h milnios, e nunca precisaram de tais comprovaes para se sentir certificados em
suas prprias experincias e descobertas. Aps essa breve recomendao, falemos, ento, do discurso paralelo
da neurologia a respeito das correspondncias entre o estado meditativo da mente e estudos recentes sobre
o crebro. Trata-se de que a constante repetio do ritual da meditao postura do corpo, cuidados com o
local da realizao, cuidados com a respirao, gestos de reverncia, empenho em se desligar dos estmulos do
ambiente, assim como dos pensamentos, etc. sobrecarrega o sistema lmbico do crebro que responsvel
por gerenciar e armazenar informaes relativas ao intercmbio entre uma instncia interna (eu, si mesmo) e
outra externa (coisas, pessoas, situaes do entorno ou mundo). Tal sobrecarga dos rituais de repetio acaba
por inibir esse intercmbio entre essas duas instncias, provocando, desse modo, um relaxamento dessa rea
associativa, reduzindo as atividades desse contnuo comrcio ao qual o eu fica inteiramente preso no esquema
estmulo-resposta. Libertar o eu desse esquema no interior do qual ele instigado permanentemente a
responder e a agir frente aos constantes estmulos do mundo que chegam at ele o liberta do sistema de
recompensas do tipo desejo-averso. Da a importncia, por exemplo, de no reagir aos estmulos sensoriais
que surgem durante a meditao, na tentativa de intensificar a inibio e o relaxamento da rea associativa
(cf. D.QUINTERO, O ritual no Zen e o crebro, pp.1-3).
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avano no deslocamento da etapa inicial da prtica meditativa, o desapego, que
agora precisa intensicar.
Tal intensicao acontece procurando sustentar essa ateno plena da cons-
cincia, como acontece no caso do Zen, ou, ento, por aplicar a ateno plena no
momento presente em apenas uma coisa, a respirao, por exemplo, como prefere
o Budismo Theravada. No segundo caso, no signica voltar a adotar novamente
um foco sobre um objeto. Trata-se, apenas, de acolher um foco provisrio que
auxilie o aprofundamento da concentrao e que ir desaparecer no seu devido
momento. Esta estratgia de xar a ateno em apenas algo especco um cuidado
para se concentrar na unidade e no se perder na multiplicidade representada pelos
inmeros apelos e estmulos diante dos quais a mente continuamente se submete.
Assim, o praticante descobre que
a diversidade da conscincia tal como ter seis telefones sobre a mesa
tocando ao mesmo tempo um fardo enorme [para a vida] e ao abrir mo
dessa diversidade, permitindo um telefone s, uma linha privativa somente
sobre a mesa, um alvio tamanho que gera prazer. O entendimento de que
a diversidade um fardo crucial para capacitar uma pessoa para estabilizar
a ateno na respirao.
16
Uma diculdade bastante comum do praticante com pouca experincia
querer controlar a respirao. Isso no s no ajuda como atrapalha por ser uma
atitude voluntria, tornando a respirao articial. O corpo no precisa de controles
externos. Essa instncia interna, o si mesmo controlador tem que, aos poucos, ir
desaparecendo, cando em seu lugar apenas um gesto passivo de observao ao que
acontece na ateno plena. Em outras palavras, preciso que tal instncia interna se
enfraquea para descobrir que no mais um si mesmo que respira, mas a prpria
respirao que respira
17
. Quando essa ateno plena na respirao em seus dois
movimentos de inspirao e de expirao entrar em concentrao profunda, o
praticante poder ser capaz de manter-se atento a cada respirao, qualidade de
16
A.BRAHMAVAMSO, O mtodo bsico de meditao, p.6.
17
Vemos aqui uma surpreendente semelhana com o pensamento de Heidegger que afirma que no somos
ns que pensamos ou falamos, mas, ao contrrio, somos pensados e falados, pois so ambos, o pensamento
e a linguagem, que nos possui. Essa afirmao do filsofo s pode ser compreendida, porm, no horizonte
de seu importante tema de desconstruo do pensamento metafsico que tambm engloba a essncia do
homem moderno. Trata-se, portanto, da desconstruo da essncia do homem como subjectum, uma figura
autorreferente, autossuficiente e que se julga na posse de sua existncia, e a reconstruo de sua essncia como
Dasein, uma figura que sustentada por uma relao de copertena com o ser, suspenso sobre o nada de seu
fundamento, o que lhe impede de apoderar-se de sua existncia.
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cada inspirao e expirao ao longo de duzentas ou trezentas respiraes seguidas,
sem perder uma sequer e com facilidade.
Nesse nvel de plena ateno ao momento presente, o foco na respirao
desaparecer no porque o praticante assim o deseja, mas quando ele alcanar
o samdhi profundo. E, quando isso acontecer, o que resta apenas uma mente
inteiramente entregue e abandonada a um estado de grande paz e quietude. nesse
ponto que o si mesmo controlador comea a desaparecer. E, como consequncia, as
habituais interpretaes de nossa mente dualista eu/no-eu, eu/mundo, dentro/
fora, etc. no so mais perceptveis
18
.
Alquimia do desapego: micro-transformaes sucessivas
evidente que esse samdhi profundo no alcanado por um meditador
principiante. A exposio das duas atitudes bsicas da meditao, desapego e
entrega, que aqui desenvolvida em poucos pargrafos, corresponde, na verdade,
em nvel de vivncia real, a meses ou anos de prtica. Todavia, as experincias
vividas pelo praticante durante esse tempo de exerccio no devem car simples-
mente adstritas ao zend (sala de meditao), mas que elas possam acompanhar
o praticante em seu cotidiano e sua vida.
Da, o Zen-budismo de Dgen falar em seu Gyji, tal como vimos ante-
riormente, da atitude de realizar a prtica e ao mesmo tempo manter-se nela, de
tal forma que a prtica acontea de uma maneira cclica, sem interrupo
19
.
O cclico, aqui, diz respeito ao fato de que a meditao deve ser uma atitude
do praticante que acontece tanto dentro do zend (horrios, postura, tempo da
prtica), quanto fora dele, procurando manter-se no mesmo grau de desapego e
de entrega alcanado no seu interior, sustentando-se, desse modo, ao longo das
atividades do dia; por outro lado, o movimento inverso tambm deve acontecer,
isto , do cotidiano para a sala de meditao. Esse carter cclico da meditao
dividido entre zend e cotidiano, realizado de modo ininterrupto, o que, por
conseguinte, Dgen entende por prtica contnua.
18
Aqui tambm as pesquisas neurolgicas vm ilustrar essa experincia do enfraquecimento do eu controlador.
Como vimos em nota anterior, o ritual de repetio sobrecarrega o sistema lmbico do crebro, inibindo o
intercmbio entre as instncias interna (eu, si mesmo) e externa (coisas, pessoas, mundo), provocando, desse
modo, um relaxamento dessa rea associativa. Quando, porm, a concentrao alcanada na meditao chega
a nveis bastante profundos d-se uma espcie de neutralizao da rea associativa, o que significa, em nveis
experienciais, a desconstruo da ideia de indivduo ou de um eu como elemento isolado ou separado de um
todo. Por isso, os mestres budistas se referem experincia do samdhi como ruptura da mente discrimina-
tria, dualista.
19
E.DGEN, Gyji. In: Shbgenz, p.374.
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Manter-se no mesmo grau de desapego e entrega dentro e fora do zend
no almejar outra coisa, na meditao, seno manter-se em ateno plena e isso
signica esquecer o menos possvel de que todo o nosso esforo sem esforo nela
empregada deve estar na busca de posturas bsicas de natureza kentica ou apof-
tica, tais como:[...] abrir mo das coisas, ateno sem objeto, foco no vazio/nada,
nada impor ao nosso corpo
20
. Tais atitudes podem ser consideradas como gestos
de descontrao que provocam micro desmantelamentos do si mesmo separado
e controlador que promovem o esquecer-se de si mesmo da segunda sentena
de Dgen, vista anteriormente preparando, assim, o seu grande e derradeiro
desmantelamento que coincide com o despertar, o satori.
medida que a prtica vai ganhando aprofundamento nessa perspectiva do
desapego do eu em relao s coisas que, em ltima instncia, signica o abrir mo
de si mesmo, ocorre um esvaziamento das imagens consoladoras que sempre foram
nutridas como forma de manuteno e consolidao de uma identidade como
centro, separada do mundo: imagem de pai, de me, de amigo, de lho, de pros-
sional, etc. Todas essas imagens, que podem ser consideradas como papis sociais,
comportamentos carregados de expectativas de pessoas ou grupos de referncia
(pais, colegas, escola, igreja, etc.) so, geralmente, tomadas em sua perspectiva
idealizante e acabada, propiciando ao eu se sentir aceito, valorizado e conrmado
por esse mundo exterior, enquanto algum capaz, competente, encerrado em si
mesmo, distinto de tudo e de todos. O esvaziamento de tais imagens no signica
que, doravante, desaparecero tais papis sociais, mas a relativizao de seu valor
e sua importncia e, medida que se aprofunda na prtica, tais imagens perdem
seu poder de consolar e consolidar um eu, enfraquecendo, dessa maneira, sua
autointerpretao como uma entidade separada do mundo.
No preciso estar desperto ou iluminado para que o meditador perceba
pequenas mudanas aqui e ali no seu modo de ser. Elas vo desde se sentir me-
nos ansioso ou mais tolerante diante de situaes que geram desconforto; menos
reativo ou mais compreensivo em face de acontecimentos inesperados ou, ainda,
menos triste ou mais humilde diante de fracassos. A essas pequenas mudanas
poder-se-ia acrescentar ainda outras, como o aparecimento de uma modstia no
lugar do amor prprio, uma despreocupao com as opinies alheias no lugar da
antiga e constante necessidade de autoarmao. Como compreender essas mu-
danas? Qual a ligao entre essas mudanas e o aprofundamento da concentrao
alcanada na meditao?
20
H.BENOIT, A doutrina suprema: segundo o pensamento Zen, pp.224-25.
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Sob a tica do discurso neurolgico, trata-se do enfraquecimento do inter-
cmbio entre as supostas instncias interna (eu, si mesmo) e externa (coisas, pes-
soas, situaes do entorno ou mundo), tal como vimos em nota anterior. No nvel
existencial, dito de uma maneira mais losca ou ontolgica ou seja, no nvel de
nossa vivncia, tal como podemos depreender da essncia de nosso modo de ser ,
essas mudanas se do pela reduo de uma constante tenso que trazemos em ns
mesmos como expresso do perene conito entre a nossa contnua necessidade de
dar consistncia e permanncia s coisas e nossa prpria existncia, por um lado,
e o se dar conta do inexorvel horizonte de impermanncia do tempo, no interior
do qual as coisas e nossa existncia acham-se indelevelmente subjugados, por outro.
Reduzir o conito o mesmo que reduzir a recusa de nossa condio on-
tolgica, qual seja, a de sermos criaturas temporais. Dito em outras palavras, s
podemos abrir mo de querer dar consistncia s coisas, ao mundo e a ns mesmos
ou seja, de atribuir menos densidade aos acontecimentos, libertando-nos, assim,
gradativamente, de seu ilusrio carter objetivo, substancial e reicante por
intermdio de uma modicao na vivncia do tempo, isto , pela aceitao de
sua dimenso mais originria e impermanente.
Ora, a reduo do conito entre substncia versus no-substncia ou entre
permanncia versus impermanncia produz uma correspondente reduo com
a experincia na angstia. Trata-se da descoberta de que a angstia tem uma
conexo direta com a vivncia do tempo; melhor, diz respeito a uma relao mal
compreendida, receosa, da vivncia do tempo. Trata-se, em ltima instncia, de
um conito ilusrio que s se mantm como conito por se querer manter as coi-
sas e o si mesmo dentro de um tempo ilusrio que constantemente desmentido
pela realidade. Entretanto, a reduo da angstia no o nico acontecimento que
aparece com uma compreenso mais originria da questo do tempo, mas a prpria
experincia do tempo parece modicar.
De fato, inmeros so os relatos na tradio do Zen de que o praticante,
ao alcanar um profundo estado de desapego, relaxa e reduz ao extremo o mo-
vimento serial e contnuo do tempo, cando, no seu lugar, a experincia de um
tempo presente dilatado, pleno, abarcador, ao qual o Zen denomina de presente
absoluto, no interior do qual so tambm includos os modos temporais do passado
e do futuro. A experincia apreendida pelo meditador a de que o tempo para,
cando apenas um presente em que a presso do futuro bastante reduzida; da
o aparecimento da ateno plena, total, presena dos acontecimentos presentes.
Presente aqui, evidentemente, nada mais conserva, porm, do presente es-
ttico separado do passado e do futuro, mas a apreenso de uma presena em que
real se mostra em um movimento totalizante que inclui o prprio meditador e, no
interior do qual, evidentemente, no so desconsideradas as mudanas particulares
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do tempo, presente nas coisas e nos eventos uma vez que nascem, crescem e
morrem dentro de um tempo contnuo. Todavia, a despeito de que essas mudanas
particulares possam ser regidas pelo tempo serial, o que ca de mais signicativo
na experincia do meditador que elas so primordialmente abarcadas por um
presente absoluto, uma vez que todo o universo encontra-se imbricado em uma
relao total de no-dualidade e de impermanncia, fazendo com que desaparea
todo e qualquer movimento relativo ou parcial, desligado do todo, tal como
habitualmente interpretado por uma mente dualista.
Permitam-me, aqui, fazer uma pequena digresso procurando fazer algumas
conexes desses temas com o pensamento de Heidegger. de se supor, evidente-
mente, que nem o lsofo nem os heideggerianos teriam diculdade alguma em
interpretar como metafsica a maneira com que esto fortemente imbricadas as
questes do desapego profundo, o alvio da angstia e a modicao da experincia
do tempo, tal como entende o Zen-budismo. O motivo para isso reside no fato de
que o pensamento de Heidegger rompe com o princpio de realidade, sobre o qual
est alicerado todo o pensamento metafsico, para colocar a sua analtica sobre o
princpio de possibilidade. De fato, j na introduo de Sein und Zeit, Heidegger
indica que ter de colocar toda a sua analtica sob um princpio mais originrio que
o da metafsica, ao armar que mais elevada do que a realidade (Wirklichkeit) est
a possibilidade (Mglichkeit)
21
, por querer fundament-la a partir de uma inter-
pretao originria do tempo como horizonte de manifestao e de retrao do
ser contra a xidez do princpio de realidade da metafsica, tomado no horizonte
de um tempo objetivado, apreendido como mera presentidade (Vorhandenheit).
Ser homem, em sua essncia (Dasein), portanto, para alm de qualquer
substrato, ser uma relao temporal ex-ttica de abertura ao ser, por meio da
qual o ser tambm se revela ao Dasein, uma vez que a existncia do homem no
pode ser interpretada maneira da existncia de outros entes, tomada como
simples presena real. De fato, essa nossa aproximao nos diz que o fenmeno
da existncia um contnuo superar de seu estado atual (presente) para os seus
outros horizontes temporais seu advir (futuro) e o seu ter sido (passado) que
se mostram, ao mesmo tempo, tanto na forma de uma ausncia como na de uma
presena possvel. O possvel, por conseguinte, seria precisamente esse horizonte
de dupla transcendncia, no interior do qual a existncia torna-se histrica, isto
, na medida em que acolhe o que nasce e se manifesta desse fundo sem-fundo
temporalizante de seu poder-ser (futuro), recuperando o seu ter sido (passado).
21
M.HEIDEGGER, Sein und Zeit, pp.51-52; trad. bras., parte I, p.69.
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Ora, esse privilgio assumido por Heidegger do possvel sobre o real uma
das mais notveis contribuies de Ser e Tempo, uma vez que provoca um deslo-
camento no horizonte de interpretao do tempo, com profundas consequncias
para uma nova compreenso da existncia humana, na medida em que ela passa
agora a ser sustentada por um tempo provisrio, nito, contingente. A importncia
desse deslocamento do possvel sobre o real, segundo nosso entendimento e,
supomos, com razovel consentimento dos pensadores japoneses da Escola de
Kyoto e de estudiosos do Zen-Budismo e de Heidegger , alcanaria at mesmo
Zen-budismo, na medida em que este poderia se beneciar das noes e catego-
rias heideggerianas para repensar os fundamentos ontolgicos o seu primordial
problema do tempo como impermanncia. Alm disso, podemos tambm ar-
mar que, com tais noes e categorias, o Zen pode ser mais instrumentado para
poder trazer discursividade grande parte de suas experincias relativas ao vazio,
capacitando-o com uma linguagem mais rica e penetrante, contribuindo, desse
modo, para o alargamento da compreenso de tais experincias.
Todavia, as convergncias entre o Zen e Heidegger parecem parar por aqui.
E essa ruptura brusca acontece porque a pedra angular do deslocamento do prin-
cpio de realidade para o princpio de possibilidade em Heidegger est localizada
no carter futural da existncia do homem, no seu ser-para-a-morte tomado
no seu quntuplo aspecto nito do morrer humano, ou seja, a morte a possi-
bilidade mais prpria, irreferente, certa e, como tal, indeterminada e insupervel
do Dasein
22
. Com isso, toda a existncia humana acha-se continuamente tensa,
lanada e projetada por esse carter futural do Dasein, o seu ser-para-a-morte,
transformando-a sempre em uma possibilidade que vir, prometida a um depois,
disposta na forma de um projeto (Entwurf ), de um poder-ser (Seinknnen) ou
ainda de um ter que ser (zuseinhaben).
Nesse horizonte, extremamente polarizado por um tempo futural, tanto para
o lsofo quanto para os heideggerianos, estaria bloqueado qualquer caminho
para incluir um possvel presente pleno, absoluto, tal como arma o Zen-budismo.
Na verdade, a noo de um tal presente seria por eles interpretada, tout court,
como uma quimera, como um sonho metafsico. Essa uma divergncia de peso
entre Heidegger e o Zen-budismo, e os pensadores japoneses da Escola de Kyoto
identicam o motivo de tal divergncia na maneira de Heidegger interpretar
duas noes fundamentais ligadas ao problema do tempo: a questo do nada e a
questo da morte.
22
Ibid. p.343; trad. bras., parte II, p. 41.
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Para Nishitani, Heidegger ainda conserva traos de subjetividade em sua
noo de nada. Obviamente, ele reconhece que Heidegger d um passo alm de
Nietzsche e de Sartre ao falar do carter infundado (Grundlosigkeit) da existncia
ou do abismo da nadidade ou, ainda, quando fala que a existncia humana est
suspensa sobre o nada tudo isso j nos fala muito e nos mostra que h algo
mais que existncia ou distinto dela
23
. Todavia, mesmo com esse passo alm, o
lsofo japons v que, em Heidegger, traos da representao do nada como
alguma coisa que [...] ainda permanecem
24
.
Masao Abe vem reforar essa posio de Nishitani ao dizer que Heidegger se
aproxima muito do Budismo ao tratar do problema da morte e por ser o primeiro
pensador na tradio ocidental a pensar a morte como morte, os mortais como
capazes da morte e, ainda, a morte como santurio do nada
25
. Mas, apesar desse
feito indito de introduzir a questo do nada por meio de sua interpretao da
morte como morte, Abe diz que esse nada algo que ca atrs de uma parede
chamada morte, de forma que a morte entendida como estando do lado de l,
no aqui e agora, imediatamente
26
. Nesse sentido, no entender de Abe, na medida
em que a interpretao heideggeriana do problema da morte est sob o horizonte
transcendental kantiano ou seja, interpretada enquanto trao antecipador do
conhecimento , restaria ainda em Heidegger, na medida em que entre ns e a
morte permeia um certo c e um l, um dado teor de objeticao e representao
na sua interpretao de ambos os problemas: o da morte e o do nada.
Para ambos os pensadores japoneses, esse entendimento de Heidegger do
problema do nada como alguma coisa que e o da morte como estando do lado
de l e no aqui e agora , o locus de onde se depreende que o trao apoftico,
nadicador, do pensamento do lsofo se movimenta no interior de um horizonte
de carter relativo, o que impediria de ele ter acesso ao nada ou o vazio (sunyata)
e morte real do si mesmo (Grande Morte), ambos situados em um horizonte
de carter absoluto, tal como so compreendidos pelo Zen-budismo. Isso nos
aponta, por conseguinte, para o fato de que mesmo que ambas as interpretaes
do problema originrio do tempo nitude em Heidegger e impermanncia no
23
K.NISHITANI, Religion and Nothingness, p.96.
24
Ibidem grifo nosso. Essa uma questo que os leitores de Heidegger acham controversa. Eles acreditam
que Nishitani possa ter alguma razo em se tratando do primeiro Heidegger, mas acham difcil de aceitar que
a partir da conferncia de 1929, O que metafsica? na qual j trabalha a questo da angstia e do nada em
um registro bem diferente do de um Ser e tempo (1927) e, especialmente nas obras tardias de sua segunda fase
de pensamento, que Heidegger mantenha ainda traos de representao da subjetividade. Cf. F.DALLMAYR,
Nothingness and snyat: a comparison of Heidegger and Nishitani. In: Philosophy East and West, pp.37-48.
25
M.ABE, A study of Dgen, p.110.
26
Ibid., p.119.
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Zen-budismo estejam sob uma compreenso no discursiva ou no terica, mas
viva ou existencial do tempo, elas, todavia, guardam entre si uma sutil distncia.
Essa distncia poderia expressa ao se tomar o tempo impermanente no Zen como
uma espcie de radicalizao do tempo nito em Heidegger.
Entretanto, por essa diferena sutil na interpretao do tempo originrio
que aparecem dois aspectos limitantes no pensamento de Heidegger em relao ao
Zen-budismo. O primeiro faz com que Heidegger seja impedido deter acesso ao
modo como o Zen experimenta o tempo como presente absoluto e a morte como
Grande Morte. O segundo limite, segundo nosso entendimento, diz respeito ao
fato de apenas ao Zen estar reservado o acesso ao mbito da experincia numinosa
ao qual se referem os msticos das diferentes tradies; acesso esse bloqueado,
porm, ao pensamento heideggeriano que, mesmo com a ajuda do pensamento
do sagrado em Hlderlin, pode chegar apenas nas circunvizinhanas do portal
do numinoso sem, contudo, penetr-lo.
E para esse portal do numinoso que voltamos agora nossa ateno, reto-
mando, assim, o eixo de nossa exposio, apresentando o entendimento da Grande
Morte, segundo o Zen-budismo, por meio da qual dar-se-ia a ultrapassagem da
dualidade para a no-dualidade, acontecimento este em que a atitude do desapego
cederia, agora, lugar para a da entrega. Esta exigir do praticante a continuidade
de sua disposio para o esforo sem esforo, no mais, porm, relativo ao seu
empenho em abrir mo de sua aderncia s coisas de seu entorno cotidiano, mas na
sua entrega a isso que aparece agora em sua mente alerta e dilatada: o nada, o vazio.
Alquimia da entrega: saltando do topo do mastro de cem ps
As etapas avanadas do samdhi profundo so aquelas em que a segunda
atitude bsica da meditao, a entrega, aos poucos substitui ou radicaliza a primeira
atitude, o desapego. O que a resta no seno uma mente inteiramente entregue e
abandonada a um estado de grande paz e quietude. A essa etapa correspondem as
experincias das quais nos ocupamos anteriormente, como a reduo do sentimento
da angstia, uma presso menor do futuro, um presente mais dilatado, etc. Isso
permite ao meditador sentir que a ateno e a concentrao tornam-se to fortes
que o corao e a mente cam extraordinariamente claros e luminosos. Todos os
poderes e fatores de iluminao brotam de modo espontneo: xtase, energia, clara
investigao, calma, concentrao, introviso, equanimidade
27
. No raro essas
experincias fazerem o meditador se sentir como um sbio distrado, um feliz sem
motivo; mas, por vezes, elas tambm provocam um sentimento ambguo, uma vez
27
J.KORNFIELD, Um caminho com o corao, p.142.
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que d a ele a impresso de estar vivendo num palcio de cristal, transparente,
vivicante, enaltecedor e rgio e, ao mesmo tempo, [...fazem-no sentir] como que
um idiota, um imbecil
28
.
comum os praticantes nesse estgio acreditarem que alcanaram a ilumi-
nao. No nada de errado em estar extasiado por essas descobertas e experincias
incomuns. O problema acreditar que elas signicam o nal do Caminho, pois
a correm um srio risco de car imobilizados e seduzidos por elas e, com esse
apego, acabar fortalecendo ainda mais a identidade de um si mesmo que desperto
e livre, diferente dos outros. Por isso os Mestres denominam esse estado de pro-
funda paz, clareza e alegria de pseudonirvana. E eles so decisivos em aconselhar
os praticantes a deixarem essas bem-aventuranas; no por serem falsas, mas por
no signicarem a ultrapassagem para a no-dualidade.
H outra experincia, talvez a mais importante do Caminho, que precisa ser
enfrentada. Trata-se do si mesmo controlador, que comea a desmantelar e que
precisa desaparecer a Grande Morte. Esse um momento de grande paradoxo
porque o praticante vive picos altos e baixos que podem ser tomados como verda-
deiros obstculos ao passo nal. Esses dois obstculos podem ser entendidos como
exultao e temor. A exultao car excitado. Essa reao tem que ser
subjugada dando lugar absoluta passividade. O obstculo mais provvel,
no entanto, o temor. O medo surge com o reconhecimento de que algo
ter que ser deixado para trs Voc! O fazedor. A volio est congelada e
isso parecer assustador para o iniciante. Nunca antes, em toda a sua vida,
voc teve a experincia de estar to desprovido de controle e ainda assim
com to plena conscincia. O temor provm do medo de renunciar a algo
to fundamentalmente pessoal como a volio
29
.
Na verdade, esse temor diz respeito aproximao da realizao da segunda
sentena de Dgen, vista anteriormente, aprender o Caminho de si mesmo
esquecer-se de si mesmo. Isso o assustador, renunciar a algo to conhecido e to
constitutivo de uma identidade que trazemos desde o nascimento. E o assombroso
dessa experincia ter que dar de frente com algo do qual sempre suspeitamos,
mas, ao mesmo tempo, sempre fugimos em face da angstia despertada em ns.
Dessa vez no haver sada; no cederemos a nenhuma rota de fuga. H, ento,
porque ter vertigem.
28
29
A.BRAHMAVAMSO, O mtodo bsico de meditao, p.11.
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Na verdade, a Grande Morte tem incio no mais ntimo de ns mesmos,
que nasce da dvida em relao ao nosso prprio ser que, em ltima instncia,
a responsvel por nossa contnua inquietao e angstia. Trata-se do enigma
que somos para ns mesmos, uma vez que no somos constitudos de natureza
substancial e compacta, como sempre assim desejamos, mas, ao contrrio, esta-
mos constantemente declinando de nosso prprio ser na medida em que estamos
deslizando permanentemente no tempo impermanente. Sempre eu soube disso;
sempre tive algum nvel de conscincia dessa dvida ontolgica, ou seja,
embora eu no o perceba frequentemente a pergunta ser que eu sou?
(ela) est por trs de todas as minhas tentativas; eu busco uma conrmao
denitiva do meu ser em tudo que procuro. Enquanto essa questo metafsica
estiver em mim identicada com o problema do meu sucesso temporal, [...] a
angstia estar presente em mim devido a minha limitao temporal; pois a
pergunta assim proposta est sempre sujeita a receber uma resposta negativa
30
.
preciso, por conseguinte, abandonar tudo, at mesmo os frutos alcanados
em anos de prtica, e nos abrirmos para o inapreensvel, para aquilo que est alm
de toda substncia e permanncia, alm de toda identidade e dualidade. Essa
abertura indicaria os passos que conduzem ao ltimo ato da atitude bsica do
Caminho a entrega suprema a isso, s coisas como so; assim mesmo, tal como
so: sua taleidade (suchness/Soheit).
Nessa entrega suprema deve o meditador fazer a experincia da dissoluo
e morte de seu prprio si mesmo. Para Nishitani, essa experincia [...] representa
no s o pice da dvida do eu, mas tambm o ponto de sua extino em que o eu
deixa de ser
31
. Para tanto, porm, ele precisa fazer a travessia da Noite Escura,
expresso do domnio da mstica cunhada por So Joo da Cruz. Trata-se de um
perodo de sua vida em que dever penetrar, sem subterfgios, em um mbito da
existncia em que coloca em questo, perigo, risco e morte, tudo o que sabemos
a respeito de nossa identidade e de nossa vida.
A vida comea a parecer-se com a areia movedia. Tudo o que olhamos
ou sentimos est se dissolvendo. Nesse estgio, nada nossa volta parece
slido ou convel. Em todos os nveis, nossa conscincia entra em sintonia
com concluses e morte. Percebemos o nal das conversas, da msica, dos
30
31
K.NISHITANI, Religion and Nothingness, p.21.
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encontros, dos dias, das sensaes do corpo, num nvel celular impressionante.
Sentimos, momento a momento, a dissoluo da vida
32
.
Nesse perodo o meditador nunca esteve to prximo daquilo que sempre
contornou e evitou. Desse mbito carregado de assombro, ele testemunha o
sofrimento que constitutivo da vida: nossas perdas e enganos, os esforos para
disfarar nossas tristezas ou ainda a conscincia brutal de nossa impotncia em
garantir a continuidade s coisas que amamos. Tudo o que conhecemos ou desco-
nhecemos as coisas vivas e no vivas, a nossa existncia, o universo pertence ao
grande movimento da impermanncia, a essa grande roda de nascimento e morte.
Nesse perodo, a manuteno da prtica pelo meditador um trabalho rduo que,
em muitos casos, s consegue ter prosseguimento na presena de um Mestre.
este que infundir no discpulo a necessria fora e conana para ir em frente,
relaxado e com ateno plena. O que, na verdade, o Mestre pede ao discpulo
que ele, em uma ltima e derradeira entrega, salte, dando um passo alm do
topo do mastro de cem ps
33
penetrando, desse modo, no domnio da morte,
para de l ressurgir desperto.
Dgen apresenta uma sentena em que ele apresenta motivos encorajadores
para o discpulo dar esse salto: Voc aprenderia [] o passo relutante que volta
interiormente sua luz para iluminar seu si mesmo. Corpo e mente se afastam gra-
dualmente e sua face original ser manifestada
34
. Shizuteru Ueda, ao comentar a
passagem do stimo para o oitavo quadro da conhecida histria Zen denominada
O boi e seu pastor ilustrando o momento em que ambos, o boi e o pastor,
desaparecem no vazio absoluto (nyat) , diz:
Para penetrar no verdadeiro si mesmo que corresponde perda
incondicional de si mesmo , o homem deve deixar completamente todas
as experincias e conhecimentos religiosos adquiridos, tornar seu si mesmo,
como tambm o do Buda (interior), inteiramente livres e, de uma vez por
todas, saltar no nada puro, ou seja, no Grande Morrer, como se diz no Zen-
-budismo.
35
32
33
M.ABE, A study of Dgen, p.143.
34
E.DGEN, Fukanzazengi and Shbgenz zazengi. In:Shbgenz, p. 122.
35
S.UEDA, Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei Nietzsche. In: Rysuke Ohashi (Hrsg.), Die
Philosophie der Kyto-Schule, p. 473. Diferentemente do morrer do Dasein heideggeriano tomado em seu
carter futural de ser-para-a-morte, transformando-o sempre em uma possibilidade certa que vir, mas apenas
enquanto o acontecimento derradeiro da vida , o Grande Morrer , de fato, um morrer atual do si-mesmo
dualstico, separado da trama do Todo, um morrer antes da morte, tal como entende o Zen-Budismo.
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Sobre essa perda incondicional de si mesmo representada por meio da
metfora do salto do mastro de cem metros que exige do meditador a perseverana
em sua prtica e a conana em seu Mestre , existe tambm outra metfora do
Zen, que diz que sentar-se diante da parede em Zazen o mesmo que limpar,
limpar, limpar, a parede por muito tempo. Os primeiros lampejos da iluminao
aparecem um dia em que a parede se torna um vidro e pela transparncia se v
coisas que esto do lado de fora do zend. preciso continuar a limpar, pois, caso
contrrio, o vidro volta a se tornar parede. Caso o praticante continue a limpar,
um dia o vidro, de repente, se estilhaa e, a, ele envolvido imediata e direta-
mente com as coisas e os mbitos de dentro e de fora do zend desaparecem: a
iluminao. O momento inesperado em que se dar o estilhaamento do vidro
algo envolto em mistrio, que sempre se mostra de forma fortuita ou contingente
nas narrativas Zen, sempre muito singulares para cada despertar: o toque de um
sino ou a batida de uma porta, a repreenso enrgica do Mestre ou o barulho de
uma tigela se partindo no cho, etc.
Tais eventos, que sempre tem algo de natureza tangvel, concreta e at mesmo
banal, parecem desempenhar um papel semelhante ao de um gatilho ou de uma
centelha, ou seja, tm a funo de disparar um acontecimento cujas condies
para o seu aparecimento estariam perfeitamente entrelaadas, espera somente de
apenas mais uma nica condio. Da seu carter abrupto, repentino. No mbito
da meditao, essas perfeitas condies de entrelaamento so fornecidas no estado
de samdhi, isto , quando o meditador alcanou um nvel bastante profundo de
concentrao, de desprendimento e de entrega ao nada absoluto (nyat). No
parece fazer sentido dizer que a centelha disparadora algo exterior ao meditador,
uma vez que, nesse estado, as noes categoriais dualistas do tipo interior e exterior
j caram para trs e em seu lugar se encontram Si-mesmo/No-si-mesmo ou Eu/
No-eu conectados em completa interpenetrao no-dualista, de tal forma que
por trs do objeto disparador
existe uma nica percepo que os liga. No Universo, tudo energia
vibratria. A percepo do objeto produzida por uma combinao unitiva
das vibraes do objeto e de minhas prprias vibraes.
36
Mesmo que no caiba mais aqui fazer qualquer meno discursiva, losca
ou especulativa, difcil no se lembrar do encontro intencional entre conscincia
e objeto, presente no conceito de intencionalidade em Husserl e radicalizado, pos-
teriormente, no de ser-no-mundo em Heidegger. De fato, falar em combinao
36
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unitiva de vibraes para dizer que o acontecimento que dispara no est nem no
meditador nem no Universo, mas em ambos, parece ser uma expresso feliz para
apreender aquilo que esses pensadores queriam dizer por meio de suas noes de
vida antipredicativa (Husserl) ou existncia pr-ontolgica (Heidegger). Todavia,
o que se daria entre o meditador e o Universo, por meio do objeto disparador,
parece levar esse encontro intencional a um supremo vrtice que possibilitaria ao
meditador no apenas conrmar discursivamente o que tais noes fenomenol-
gicas armam, mas tambm v-las, viv-las, a um ponto tal que se tornariam
palpveis, vibrteis ou em carne e osso expresso que Husserl gostava de em-
pregar para se referir ao carter apodtico da experincia.
Todavia, poder dizer que o meditador pode viver imediata e diretamente o
que os pensadores disseram indiretamente por meio de noes fenomenolgicas
, evidentemente, apenas uma forma de trazer discursividade um pouco daquilo
que ele experimenta do inefvel. Inefvel este que surge aps a Grande Morte do
si-mesmo separado e que , paradoxalmente, tanto um acontecimento assombroso
quanto a transmutao em seu oposto, a Grande Vida, uma vez que o si-mesmo/
Universo engendram uma dana que no mais conhece a dualidade. Esse si-mesmo,
agora transformado, pode nalmente estar junto, pertencer, no-dualidade,
taleidade das coisas, ou seja, ao jeito como elas so, assim mesmo, tal como so
em sua totalidade, no interior da qual se acham includas todas as oposies:
luz/sombra, alegria/horror, tudo/nada. Essa experincia da ultrapassagem para
a no-dualidade de que fala o Zen-budismo est presente, tambm, em outras
correntes budistas como a Theravada e a Tibetana, bem como em outras tradies
espirituais como no hindusmo Advaita e na mstica crist. De fato, todas elas se
referem com nomes distintos a essa conscincia que
se assemelha ao olho de Deus que v a criao e destruio do mundo,
a luz e a sombra com um corao que tudo engloba, [. . . porque ele] tudo.
Dentro dessa perspectiva, vemos que nada somos e que somos tudo. A partir
desse ponto de equilbrio, discernimos o que signica estar no mundo, mas
no nos prendemos a nada no que nele existe.
37
Todavia, preciso retornar. O despertar no um estado permanente. Como
qualquer escalada em uma grande montanha, aps todos os acontecimentos es-
tonteantes e incomuns pertinentes ao sucesso da experincia, preciso descer. No
caso do meditador desperto, imprescindvel voltar ao cotidiano, ao mundo da
dualidade, mas a experincia da no-dualidade deixar nele uma marca indelvel
37
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que, doravante, o afetar por toda a sua existncia na forma de um dj vu que
nunca mais poder afast-lo da experincia de se ter percebido em um todo no-
-dual com o Universo. Essa marca o colocar em um estado de constante ateno
em suas atividades simples e rotineiras do dia a dia, protegendo-o de seus antigos
apegos, colocando-o em um estado de constante desprendimento de categorias,
eventos e coisas dualsticas que nossas percepes e intelecto criam
38
. Para tanto,
a prtica da meditao deve continuar, pois ser ela que propiciar ao meditador
desperto a plena ateno e a proteo contra as aderncias sedutoras do mundo
dualstico que a estavam e ainda assim permanecem.
O mundo dualstico permanece real, no dissolvido. Portanto, a
unidade em questo (entre prtica e iluminao) no substitui as dualidades,
antes, no obstruda por elas; ela (a unidade) ps-crtica e no pr-crtica.
[...pois] est sempre vigilante, desconceptualizando [...] as circunstncias
(dualsticas) para manter-se no estado de liberdade e pureza espiritual
39
Consideraes nais
O que acabamos de apresentar a respeito do Zen-Budismo e, em especial, as
duas atitudes centrais de sua prtica meditativa: o desapego e a entrega tem um
quid que o torna muito prximo das duas perspectivas paralelas que vez por outra,
ao longo de nossa exposio, zemos meno. A primeira, a mstica eckhartiana,
com seu tema do desprendimento (Abgeschiedenheit), por intermdio do qual o
homem poder ser verdadeiramente pobre, vazio, a ponto fundir-se com o ser
de Deus, a Deidade. A segunda, a perspectiva de Heidegger, com o seu tema de
desconstruo da metafsica que conduzir o homem pobreza do pensamento
que medita e agradece o sentido e a verdade do ser, abrindo-lhe, desse modo, a
possibilidade de um outro incio para o pensamento ocidental.
As trs perspectivas que apontam o caminho de ultrapassagem do real
tangvel e explcito para o real no-tangvel e oculto estariam, portanto, orien-
tadas para o retorno do homem sua terra natal, ou seja, a uma unidade mais
fundamental de sua verdadeira humanidade: seja a do nascimento do lho no
homem (em Eckhart), seja a da copertinncia de homem e ser (em Heidegger), seja
ainda a da pertena trama da no-dualidade de onde brotam todos os Dharmas
(no Zen-Budismo). A nfase aqui dada a este ltimo teve por intuito dar um des-
taque todo especial ao seu mtodo concreto, prtico, explcito, tornando-o livre
38
H-J. KIM, Eihei Dgen: mystical realist, p.64
39
Ibidem.
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da obrigatoriedade de criar descries especulativas ou dogmas complexos para
se sentir fundamentado e justicado como condio para realizar o Caminho de
retorno ptria originria de nossa humanidade.
Esse caminho de retorno, tal como j nos referimos anteriormente, passa
pela kenosis, pelo esvaziamento daquilo que o homem supe ser sua natureza.
Aqui, talvez, o Zen-budismo parece estar mais prximo do esvaziamento no m-
bito da mstica eckhartiana do que do esvaziamento no mbito do pensamento
heideggeriano. E isso tem relao, como vimos, com o problema do tempo e da
morte. As duas primeiras perspectivas parecem tomar a provisoriedade do tempo
e a iminncia da morte de um modo mais radical e absoluto porque entendem que
elas devem ser compreendidas como experincias reais, diferentemente do ltimo
que, apesar de tom-las como noes fticas, so, todavia, interpretadas dentro do
horizonte alongado do possvel.
Podemos dizer, por conseguinte, que para aquele que deseja realizar a expe-
rincia da kenosis, presente no Zen e na mstica, lhe ser exigido que se exercite
(askesis) em um caminho mais ngreme e que esteja disposto a um desapego e
a uma entrega mais severos. E essa radicalidade s ser possvel quando ele se
expuser fora monstruosa que a realidade nos impe e que pode ser educativa
enquanto meio de destruir a prepotncia e arrogncia de nossas falsas percepes
na v esperana de querer dominar o real. Desse modo, o desapego e a entrega
do praticante so, na verdade, instrumentos que provocam o estilhaamento de
sua pretenso onipotncia, ao apoi-lo na sua insistncia em car a, humilde
como um canio ao vento, imvel como a crislida, sem ceder tentao de fugir
diante da realidade poderosa e transformadora. Insistir em car a estar disposto
a suportar as experincias da Noite Escura como expresses do choque doloroso
entre a iluso do meu tudo e a verdade do meu nada; em troca de tal fardo corajoso
e perigoso lhe aberto o acesso habitao numinosa do humano experincia
do despertar.
Para quem passou por essa experincia de radical converso, at mesmo o
carter religioso da diferena soteriolgica do Zen tal como vimos anteriormente,
entre a dualidade ilusria, prpria dos homens comuns e a no-dualidade salvca,
libertadora, prpria apenas daqueles que foram despertos parece no ter mais
importncia, uma vez que no h ser vivo algum que ns temos que salvar ou
que j tenhamos salvado, como tambm no h salvao alguma. Ou: que pena!
At agora eu queria salvar o mundo todo. Que surpresa! No h mundo algum
mais a ser salvo
40
40
S.UEDA, Das absolute Nichts im Zen, bei Eckhart und bei Nietzsche. In: Rysuke Ohashi (Hrsg. ), Die
Philosophie der Kyto-Schule, p.477.
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Essa retrao do trao religioso do homem desperto, entendida como uma
escada que foi abandonada uma vez terminada a sua tarefa, tem um parentesco
sutil com a ltima sentena de Dgen da qual nos ocupamos anteriormente e
que nos assevera que todos os traos de iluminao [ento] desaparecem e essa
iluminao, sem vestgios, continua indenidamente. Retrao religiosa aqui,
por conseguinte, nada mais conserva de descuido ou negligncia por parte do
desperto, mas, o contrrio, a suposio de que tudo que pode se xar numa
imagem, num credo, num dogma, no mais vivo e, como tal, deve desaparecer
sem deixar vestgios.
Para ilustrar essa experincia, o Zen-budismo apresenta o dcimo e ltimo
quadro da histria-Zen O boi e seu pastor. O que a aparece um ancio pouco
dado religio e a especulaes loscas. Na verdade, ele mais afeito a frequentar
bares e quiosques de peixe do mercado. Para se referir ao ancio em seu estado de
plena sabedoria e plena simplicidade, Ueda comenta:
O ancio no prega, no ensina; ele, tanto no encontro quanto no estar
juntos, faz perguntas simples: de onde voc vem?;qual o seu nome?;como
voc vai?;voc j comeu?;voc v essas ores?
41
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[Trad. bras. Ser e tempo. Petrpolis: Vozes, 1988 (parte I) e 1989 (parte II)].
41
Ibidem.
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1990, pp.471-502.
Recebido: 26/06/2011
Aprovado: 31/07/2011

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