La Teora Marxista hoy.

Problemas y perspectivas Dcimo Quinta Clase Marxismo, cultura y poder Por Eduardo Grner

El pensamiento marxista (no necesariamente el de Marx) ha tenido casi siempre una relacin problemtica con lo que suele llamarse cultura . Este ltimo trmino es en s mismo, desde ya, problemtico y ambiguo: se le puede dar un sentido restringido y un tanto elitista como ha tendido a hacerse en la modernidad burguesa- identificndolo con la alta cultura (la literatura, las bellas artes, la filosofa, etctera), o un sentido aproximadamente antropolgico, para designar los aspectos ampliamente simblicos que expresan de manera discursiva o iconogrfica las creencias, rituales, sentidos comunes, conductas o costumbres colectivas, en suma, el ethos de una(s) determinada(s) sociedad(es). Algunos antroplogos, incluso, diferencian la cultura material de la cultura simblica, rindiendo un tributo ms o menos inconsciente a la tradicional separacin vigente en el pensamiento occidental por lo menos desde Platn- entre el cuerpo y el espritu, entre la materia y la Idea, y as sucesivamente. En un registro epistemolgico, y ya en el pasaje del siglo XIX al XX, cierta herencia del romanticismo alemn inscripta en las diversas corrientes de la filosofa comprensivista (Dilthey, Rickert, Windelband y otros) hizo famosa la divisin tajante entre ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura, una dicotoma que no dej de tener su impacto sobre algunos de los ms grandes pensadores de la historia y la sociedad de la poca como Weber, Simmel o Tnnies. El marxismo, por la lgica misma de su concepcin de la historia y las estructuras sociales, siempre se sinti incmodo con estos binarismos tan radicales: el materialismo histrico, an reconociendo la importancia de la herencia del idealismo crtico alemn (y muy especialmente, claro, de Hegel), difcilmente podra adscribir a una nocin puramente espiritual de la cultura, que hiciera de ella una esfera etrea y sublimada de las ideas y la sensibilidad artstica, completamente ajena a las determinaciones o, al menos, a los condicionamientos- materiales; pero por otra parte, tampoco poda aunque en algunos casos esta tentacin fue en cierto sentido muy fuerte- subordinar el mtodo dialctico a un materialismo vulgar, a un mecanicismo positivista, a un determinismo lineal, que desplazara fuera de la escena la libertad de la actividad racional y transformadora del sujeto. Las dos opciones son, estrictamente hablando, idealistas en el mal sentido del trmino (una metafsica de la Materia no es forzosamente mejor que una metafsica de la Idea) e insanablemente antidialcticas. Como lo postulara a principios de la dcada del 30 Herbert Marcuse, una concepcin espiritualizada de la cultura, que reclamara para dicha esfera una especie de universalidad ideal y ahistrica, no puede sino ser lo que Marcuse llama una cultura afirmativa: afirmativa, se entiende, de la estructura social y el sistema de dominacin imperante, puesto que bajo esta lgica la cultura aparece como un topos uranos ajeno al barro y la sangre de la historia, como ese espacio de armona espiritual que sirve de consuelo a los conflictos, contradicciones, injusticias y desgarramientos de la sociedad. Unos aos antes que Marcuse, Lukcs haba sealado algo similar al decir que una

cultura pensada en esos trminos social e histricamente abstractos era una cultura no necesariamente por sus contenidos, sino por su posicin lgica inevitablemente burguesa , ya que promova una actitud meramente contemplativa y esttica frente al mundo real, y por lo tanto dejaba intactas las estructuras de dominacin. Como puede verse, en los dos casos (y en muchos ms de los que luego nos ocuparemos) se trata de restituir el carcter de negatividad crtica y activa de la cultura (del pensamiento, del arte, de la ciencia, de la cultura popular). Este carcter, insistamos, no tiene que ver directamente con los temas o los contenidos explcitos de la produccin cultural: esta posicin simplista corre frecuentemente el riesgo de recaer en el mecanicismo del materialismo vulgar, y por lo tanto tambin afirmativo, y por lo tanto, en el fondo, es una posicin esencialmente conservadora, aunque se revista de contenidos intencionales de izquierda (es lo que sucedi, para citar un caso extremo, con el llamado realismo socialista promovido en su momento por el stalinismo): se trata, una vez ms, de articular la dialctica entre el pensamiento crtico y autnticamente creativo que no es slo el de los individuos aislados, como pretende el idealismo burgus- y una praxis objetiva y profundamente transformadora de la realidad. No otro es el mensaje subyacente a la clebre Tesis XI, tan frecuentemente malentendida en un sentido, justamente, materialista vulgar. Pero cuando Marx dice que los filsofos (podramos ampliar esto y decir, en general: la cultura, en el sentido de las formas de produccin simblica) se han limitado a interpretar el mundo, y de lo que se trata ahora es de transformarlo, de ninguna manera est abogando por alguna suerte de activismo irreflexivo o irracional, que arrojara por la borda como inservibles para la causa de la transformacin el pensamiento, el arte, la teora, etctera. Marx est diciendo algo ms complejo, ms hondamente dialctico: por un lado, que la transformacin de la realidad es una condicin para su conocimiento, para su simbolizacin; por el otro, que una simbolizacin orientada hacia esa transformacin es ya un paso hacia la realizacin del revolucionamiento de lo real, puesto que esa orientacin simblica, interpretativa, forma parte de la praxis transformadora. O, para parafrasear otra formulacin famosa, al menos mientras el proceso de transformacin est en curso, las armas de la crtica y la crtica de las armas son las dos caras de la moneda dialctica. En resumen: si por un lado existe una mutua dependencia entre la esfera simblica de la cultura y la esfera material de la historia y la sociedad, esa dependencia no es mecnica ni lineal: la cultura no refleja pasivamente a su base material (una expresin tambin problemtica, sobre la que tendremos que volver) sino que, como se suele decir, guarda una autonoma relativa: como lo dice claramente este enunciado, es la relacin, justamente, la que produce el efecto de autonoma: pero no por ello esa (relativa) autonoma es menos real. La idea de que la cultura es totalmente autnoma de la base material y la idea de que es totalmente dependiente de ella son, en verdad, ilusiones estrictamente complementarias y an solidarias, y ambas, como decamos, completamente antidialcticas. Restaurar, entonces, el carcter dialctico complejo de esa relacin significara, para decirlo con un trmino hegeliano muy usado por Marx, encontrar el sistema de mediaciones que nos permitiera pensar toda esa complejidad del pasaje entre una y otra. Cul es el ncleo de ese sistema de mediaciones? Una primera hiptesis que vale la pena explorar es que ese ncleo est encerrado en el tercer trmino (hasta ahora excludo de nuestra exposicin) que figura en el ttulo de esta clase: el poder. En efecto: es el ejercicio de una cierta lgica del poder (que tampoco es abstracta, sino que est histrica y socialmente determinada, es diferente en cada

poca, en cada modo de produccin, en cada formacin social, etctera) la que le asigna su lugar especfico a la produccin cultural y an as, por supuesto, ese lugar es dinmico y cambiante, y adems no existe nunca un solo lugar para la cultura, aunque el poder, que es fundamentalmente el poder de la(s) clase(s) dominante(s), procura que haya siempre un lugar y una lgica asimismo dominantes-. Ahora bien, qu es, cmo se ejerce el poder en el registro relativamente autnomo de la cultura? En trminos marxistas (aunque admitimos que por el momento, y hasta que tengamos algunas otras herramientas tericas, estamos obligados a simplificar un tanto) la incidencia del poder en la esfera de la cultura es el lugar de lo que se suele llamar la ideologa. Y es de eso, entonces, de lo primero que tendremos que ocuparnos. La (espinosa) cuestin de la ideologa El de ideologa es uno de los conceptos marxianos (porque desde luego hay otras maneras, no tributarias de Marx, de entenderlo) que ms malentendidos ha producido. Algunos de ellos se deben a que el propio Marx no dej una teora sistemtica y completa de la cuestin as como no lo hizo con otras nociones centrales para su teora, como la de clase-. Pero ello no obsta para que podamos deducirla de lo que s dijo, y sobre todo de su mtodo de anlisis y crtica: lo que se llama el marxismo, justamente, no es una doctrina cerrada de una vez para siempre, una teologa (y por otra parte, hasta las teologas cambian al ritmo de las transformaciones histricas: por citar un ejemplo extremo, la teologa cristiana no invent el Purgatorio sino hasta una fecha relativamente reciente, en la alta Edad Media). El marxismo es una praxis que implica un modo de produccin del conocimiento, en permanente redefinicin, aunque resguardando ciertas categoras bsicas sin las cuales, como cualquier forma de pensamiento, se transformara en otra cosa. Ello nos permite decir, tambin, sin temor a cometer hereja alguna, que otra fuente frecuente de confusiones respecto del concepto de ideologa es el propio Marx (y Engels), quien ocasionalmente utiliz algunas metforas poco felices para referirse a ella. Pero vayamos por partes. Ante todo, es importante entender qu cosa no es -siempre en trminos marxistas- la ideologa: 1) la ideologa no es un simple corpus, ms o menos sistemtico, de ideas. Esta nocin equivocada deriva de la ilusin idealista, y luego racionalista e iluminista, de que las ideas por s solas pueden alterar la materialidad del mundo. O, peor, que las ideas son otra cosa, estn en otra parte, que el mundo material. Pero en Marx, no importa cul sea el grado variable de autonoma de las ideas, ellas estn siempre con todas las mediaciones y complejidades del caso- encastradas en prcticas materiales concretas: la ideologa no planea en las alturas celestiales y despus baja a tierra para producir efectos sensibles, sino que es inseparable de los procesos materiales. De no ser as bastara, por ejemplo, con que todos los proletarios del mundo leyeran atentamente El Capital (y esto sera hoy en da posible) para que la sociedad se transformara radicalmente mediante esa adquisicin de conciencia: o bastara aprenderse de memoria las obras completas de Freud para automticamente dejar de ser neurtico. Desgraciadamente, sabemos que las cosas no son tan simples. Es la praxis de los sujetos vivientes la que transforma (o reproduce) la realidad existente, y esa praxis est, como se dice, informada tambin por las ideas, pero a su vez las informa a ellas.

2) La ideologa no es una mera superestructura (esta es una de esas metforas poco felices a las que hacamos referencia). Por lo menos, no en el sentido sugerido por la famosa explicacin del propio Marx segn la cual la superestructura (jurdica, poltica, ideolgica, esttica, etctera) se levanta sobre una as llamada base econmica que la determina en ltima instancia (este aadido, como se sabe, es de Engels). Esta expresin produce una imagen no slo determinista, sino de exterioridad entre la base econmica y la superestructura. Pero en ese propio prrafo de Marx ya se problematiza esta imagen. Porque, cmo est compuesta esa base econmica (y hay que recordar, por supuesto, que el trmino economa no tiene en Marx la misma acepcin restringida, de disciplina especializada, que entre los economistas burgueses, que pretenden separar a la economa de la sociedad, la poltica, la cultura: por eso El Capital es, como reza su subttulo, una crtica de la economa poltica)? En la base econmica estn, ciertamente, las fuerzas productivas (entre las cuales hay que contar a esas fuerzas vivas que son los sujetos portadores de la fuerza de trabajo) y las relaciones de produccin es decir, de propiedad y dominacin, que como toda relacin es bilateral, y en la teora de Marx objetivamente conflictiva-. Vale decir: la base econmica est ya siempre atravesada por la instancia poltica (la lucha de clases y sus formas organizativas, institucionales, que se inscribe en las relaciones de produccindominacin), por la instancia jurdica (las leyes y normas que regulan las formas de propiedad, los contratos, los funcionamientos institucionales, las prcticas polticas), por la instancia ideolgico-cultural (las formas simblicas de produccin y reproduccin del consenso que hacen que los sujetos acepten las normas de funcionamiento del sistema), por la instancia subjetiva (las formas en que los sujetos se representan interiormente su posicin en el mundo, representacin sin la cual no podra haber consenso y aceptacin, pero tampoco resistencia y lucha de clases) y an por la instancia esttica (ya que muchas veces esas representaciones se expresan exteriormente en obras literarias y artsticas). Por supuesto, una vez ms, todas estas instancias pertenecen a registros lgicos y a modos de la praxis relativamente autnomos, pero nunca completamente exteriores unos a los otros. 3) La ideologa no es una falsa conciencia (otra metfora poco ajustada): no se trata simplemente de una visin deformada de la realidad social (como lo sugiere la clebre imagen de la camera obscura que hace Marx en La Ideologa Alemana), sino de que si es cierto que las ideas son inseparables de las prcticas materiales en que se encarnan- es la propia estructura social e histrica la que se presenta, objetivamente, bajo una forma ideolgica. Como lo dice provocativamente Althusser: la ideologa no es conciencia falsa de una realidad verdadera, sino conciencia verdadera de una realidad falsa. Creer lo contrario sera caer, nuevamente, en la ilusin iluminista: bastara revelar (para continuar con la metfora fotogrfica) la imagen verdadera para que todos comprendiramos (y por lo tanto superramos) la trampa ideolgica en la que hemos cado. Pero precisamente, esa revelacin afectara solamente a la conciencia, y no a las prcticas materiales. Ella es, pues, un paso necesario, pero nunca suficiente. Por otra parte, an as, no se trata tampoco de la conciencia. Si yo digo que la ideologa es falsa conciencia estoy presuponiendo una conciencia verdadera que por obra de la ideologa est reprimida u obnubilada. Pero al menos desde Freud sabemos que toda conciencia, en cierto sentido, es falsa: el resorte profundo en el que se apoya la ideologa es el Inconsciente, y

por ello es tan poderosa; porque sobre todo en el capitalismo, como veremosla accin de la ideologa tiende a coincidir con la propia produccin de la subjetividad por los mecanismos del Inconsciente. 4) La ideologa no es, por consiguiente, una completa mentira. Ninguna ideologa podra aspirar a ser mnimamente eficaz si slo consistiera en un conjunto de falacias disparatadas, pues entonces sera rpidamente descartada como un puro dislate, un delirio ajeno al mundo de lo real, una historia fantstica sin efectos sobre la vida. Si es eficaz, es porque siempre encierra lo que Adorno llamara un momento de Verdad. Porque dice algo que es perfectamente verosmil, que responde a las necesidades humanas de conocimiento, de explicacin del mundo, de comprensin de lo enigmtico, etctera. An ese paradigma de discurso ideolgico que era para Marx la religin, no puede ser completamente entendido como mera engaifa para enceguecer a las masas sobre su condicin real (otra versin esquemtica de los iluministas): la religin puede ser el opio de los pueblos, pero el opio tiene su momento de verdad como calmante de un dolor real. El problema, sobre el cual tendremos que volver, es cuando confundimos la eliminacin del sntoma con la curacin de la enfermedad. O, dicho de otra manera, la causa con el efecto. Para dar un ejemplo muy sencillo: si alguien dice que el sol sale por el este y se pone por el oeste, desde luego esto no es totalmente verdadero (pues, como sabemos, el sol no sale ni se pone, sino que la tierra gira, etctera, y lo que mis ojos perciben es el efecto visible de un mecanismo causal muy complejo que est fuera de mi visin), pero tampoco es totalmente falso (puesto que lo que yo efectivamente veo, junto con la totalidad de los otros seres humanos que habitan el planeta, es que el sol sale y se pone): nuevamente, yo veo bien, pero es la realidad la que se me presenta engaosamente. El problema no es este, sino que yo crea que no hay otra cosa que esa salida y puesta del sol (que confunda la causa con el efecto, la parte con el todo): y, como es tambin bien sabido, en otra demostracin de la coextensividad de la ideologa con las prcticas materiales, a muchos que en el pasado intentaron aclarar este equvoco les cost la hoguera inquisitorial. Eso sucedi porque los detentadores del poder en ese entonces intuyeron correctamente, aunque no necesariamente con plena (y verdadera) conciencia, que semejante demostracin alteraba radicalmente la imagen del mundo sobre la cual haban construido su poder, su hegemona. Algo semejante aunque a la distancia nos parezca mucho ms complejo- sucede ahora, por ejemplo, con los actuales detentadores del poder, que aceptan tranquilamente que la tierra gira, pero consideran disparatado y subversivo que alguien diga que el contrato libre de trabajo en las condiciones de las relaciones de produccin capitalistas necesariamente implica explotacin, por mejores salarios que se paguen. No es que simplemente pretendan engaarnos, estafarnos: ellos creen sinceramente que esa libertad (que efectivamente existe, en un cierto sentido, ya que se ha abolido la esclavitud) es lo nico que hay (la parte por el todo); as es como se les presenta el mundo a su conciencia verdadera. Y tampoco es solamente que su conciencia est determinada por sus intereses materiales, puesto que muchos de los explotados que objetivamente tienen intereses contrarios creen exactamente lo mismo: eso es lo que quiere decir el concepto gramsciano de hegemona, una hegemona que como hemos repetido hasta el cansancio- se materializa en prcticas conducentes a la reproduccin del sistema. 5) La ideologa no es, al menos de manera mecnica y unilateral, la ideologa de las clases dominantes. Porque, de nuevo, no se trata de los contenidos, sino de

una cierta lgica de produccin simblica de la subjetividad y de la imagen del mundo. Las clases dominantes no tienen ningn inconveniente en tomar muchos de sus contenidos temticos de la cultura espontnea de las clases populares. Ms an: para conservar su hegemona necesitan hacer eso, necesitan incorporar temas que sean reconocidos como verdaderos (es decir: que puedan producir un efecto de reconocimiento que confirme los presupuestos previos) por las clases populares. Eso es precisamente lo que siempre han hecho para volver a nuestro ejemplo princeps las religiones, o mejor dicho las racionalizaciones eclesisticas que representan el poder institucional de las Iglesias histricas: han sabido interpretar el dolor y las necesidades de consuelo autnticas de sus fieles. En un plano ms prosaico, es lo que hacen en el capitalismo moderno las encuestas de opinin o las investigaciones de marketing: captar necesidades reales para transformarlas en motivaciones de consumo, etctera. Por supuesto, all se termina su momento de verdad, que es reciclado para otros fines que los que estaban inconscientemente implcitos en las demandas populares. La lgica a que nos referamos es pues la de la sustitucin de la parte por el todo. Que es, finalmente, la lgica misma de la hegemona en el sentido ms amplio: como deca Marx, clase dominante es, por definicin, aqulla capaz de hacer pasar sus intereses particulares por los intereses generales de la sociedad en su conjunto. Ahora bien: dnde est, en el capitalismo, la matriz bsica de la lgica material de la ideologa? No en las ideas por s mismas, sino en las prcticas, decamos. Y cul es la prctica fundante del modo de produccin capitalista? La de las relaciones de produccin. Si hubiera que identificar un texto de Marx donde encontrar esa matriz y generalizarla, al menos en teora, al conjunto de las prcticas culturales bajo el capitalismo, ese texto sera el captulo I de El Capital, y muy en especial la seccin sobre el llamado fetichismo de la mercanca. En efecto, all puede verse con meridiana claridad el funcionamiento de la lgica de la parte por el todo. Como explica Marx, el secreto de la plusvala (es decir, de la ganancia o diferencia que obtiene el capitalista, y que permite el proceso de renovada acumulacin que permitir la reproduccin del sistema, y por lo tanto de las relaciones de dominacin) no est, como pretende la economa burguesa, en la esfera del mercado, es decir, del intercambio y la distribucin, sino en la esfera de la produccin (en esa otra escena que queda fuera de la percepcin inmediata, as como queda fuera de la percepcin el movimiento de la tierra cuyo efecto es que el sol salga y se ponga): en el mercado es donde se realiza la plusvala bajo la forma de ganancia- pero en la produccin es donde se produce la plusvala, gracias al truco (no necesariamente intencional: de nuevo, es la propia lgica del sistema la que lo impone) de considerar a la fuerza de trabajo como una mercanca igual a las otras, sin tomar en cuenta la cuota adicional de valor que esa mercanca singular traslada a todas las otras por el mero hecho de producirlas. Eso es lo que est, asimismo, en el fondo del fetichismo y recurdese que esta es una palabra de origen religioso: el capitalismo es, en efecto, la religin de la Mercanca que, como dice Marx, transforma a los objetos en sujetos (las mercancas, seres inanimados, parece que actuaran como seres vivos, relacionndose por s mismas en el mercado) y a los sujetos en objetos (los trabajadores, seres humanos, quedan reducidos a un objeto-mercanca como cualquiera, llamada fuerza de trabajo). Pero la base del fetichismo consiste en: a) como siempre, sustituir el todo por la parte y la causa por el efecto: parecera que el mercado y la distribucin son el todo del sistema capitalista, desplazando fuera de la vista a la produccin; b) por lo tanto, sustituir el

proceso de trabajo por el producto terminado: lo que importa considerar es la lgica de las mercancas, y no la de la produccin de las mercancas: en trminos tericos, esto significa lisa y llanamente la eliminacin de la historia; las cosas son lo que son, y no lo que han llegado a ser mediante un proceso que ha supuesto determinadas condiciones histricas, sociales, polticas, culturales, con sus conflictos y formas de dominacin y resistencia; c) finalmente, de manera ms general, producir una abstraccin -un universal abstracto, lo hubiera llamado Hegel- bajo la cual todas las diferencias cualitativas y las particularidades concretas, incluso las singularidades como por ejemplo la de la mercanca fuerza de trabajo- quedan como si dijramos aplanadas en el equivalente general (todas las mercancas, incluida la fuerza de trabajo, son iguales y equivalentes entre s, puesto que todas pueden traducirse entre ellas y reducirse a un valor de cambio en el mercado, no importa cules sean sus diferencias como valor de uso). Es sobre esta matriz, con todas las complejas mediaciones correspondientes, que se levanta tambin una superestructura jurdico-poltica que hace de la nocin de ciudadana universal un equivalente general donde todos los ciudadanos son supuestamente iguales es decir: reducibles a un universal abstractoante la Ley, no importa cules sean sus particularidades reales de clase, gnero, etnia, religin, identidad cultural o nacional, etctera. Como deca Marx ya en uno de sus escritos juveniles, la Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel , que todos los hombres sean iguales ante la Ley puede ser un avance gigantesco frente a la desigualdad jurdica consagrada en los modos de produccin pre-modernos, pero dentro de la lgica propia de la modernidad capitalista, es un enunciado profundamente ideolgico que, ocultando las profundas desigualdades sociales, sexuales y culturales producidas por la explotacin inherente a la propia lgica de las relaciones de produccin, produce la ilusin de una igualdad universal (sin que ello implique que no exista realmente un momento de verdad en el enunciado, ya que en trminos formales hay igualdad) y as transforma en hegemnico un pensamiento que corresponde a los intereses de las clases dominantes. De donde Marx extrae una pregunta provocativa: cmo puede la Ley ser igual para todos, si los sujetos son todos diferentes? Lo que habitualmente se llama crtica de la ideologa, pues, no pasa, repitamos, por simplemente revelar la verdad all donde hay una mentira. Es una operacin lgica ms compleja, que pasa por reponer la relacin conflictiva entre la parte y el todo, entre el particular concreto y el universal abstracto, entre la singularidad y el efecto de equivalente general, y, en definitiva, entre la naturaleza y la historia (puesto que el objetivo ltimo de la ideologa es naturalizar lo que es el producto de un proceso histrico, y no una ley de la naturaleza como, digamos, la ley de gravedad, absolutamente inevitable). La crtica de la ideologa apunta, sencillamente, a mostrar que las cosas podran ser de otra manera, y que si son as no es por una legalidad natural ni por una ley divina, sino porque hay un poder que as las ha hecho. La cultura, espacio de conflicto Todo lo que hemos dicho sobre la ideologa vale, mutatis mutandis, para la cultura. Porque la cultura de cualquier sociedad de clases, decamos, y ahora podemos refinar un poco ms esa nocin, es el espacio de reproduccin del consenso, articulado por la lgica de la ideologa dominante. Por supuesto, no es un espacio homogneo: toda cultura en el sentido amplio, antropolgico, del trmino- es tambin, en un cierto nivel, un campo de batalla ideolgico, que supone una confrontacin (normalmente inconsciente) entre la hegemona y las construcciones contrahegemnicas ms o menos espontneas. Como deca el gran lingista marxista

Mijail Bakhtin, toda cultura, e incluso toda lengua, es dialgica, heteroglsica y polifnica: en ella hay conflictos sordos, subterrneos, pero permanentes, entre los diferentes acentos sociales, incluso clasistas, que pugnan por imponerse. Normalmente tambin, uno de esos acentos el de las clases dominantes- logra hegemonizar a los dems, y se hace escuchar como el nico existente: la parte por el todo. Por eso podemos estar bien seguros de que, cuando escuchemos hablar de las culturas en singular (la cultura occidental, la cultura argentina, la cultura masculina o femenina, la cultura negra, la cultura lo que sea), es porque estamos en pleno reino de la ideologa (dominante) y de la abstraccin fetichista del equivalente general, aunque no lo sepamos, y nos parezca una expresin perfectamente natural. Pero, afortunadamente, no es as: an cuando parezca que la hegemona es completa, las voces dominadas tratarn de hacerse escuchar con su propio acento (o con el que sean capaces de producir a partir de la resistencia a la dominacin): de all que, como intentaba mostrar Gramsci, incluso la esfera del ms craso sentido comn de la sociedad que es, esquemticamente, la esfera hegemnica en la que se naturalizan las ideas y la lgica del pensamiento dominante- guarda momentos de verdad inconscientes que, en determinadas circunstancias histricas de crisis hegemnica, pueden ser activados para una refundacin cultural y moral de la sociedad que rompa la dominacin ideolgica al mismo tiempo que la praxis popular logra romper sus ataduras de dependencia con la clase dominante. Pero an antes de que esto suceda, esos momentos de verdad pueden articularse en formas larvadas de resistencia que objetivamente apuntan a, como decamos ms arriba, reponer el conflicto entre la parte y el todo, que entonces se revela para decirlo con una expresin cannica de Adorno- como falsa totalidad (falsa, en el sentido de que su apariencia consistente y armnica depende, justamente, de la exclusin de la parte que desarticulara tal consistencia, como ocurre cuando Marx reintroduce la cuestin de la plusvala, esa particularidad, ese pequeo detalle, en la elegante teora que da la economa burguesa sobre el funcionamiento del capitalismo). Los antroplogos o los etnohistoriadores conocen bien este fenmeno, cuando estudian las formas en que las culturas dominadas por el colonialismo se transculturan, reapropindose de ciertos contenidos de la cultura dominante para poder hacer escuchar, aunque fuera intermitente y disimuladamente, su propio acento cultural: muchas de las formas del llamado sincretismo religioso o cultural que han proliferado, despus de la Conquista, en diversas regiones de Amrica, son el testimonio de estos modos de resistencia pasiva. Son, por lo tanto, testimonio cuando se los lee desde esta perspectiva- de lo plenamente ideolgica que es la pretensin de una cultura (para nuestro caso la cultura occidental moderna, que en verdad es la nica que, por ser planamente mundial, pudo sostener esa pretensin) de ser la representante de la civilizacin como tal. Desde luego, la cultura dominante, en su empresa hegemnica, pugnar siempre por subsumir toda otra cultura empezando por las culturas espontneas de las clases subalternas- en la lgica de su propia cultura. Necesita hacer eso para asegurarse el consenso y la reproduccin tambin simblica de las estructuras de dominacin. Esa lgica, por ser cultural, es fundamentalmente ideolgica y representacional. Pero no es exclusivamente discursiva, en el sentido restringido del trmino: est fundada, como hemos visto, en la sobredeterminacin que le otorgan las relaciones de produccin. Por dar un ejemplo grueso, aunque a primera vista parezca un tanto reductivo: el descubrimiento renacentista de una forma de representacin que recibi el nombre de perspectiva, tiene por supuesto un alto grado de especificidad esttica y tcnica, pero tambin responde a la necesidad de centrar la representacin de la realidad a partir de la mirada del individuo, que ya haba comenzado a ser el protagonista ideolgico

privilegiado del incipiente modelo burgus de sociedad. A mediados del siglo XVII, esta anticipacin del arte ser plenamente consagrada, en la filosofa, por el ego cartesiano, en la teora poltica por la escuela del contractualismo moderno a partir de Hobbes, y as sucesivamente. Y es contra este centralismo y realismo de la representacin (el cual, una vez ms dentro de la lgica de la parte por el todo, pretendi ser la representacin por excelencia, la que se corresponda totalmente con una perspectiva abstractamente humana) que, a partir de la segunda mitad del siglo XIX pero sobre todo en las primeras dcadas del XX, se levantarn las llamadas vanguardias estticas, tan frecuentemente vinculadas a concepciones radicalizadas en lo poltico. En el transcurso del siglo XX, el poder, en buena medida, logr efectivamente esa subsuncin de los particularismos culturales en el equivalente general de la lgica cultural dominante. Lo hizo luchando contra lo que Lukcs llamaba la insoburdinacin de lo concreto contra la tirana de lo abstracto, es decir para retomar una expresin de Walter Benjamn- a favor de un pensamiento identitario que apunt a eliminar el conflicto entre lo particular (fuera este perteneciente a la cultura dominada, o sencillamente a la singularidad de la obra de arte) y lo universal (es decir, el modo de produccin dominante). El resorte econmico de esta operacin fue (y sigue siendo) la ms completa posible colonizacin de las culturas dominadas por lo que Adorno y Horkheimer, en un texto clebre, llamaron la industria cultural. Esta industria cultural que alcanzar su culminacin sobre todo despus de la II Guerra mundial, en el contexto de la llamada sociedad de consumo- implica un salto cualitativo en el proceso permanente de mercantilizacin de la cultura en la modernidad. Ahora ya no se trata simplemente de que los productos culturales generados bajo una gran diversidad de lgicas creadoras diferentes, individuales o colectivas- se transformen en mercancas (un fenmeno que empez en el propio Renacimiento y creci a lo largo de toda la modernidad burguesa), sino de que esos productos culturales son ya, desde el inicio, concebidos como futuras mercancas y generadas bajo la lgica de la produccin y el intercambio mercantil que subtiende al sistema en su conjunto. Como sealan Adorno y Horkheimer, pues, la cultura se convierte en un instrumento ms y ciertamente no el menor- de la planificacin de la sociedad capitalista (que, en el fondo, es siempre planificada, aunque aparezca espontneamente librada a la famosa mano invisible del mercado): no slo se planifica la produccin/distribucin de la cultura con la consiguiente e inevitable homogeneizacin y borradura de las diferencias que supone la produccin en serie para el consumo masivo- sino que, mediante las nuevas tcnicas de publicidad y marketing se planifica el pblico que est destinado a consumir los productos culturales. Como dicen los autores, la industria cultural no slo crea objetos para los sujetos, sino tambin sujetos para esos objetos: la mercantilizacin, as, alcanza a la misma subjetividad, dejando fuera del sistema mundializado tan slo a expresiones culturales marginales, o reciclndolas en la lgica del equivalente general. Este es el determinante en ltima instancia de lo que se ha llamado la muerte de las vanguardias, pero tambin de la bastardizacin de los remanentes de autntica cultura popular o tnica, cuyos rasgos originarios se hacen irreconocibles en su standardizacin mercantil. Desde luego, como hemos dicho ms arriba, siempre quedan intersticios para la resistencia cultural, pero eso, nuevamente, no depende slo de la cultura en sentido estricto, sino de la movilizacin resistente de la sociedad en su conjunto: mientras tanto, como afirmaba con cierta amarga resignacin el propio Adorno, lo que hay son espacios muy acotados para la creacin, necesariamente elitista de lo que l llamaba arte autnomo: formas culturales que luchan por hacer

visible, hasta donde sea posible, el conflicto entre el particular concreto y el universal abstracto. Globalizacin, postmodernidad y ms all El eufemismo que conocemos como globalizacin -y que mejor debera denominarse, a la manera de Samir Amin, mundializacin del capital, o ms especficamente, de la ley del valor- supone una transformacin radical en la relacin cultura/poder, tal como puede pensarse desde el marxismo? La cuestin es harto compleja, y necesariamente plantea ms hiptesis que conclusiones definitivas. Tratemos de enumerar algunas: 1) En el sentido de lo que Fernand Braudel llamaba la larga duracin, la mundializacin comienza hace ms de cinco siglos, con la conquista de (lo que luego se llamara) Amrica y el proceso de expansin colonial. Como lo ha mostrado la teora del sistema-mundo de Immanuel Wallerstein y otros -pero pueden encontrarse importantes indicaciones ya en el famoso captulo XXIV de El Capital - dicha expansin fue uno de los resortes fundamentales de la llamada acumulacin originaria de capital, sobre la cual, entre fines del siglo XVIII y principios del XIX, se implantara la revolucin industrial, que terminara haciendo del capitalismo el primer gran sistema realmente mundial, global, de dominacin (ya que los imperios anteriores, incluidos el romano o el islmico, con ser inmensos se limitaron a una porcin del mundo, y por supuesto fueron polticos y comerciales antes que estrictamente econmicos. Esta dominacin (directa o indirecta, colonial, neocolonial o imperialista) tuvo desde ya un aspecto ideolgico-cultural de primersima importancia: como hemos visto, una cultura -la occidental y cristiana- pretendi imponerse como la cultura: no slo la superior sino la portadora, por excelencia, de la Civilizacin, la Razn, la Modernizacin y el Progreso, tendiendo hacia la (siempre imperfecta, pero de vasto alcance) homogeneizacin de la inmensa diversidad de culturas preexistentes, incluso al propio interior de la civilizacin occidental, a medida que esta se fue haciendo progresivamente burguesa. Una vez ms, la lgica de la parte por el todo se puso en pleno funcionamiento. Desde el principio, y hasta llegar al positivista siglo XIX, la dominacin cultural estuvo ideolgicamente justificada por el racismo, que atribuy una inferioridad (natural primero, cultural despus) a las sociedades de las cuales se obtena la mayor cuota de plusvala. A grandes rasgos, esta situacin perdur, con los matices del caso, hasta la II Guerra Mundial, luego de la cual se producen los grandes movimientos de descolonizacin en Asia y Africa, que produjeron la categora del as llamado Tercer Mundo y obligaron a pensar las relaciones intertnicas o interculturales desde una perspectiva ms pluralista, aunque no por ello menos dominadora. 2) No obstante esta relativa continuidad, en un cierto sentido se produjeron (entre fines de la dcada del 60 y principios de la del 70), como respuesta a la nueva fase de crisis del sistema capitalista mundial, algunas transformaciones de gran importancia en la lgica del funcionamiento del sistema. Para nuestros propsitos, mencionaremos tan slo las siguientes: a) el llamado postfordismo, que alter sustancialmente las formas de organizacin mundial de la produccin capitalista, con sus procesos de descentralizacin y diversificacin, que tuvieron que adaptarse a los distintos parmetros culturales de las regiones proveedoras de materia prima, mano de obra y asentamiento productivo; b) la revolucin

tecnolgica, con el predominio de nuevas fuerzas productivas informticocomunicacionales plenamente mundializadas, que ahondaron hasta lmites antes impensables el fenmeno de la homogeinizacin cultural, conviviendo de modo desigual y combinado con la promocin de la diversidad cultural; c) lo que Samir Amin llama la financiarizacin del capital, esto es, el carcter progresivamente dominante que adquiri el capital financiero y especulativo, noproductivo, que llev asimismo a sus lmites extremos el fenmeno de fetichizacin del equivalente general por excelencia representado por el dinero. d) una sensacin , ms ilusoria que real, de que el mundo ha entrado en un proceso de borramiento de las fronteras (nacionales, culturales, de clase, tnicas, de gnero, etctera) para transformarse en un espacio de flujos heterogneos, de imgenes virtuales globalizadas, sin densidad histrica, en una suerte de eterno presente que no merece convocar transformaciones sustantivas en el futuro ms o menos inmediato. Una sensacin ayudada, claro est, por el derrumbe de los experimentos del socialismo real, que parece haber dado su certificado definitivo al imperio de un sistema mundial sin alternativas. 3) Esta es la poca que ha dado en llamarse la postmodernidad. Pese a las apariencias de diversificacin y pluralidad multicultural, al aspecto de fragmentacin indeterminada que semeja haber adquirido el mundo, es una poca signada por una enorme homogeneidad cultural (ahora en el ms amplio sentido del trmino): el multiculturalismo y la diversidad son apenas la otra cara, puramente epidrmica, de una profunda unidad bajo el equivalente general. Todas las tendencias precedentes en el campo extenso de la cultura (que podemos abreviar con la etiqueta adorniana de industria cultural) se han profundizado hasta lmites impensables para los propios creadores de esa categora. La cultura misma ese aspecto simblico, generador de subjetividad alienada, que es central en la lgica de las nuevas tecnologas dominantes del capitalismo, desde la informtica hasta los medios masivos de comunicacin- se ha transformado en un resorte fundamental del sistema. Como dice Fredric Jameson, la mundializacin generalizada del fetichismo de la mercanca ha hecho que no slo la cultura es cada vez ms econmica, sino que la economa es cada vez ms cultural. El predominio del capital financiero-especulativo tambin pertenece a este orden de cosas: ya ni siquiera existe la materialidad del dinero, sino que es el ciberespacio financiero el que mueve los hilos de la economa mundial, haciendo que de la noche a la maana se derrumben pases, sociedades, regiones enteros. Estamos bajo la plena dictadura de lo abstracto, bajo la tirana del significante vaco: esa es la nueva imagen del poder en la cultura, y el nuevo formato de la ideologa dominante. 4) En este contexto, el pensamiento resistente, las teoras crticas y transformadoras includas muchas que solan inscribirse en el espacio elstico del marxismo- no siempre han sabido resistir, justamente, el espritu de la poca. Las novedades tericas como los estudios culturales o la llamada teora postcolonial sin duda han aportado muy interesantes insights sobre la nueva situacin de la cultura mundial, que no es cuestin de desechar en bloque y ms an, es necesario profundizar. Sin embargo, simultneamente han cado en la tentacin hasta cierto punto inducida con mayor o menor grado de conciencia por la cultura dominante- de lo que podramos llamar, genricamente, el textualismo, vale decir, la eliminacin del conflicto entre los dispositivos discursivos o imaginarios y lo real puro y duro, material, del modo de

produccin. Ello provoca por ms crtico que se pretenda ser: no se trata de una cuestin de intenciones que en buena medida se caiga en cierta complicidad con el discurso ideolgico-cultural dominante, que quisiera mostrarnos la imagen de un mundo armnicamente diversificado, diluyendo la presencia del poder, la dominacin y las injusticias que, repetimos, constituyen la profunda unidad que est por detrs de la aparente diversidad. La celebracin de la fragmentacin y de los flujos indeterminados, de las hibrideces culturales y de los intersticios borradores de fronteras, corre el peligro de recaer en la subordinacin a un universal abstracto ahora pintado de arcoiris, disfrazando desde la otra punta, si se puede decir as- una vez ms el conflicto entre lo particular y la (falsa) totalidad (que, como dice el ya citado Jameson, no es otra cosa, finalmente, que el modo de produccin). Este es, entre otras cosas, el precio a pagar por el abandono apresurado e irreflexivo de ciertas categoras centrales de ese modo de produccin de conocimiento y pensamiento crtico representado por el marxismo. 5) Afortunadamente (aunque no es nuestro propsito pecar de un exceso de optimismo) hay indicadores de que esta situacin empieza a cambiar. La crisis del nuevo modelo de acumulacin implementado en los aos 70, y en trminos ms histricos, el cada vez ms evidente fracaso por no decir catstrofe civilizatorio del capitalismo, junto con el progresivo crecimiento de los nuevos movimientos nacionales, regionales y mundiales de resistencia a una globalizacin genocida y etnocida, empiezan a hacer impacto tambin en el universo simblico-cultural. El contexto es todava de profunda incertidumbre y desorden, y sera excesivamente audaz arriesgar una direccin precisa del nuevo proceso. Pero no cabe duda que estn sentadas las condiciones para repensar crticamente la cultura, para recrear una cultura crtica, con todo el nivel imprescindible de (relativa) autonoma y especificidad, pero tambin con un nuevo impulso de puesta en evidencia del carcter conflictivo, de campo de batalla, de la esfera cultural. El marxismo, aunque no sea (como no lo fue nunca) suficiente, ser estrictamente necesario como lgica de pensamiento y de praxis en esa batalla, a condicin de que sepa repensar su propia cultura.