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SAVERIO MARCHIGNOLI

LIndia filosofica.
Un percorso tra temi e problemi del pensiero indiano
I. Dalle origini alla fine del sec. VIII

EurocopyBologna

2005

Copyright2005SaverioMarchignoli viaGalliera10Bologna saveriom@alma.unibo.it Progettocopertina:AngeloChiecoEurocopyBologna tel.051.22.74.56eurocopy@database.it StampatopressoEurocopyBologna maggio2005 La traduzione, ladattamento totale o parziale, la riproduzione con qualsiasi mezzo (compresi i film, i microfilm, le fotocopie), nonch la memorizzazione elettronica, sono riservati per tutti i paesi.

Indice
Premessa Nota sulla trascrizione delle lingue indiane Introduzione generale 1. Scopi e limiti di questa trattazione 2. Partizione Sguardo dinsieme Parte prima 1. Prologo 2. Chi erano i filosofi. Tradizione brhmaica e movimenti ramaici. Teorie del karman e della rinascita 3. Il Buddhismo e il Jainismo primitivi 4. La Bhagavadgt e lo yoga dellazione 5. Teoria della disputa e medicina Parte seconda 1. Epistemologia e logica I: il Nyya 2. Sviluppi nel Buddhismo. Ngrjuna 3. Il Skhya della Skhyakrik 4. L'ontologia del (Nyya-)Vaieika 5. Epistemologia e logica II: Dignga 6. Filosofia del linguaggio: Bharthari. Filosofia della parola rituale: la Mms 7. Il Kevaldvaita Vednta di akara Esempi di testi filosofici indiani 1. Ngrjuna: la dottrina delle due verit 2. Ngrjuna: critica dei mezzi di conoscenza p. p. 5 7

p. 11 p. 15 p. 23

p. p. p. p. p. p. p. p. p.

28 32 41 46 53 58 63 70 75

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3. I Vaieikastra sulla cognizione dellirrealt 4. La relazione tra purua e prakti nel Skhya 5. akara e la sovrapposizione 6. ntarakita sulla non esistenza di Dio 7. ntideva sul Nyya Filosofi moderni sul pensiero indiano 1. Hegel sulla coscienza yogica 2. Piero Martinetti sul Skhya 3. Simone Weil sul Skhya e sulla Bhagavadgt 4. Karl Jaspers su Ngarjuna 5. Jitendra Nath Mohanty sulla natura del pensiero filosofico indiano: empirismo, razionalismo e fondazione ultima

p. 99 p. p. p. p. 101 104 110 114

p. 119 p. 123 p. 127 p. 130 p. 133

Riferimenti bibliografici

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Premessa Nonostante molti segnali sembrino andare in direzione opposta, ancora vero, soprattutto in Italia, che le filosofie indiane non hanno ancora occupato una posizione stabile nelle trattazioni della storia del pensiero filosofico. Ci si deve al perdurare dei pregiudizi sulla natura del pensiero indiano che si sono formati nel corso del XIX secolo in base a una contrapposizione essenzialistica tra Occidente e Oriente (e tra Europa e India in particolare). Con questo lavoro intendo proporre un breve percorso tra i temi e i problemi di natura inequivocabilmente filosofica che le varie correnti del pensiero indiano hanno trattato in modo acuto e originale. I rapporti tra la causa e leffetto, tra lintero e le sue parti, tra il significante e il significato, tra il soggetto conoscente e loggetto, ecc., sono stati al centro di dibattiti appassionanti che hanno attraversato le epoche pi diverse della storia indiana. Oltre ad interrogarsi sulla natura dellazione e sulle sue eventuali conseguenze non percepibili, i filosofi indiani hanno affrontato con rigore e spregiudicatezza problemi importanti e delicati di filosofia del linguaggio, di logica e di epistemologia, di estetica, di ontologia e di teologia, secondo uno stile di discussione tra scuole che costituisce di per s un motivo di estremo interesse. La piccola antologia di testi filosofici indiani in fondo al volume intesa tra laltro a fornire unesemplificazione di questi dibattiti.

Allo scopo di testimoniare le possibilit che potrebbe offrire un confronto con il pensiero indiano ho poi raccolto alcuni testi di filosofi moderni, europei o di formazione europea, che si misurano, con prospettive molto diverse, con alcuni dei temi filosofici trattati nel percorso da me proposto. Ho inteso cos costruire un primo nucleo di unantologia sulla ricezione filosofica del pensiero indiano: esso costituisce, voglio sperare, un elemento di originalit della presente trattazione. Questo primo volume, che spero di poter arricchire di altri materiali in una successiva edizione, si ferma al secolo VIII d.C. Sono in preparazione altri volumi, strutturati in modo analogo, sui periodi seguenti fino allet contemporanea. Bologna, marzo 2005. S. M.

Nota sulla traslitterazione delle lingue indiane


Si adottato il sistema di traslitterazione del sanscrito e del pli usato comunemente dagli indologi. Esso consente di avvicinarsi abbastanza facilmente alla pronuncia corretta dei termini indiani, a patto di tenere presenti le seguenti avvertenze: g sempre velare (come in gola", non come in "giro"): gt (canto) si legge dunque "ghita", non "gita" (in grafia italiana); c sempre palatale: cakra ("ruota") si legge dunque "ciakra", non "cakra" (in grafia italiana); j palatale, come la j inglese; una sibilante palatale sorda vicina al suono indicato in grafia italiana da "sc" (seguito da i o da e): akara si legge approssimativamente "sciankara"; una retroflessa, di pronuncia simele alla , ma ottenuta retroflettendo la punta della lingua contro il palato; un suono vocalico oscillante tra r e ri: Ka si legge approssimativamente "Kria" (in grafia anglicizzante, "Krishna"); e (nasali, rispettivamente retroflessa e gutturale) si possono pronunciare approssimativamente come la nostra n (poich si assimilano naturalmente al contesto fonico); corrisponde alla nasale palatale indicata in grafia italiana da "gn" ( spagnola); h unaspirata sonora; laspirata sorda; indica una nasale generica. Occorre distinguere: le vocali brevi (a, i, u) dalle lunghe (, , ; anche e e o sono sempre lunghe); le consonanti dentali (t, th, d, dh) dalle corrispondenti retroflesse (, h, , h), che si pronunciano retroflettendo la punta della lingua contro il palato; le consonanti non aspirate (k, g, c, j, , , p, b) dalle corrispondenti aspirate (kh, gh, ch, jh, h, h, ph, bh), che si pronunciano aggiungendo una forte aspirazione sonora. Per laccentazione si segue convenzionalmente la regola seguente (valida per il sanscrito classico): laccento cade sulla penultima sillaba se questa lunga (sasra), altrimenti retrocede fino alla prima sillaba lunga (brhmaa). Sono lunghe, oltre alle sillabe che contengono una vocale lunga o un dittongo, quelle che contengono una vocale lunga per posizione (seguita da due o pi consonanti). Nei composti si conserva laccento delle singole parole.

Introduzione generale

1. Scopi e limiti di questa trattazione. 1. Unesposizione sintetica dei principali temi filosofici affrontati dai pensatori dell'area indiana non pu che cominciare con alcune avvertenze e precisazioni. In realt, sarebbe opportuno affrontare preliminarmente la discussione di problemi molto generali. Per esempio: il termine filosofia adeguato a designare le diverse dottrine che hanno preso forma sul suolo indiano, o si tratta di un addomesticamento fuorviante? Esistono barriere culturali insormontabili che rendono qualitativamente diversa la comprensione, ad esempio, della filosofia greca rispetto a quella della filosofia indiana? Perch la storiografia filosofica dell'Ottocento e di gran parte del Novecento ha consapevolmente evitato, tranne rare eccezioni, di trattare il pensiero indiano?; perch oggi invece divenuto possibile, anzi necessario, includere il pensiero indiano tra gli oggetti degni dell'attenzione storico-filosofica?. Va subito detto che la formulazione di questi interrogativi non prelude, nelle pagine che seguono, ad alcun tentativo di risposta. Suo unico scopo , al contrario, quello di sottolineare uno dei limiti pi evidenti della presente trattazione: la rinuncia inevitabile a discutere in modo esplicito tali importanti e legittime questioni. Tuttavia esse vanno sempre tenute presenti sullo sfondo, quasi fossero un

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invito alla cautela, nel momento in cui ci si accosta alle filosofie dell'India. 2. Non si trover poi nelle pagine che seguono in questo caso intenzionalmente - alcun tentativo di elencare in via preliminare le caratteristiche presunte o gli orientamenti generali del pensiero indiano: non si ripeter qui, ad esempio, il topos secondo cui la speculazione indiana, a differenza di quella greca, sarebbe motivata da preoccupazioni soteriologiche e non dal puro desiderio di conoscenza, proprio di un atteggiamento puramente teoretico; n quello secondo cui il pensiero indiano tenderebbe inevitabilmente ad un approdo mistico. Si cercher invece di evidenziare l'estrema complessit e l'irriducibile variet della tradizione filosofica indiana, che ha accolto in se stessa tendenze contrapposte e tra loro altrettanto divergenti quanto, per fare un esempio, quelle espresse dalle scuole filosofiche greche. 3. La difficolt principale che deve affrontare un'esposizione sintetica dei temi e dei problemi filosofici dellIndia proprio quella di rendere il pi possibile giustizia, in uno spazio ristretto, alle numerosissime posizioni teoriche che hanno trovato espressione nel corso degli oltre due millenni e mezzo di ininterrotto, ancorch disomogeneo, sviluppo, e contemporaneamente di evitare che i dettagli tecnici e storiografici prendano il sopravvento ed eclissino le questioni filosoficamente pi rilevanti. Si dunque scelto di non tentare affatto di redigere un compendio propriamente storico delle filosofie indiane.1 N
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Oltre alle ovvie difficolt di sistemazione cronologica connesse con la mole della letteratura filosofica, le perduranti incertezze sulle datazioni

Introduzione generale: 1. Scopo e limiti

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d'altra parte si poteva, data la mole sterminata della letteratura, tentare di giungere nemmeno lontanamente ad un inventario delle posizioni filosofiche.
delle opere fanno s che il terreno indiano risulti, per la storiografia filosofica, particolarmente arduo da dissodare. Si pensi che in molti casi le datazioni possono essere precisate solo con uno scarto temporale che va misurato non gi in decenni, bens in secoli. Inoltre, sia per la fase pi antica (fino ai primi secoli dellera volgare), sia, anche se in misura minore, per il cosiddetto periodo classico (la parte centrale del primo millennio d.C.) dobbiamo tener conto del fatto che la trasmissione delle conoscenze avveniva essenzialmente per via orale. Ci comport almeno due conseguenze. In primo luogo, molti degli insegnamenti, allorquando venivano superati da nuove e pi comprensive formulazioni, finivano per essere omessi nella trasmissione orale tradizionale e pertanto venivano dimenticati: il risultato che essi sono per noi definitivamente perduti, cosicch in molti casi la genesi e le fasi pi antiche delle filosofie delle "scuole" sono oggi quasi impossibili da ricostruire. In secondo luogo, le necessit della memorizzazione ponevano vincoli molto stretti alle modalit della trasmissione: nella fase pi antica le opere di riferimento erano spesso costituite da raccolte di brevi frasi facilmente memorizzabili ma a volte assai criptiche e involute (i stra), che necessitavano di una spiegazione. Tali spiegazioni, in un primo tempo solo orali, dettero poi origine ai commentari interpretativi che costituiscono una delle parti pi cospicue della letteratura filosofica indiana. Il fatto che in molti casi diversi commentari forniscano interpretazioni divergenti dei medesimi aforismi ci fa capire che molto presto i Stra perdettero univocit e perspicuit di significato. Ci costituisce per noi un ulteriore ostacolo sulla via della ricostruzione delle fasi pi antiche delle varie scuole. Tuttavia, nonostante tutti gli impedimenti che si frappongono alla ricostruzione storica, storie della filosofia indiana non solo sono state scritte, ma in alcuni casi hanno raggiunto ottimi risultati (si pensi a opere pur diversissime tra loro come quelle di Surendranath Dasgupta ed Erich Frauwallner). Ma questi risultati vanno comunque sempre commisurati, anche nel caso delle opere che hanno portato avanzamenti reali nella conoscenza, alle difficolt e agli ostacoli insormontabili sopra esposti.

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Piuttosto si cercato di selezionare non senza una certa dose di arbitrariet alcune delle dottrine pi rilevanti, e di organizzare il materiale contemperando tra loro tre esigenze distinte: a) quella di individuare le caratteristiche fondamentali delle principali scuole filosofiche al di l dei complessi problemi posti dalla ricostruzione storiografica; b) quella di porre in evidenza i temi centrali che costituiscono l'oggetto delle fitte discussioni e polemiche tra le varie scuole; c) quella di non perdere di vista, comunque, il senso dello sviluppo nel tempo delle dottrine. 4. La letteratura di interesse filosofico dell'area indiana immensa e comprende opere di natura molto diversa, scritte in varie lingue.2 Accanto ai testi base delle scuole filosofiche e ai loro numerosi commentari e subcommentari3 si collocano intere sezioni di opere appartenenti a generi completamente diversi, come lepica, la mitologia o la trattatistica poetico-letteraria. Poich una scelta si imponeva, si preferito privilegiare le opere e le tradizioni di pensiero di natura pi distintamente filosofica, tralasciando o trascurando le correnti nelle quali altri interessi sono di fatto preponderanti. Ci ha voluto dire, ad esempio, dare maggiore rilievo alle fasi classica e postclassica del pensiero indiano, nelle
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La lingua principale certamente il sanscrito, che per un lungo periodo ebbe la funzione di lingua di cultura paragonabile a quella svolta dal greco in et ellenistica o dal latino in Europa fino all'et moderna. Altre lingue importanti sono il pli (lingua del canone buddhista dei Theravda), l'ardhamgadh (lingua del canone jaina) e il tibetano (se si assume che il Tibet, almeno per un certo periodo, vada compreso nell'area culturale indiana). 3 Per una efficace descrizione della forma dei testi filosofici indiani si veda Torella, Il pensiero indiano [2001], pp. 644-645.

Introduzione generale: 1. Scopo e limiti

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quali la delimitazione del genere filosofia si pone in India in modo molto netto.

2. Partizione Sguardo dinsieme.

1. Seguiremo convenzionalmente una partizione di comodo del pensiero indiano in cinque grandi periodi: 1) la prima fase, di formazione delle grandi correnti di pensiero (VIII secolo a.C. - I sec. d.C.); 2) il periodo classico (secoli II-VIII); 3) il periodo post-classico (secoli IX-XV); 4) i secoli XVI-XVIII (corrispondenti al periodo Moghul); 5) la fase della colonizzazione europea e la fase post-coloniale. Tale partizione ovviamente in larga misura arbitraria, segnatamente per quel che riguarda i confini tra il secondo e il terzo periodo. L'inizio della fase di formazione delle filosofie dell'area indiana va collegato con le trasformazioni culturali e sociali avvenute intorno alla met del I millennio a.C. Precedono, forse di poco, questo periodo le pi importanti delle Upaniad vediche (Bhadrayaka Up. e Chndogya Up.), che testimoniano l'avvenuto distacco dalle preoccupazioni mitologico-ritualistiche tipiche della fase precedente. Nascono in questo periodo il Buddhismo, il Jainismo e altri movimenti spirituali, tra i quali si suppone abbia avuto una certa importanza quello degli jvika. Nel frattempo allinterno della tradizione brhmaica fiorisce la speculazione di derivazione upaniadica, mentre si gettano le

Introduzione generale: 2. Partizione Sguardo dinsieme

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basi della filosofia del linguaggio, della teoria politica e della teoria della disputa. questo il periodo di incubazione delle scuole filosofiche tipiche dell'epoca successiva. A partire almeno dal II secolo dell'era volgare i pensatori indiani sono infatti perfettamente consapevoli di essere degli specialisti e di rivolgersi con le loro opere ad altri specialisti che possiedono un linguaggio tecnico altamente settorializzato. Gli esponenti delle varie scuole (spesso chiamate in sanscrito darana, lett: "visioni", o "punti di vista") hanno ben presenti le posizioni di fondo delle altre scuole, affini o concorrenti, e molta parte del loro lavoro filosofico consiste in tentativi di confutare razionalmente le posizioni altrui. Contrariamente a un'opinione assai diffusa, dunque, le filosofie indiane non sono caratterizzate da un rapporto ferreo con la "tradizione", della quale non sarebbero che la sistemazione razionalizzata: sono invece anzitutto il risultato, a volte la registrazione, di continui dibattiti tra diverse posizioni in concorrenza tra loro.1 Proprio dalla teoria della disputa ebbero origine l'epistemologia e la logica del Nyya, che presto si trovarono associate alle pi antiche dottrine ontologiche del Vaieika. Il dualismo del Skhya-Yoga, anchesso di origine molto antica, trov durante la prima met del I
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Ci si evince non solo, come si diceva, dalla letteratura pi propriamente filosofica (opere autonome o, pi spesso, commentari alle opere di base delle scuole, sub-commentari, sub-sub-commentari, ecc.), ma anche dalla tradizione dossografica che, pur senza essere ricchissima, ha trovato in India espressioni di altissimo rilievo. Anche i dossografi infatti tendono a dare molta importanza alle differenze tra le varie scuole, e spesso la loro esposizione, pur essendo in molti casi relativamente affidabile, tende esplicitamente a disporre gli argomenti in modo che una delle scuole presentate risulti comparativamente vincente.

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millennio d.C. una sistemazione pressoch definitiva, mentre le antiche scuole esegetico-ritualistiche dettero origine alla Prva-Mms. Decisivi furono gli sviluppi del buddhismo: alla speculazioni fortemente tecniche delle scuole dellAbhidharma fece seguito la comparsa, nel II secolo, della scuola ngrjuniana della vacuit e, nel IV-V secolo, della scuola rappresentazionista degli Yogcra. Fortemente influenzata da questi sviluppi buddhisti fu, con ogni probabilit, la tradizione speculativa di derivazione upaniadica che, attraverso Gauapda, dette origine all'Advaita Vednta di akara (VIII sec.). Decisivi contributi da parte buddhista vennero anche nel campo della logica, con la scuola di Dignga e Dharmakrti. Nella fase post-classica si nota una certa prevalenza delle preoccupazioni teologiche e mistiche, anche se non viene mai meno la speculazione prettamente razionalistica. Grande sviluppo hanno le tradizioni del tantrismo ivaita, soprattutto nel Kashmir dove fioriscono importantissime scuole di estetica e dove operano le grandi personalit filosofiche di Utpaladeva e Abhinavagupta. Altre scuole vedntiche si contrappongono al Kevaldvaita-vednta di akara. Particolare importanza ha, nel sud, la tradizione viuita che culmina in Rmnuja. Intanto il buddhismo si espande soprattutto nell'area tibetana, dove attecchisce la corrente tantrica (Vajrayna). In India si assiste invece ad un affievolirsi della tradizione buddhista, che giunge quasi a scomparire nel XIII secolo. Importantissimi sviluppi si hanno poi nella logica, con Gagea e la nascita del nuovo Nyya. Nel frattempo tende sempre pi ad imporsi una sorta di sintesi di tutti i sistemi sotto l'egida del Vednta.

Introduzione generale: 2. Partizione Sguardo dinsieme

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Nei secoli XVI-XVIII non cessa l'attivit di commento delle opere classiche, anche se si assiste a un certo irrigidimento della tradizione scolastica. La caratteristica pi evidente di questa fase fu il diffondersi di tendenze mistiche e bhaktiche che ebbero notevoli ripercussioni sulla filosofia. Importante il consolidarsi delle speculazioni logiche e filosoficolinguistiche. Nel corso della fase coloniale spiccano i pensatori che tentano una riforma religiosa in senso universalistico dellinduismo. Tra questi hanno notevole rilievo filosofico Rammohan Roy e Bankimchandra Chattopadhyay. Tra i pensatori neo-induisti emerge nel XX secolo la figura di Sarvepalli Radhakrishnan, mentre il confronto con lEuropa diventa il tema dominante per molti filosofi (da Brajendranath Seal, attivo allinizio del secolo, a Jaswant Lal Mehta).

Parte prima

1. Prologo.

1. O caro, al principio questo [universo] era soltanto l'Essere (sat), uno, senza secondo. A questo proposito alcuni dicono: "Al principio questo [universo] era soltanto Non essere (a-sat), unico, senza secondo. Di poi dal Non essere nacque l'essere". Ma come, o caro, potrebbe essere cos? soggiunse egli -. Come dal Non essere potrebbe essere sorto l'Essere? Essere soltanto questo [universo] era al principio, o caro, uno, senza secondo.1 Con queste parole il maestro upaniadico Uddlaka rui d inizio al suo insegnamento al figlio vetaketu. La qualit dell'interrogativo in esse contenuto (Come dal Non essere potrebbe essere sorto l'Essere?) e l'uso di termini astratti come sat e asat2 attestano la presenza, nell'India upaniadica, di un pensiero capace di formulare chiaramente
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Chndogya Upaniad VI, 2, 1-2. La traduzione, qui e in seguito, di Carlo Della Casa (Upaniad, UTET, Torino 1976). 2 Sat il neutro del participio presente del verbo essere, s-, radice sanscrita parallela alla radice latina es- di esse (essere). In a-sat la "a" prefissata ha funzione di negazione, come l'alfa privativa del greco.

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problemi di natura filosofica e di assumere posizioni critiche rispetto alla tradizione. Non sappiamo nulla circa la storicit del dialogo tra Uddlaka e il figlio. Possiamo ragionevolmente supporre che la redazione della Chndogya Upaniad vada collocata prima della met del I millennio a.C. Alcuni studiosi la datano all'VIII secolo a.C.. Uddlaka dunque - intendendo convenzionalmente con questo nome un personaggio storico oppure chi gli ha dato voce - va considerato tra i primi filosofi in senso assoluto, non solo dell'area indiana. Non questo tuttavia l'aspetto che qui maggiormente interessa. Importa invece porre in evidenza come quella di Uddlaka sia una delle prime formulazioni a noi note di due problemi: quello dei rapporti tra essere e non-essere e quello della relazione tra essere e divenire. Si tratta di problemi affrontati in seguito da quasi tutte le scuole filosofiche dell'area indiana. Soluzioni caratteristiche e divergenti ne saranno date in particolare dalla "scuola" Skhya che, nel contesto della teoria della trasformazione continua della prakti ("natura"), sosterr la dottrina della preesistenza dell'effetto nella causa (satkrya-vda) - e dal Vaieika, che sosterr la dottrina opposta (a-satkrya-vda). 2. Vediamo come continua l'insegnamento di Uddlaka al figlio. Il tema quello del rapporto tra lEssere (il sat) e le creature. Volendo riprodursi, infatti, il sat emette il tejas (calore e luminosit), che a sua volta emette l'acqua, la quale poi emette il "cibo". Tejas, acqua e "cibo" sono i tre principi costitutivi grazie ai quali il S vivente del sat, penetrando in ciascuna delle creature, d loro nome e forma, ossia le individua. Nell'uomo poi ciascuno dei tre principi si triplica:

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Il cibo mangiato si divide in tre parti: la parte pi grossolana diventa escremento, la mediana carne, la pi sottile mente. L'acqua bevuta si divide in tre parti: la parte pi grossolana diventa urina, la mediana sangue, la pi sottile respiro. Il tejas assorbito si divide in tre parti: la parte pi grossolana diventa l'osso [dello scheletro], la mediana midollo, la pi sottile parola. Costituita di cibo la mente, o caro, costituito di acqua il respiro, costituita di tejas la parola.3 Uddlaka dunque sostenitore di una visione che potremmo definire naturalistica, secondo la quale non vi discontinuit tra i principi costitutivi naturali e le funzioni mentali (Costituita di cibo la mente, ecc.). Per provare la sua teoria Uddlaka sottopone il figlio vetaketu ad una sorta di esperimento: lo fa digiunare per quindici giorni, permettendogli solo di bere l'acqua sufficiente a mantenere vivo il respiro. Il sedicesimo giorno lo invita a recitare i Veda, e vetaketu si rende conto che la memoria non lo sorregge. Finalmente dopo aver mangiato, cio allorquando, secondo la teoria precedente, la terza parte del cibo ingerito si trasformata in pensiero, vetaketu ritorna a ricordare i Veda. Lo sperimentalismo che affiora nella storia ora narrata un tratto che risulter riconoscibile in molte posizioni filosofiche indiane. La continuit tra la dimensione corporea e quella mentale non sar affatto negata neppure dalle correnti pi antimaterialistiche: semmai, in queste ultime, al complesso psico-fisico verr contrapposta una coscienza o, come vedremo, una coscienzialit pura totalmente separata dall'elemento psichico e mentale.
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Chndogya Upaniad VI, 5, 1-4.

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3. Allora Uasta discendente di Cakra disse: "[...] Parlami veramente di quella che l'essenza presente in ogni cosa, ossia del brahman visibile e direttamente percepito". " il tuo tman quello che presente in ogni cosa". "Quale , Yajavalkya, [questo tman] presente in ogni cosa?". "Tu non puoi vedere chi causa della vista, non puoi ascoltare chi causa dell'ascolto, non puoi pensare chi causa del pensiero, non puoi conoscere chi causa del conoscere. Questo il tuo tman presente in ogni cosa. Al di fuori di esso non c' che dolore". Allora tacque Uasta discendente di Cakra.4 In questo brano il maestro Yajavalkya enuncia il principio definitorio dellassoluto: da esso tutto dipende, esso non dipende da nulla. Secondo unimmagine che diverr un topos della letteratura filosofica, lassoluto come una lampada, la quale illumina tutto, ma non viene illuminata da nulla; essa permette di vedere tutto il resto, ma nientaltro permette di vederla. Lassoluto dunque non pu essere oggetto del pensiero, perch ci che pensato dipende dal pensante. 4. Due uccelli, stretti amici, abbracciano lo stesso albero. Uno di essi mangia la dolce bacca; l'altro, senza mangiare, guarda attentamente. Questa immagine, cos semplice e solenne ad un tempo, risale alla pi antica testimonianza letteraria della cultura indiana, il g -Veda.5 Essa volutamente enigmatica,6 e
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Bhadranyaka Up. III, 4, 2. g-Veda I, 164, 20.

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precisamente come enigma stata accolta nel pensiero indiano, dalle Upaniad7 in poi. Vi si potrebbe vedere enunciata icasticamente la decisiva opposizione teorica tra fruizione (bhukti) e liberazione (mukti) che caratterizzer tante correnti del pensieriero indiano e che viceversa sar contestata dal tantrismo - una tendenza del pensiero indiano che si svilupp nella seconda met del I millennio d. C. akara (VIII sec. d.C.) vi vide precisamente l'opposizione tra il s individuale (jva) che affetto dall'esperienza del mondo e l'vara, il signore, l'eterno testimone: opposizione che, valida sul piano relativo, si perde tuttavia sul piano assoluto dell'identit tra il s e il brahman (forse per questo i due sono stretti amici?). Ma l'immagine si potrebbe interpretare anche come la contrapposizione tra due atteggiamenti: quello del ritualista che, mosso dal desiderio, agisce in vista dei frutti dell'azione, e quello del rinunciante che pienamente soddisfatto della ben diversa "esperienza" del brahman. Una contrapposizione che sar al centro della dottrina dellazione della Bhagavadgt.

Nell'inno in cui contenuta (I, 164) posta accanto a una serie di oscure espressioni metaforiche, di indovinelli, di enigmi appunto, che costituiscono altrettante sfide all'interpretazione. 7 Cfr. Muaka Up. II, 1; vetvatara Up. IV, 6.

2. Chi erano i filosofi. Tradizione brhmaica e movimenti ramaici. Teorie del karman e della rinascita 1. Nei testi pi antichi, in particolare nei testi buddhisti, come pure nelle iscrizioni, abbastanza comune imbattersi in un composto, ramaa-brhmaa, che sembra voler abbracciare l'insieme di tutte le figure religiose e spirituali. Esso costituito di due termini, brhmaa e ramaa, il primo dei quali indica gli appartenenti alla classe sacerdotale dedita alla scrupolosa conservazione dell'eredit vedica; il secondo gli asceti itineranti o i monaci mendicanti che spesso assumevano le funzioni di maestri spirituali. ramaa un derivato della radice ram-, e significa colui che si sforza, si affatica, si esercita. Di qui l'analogia con il termine di derivazione greca asceta, che significa appunto colui che si esercita. Movimenti ramaici per eccellenza furono il Buddhismo e il Jainismo, ma le fonti autorizzano a ritenere che dovettero avere una certa importanza anche numerose altre tendenze, per esempio quella degli jvika. Da parte brhmaica la tradizione speculativamente pi rilevante fu quella di derivazione upaniadica. Occorre tuttavia aggiungere subito che nello sviluppo delle importanti teorie del linguaggio indiane ebbero un ruolo

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decisivo le scuole esegetiche e la tradizione tecnica dei grammatici (che culmin nellopera di Pini). Forse poi, oltre ai brhmaa e ai movimenti ramaa, dobbiamo riconoscere un terzo gruppo, tipologicamente distinto, nella tradizione intellettuale che dette origine alla corrente cosiddetta materialista dei Crvka o Lokyata.1 assai verosimile che l'incontro-scontro tra tradizioni brhmaiche e movimenti ramaa abbia caratterizzato la vita intellettuale dell'India settentrionale intorno alla met del I millennio a.C., allorquando, nel contesto di mutamenti profondi della struttura sociale e politica (sviluppo di una civilt urbana, moltiplicazione delle professioni, costituzione di veri e propri stati, ecc.), alle speculazioni mitologicoritualistiche delle parti pi antiche dei Veda si affiancano o si sostituiscono nuove preoccupazioni e nuove tendenze dottrinali. 2. In realt non possibile stabilire se il movimento ramaico debba essere pensato come un'evoluzione interna al vedismo o se piuttosto non si debbano immaginare due percorsi in origine distinti e indipendenti che siano giunti ad intersecarsi intorno alla met del I milliennio a.C. Quello che si pu dire che, a partire dal periodo in cui questo incontro ebbe luogo, assunse valore pressoch assiomatico per quasi tutte le correnti del pensiero indiano una concezione estranea al vedismo pi antico: la caratteristica credenza nella retribuzione delle azioni
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tuttavia possibile che anche la corrente materialista vada ricondotta a uno dei due gruppi fondamentali: alcuni ritengono che si sia sviluppata in ambienti brhmaici; altri, pi verosimilmente, pensano che sia sorta in ambienti ramaici.

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(karman) e nella rinascita. Ed probabile, bench tutt'altro che certo, che il contributo decisivo all'imporsi di questa concezione provenga dagli ambienti ramaici. Karman un derivato della radice sanscrita k- (fare) e significa azione, opera, atto (in primis in senso rituale). L'idea di base della teoria del karman che ogni azione produce di per s una retribuzione, cio una ricompensa o una punizione, le quali sono il fondamento delle esperienze negative o positive che segnano la nostra esistenza. Viene cos stabilito un nesso causale tra il passato e il presente (che ricondotto alle azioni compiute nel passato) e tra il presente e il futuro (che sar il risultato delle azioni presenti). La credenza nella rinascita2 consente di estendere il potere retributivo dell'azione anche alle vite future e di pensare la vita presente come retribuzione delle infinite vite che l'hanno preceduta. Comune alle tradizioni brhmaiche e a quelle ramaiche l'idea che la serie senza inizio di nascite e rinascite regolate dal principio retributivo del karman (ci che viene chiamato generalmente sasra) sia intrinsecamente dolorosa e insoddisfacente e che occorra cercare di interromperla. Questa interruzione viene chiamata in vario modo: moka, mukti (liberazione) o nirva (spegnimento, cessazione), ecc. 3. Il patrimonio di credenze fin qui sommariamente tratteggiato costituisce un presupposto imprescindibile della

opportuno evitare termini come trasmigrazione o metempsicosi, che implicano l'esistenza di un sostrato trasmigrante (l'anima): esistenza che esplicitamente negata, ad esempio, dalla gran parte delle correnti buddhiste.

Parte prima: 2. Chi erano i filosofi

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speculazione brhmaica e ramaica della seconda met del I millennio a. C. Si legano ad esso questioni decisive di natura metafisica, epistemologica ed etica. Che cos' che permane nel passaggio da una vita all'altra? Se esiste questo sostrato permamente, in che modo esso conoscibile? Qual la natura del rapporto causale che connette i vari momenti della serie sasrica? Che cosa si pu dire dello stato di chi abbia interrotto la serie sasrica? In che modo si ottiene tale interruzione? Occorre forse interrompere la catena causale astenendosi totalmente dalle azioni? Oppure si deve controllare l'intenzione con cui si agisce? Oppure, ancora: la catena causale viene forse interrotta non gi al livello ontologico tramite l'azione, bens a un altro livello, quello gnoseologico, tramite la conoscenza o il riconoscimento della condizione liberata? Infine: qual la differenza tra il merito e il demerito nell'agire, visto che ogni azione, anche meritoria, produce comunque inevitabilmentne una conseguenza a livello karmico che ostacola il processo di liberazione? Le varie correnti brhmaiche e ramaiche della prima fase di sviluppo delle filosofie indiane si differenziano fondamentalmente a partire dalle risposte date a questi interrogativi, o anche, come vedremo, sulla base del rifiuto esplicito di fornire queste risposte.

3. Il Buddhismo e il Jainismo primitivi

I. La prima fase del pensiero buddhista. 1. Buddhismo e Jainismo furono i movimenti ramaici pi importanti. Il movimento buddhista, che si sarebbe diffuso in gran parte dell'Asia e che ormai da tempo ha raggiunto anche l'Europa e l'America fino a divenire un fenomeno planetario, ebbe origine e si svilupp in India nel primo millennio a.C. I punti filosoficamente pi rilevanti dell'insegnamento del Buddha sono i seguenti: la diagnosi del carattere insostanziale, impermanente e insoddisfacente di tutte le cose; l'indicazione delle quattro nobili verit e dell'ottuplice sentiero (che contempla precetti etici); il rifiuto metodico di prendere posizione sulle grandi questioni metafisiche e lo sviluppo di una posizione mediana - cio al di l degli estremi - anche attraverso l'uso dello strumento logico-argomentativo del tetralemma (catukoi); l'esposizione della catena causale della coproduzione condizionata; l'indicazione di una tecnica di meditazione in quattro stadi (le quattro meditazioni). Questi ultimi due

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elementi furono quasi certamente elaborati dai primi successori del Buddha storico. Gli scritti canonici ci restituiscono l'immagine viva di un Buddha che rifiuta metodicamente, opponenendo silenzi significativi e istruttivi, di pronunciarsi sulle grandi questioni metafisiche; egli pone in evidenza l'impermanenza di tutte le cose, le quali non sono altro che aggregati destinati alla dissoluzione, ed addita a ciascun uomo, al di l dellappartenenza castale (la cui importanza viene rifiutata), la possibilit di liberarsi dal dolore/insoddisfazione (dukha) praticando la via intermedia che conduce alla condizione di arahant (pli; scr. arhat: degno, perfetto) e al nibbna (pli; scr. nirva: spegnimento, estinzione, ma si tratta di una nozione veramente complessa, se vero che in alcuni ambienti mahyana si giunger ad affermare, come si vedr, la non-differenza tra nirva e sasra).1
1

Sulla vita dell'uomo che sarebbe stato considerato lo svegliato per antonomasia (questo il significato del termine buddha), possediamo numerose testimonianze scritte, che per sono in gran parte di natura leggendaria. opinione comunemente condivisa dagli studiosi che Siddhrtha Gautama, della stirpe degli kya, sia un personaggio storico, uno dei primi a noi noti dell'India antica. Si sono fatte molte ipotesi sulle date della sua vita, ma il problema rimane a tutt'oggi aperto, pur rimanendo certo che egli sia vissuto prima del III secolo a. C. (le iscrizioni di Aoka della met del III secolo documentano la gi avvenuta espansione del dharma buddhista). La questione della datazione del Buddha molto importante, giacch molte altre datazioni decisive sia sotto il profilo della storia del pensiero che sotto quello della storia tout court, dipendono, per cos dire a cascata, da essa. Recentemente gli studiosi si sono orientati a considerare pi plausibile una datazione pi "bassa" rispetto a quella calcolata in un primo tempo (VI-V secolo). Si veda Bechert (ed.), The Dating of the Historical Buddha [1991]. Il Buddha sarebbe vissuto circa ottanta anni. Intorno ai trentacinque avrebbe conseguito il risveglio (bodhi, abhisambodhi). La sua vicenda personale sarebbe stata segnata da tre avvenimenti decisivi: l'abbandono

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2. Le comunit di orientamento monastico cui il Buddha avrebbe dato vita provvidero a tramandare la memoria dei suoi insegnamenti, finch si giunse alla fissazione di veri e propri canoni (i pi importanti sono quelli dei Theravdin e dei Sarvstivdin). Questi sono suddivisi in tre grandi sezioni, dette canestri: il canestro dei discorsi, quello delle regole disciplinari (vinaya) e quello della sistematica dottrinale (abhidharma). soprattutto dai testi contenuti nel canestro dei discorsi (Sutta-piaka) che possiamo ricostruire l'insegnamento del Buddha storico, mentre nelle dottrine e nelle speculazioni contenute nell'ultimo possiamo riconoscere le origini della grande speculazione filosofica buddhista fiorita nel primo millennio d.C. 3. In quello che si usa chiamare Discorso della messa in moto della ruota del dhamma, e che costituisce tradizionalmente il resoconto del suo primo discorso dopo il risveglio - il Buddha si presenta essenzialmente come un terapeuta che nelle quattro nobili verit (pli ariyadella vita principesca, della casa paterna, della moglie e del figlio per seguire la vita ascetica; l'abbandono della via della mortificazione e il distacco dagli insegnamenti dei vari maestri per seguire una via mediana anche nel cammino ramaico; il risveglio, cio la conquista autonoma e definitiva della verit circa la natura della sofferenza/insoddisfazione (dukha) e circa il modo per farla cessare. Superata la tentazione di entrare immediatamente nello stato di cessazione del dolore (nirva) senza comunicare agli altri esseri viventi la via del risveglio, il Buddha avrebbe trascorso il resto della sua vita a guadagnare al proprio insegnamento (dharma) gli ex-maestri e gli excompagni di vita ascetica, nonch a diffonderlo presso numerosi nuovi adepti. Da questo momento il Buddha, che gi era noto come kyamuni (Asceta degli kya), sarebbe stato chiamato anche Tathgata (forse: Pervenuto alla verit), Bhagavat (Beato) e Jina (Vittorioso).

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saccni / scr. rya-satyni) ha condensato la conoscenza acquisita nel risveglio. Seguendo il modello dell'esposizione medica, egli definisce innanzitutto la malattia (la frustrazione, il dolore), poi ne individua la causa (la sete), quindi prospetta la possibile cessazione di tale causa, e infine indica il mezzo per ottenere la guarigione (il nobile ottuplice sentiero). L'insegnamento del Buddha dunque, in estrema sintesi, l'indicazione di una via intermedia di autoperfezionamento che ha per meta il superamento del dolore (cio del raggiungimento del nirva / pli nibbna). Nelle otto parti (lett. membra) del nobile sentiero la via della conoscenza e le indicazioni etiche si intrecciano saldamente tra loro: particolarmente interessanti sono i contenuti della retta intenzione e della retta azione, in cui vediamo configurati in forma di precetti al negativo (in particolare non nuocere, non essere violenti, non uccidere) i comportamenti che sono alla base delle speculari e positive virt buddhiste della compassione (karu) e della benevolenza (pli mett / scr. maitr). 4. Il non-s (in pli anatt, in sanscrito antman o nairtmya) una delle categorie pi importanti e controverse del pensiero buddhista. Nell'India del primo millennio a.C. la speculazione di matrice vedica era giunta, nelle Upaniad, a negare sostanzialit al soggetto che dice io e mio, per attribuire realt solo al s anegoico (tman), identificato con la realt assoluta (brahman). Questo s costituiva tra l'altro il sostegno, la garanzia di continuit su cui basare il principio del susseguirsi delle rinascite (sasra). Le dottrine buddhiste invece, a partire da quelle attestate nella letteratura canonica in lingua pli, rinunciano - pur con qualche resistenza e tentennamento (su

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cui si appoggiano alcuni studiosi2 per combattere le interpretazioni radicali dell'anatt) a questa ipostatizzazione del s: al contrario, avventurandosi, si potrebbe dire, al limite estremo del percorso di disidentificazione gi iniziato nelle Upaniad, esse affermano che non si pu attribuire sostanzialit non solo all'io, ma neppure al s anegoico. Per alcune scuole poi (ma pure qui spesso l'interpretazione aperta, e gli studiosi in disaccordo tra loro) anche gli elementi nei quali viene analizzata la realt esperienziale, i dhamm, sono privi di sostanzialit.3 Secondo una formulazione caratteristica, sabbe dhamm anatt, tutti gli elementi sono privi di s (Dhammapda, 279). bene tuttavia chiarire subito che sarebbe avventato concludere che il pensiero buddhista abbracci una metafisica del nulla.4 5. L'anatt sembra essere piuttosto, nella maggior parte dei casi, uno strumento argomentativo antimetafisico, che nega non gi la realt, bens le affermazioni su di essa, le
2

Si veda ad esempio, tra gli ultimi di una lunga serie, Prez-Remn, Self and Non-Self [1980]. Su questa importante questione vale la pena di segnalare alcuni lavori per un approfondimento: per una analisi critica delle varie posizioni possibili si vedano Collins, What are B. doing when they deny the self? [1994]; Tillemans, What would it be like to be selfless? [1996]; e Gmez, The Elusive Buddhist Self [1999]. 3 Certamente non tutte le scuole buddhiste sostennero questa posizione: anzi, alcune delle pi importanti scuole antiche si sono dichiarate per la sostanzialit dei dhamm. 4 questa la vecchia accusa rivolta al buddhismo, di essere cio un culto del nulla. Sulla storia di questa interpretazione e dell'apologetica religiosa e "occidentale" ottocentesca ad essa connessa si veda Droit, R.P., Le culte du nant, Paris 1997. Si veda anche, sulle interpretazioni del nirva Welbon, G. R., The Buddhist Nirva and Its Western Interpreters, Chicago and London 1968.

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dottrine che si formulano a proposito della sua stabilit, del suo permanere, oppure viceversa della sua nullit. L'anatt sarebbe dunque non una dottrina, bens uno strumento di confutazione delle dottrine, o visioni speculative (dihi), che, tutte indimostrabili, non darebbero indicazioni su come liberarsi dal dolore, e quindi andrebbero evitate. Si legga a questo proposito la spiegazione degli istruttivi silenzi del Buddha che si trova nel Discorso a Vacchagotta sul fuoco:5 O Vaccha, pensare che "il mondo eterno", [...] "il mondo non eterno", "il mondo finito", "il mondo non finito", "il principio vitale e il corpo sono la stessa cosa", "il principio vitale una cosa e il corpo un'altra", "il Tathgata, dopo la morte, ", "il Tathgata, dopo la morte, non ", "il Tathgata, dopo la morte, e non ", "il Tathgata, dopo la morte, n n non ", questo, Vaccha, significa tendere a una visione speculativa, attenersi a una visione, alle giungle delle visioni, ai contorcimenti delle visioni, alla zuffa delle visioni, ai vincoli delle visioni. Ci accompagnato da angoscia [...]; non conduce al distacco [...] n al nibbna. Io, o Vaccha, ritenendo che questo sia un pericolo, non mi accosto a queste visioni speculative. 6. Quanto a ci che invece possibile dire, esso trova un compendio, ad esempio, nelle due espressioni che accompagnano il sabbe dhamm anatt citato prima, e cio: sabbe sakhr anicc, sabbe sakhr dukkh: tutte le predisposizioni sono impermanenti, tutte le predisposizioni sono dolore (Dhammapda, 277 e 278). Il
5

Si trova in Majjhima-Nikya I, 483-489 ( il discorso n. 72): il brano riportato tradotto in The Middle Length Sayings, transl. by I. B. Horner, The Pli Text Society, London 1957, vol. II, p.164. La traduzione italiana di chi scrive.

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richiamo al dolore e all'impermanenza evidentemente basato sull'esperienza diretta della realt come continuo fluire e continuo perire. Il ritmo, per cos dire, di questo flusso scandito dai vari anelli della catena (circolare) della coproduzione condizionata (prattyasamutpda). Essa descrive sinteticamente in dodici punti le relazioni causali e di interdipendenza che provocano la permanenza nel flusso sasrico: nescienza (avidy) e latenze karmiche (saskra) costituiscono il passato; coscienza (vijna), nome-forma (nmarpa, cio l'individualit), le sei entrate (ayatana), contatto (spara), sensazione (vedan), sete (tn), appropriazione (upadna) e esistenza (bhava) sono gli otto anelli del presente; nascita (jti) e vecchiaia e morte (jarmaraa) sono il futuro.6

II. Il Jainismo. 1. Il Jainismo un movimento spirituale ancora vivo, bench minoritario, nell'India contemporanea. Il suo tratto fondamentale - e filosoficamente pi rilevante insieme al multilateralismo epistemologico - l'adesione radicale all'ideale dell'ahis: Tutti gli arhat e i bhagavat del passato, del presente e del futuro, tutti cos dicono, cos dichiarano, cos proclamano, cos spiegano: "non si deve
6

Uno dei testi pi celebri sul prattyasamutpda il listambastra, tradotto in italiano in Gnoli (a cura di), Testi buddhisti [1983]. Sull'interpretazione del prattyasamutpda si veda, ad es., Potter et alii (eds.), Abhidharma Buddhism to 150 A.D. [1996], pp. 43-47.

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uccidere, n trattare con violenza, n maltrattare, n tormentare, n scacciare alcuna creatura che respiri, che esista, che viva, che senta". Ecco il puro, immutabile, perenne dharma, proclamato dai sapienti che comprendono il mondo.7 La giustificazione dottrinale della non-volont di nuocere (a-his) naturalmente connessa alla teoria del karman e della rinascita, che nel Jainismo assume una forma particolarmente nitida. 2. Della vita di Vardhamna, che sarebbe stato chiamato Mahvra (grande eroe) e il Jina (vittorioso),8 e che svolse per il Jainismo un ruolo parzialmente analogo a quello ricoperto, per il Buddhismo, da Siddhrtha Gautama, sappiamo molto poco. Nato prima del Buddha, anch'egli sarebbe stato di famiglia nobile. Abbracciata la vita dell'asceta itinerante, avrebbe raggiunto a quarantatre anni la conoscenza assoluta, cio la conoscenza della via per sfuggire al sasra. Considerato dalla tradizione jaina il ventiquattresimo trthakara (lett. facitore di guado), sarebbe stato preceduto dal trthakara Prva, che gli studiosi ritengono una personalit storica. 3. La dottrina jaina costituisce un esempio molto chiaro di dottrina ramanica, caratterizzata dalla problematica dell'azione e dei legami che questa comporta. Ne vediamo qui alcuni aspetti paradigmatici. Essa viene riassunta in sette
7

crga-sutta (I, 4, 1), dalla tr. ingl. di H. Jacobi, Jaina Stras, part I = SBE, vol. 22, Oxford 1884, p. 36). 8 I suoi seguaci vengono chiamati jaina ( il derivato di jina) da cui Jainismo. Si noti che in italiano a volte si preferisce la grafia Giainismo.

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argomenti di base: 1) le anime o spiriti (jva), 2) l'inanimato (ajva), 3) l'afflusso o contaminazione (srava), 4) il legame (bandha) 5) l'arresto del flusso (savara), 6) l'eliminazione (nirjar) e 7) la liberazione (moka). Le sostanze, cio i jva e l'ajva, esistono realmente. L'inanimato si suddivide in cinque sostanze (spazio, presupposti del movimento e della stasi, tempo, materia). La materia (pudgala) ha una struttura atomica. Non c' un Dio creatore, la cui esistenza sar sempre oggetto di polemica da parte dei Jaina. I jva sono infiniti e immortali. L'azione in generale, ogni azione, produce afflusso di particelle materiali verso il jva, sul quale si depositano facendogli assumere una colorazione (leya). La liberazione si raggiunge attraverso un processo di purificazione che si basa sui tre gioielli (retta visione, retta conoscenza, retta condotta) ed suddiviso in quattordici stadi. Al termine il jva consegue la perfezione (siddhi) e rimane libero. Il fatto che ogni azione, anche quelle moralmente approvate, sia causa di afflusso karmico, ha due conseguenze decisive: 1) che il comportamento ideale sarebbe la rinuncia totale ad agire (e quindi la morte per fame, che fu effettivamente praticata); 2) poich tuttavia resta il problema della colorazione accumulata in precedenza, tra le quattordici tappe del cammino di purificazione deve necessariamente venirne prevista una (la settima) a partire dalla quale si ha effettiva eliminazione del leya: la kapaka-re, la linea dell'asceta distruttore [del karman]. I precetti etici, in primis l'astensione dal desiderio di nuocere agli altri esseri (ahim), costituiscono la condizione indispensabile per attenuare l'afflusso karmico ed incamminarsi sul cammino della liberazione.

4. La Bhagavadgt e lo yoga dellazione.

1. Perch agire?, che cos' l'azione?, qual il rapporto tra azione e conoscenza?, chi l'uomo saggio?, qual il rapporto tra l'uomo e la realt suprema?. A questi interrogativi cerca di rispondere un poema celeberrimo, la Bhagavadgt, databile tra il II sec. a. C. e il II sec. d. C. 2. La tradizione speculativa brhmaica trov espressione in opere di varia natura (trattati sul dharma, sulla lingua, sulla politica, ecc.) ma fu soprattutto nell'epica che vennero incorporati testi di natura spiccatamente filosofica. La Bhagavadgt contenuta nel VI libro del Mahbhrata, il vasto poema che, accanto al Rmyaa, costituisce la grande epica dell'India antica. La vicenda principale narrata nel Mahbhrata quella dello scontro esiziale tra i Kaurava e i loro cugini, i cinque Pava. Nelle sue diciotto letture la Bh.-g. presenta il dialogo tra Arjuna, il guerriero per eccellenza tra i Pava, e Ka, il suo auriga, nel corso del quale Ka si rivela come volto personale della realt suprema e impartisce ad Arjuna il suo insegnamento sul problema dell'agire. Arjuna infatti, vedendo nello schieramento avversario parenti e maestri,

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preso dallo sconforto e pone angosciosamente l'interrogativo perch combattere? - domanda che nel corso del dialogo si amplier sempre di pi, fino a comprendere implicitamente o esplicitamente gli interrogativi ben pi generali che abbiamo elencato all'inizio. 3. Ka risponde indicando perlomeno tre vie, tre discipline (yoga): la disciplina della conoscenza (jnayoga), la disciplina dell'azione rinunciante in ottemperanza al proprio dharma (karma-yoga), e la disciplina della devozione (bhakti-yoga). Nei numerosissimi commenti filosofici alla Bh.-g. che si sono susseguiti da quando essa venne considerata un testo a s stante ed estremamente autorevole - cio almeno da quando, al pi tardi alla fine dell'ottavo secolo, il filosofo akara ne diede una celebre, assai unilaterale interpretazione - la discussione verte, fondamentalmente, sulle tre vie sopra elencate: c' chi sostiene che una sola di esse debba essere considerata essenziale (per akara, ad esempio, lo jna-yoga), chi pensa che esse si implichino vicendevolmente (Ymuna, XXI sec.), chi le dispone una di seguito all'altra in ordine ascendente (per Rmnuja, XI-XII sec, ad esempio, il karma-yoga superiore allo jna-yoga, ma il gradino pi alto riservato al bhakti-yoga), chi le vede come vie distinte e parallele tra le quali ciascuno deve trovare la propria (o piuttosto quella che gli stata assegnata dal fatto di nascere in una determinata condizione), ecc. 4. Ma se tutte e tre le vie trovano nella Bh.-g. una loro giustificazione (e forse una reciproca complementarit), il karma-yoga ad affrontare pi direttamente il problema dell'agire, offrendone un'analisi ed una soluzione

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particolarmente sottili. Il rifiuto di combattere di Arjuna si ricollega infatti alla pi vasta disputa sulla rinuncia ad agire: l'azione infatti implica un frutto (phala), che costituisce un legame, il quale, caricando il meccanismo retributivo del karman, causa dell'aborrito perpetuarsi delle rinascite (sasra), in perenne, dolorosa vicenda. La "soluzione karmayogica" si fonda sull'assunto che il legame non sia intrinseco all'azione stessa, ma dipenda dall'"intenzione" di chi la compie: l'azione lega se chi agisce lo fa spinto dal desiderio e dall'attaccamento al frutto dell'azione. Non essendo in realt possibile non agire (per vari motivi, come di spiega nel terzo canto del poema), l'unico modo per liberarsi dal legame delle azioni compiere l'azione rinunciando preventivamente al suo frutto: infatti, una volta abbandonato il frutto dell'azione, questa a priori diviene come si detto glossando nelle lingue occidentali un'"azione disinteressata", un'"azione rinunciante", un'"azione senza desiderio", e una siffatta azione non lega, si esaurisce in se stessa, senza generare conseguenze. 5. Ma se il karma-yoga consente dunque all'azione di assurgere al rango di non-azione, esso pone tuttavia un problema delicatissimo: qual , infatti, il movente che regge un'azione che parrebbe restare sospesa nel vuoto della mancanza di intenzionalit? La risposta karmayogica, apparentemente semplice, ma in realt profonda e inquietante insieme, che il criterio dell'agire consiste, per ciascuno, nella necessit di conformarsi allo sva-dharma, al proprio dharma,1 al dovere specifico del proprio ruolo,
1

Dharma un concetto fondamentale della cultura indiana. Racchiude in s significati diversi: dharma al tempo stesso il mantenersi dell'ordine del mondo, la legge morale (o le leggi morali), a volte la

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inteso sostanzialmente in senso castale: nel caso di Arjuna, essendo egli un guerriero, il dharma gli impone di combattere.2 6. La Bh.-g., con la sua capacit di far convivere in un unico quadro posizioni tra loro (apparentemente?) contraddittorie, si presenta come una sorta di registrazione compendiaria, in una forma letteraria spesso molto suggestiva e raffinata, di alcuni dei principali problemi e temi che caratterizzano l'universo filosofico-religioso della tradizione brhmaica: il tema del distacco dal desiderio (kma), il tema della fedelt al proprio dharma, il tema del riconoscimento - come strumento di liberazione (moka) dell'identit tra l'tman (il s) e la realt assoluta (brahman), il tema dell'abbandono amoroso e totale alla divinit (bhakti), ecc. Anche per questa sua caratteristica la Bh.-g. stata individuata, fin dai primordi degli studi

legge in senso giuridico, il dovere, e persino quella che in Europa si chiama religione. Il termine sva-dharma, cio il proprio dharma, rimanda al "proprio posto nel mondo", normalmente inteso in senso castale. Sul concetto di dharma illuminante il denso saggio di W. Halbfass intitolato Dharma in the Self-Understanding of Traditional Hinduism, comparso come capitolo 17 del suo India and Europe [1988]. 2 Vale la pena di notare qui che nell'ambito del cosiddetto neoinduismo tale risposta ha dato adito a interpretazioni divergenti, e numerosi sono stati i tentativi di svincolare il dharma dalla dimensione castale. Gandhi, ad esempio, interpreter il dharma in senso universalistico e ne individuer il nucleo essenziale nell'ahis (con il conforto di varie testimoninaze testuali - cfr. ad esempio Mahbhrata XII, 110, 10; ecc.-; ma certo esiste il problema di quale fosse in questi testi il significato di ahis, e il tentativo gandhiano di spiegare perch Ka, in nome della non-violenza, induca Arjuna a riprendere la guerra, pone non poche difficolt).

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indologici in Europa, come il testo con cui confrontarsi per un primo avvicinamento al pensiero indiano.3

Molto importanti a questo proposito furono la versione inglese di Wilkins del 1785 e soprattutto quella latina di August Wilhelm Schlegel del 1823, che diede il via a una interessante disputa a distanza sul pensiero indiano che coinvolse W. von Humboldt e Hegel). La Bh.-g. cos divenuta, negli ultimi due secoli, un testo universale (per utilizzare il termine adottato da Sharpe, E.J., The Universal Gt [1985]). Assai spesso l'interesse dei lettori europei e americani si concentrato sull'interpretazione del concetto di dharma, particolarmente importante nel contesto della soluzione karmayogica: non potendoci qui soffermare su una vicenda che tuttavia varrebbe davvero la pena di ripercorrere, baster dire che le interpretazioni variano dalla segnalazione di vaghe assonanze kantiane all'accettazione del dharma come norma perenne e universale, dalla totale adesione interiore al dharma inteso come necessit amata (S. Weil) all'esaltazione di un esteriore e militaresco dovere per il dovere connesso a una metafisica dell'azione (ad esempio gli indologi Hauer e Formichi), ecc.

5. Teoria della disputa e medicina 1. Gi nel periodo documentato dalle Upaniad pi antiche la disputa filosofica e il dibattito pubblico rivestivano unimportanza eccezionale. Il maestro upaniadico Yjvalkya era noto e temuto per la sua abilit nello sconfiggere gli avversari. Si deve pensare anche a veri e propri tornei dialettici organizzati presso le corti regali, al termine dei quali erano previsti premi consistenti per i vincitori.1 Le Upaniad attestano che a tali dispute pubbliche partecipavano, almeno in certi casi, anche le donne.2 Anche il canone buddhista, l'abbiamo visto, come pure quello jaina, riportano numerosissimi incontri, discussioni e dispute memorabili tra maestri itineranti. Durante la fase pi antica sembra comunque che non siano state elaborate regole per la conduzione del dibattito n che
1

Vedi ad es. Bhadranyaka Up. III, 1-2: Janaka di Videha ebbe desiderio di sapere qual fosse il pi dotto tra i brahmani. Rinchiuse allora in un recinto mille vacche e alle corna di ciascuna erano attaccate mille monete[d'oro]. Poi disse [ai convenuti]: "Venerabili brahmani! Chi tra voi il pi dotto brahmano si porti via queste vacche" (tr. di C. Della Casa). 2 Si veda il caso di Grg, interlocutrice di Yjavalkya nella Bhadranyaka Up. (III, 6).

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siano stati stabiliti criteri in base ai quali assegnare la vittoria. Il tema della disputa in generale divenne verosimilmente oggetto di riflessione in occasione delle contese tra le varie sette buddhiste,3 allorquando si tratt di stabilire per via argomentativa quale fosse l'eredit dottrinale del Buddha. Una testimonianza in tal senso rappresentata dal Kathvatthu (forse del II sec. a.C.): celebre il dibattito tra un pudgalavdin e un theravdin sul modo di conoscere il pudgala (il sostrato trasmigrante esistente secondo i pudgalavdin e negato dai theravdin).4 Di un certo interesse storico poi la distinzione tra, per dir cos, forza dell'argomentazione e argomentazione della forza che ci viene proposta, sempre in ambito buddhista, dal Milindapaha: Il re disse: "Venerando Ngasena, vuoi discutere con me?". "Se tu, gran re, discuterai come fanno i saggi, io discuter con te; se invece vuoi discutere come fanno i re, allora no". "Come discutono i saggi, venerando Ngasena?". "Gran re, nella discussione dei saggi si hanno lo svolgimento e la ricapitolazione, il convincere e il concedere; si raggiungono accordi e disaccordi. E i saggi non si irritano per questo. Cos discutono i saggi". "E come discutono i re?". "Quando i re discutono, essi approvano un argomento e puniscono chi non lo approva. Cos discutono i re".
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Per la storia del buddhismo indiano si possono consultare: Lamotte, Histoire du Bouddhisme Indien [1958]; Warder, Indian Buddhism [1970]. Una breve sintesi in traduzione italiana quella di Conze, Breve storia del Buddhismo [1985]. 4 Il brano riportato e discusso in Matilal, The Character of Logic [1998], pp. 33-37, oltrech in Bochenski, La logica formale, II [1972 (1956)], pp. 543-6.

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Si verific tuttavia un mutamento decisivo quando la riflessione sul dibattito sfoci in una vera e propria teoria della disputa e delle sue procedure, teoria che divenne essa stessa un sapere tecnico e codificato. 2. Una sorta di manuale di questo nuovo sapere contenuto in uno dei pi importanti trattati medici antichi, la Carakasahit (I o II sec. d.C.). La medicina (yurveda) in India come altrove contribu notevolmente allo sviluppo di concezioni e dottrine riguardanti la fisiologia del complesso psico-fisico, le forze naturali, le vie per superare il dolore. Abbiamo inoltre visto come ad esempio il modello espositivo delle quattro nobili verit del Buddha sia quello medico. Ma quello che qui si vuole sottolineare che l'ambito medico - dove doveva essere sentita fortemente la necessit di discutere, anche pubblicamente, le varie fasi del processo diagnostico e terapeutico, e di argomentarne la validit adducendo prove e dimostrazioni - costitu con ogni probabilit un terreno ideale per la codificazione di un sapere e di uno stile di ragionamento che fin per oltrepassare la teoria della disputa, contribuendo a dare origine alla logica e alla epistemologia che diverranno dominanti nella filosofia indiana classica.5

Leggiamo per esempio la seguente raccomandazione di Caraka ai medici: Non lasciatevi coinvolgere in argomentazioni e controargomentazioni complesse, n d'altra parte permettetevi di fingere che la verit sia ovvia e facile da raggiungere se si aderisce ad una singola posizione filosofica (pakasaraya). Grazie al vostro intelligente argomentare finirete per girare a vuoto, come uno che siede su un torchio che gira in tondo. Liberatevi dai pregiudizi semplicistici e cercate spassionatamente la verit. Carakasahit I, 25, 32 (citato in Larson, yurveda and the Hindu philosophical systems [1993], p. 111).

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Nel manuale contenuto nella Carakasahit6 si distingue dapprima tra la discussione amichevole - nella quale si devono esporre apertamente le proprie ragioni, facendo appello all'intelletto e alle conoscenze dell'altro senza temere la sconfitta - e la contesa, nella quale lo scopo da tenere presente il vantaggio personale. Seguono un elenco delle qualit del buon disputatore, consigli su come valutare l'avversario e su come individuarne e sfruttarne i punti deboli, nonch indicazioni su quali atteggiamenti tenere a seconda che il pubblico sia favorevole, neutrale o sfavorevole. Quello che fin qui parrebbe solo un manuale di eristica passa infine a presentare una lista degli argomenti che chi vuole sapere come agire nelle dispute deve conoscere. Si tratta in realt di una serie di termini tra i quali riconosciamo molte delle categorie ontologiche, logiche ed epistemologiche della filosofia indiana classica. Vediamone alcune: innanzitutto la disputa stessa (vda). Poi le categorie del Vaieika: sostanza (dravya), qualit (gua) movimento/azione (karman), universalit/generalit (smnya), particolarit (viea). Seguono le parti del ragionamento dimostrativo, parzialmente analoghe a quelle sviluppate dal Nyya: tesi (pratij), enunciazione della prova (sthpan), enunciazione della controprova (pratisthpan), ragione/motivo (hetu), applicazione (upanaya), conclusione (nigamana), replica (uttara), esempio (dnta), enunciazione conclusiva (siddhnta). Si passa poi ai mezzi di conoscenza, variamente accettati come validi o
6

Carakasahit III, 8, 14 sgg. Il brano discusso lungamente gi da Dasgupta (A History of Indian Philosophy, Cambridge 1932, vol. II, pp. 378-88). Si veda inoltre Matilal, The Character of Logic in India cit., pp. 38-43 e soprattutto Frauwallner, E., Nachgelassene Werke I, Wien 1984.

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respinti dalle scuole: parola autorevole (abda), percezione sensibile (pratyaka), inferenza (anumna), tradizione (aitihya), comparazione/analogia (aupamya). La lista infine si conclude con una serie di termini tecnici del linguaggio eristico, anch'essi di notevole interesse. 3. Dopo la fase di cui il testo discusso sopra costituisce un'importante testimonianza, il pensiero indiano era ormai pronto a compiere il passaggio verso una sistematica filosofica dotata di tecniche e di procedure discorsive proprie. Le scuole dei pi vari orientamenti si organizzarono intorno a postulati e tesi fondamentali che vennero difesi facendo riferimento a regole comuni di ragionamento. La struttura stessa dellesposizione nelle opere e nei commentari filosofici rivela la sua origine dalla disputa: su un dato argomento si espone dapprima una tesi avversa (prva-paka, prima posizione, obiezione), poi la si confuta dimostrando la propria tesi (uttara-paka, seconda posizione o risposta), che viene infine ribadita nell'enunciazione conclusiva (siddhnta).

Parte seconda

1. Epistemologia e logica I: il Nyya. 1. Il tipo di problemi che, con terminologia di derivazione greca, chiamiamo logici ed epistemologici, furono in India affrontati soprattutto dalla scuola Nyya e da alcune correnti buddhiste. Contributi notevoli vennero anche dai Jaina e dai Mmsaka, nonch dai filosofi del linguaggio. Come si visto, le origini di questo tipo di dottrine vanno ricercate nella pratica e nella teoria della disputa. All'interrogativo epistemologico quali sono i mezzi di conoscenza (pramna)? il Nyya (Nyyastra I, 1, 3) risponde sostenendo che essi sono i quattro seguenti: percezione (pratyaka), inferenza (anumna), comparazione analogica (upamna) e parola autorevole (abda). All'interrogativo logico qual la struttura dell'inferenza valida? i Nyyastra (d'ora innanzi NS) offrono la seguente risposta: I componenti dell'inferenza (anumna) sono: l'asserzione preliminare della tesi (pratij), il probans (hetu), l'esemplificazione (udharaa), l'applicazione (upanaya) e l'asserzione conclusiva (nigamana) (NS I, 1, 32). Il probans la proposizione che asserisce "la causa dello stabilimento del probandum" (sdhya-sdhana) attraverso la somiglianza [del soggetto o paka] con l'esempio citato [udharaa]; similmente, il probans la

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proposizione che asserisce "la causa dello stabilimento del probandum" attraverso la dissomiglianza (vaidharmya) [del soggetto con l'esempio contrario citato] (NS I, 1, 34-35). Come si vede, si tratta di una dottrina giunta ad un elevato grado di elaborazione tecnica. Abbiamo appositamente accostato l'elenco dei mezzi di conoscenza alla descrizione della struttura dell'inferenza per sottolineare fin dall'inizio la continuit, nel Nyya, tra l'epistemologia e la logica (ma il giudizio si pu estendere a gran parte della logica posteriore). Sarebbe dunque fuorviante voler valutare lo schema inferenziale che costituisce il nucleo centrale della logica indiana classica sulla base di un confronto (che pure, come vedremo, sembra sorgere spontaneamente) con il sillogismo aristotelico, il cui orizzonte invece quello della logica formale. 2. molto probabile che i NS attribuiti a Gautama (detto anche Akapda) costituiscano il risultato, almeno per le parti pi antiche, dell'elaborazione sistematica di qualche manuale di eristica. Delle sedici categorie trattate dai NS, infatti, molte provengono dall'ambito della teoria della disputa, giacch oltre che dei 1) prama e dei 2) prameya rispettivamente mezzi di conoscenza e oggetti di conoscenza - i NS si occupano dei seguenti argomenti: 3) il dubbio (saaya), 4) l'intento (prayojana), 5) l'esempio (dnta), 6) la conclusione (siddhnta), 7) i membri (avayava) dell'inferenza, 8) l'argomentazione (tarka), 9) la tesi (niraya), 10) la disputa o obiezione (vda), 11) la controversia (jalpa), 12) il cavillo (vita), 13) l'errore logico (hetvbhsa), 14) l'inganno (chala), 15) la confutazione insussistente (jti) e 16) i punti deboli dell'avversario (nigrahasthna). La presenza nei NS dei

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prameya (oggetti di conoscenza: tman, corpo, facolt sensoriali e d'azione, oggetti dei sensi, buddhi, manas, attivit, colpe, esistenza del trapassato, frutto delle azioni, sofferenza e liberazione) attesta l'avvenuto innesto, sul tronco della tradizione logico-epistemologica della scuola Nyya, di una tradizione metafisico-soteriologica. I NS furono commentati innanzitutto da Vtsyyana (V sec.), a sua volta commentato da Uddyotakara (VI-VII sec.), che ne prese le difese contro gli attacchi del logico buddhista Dignga. Vcaspati Mra poi nel X secolo difese l'opera di Uddyotakara dagli attacchi dell'erede di Dignga, Dharmakrti. Altri importanti filosofi della scuola furono Jayanta Bhaa, Bhsarvaja, rdhara e soprattutto Udayana. 3. Torniamo ora alla struttura del processo inferenziale (anumna). Per vederne da vicino il funzionamento riporteremo un esempio tipico, ossia la dimostrazione della non-eternit del suono (contro la tesi eternalista tipica della scuola denominata Mms). Ecco il ragionamento a cinque membri: 1) pratij : il suono non-eterno. 2) hetu: perch ha la caratteristica di esser prodotto. 3) udharaa: gli oggetti come la pentola che hanno la caratteristica di esser prodotti sono non-eterni. 4) upanaya: similmente, il suono ha la caratteristica di essere prodotto. 5) nigamana: dunque il suono non-eterno, perch ha la caratteristica di esser prodotto. In questo caso il probans basato sulla similarit (del suono con la pentola).

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La seconda possibilit che il probans sia basato sulla dissimilarit: 1) pratij : il suono non-eterno. 2) hetu: perch ha la caratteristica di esser prodotto. 3) udharaa: gli oggetti, come il s, che non hanno la caratteristica di esser prodotti, si trova che sono eterni. 4) upanaya: ma il suono non ha la caratteristica di essere non prodotto. 5) nigamana: dunque il suono non-eterno, perch ha la caratteristica di esser prodotto.1 Si sar notato che il terzo passo, l'udharaa, non si limita ad enunciare una regola di concomitanza astratta (dove c' fumo c' fuoco), ma associa sempre a questa regola un esempio. Questo fatto, lungi dallessere inessenziale, rivela la natura profonda della concezione indiana del processo inferenziale: esso combina in modo inseparabile deduzione e induzione. Se lo si trasformasse in un sillogismo (ad es. : tutto ci che prodotto non-eterno, il suono prodotto, dunque non-eterno), si perderebbe l'esibizione dell'esempio, o del controesempio, che ancorano l'inferenza alla realt e mostrano che la regola da applicare non vuota.

Ma l'esempio pi spesso citato di processo inferenziale il seguente: 1) pratij : sulla montagna c' fuoco; 2) hetu: perch c' fumo; 3) udharaa: dove c' fumo c' fuoco, come nella cucina; 4) upanaya: c' fumo sulla motagna; 5) nigamana: dunque sulla montagna c' fuoco.

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Su questo schema inferenziale, e sui problemi posti dalla sua ambiguit, si incentrer la ricchissima riflessione logica che coinvolger Nayyika, Buddhisti e Jaina per oltre un millennio.

2. Sviluppi nel Buddhismo. Ngrjuna

1. Ngrjuna fu una delle personalit filosofiche pi forti dell'India antica. La sua dottrina antidottrinaria della vacuit (nyat) non solo ebbe un'influenza decisiva su gran parte delle correnti filosofiche buddhiste successive, ma pi in generale costitu una delle strutture portanti del Buddhismo Mahyna, che si sarebbe diffuso, al di l dell'India, in Cina, Tibet, Giappone, ecc. Si pu inoltre dire che il fascino intellettuale di una dottrina che sfocia nella negazione di se stessa o meglio la comprende in s - abbia oltrepassato i confini dell'India e dell'espansione buddhista, e non abbia mancato di esercitarsi su pensatori, anche europei e americani, estranei a quella tradizione.1 Le risonanze attualizzanti del suo pensiero costituiscono con ogni probabilit una componente non inessenziale delle continue controversie interpretative che il suo lascito filosofico suscita tra gli studiosi.2

Si vedano ad esempio nella sezione Filosofi moderni sul pensiero indiano le pagine dedicate a Ngrjuna da Karl Jaspers. 2 Su questo tema si veda Tuck, Comparative philosophy and the Philosophy of Scholarship[1990].

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2. Ngrjuna, nato nell'India meridionale, visse a quanto pare nel II sec. d. C. Su di lui esiste una nutrita tradizione agiografica dalla quale poco si pu trarre per ricostruire la sua biografia. Gli sono attribuite moltissime opere, tra le quali anche alcune di carattere alchemico. La pi importante tra le opere che si possono considerare autentiche quella intitolata Madhyamaka-krik (Le stanze del cammino di mezzo,3 d'ora in poi MK), che costituisce il testo-base del Madhyamaka. Essa fu difesa e commentata da vari esponenti della scuola, tra i quali vanno ricordati Buddhaplita, Bhavaviveka (V e VI sec.) e Candrakrti (VII sec.), autore dell'importante commento intitolato Prasannapad. Tra le altre opere di Ngrjuna, oltre ad alcuni inni poetici, andr segnalata soprattutto la Vigrahavyvartan (La sterminatrice degli errori,4 d'ora in poi VV). Discepolo diretto di Ngrjuna fu ryadeva. Nel solco del Madhyamaka, ma fortemente influenzati dalla logica di Dignga e Dharmakrti e dallo Yogcra, vanno considerati ntarakita e Kamalala (VIII sec.). Instancabile diffusore del Buddhismo Mahyna e del Madhyamaka fu poi antideva (VIII sec.), autore del Bodhicaryvatra, un'opera divulgativa dotata di notevole forza polemico-argomentativa (si veda la sezione antologica). 3. Ngrjuna riprende la nozione di vuoto (nya) dalla letteratura della Perfezione della Gnosi (prajpramit) e
3

Tradotte in italiano da Raniero Gnoli: Ngrjuna, Le stanze del cammino di mezzo, Torino 1961; anche in Gnoli, R. (a cura di), Testi buddhisti in sanscrito, Torino 1983. 4 Anch'essa tradotta in italiano in Ngrjuna, Le stanze cit., pp. 139-56; si veda anche Ngrjuna, Lo sterminio degli errori, a cura di A. Sironi, Milano 1992.

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ne fa il cardine interpretativo della dottrina della coproduzione condizionata: la coproduzione condizionata, questa e non altro noi chiamiamo la vacuit (MK XXIV, 18). In altre parole, la vacuit designa in primo luogo l'interdipendenza e l'impermanenza dei fenomeni. In particolare, in polemica con la dogmatica dell'Abhidharma, Ngarjuna attacca la dottrina secondo cui i dharma (gli elementi ultimi e istantanei della realt) sarebbero dotati di natura propria (svabhva). Anch'essi invece, in ultima analisi, sono vuoti:5 Ngrjuna ripete cio contro lo svabhva l'antico argomento dell'anatt, condensato nella frase tutti i dharma sono privi di s. 4. Un secondo obiettivo polemico di Ngrjuna la teoria dei mezzi di conoscenza sostenuta dal Nyya e in generale (pur con notevoli differenze) dalle scuole brhmaiche. Se io percepissi, mediante la percezione diretta, eccetera, qualcosa, lammetterei o la negherei. Ma, visto che nulla percepisco, la mia posizione inobiettabile. Se, inoltre, tu pensi che lesistenza delle varie cose stabilita dai mezzi di conoscenza, da che cosa, d un po, stabilita lesistenza dei mezzi di conoscenza? (VV 30-1). Sotto accusa, ovviamente, la pretesa di stabilire attraverso i prama la realt degli oggetti conosciuti. 5. La critica nyavda non si limita alla confutazione della natura propria (svabhva) e dei prama: in generale si appunta contro la fondatezza di ogni tesi positiva. Ci chiarissimo nelle MK, dove una dopo l'altra tutte le varie posizioni filosofiche vengono confutate dimostrando che esse hanno inevitabilmente implicazioni assurde. Ngrjuna
5

La polemica sullo svabhva dei dharma si pu leggere in VV 52 ss.

Parte seconda: 2. Sviluppi nel Buddhismo. Ngrjuna

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fa spesso un uso brillante della struttura argomentativa della catukoi.6 Si tratta di dimostrare di ogni cosa che 1) n , 2) n non-, 3) n n non-, 4) n non- n non non-. A tale critica radicale sono sottoposte anche le verit buddhiste, in quanto passibili di essere assunte dogmaticamente. Di conseguenza Ngrjuna deve rispondere all'obiezione secondo cui anche le quattro nobili verit del Buddha sono vuote (si veda la sezione antologica). 6. Raggiungiamo cos il punto pi alto della dialettica ngrjuniana. L'apparentemente paradossale negazione degli stessi dogmi buddhisti conduce ad una domanda radicale sulla natura del nyavda: in che cosa consiste la differenza tra esso e il nichilismo (ucchedavda)? La risposta di Ngrjuna la seguente: il nyavda stesso deve essere preservato dal divenire una tesi (VV 29). Se lo divenisse, si trasformerebe in una fonte di pericolo: La vacuit, male intesa, manda in rovina luomo di corto vedere, cos come il serpente male afferrato o una formula magica male applicata. E per questo, la mente dellAnacoreta si tir addietro dallinsegnamento della legge, pensando alla difficolt che avrebbero avuto gli uomini di corto vedere a penetrarla (MK 11-12). Come l'insegnamento del Buddha era stato una via mediana tra gli estremi del soddisfacimento e della mortificazione, cos il nyavda una via mediana (madhyamaka, da cui il nome della scuola) tra eternalismo
6

Gi utilizzata nel Buddhismo primitivo (vedi il discorso a Vacchagotta). Si veda, anche per un interessante confronto con il rifiuto aristotelico di utilizzare questo schema tetralemmatico, Bugault, G., L'Inde pense-t-elle?, Paris 1994.

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(asvtavda) e nichilismo (ucchedavda), dove via mediana va inteso non nel senso che sta in mezzo, ma nel senso che oltre gli estremi, cio li supera entrambi. 7. Resta tuttavia il problema: che cosa si deve pensare del dharma buddhista? Occorre seguirlo? Come ci si deve comportare nella vita ordinaria? Nasce da questo tipo di interrogativi la dottrina della doppia verit: quella assoluta (paramrtha) e quella relativa del mondo (lokasavti). Le quattro nobili verit possono certo essere dichiarate vuote dal punto di vista assoluto, ma non da quello relativo. A questo secondo livello il dharma buddhista continua ad essere indispensabile, pur nella consapevolezza che si tratta di una zattera che, una volta condottici all'altra riva, deve essere abbandonata.

3. Il Skhya della Skhyakrik. 1. Il Skhya una dottrina dualista che distingue due principi, entrambi reali ed eterni, opposti tra loro: il purua e la prakti. Il purua (normalmente si rende con spirito, ma la traduzione fuorviante) coscienzialit pura, non soggetta a modificazioni, assolutamente inattiva. La prakti (normalmente si rende con natura) invece attivit pura ma inconsapevole: il principio che da immanifesto (avyakta) d origine, per evoluzione/trasformazione (parima), a tutto quanto manifesto, intendendo con ci sia la realt materiale che la realt mentale e psichica. questo un punto da sottolineare. Non solo infatti nel Skhya c' continuit tra corporeit e psichicit, ma entrambe le dimensioni sono pensate come radicalmente opposte - in quanto prakti - alla pura coscienzialit del purua. Il quale di conseguenza non affatto una realt psichica. Contrariamente a quello che ci si potrebbe attendere, il purua non uno: esiste infatti eternamente una pluralit infinita di purua, uno per ciascun individuo. Ogni purua in contatto con la prakti, ma la natura di questo contatto non sufficientemente tematizzata, e ci

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costituisce ovviamente uno dei problemi teorici pi rilevanti del Skhya. Scopo della dottrina descrivere il mezzo per far cessare l'oppressione dovuta al dolore (Skhyakrik 1). Tale mezzo, si dice esplicitamente, non quello rivelato dai Veda (cio non la pratica rituale e sacrificale). Superiore [ai mezzi rivelati] quel mezzo, diverso da essi, che proviene dalla conoscenza discriminativa (vijna) del manifesto (vyakta), dell'immanifesto (a-vyakta) e del conoscitore (ja) [cio il purua] (Skhyakrik 2). 2. Il Skhya ritenuto uno dei darana pi antichi e conserva anche nel periodo classico molti tratti di arcaicit. Tracce significative di quello che viene chiamato proto-Skhya si trovano gi nelle Upaniad, anche nelle pi antiche.1 Alcune porzioni del Mahbhrata (soprattutto la Bhagavadgt e il Mokadharma)2 attestano come intorno all'inizio dell'era volgare il proto-Smkhya avesse gi sviluppato molte delle categorie che diverranno 3 caratteristiche del Skhya classico. Una fase ulteriore e
1

La stessa dottrina di Uddlaka rui (Chndogya Up. VI, 2-5), secondo cui l'Essere nasce necessariamente dall'Essere e avrebbe tre manifestazioni, fuoco (rosso), acqua (bianco) e nutrimento (nero), pu essere considerata un precedente della dottrina della preesistenza dell'effetto nella causa, e delle concezioni della prakti e dei tre gua (vedi sopra, Prologo). 2 Il Mokadharma una sezione del libro XII del Mahbhrata. 3 Altre testimonianze del proto-Skhya si possono trovare nei trattati medici (soprattutto nella Carakasahit) e nel XII canto del Buddhacarita di Avaghoa (si veda la tr. it. di A. Passi: Le gesta del Buddha, Milano 1979). In generale sul Skhya pre-classico e i suoi rapporti con il Skhya classico si possono vedere Johnston, E.H., Early

Parte seconda: 3. Il Skhya della Skhyakrik

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pi sistematica sarebbe rappresentata da uno o pi testi ora perduti intolati aitantra. L'elegante opera di varaka, la Skhyakrik (350-450 d.C., d'ora in poi SK), costituisce una sintesi e al tempo stesso una rielaborazione delle dottrine precedenti. Essa svolge lo stesso ruolo che in altri darana svolgono i stra di base. Tra i vari commenti antichi (noti sono soprattutto quello di Gauapda del VI sec. e la Suvarasaptati tradotta in cinese da Paramrtha sempre nel VI sec.) quello di gran lunga pi importante la Yuktidipik,4 databile al VII sec. Tra i commenti pi tardi spiccano quelli di due grandi dotti: Vcaspati Mira (X sec.) e Vijnabhiku (XVI sec.). Soprattutto con quest'ultimo il Skhya subisce un processo di assimilazione, o meglio di subordinazione, al Vednta.5 Nel seguito, dopo aver rapidamente tratteggiato la teoria dei gua e dei derivati della prakti, ci soffermeremo sui seguenti temi: 1) la teoria della preesistenza dell'effetto nella causa materiale (satkryavda), 2) il ruolo della buddhi nella relazione tra purua e prakti. 3. Se, per ipotesi assurda, i purua cessassero di esistere, la prakti cesserebbe di essere attiva. Infatti il processo creativo (sarga) causato dall'associazione (sayoga) o
Skhya, London 1937; Larson, G. Classical Skhya, Delhi 1979; Larson, G. - Bhattacharya, R. S. (eds.), Skhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, Princeton 1987. 4 Edita per la prima volta nel 1938. 5 Un elenco esaustivo e una articolazione in tendenze delle opere della tradizione Skhya si pu trovare in Larson, G. - Bhattacharya, R. S. (eds), Skhya cit., pp. 14-18.

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compresenza dei due principi, associazione che come quella di uno zoppo (il purua immoto) con un cieco (la prakti priva di coscienzialit).6 L'attivit della cieca prakti dovuta al movimento incessante dei suoi tre costituenti fondamentali, i tre gua, che, senza la presenza del purua, resterebbero in una condizione di equilibrio inattivo. I gua sono il sattva (il bianco e luminoso, il tranquillo, l'intelligibile, ecc.), il rajas (il rosso, l'eccitato e dinamico, l'instabile, ecc.), e il tamas (l'oscuro, l'inerte, l'errore, ecc.). Nelle SK gli evoluti elementari della prkti - i tattva - sono ventitre. Aggiungendo il purua e la prakti i principi enumerati sono dunque venticinque. probabile che la denominazione Skhya (lett.: calcolo) tragga origine da questa e da altre enumerazioni analoghe. Contrariamente a quanto pu far supporre la traduzione di prakti con natura, il movimento di emergenza della prakti dallo stato immanifesto e primordiale (mla-prakti, lett. prakti-radice) allo stato manifesto non comincia dagli elementi grossi per passare poi agli elementi sottili e cos via. Al contrario, il primo derivato proprio l'elemento che sta assiologicamente all'apice della catena dei derivati: la buddhi (spesso il termine viene reso con intelletto), che, come si vedr, ha un ruolo decisivo nel processo di liberazione del purua. Seguono il senso dell'io (ahakra) e il sensorio comune (manas), le cinque facolt di senso (udire, toccare, vedere, gustare, odorare), le cinque facolt d'azione (parlare, afferrare, muoversi, evacuare, procreare), i cinque elementi sottili (suono, contatto, forma, gusto, odore) e infine i cinque elementi grossi (etere, aria, fuoco, acqua, terra).
6

Vedi SK 21.

Parte seconda: 3. Il Skhya della Skhyakrik

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Si voluto dare l'intero elenco dei venticinque tattva, pur senza discutere il dettaglio della loro derivazione, perch esso costituisce una sorta di patrimonio o lessico comune delle dottrine indiane. La portata di questa osservazione pu in realt essere estesa fino a dire che il Skhya stesso costituisce una specie di dottrina generale, un presupposto - da accettare o da rifiutare polemicamente - sempre presente sullo sfondo degli altri sistemi filosofici.7 4. Poich (a) non si d produzione di ci che non esiste (asat), poich (b) si d selezione del materiale, poich (c) non si d originazione di qualcosa da qualsiasi altra, poich (d) la produzione del[l'effetto] possibile propria di ci che pu [produrlo], e poich (e) l'effetto ha la stessa essenza della causa: [per questi motivi] l'effetto preesiste nella causa (SK, 9). Cos varaka formula l'importante teoria della preesistenza dell'effetto nella sua causa (sat-krya-vda). Si tratta di una teoria della causalit che viene spesso descritta come teoria dell'identit dell'effetto e della causa, o in questo caso, pi precisamente, della produzione dell'effetto come trasformazione (vikra) della causa materiale. Tutto ci che si produce preesiste allo stato latente nella sua causa materiale, dato che (a) non si pu produrre ci che non esiste gi, (b) per produrre un vaso si deve ricorrere all'argilla, e (c, d) dal chicco di riso non nasce qualcosa di diverso dal riso, ad es. il grano. L'effetto s reale, ma (e)non essenzialmente diverso dalla sua causa (materiale).8
7

Su questo punto insiste Torella, R., Skhya as smnyastra, in Asiatische Studien/tudes Asiatiques 53/3 (1999) pp. 553-562. 8 Contrariamente all'accusa portata dai pensatori del Nyya, il Skhya conosce anche la nozione di causa efficiente.

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Questa teoria fortissima della causalit apparenta il Skhya all'Advaita Vednta (dove per l'effetto non reale) e lo contrappone al Nyya-Vaieika (l'effetto nuovo e diverso rispetto alla causa), cos come alle varie correnti buddhiste (che sostengono discontinuismo e istantaneismo nel rapporto tra causa ed effetto) e allo scetticismo radicale dei Crvka (secondo i quali i rapporti tra quelli che percepiamo come cause ed effetti sono accidentali). La teoria della preesistenza delleffetto nella causa decisiva per riservare alla prakti (nella forma dei suoi tre gua) il ruolo di causa ultima (pradhna) e unica del manifesto e delle sue trasformazioni. Da ci si deduce che questa teoria motivata, pi che dal desiderio di rendere conto del processo causale, da preoccupazioni ontologiche.9 Tutti i derivati sono preesistenti eternamente nella prakti, la cui esistenza evita il regressus ad infinitum. Non c' dunque bisogno di postulare un Dio creatore (come invece avverr in altri sistemi) o altre cause, n, soprattutto, di attribuire alcuna causalit o attivit al purua.10 5. Il purua coscienzialit pura o, come dice con precisione la Yuktidipik,11 potenza di coscienza (cetanakti), mentre la prakti non dotata di coscienza ( acetana): come pu dunque la buddhi, un derivato della
9

Su questo punto si veda Halbfass, W., On Being and What there is. Classical Vaieika and the History of Indian Ontology, Albany1992, pp. 58 sgg. 10 Vedi ad es. il commento di Gauapda alla strofa 61: come possibile che le creature, le quali sono provviste degli elementi costitutivi, siano create da Dio che ne privo, o dall'anima [cio il purua] che ne altrettanto priva? Onde la causalit appartiene alla stessa natura (tr. di C. Pensa). 11 Ad es. nel commento a SK 1.

Parte seconda: 3. Il Skhya della Skhyakrik

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prakti, essere capace di conoscenza discriminativa e di intelligenza? Viceversa, come pu il purua, che inattivo, accogliere le esperienze che la buddhi gli porge? Questo interrogativo non cesser di tormentare i filosofi del Skhya, che, attraverso varie fasi, elaboreranno una teoria del riflesso (pratibimba) e del mutuo riflesso (anyonyapratibimba) per descrivere la relazione tra la buddhi e il purua.12 Tale relazione ha un'importanza decisiva anche nel processo di liberazione - come si pu vedere nelle ultime strofe delle SK riportate nella sezione antologica - giacch questo avviene in virt di un atto conoscitivo che si attua non nel purua, ma nella buddhi. La prakti attiva immaginata come una danzatrice, il purua come lo spettatore. Tutto ci che avviene - le trasformazioni della prakti, l'acquisizione del merito, la stessa dolorosa trasmigrazione del corpo sottile - una danza che la prakti compie a favore del purua (pururtha). L'atto conclusivo di questa danza si ha quando la danzatrice sa di essere vista, ossia quando la buddhi conosce discriminativamente la differenza tra manifesto/immanifesto e conoscitore. Solo allora la prakti cessa la sua attivit, lasciando il purua nel suo definitivo isolamento. Il purua viene cos generosamente sollevato anche dell'unica azione che sembrerebbe competergli, cio quella di raggiungere lo stato di isolamento (kaivalya).

12

Le due teorie saranno esposte rispettivamente da Vcaspati Mira e Vijnabhiku.

4. L'ontologia del (Nyya-)Vaieika. 1. Che cosa reale? Che cosa c' veramente? Sono questi gli interrogativi che orientano la ricerca del darana chiamato Vaieika. Si tratta di un sistema filosofico realista e pluralista. Il suo obiettivo quello di identificare ed enumerare esaustivamente, tramite lanalisi, gli elementi della realt non ulteriormente riducibili. Ad un primo livello di analisi il Vaieika classifica ci che esiste in termini di sei padrtha (significati, o oggetti di parola; spesso si traduce con categorie): 1) sostanza (dravya), 2) qualit (gua), 3) azione o movimento (karman), 4) universalit (smnya), 5) particolarit (viea), 6) inerenza (samavya). Le sostanze sono 9; le qualit 17 (o pi); 5 (o pi) i movimenti. Si noter che gli ultimi tre padrtha sono eterogenei rispetto ai primi tre. A un secondo livello l'analisi scompone ulteriormente alcune delle sostanze (le prime quattro: terra, acqua, fuoco e aria) in atomi (au o paramu), eterni e invisibili. L'atomismo un tratto caratteristico, se pur non esclusivo, del Vaieika.1
1

Pertanto non forse un caso che il nome con cui noto l'autore del testo di base della scuola (i Vaieika-stra), e cio Kada (che si potrebbe tradurre come Il mangia-particelle, Il mangia-semi)

Parte seconda: 4. L'ontologia del (Nyya-)Vaieika

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2. Oltre ai Vaieika-stra (d'ora innanzi VS) la cui composizione risale ai primi secoli dell'era volgare, l'opera pi autorevole della scuola il Padrtha-dharma-sagraha di Praastapda (V-VI sec.), che non un commento ai stra, ma un'opera originale che si discosta in vari punti dall'opera di base (per esempio presenta 24 qualit rispetto alle 17 dei VS). Si pu anzi dire che il sistema di Praastapda costituisca il punto di partenza per gli ulteriori sviluppi della scuola.2 Minore influenza ha avuto il Daapadrtha-stra di Candramati (V sec.), perduto nell'originale sanscrito e a noi noto attraverso una traduzione cinese. Come indica il titolo (Trattato delle dieci categorie), in quest'opera il numero delle categorie elevato a dieci, grazie a quattro aggiunte di notevole interesse teorico: universalit limitata (smnyaviea),3 potenzialit e non-potenzialit (akti e a-akti) e non-essere (a-bhva).4 Il pi antico commento ai VS a noi giunto sembra essere quello di Candrnanda (secondo Halbfass forse del IX-X sec.). Un importante commento all'opera di Praastapda la Vyomavat di Vyomaiva.

contenga un accenno, verosimilmente ironico, alla sua dottrina. Un altro nome per l'autore dei Vaieika-stra Ulka. 2 Si pu addirittura ipotizzare, per esempio, che la lista delle sei categorie risalga a Praastapda, poich nei VS le categorie erano originariamente, con ogni probabilit, solo le prime tre. 3 W. Halbfass propone di interpretare il termine come universale per se, esistenza (On being and what there is. Classical Vaieia and the History of Indian Ontology, Albany 1992, p. 72). 4 La categoria di a-bhva viene aggiunta come settima e ultima categoria anche in un'opera del XII sec., la Saptapadrth (Le sette categorie) di ivditya.

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Nel corso della seconda met del I millennio il Vaieika tende a fondersi, in un rapporto di complementarit, con il Nyya. In altri termini, il Vaieika contribuisce con la sua sviluppatissima ontologia a completare l'epistemologia e la logica tipiche del Nyya. Gli studiosi sono perci propensi a parlare di un'unica scuola, il Nyya-Vaieika. Nelle pagine che seguono si cercher di mettere in luce due degli aspetti pi controversi della dottrina Vaieika, la teoria degli aggregati e la teoria della causalit. 3. Il realismo atomista del Vaieika doveva cercare di rispondere alla sfida portata dai buddhisti, che negavano la realt degli interi compositi o aggregati. Secondo il Vaieika, gli oggetti forniti dalla percezione sensoriale sono costituiti in ultima analisi da atomi, che sotto la spinta di una forza invisibile (ada) si aggregano dapprima in diadi e poi in triadi di diadi - raggiungendo a questo punto la soglia della visibilit - e cos via. Ora, il Vaieika e il Nyya affermano in generale che le totalit composte di parti costituiscono qualcosa di diverso e di nuovo rispetto alla semplice somma delle parti. Essi ammettono, infatti, che c' incertezza a proposito dell'intero (avayavin), perch [la sua esistenza] va provata (NS II, 1, 33); tuttavia affermano che a questo dubbio si possono dare due risposte: in primo luogo, se non si prova l'esistenza dell'intero, ne consegue che non si d apprensione di nessuna cosa (NS II, 1, 34); in secondo luogo, al di l di questa conseguenza paradossale, l'esistenza dell'intero provata dal fatto che possiamo tenerlo e spingerlo (NS II, 1, 35). Rispetto, cio, al mero ammasso delle parti, l'intero dotato di qualit ulteriori e distintive: il carro dei buddhisti pu essere tenuto e spinto in avanti, contrariamente all'eventuale

Parte seconda: 4. L'ontologia del (Nyya-)Vaieika

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mucchio dei suoi componenti (ruote, assi, ecc.). Se infine si vuole attaccare la teoria atomica adducendo per analogia i casi della foresta composta di alberi e dell'esercito composto di guerrieri, la risposta che l'analogia non tiene, perch a differenza degli esempi proposti, gli atomi sono [intrinsecamente] impercettibili (NS II, 1, 36), cio il rapporto tra atomi e intero diverso da quello che intercorre tra elementi e insieme, in quanto questi ultimi sono entrambi visibili. 4. La teoria secondo cui laggregato (avayavin) qualcosa di nuovo rispetto alla somma delle parti (avayava) pone tuttavia rilevanti problemi a livello ontologico. Essa infatti in aperto contrasto con la teoria della preesistenza delleffetto nella causa (satkryavda), sostenuta ad esempio dal Skhya. Infatti tale concezione implica che qualcosa che non c'era giunga all'esistenza: dunque il prodotto (in questo caso il tutto) non preesiste nella sua causa materiale (in questo caso le parti). Il (Nyya-)Vaieika non indietreggia di fronte a questa conseguenza, e sostiene apertamente che l'effetto non reale gi nella causa. N esso pu essere, come sostengono alcuni, sia reale che non reale: poich il reale e l'irreale sono eterogeni, la realt e la non-realt non possono coesistere nell'effetto [prima della sua produzione] (VS IX, 8, 12). Dato poi che prima della sua produzione non si d alcuna percezione dell'effetto (VS IX, 8, 7) - percezione che ne attesterebbe la realt - se ne conclude che prima della sua produzione l'effetto solo irreale.5 Questa dottrina nota come a-satkryavda, e costituisce un importante tentativo di affrontare il problema del divenire, alternativo
5

Si veda il brano riportato nella sezione antologica.

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all'idea che il divenire sia solo una trasformazione (vikra) di una sostanza che resta tuttavia eternamente identica a se stessa.6 Il divenire, secondo il (Nyya-)Vaieika, passaggio dallirreale al reale, un giungere allesistenza di qualcosa che prima non cera.

Wilhelm Halbfss suggerisce per questa opposizione un modello tratto dalla riflessione linguistica indiana: la distinzione che Patajali il grammatico fa tra vikra (trasformazione) e dea (sostituzione) (Halbfass, On being cit., p. 57).

5. Epistemologia e logica II: Dignga. 1. Ci sono soltanto due mezzi di conoscenza (prama), e cio la percezione sensoriale (pratyak) e l'inferenza (anumna), perch gli altri, come la parola autorevole, l'analogia, ecc. sono contenuti in questi due.1 Parte da qui, si potrebbe dire, la polemica del buddhista Dignga (V-VI sec.) contro l'epistemologia del Nyya (e in generale delle scuole brhmaiche): i prama indipendenti non sono quattro, ma solo due, perch gli altri si riducono a quelli. Infatti la parola autorevole si fonda essa stessa sulla percezione di qualcuno, mentre l'analogia non che un caso di inferenza. La conseguenza implicita di questa riduzione era, naturalmente, che la rivelazione non poteva essere invocata per fondare l'esistenza di enti soprasensibili. Per Dignga la percezione sensoriale (pratyak) un mezzo di conoscenza valido in quanto essa fornisce una conoscenza pura, immediata, libera da ogni costruzione mentale (kalpan). Sono le costruzioni mentali e linguistiche infatti che, sovrapponendosi alla percezione e interferendo con essa, causano l'errore. Oggetto della percezione sensoriale la caratteristica propria (sva-lakana) del
1

Tucci, G. (ed. e tr.), Nyyamukha of Dignga, in "Materialien zur Kunde des Buddhismus" 15, Heidelberg 1930, p. 50.

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percepito. questa, per Dignga, la conoscenza per eccellenza. Ogni atto percettivo puntuale, cos come puntuale la conoscenza che esso produce. Tuttavia a questa conoscenza si accompagna sempre, per Dignga, la percezione di s in quanto percipiente: l'atto percettivo cos distinto in due momenti - percezione immediata dell'oggetto e autocoscienza del percipiente - che Dignga chiama le due forme del conoscere.2 2. Stando alle notizie biografiche che ci sono giunte, Dignga sarebbe nato alla fine del V secolo vicino a Kachi, nell'India meridionale, da famiglia brhmaica. Si sarebbe fatto monaco buddhista e, insoddisfatto dellinsegnamento dei suoi maestri, si sarebbe recato nell'India settentrionale per divenire discepolo di Vasubandhu. Scrisse varie opere di epistemologia e di logica. Il suo capolavoro il Pramasamuccaya. Altre opere importanti sono l'Hetucakraamaru e il Nyyamukha. Suo successore fu Dharmakrti (autore del Pramavrttika), che fin per oscurarne la fama. Altri autori notevoli della scuola logica buddhista furono Dharmottara, ntarakita e Kamalala. 3. Oltre al pratyaka Dignga accetta, come si visto, un mezzo di conoscenza indiretto: linferenza (anumna). Naturalmente l'inferenza, coinvolgendo l'attivit della mente, corre continuamente il rischio di essere inficiata dalle costruzioni mentali. Il compito che Dignga si assume

Si veda Pramasamuccaya I, 11-13, in Frauwallner, E., Die Philosophie des Buddhismus, Berlin 1969, pp. 393-4.

Parte seconda: 5. Epistemologia e logica II: Dignga

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dunque quello di purificare il processo inferenziale da qualunque intromissione arbitraria. Il primo passo da lui compiuto consiste nel distinguere tra l'inferenza per se stessi e quella per un altro. Quella di cui ci si deve occupare speculativamente ovviamente la prima, poich priva delle preoccupazioni comunicative proprie della seconda. Ebbene, dice Dignga, lo schema inferenziale per se stessi non a cinque membri come quello classico del Nyya, ma a tre membri: i primi tre, visto che altri gli due sono ridondanti. Dopo aver cos ripulito lo schema inferenziale da ci che non ad esso pertinente, Dignga compie un deciso passo in avanti verso la risoluzione dell'ambiguit (tra deduzione e induzione) intrinseca allo schema, enunciando la regola dei tre membri (trairpya): evidente che questa l'unica regola d'inferenza valida: se 1) la presenza di questo segno caratteristico [liga] definito stata constatata nel soggetto [paka], e se ricordiamo che 2) lo stesso segno caratteristico certamente in tutto ci che simile al soggetto [sapaka], ma 3) assolutamente assente in tutto ci che diverso da esso [vipaka], allora il risultato dell'inferenza certamente valido.3 evidente che il punto decisivo di questo passo risiede nell'uso del termine tutto: la validit dellinferenza poggia sulla verifica che il segno caratteristico definito sia presente in tutti i membri della classe del soggetto (sapaka) e sia simultaneamente assente in tutto ci che non appartiene a quella classe (vipaka). Dignga continua poi passando in rassegna tutte le possibilit: in linea teorica un segno caratteristico pu infatti essere presente a) in tutti i sapaka, b) in qualche sapaka, c) in nessuno dei sapaka. Lo stesso dicasi per i
3

Tucci, G. (ed. e tr.), Nyyamukha cit., p. 44.

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vipaka. Combinando in tutti modi possibili si ottengono, per la coppia sapaka/vipaka, nove possibilit, che costituiscono quella che Dignga chiama la ruota delle ragioni (hetu-cakra). Di queste nove combinazioni, Dignga mostra come solo due costituiscano la base dell'inferenza valida, e cio 1) quella in cui il segno caratteristico si trova in tutti i sapaka e in nessun vipaka, e 2) quella in cui il segno caratteristico si trova in qualche sapaka e in nessun vipaka. 4. impossibile discutere qui i passaggi successivi della storia della logica indiana.4 Si ricorder soltanto che ci furono tentativi di intendere in senso estensionale l'invariabile concomitanza tra i sapaka e il liga (teoria della pervasione, vypti) e che da parte jaina venne enunciato il criterio della non-occorrenza altrove (anyathnupapannatva).

Per i quali si vedano Matilal, B.K., The Character of Logic in India, Albany (NY) 1998 e Bochenski, J.M., La logica formale, vol. II (1956), tr. it. Torino 1972.

6. Filosofia del linguaggio: Bharthari. Filosofia della parola rituale: la Mms. I. Bharthari 1. La tradizione brhmaica fu sempre interessata al tema del linguaggio. Ci non pu stupire, data la necessit, da parte brhmaica, di preservare l'eredit del parola vedica. Tra le scienze vediche sussidiarie (vedga) ben presto fiorirono l'etimologia e la grammatica (vykaraa), che ebbe carattere al contempo normativo e descrittivo. Il progressivo affermarsi della lingua sanscrita come lingua dotta delle classi dominanti rese poi indispensabile una codificazione del suo uso. Da questo tipo di esigenze trasse origine il grandioso edificio grammaticale di Pini (IV-III sec. a.C.), che con l'Adhyy fiss una volta per tutte le regole normative del sanscrito e forn un esempio formidabile di che cosa sia la descrizione linguistica. L'opera di Pini fu commentata da Patajali nel suo Mahbhya (forse del I sec. a.C.), un'opera che presenta gi una notevole problematica filosofica. Erede di questa tradizione fu, nell'et della filosofia sistematica, Bharthari (V sec d.C.), che cerc di elevare la scienza grammaticale al rango di darana. Ci comport il

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tentativo di dimostrare che la grammatica la porta che conduce alla liberazione (Vkyapadya 1, 14). Le opere filosofiche principali di Bharthari sono il Vkyapadya (La parola e la frase, d'ora innanzi VP) e il commento al Mahbhya di Patajali. 2. Le parole esistono? La risposta a questo interrogativo non affatto scontata nell'ambito dell'ontologia indiana. La parola, infatti, non solo si presenta come un tutto costituito di parti (il che come sappiamo ha implicazioni notevoli sul suo statuto ontologico), ma le sue parti (i fonemi) non soddisfano alla condizione essenziale di coesistere simultaneamente. Di fatto, quando pronunciamo una parola i fonemi si susseguono prendendo via via l'uno il posto dell'altro. I grammatici cercarono di risolvere i problemi teorici che nascevano dalla debolezza ontologica della parola distinguendo, nel linguaggio, ci che dotato di significato da ci che invece, come i fonemi, non lo . Per Bharthari, come gi per Patajali, il portatore del significato un'entit linguistica diversa dall'insieme dei fonemi, chiamata sphoa (lett. sbocciamento, esplosione [del significato]). Come il Nyya-Vaieika aveva difeso le totalit composite dagli attacchi analitici dei buddhisti sostenendo che laggregato ontologicamente superiore alla semplice somma delle sue parti, cos Bharthari postula con lo sphoa un'entit ontologicamente superiore alla semplice sequenza dei fonemi. Lo sphoa non ha parti e non soggetto a mutamento temporale. Ma che relazione pu esserci tra lo sphoa e la sequenza fonica? Quando il parlante intende comunicare un significato, nella sua mente la parola (o pi precisamente, come si vedr, la frase)

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presente come sphoa (VP 1, 44). Attraverso la mediazione di suoni non percepibili (dhvani), il parlante trasforma lo sphoa immutabile e privo di parti in una sequenza di suoni grossi finalmente udibili (nda). Il percorso inverso si compie dalla parte dell'ascoltatore. Per illustrare come sia possibile il passaggio da un'unit immutabile e priva di parti ad una sequenza temporale di suoni Bharthari usa l'esempio del riflesso nell'acqua: se l'acqua agitata dalle onde, l'oggetto, che immobile, sembra, nel riflesso, muoversi continuamente. Un altro esempio quello del pittore, che dipinge come un'unica cosa ci che vede e percepisce nel tempo in momenti inevitabilmente successivi (VP 1, 49-52). Un'analisi analoga vale, ad un livello superiore di segmentazione, per il rapporto tra le parole e la frase (vkya): per Bharthari anzi proprio il vkya-sphoa, lo sphoa della frase, a costituire il vero portatore unitario del significato. Questo significato, esso stesso privo di parti, unitario e indivisibile, ha la natura della pratibh, il lampo intuitivo. 3. Ma la filosofia del linguaggio di Bharthari non intende limitarsi a queste importanti considerazioni. Infatti la purificazione della parola il mezzo per raggiungere il s supremo. Chi ne conosce il principio di funzionamento ottiene il brahman immortale (VP 1, 131). La grammatica si pone dunque come un percorso di liberazione, come uno yoga: il abda-prva-yoga (lett.: yoga preceduto dalla parola). Il cammino previsto da questo yoga non tuttavia delineato chiaramente nel VP, e dobbiamo ricorrere, per saperne di pi, al commento (vtti), la cui attribuzione allo stesso

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Bharthari per incerta.1 Qui il cammino yogico descritto come una sorta di percorso a ritroso rispetto a quello che si compie nella manifestazione cosmica (vivarta). Si parte, al livello pi basso, dalla lingua come sonorit percepibile e sequenziale (vaikhar): la purificazione della parola a questo livello consiste nell'uso grammaticalmente corretto delle parole. Quindi, dopo aver preso dimora nella parola che si trova oltre l'attivit del respiro, dopo aver raggiunto la quiete in se stessi attraverso l'unit che risulta dall'eliminazione della sequenza, dopo aver purificato il discorso e averlo acquietato nella mente, dopo aver reciso i suoi legami ed averlo reso libero dai legami, dopo aver raggiunto la luce interiore, egli [cio chi ha seguito questo percorso], si unisce con la Luce suprema.2 La Luce suprema quella del Brahman, descritto, all'inizio del VP, come il principio del suono (abdatattva) che attraverso la sua potenza di tempo e di spazio si manifesta e si dispiega (vivartate) nella molteplicit e nella sequenzialit temporale. Questo Brahman-suono il fondamento della totalit del reale, che - secondo lo schema della causalit gi riscontrato pi volte - non diverso da esso. Siamo di fronte, con Bharthari, ad una forma di non-dualismo (advaita) che non presuppone l'irrealt del cosmo.

Sulla questione, e in generale sullo yoga linguistico, si veda Franci, G.R., Grammatica e liberazione. Appunti sullo yoga linguistico, in Diacronia, sincronia e cultura. Saggi linguistici in onore di L. Heilmann, Brescia 1984, pp. 91-114. 2 Commento a VP 1, 131. Traduco seguendo la tr. ingl. riportata in Coward, H.G. - Kunjunni Raja, K., The Philosophy of the Grammarians, (vol. 5 dell'Encyclopedia of Indian Philosophies curata da K. Potter), Princeton 1990, pp. 46-7.

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II. Filosofia della parola e del rito nella Prva-Mms. 1. Una via notevolmente diversa prese un'altra scuola brhmaica, anch'essa estremamente feconda di speculazioni sul linguaggio: la scuola esegetica della Prva-Mms (lett.: Prima Indagine). Essa ha certamente origini molto antiche, da ricercarsi forse nell'esegesi rituale che ritroviamo nei Brhmaa.3 I suoi scopi principali sono due: in primo luogo, stabilire i criteri di corretta interpretazione della parola vedica ai fini della sua attuazione nel rituale; in secondo luogo, e soprattutto, difendere argomentativamente l'autorit dei Veda, e la insostituibilit per la liberazione delle loro ingiunzioni, dagli attacchi mossi anche dalle scuole brhmaiche (come abbiamo visto per esempio nel caso del Skhya). Per la Prva-Mms i Veda - la ruti, ci che stato udito - sono privi di autore e, perci, eterni (nitya). Vedremo come da questo presupposto discendano conseguenze importanti riguardanti la filosofia del linguaggio. 2. I Mmsaka non ammettono l'esistenza di un Dio creatore, che evidentemente comprometterebbe l'eternit dei Veda. Gli stessi di ai quali sono indirizzati i sacrifici sono in realt ininfluenti per quel che riguarda l'efficacia del sacrificio: questo infatti efficace di per s, automaticamente; se i suoi effetti non sono percepibili, ci non significa che siano inesistenti: sono invece ada, invisibili. La caratteristica fondamentale del rito di produrre qualcosa che prima non c'era (aprva). Compiendo i riti eternamente prescritti (nitya-karman) si interviene sulla
3

I Brhmaa sono testi ritualistici ed esegetici compresi nel corpus vedico.

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catena causale del karman e delle rinascite, e si pu cos godere di rinascite migliori per poi giungere alla liberazione dell'tman immortale. 3. Il testo-base di questa scuola sono i Mmsstra (MS) di Jaimini (forse dell'inizio dell'era volgare). Il pi antico commento a noi giunto quello di abara (forse del IV-V sec.). Questo, a sua volta, fu commentato dai due principali filosofi Mmsaka: Kumrila (VII sec.) - autore dello lokavrttika - e Prabhkara (VII sec.). Da loro presero origine due diverse tradizioni di Mmsaka, in forte opposizione tra loro perfino su punti dottrinariamente essenziali. 4. Il postulato dell'eternit e autosufficienza del Veda fa di questa scuola un sistema metafisico impenetrabile alla critica. Tuttavia le implicazioni di questo postulato andavano difese dalle obiezioni che venivano mosse dagli avversari. Ad esempio, se il Veda eterno, anche il linguaggio in cui espresso deve essere eterno. Un'intera sezione del primo libro dei MS (I, 1, 6-23) dedicata alla difesa dell'eternit del suono (abda). Le obiezioni degli avversari sono: che il suono (si intende: l'espressione linguistica) prodotto, che impermanente, che viene modificato da una sostanza materiale (quando si ha l'elisione o la assimilazione di fonemi contigui), che una stessa parola pu essere pronunciata simultaneamente in luoghi diversi, ecc. A tali obiezioni si risponde che il suono un'entit latente e non prodotta che si attualizza di volta in volta nell'espressione udibile e che, come il sole che splende da ogni parte, ubiqua e pu attualizzarsi ovunque. Contro la teoria dello sphoa, tuttavia, i Mmsaka (in particolare Kumrila)

Parte seconda: 6. Filosofia del linguaggio

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insistono sull'eternit della parola in quanto successione di fonemi (vara). I fonemi stessi (non dunque i significanti come in Bharthari) sono eterni e ubiqui, il che non pu essere contestato adducendo la loro imperfetta realizzazione sonora. Ma l'eternit del Veda implica anche che i significati siano eterni, e soprattutto che siano universali e non prodotti convenzionali (come ad esempio ritenevano i buddhisti). Ci che lega la parola al suo significato non dunque la convezione, ma una potenza intrinseca (akti). Quanto alla referenzialit della parola: il referente della parola l'kti (forma), non l'individuo. Si segnala infine un'interessante differenza di posizioni tra i seguaci di Kumrila e quelli di Prabhkara a proposito del rapporto tra il significato complessivo della frase e i significati delle singole parole che la compongono: i primi sostengono che le parole di una frase esprimono in primo luogo i significati che sono loro propri, e solo in un secondo tempo questi si combinano a formare il significato della frase (teoria dell'abhihitnvaya). I secondi sostengono invece che il significato di ogni singola parola viene immediatamente modificato, nel momento stesso in cui viene pronunciata, da quelli delle parole che si trovano in relazione sintattica con essa (teoria dell'anvitbhidhna).

7. Il Kevaldvaita Vednta di akara.

1. Se la Prva-Mms assume come oggetto di indagine il rito fondandosi sull'esegesi della parte rituale (kriyka) dei Veda, la seconda Mms (Uttara-Mms) ha invece come oggetto il brahman, e si fonda sull'esegesi della parte dei Veda relativa al brahman (brahma-ka), ovvero le Upaniad, la sezione pi speculativa e finale dei Veda (Veda-anta, fine dei Veda). Per questo motivo la seconda Mms viene chiamata pi comunemente Vednta. Difficilmente tuttavia si potrebbe affermare che il Vednta costituisca una scuola. Le differenze tra i vari indirizzi che rivendicano il nome di Vednta sono infatti enormi, nonostante tutti accettino la triplice base (prasthna-traya) di testi autorevoli costituita, oltre che dalle Upaniad, dai Brahmastra e dalla Bhagavadgt. Le diverse posizioni di fondo vanno dal non-dualismo assoluto dell'Advaita Vednta (il cui rappresentante pi noto akara, VIII sec.) al dualismo dello Dvaita Vednta di Madhva (XIII-XIV sec.), passando per vari gradi intermedi, come il non-dualismo qualificato di Rmnuja (XI-XII sec.) e il bhedbheda (non-differenza nella differenza) di Bhskara. Nelle pagine che seguono si cercher di tratteggiare rapidamente alcune delle principali dottrine di

Parte seconda: 7. Il Kevaldvaita Vednta di akara

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akara, l'autore del pi antico commento ai Brahmastra a noi giunto (e che rientra nel limite cronologico da noi convenzionalmente adottato per questo volume). 3. Dei racconti in gran parte leggendari che trattano della vita di akara si pu ritenere qui quanto segue: akara fu un brahmao dell'India meridionale, nato probabilmente in Kerala; dopo aver scelto la vita del rinunciante, egli si sarebbe recato a Benares per approfondire gli studi; polemista acuto e finissimo, egli avrebbe girato l'India per dibattere pubblicamente contro avversari di ogni tipo, sia buddhisti sia appartenenti alle scuole brhmaiche. Sempre vincitore, avrebbe non di rado "convertito" i suoi avversari alle sue dottrine. Dopo aver fondato importanti scuole a geri (odierno Karnataka) e a Kachi (odierno TamilNadu), egli sarebbe morto all'et di trentadue anni.1 Nonostante la datazione tradizionale lo collochi a cavallo tra l'VIII e il IX secolo, l'opinione oggi prevalente che egli sia vissuto nel secolo VIII. Gli sono attribuite decine di opere. La critica recente tende a considerare autentici, oltre al grande Commento ai Brahmastra, i commenti alle principali Upaniad e alla Bhagavadgt, nonch, almeno in parte, un'opera autonoma intitolata Upadeashasr. 4. Il punto di partenza e di arrivo della dottrina di akara il brahman. Solo il brahman reale: esso non duale, eterno (nitya), privo di qualificazioni (nir-gua), non soggetto a cambiamento, assoluto (kevala). In conformit con linsegnamento delle Upaniad, esso 1) causa
1

Sulla vita di akara si veda Piantelli, M., akara e la rinascita del brahmanesimo, Fossano 1974; si veda anche Piantelli, M., akara e il Kevaldvaitavda , Roma 1998.

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efficente e sostanziale del mondo, ma anche 2) precondizione dellesperienza, in quanto identico alltman, al s. Solo accostandosi a queste ultime due caratteristiche e alla loro articolazione si pu comprendere la natura del brahman akariano. Se infatti ci fermassimo alla prima caratteristica, ci troveremmo a concepire il brahman come pura sostanzialit indeterminata.2 Invece la caratteristica di essere precondizione dellesperienza ci fa comprendere che il brahman non la sostanzialit illimitata, ma , essenzialmente e primariamente, coscienzialit (cit).3 Questo aspetto a volte non viene sufficientemente sottolineato nei compendi dedicati al pensiero di akara. Il brahman non pu non essere coscienzialit, perch solo la coscienzialit autonoma, indipendente: secondo un argomento gi noto al Skhya, ci che non cosciente necessariamente dipendente, perch dipende dalla coscienza di cui diventa oggetto. Ltman-brahman, in quanto assoluto e indipendente, dunque coscienzialit pura, precondizione della coscienza ordinaria. E tuttavia si tratta di una coscienzialit davvero sui generis. Essa infatti radicalmente diversa dalla coscienza ordinaria (e per questo si preferito usare il termine coscienzialit), in quanto non occasionale, ma sussiste eternamente.4 Mentre infatti la
2

Si vedano, nella sezione Filosofi moderni sul pensiero indiano, le critiche di Hegel al concetto dellassoluto quale viene espresso nella Bhagavadgt. 3 Anche se nelle opere di akara non compare mai la formula sintetica sac-cid-nanda, che dopo di lui servir a compendiare le caratteristiche (se cos si possono chiamare) del brahman, certo che akara concep il brahman come essere (sat), coscienzialit (cit) e beatitudine o gioa (nanda). 4 In questo lAdvaita Vednta in accordo con il Skhya, mentre si oppone tanto alle filosofie buddhiste quanto al Nyya e alla Mms.

Parte seconda: 7. Il Kevaldvaita Vednta di akara

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coscienza ordinaria dipende dal presentarsi di oggetti e dallattivit dei sensi, la coscienzialit pura risplende indipendentemente dalla presenza di un oggetto. Ci possiamo fare unidea di questo tipo di coscienza pensando al sonno profondo senza sogni (suupti). In quella condizione la continuit della coscienza non viene meno (infatti al risveglio siamo coscienti di non avere sognato), eppure la coscienza non diretta verso alcun oggetto. La coscienzialit pura, inoltre, non essa stessa oggetto di coscienza, secondo largomento classico che una lampada non necessita di unaltra lampada per essere illuminata.5 Priva di oggetto, essa stessa non oggetto, la coscienzialit del brahman , si potrebbe dire, pura soggettivit. Siamo a questo punto in grado di apprezzare la celebre introduzione di akara al suo commento ai Brahmastra,6 dove viene analizzato il concetto di sovrapposizione (adhysa). Largomento il seguente: purtroppo connaturato all'uomo il sovrapporre sul soggetto (che naturato di coscienzialit e la cui sfera la nozione di io), loggetto (la cui sfera la nozione di non-io) e gli attributi delloggetto. Ci sbagliato, come sbagliato, inversamente, sovrapporre sulloggetto il soggetto e gli attributi del soggetto. Le due sfere sono assolutamente distinte come la luce e il buio, e solo a causa dell'ignoranza (a-vidy) noi operiamo l'erronea sovrapposizione dell'una sull'altra. In questo modo le limitazioni dell'oggetto vengono attribuite al soggetto puro, al brahman non duale. Per questo motivo pensiamo di essere soggetti conoscenti, agenti e fruitori (i cosiddetti jva). In realt l'tman non conosce, non agisce, non fruisce.
5 6

Questo paragone si trova, ad esempio, in Upadeashasr I, 2, 71. Riportata pi avanti nella sezione Esempi di testi filosofici.

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ankara interpreta cos l'enigma dei due uccelli: Due uccelli, stretti amici, abbracciano lo stesso albero. Uno di essi mangia la dolce bacca; l'altro, senza mangiare, guarda attentamente. 5. Il rapporto tra la sfera di pura soggettivit dell'tmanbrahman e quella oggettiva non , ovviamente, paritario. In certo qual modo il brahman causa del mondo fenomenico, nel senso che lo produce per trasformazione identica (vivarta). Ma questa trasformazione non reale. un trasformarsi illusorio che si produce per effetto, sul piano oggettivo, della my, e, sul piano soggettivo, dell'avidy. Esiste dunque un abisso ontologico tra il brahman e il mondo fenomenico: quest'ultimo scompare allorquando si conosce la propria identit con il brahman isolato (kevala), non duale (advaita). Come nel caso del nyavd di Ngrjuna, anche il Kevaldvaita Vednta di akara fa propria la dottrina della doppia verit, e accorda una sorta di realt relativa al mondo fenomenico, all'vara (il Signore), al jva, alla fruizione e all'azione. L'indagine sul brahman (brahmajijs)7 diversa dall'indagine sul dharma, e ad essa infinatemente superiore: tuttavia anche nel Kevaldvaita resta la necessit di conformarsi, pur sul piano relativo, al dharma e alle sue regole.

Vedi Brahmastrabhya, commento al stra I, 1.

Esempi di testi filosofici indiani

Esempi di testi: 1. Ngrjuna: la dottrina delle due verit

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1. Ngrjuna: la dottrina delle due verit.


In questo brano Ngrjuna espone la dottrina dei due livelli di verit, per rispondere alla critica di chi sostiene che conseguenza del nyavda che anche linsegnamento del Buddha (a partire dalle quattro Sante Verit) sia vuoto. Il brano tratto dalle Madhyamaka-krik, tradotte in italiano da Raniero Gnoli: Ngrjuna, Le stanze del cammino di mezzo, Torino 1961; anche in Gnoli, R. (a cura di), Testi buddhisti in sanscrito, Torino 1983.

1. Se tutto questo mondo vuoto, non vha allora n apparizione n sparizione di nulla: in conseguenza, per te, le quattro Sante Verit non esistono. 2. Non esistendo le quattro Sante Verit, la retta conoscenza, leliminazione, la realizzazione meditativa e lesperienza diretta non son pi logicamente possibili. 3. Non esistendo questi quattro momenti, non esistono i quattro santi frutti e, non esistendo i frutti, non esistono n residenti nei frutti n candidati. 4-5. La comunit non esiste, se questi otto personaggi non esistono. Non esistendo poi le quattro Sante Verit, non esiste neppure la buona legge, e, non esistendo n legge n comunit, come potr esserci uno Svegliato? 5-6. Cos, affermando la vacuit, tu rifiuti lesistenza reale dei frutti, il bene e il male morali e tutto lordine pratico delle cose.

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7. A ci noi rispondiamo: tu non comprendi n il fine della vacuit, n la vacuit, n il senso della vacuit. Per questo ti dai tanta briga. 8. Linsegnamento della Legge da parte degli Svegliati si svolge in base a due verit: la verit relativa del mondo e la verit assoluta. 9. Coloro che non discernono la differenza tra queste due verit, non discernono la realt profonda insita nella dottrina degli Svegliati. 10. La realt assoluta non pu essere insegnata, senza prima appoggiarsi sullordine pratico delle cose: senza intendere la realt assoluta, il nirva non pu essere raggiunto. 11. La vacuit, male intesa, manda in rovina luomo di corto vedere, cos come il serpente male afferrato o una formula magica male applicata. 12. E per questo, la mente dellAnacoreta si tir addietro dallinsegnamento della legge, pensando alla difficolt che avrebbero avuto gli uomini di corto vedere a penetrarla.

Esempi di testi: 2. Ngrjuna: critica dei mezzi di conoscenza

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2. Ngrjuna: critica dei mezzi di conoscenza.


La posizione nyavda di Ngrjuna non pu risparmiare i prama, cio i mezzi che dovrebbero permettere di stabilire la validit delle conoscenze. Il brano tratto dalla Vigraha-vyvartan (La sterminatrice degli errori) nella traduzione italiana di A. Sironi (Ngrjuna, Lo sterminio degli errori, a cura di A. Sironi, Milano 1992).

29. Se io avessi una qualche tesi, senza dubbio sarei vittima di questi controsensi. Io, senonch, non ho nessuna tesi, e quindi non mi si pu imputare nessun controsenso. 30. Se io percepissi, mediante la percezione diretta, eccetera, qualcosa, lammetterei o la negherei. Ma, visto che nulla percepisco, la mia posizione inobiettabile. 31. Se, inoltre, tu pensi che lesistenza delle varie cose stabilita dai mezzi di conoscenza, da che cosa, d un po, stabilita lesistenza dei mezzi di conoscenza? 32. Se tu pensi che lesistenza dei mezzi di conoscenza stabilita da altri mezzi di conoscenza, si cade evidentemente in un regresso allinfinito, e, stando cos le cose, non si stabilisce lesistenza del primo, non quella del mediano, non quella dellultimo. 33. Se, daltro canto, tu pensi che lesistenza dei mezzi di conoscenza stabilita senza altri mezzi di conoscenza, tu vieni meno alla tua tesi, sei passibile dellaccusa di parzialit e devi addurre ragione di questa parzialit.

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34. Ma (tu dirai) a quel modo che il fuoco illumina se stesso e le altre cose, cos i mezzi di conoscenza provano lesistenza di se stessi e delle altre cose. 35. Questesempio (io ti rispondo) non quadra. Il fuoco, infatti, non illumina se stesso. Esso, infatti, non esiste prima alloscuro, come un vaso, senzessere percepito. 36. Se, come tu dici, il fuoco illuminasse, cos come le altre cose, se stesso, esso, logicamente, dovrebbe allora bruciare se stesso. 37. Oltre a ci, se il fuoco, come tu dici, illuminasse se stesso e le altre cose, anche la tenebra, allora, cos come il fuoco, offuscherebbe se stessa e le altre cose. 38. La tenebra non sta nel fuoco n dove sta il fuoco. E come pu dunque dirsi che il fuoco illumina? La luce infatti unoffesa ed eliminazione della tenebra. 39. La tua tesi che il fuoco, nascente, illumina se stesso e le altre cose, insostenibile. Il fuoco, nascente, non entra, infatti, in contatto colla tenebra. 40. Se, daltro lato, tu pensi che il fuoco sopprime la tenebra, anche senza entrare in contatto con essa, il fuoco che sta qui dovrebbe allora sopprimere la tenebra di tutti i mondi. 41. Oltre a ci, se tu pensi che lesistenza dei mezzi di conoscenza provata di per se stessa, essa lo sar allora indipendentemente dalle cose conoscibili. Ci infatti la cui esistenza provata di per se stesso, non dipende da altro.

Esempi di testi: 2. Ngrjuna: critica dei mezzi di conoscenza

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42. Se, per te, lesistenza dei mezzi di conoscenza provata di per se stessa, indipendentemente dalle cose conoscibili, questi mezzi di conoscenza non saranno pi allora per te mezzi di conoscenza di qualche cosa. 43. Ma (dir alcuno) se si ammette che lesistenza dei mezzi di conoscenza dipende da quella della realt conoscibile, a quale controsenso si va mai incontro? A questo - io rispondo - che uno stabilirebbe lesistenza di una cosa che gi di per se stessa stabilita. Una cosa riconosciuta come esistente non dipende, infatti, da unaltra. 44. Se lesistenza dei mezzi di conoscenza , di regola, stabilita in dipendenza dalle cose conoscibili, lesistenza delle cose conoscibili sar allora stabilita di per se stessa, indipendentemente dai mezzi di conoscenza. 45. E se lesistenza delle cose conoscibili stabilita di per se stessa, indipendentemente dai mezzi di conoscenza, a che pro, allora, questi tuoi sforzi per stabilire lesistenza dei mezzi di conoscenza? Perch? Ma perch ci cui essi servono gi stabilito di per se stesso. 46. Se, daltro lato, tu pensi che lesistenza dei mezzi di conoscenza stabilita dipendentemente dalle cose conoscibili, si ha, stando cos le cose, uninversione dei mezzi di conoscenza e del conoscibile. 47. Se, infine, tu pensi che lesistenza delle cose conoscibili stabilita mediante quella dei mezzi di conoscenza e quella dei mezzi di conoscenza mediante quella delle cose

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conoscibili, n lesistenza degli uni n quella degli altri, per te, allora pi stabilita. 48. Se infatti lesistenza delle cose conoscibili stabilita mediante i mezzi di conoscenza e questi sono, a loro volta, stabiliti mediante le cose conoscibili, - come, dico, i mezzi di conoscenza potranno mai stabilire il conoscibile? 49. E se lesistenza dei mezzi di conoscenza stabilita mediante le cose conoscibili e queste sono a loro volta stabilite mediante i mezzi di conoscenza, - come, dico, le cose conoscibili potranno mai stabilire i mezzi di conoscenza? 50. Se il figlio prodotto dal padre e se, a sua volta, il padre prodotto dal figlio, chi , dimmi, il produttore? e chi il prodotto? 51. Qui chi il figlio? e chi il padre? E come, dimmi tu, posseggono ambedue i caratteri di padre e di figlio? Ci infatti per noi argomento di dubbio. 52. Lesistenza dei mezzi di conoscenza non stabilita n di per se stessa, n reciprocamente tra di loro, n mediante altri mezzi di conoscenza, n in dipendenza delle cose conoscibili n senza causa.

Esempi di testi: 3. I Vaieikastra sulla cognizione dellirrealt

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3. I Vaieikastra sulla cognizione dell'irrealt


In questo brano, tratto dai Vaieikastra, si dimostra, attraverso lanalisi delle cognizioni di reale e di irreale, che leffetto non pu preesistere nella causa. Vaieikastra IX, 6-12 stato tradotto in inglese da W. Halbfass in On being and what there is. Classical Vaieika and the History of Indian Ontology, Albany 1992, pp. 244-6 (a cui si rimanda per un approfondimento). Si traduce qui da quella versione.

6. La cognizione irreale [sorge] perch non c pi la percezione di un'entit passata, a causa del ricordo di [questa] entit passata, e perch c' qualcosa che contraddice [la continuit della sua esistenza]. 7. Perch, parimenti, c' percezione riferimento a [ci che era] inesistenza. dell'esistenza in

8. Questo spiega [anche] [il prefisso negativo a-, come in] a-ghaa, non-vaso, a-go, non-mucca, e a-dharma, nondharma. 9. Non c' differenza di significato [tra il soggetto e il predicato] ne[lla frase] una non-entit [cio ci che non mai presente] non esiste (abhta na asti). 10. Non c' un vaso nella casa. Ci nega la connessione di un vaso reale con la casa. 11. Non c' un'altra [cio una seconda] luna. Ci esclude che la luna [abbia un] universale.

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12. Poich il reale e l'irreale sono eterogenei, la realt e l'irrealt non possono coesistere nell'effetto [prima che sia prodotto].

Esempi di testi: 4. La relazione tra purua e prakti nel Skhya

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4. La relazione tra purua e prakti nel Skhya di varaka


(Skhyakrik 56-69).
In questo brano di grande potenza immaginativa, posto quasi alla conclusione delle Strofe del Skhya, si noter la fine descrizione del problematico rapporto tra purua e prakti, che, in fondo, non viene pensato come un'unione, ma come una semplice compresenza: tutto (legame, rinascita, liberazione), avviene dal lato della prakti, che si esibisce come una danzatrice di fronte al purua-spettatore, e cessa la sua esibizione non appena si accorge di essere stata vista, lasciando cos il purua nel suo isolamento (kaivalya). La traduzione di C. Pensa (varaka, Le strofe del Skhya, Torino 1960), con qualche modifica.

56. Sicch questo sforzo in quanto vien fatto dalla prakti, a cominciare dalla mente fino agli elementi grossi specifici, avviene per la liberazione di ogni singolo purua, cio a vantaggio di un altro. 57. A quel modo che il latte insenziente funziona in vista della crescita del vitello, cos la natura funziona in vista della liberazione del purua. 58. L'immanifesto agisce per liberare il purua non diversamente dalla gente comune che si adopera allo scopo di soddisfare il desiderio. 59. Come la danzatrice smette di danzare dopo essersi mostrata al pubblico, cos la prakti cessa la sua attivit dopo essersi manifestata al purua.

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60. La prakti, che generosa e provvista dei gua, con innumerevoli mezzi, senza alcun beneficio per s, compie l'utile del purua che sprovvisto dei gua e non la ricambia in nulla. 61. Nulla, a mio vedere, pi sensibile della prakti; la quale, non appena conscia di essere stata vista, non si porge pi allo sguardo del purua. 62. Perci nessun purua legato o liberato n trasmigra. Non altro che la prakti, con i suoi molti stadi, ad esser legata o liberata o a trasmigrare. 63. La prakti lega se stessa da se medesima per via di sette forme; per mezzo poi di un'unica forma si libera, compiendo cos il fine del purua. 64. Cos, grazie all'esercizio sui principii, nasce una conoscenza la quale, atteso che (uno si dice): Io non sono, nulla mio, questo non sono io, totale: questa conoscenza, non dandosi errore, risulta unica e pura. 65. In virt di ci il purua, che se ne sta raccolto in se stesso al proprio posto come uno spettatore, vede la prakti che ha cessato di essere produttiva e che risulta svincolata dalle sette forme per aver finalmente compiuto lo scopo del purua. 66. Il purua, uno, indifferente come uno spettatore di teatro; la prakti, una, cessa la sua attivit, quando sa di essere stata vista. Malgrado il contatto esistente tra i due, non sussiste movente alla creazione.

Esempi di testi: 4. La relazione tra purua e prakti nel Skhya

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67. Ottenuta la perfetta conoscenza, la virt e le altre forme divengono improduttive, tuttavia per effetto degli impulsi carmici il corpo permane ancora, cos come accade col movimento della ruota. 68. Avvenuta la separazione del corpo e avendo la prakti, poich il suo fine compiuto, cessato l'attivit, il purua perviene all'isolamento assoluto e definitivo. 69. Questa segreta conoscenza intesa a compiere il fine del purua e nella quale sono considerate nascita, durata e dissoluzione degli esseri, stata rettamente esposta dal sommo veggente.

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5. akara e la sovrapposizione (adhysa)


Questo brano costituisce l'introduzione al Brahmastrabhaya, l'opera principale di akara. Vi si enuncia compiutamente la teoria della sovrapposizione. La traduzione italiana, compiuta sulla traduzione inglese di G. Thibaut (in Vednta-Stras. With the Commentary of akarcrya, vol. I, Oxford 1904 = SBE vol. 34), di chi scrive.

Che soggetto e oggetto, le cui rispettive sfere sono i concetti di io e di tu, e che sono tra loro opposti come la luce e il buio, non possano essere identificati, una questione che non richiede prova. N possono essere identificati i loro rispettivi attributi. Ne consegue che sbagliato sovrapporre (adhysa) sul soggetto, che naturato di coscienzialit e la cui sfera la nozione di io, loggetto, la cui sfera la nozione di non-io, e gli attributi delloggetto. E viceversa sbagliato sovrapporre sulloggetto il soggetto e gli attributi del soggetto. Ciononostante da sempre connaturato alluomo - e la causa di ci risiede nellerrata conoscenza - il non distinguere i due campi e i loro rispettivi attributi, bench essi siano assolutamente distinti: e il sovrapporre invece a ciascuno la natura caratteristica e gli attributi dellaltro; e cos, mettendo insieme il reale e lirreale, fare uso di espressioni quali Quello sono io o Quello mio. Ma che cosa dobbiamo intendere con il termine sovrapposizione [adhysa]? Laffiorare alla coscienza, in forma di ricordo, di qualcosa osservato in precedenza in qualche altro luogo. Alcuni in verit definiscono il termine sovrapposizione come la sovrapposizione su una cosa degli attributi di unaltra cosa. Altri la definiscono come lerrore fondato sulla non apprensione della differenza tra

Esempi di testi: 5. akara e la sovrapposizione

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ci che sovrapposto e ci su cui avviene la sovrapposizione. Altri ancora la definiscono come lattribuzione fittizia di caratteristiche contrarie alla natura della cosa sulla quale avviene la sovrapposizione. Tutte queste definizioni concordano su un punto: che la sovrapposizione il presentarsi apparente degli attributi di una cosa su di unaltra cosa. Con ci concorda anche la concezione popolare che si esprime in frasi tipo la madreperla appare come argento o la luna, bench unica, appare come fosse doppia.1 Ma come possibile che sul S interiore, che non esso stesso un oggetto, vengano sovrapposti degli oggetti e i loro attributi? Giacch ciascuno sovrappone un oggetto solo su oggetti che gli stiano di fronte (ossia in contatto con i suoi organi di senso), e tu hai detto prima che il S interiore, che completamente slegato dall'idea del Tu (il Non-io), non mai un oggetto. La risposta che esso non un non-oggetto in senso assoluto. Infatti esso l'oggetto della nozione di Io, e l'esistenza del S interiore conosciuta in ragione del suo presentarsi immediatamente all'intuizione. D'altra parte non neppure una regola senza eccezione quella secondo cui gli oggetti possono essere sovrapposti solo su altri oggetti che siano di fronte a noi, cio in contatto con i nostri organi di senso; infatti gli uomini privi di discernimento sovrappongono all'etere, che non oggetto di percezione sensibile, il colore blu.2

akara si riferisce a due tipici esempi di errore percettivo: la madreperla scambiata per argento e la luna vista come duplice da chi ha un difetto di vista (una malattia chiamata timira). 2 Cio, guardando il cielo, pensano che l'etere (ka) - che non percettibile - sia blu.

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Ne consegue che l'assunto secondo cui il Non-s viene sovrapposto al S interiore non irragionevole. La sovrapposizione quale stata ora definita, i dotti la considerano Nescienza (a-vidy), mentre chiamano conoscenza (vidy) l'accertamento della vera natura del S per mezzo della discriminazione di ci che sovrapposto al S. Essendoci tale conoscenza, [n il S n il Non-s] sono affetti da qualit negative o positive dovute alla loro mutua sovrapposizione. La mutua sovrapposizione di S e Non-s, che viene chiamata Nescienza, il presupposto su cui si basano tutte le distinzioni pratiche - sia quelle della vita ordinaria sia quelle indicate dai Veda - tra mezzi di conoscenza, oggetti di conoscenza [e soggetti conoscenti], nonch tutte le scritture, che trattino di ingiunzioni o di proibizioni [di azioni meritorie o non meritorie], o della liberazione finale. Ma [si domander], come possono i mezzi di conoscenza come la percezione sensoriale, l'inferenza, ecc., e le scritture avere come oggetto ci che dipende dalla Nescienza? La risposta che i mezzi di conoscenza non possono operare se non c' una personalit conoscente, e che l'esistenza di quest'ultima dipende dall'erronea concezione che il corpo, i sensi ecc. siano identici al S della persona conoscente o gli appartengano. Infatti senza l'impiego dei sensi la percezione sensibile e gli altri mezzi di conoscenza non possono operare. E senza una base [ossia il corpo] i sensi non possono agire. D'altra parte nessuno agisce per mezzo di un corpo sul quale non sia sovrapposta la natura del S. N, in assenza di ci, il S - che per sua natura libero da ogni contatto - pu diventare un agente conoscente. E se non c' un agente conoscente, i mezzi di conoscenza non possono operare [come si detto sopra]. Pertanto la percezione sensibile e gli altri mezzi di

Esempi di testi: 5. akara e la sovrapposizione

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conoscenza e i testi vedici hanno per oggetto ci che dipende dalla Nescienza. [Il fatto che l'attivit cognitiva umana abbia come presupposto la sovrapposizione sopra descritta] segue anche dalla non-differenza, sotto questo profilo, tra l'uomo e gli animali. Gli animali, quando sono toccati nell'udito o in altri sensi da un suono o altra qualit sensibile, avanzano o indietreggiano a seconda che l'idea prodotta dalla sensazione sia rassicurante o impaurente. Per esempio, se una vacca vede che un uomo le si avvicina con il bastone alzato, pensa che questi la voglia battere, perci fugge; mentre si avvicina a un uomo che le porga dell'erba fresca. Allo stesso modo gli uomini - che pure possiedono un'intelligenza superiore - fuggono via allorch vedono avvicinarsi altri uomini forti e dall'aspetto feroce che gridano e impugnano spade; mentre si avvicinano fiduciosamente a persone che mostrino atteggiamenti e comportamenti opposti. Vediamo cos che uomini e animali seguono il medesimo modo di procedere in rapporto ai mezzi e agli oggetti di conoscenza. Ora, noto che il modo di procedere degli animali si basa sulla non-distinzione [tra S e Non-s]; ne concludiamo che, visto che presentano le stesse apparenze, anche gli uomini - per quanto distinti da intelligenza superiore - procedono in relazione alla percezione sensibile ecc. nello stesso modo degli animali; fintantoch, cio, dura la mutua sovrapposizione di S e Non-s. Riguardo poi, di nuovo, a quel tipo di attivit che fondata sul Veda [sacrifici e simili], certamente vero che l'uomo di riflessione che sia qualificato a compierla non lo fa senza sapere che il S ha relazione con un altro mondo. E tuttavia la sua qualificazione non dipende dalla conoscenza, derivabile dai testi vedntici [cio le Upaniad], della vera natura del S in quanto libero da tutti i bisogni

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ed innalzato sopra le distinzioni tra le classi dei brhmaa e degli katriya e cos via, e trascendente l'esistenza trasmigrante. Infatti questa conoscenza , rispetto alla pretesa [dei sacrificatori, ecc. di compiere certe azioni e goderne i frutti] inutile e persino contraddittoria. E prima che questa conoscenza del S sia sorta, i testi vedici continuano nella loro operazione, cio ad avere per oggetto ci che dipende dalla Nescienza. Infatti i testi che dicono, ad esempio, che un brhmaa deve compiere i sacrifici sono operativi solo se supponiamo che sul S siano sovrapposte condizioni particolari come casta, stadio di vita,3 circostanze esteriori, e cos via. [...] Sono sovrapposti al S attributi extrapersonali allorquando un uomo si considera sano e integro, o l'opposto, fintantoch sua moglie, i suoi figli ecc. sono sani e integri o l'opposto. Sono sovrapposti al S [...] attributi degli organi di senso allorquando egli pensa sono muto, o sordo, o orbo, o cieco. Attributi dell'organo interno allorquando si considera soggetto al desiderio, all'intenzione, al dubbio, alla determinazione e cos via. Quindi ci che produce la nozione di Io [cio l'organo interno] sovrapposto al S interiore, che, in realt, il testimone di tutte le modificazioni dell'organo interno, e viceversa il S interiore, che il testimone di tutto, sovrapposto all'organo interno, ai sensi e cos via. In tal modo procede questo cominciamento naturale - e la sovrapposizione senza fine, che appare nella forma di concezione erronea, la causa del fatto che le anime

Cio uno dei quattro rama, secondo la regola che prevede il passaggio dalla condizione di brahmcrin, a quella di ghastha, poi di vanaprha e di sanysin.

Esempi di testi: 5. akara e la sovrapposizione

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individuali appaiono come agenti e fruitore [dei risultati delle loro azioni], e ci lo pu osservare chiunque. Lo studio dei testi del Vednta comincia dunque con l'idea di liberarsi di quell'erronea nozione che la causa di ogni male, e di raggiungere cos la conoscenza dell'assoluta unit del S.

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6. ntarakita sulla non esistenza di Dio.


Nel brano che segue (Tattvasagraha 72 ss.) troviamo un'interessante applicazione dello schema inferenziale, da parte del filosofo buddhista ntarakita (sec. VIII), per discutere il problema dell'esistenza di Dio. La traduzione italiana tratta, con qualche modifica, da Tucci, G., Storia della filosofia indiana, Bari 1957, pp. 326 ss.

Voi [assertori dell'esistenza di Dio] non soltanto desiderate provare che [il mondo ] stato preceduto da un Ente intelligente, ma altres che esiste un'entit detta Dio la quale eterna, una, sostrato dell'intelligenza eterna e onnisciente, causa dell'Universo. Voi desiderate provare che Egli anteriore al mondo. Esso l'oggetto della presente discussione. L'esistenza di siffatta entit non pu essere provata perch nel vostro ragionamento manca la invariabile concomitanza in quanto esso privo del probandum; [il mondo ha un fattore intelligente, esempio omologo: come l'orcio; esempio differente: non come l'atomo]; infatti in ogni esempio omologo "come l'orcio" e altre cose simili farebbe difetto l'analogia (il vasaio non potrebbe avere gli attributi di Dio); pertanto non potrebbe provarsi la concomitanza invariabile del probans con un probandum di codesta natura. E davvero in nessun esempio [che possa addursi di un prodotto] si trova questa concomitanza fra il probans e il carattere del probandum quale da voi asserito [...]. [...] Tutto ci che non ha nascita non pu essere causa di nulla, come un fiore di loto cresciuto nell'aria [che si porta ad esempio di cose inesistenti]; e noi sappiamo che Dio non

Esempi di testi: 6. ntarakita sulla non esistenza di Dio

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ha nascita; perci il vostro argomento contrario alla premessa universale (vyapka). Questo nostro ragionamento prova altres l'incongruenza della tesi avversaria; perci non si pu obiettare contro di esso che il probans non ha locus standi (raysiddha). Per quale ragione l'Autore dice che diversamente tutte le cose nascerebbero contemporaneamente? Ma perch se la causa avesse una capacit mai ostruita [da forze contrarie] - come si conviene a Dio - tutte le cose dovrebbero nascere nel medesimo tempo, sarebbero cio simultanee. Questo ragionamento logico rende insufficiente la tesi dell'avversario; oppure si pu intendere come semplice dichiarazione del senso di ci che stato detto. La prova dell'incongruenza nella posizione dell'avversario pu cos formularsi: quando una causa completa, l'effetto ne consegue naturalmente; cos accade nei riguardi del germoglio il quale si manifesta quando la sua causa sia completa, il complesso degli elementi causali essendo arrivato al suo estremo limite di maturazione. Ora, secondo voi, il mondo, che prodotto da Dio, ha una causa completa e perci dovrebbe nascere simultaneamente. Voi potete opporre che Dio non la sola causa del mondo, ma egli lo crea, avuto riguardo a cause concomitanti come il merito, il demerito, gli atomi, ecc. in quanto che egli soltanto la causa efficiente; per la qual cosa quando queste altre cause, merito, ecc. difettano, la causa non intera. Ma questa interpretazione errata. Infatti se qualche ausilio fosse dato dalle cause concomitanti, allora Dio sarebbe dipendente da codeste cause concomitanti; tuttavia, essendo egli eterno, e nessuna superiorit potendogli derivare da una sua dipendenza da altri, le cause concomitanti, non possono porgergli nessun ausilio. Allora come mai egli potrebbe

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dipendere da siffatte cause concomitanti che non gli sono di nessun ausilio? Per di pi tutte codeste cause concomitanti, per il fatto che ripetono la loro origine da Dio, dovrebbero essere continuamente confluenti in lui: perci la ragione da noi addotta non non provata. E non neppure inconcludente, perch allora ne deriverebbe l'assenza della condizione (dianzi detta) che debba esservi completezza di tutte le cause. Se questa completezza della causa non si manifesta vi sarebbe perpetua non nascita di chicchessia in quanto ugualmente mancherebbe quella completezza della causa. Uddyotakara (cio le scuole logiche) obietta: Sebbene la causa che si chiama Dio sia intera, ed eterna e presente in tutte le cose, tuttavia la nascita delle cose non simultanea, perch Dio agisce con l'intelligenza. Se la nascita delle cose fosse dovuta alla semplice essenza divina, senza che quella nascita fosse prodotta dalla sua intelligenza, allora la confutazione che voi fate sarebbe applicabile al nostro ragionamento; ma siccome egli agisce con l'intelligenza, siffatto errore non pu rimproverarsi a noi, in quanto Dio di sua propria volont si volge alla creazione dei prodotti che intende creare. E pertanto la nostra ragione non inconcludente. Ma cotesto argomento improprio: l'attivit e l'inattivit delle cose non dipende dalla presenza o dall'assenza della volont della causa, quasi che fosse possibile dire che, essendo sempre prossima la causa chiamata Dio con la sua efficienza mai impedita, quella attivit o inattivit rispettivamente si determinano dopo la presenza e il difetto della volont di Lui. Infatti l'essere o non essere delle cose segue la presenza o l'assenza della efficienza inerente nella causa; onde avviene che sebbene un agente abbia la volont di fare alcunch, quando difetti in lui l'efficienza nulla potr egli produrre; ma il frutto deriva

Esempi di testi: 6. ntarakita sulla non esistenza di Dio

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dalla causa come il seme ecc. che ha l'efficienza di crearlo, anche senza che la causa possegga la volont di generarlo. Allora se codesta causa che voi chiamate Dio sempre possiede un'efficienza mai impedita, come gli accade nel momento stesso in cui produce un effetto, perch mai le cose dovrebbero dipendere, per venire alla esistenza, dalla sua volont che non servirebbe proprio a nulla? Esse dovrebbero infatti venire alla luce simultaneamente come quando egli crea una quale che sia cosa. Queste cose dunque solo se nascessero simultaneamente potrebbero mostrare la perfetta causalit di lui. E Dio, che non ha bisogno dell'ausilio di nessun'altra cosa, non pu dipendere da nessun'altra cosa per la quale egli dovrebbe dipendere dalla propria volont. Inoltre non vi pu essere volont all'infuori dell'intelligenza; ma voi affermate che l'intelligenza di Dio eternamente identica. Allora, sebbene Dio sia un attore intelligente, come mai le cose non nascerebbero simultaneamente? Infatti, cos come Dio, anche la sua intelligenza sarebbe sempre presente. Se poi voi sostenete che la sua intelligenza non eterna, l'errore in cui cadete il medesimo, perch la esistenza di quella coincidendo con la essenza di Dio, come Dio dovrebbe sempre esistere.

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7. ntideva sul Nyya.


Dal Bodhicaryvatra IX, 69-78. ntideva (VIII sec.) fu un importante esponente del buddhismo madhyamaka. In questo brano egli confuta alcune dottrine del Nyya. Il brano tratto da R. Gnoli (a cura di), Testi buddhisti in sanscrito, Torino 1983, pp. 515-16.

69. L'io (dicono alcuni) non incosciente per incoscienza naturale, come una stoffa, eccetera. Se per (io osservo) esso cosciente per virt della sua unione colla coscienza, allora, appena privato di coscienza, sarebbe distrutto. 70. L'io (tu forse dirai) immutabile. Ma allora (ti rispondo) qual l'effetto prodotto da questa unione colla coscienza? Le qualit di io potrebbero essere altrettanto bene attribuite allo spazio, anch'esso incosciente e inattivo. 71. Ma la relazione fra l'atto e il frutto impossibile, senza l'io! Se infatti chi ha compiuto l'atto perisce, a chi toccher il frutto?. 72. Noi siamo d'accordo su questo punto, che cio, l'atto e il frutto hanno un supporto differente. Se, d'altro lato, tu pensi che l'atto e la degustazione del frutto suppongono l'attivit dell'io, tu repugni alla tua stessa tesi, perch il tuo io privo di attivit. La discussione , dunque, superflua. 73. L'autore dell'atto ne degusta il frutto. Questa (io ti rispondo) non affatto una cosa evidente. Lo Svegliato, quando ha detto che l'autore dell'atto anche colui che lo degusta, ha di fatto attribuito al continuum fenomenico un'unit fittizia.

Esempi di testi: 7. ntideva sul Nyya

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74. L'io non pu essere n il pensiero passato n il pensiero futuro, perch essi adesso non esistono. L'io sar dunque il pensiero presente? Ma allora, appena sparito questo pensiero, non vi sar neppure l'io. 75. Il tronco del banano, decomposto nelle sue parti, non esiste pi come tale. Parimenti l'io esaminato criticamente, si rivela per una pura irrealt. 76. Ma se le creature non esistono su che si esercita allora la compassione?. Le creature (ti rispondo) sono immaginate come esistenti per virt di un'illusione che noi adottiamo in vista del fine che vogliamo raggiungere. 77 Ma, se le creature non esistono, chi pu avere un fine da raggiungere?. Nessuno, in effetto, (rispondo) e lo sforzo procede unicamente dall'illusione. Ma, avendo come frutto l'acquietamento del dolore, questa illusione del fine non proibita. 78. Ma l'illusione dell'io, al contrario, alimenta il sentimento del'io, causa di dolore; e visto che esso non pu essere eliminato altrimenti, bisogna allora coltivare l'idea dell'inesistenza dell'io.

Filosofi moderni sul pensiero indiano

1. Hegel sulla coscienza yogica.


Nel 1827 Hegel pubblic una lunga recensione1 ad un importante saggio di Wilhelm von Humboldt sulla Bhagavadgt. Fu questa la sua pi significativa presa di posizione sul pensiero indiano. Notevole in particolar modo, al di l delle inesattezze dovute alle ancora scarse conoscenze del tempo, lanalisi del contenuto della forma di pensiero propria del meditante. Il giudizio di Hegel sulla Bhagavadgt rest sempre molto negativo. La traduzione italiana del brano di G. Pinna in Hegel, Due scritti Berlinesi, Napoli 1990, pp. 161 sgg. Per un commento si rimanda a S. Marchignoli, La Bhagavad-gt come testo canonico dell'azione: appunti in margine ad alcune interpretazioni europee, in Annali di storia dell'esegesi 15/2 (1998), pp. 375-388.

I. Per parlare ora del grado della perfezione, che lo scopo supremo [della dottrina dello Yoga espressa nella Bhagavadgt], consideriamola innanzitutto nella sua forma soggettiva. Questa perfezione si determina come un perdurante stato d'astrazione, quell'astrazione di cui si trattato in tutto quanto precede - una perenne solitudine dellautocoscienza, che ha rinunciato a tutte le sensazioni, a tutti i bisogni e a tutte le rappresentazioni di cose esterne, e con ci non pi coscienza - neppure una compiuta autocoscienza, che avrebbe come contenuto lo spirito e in tale misura sarebbe ancora coscienza; un intuire che non intuisce nulla, e non sa nulla - il puro vuoto di s in se stesso. In termini moderni la determinatezza di questo stato va chiamata assoluta immediatezza del sapere. Giacch dove c sapere di
1

ber die unter dem Namen Bhagavad-Gt bekannte Episode des Mahbhrata, von W. von Humboldt (Berlin 1826), in Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik (1827), pp. 51-63 e 1441-1492.

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qualcosa, di un contenuto, l c anche al tempo stesso mediazione. Il soggetto conoscente conoscitore del contenuto solo mediante questo contenuto, che per lui un oggetto, e il contenuto un oggetto solo mediante il fatto che saputo. Ma la coscienza ha un contenuto solo in quanto questo per essa un oggetto, nella sensazione, nellintuizione o come si vuole. Giacch il sentire, lintuire, se non il sentire dellanimale, il sentire, lintuire delluomo, cio dellessere dotato di coscienza. Sono determinazioni semplici e meramente analitiche, ma coloro che oggigiorno parlano tanto di sapere immediato sono addirittura incapaci, nella loro inconsapevolezza e ignoranza, di notarle e di conoscerle. Ora questa concentrazione astratta la beatitudine [...] che viene promessa ai pii e ai credenti quasi ad ogni pagina del nostro poema - attraverso il penetrare nella divinit ovvero letteralmente, innanzitutto, in Krishna, il dissolversi in Brahma, il trasformarsi in Brahma [...]. Questa unit con Brahma dona anche la liberazione dalla metempsicosi. II. Questunit con Brahma conduce da sola al punto finale, che il punto pi alto allinterno della religione indiana: il concetto di Brahm, la vetta dellapprofondimento meditativo [Vertiefung] che abbiamo considerato. Per quanto ci che il Brahm sia facilmente comprensibile e ben noto, tanto maggiore la difficolt di comprendere che rapporto esso intrattenga con questo approfondimento meditativo, ed tanto pi interessante considerare tale rapporto da cui, come risulter, deriva il concetto stesso di Brahm o che piuttosto si identifica con tale concetto.

Filosofi sul pensiero indiano: 1. Hegel

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Se consideriamo pi da vicino quali siano laspetto affermativo e laffermativa determinatezza dello spirito, cui quello sprofondarsi in se stessi e quellisolarsi della coscienza appartengono, vediamo che si tratta del pensiero. Lespressione approfondimento meditativo [Vertiefung] e le altre espressioni designano laspetto situazionale, non la cosa stessa. Quel fare astrazione da ogni determinatezza, esteriore ed interiore, da ogni contenuto della sensazione e dello spirito nel loro affermativo e specifico esserci, il pensiero al di fuori di ogni situazione. Bisogna ritenere sublime che gli indiani si siano sollevati fino a questa separazione del sensibile dal non sensibile, della molteplicit empirica dalluniversalit, della sensazione, del desiderio, della rappresentazione, del volere, ecc., dal pensiero, che si siano sollevati fino alla coscienza dellaltezza del pensiero. Ma il tratto specifico costituito dal fatto che dallimmane astrazione di questo lato estremo non si sono spinti fino alla conciliazione del particolare, sino al concreto. Il loro spirito soltanto il debole oscillare dalluno allaltro ed infine la sventura di conoscere la beatitudine solo come annientamento della personalit, che identico al nirva dei buddhisti. Se, in luogo di espressioni come approfondimento mediatativo, devozione, ecc. fosse stata usata la designazione della cosa, cio pensiero, ci si opporrebbe al fatto che quando si tratta del pensiero, anche del pensiero pi puro e astratto, abbiamo sempre lidea che venga pensato qualcosa, che nellatto di pensare abbiamo dei pensieri, che essi sono cio per noi un oggetto interno. Se si considera lintuizione nella medesima assenza di determinazione, come intuizione assolutamente pura, essa la stessa astratta identit con s. Neppure la pura e semplice intuizione intuisce qualcosa,

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cos che non la si pu neanche chiamare intuizione del nulla, perch essa priva di oggetto. Ma lintuizione implica essenzialmente lelemento concreto, vale a dire che, se il pensiero vero solo nella misura in cui concreto, la sua determinatezza specifica quella pura universalit, lidentit semplice. Lo yogi che sta seduto, senza alcun moto interiore o esteriore, e guarda fisso la punta del suo naso, rappresenta quel pensiero che si elevato alla vuota astrazione e si mantiene in questo stato con uno sforzo violento. Ma questo stato per noi del tutto estraneo e remoto, e designandolo con il termine pensiero, che assolutamente comune al nostro modo di vedere le cose, lo si avvicinerebbe troppo a noi. Se tuttavia ricordiamo quelle espressioni secondo cui questapprofondimento meditativo cerca Brahma e costituisce la via, la direzione che a lui conduce e lunione con lui, ci implica certamente che esso ha un oggetto che si sforza di raggiungere. Tale approfondimento meditativo di fatto, nella sua determinazione, come si mostrato, privo di oggetto, e latto di sforzarsi e dirigersi a lui afferiscono soltanto alla coscienza che non lha ancora raggiunto. Ora, in quanto questo pensiero privo di oggetto nel contempo rappresentato come essenzialmente in relazione con Brahma - e per una relazione immediata, cio indistinta - questo pensiero puramente astratto necessariamente determinato come Brahma stesso: un elemento soggettivo che identico a ci che viene detto oggettivo, cos che questa opposizione scompare e diviene unenunciazione esteriore, che non presente nel contenuto in quanto tale.

Filosofi sul pensiero indiano: 2. Martinetti

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2. Piero Martinetti sul Skhya.


Piero Martinetti, importante filosofo italiano, esord come scrittore di filosofia con un libro sul Skhya, che egli interpret in chiave idealistica. Per un commento si veda G. R. Franci, Piero Martinetti e Il Sistema Sankhya, in La conoscenza dellAsia e dellAfrica in Italia nei secoli XVIII e XIX, vol. I (a cura di A. Marazzi), Napoli 1984, pp. 465485. Il brano tratto da P. Martinetti, Il Sistema Sankhya. Studio sulla filosofia indiana, Lattes, Torino 1896, pp. 62-65.

Dalle considerazioni precedenti mi sembra quindi risulti con sufficiente chiarezza che lIntelligenza e la Personalit1 dalle quali il Sankhya fa derivare il mondo, non sono da intendersi come due principi cosmici, extraindividuali, ma semplicemente come due principi interiori ai quali lastrazione psicologica riconduce ogni manifestazione cos soggettiva come oggettiva dellesistenza empirica. E con lo stesso criterio deve perci essere interpretato il concetto della Natura. Essa non deve cio essere considerata come alcunch di esterno e di materiale, ma come lindistinto psicologico primitivo e supremo nel cui seno giace allo stato latente la totalit della nostra esistenza soggettiva empirica, come quel principio misterioso ed oscuro che esiste da tutta leternit accanto allanima, come essa increato ed onnipresente, ma a differenza di essa attivo e non spirituale ossia incapace di elevarsi per s alla vita cosciente, e che per effetto dellignoranza diventa, alla luce dellanima, lessere individuale empirico. La sua essenza costituita di piacere, dolore ed indifferenza perch sono questi i tre modi
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Martinetti cos intende, rispettivamente, la buddhi e il purua.

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LIndia filosofica

pi generali dellesistenza empirica stessa ossia della nostra vita cosciente. [...] Queste tre categorie costituiscono secondo il Sankhya lessenza delle cose, perch il mondo non concepito da esso che per rapporto allindividuo il quale lo crea e ne fruisce. Il sattva la sensazione piacevole in astratto: quindi comprende ci che fonte di gioia, la bellezza, la bont, la luce, larmonia; ed inoltre ci che avvicina al bene supremo come la quiete e latto del conoscere, nella cui serena obbiettivit par che il Sankhya veda, come Schopenhauer, il contrapposto della cieca e dolorosa volont di esistere che si estrinseca specialmente nel secondo dei costituenti. Il rajas la sensazione dolorosa in astratto: quindi specialmente lagire, il voler esistere, lattivit dogni specie che ci avvolge in uninfinit di dolori. Il tamas per ultimo la sensazione indifferente in astratto: quindi ci che non si manifesta a noi n come piacere n come dolore, come il sonno, limpotenza intellettuale ed in genere tutto ci che assenza dogni attivit dolorosa ma anche dogni elevazione e perfezione. Tale il senso che, secondo il mio avviso, devesi attribuire alle teorie cosmologiche del Sankhya. Nella sua forma originaria la serie delle cause materiali non dovette essere altro che, come ci conservata nel Buddhismo, una serie di astrazioni procedente dalla ricerca della concatenazione delle cause soggettive del dolore individuale; ed in questa forma solamente essa ha un senso ed una connessione razionale. La teoria della sostanzialit permanente delle cose e della gradazione delle cause materiali secondo la loro maggiore o minor distinzione alterarono poi la fisionomia primitiva di questa serie dialettica; e tanto gli organi della soggettivit e gli oggetti (dai quali come da fondamentali dati della rappresentazione o duninduzione semplicissima il Sankhya muove), quanto la Personalit e lIntelligenza, furono intesi

Filosofi sul pensiero indiano: 2. Martinetti

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non come una serie ascendente di cause soggettive della schiavit, ma come unevoluzione di sostanze; ed a capo di tutta la serie, come causa materiale prima, fu posta lindistinzione assoluta, la Natura. Ma in nessun modo perci e la Personalit e lIntelligenza e la Natura vennero ad essere intesi come esseri cosmici esteriori, materiali: e la Natura stessa non venne altrimenti pensata che come la coscienza empirica stessa nella sua assoluta indeterminatezza, come unindistinta miscela di piacere, dolore ed indifferenza destinata a diventare, evolvendosi, lio, lessere empirico individuale nel cui seno sorge il mondo. N si potrebbe opporre (come il Garbe oppone alla denominazione di idealistico data dal St. Hilaire al Sankhya), che, poich la spiritualit appartiene allAnima sola, la Natura ed il resto sono alcunch di esteso e di materiale. Come si veduto Vijnana2 caratterizza assai bene ci che si intende nel concetto indiano per materiale (che significa percepibile sensibilmente); e la sua definizione esclude la natura e gli altri principi sovrasensibili: n lessere i medesimi estesi implica materialit, perch anche lanima viene considerata come estesa. Non quindi esatto dire che la Natura del Sankhya sia alcunch di materiale; essa piuttosto semplicemente un principio attivo ed inconscio come lInconscio di Hartmann o la Volont si Schopenhauer. E dalla Volont di Schopenhauer (con cui lo Schopenhauer stesso rettamente lidentifica v. Par. u. Par. II, 187) essa differisce in questo solo punto essenziale: che la Volont obbiettivandosi produce dal proprio seno anche la coscienza (in s. s.), il soggetto vero e proprio della
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Cio Vijnabiku, autore del commento alla Skhyakrik intitolato Skhyapravacanabhya.

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conoscenza; laddove la Natura per sua essenza inconscia e la coscienza (in s. s.) le perviene da un principio superiore la cui essenza non altro che pura spiritualit, cio dallAnima.

Filosofi sul pensiero indiano: 3. Weil

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3. Simone Weil sul Skhya e sulla Bhagavadgt


I questa pagina tratta dai Quaderni di Simone Weil emerge un'originale lettura e una importante applicazione attualizzante delle categorie del Skhya e delle dottrine espresse nella Bhagavadgt. Simone Weil, che ci ha lasciato anche interessanti interpretazioni delle principali Upaniad, fu attratta dalla Bhagavadgt soprattutto per la sua trattazione del problema dell'azione. Gli appunti risalgono al settembre-ottobre 1941. Per un commento si rimanda a S. Marchignoli, S.Weil a colloquio con i testi ind: il desiderio, l'tman e il dharma, in AA. VV., Politeia e sapienza, a cura di Adriano Marchetti, Bologna 1993, pp. 47-65. Il brano tratto da S. Weil, Quaderni, ed. it. a cura di G. Gaeta, vol. I, Milano 1982, pp. 333-335.

Che nessuna attivit - lavoro fisico o studio - divenga un ostacolo a vedere l'tman in ogni cosa. Che ogni attivit abbia al centro dei momenti di arresto. Vi tamas nella buddhi. la fatica che degrada e limita l'attenzione superiore. Il sattva ovunque nella prakti. Non c' una soglia. L'obbedienza la virt suprema. Amare la necessit. La necessit e il dharma sono una cosa sola. Il dharma la necessit amata. La necessit , rispetto all'individuo, ci che vi di pi basso - costrizione, forza, una dura necessit - la necessit universale libera da essa. Considerare il dharma non come dovere, ma come necessit, elevarsi al di sopra. Lasciare libero gioco alle proprie facolt di azione e di sofferenza. Parallelismo tra Arjuna e il Cristo. Combatter perch non pu arrestare questa guerra e perch, se essa ha luogo, non pu non prendervi parte. (Essa gi cominciata). Fare solamente ci che non si pu non fare.

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Azione non-agente. Egli non vorrebbe combattere e si perde nella sua emozione di piet. Ma se si chiede chiaramente: mi consentito non combattere?, non pu a questo punto, in questa situazione, rispondere di s. La non-violenza buona solo se efficace. In questi termini si pone la questione rivolta a Gandhi dal giovane a proposito di sua sorella. La risposta dovrebbe essere: usa la forza, a meno che tu non sia in grado di difenderla, con altrettanta probabilit di successo, senza violenza. A meno che tu possegga un'irradiazione la cui energia (cio l'efficacia possibile, nel senso pi materiale) sia uguale a quella contenuta nei tuoi muscoli. Alcuni hanno avuto questo potere. San Francesco. Sforzarsi di diventare tale da poter essere non-violento. Ci dipende anche dall'avversario. sforzarsi di sostituire sempre pi, nel mondo, la non-violenza efficace alla violenza. Niente di ci che inefficace ha valore. La seduzione della forza bassa.1 una difficolt terribile. Arjuna nel torto perch si lascia sommergere dalla piet invece di pesare chiaramente il problema: posso non combattere? Ha dimenticato la sua bilancia. Ogni uomo deve imitare Zeus e fare uso della sua bilancia d'oro. La bilancia del dharma. Non credere di poter uccidere - n di poter salvare, beninteso. Non credere di avere un potere. La prakti con i suoi gua fa tutto - anche il bene - anche il male - il male e il bene, tutto. L'uomo non ha alcuna potenza, e tuttavia ha una responsabilit. L'avvenire corrisponde alla responsabilit, il passato all'impotenza. E tutto ci che deve ancora venire sar passato. Se Ka fosse intervenuto a illuminare Arjuna, Arjuna si sarebbe battuto ugualmente, ma male. Il corpo una
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Le ultime due frasi sono unite da una graffa.

Filosofi sul pensiero indiano: 3. Weil

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bilancia per i moventi, una bilancia perpetua, perpetuamente mobile. Ci che si chiama io, me - solo un movente. Ma soprannaturale che per un istante la bilancia si arresti e sia sospesa. Dopo l'arresto, le STESSE FORZE agiscono su di essa, ma pi giusta. Deve esservi un ritmo ottimale - una durata e una frequenza ottimali negli arresti. Anche quest'arresto implica necessariamente dispendio di energia ma energia essenzialmente differente. Come avviene che qualcosa si arresti? Nella materia inerte, un corpo mobile si arresta per degradazione dell'energia meccanica in energia termica. Nell'uomo, apparentemente, trasformazione dell'energia in senso inverso. Perch negli scambi e modifiche dei tessuti organici, soprattutto nervosi, non vi sarebbe una forma di energia che stia al movimento e all'irradiamento come il movimento e l'irradiamento stanno al calore? Il mistero comunque resta lo stesso. Si tratta dei gua della prakti. Vi qualcosa nel mondo con cui il soprannaturale ha un rapporto, un legame speciale. Che cosa? Quale legame?

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4. Jaspers su Ngrjuna.
Nel suo I grandi filosofi (1957) Karl Jaspers dedica un capitolo al Buddha e uno (quello finale) a Ngrjuna. Notevolissima la comprensione della dialettica della vacuit e la comprensione dei suoi effetti sulla coscienza. La trad. italiana di F. Costa in K. Jaspers, I grandi filosofi, Milano 1973, pp. 1237-39.

I nyavdin sono una setta tra le tante. A tutte queste sette comune la volont buddhistica di redenzione, la scienza del dolore e dell'inessenzialit della realt mondana. Entro questa dottrina comune, la riflessione sulla conoscibilit del reale ha fatto sorgere una molteplicit di opinioni. Il mondo esterno veramente reale e si pu immediatamente conoscere con la percezione (come pensano i Sarvastivdin); esso non percepito dai sensi, ma la sua esistenza pu essere desunta dalle percezioni (come pensano i Sautrntika); c' solo la certezza che la coscienza ottiene da se stessa, reale solo il mondo interiore, nella vera realt non vale alcuna distinzione tra soggetto e oggetto (cos gli Yogcra); n il mondo esterno n quello interno sono conoscibili come un essere reale per s stante, non vale alcuna distinzione reale tra l'essere soggettivo e quello oggettivo (cos i nyavdin, cui appartenne Ngrjuna). In questo quadro schematico dei vari punti di vista riguardo alla teoria della conoscenza, si possono ritrovare le distinzioni schematiche di idealismo e razionalismo, razionalismo ed empirismo, positivismo e nichilismo proprie del pensiero occidentale, specialmente quando si tratta del problema riguardante la realt del mondo esterno. Ma questi concetti non sono che residui razionali del contenuto

Filosofi sul pensiero indiano: 4. Jaspers

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filosoficamente vissuto nell'India. Ci che questo contenuto ha di essenziale si rivela come un punto di vista che non si pu adeguatamente comunicare in una dottrina espressa in parole. La possibilit di una simile traduzione dottrinaria dipende dalla misura in cui un sapere determinato viene usato come mezzo di salvezza. Ma poich ogni sapere, in quanto costituito da contenuti positivimente enunciabili, significa piuttosto adesione, la via della salvezza sta nella scomposizione del sapere stesso, di ogni soggetto conoscibile e di ogni concezione possibile. La vacuit di ogni realt dell'esserci diventa ora l'essere positivo di ci da cui derivano sventura e dolore per la caduta nel divenire del mondo e verso cui si compie il ritorno. Ogni pensare e ogni pensato appartengono a questa caduta. Il senso del vero pensiero sta nel rovesciamento di ogni dispiegamento di pensiero nel mero non pensare. Ci che si verificato mediante questo dispiegamento si risolve, per opera di un pensiero migliore, nel ritorno alla dissoluzione del pensiero. Questo si verifica in ultimo nella penetrazione intuitiva della falsit di ogni segno indicativo e quindi di ogni linguaggio. Se la mera datit della parola come segno e la sua mancanza di senso verace intuitiva fino in fondo, allora si dissolve e questa la liberazione. La dolorosa elaborazione compiuta dalla coscienza della vacuit nel dispiegamento del mondo allora ricondotta all'origine. Ma nel mondo restano ancora la dottrina, il linguaggio, l'indicazione della via della salvezza, la distruzione del pensato ad opera del pensare stesso che ha prodotto la caduta. Nonostante ogni intellezione ottenibile nel proprio pensiero mediante l'autosuperamento del pensiero, resta perci presente una posizione, a meno che non si realizzi di fatto seriamente il silenzio assoluto e non abbia fine ogni parlare, udire, comunicare. Pertanto la posizione di

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Ngrjuna, cio la dottrina del sorgere condizionato, ritorna ad essere una rigida formula della vacuit. La dottrina di Ngrjuna del sorgere condizionato dice che ogni cosa condizionata perch e non allo stesso tempo. Chi giunto alla saggezza vede a fondo tutto questo e perci diventa padrone di tutte le idee senza esser soggetto a nessuna di esse. Egli sta sospeso su tutte le idee determinate mentre si muove tra esse e mette in sospensione tutto se stesso con il suo esserci. La condizione di ogni cosa sta in ci per cui c' un mondo come questo, simile all'illusione prodotta da un mago; sta cio in me e nel mio pensiero. Il mondo dei dharma e l'io stesso sono dentro il processo di condizionamento. questo processo del sorgere condizionato che produce un mondo in cui presumiamo di avere sicura dimora mentre il nostro dolore non ha via di scampo. Il mondo intero del sorgere condizionato, insieme a questa dottrina, s'infrange nel suo stesso venire enunciato e questa la salvazione. Ottenuta la salvazione l'inganno svanisce nel fondo e si apre ci di cui impossibile parlare. La dottrina come un barca che ci porta al di l del fiume dell'esserci. Se questo veicolo ci porta da una sponda all'altra diviene del tutto inutile. Chi volesse allora continuare a insegnare la dottrina, cos connessa con la corrente illusoria dell'esserci mondano, sarebbe tanto stolto come chi, approdato all'altra riva, volesse inoltrarsi nel nuovo territorio portando la barca sulle spalle. Il saggio invece l'abbandona alla corrente che si lascia dietro di s. La dottrina utile per farci sempre sottrarre a ogni realt, non per farci impiantare in essa.

Filosofi sul pensiero indiano: 5. Mohanty

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5. Jitendra Nath Mohanty sulla natura del pensiero filosofico indiano: empirismo, razionalismo e fondazione ultima.
Jitendra Nath Mohanty, grande studioso della fenomenologia husserliana, uno dei maggiori storici e interpreti viventi della filosofia indiana. In questo brano, che apre a prospettive comparatistiche, egli si interroga, in una sorta di bilancio critico, sulla natura del razionalismo e dellempirismo indiani. Il brano tratto da J.N. Mohanty, Reason and Tradition in Indian Thought, Oxford 1992, pp. 227 ss. (la tr. it. di chi scrive).

I capitoli precedenti hanno senz'altro chiarito che nel pensiero indiano esiste un forte filone empirista. Ci attestato dal primato della percezione, dall'importanza dell'esemplificazione (dnta) nella teoria del sillogismo, e dalla notevole mancanza di pensiero modale (mondi possibili, necessit, ecc.). Tuttavia, alcune delle rovinose conseguenze dell'empirismo vengono evitate estendendo l'ambito della percezione fino a includere l'apprensione intuitiva degli universali e delle relazioni (e in alcuni casi persino la percezione straordinaria, a-laukika, da parte degli yogin, di tutto il tempo, passato, presente e futuro). Di fatto, anche se le posizioni filosofiche non sono mai state classificate in termini di empirismo e razionalismo (o simili), l'empirismo ha, nella tradizione filosofica indiana, prerogative pi forti di quelle del razionalismo. Mentre il termine esperienza pu, pur con qualche perdita di significato, essere tradotto con pratyaka (percezione), il termine ragione non possiede sinonimi sanscriti. Buddhi pu essere tradotta con intelletto, ma mancano le

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principali implicazioni epistemologiche e metafisiche connesse al termine ragione. E tuttavia c' un aspetto della ragione che la filosofia occidentale moderna riconosce specialmente a partire da Kant. La ragione costruisce e costituisce il mondo che conosce. L'idea di costruzione presente in un filone che attraversa lo Yoga, il Buddhismo e il Vednta. I termini decisivi sono kalpan e vikalpa - che significano entrambi immaginazione. Nel discorso filosofico, per estensione, vennero a significare la costruzione mentale, intellettuale o concettuale. Gli Yogastra (I, 9) definiscono il vikalpa come ci che generato dalla cognizione verbale ma non ha un oggetto reale (abdajnnupt vastunyo). Il commento di Vysa spiega: il vikalpa non n un prama n appartiene alla categoria delle cognizioni false. Bench il vikalpa non abbia un oggetto reale, esso utile grazie alla potenza della cognizione verbale. Tra i vikalpa vengono inclusi non solo i concetti d'invenzione, ma anche concetti come quello di tempo, che, stando al commento a Yogastra III, 52, senza alcun oggetto reale, un costrutto mentale (buddhinirma) ed generato dalla cognizione verbale, bench alla mente ordinaria appaia reale. Il vikalpa dunque una particolare unione di parola, pensiero e cosa; nel caso dei prama, e anche nel caso delle a-pram, questi tre elementi restano disgiunti. Il vikalpa dello Yoga diventa la kalpan dei buddhisti, che attribuisce nome, genere, sostanza ecc. - intese come categorie - all'essere istantaneo, alla natura propria (sva-lakana) che afferrata dalla percezione (pura). Si pu poi dire che l'Advaita Vednta consideri tutti gli oggetti, e cos tutte le differenze tra essi e all'interno di essi, come mere costruzioni verbali

Filosofi sul pensiero indiano: 5. Mohanty

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(vc-rambhaa-mtra), dovute ad un'ignoranza metafisica che non ha inizio. Se di qualcosa si dice che un a priori nel senso che una condizione non empirica della possibilit dell'esperienza, si pu dire che in una vasta parte del pensiero indiano l'avidy o ignoranza sia precisamente un a priori. non-empirica perch l'ignoranza - sia nel Buddhismo che nel Vednta non ha origine: an-di, senza inizio. Ed senza inizio perch, da un lato, non ha senso chiedere quando hai cominciato ad ignorare la tal cosa?, e, dall'altro, la tendenza a concettualizzare, a costruire e a differenziare trasportata dalle nascite precedenti a quella presente, sicch in linea di principio non appresa (quella che si apprende la capacit di utilizzare specifici concetti empirici, non le categorie superiori quali quelle di sostanza, qualit, ecc.). Mentre quindi l'avidy funziona da a priori in quei sistemi, essa tuttavia diversa dall'a priori di molta parte del pensiero occidentale nella misura in cui 1) eliminata o meglio distrutta dalla conoscenza metafisica della natura delle cose, e 2) quelle che essa costruisce e pertanto fa essere sono, piuttosto, false apparenze rese presenti (mithy). Se ora delimitiamo l'idea di un a priori a ciascuno dei sistemi, sarei indotto a pensare che la teoria dei prama e la lista dei prameya proprie a ciascun sistema siano una struttura a priori che il sistema si limita ad elaborare e a difendere contro i critici. [] I filosofi d'altronde non riconoscono alcuna modalit particolare di conoscenza riflessiva che sia implicata in quella speciale attivit che il pensiero filosofico: i mezzi cognitivi utilizzati dal filosofo sono gli stessi che utilizzano anche lo scienziato e l'uomo comune nella vita quotidiana. Sono gli usuali prama:

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percezione, inferenza e abda, o alcuni altri che possono essere riconosciuti dal sistema. Qual , dunque, il fondamento ultimo dei darana? Uno degli scopi che la filosofia in Occidente si proposta quello di fornire un fondamento sicuro ad ogni esperienza umana - cognitiva, morale, estetica - e a se stessa. Questo tradizionale fondamentismo divenuto a poco a poco sospetto, e ha finito per essere abbandonato da molti pensatori contemporanei. Ma un pensatore moderno che ha perseguito senza tregua questo scopo fondamentista Husserl e, come ho gi fatto in varie occasioni, vorrei comparare l'ideale dei filosofi indiani a quello di Husserl. La filosofia indiana condivide con Husserl l'idea che ogni prova, e pertanto il fondamento ultimo di ogni affermazione, sia coscienza. Ma Husserl perseguiva un fine estremamente radicale - il fine della razionalit: che cio si possa mostrare, in linea di principio, che tutte le formazioni mondane, tutte le credenze scientifiche e quotidiane sono radicate nelle strutture della coscienza in un modo tale che il filosofo pu, riflettendo all'interno del suo io, far giungere a chiarezza intuitiva questo radicamento. Questa tesi radicale della fenomenologia trascendentale non ha mai fatto capolino nel mondo del pensiero indiano. Come ho gi avuto modo di sottolineare, la coscienza fondazionale, per il pensiero indiano, una coscienza testimoniante e/o fondante, e non una soggettivit costitutiva universale. Proseguendo su questa strada, come se la messa a nudo della razionalit delle nostre credenze e delle nostre cognizioni, delle regole morali e delle creazioni artistiche, si scontrasse, nel pensiero indiano, contro un limite assoluto. I prama le affermano, la coscienza testimonia di quest'atto

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di affermazione, ma l'autorit giudicante dei prama non , e non pu essere, rintracciata nella loro origine nella struttura di quella coscienza. Qual dunque la fonte della loro autorit? Il concetto di razionalit che opera - bench non tematizzato - nel pensiero indiano dipende dalla nostra risposta a questa domanda.

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