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COSTANZO PREVE II comunismo storico novecentesco (1917-1991) Un bilancio storico e teorico

Capitolo I ..................................................................................................................................................7 II comunismo storico novecentesco (1917-1991) alla luce del pensiero originale di Karl Marx ..........7 L'applicazione diretta delle categorie di Marx al comunismo storico novecentesco .............................9 L'applicazione indiretta delle categorie di Marx al comunismo storico novecentesco ........................14 Capitolo II ...............................................................................................................................................18 La questione della natura sociale del comunismo novecentesco (1917-1991) ...................................18 La rappresentazione apologetica dei regimi del comunismo storico novecentesco ............................18 La critica del comunismo storico novecentesco da parte dei comunisti dei consigli ..........................21 La critica del comunismo storico novecentesco da parte di Trotzky e del trotzkismo ......................22 La critica del comunismo storico novecentesco in nome dell'analogia con il modo di produzione asiatico ..............................................................................................................................................................25 La critica al comunismo storico novecentesco sulla base della teoria del capitalismo di stato e di partito ..............................................................................................................................................................26 II comunismo storico novecentesco e il modo di produzione capitalistico .........................................27 Capitolo III .............................................................................................................................................30 La natura del crollo implosivo del comunismo storico nove-centesco (1989-1991) ..........................30 La volont di credere ...........................................................................................................................31 L'illusione Gorbaciov ...........................................................................................................................34 La logica immanente della perestrojka : 1985-1991 ............................................................................35 La forma implosiva della fine del comunismo storico novecentesco ..................................................39 Capitolo IV .............................................................................................................................................41 Un bilancio storico del comunismo storico novecentesco (1917-1991) ............................................41 La rivoluzione russa del 1917 ..............................................................................................................42 La questione dell'imperialismo nel Novecento ....................................................................................43 La questione del fascismo e del nazismo nel Novecento .....................................................................44 La costruzione dello stato sociale nei paesi capitalistici ......................................................................46 Alcune brevi note sul Pci dal 1945 al 1991 .........................................................................................47 La natura del bilancio storico positivo del comunismo storico novecentesco ....................................49 Capitolo V ...............................................................................................................................................52 Un bilancio teorico del comunismo storico novecentesco (1917-1991) .............................................52 Il paradosso insuperabile dei nostro presente ......................................................................................53 II capitalismo delle attuali oligarchie finanziarie transnazionah .........................................................54 Il tramonto della sequenza Capitalismo-Classe-Partito-Comunismo ..................................................58 Oltre la tradizione del marxismo..........................................................................................................61 Una conclusione senza conclusioni .....................................................................................................62

Introduzione
Oggetto di questo breve saggio in cinque capitoli, di contenuto storico-filosofco, il bilancio del comunismo storico novecentesco, inteso come fenomeno storico ormai conchiuso, cio gi terminato. Per questo si ripeter tante volte la scrittura della parentesi (1917-1991), cos come, a proposito di Giacomo Leopardi, si scrive (1798-1837), e a proposito della guerra dei trent'anni si scrive (1618-1648). E assolutamente ovvio che un fenomeno storico conchiuso continua a produrre per decenni e per secoli conseguenze storiche attuali e future, e non mi sogno neppure di negare una simile owiet. Chi conosce la teoria della longue dure sa perfettamente che fra trecento anni in Russia (e non solo) si avranno ancora importanti conseguenze storiche del periodo "comunista" novecentesco. Tutto ci non toglie nulla al fatto, tuttavia, che un fenomeno storico abbia una sua specifica compiutezza, e questo a mio avviso il caso del comunismo storico novecentesco (1917-1991). La scelta di queste due date non ovviamente casuale, in quanto il 1917 la data della rivoluzione d'ottobre in Russia, e il 1991 la data dello scioglimento politico formale dell'Unione Sovietica. Si potrebbe obbiettare, ovviamente, che la scelta di queste due date discutibile, in quanto identifica troppo la storia del comunismo storico novecentesco come fenomeno mondiale con la storia specifica della Russia sovietica, che effettivamente dura solo 74 anni, dal 1917 al 1991. In fondo, anche dopo il 1991, dura ancora Cuba, la Cina, e soprattutto durano ancora i partiti comunisti attivi sia nei paesi capitalistici del "centro" che nei paesi capitalistici della "periferia". Si tratta di un'obiezione sensata e pertinente, che mi sento egualmente di respingere. In primo luogo, la Cuba di Fidel Castro (di cui sono un amico e un ammiratore pressoch "senza condizioni", a causa del blocco criminale cui fatta oggetto) a mio avviso soprattutto un paese anti-imperialista impegnato in un delicata transizione economica guidata verso forme sociali sempre pi capitalistiche (dollarizzazione, industria turistica, ecc), e questo del resto ben compreso dai cubani stessi, che infatti hanno sostituito alla vecchia legittimazione ideologica marxista-leninista, di tipo sovietico, una nuova legittimazione patriottica e latino-americana legata al nome di Jos Marti. In secondo luogo, mi rifiuto personalmente di considerare ancora la storia della Cina continentale (la repubblica socialista nata nel 1949) come la storia di un paese inserito in un processo mondiale di costruzione consapevole di una societ alternativa al capitalismo e dunque post-capitalistica. Mi sembra che siamo di fronte a una grande accumulazione primitiva non tanto di "capitale" (inteso come cosa, o tecnologia) quanto di rapporti capitalistici di produzione, distribuzione e consumo. , ovviamente, un capitalismo molto particolare, inserito in uno stato mercantilistico e dispotico, che ha la sua origine storica non in un modo

feudale di produzione (come avvenne nella maggior parte dei paesi europei e in Giappone), quanto in un modo di produzione asiatico. In terzo luogo, a mio avviso, le vicende dei partiti comunisti posteriori al 1991 (dalla Russia all'Italia, dalla Francia all'India) mi sembrano vicende del tutto post-comuniste, in quanto (e questo a mio avviso il punto teoricamente essenziale) la connotazione sensata di "comunista" non pu essere data per autoproclamazione soggettiva, e neppure perch si funziona in un certo sistema politico come sindacato politico di rappresentanza dei gruppi sociali pi poveri e svantaggiati, ma pu essere data esclusivamente in base a una prospettiva storica, legittimata da una convincente teoria di riferimento. Chi conosce la storia del marxismo novecentesco sa bene che si tratta della categoria teorica fondamentale usata da Lukcs per giudicare, alla luce del pensiero di Marx, le pretese di essere veramente "comuniste" avanzate da forze politiche che scelgono di chiamarsi e di essere chiamate "comuniste". Qualunque osservatore onesto, non accecato dalla malafede o dalla partigianeria politica, dovr ammettere che le attuali forze "comuniste" non hanno alcuna prospettiva storica originale, ma oscillano fra la riproposizione (esplicita o implicita) dei vecchi modelli politico-economici del defunto comunismo storico novecentesco (1917-1991) e la collocazione all'estrema sinistra in un modello neo-keynesiano di capitalismo "sociale". Tutto ci, ovviamente, non fa una prospettiva storica, ed un segno di igiene mentale l'ammetterlo apertamente. L'indicazione del ciclo 1917-1991 come vicenda conchiusa del comunismo storico novecentesco non intende dunque limitare la vicenda del comunismo internazionale alla sola storia sovietica, ma vuole indicare l'inizio e la fine di un tentativo di fuoriuscita politica dal capitalismo attraverso la costruzione di una societ e di un'economia alternative al capitalismo stesso. Naturalmente, il termine "comunismo storico novecentesco" connota esclusivamente l'insieme di partiti e di stati che si sono pragmaticamente definiti "comunisti" e cos hanno visibilmente agito sulla scena mondiale conseguendo vittorie e sconfitte storielle documentabili, lasciando completamente da parte il problema (che in questo saggio discusso nei primi due capitoli, che sono per a mio avviso i meno importanti nell'economia complessiva dell'esposizione del saggio stesso) del se e in che misura questo comunismo storico novecentesco veramente "accaduto" sia stato o meno corrispondente alle intenzioni filosofiche originali di Marx e degli altri classici del marxismo. Il problema di grande importanza teorica, ovviamente, e per questo vi abbiamo consapevolmente dedicato i primi due capitoli. Dir di pi: senza chiarezza concettuale su questo punto ci si smarrisce facilmente anche sui problemi pratico-storiografici di valutazione caso per caso di eventi della storia del Novecento. In ogni caso il primo capitolo (dedicato alla teoria del comunismo presente nel pensiero originale di Marx) e il secondo (dedicato alla questione della cosiddetta "natura sociale" dei paesi del comunismo storico novecentesco, sempre alla luce del pen-

siero di Marx) devono essere considerati come semplicemente introduttivi. Per questo ho cercato di non dilungarmi troppo, e di "stringere" l'essenziale, anche con il rischio della semplificazione eccessiva. Il terzo capitolo a mio avviso pi importante, e mi azzardo a dire anche pi originale. In esso infatti non mi limito a "constatare" la consumazione del comunismo storico novecentesco nel triennio 1989-1991 (che in realt meno di un biennio, se si va dal "crollo" del muro di Berlino allo scioglimento del Pcus alla fine dell'agosto 1991), ma mi permetto anche di suggerire un'interpretazione sulla forma storica specifica di questa consumazione, la forma dell'implosione che "libera" simultaneamente per la restaurazione capitalistica due poli opposti, uno spazio di riciclaggio "in alto" per le burocrazie e le nomenklature comuniste, e uno spazio di atomizzazione, neutralizzazione politica e dispersione per i sudditi "in basso". A mio avviso la specifica forma dell'implosione sempre stata troppo poco segnalata storiograficamente come decisiva, a danno di una adeguata comprensione della reale natura politica, culturale e sociale delle burocrazie comuniste dei partiti e degli stati. Questo mio terzo capitolo, sia pure in estrema concisione, cerca di porre rimedio a questo "buco" storiografico. Tuttavia, soltanto negli ultimi due capitoli, il quarto e il quinto, che la tesi di fondo di questo breve saggio esce allo scoperto. Essa pu essere compendiata in poche righe (come avviene del resto per tutte le tesi teori-che originali, giuste o sbagliate che siano). Si tratta della distinzione di principio fra bilancio storico, che deve essere fatto collocando un insieme di fenomeni e di eventi nel loro contesto globale, e bilancio teorico, che invece non si pone per nulla questo obbiettivo e anzi lo ignora volutamente, ma che interroga un insieme di fenomeni e di eventi sulla base della sola categoria del modo di produzione, della sua genesi, della sua riproduzione e di una sua eventuale "transizione" a un altro modo di produzione sociale. Cerchiamo di spiegarci un po' meglio. Da un lato, chiaro che il termine "bilancio teorico" allude sempre a un oggetto di "teoria della storia", e dunque con la storia ha pur sempre molto a che fare. Dall'altro non bisogna per confondere la "storia" come insieme di fatti e di eventi con la "teoria della storia" la quale, se ci si intende riferire alla teoria marxiana della successione storica dei modi di produzione, una teoria strutturale e non "storica", almeno nel senso storicista del termine. Sono invece gli "storicisti" che fanno sistematicamente confusione fra i due livelli, e che rendono in questo modo impossibile il chiarimento e la distinzione di principio fra i due livelli stessi. Il quarto e il quinto capitolo sono consacrati all'accurata distinzione tra i due livelli, il livello storicoempirico e il livello storico-teorico. Ovviamente, non cerco neppure di convincere lo "storicista", per il semplice fatto che so bene come lo storicista sia del tutto inconvincibile, in quanto la sua identit teorica risiede appunto nella sistematica confusione fra i due livelli. L'oggetto del mio saggio, per, non sta affatto in una sorta di perorazione retorica rivolta allo "storicista". Lo "storicismo" non pu essere "svuotato", cosi come il mare non pu essere svuotato con un secchiello. Occorre imparare a nuotarci sopra per non annegarvi, ma la sua acqua non pu essere bevuta. L'oggetto del mio saggio, invece, sta 5

proprio nel permettere di pensare simultaneamente come logicamente non contraddirtene due sequenze di eventi che si presentano invece apparentemente come con-traddittorie alla luce dell'intelletto astratto, cio del modo di pensare consolidato e tradizionale. Si tratta, in breve, di questo semplice fatto. Da un lato, possibile fare un bilancio storico del comunismo storico novecentesco in termini tutto sommato non solo giustificativi, ma addirittura parzialmente positivi. E possibile farlo, ovviamente, se si prende in esame non solo l'aspetto interno, endogeno, del comunismo storico novecentesco (con il suo barbarico totalitarismo, su cui Hannah Arendt ha a mio avviso pi ragione di molti pensatori "giustificazionisti", come Bloch e Lukcs), ma il suo aspetto esterno, esogeno, che lo colloca in rapporto con il colonialismo capitalistico, l'imperialismo americano, il fascismo e il nazismo, il razzismo e il classismo, il sionismo e il neocolonialismo. Alla luce di questa ottica l'intera storia del Novecento appare non come la stona dei "crimini" del comunismo, ma come la stona di una collocazione epocale tutto sommato positiva, per un insieme di ragioni che verranno brevemente ricordate nel capitolo quarto. Dall'altro, se si interroga la vicenda complessiva del comunismo storico novecentesco alla luce di un modello teorico-strutturale di teoria della storia (che era poi il modello originalmente proposto da Marx, anche se per lo "storicista" si tratta di una verit impossibile da cogliere) le cose vanno diversamente. Ne risulta infatti la storia di un fallimento integrale e catastrofico, di un fallimento del proprio progetto di innescare una transizione intermodale (da un modo di produzione a un altro) che non pu essere in alcun modo nascosto, edulcorato, esorcizzato, attribuito a errori, tradimenti e minacce esterne di vario tipo. Tutto ci verr pi ampiamente argomentato nel quinto capitolo, che anche l'ultimo. Per non appesantire troppo queste breve saggio, non ho ritenuto di aggiungere un sesto capitolo, che avrebbe dovuto tirare le conseguenze teoriche e flosofiche dell'analisi svolta negli ultimi due capitoli. Ma il lettore potr facilmente tirarne molte conseguenze da solo. Ed esse stanno in ci, che ogni rilancio del vecchio marxismo, strutturato sulla sequenza dei quattro termini Capitalismo-Classe-PartitoComunismo, inutile, fuorviante e dannoso. Chi propone questo rilancio, indipendentemente dalle sue motivazioni psicologiche soggettive di "appartenenza" a una comunit politica e/o intellettuale, lo fa generalmente proprio perch confonde storicisticamente il bilancio storico con il bilancio teorico. E da lui allora mi guardi Iddio, perch dai pensatori capitalistici normali possiamo guardarci tranquillamente da soli.

Capitolo I
II comunismo storico novecentesco (1917-1991) alla luce del pensiero originale di Karl Marx
E possibile giudicare il comunismo storico novecentesco alla luce delle categorie originali del pensiero di Karl Marx? A questa domanda cercher di rispondere in modo chiaro, senza nascondermi dietro distinzioni sofistiche: s, possibile, ma possibile farlo soltanto in modo indiretto, dal momento che ogni tentativo di farlo in modo diretto si scontra con una sostanziale inapplicabilit delle categorie originali di un pensiero elaborato fra il 1839 e il 1883 a un insieme di eventi successivi al 1917. Che significa che l'applicazione delle categorie originali marxiane al comunismo storico novecentesco pu soltanto essere indiretta, e non pu invece essere diretta? Lo vedremo tra poco, in due successivi paragrafi di questo primo capitolo. Prima, per, occorre preliminarmente chiarire alcuni concetti generalmente ben noti anche al lettore principiante, ma che utile egualmente richiamare all'attenzione. In primo luogo, ben noto che la rivoluzione russa del 1917, da Granisci genialmente connotata come "rivoluzione contro il Capitale" (nel senso di rivoluzione imprevista e imprevedibile alla lettura del Capitale di Marx fatta dalla seconda internazionale e principalmente da Kautsky) avvenne all'interno di una congiuntura storica particolarissima, vera e propria "finestra di opportunit", la crisi politico-sociale globale della Russia zarista e semifeudale all'interno delle inaudite sollecitazioni della prima guerra mondiale imperialistica. Mentre Marx prevedeva la trascendenza rivoluzionaria dal capitalismo al comunismo nei punti alti dello sviluppo capitalistico, in forza della socializzazione crescente delle forze produttive evocate dalla grande industria moderna, si ha nel 1917 una rivoluzione anticapitalistica in quello che l'anello debole della catena mondiale imperialistica. Questo, bisogna dirlo chiaramente, non assolutamente lo scenario storico previsto e evocato da Marx. Nei termini della filosofia della scienza di Kuhn, il paradigma scientifico marxiano originario pu essere "salvato" soltanto con una sorta di aggiunta ad hoc (per usare appunto il termine usato da Kuhn), per cui gli si "aggiunge" il nuovo scenario mondiale impcrialistico, emerso dopo la morte di Marx e generalizzatosi soprattutto nei primi quindici anni del Novecento. Ma questa aggiunta ad hoc non pi il paradigma scientifico marxiano originario, il pensiero di Lenin, o se si vuole il marxismo-leninismo. A voler essere precisi, peraltro, non neppure il marxismo-leninismo, dal momento che questo termine non fu ovviamente mai proposto da Lenin (che si presentava e probabilmente anche si autopercepiva come un semplice marxista "ortodosso"), ma fu coniato da Stalin fra il 1924 e il 1926. In ogni caso bene non stancarsi mai di ribadire che la rivoluzione del 1917 non in alcun modo inseribile, se non con un'operazione di aggiustamento epistemologia), nel paradigma marxiano originario, basato

sull'incontro fra potenze mentali della produzione (da Marx connotate con termine inglese come generai intellect) e lavoro collettivo cooperativo associato, dal direttore di fabbrica all'ultimo manovale. In secondo luogo, noto che Marx connota il comunismo come "movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti", e nello stesso tempo rifiut sempre recisamente di predeterminarne programmaticamente gli esiti futuri, in nome del fatto che "non si potevano scrivere ricette per le osterie dell'avvenire". Queste due espressioni sono notissime, e le richiamo qui soltanto per sottolineare ancora una volta il fatto che il punto di partenza metodologico del pensiero di Marx non mai in nessun momento il comunismo, comunque definito, ma sempre e soltanto il modo di produzione capitalistico, o meglio il rapporto sociale di capitale. Marx si convinse molto presto, a met degli anni quaranta dell'Ottocento, che la produzione capitalistica fosse "incinta" del comunismo, e che questo parto dovesse essere conosciuto non per essere reso possibile (dal momento che esso non era per Marx solo possibile, ma era necessario, cio inevitabile), ma per poterne alleviare le doglie. Per tutto il resto della sua vita Marx lavor per concretizzare scientificamente la sua intuizione giovanile, ed dunque a mio avviso meglio utilizzare l'espressione "concretizzazione progressiva" dell'espressione (proposta da Althusser sulla scorta dell'epistemologia di Bachelard) di "rottura epistemologica", con l'ideologia giovanile dell'alienazione. Il concetto di alienazione infatti a mio avviso un concetto filosofico al 100% (sulla base della definizione di Deleuze dello specifico della filosofia come creazione di concetti), mentre la nozione di modo di produzione capitalistico non gi pi un concetto filosofico, ma gi un concetto di tipo "scientifico" (ovviamente, all'interno di un canone epistemologico costruttivistico, e non empiristico). Se questo vero, come penso, non corretto parlare (come fa Althusser) di "rottura epistemologica" fra due concetti incommensurabili l'un l'altro, come sono i concetti filosofici e scientifici, ma il termine avrebbe senso, ove si ritenesse di doverlo usare, soltanto fra due sequenze concettuali omogenee, cio fra due paradigmi scientifici successivi (come sono ad esempio quello tolemaico e quello copernicano in astronomia, o quello newtoniano e quello einsteniano in fisica). La concretizzazione scientifica compiuta da Marx non parte dunque dal concetto filosofico di alienazione, che non scompare ma continua sotto altra forma a fare da fondamento etico implicito al giudizio assiologico negativo dato da Marx al legame sociale capitalistico come forma di vita globale, ma si sviluppa approfondendo sempre pi la nozione di produzione capitalistica. All'interno di questa strategia teorica il "comunismo" non in alcun modo un concetto "scientifico" autonomo, ma soltanto un derivato teleologia) del movimento interno della produzione capitalistica, comprendendovi in essa ovviamente anche la lotta di classe operaia contro la classe borghese. E questo, a mio avviso, l'unico significato plausibile che si pu dare al termine " movimento reale che abolisce lo stato di cose presenti". invece ridicolo, e scientificamente inaccettabile, che questo termine venga usato nel senso di un vago eraclitismo, di un generico "panta rei" (tutto scorre), per cui tutto ci che si muove appunto 8

"movimento", e tutto ci che si lamenta e protesta in fondo materiale culturale e sociale da utilizzare per il comunismo. evidente che Marx non legittima una simile interpretazione "movimentistica". Se il comunismo non un concetto scientifico autonomo (mentre a mio avviso invece un concetto filosofico autonomo, ed in questo senso una comunit sociale di libere individualit), ma soltanto un derivato teleologico del movimento interno della produzione capitalistica, ne risulta appunto che "non si possono scrivere ricette per le osterie dell'avvenire", dal momento che impossibile prevedere in modo deterministico i movimenti interni della produzione capitalistica stessa. Qui appare con solare evidenza che per Marx basilare una concezione dialettica, e non deterministica, dello sviluppo sociale. Il movimento dialettico a un tempo e contemporaneamente scientifico e imprevedibile: scientifico perch possibile costruirne sistematicamente le determinazioni e le connessioni (nel senso ovviamente hegeliano e non positivistico di scienza); imprevedibile perch in esso costitutivo l'agire umano concreto di uomini e donne non ancora nati, i cui comportamenti specifici non possono essere "previsti" prolungando deterministicamente 1 comportamenti attuali. In questo senso, dunque, e solo in questo senso, possibile comprendere (e per quanto mi concerne anche entusiasticamente approvare) il rifiuto di Marx di scrivere ricette per le osterie dell'avvenire. Ci siamo volutamente abbandonati a un intermezzo flosofico (ma come il Menico dei Promessi Sposi che gioca a buttare le pietre sull'acqua ognuno si lascia tentare da ci che sa fare meglio), e ora torniamo al nostro problema specifico. Allora, possibile o no giudicare il comunismo storico novecentesco alla luce delle categorie originali del pensiero di Marx? Come si detto, non possibile farlo in modo diretto, ma soltanto in modo indiretto: vediamo come.

L'applicazione diretta delle categorie di Marx al comunismo storico novecentesco


Lapplicazione diretta delle categorie teoriche di Marx al giudizio sul comunismo storico novecentesco impossibile per il fatto che la nota distinzione marxiana (presente nella Critica del programma di Gotha del 1875) fra fase inferiore e fase superiore del comunismo, che ha il valore del lavoro come criterio della prima e i bisogni umani sviluppati come criterio della seconda, ha senso soltanto se inserita nella concezione marxiana di rivoluzione, che non la leniniana rottura dell'anello debole della catena mondiale imperialistica, ma appunto la marxiana trascrescenza del capitalismo altamente sviluppato in comunismo. Si tratta di un punto molto importante da capire. I concetti teorici di Marx non sono articoli da supermercato, che possono essere venduti separatamente a pezzi, ma sono congegni di un unico ed 9

inseparabile apparato teorico altamente coerente. Parolette come "lavoro" e "bisogni" non sono infatti pezzi di ricambio smontabili a piacere, ma sono concetti che assumono un senso esclusivamente in base al loro contesto. E il loro contesto non pu certo essere ricostruito nella leniniana e staliniana "costruzione di un'economia socialista", dal momento che non esiste in Marx questo spazio teorico da riempire. Con questo, ovviamente, non intendiamo affatto sostenere l'assurda banalit secondo cui la costruzione del comunismo storico novecentesco non avrebbe neppure dovuto essere tentata dal momento che in Marx non esisteva questa ricetta. Diamo anzi completamente per scontato, contro ogni pedanteria alla Kautsky, che il diritto di un popolo alla rivoluzione un diritto assoluto (specie nelle condizioni del 1917). Sostengo semplicemente che il famoso criterio "socialista" del lavoro, unito con il noto criterio "comunista" dei bisogni, formano una diade che ha senso soltanto nel contesto della teoria marxiana, mentre al di fuori di questo contesto diventano sofismi vaghi ed evanescenti. Per comprendere questo bene discutere separatamente prima del criterio "socialista" della retribuzione secondo il lavoro, e poi del criterio "comunista" della appropriazione secondo i bisogni. Incominciamo dal criterio del lavoro come misura giusta e razionale della retribuzione nella prima fase del comunismo (inesattamente definita come socialismo), sulla base della commisurazione del contributo individuale e collettivo alla produzione sociale. E noto che Marx ha aderito alla teoria del valore-lavoro, elaborata dall'economia politica inglese classica, e par-ticolamente da Adam Smith e da David Ricardo. Secondo questa teoria, il criterio quantitativo per lo scambio delle merci, che si materializza nel prezzo di esse, risiede nel tempo di lavoro sociale medio necessario per la loro produzione. Vale la pena di ricordare che sulla base di questa teoria, anche facendo l'ipotesi che Marx non fosse mai esistito e pertanto il marxismo non si fosse mai sviluppato, possibile egualmente fondare in modo coerente un perfetto socialismo egualitario della distribuzione (socialisti ricardiani, ecc). E altres noto che Marx, recependo la teoria inglese del valore lavoro, la sottopose ad almeno due modificazioni qualitative strutturali. In primo luogo, distinguendo fra lavoro e forza-lavoro venduta dal salariato nello scambio con il capitalista, Marx giunge simultaneamente ai due concetti di valore della forza-lavoro (cio dei beni salano con cui essa storicamente si riproduce) e di plusvalore (cio di eccedenza creata dal differenziale di valore fra valore d'uso e valore di scambio della forza-lavoro stessa), plusvalore che sta a sua volta alla base di tutti i redditi di capitale. In secondo luogo, distinguendo fra forma del valore e sostanza del valore Marx permette di capire non solo l'elemento di "permanenza" del modo di produzione capitalistico attraverso i suoi movimenti trasformativi epocali (la forma del valore resta infatti anche in presenza di cambiamenti giganteschi nella composizione sostanziale del tempo di lavoro sociale medio necessario per produrre beni e servizi), ma anche il suo elemento di "alienazione", cio di artificialit disumanizzante correggibile con una rivoluzione comunista (ed in questo senso corretto sostenere che i concetti di valore e di alienazione in ultima istanza coincidono, o almeno si sovrappongono). In 10

proposito, contro ogni errata inter-pretazione "naturalistica" di Marx, secondo la quale in tutti i modi di produzione (compresi quelli precapitalistici) la legge del valore-lavoro stata lo scheletro comune di ogni tipo di produzione sociale (dalle caverne al calcolatore), bene ricordare che per Marx la produzione di valore specifica del solo modo di produzione capitalistico. anche bene ricordare che chi limita il contributo di Marx alla sok distinzione fra lavoro e forza-lavoro (ignorando la seconda distinzione fra forma e sostanza del valore) non giunge alla vera critica dell'economia politica, ma alla sola economia politica critica, gi in un certo senso raggiunta con la sola "correzione" del sistema di Ricardo (e oggi Sraffa, ecc). Bisogna altres ricordare che chi accetta la distinzione fra forma e sostanza del valore, ma ne da poi un'interpretazione non dialettica ed anzi antidialettica, giunge poi alla conclusione che con la progressiva "estinzione" di molti elementi sostanziali della teoria del valore stessa (diminuzione drastica del lavoro umano diretto rispetto alle macchine, ecc.) si entra gi di fatto in un'epoca in cui il "comunismo" a portata di mano, come se la forma del valore non continuasse a condizionare anche le vicende alterne (che sono "ricorsive" e non teleologico-finalistiche) della sostanza del valore stessa (posizione di Antonio Negri, ecc). Il lettore dovr scusarmi se mi sono un poco dilungato su alcuni astnisi concetti della nozione di valore-lavoro in Marx, ma senza questa premessa si rischia di non capire neppure il nesso che lega le originali concezioni marxiane con il comunismo storico novecentesco. Vi sono infatti almeno due punti che modificano radicalmente il pensiero di Marx, e che sono invece caratterizzanti del marxismo novecentesco. In primo luogo, la centralit ideologica data al lavoro manuale, ed in particolare al lavoro operaio di fabbrica, una centralit che a tutti gli effetti un prodotto politico-ideologico della costruzione dei partiti socialdemocratici del periodo della Seconda Internazionale (1889-1914), laddove in Marx il lavoro sempre il lavoro cooperativo associato, dal direttore ali ultimo manovale, ed per di pi un lavoro collettivo alleato con la scienza e la cultura, cio con le potenze mentali della produzione. Vale la pena peraltro di ricordare che il termine tedesco di Arbeiter, il termine che Marx usa continuamente, significa sia operaio sia lavoratore in generale, e cio anche ingegnere, tecnico, chirurgo, insegnante, ecc. Coloro che vogliono dunque fondare una forma di classismo operaistico, e lo battezzano impropriamente "marxismo", sappiano di essere del tutto fuori strada, e facciano dunque quello che vogliono, ma lascino perdere Marx che non c'entra proprio niente. Il comunismo storico novecentesco stato, nell'immensa maggioranza delle sue espressioni ideologiche (sia ortodosse che eretiche) una forma di classismo operaistico, e occorre dunque ribadire che impossibile stabilire un rapporto di legittimazione con l'originaria concezione di Marx sul lavoro come criterio retributivo. In secondo luogo, il comunismo storico novecentesco ha sempre stabilito che un criterio fondante del "socialismo" risiedeva nella piena occupazione di tutta la popolazione lavorativa, con abolizione pertanto di ogni forma di disoccupazione e di "esercito industriale di riserva". Si trattato di un criterio 11

politico nobilissimo, opportuno e che io personalmente approvo tuttora senza riserve, ove per si osservi che questo criterio politico non c'entra proprio nulla con la teoria del valore-lavoro di Marx, che parla di tempo sociale medio per la produzione (anche e soprattutto "socialista") di un certo bene, nel senso che il tempo di lavoro sociale medio deve essere calcolato sulla media della tecnologia presente in un certo momento storico, e che se si mettono per ragioni politiche di piena occupazione cento lavoratori dove ne basterebbero mediamente cinquanta si ha comunque un abbandono totale di qualsivoglia criterio economico di produzione sociale. Il criterio marxiano della retribuzione secondo il lavoro si situa dunque in un contesto teorico del tutto diverso sia dall'ideologia del classismo operaistico sia dall'obbiettivo politico della piena occupazione. Passiamo ora al criterio dei bisogni come norma non tanto di retribuzione quanto di appropriazione individuale e sociale del cosiddetto comunismo sviluppato. In proposito, vi tutta una scuola di pensiero che insiste sulla totale insostenibilit utopica di questa nozione marxiana di comunismo, che come noto connota il comunismo come luogo sociale dell'estinzione integrale sia del mercato che dello stato. L'estinzione del mercato e soprattutto dello stato appare a molti marxisti contemporanei (come ad esempio l'italiano Domenico Losurdo) come l'inopportuna forzatura utopica di Marx, come un'idea romantica che fa a pugni con ogni realt credibile, e che per di pi, svalutando l'elemento formale della politica statuale, avalla indirettamente ogni dispotismo illegale di partito. Si tratta di un insieme di obiezioni assolutamente sensate, il cui presupposto teorico, anch'esso sensatissimo, sta nella tesi della superiorit filosofico-politica di Hegel rispetto a Marx, rovesciando cos il luogo comune secondo cui il giovane Marx avrebbe gi brillantemente "superato" una volta per tutte Hegel e la sua filosofia politica. In proposito mi limiter a due punti teorici essenziali, di cui il secondo ancora pi importante del primo. In primo luogo, ammetto subito apertamente che a mio avviso il modello politico di Hegel teoricamente superiore a quello di Marx, e non viceversa. In Marx non c' infatti uno spazio "positivo" per la teoria politica, ma soltanto uno spazio "negativo" di critica radicale di ogni forma politica, uno spazio negativo che geneticamente il presupposto indispensabile per la sua grande scoperta concettuale (la critica dell'economia politica), ma che per pur sempre ha effetti disastrosi di nichilismo politico possibile (evidenti in molti marxisti successivi, fino al parossismo di Stalin). In Hegel, una volta superato il ridicolo pregiudizio che lo connota scorrettamente come pensatore totalitario, antiliberale ed apologeta del peggiore prus-sianesimo conservatore, si ha invece una teoria politica equilibrata e sensata proprio perch nasce da una critica dialettica simultanea alle filosofie politiche opposte di Locke e di Rousseau. Da un lato, Hegel respinge l'individualismo atomistico del modello contrattualistico di Locke, in cui vede correttamente come l'apologi della civil society ed il suo primato sullo stato non che l'altra faccia del mercato capitalistico e delle sue potenzialit disgrega trci contro 12

ogni forma razionale di convivenza umana. Dall'altro, Hegel respinge, a mio avviso correttamente, anche la "furia del dileguare" del modello di volont generale di Rousseau, in cui effettivamente fra l'individuo e la volont generale non ci sta niente di mezzo, ed in cui lo spazio vuoto fra i due estremi dell'individuo e della volont generale riempito da concezioni soggettivistiche ed arbitrane di virt politica. Per dirla in breve, la critica simultanea di Hegel a Locke ed a Rousseau superiore, non inferiore, alle genericit marxiane sulla critica radicale di ogni possibile mediazione politica, che sono storicamente state occasione di esercitazioni retoriche e di alate stupidaggini da parte di cinque successive generazioni di marxologi e giovani-marxiani chiacchieroni e soprattutto irresponsabili. Su questo versante la critica antiutopistica, che si rifiuta di considerare la razionalit della teoria comunista dei bisogni in Marx senza un correlato momento di mediazione statuale (di una statualit ovviamente democratica, basata sull'autogoverno politico e sulla autogestione economica), ha dunque fondate ragioni, e mi spingo a dire a questo punto che ha completamente ragione. Vi per un secondo ordine di problemi in cui la critica antiutopistica non coglie nel segno, ed anzi fuorviante. Alla luce del senso comune, appare evidente che la concezione marxiana del comunismo appare letteralmente inapplicabile e ineseguibile, perch anche in una condizione di estremo sviluppo delle forze produttive vi sar comunque penuria e scarsit di alcuni beni e servizi, ed il popolo comunista non potr comunque "servirsi" senza corsie preferenziali e liste d'attesa (e le corsie preferenziali e le liste d'attesa implicano una certa forma di statualit, comunque battezzata). Forse che nel comunismo quando qualcuno "sentir il bisogno" di fare un viaggio aereo non ci sar la necessit di "mediare" questo bisogno con il numero necessariamente limitato di aerei e di aereoporti? chiaro che sar cos, e questo deve essere ammesso anche dal pi entusiasta "credente" nel comunismo come regno del soddisfacimento dei bisogni ricchi ed onnila-terali. La "limitazione", per, pu essere una limitazione esterna (che richiede allora una statualit, pi o meno repressiva) o una limitazione interna (che richiede invece una particolare educazione al limite). La limitazione interna dei bisogni coincide per con la saggezza filosofica, in particolare riferita ai due modelli teorici di Epicuro e di Spinoza. Sia in Epicu-ro che in Spinoza, infatti, i bisogni umani alla realizzazione e alla felicit vengono simultaneamente legittimati (contro ogni tipo di ascetismo imposto o autoimposto) e limitati. evidente che Marx ha in mente sia Epicuro che Spinoza quando allude al rapporto fra esaudimento comunista dei bisogni e assenza di una coercizione statuale legata a una penuria mediata dal mercato e dal valore di scambio. Ma il modello di Epicuro implica l'amicizia, o meglio una societ di amici, mentre il modello di Spinoza implica il rifiuto di ogni stato ideologico (gli argomenti di Spinoza contro l'uso politico della Bibbia sono applicabili pari pari all'uso politico del marxismo nel comunismo storico novecentesco). Senza societ di amici e senza rifiuto dello stato ideologico non ci pu essere nessuna autolimitazione dei bisogni, e dunque non vi sono i presupposti per il perseguimento del modello 13

marxiano di comunismo. Ma il comunismo storico novecentesco non stato n una societ di amici (anzi, stato una societ di inimicizia generale fra i veri "compagni" ed i "nemici del popolo") n una societ basata sul rifiuto dello stato ideologico (che anzi ha spinto fino ai vertici del parossismo). In questo quadro, nessuna possibilit vi pu essere di applicazione del modello marnano dei bisogni ricchi. Riassumiamo qui dunque per comodit del lettore le tre ragioni per cui l'applicazione diretta delle categorie teoriche del pensiero di Marx al comunismo storico novecentesco esclusa. In primo luogo, il principio del lavoro applicato da Marx all'intero lavoro collettivo associato, senza alcun classismo operaistico, laddove il principio ideologico di legittimazione del comunismo storico novecentesco proprio il classismo operaistico (e si vedano i simboli, le iconografie, ecc). In secondo luogo, il principio politico della piena occupazione (che pure considero del tutto legittimo) non compatibile con una teoria del valore-lavoro basata sulla produzione sociale come frutto di un tempo di lavoro sociale medio (nella mediet storica delle tecnologie). In terzo luogo, e questo il punto pi importante di tutti, il principio dello sviluppo ricco ed onnilaterale dei bisogni, che Marx considera compatibile con l'assenza dello stato e del mercato, invece incompatibile con lo stato ideologico e con una situazione politica di conflitto amico/nemico. Pi in generale, senza il riferimento a Epicuro, a Spinoza e a Hegel, che sono tutti e tre (sia ben chiaro!) filosofi pi grandi di Marx, ogni fondazione teorica del comunismo risulta impossibile o almeno incoerente.

L'applicazione indiretta delle categorie di Marx al comunismo storico novecentesco


Nel paragrafo precedente abbiamo visto, sia pure in forma estremamente concisa, concentrata e resa quasi insopportabilmente telegrafica, che la via dell'applicazione diretta delle categorie di Marx al comunismo storico novecentesco una via sbarrata. E per possibile seguire anche un'altra via, di tipo indiretto, e che lo stesso Engels in un certo senso anticip in molte sue considerazioni politiche e filosofiche. In breve, si tratta del modello che, sulla base dell'analogia con i due periodi della sottomissione formale e della sottomissione reale del lavoro al capitale, distingue fra riappropriazione formale e riappropriazione reale dei lavoratori associati sulle condizioni della produzione. E cos non solo possibile, ma anche plausibile, identificare il cosiddetto "socialismo" (e il comunismo storico novecentesco stato a tutti gli effetti un "socialismo") con la riappropriazione formale, e il comunismo con la riappropriazione reale dei lavoratori sulle condizioni della produzione. Proviamo qui a seguire brevemente questa via, in fondo alla quale sta esattamente il problema teorico che ci interessa, e che ci accompagner dal secondo al quinto capitolo di questo breve saggio. Come mai, se l'epoca della riappropriazione formale stata inaugurata nel 1917, una riappropriazione reale si rivelata impossibile 14

nonostante sia stata tentata su scala mondiale e abbia avuto pi di mezzo secolo per essere sperimentata in tutti i modi e sotto tutti i climi? E questo in particolare l'oggetto del secondo e particolarmente del quinto capitolo, mentre il terzo e il quarto sono dedicati ad altri problemi. Ma ora cerchiamo pacatamente di ripercorrere l'argomentazione proposta, definita "indiretta". Come noto, la transizione europea dal modo di produzione feudale al modo di produzione capitalistico non avvenne tutta in un colpo. Per un periodo storico relativamente lungo si svilupparono, ancora all'interno del modo di produzione feudale, due tipi di precoce sviluppo capitalistico, un capitalismo mercantile e un capitalismo manifatturiero. In modo molto acuto e intelligente Marx fa notare che il secondo molto pi "rivoluzionario del primo, perch mentre il primo (il capitalismo mercantile) non sviluppa particolarmente le forze produttive ed quindi in fondo compatibile con la riproduzione dei rapporti feudali di produzione, il secondo (il capitalismo manifatturiero) modifica in profondit i processi produttivi e la tecnologia, e diventa infine incompatibile con un sistema sociale basato sulla rendita fondiaria signorile come forma fondamentale di reddito di sfruttamento sociale. Lo sviluppo del sistema manifatturiero, questo anello di congiunzione essenziale fra la bottega artigiana e la grande industria moderna meccanizzata, vede allora il passaggio dallo stadio della sottomissione formale del lavoro salariato al capitale (in cui i processi produttivi sono ancora quelli artigiani precedenti e soltanto l'involucro esterno di scambio dei prodotti gi capitalistico) allo stadio della sottomissione reale (in cui il processo produttivo non pi di tipo artigianale, ma gi modellato dal macchinismo capitalistico). L'analisi marxiana sull'estorsione del plusvalore (sia assoluto che relativo) gi tutta interna allo stadio di sottomissione reale del lavoro salariato al capitale. Ora, noto che Marx, non volendo o potendo "scrivere ricette sulle osterie dell'avvenire", non pu concettualizzare in alcun modo in forma "positiva" un processo non ancora storicamente avvenuto, quale quello (da Marx non soltanto evocato, auspicato ma previsto come "scientifico", e addirittura come un processo di "storia naturale") della transizione dal modo di produzione capitalistico al comunismo. Non potendolo concettualizzare in forma positiva, Marx deve necessariamente ricorrere all'analogia con i processi capitalistici, prima formali e poi reali. A questo punto, Marx ricorre alla categoria della riappropriazione, una categoria economico-pro-duttiva che trova per origine, flosoficamente, nella categoria di superamento dell'alienazione (ennesima prova, questa, del fatto che la categoria f-losofica dell'alienazione non sparisce dopo il 1845, ma continua in altra forma a esercitare effetti teorici sul pensiero del Marx maturo). Si tratta infatti della

riappropriazione, o se si vuole comunque della "appropriazione", del dominio sui processi produttivi da parte dei lavoratori associati contro la classe dei capitalisti. Se utilizziamo questo schema basato sul binomio espropriazione/riappropriazione (e a farci preferire il termine riappropriazione al semplice termine di appropriazione ci sta proprio il fatto che lo stesso Marx utilizza prima il termine di espropriazione) si avr allora una logica differenziazione in due fasi del pi generale processo di riappropriazione sociale.

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L'intero comunismo storico novecentesco, dal 1917 al 1991, potrebbe cosi essere marxianamente interpretato come il primo stadio, ancora puramente formale, della riappropriazione dei lavoratori collettivi associati sulle condizioni della produzione. In questo primo stadio, formale e non ancora reale, dominano due caratteristiche tutto sommato "estrinseche" al processo produttivo, la propriet giuridica statale dei mezzi di produzione (espropriati preventivamente con atto d'imperio alla classe dei proprietari privati e capitalisti) e la pianificazione statale della produzione, distribuzione e consumo (con un ruolo del mercato che va dal quasi nullo al secondario, ma che non comunque mai dominante). Ora, assolutamente chiaro e non seriamente negabile che sia la propriet giuridica che la pianificazione economica (entrambe "statali" assai pi che "sociali") sono ancora a tutti gli effetti forme estrinseche e dunque formali, di riappropriazione. Questo non sarebbe per un argomento contro il comunismo storico novecentesco, il quale pu ammettere tranquillamente questo fatto (magari rifacendosi all'analogia con il precedente passato capitalistico), sostenendo che si tratta di uno stadio ancora acerbo ma necessario, cui seguir certamente, con il maturare di nuove condizioni, la fase di riappropriazione reale, in cui finalmente i lavoratori diventeranno i veri "padroni" della produzione (e trascuriamo qui il fatto, che pure segnaliamo, che il termine di "padronanza" non filosoficamente neutrale, ma allude pericolosamente a un approccio strumentalistico e "metafisico" alle cose e ai rapporti umani). Il fatto , appunto, che il comunismo storico novecentesco (1917-1991) durato 74 anni, un periodo di tutto rispetto incomparabile con i due soli mesi della Comune di Parigi del 1871. In questi 74 anni non si sono viste tracce del passaggio dalla riappropriazione formale (dato e non concesso che essa comunque possa essere ridotta al binomio propriet giuridica/pianificazione economica) alla riappropriazione reale. Ci che pi fa pensare, inoltre, che il problema non neppure stato adeguatamente posto sul piano teorico, con l'eccezione di Mao Tsetung e pi in particolare di alcuni episodi della cosiddetta rivoluzione culturale cinese (1966-1976). Si tratta di un tema, appunto, che discuteremo in modo pi approfondito nei capitoli due e cinque di questo saggio, e che qui per ora lasciamo in questa forma "grezza" e semilavorata. Siamo giunti cos alla fine di questo primo capitolo, che forse quello concettualmente pi complesso di questo saggio. Rassicuriamo il lettore: i prossimi quattro capitoli saranno pi semplici e lineari. Prima, per, voglio dire ancora una cosa, che considero assai importante. Vi chi attribuisce direttamente a Mane la teoria del cosiddetto passaggio della Classe operaia rivoluzionaria dal momento in cui essa soltanto ancora In S, esistente materialmente ma non ancora autocosciente dei suoi destini storici, al momento in cui essa diventer Per S, cio fondamentalmente anticapitalista e comunista. Questo passaggio, gi in Marx (e dunque gi prima di Lenin e della sua teoria del partito rivoluzionano), sarebbe reso possibile da un intervento politico. In altre parole, Marx sarebbe gi un teorico del binomio classe-partito, anche se ovviamente non avrebbe ancora articolato analiticamente questo tema, destinato a concretizzarsi dopo la sua morte, dalla seconda internazionale al comunismo storico novecentesco.

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Ebbene, non lo credo per nulla. Non penso che sia cos. Prima di tutto, non mi pare che vi siano in Marx le basi filologiche per dimostrare questa tesi, al di fuori di alcune frasi sostanzialmente slegate dal loro contesto. E bene ricordare che il contesto teorico di Marx sempre un contesto non solo di critica radicale al primato della politica, ma di critica radicale alla politica in quanto tale. In secondo luogo, lo spazio teorico che Marx intende occupare sempre uno spazio interno al legame sociale complessivo, e non mai uno spazio del primato della politica (e basti pensare alla critica di Marx ai giacobini e pi in generale alla rivoluzione francese, in cui appunto Marx usa intere catene di argomenti contro l'illusione del primato della politica). A questo punto, mi sembra di avere gi abbastanza esplicitato il mio punto di vista sul rapporto tra il pensiero di Marx e il comunismo storico novecentesco. Ma oltre a Marx c' anche il marxismo, o meglio i marxismi del Novecento, che si sono occupati della natura sociale del comunismo storico novecentesco nel "tempo reale" della sua esistenza empirica. Per questa ragione mi sembra opportuno dedicare il secondo capitolo a questo problema, che oggi per molti aspetti ormai puramente archivistico, ma che merita ancora di essere ricordato ai giovani, ormai del tutto ignari dell'esistenza di questi dibattiti che hanno appassionato intere generazioni.

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Capitolo II
La questione della natura sociale del comunismo novecentesco (1917-1991)
La memoria storica un omaggio che i viventi fanno nei confronti soprattutto di coloro che hanno ben vissuto, e che meritano pertanto un buon ricordo. Si tratta del tema del "riscatto", su cui ha scritto pagine affascinanti Walter Benjamin (ma non solo). Dopo la fine ingloriosa del comunismo storico novecentesco, che analizzeremo teoricamente nel prossimo capitolo, si creato un clima di oblio, che tende a ricordare soltanto i critici del comunismo non sospettabili di anticapitalisrno, mentre decreta una odiosa damnatio memoriae nei confronti di chi, pur restando ben fermo su di una posizione anticapitalistica (e anzi proprio per questa precisa ragione), non ha mai accettato l'immagine ideologicamente apologetica che il comunismo storico novecentesco ha dato di s e della propria natura politica, economica, culturale e sociale. In questo capitolo faremo una piccola operazione di salvataggio della memoria storica, e sia ben chiaro che anche quando criticheremo molte soluzione teoriche (da Pannekoek a Trot-sky, da Bahro a Bettelheim) lo faremo con uno spirito di vicinanza etica e di simpatia politica. La mia personale soluzione (peraltro non particolarmente originale) la dar nell'ultimo paragrafo. In breve, essa si basa sulla distinzione teorica fra le nozioni di capitalismo e di modo di produzione capitalistico. A mio avviso, le societ del comunismo storico novecentesco non sono state societ capitalistiche, anche se sono sempre state formazioni sociali ferreamente interne alla riproduzione complessiva del modo di produzione capitalistico. Spero che il lettore, seguendo l'argomentazione, si convinca che non sto proponendo giochi di parole sofistici, ma sto cercando di

aprirmi la strada in una selva terminologica piena di insidie.

La rappresentazione apologetica dei regimi del comunismo storico novecentesco


Per cominciare, bene partire dalle ideologie partitiche di legittimazione con cui i regimi del comunismo storico novecentesco hanno argomentato la propria pretesa di essere societ socialiste nel senso di Marx. In proposito, bisogna partire da alcuni fatti ben noti, che per, pur essendo noti, non per questo sono conosciuti (secondo una stupenda espressione di Hegel). In primo luogo, occorre riflettere spregiudicatamente sul perch per l'intero periodo di svolgimento del comunismo storico novecentesco (1917-1991) i partiti e gli stati che si legittimavano ideologicamente con il riferimento all'autorit teorica fondatrice di Marx non l'abbiano mai considerato come un uomo fallibile, ma come il fondatore di una sorta di "religione del libro" (libro che in questo 18

caso era il Capitale, trattato di fatto come se fosse stato la Bibbia o il Corano), che aveva avuto ragione in tutto quello che aveva detto, salvo beninteso essere stato frainteso o male interpretato. Come dicono giustamente molti proverbi popolari, soltanto i matti hanno sempre ragione, le persone normali (comprendendovi in esse anche i grandi filosofi e i grandi scienziati) non possono avere sempre ragione. Fra l'altro, anche l'epistemologia pi sofisticata registra questa intuizione del senso comune, e la recepisce con le vane teorie sul fallibilismo e la correzione fisiologica dei paradigmi scientifici. Il comunismo storico novecentesco ha invece trasformato Marx in una sorta di profeta infallibile, fondando cosi simultaneamente una pseudo-scienza e una quasi-religione: una pseudo-scienza, perch Marx era trasformato nel riferimento scientifico che legittimava le politiche che via via il partito decideva di intraprendere, e che venivano cosi sottratte alla discussione di una pericolosa e incontrollabile "opinione pubblica" (come noto, i cosiddetti "esperti" si legittimano in modo auto-referenziale, perch delegittimano preventivamente i cosiddetti non-esper-ti, di cui si postula l'ignoranza e l'incompetenza); una quasi-religione, perch al popolo dei militanti si offriva un insieme di dogmi di cui si permetteva la discussione soltanto nella misura in cui questa discussione non giungesse a investire il nucleo essenziale del dogma stesso (in un modo peraltro analogo a quello gi praticato dalla teologia scolastica modievale, che veniva invitata a giustificare razionalmente i dogmi, ma cui si intimava simultaneamente di arrestarsi nel caso che giungesse a una loro smentita). Perch questo avvenuto? evidente che le ragioni sono molte. Per sceglierne una fra tante, direi che la ragione dell'"infallibilit religiosa" di Marx consistesse in una sorta di partecipazione mimetica e di duplicazione simbolica fra la classe dei burocrati politici comunisti e Marx inteso come loro padre fondatore. I burocrati erano sempre di volta in volta infallibili perch essi in qualche modo "partecipavano" dell'infallibilit originaria di Marx. Come in tutte le religioni (e l'ideologia fondamentalmente una religione, cos come ovviamente una religione strutturalmente un'ideologia, laddove la fede ha a mio avviso un altro statuto teorico e pratico, maggiormente filosofco) l'infallibilit un fondamento originario, e l'origina-riet del fondamento ne l'elemento legittimante fondamentale. Cos ha funzionato a mio avviso nel comunismo storico novecentesco il dogma dell'infallibilit originaria di Marx (e chi ne dubita rifletta sull'analoga infallibilit in questioni di fede del papa di Roma, che deve ovviamente duplicare simbolicamente l'infallibilit originaria di Ges di Nazareth inteso non solo come uomo ma come il Cristo). In secondo luogo, necessario riflettere (e non assumere come semplice dato di fatto non bisognoso di spiegazione) sul perch il comunismo storico novecentesco (1917-1991) non ha mai potuto "permettersi" ci che invece il capitalismo liberale pu permettersi quotidianamente, la normale libert di espressione pubblica di opinioni politiche, filosofiche, e artisti-che. Come si gi detto nel primo capitolo, questa normale libert gi stata teorizzata fin dal 1670 da Spinoza nel Tractatus 19

theologico-politicus, in nome del rifiuto dell'uso ideologico della religione. Le teorie sul totalitarismo spiegano questo fatto in modo tautologico, che a mio avviso del tutto insufficiente. Affermando che specifica del totalitarismo (fascista o stalinista) la negazione della libert legale di espressione, ne consegue che il comunismo storico novecentesco stato totalitario. In questo modo, per, non si spiega niente, cos come non si spiega nulla dicendo che l'acqua bagnata e che gli uccelli volano mentre i pesci vivono nell'acqua dolce o salata. In realt il problema aperto, ed di diffcile soluzione, non appena se ne rifiutano le spiegazioni tautologiche, sia di parte critica (il comunismo, essendo una teoria totalitaria, si sempre comportato in modo totalitario) sia di parte apologetica (la dittatura del proletariato, essendo proletaria per definizione, toglie la libert di espressione ai borghesi comunque travestiti dal momento che i borghesi non possono che voler restaurare il capitalismo). Devo ammettere apertamente di non avere una risposta convincente a questa domanda. In prima approssimazione (ma chiaro che si tratta di una risposta tautologica) evidente che una classe sociale non universalistica e pertanto non "egemonica" (al di l della sublimazione ideologica ineffettualedi Antonio Granisci, che ovviamente dava per scontato che il proletariato potesse e dovesse diventare "egemonico", e non limitarsi a forme di coazione e di coercizione inevitabilmente fragili e provvisorie), quale la classe operaia, non pu permettersi di fondare il suo stato politico sulla libert, per il semplice fatto che ne sarebbe stata la prima vittima. Non infatti possibile "convincere", senza coercizione, della normalit di una situazione politico-sociale che conferisce il potere politico assoluto a un ceto di specialisti professionali della manipolazione non caratterizzati da qualit universalistiche, ma soltanto da abilit specialistiche di gestione della stabilit sociale. In ogni caso, ammetto apertamente di non avere una risposta seria a questo problema, ma mi sembrato giusto sollevarlo egualmente, anche se personalmente non vi so rispondere. In terzo luogo, in conclusione, bene ribadire che l'unica legittimazione teorica del carattere "socialista" del comunismo storico novecentesco stata data da Stalin, per cui in un certo senso storiograficamente giusto sostenere che furto il comunismo storico novecentesco (dal 1924, anno della morte di Lenin, fino al 1991, anno della implosione dissolutiva) stato staliniano, anche dopo il 1953, anno della morte di Stalin, e il 1956, anno del XX congresso del Pcus e della destalinizzazione ufficiale decretata da Kruscev. Il punto delicato, e bisogna intendersi molto bene. In primo luogo bisogna ricordare che Stalin definisce molto bene i tre punti essenziali della legittimazione del socialismo nel potere politico integrale del partito proletario, nella propriet giuridica statale (e cooperativa) dei mezzi di produzione, e infine nella pianificazione economica che si sostituisce all'anarchia del mercato. Questi tre pilastri ideologici non sono assolutamente scalfiti nel 1953 e neppure nel 1956, e permangono di fatto immutati fino al 1991. In secondo luogo, vi sono a mio avviso due diverse nozioni di stalinismo: in senso stretto e specifico, lo stalinismo un fenomeno temporale conchiuso fra il 1924 e il 1953, che 20

dura dunque circa trent'anni e soltanto trent'anni; in un senso pi largo ma a mio avviso assolutamente legittimo, lo stalinismo non un fenomeno limitato agli eventi del periodo della direzione di Stalin (non solo in Urss, ovviamente, ma nell'intero movimento comunista internazionale, dal Komintern al Cominform), ma la forma politico-sociale fondamentale di esistenza reale dell'intero comunismo storico novecentesco. Questo almeno ci che io penso, e che dettaglier meglio pi avanti.

La critica del comunismo storico novecentesco da parte dei comunisti dei consigli

La rivoluzione russa del 1917 non fu bene accolta n dal movimento anarchico tradizionale n dalla socialdemocrazia kaut-skiana. Da un lato, gli anarchici plaudirono alle prime misure antizariste, ma si dissociarono subito ovviamente non appena il bolscevismo si dot di un esercito regolare, di un'amministrazione e di un apparato statale (e la dissociazione degli anarchici sarebbe comunque venuta indipendentemente da eventi come la ribellione di Machno in Ucraina oppure l'insurrezione di Kronstadt del 1921). Dall'altro lato i marxisti gradualisti della Seconda internazionale (da Martov a Kautsky) non potevano che opporsi alla rivoluzione russa, non perch non fossero pi marxisti o perch fossero semplicemente "rinnegati", ma paradossalmente proprio perch erano dei marxisti ortodossi nel senso della Seconda internazionale, fedeli al dogma della "maturit" delle forze produttive e della trascrescenza socialista a partire dai punti alti dello sviluppo capitalistico. Il fatto che abbiano in molti casi "previsto" la degenerazione autoritaria staliniana fin dal 1918 non fa di loro dei profeti, perch non si tratta di persone che avevano retrospettivamente ragione di fronte a persone che avevano torto (i bolscevichi di Lenin), ma di persone che avevano gi torto fino da allora, perch si basavano su di una teoria evoluzionistico-deterministica che era gi completamente falsa. Chi legge verbali delle posizioni di Turati contro Bordiga si accorge agevolmente che nessuno dei due ha ragione "scientificamente", e che comunque le cosiddette previsioni profetiche di Turati sulla degenerazione futura del comunismo erano argomentate con un apparato concettuale penosamente legato al pi ridicolo determinismo economico. Un discorso diverso, e assai pi nobile, deve essere fatto a proposito dei cosiddetti "comunisti dei consigli", eredi dell'ala sinistra della Seconda internazionale (e dunque anche del luxemburghismo). In questa sede, mi limiter soltanto al grande marxista olandese Anton Pannekoek. Pannekoek, che fu fino alla morte un conseguente comunista antibolscevico, si accorse ben presto che la costruzione sociale del comunismo storico novecentesco si basava sull'espropriazione dell'attivit diretta di autogoverno 21

politico e di autogestione economica della classe proletaria. Questo "sostitutismo" non gli poteva ovviamente piacere, dal momento che sapeva bene che il connotato essenziale della democrazia proletaria rispetto alla democrazia liberale borghese stava nell'attivit diretta dei consigli dei lavoratori. Ci bastava e avanzava per negare ogni carattere socialista (nel senso di Marx) al progetto politico reale del comunismo storico novecentesco. Ci tuttora molto plausibile, purch si rilevi che Pannekoek non pu dare nessuna prova sulla capacit storica reale della classe operaia e del proletariato di dirigere effettivamente la produzione sociale attraverso consigli di autogoverno politico e di autogestione economica. Egli deve postulare questa capacit, e deve farlo riproponendo le posizioni marnane ortodosse. A questo punto costretto di fatto a ripiegare o sulla posizione socialdemocratica classica (non si sarebbe dovuto fin dall'inizio tentare la strada suicida della rottura rivoluzionaria dell'anello debole della catena mondiale imperialistica) o sulla posizione trotzkista ( stato giusto fare questa rottura, ma in assenza di una rivoluzione permanente nei paesi avanzati bisogna scontare il fatto che i burocrati esproprieranno i lavoratori delle loro conquiste). Pannekoek non fa per n una cosa n l'altra, ed allora costretto a ripetere fino alla morte avvenuta nel 1965, che il vero comunismo un comunismo dei consigli, e non dello stato-partito. Giustissimo, ma allora perch questo bellissimo comunismo dei consigli non funziona mai, ma proprio mai? II contributo migliore di Pannekoek a mio avviso non politico, ma filosofco. Analizzando la natura profonda della filosofia di Lenin dal punto di vista della logica complessiva che la muoveva, Pannekoek riesce a fare scoperte, molto interessanti. Secondo Pannekoek (e io condivido nell'essenziale la sua tesi di fondo) il materialismo di Lenin un materialismo borghese, nel senso che un materialismo illuministico (simile a quello settecentesco francese di D'Holbach) rivolto in primo luogo contro la religione, la chiesa e i rapporti signorili e semifeudali, che erano effettivamente pressoch spariti nell'Europa del 1914, all'infuori della Russia zarista e dei Balcani. questa la base teorica del "sostitutismo" effettuato dal partito proletario staliniano impegnato nella costruzione in Urss di una grande industria moderna (il proletariato sostituisce la borghesia nell'opera dell'accumulazione primitiva), un "sostitutismo" che effettivamente la filosofa di Lenin traduce nel rarefatto e astratto linguaggio flosofico.

La critica del comunismo storico novecentesco da parte di Trotzky e del trotzkismo


La critica di Pannekoek (come per altri aspetti quella di Bordiga, pur tanto diversa nelle motivazioni) a mio avviso una critica alla Terza internazionale da parte delle correnti tedesco22

olandesi della Seconda internazionale. dunque una critica paradossalmente "reazionaria", nel senso che reagisce a una novit storica inaspettata in nome della fedelt e della conservazione di una ortodossia, che era poi non solo quella "marxista", ma addirittura quella marxiana. Un discorso diverso deve essere fatto a proposito di Trotzky e del trotzkismo. Il trotzkismo un fenomeno storico integralmente novecentesco, ed anzi a mio avviso la grande eresia internazionale del comunismo storico novecentesco. Un fenomeno da prendere dunque molto sul serio, nonostante il carattere strutturalmente minoritario che storicamente ha avuto. bene in proposito ricordare che le tesi teoriche principali del trotzkismo, dalla rivoluzione permanente all'analisi del fenomeno burocratico, dalla spiegazione della degenerazione staliniana sulla base dell'asiatismo e del basso livello delle forze produttive, all'appropriazione dei movimenti artistici d'avanguardia, ecc, sono state tesi diffuse ben oltre i ristretti confini delle organizzazioni politiche trotzkiste militanti, e hanno influenzato la stragrande maggioranza degli intellettuali anticapitalisti del Novecento. Come ampiamente noto, i trotzkisti hanno a lungo sostenuto che la natura sociale del comunismo storico novecentesco non poteva essere definita sulla base di una restaurazione capitalistica, sia pure nella forma di un capitalismo di stato o di partito, ma doveva essere connotata sulla base di uno stato operaio degenerato, cio di una formazione sociale di tipo socialista, anche se burocraticamente degenerata e pertanto bisognosa di una rivoluzione politica. La rottura del 1917 era cos non solo politicamente rivendicata come un fenomeno positivo, ma era anche vista come l'inizio di un processo di transizione mondiale dal capitalismo al socialismo. Lo stalinismo era invece condannato senza appello, con il richiamo storico-analogico del Termidoro del 1794, che abbatt il regime dei giacobini rivoluzionari in favore di settori corrotti della borghesia (il Direttorio, ecc). La burocrazia comunista, capitanata da Stalin, era connotata in questa analisi in termini di ceto parassitario, non di classe sociale autonoma, dal momento che le mancava il requisito stabile e organico della propriet privata ereditariamente trasmissibile dei mezzi di produzione. La connotazione della burocrazia politica del comunismo storico novecentesco in termini di ceto parassitario e non di organica classe sfruttatrice (sia pure di tipo nuovo e inedito) aveva poi importanti conseguenze politiche, perch comportava il fatto che non si poteva essere equidistanti fra capitalismo occidentale e comunismo storico novecentesco (sia pur burocraticamente degenerato), e il capitalismo occidentale imperialistico restava cos il nemico principale. Per questa ragione (che per mi sembra molto importante e anzi decisiva) ritengo di poter definire il trotzkismo come un fenomeno interno (sia pure in modo ereticale) al comunismo storico novecentesco, di cui ha sempre accompagnato criticamente le vicende. Dal punto di vista teorico-filosofco, il trotzkismo non invece un fenomeno eretico (come lo in politica), ma un fenomeno di piena ortodossia. Eresia politica e ortodossia teorica, il trotzkismo tiene fermo sulla tesi della capacit rivoluzionaria intermodale della classe operaia e del proletariato moderno, e 23

sulla base di questa tesi appunto deve spiegare il fenomeno empirico della degenerazione burocratica del comunismo storico novecen-tesco. Respingendo virtuosamente la diabolica tentazione teorica del giudizio di incapacit intermodale del moderno proletariato (che invece appunto la mia tesi, cui consacrato il quinto e ultimo capitolo di questo breve saggio), il trotzkismo deve trovare un colpevole, e lo trova nella burocrazia. A mio avviso, e lo dico qui in forma volutamente provocatoria, la burocrazia non esiste (cos come non esiste il diavolo nella teoria delle passioni e delle tentazioni, che hanno a mio avviso una causalit interna e non esterna). Certo, non nego il fatto evidente dell'esistenza empirica di un gruppo sociale "burocratico", inteso come insieme di chi lucra privilegi materiali e morali sulla base della propria collocazione privilegiata nella divisione sociale e tecnica del lavoro. Sono lontanassimo dal negarlo, al punto che io stesso in questo saggio uso continuamente il termine di "burocrazia comunista" per connotare empiricamente il ceto politico professionale del comunismo storico novecentesco. Sono lontanissimo dal negarlo, anche perch il terzo capitolo di questo saggio basato proprio sull'analisi dei comportamenti collettivi di questa "burocrazia" nel processo di implosione e dissoluzione del comunismo storico novecentesco, consumatosi nel triennio 1989-91. La burocrazia che non esiste allora la burocrazia intesa come un soggetto di teoria della storia, nel senso che Marx ha dato alla teoria dei modi di produzione. Se il proletariato avesse la capacit che Marx gli attribuisce, quella di essere una classe intermodale (intermodale come non furono invece a suo tempo intermodali le classi degli schiavi antichi e dei servi della gleba medioevali) nessuna burocrazia, europea o asiatica che sia, riuscirebbe mai a espropriarlo e a derubarlo della sua rivoluzione sociale. La "burocrazia" allora un nome che si da a un'altra cosa, che l'incapacit strutturale di intermodalit storica del proletariato inteso come soggetto di teoria della storia che si costituisce non solo come insieme di centri di resistenza allo sfruttamento capitalistico (estorsione del plusvalore, ecc), ma che dovrebbe giocare un ruolo universalistico di transizione dal modo di produzione capitalistico al comunismo. In altri termini, il proletariato certamente un soggetto di lotta di classe nel capitalismo (e lo ha storicamente dimostrato in centinaia di casi, e certo ancora lo dimostrer in futuro), ma non in ai cun modo un soggetto di transizione intermodale al comunismo. Trotzky non avrebbe mai potuto accettare una simile blasfema conclusione teorica, e il concetto di "burocrazia" sta cos al posto di questa blasfema conclusione. Nel linguaggio dell'epistemologo Kuhn, si tratta di uri aggiunta ad hoc per salvare un paradigma scientifico da una crisi, la qual cosa impedisce cos una possibile rivoluzione scientifica (il cui auspicio riempie il quinto capitolo). Uno dei pi grandi trotzkisti del Novecento, il belga Ernest Mandel, ha avuto invece il coraggio morale di giungere fino alla soglia di questa dirompente conclusione. A proposito della classe operaia e della sua eventuale capacit rivoluzionaria Mandel parla esplicitamente di "scommessa" nel senso di Pascal, sostenendo che meglio 24

scommettere su questa capacit piuttosto che abbandonarsi a un pessimismo paralizzante (cfr. Quatrime Internationale, nn. 29-30, 1988, p.84). Chi conosce la storia della filosofia sa perfettamente che la "scommessa" di Pascal incompatibile con la teoria di Marx sul ruolo della classe operaia nel processo di transizione al comunismo. Marx non scommette, ma deduce e prevede. In breve, ecco perch non condivido radicalmente la teoria trotzkista sul comunismo storico novecentesco, e perch considero un ritardo scientifico e filosofico ogni tentativo di ripresentarla oggi.

La critica del comunismo storico novecentesco in nome dell'analogia con il modo di produzione asiatico
A fianco di Pannekoek e di Trotzky vi un'altra teoria non priva di un certo interesse. Sulla scorta degli studi sul dispotismo orientale del tedesco Wittfogel alcuni studiosi, come Rudolph Bahro (esplicitamente approvato da Herbert Marcuse), hanno proposto di considerare la natura sociale del comunismo storico novecentesco sulla base dell'analogia con il modo di produzione asiatico. In effetti, sia il comunismo storico novecentesco sia il modo di produzione asiatico (cui si potrebbe aggiungere per completezza anche il modo di produzione antico-orientale, da tenere distinto da quello asiatico, come mostrano con insuperata chiarezza le opere storiche di Massimo Bontempelli) hanno in comune il fatto di avere la propriet pubblica e non privata dei mezzi di produzione fondamentali, pur in presenza di una classe sfruttatrice dispotica e violenta. E probabile che la necessit di occultare ideologicamente questo fatto (potenzialmente dirompente in senso pedagogico e culturale) sia stata alla base della "sparizione" dell'esistenza dei modi di produzione asiatico e antico-orientale nella cosiddetta teoria dei "cinque stadi" (comunismo primitivo, schiavismo, feudalesimo, capitalismo e comunismo), la formulazione dogmatica e deterministica della storia universale adottata nel materialismo dialettico (o meglio, nel comparto del materialismo dialettico denominato materialismo storico), la teologia della storia che i sistemi scolastici dei paesi a comunismo storico novecentesco hanno insegnato fino al 1991. In ogni caso, anche se questa teoria presenta aspetti di superfcie plausibili e interessanti, e spiega ad esempio l'"asiatismo" dei comportamenti del comunismo russo (e anche cinese), in piena e provocatoria discontinuit con la mentalit di Marx e del marxismo della Seconda internazionale, mi sembra che essa dica assai poco, e debba pertanto essere respinta. Le analogie storiche sono sempre interessanti, e permettono sempre illuminanti scoperte. Nello stesso tempo, il modo di produzione asiatico caratterizzato da una specifica divisione sociale classista del lavoro, mentre il comunismo storico novecentesco si riproduce con una divisione tecnica del lavoro, che ovviamente influenza anche

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la divisione sociale, ma che a tutti gli effetti primaria e dominante, come gli studi di Gianfranco La Grassa hanno bene dimostrato.

La critica al comunismo storico novecentesco sulla base della teoria del capitalismo di stato e di partito

Per un giovane che oggi intenda riflettere sulla natura sociale e politica del comunismo storico novecentesco pu effettivamente sembrare grottesco che a cavallo del 1968 ci si sia letteralmente "scannati" fra filosovietici, trotzkisti e maoisti di quel tempo ormai lontano, sulla questione del se e in quale misura la burocrazia comunista dovesse essere definita come una vera e propria classe oppure come un semplice ceto professionale parassitario, oppure sull'alternativa fra il considerare le societ socialiste come forme di un "collcttivismo burocratico", oppure come semplici varianti di un capitalismo di stato e di partito. Tutto questo pu sembrare una fastidiosa e inutile disputa nominalistica sostanzialmente sterile e bizantina. Ma, appunto, sul termine "bizantino" occorre intendersi. Le dispute bizantine fra iconoclasti e iconoduli (cio fra distruttori e adoratori delle immagini religiose) e ancor pi fra ariani, nestoriani e monofisiti erano certamente "bizantine" alla luce di uno stile di razionalit illuministica, positivistica, marxista o post-moderna, ma non si pu egualmente prescindere dalla loro dettagliata conoscenza se si vogliono ricostruire mille anni di storia dell'Europa Orientale e del Medio Oriente. Analogamente, ci vale anche per le dispute nominalistico-bizantine fra i sostenitori dello stato operaio degenerato (Mandel), del collettivismo burocratico (Rizzi), del capitalismo di stato (Bordiga), del capitalismo di partito (Bettelheim), ecc. In proposito, necessario qui sottolineare l'importanza storica di coloro che negli ultimi ventanni prima della fine ingloriosa del comunismo storico novecentesco ne proposero una interpretazione in chiave "capitalistica", come il francese Charles Bettelheim (in polemica soprattutto con il grande marxista americano Paul Sweezy e con il trotzkista belga Ernest Mandel) e in Italia soprattutto Gianfranco La Grassa. Si tratt certamente di un "riflesso" europeo della polemica dei comunisti cinesi (ispirati allora dal pensiero dell'ultimo MaoTsetung, quello del ventennio 1956-1976), ma si tratt anche di un fenomeno peculiare e autonomo dal maoismo politico (che invece si rifaceva generalmente a Stalin in modo ortodosso, e non poteva dunque simpatizzare con posizioni molto critiche verso Stalin e lo stalinismo). In quanto parziale riflesso europeo di un fenomeno internazionale, il maoismo critico del ventennio 1956-1976, questa teoria sulla natura "capitalistica" di quello che a quel tempo aveva assunto il nome di "socialismo reale" deve essere tenuta metodologicamente ben distinta da una precedente teoria apparentemente simile, quella che risale ad Amedeo Bordiga, fondatore del comunismo italiano nel 26

1921 e marxista indipendente fino alla morte avvenuta nel 1970. In realt, se vengono sottoposte a un esame pi ravvicinato, le due teorie sono molto diverse, e hanno presupposti assolutamente non omogenei. La teoria di Bordiga, gi fondamentalmente perfezionata fino dagli anni cinquanta, interpretava lo stalinismo come una sorta di grande accumulazione primitiva di rapporti capitalistici, ancora "imbozzolati" in una sorta di crisalide di capitalismo di stato. La natura capitalistica dell'Urss e degli altri paesi "satelliti" era sostenuta da Bordiga soprattutto in base alla permanenza della propriet cooperativa e delle connesse categorie economiche mercantili, mentre il processo produttivo diretto di fabbrica non era particolarmente messo in discussione, dal momento che Bordiga, ingegnere di professione, aveva una robusta concezione positivistica di scienza e di tecnica. In totale indipendenza teorica da Bordiga (e da tutti i bordighiani, ortodossi o eretici, da Dangeville a Camatte) la scuola di Bettelheim non puntava l'obbiettivo sui rapporti economici di connessione superficiale nello scambio delle "merci socialiste", ma sul dominio reale dei produttori sulle condizioni della produzione. Era in fondo questa l'indicazione che veniva dalla stessa Cina e dai teorici della cosiddetta rivoluzione culturale. Non qui importante il giudizio storico sulla rivoluzione culturale come evento interno alla storia della Cina e del comunismo cinese, se essa sia stata una vera e grande "rivoluzione" (come sostennero allora i maoisti) oppure una semplice lotta interburocratica fra cricche cinesi rivali (come sostennero con argomenti convergenti sia i filosovietici sia i trotzkisti). In questa sede sufficiente ribadire che l'impulso esterno dato dagli eventi cinesi (e in minore misura da quelli cubani e latino-americani) fu l'occasione estrinseca per un rilancio del dibattito marxista europeo e italiano. In quel contesto furono riscoperte nozioni teoriche rimaste ignote o abbandonate, come la distinzione fra la forma e la sostanza del valore e fra la sottomissione formale e reale del lavoro al capitale. La discussione sulla natura sociale del comunismo storico novecentesco, allora non considerato ancora "storico" ma ritenuto in pieno svolgimento, fini con l'avere una positiva "ricaduta" anche sulla considerazione della societ capitalistica come formazione economico-sociale del modo di produzione capitalistico. Ed appunto su questa distinzione terminologica che voglio strutturare questo ultimo paragrafo di questo secondo capitolo.

II comunismo storico novecentesco e il modo di produzione capitalistico

Stringiamo dunque le fila della nostra argomentazione a proposito della natura sociale del comunismo storico novecentesco. Chiedo al lettore di aver ben presente tre distinzioni concettuali. In primo luogo, di distinguere fra societ capitalistica e modo di produzione capitalistico. Si tratta di due 27

concetti che non hanno lo stesso oggetto, e danno luogo a una tragicomica commedia degli equivoci non appena li si applica alla stessa serie di eventi storici. In secondo luogo, di distinguere fra classe borghese e classe dei capitalisti intesi come agenti della riproduzione complessiva stutturale del modo di produzione capitalistico, che un "processo senza soggetto" (Althusser) nella sua logica impersonale e immanente. In terzo luogo, di distinguere fra classe operaia intesa come classe sociologica di salariati della grande industria moderna, classe materiale e "causalit efficiente" di produzione del plusvalore, e classe operaia intesa come classe filosofica e teleologica cui si attribuisce non solo la missione storica (che in realt sovrastorica) di superare il capitalismo, ma anche la capacit concreta di farlo (cosi come la borghesia fu "capace" di superare il feudalesimo). Senza queste tre distinzioni la mia argomentazione impossibile, e allora tanto vale tornare subito a Sweezy o a Bettelheim, a Pannekoek o a Trotzky, a Bordiga o a Bahro. Le societ del comunismo storico novecentesco non furono societ borghesi e capitalistiche. Esse emersero storicamente da una durissima lotta di classe contro i borghesi, la loro cultura, le loro forme di vita, la loro stessa natura di agenti della produzione capitalistica (senza dimenticare ovviamente il fatto che, dalla Russia alla Cina, le stesse borghesie erano minori-tarie rispetto a classi precapitalistiche). Certo, esse diedero luogo a una polarit fra dominanti e dominati (utilizzo qui la dicotomia proposta da Bettelheim in un'opera tradotta in italiano solo parzialmente, e di cui mancante proprio la parte pi importante), e i dominanti possono essere chiamati "burocrazia" (come fanno i trotzkisti) o "borghesia di stato" (secondo l'approccio del maoismo occidentale). Si tratta per di analogie categoriali improprie, dal momento che i dominanti a mio avviso non espropriarono i dominati (il proletariato, i lavoratori, ecc.) del loro potere, ma rappresentarono semplicemente la strutturale incapacit storica dei dominati storici di riappropriarsi del potere sulle condizioni della produzione. La classe operaia a mio avviso una classe talmente interna ai meccanismi riproduttivi del modo di produzione capitalistico (cos personalmente interpreto la nozione di "sottomissione reale del lavoro al capitale") da non poter in nessun modo "dominare" un processo di transizione a un modo di produzione po-stcapitalistico, in questo caso comunista. Essa dunque non espropriata dai nuovi "dominanti" (come pensano tutte e quattro le scuole marxiste tradizionali ricordate nei quattro precedenti paragrafi), ma li riproduce fisiologicamente come sua rappresentanza politica. Senza di essi, non sarebbe in grado di produrre una sintesi sociale, cio un legame sociale (mentre la borghesia capitalistica perfettamente in grado di farlo, e utilizza l'apparato politico di rappresentanza in modo puramente sovrastrutturale). Quando i "dominanti'' la abbandonano (e ci occuperemo di questo "abbandono" nel prossimo capitolo) i "dominati" non possono che disperdersi senza reagire. Vi sono dunque dominanti e dominati, ed dunque giusto dire che il comunismo storico novecentesco ha dato luogo a societ classiste. Anche in assenza di meccanismi giuridici di trasmissibilit ereditaria di privilegi (ma questa assenza caratterizza 28

appunto analogicamente anche modi di produzione precapitalistici e classisti), 1 ruoli occupati nella divisione sociale e tecnica del lavoro erano classisti. Il loro carattere "classista" era per duplice. Da un lato, si trattava di un classismo qualitativamente diverso dal classismo delle societ borghesi e capitalistiche, un classismo estremamente pi fragile e insicuro (ed appunto questa fragilit che spiega parzialmente l'assenza di libert culturali e politiche e la forma religiosa della legittimazione sociale), un classismo che non deve essere asssimilato al classismo capitalistico "normale". Se lo si fa, si crea una notte in cui tutte le vacche sono nere, ed allora inevitabile cadere in una confusa metafisica del potere onm-pervasivo, dal quale ci si pu difendere soltanto con strategie individuali di ripiegamento nell'interiorit. Dall'altro, si trattava pur sempre di un classismo interno alla riproduzione del modo di produzione capitalistico (nel senso originale marxiano del termine), nel senso che i "dominanti" non potevano che impersonare i ruoli di agenti astratti della riproduzione capitalistica, dal momento che questa riproduzione si caratterizza per la dominanza della componente tecnica su quella sociale (a differenza di quanto avviene nelle riproduzioni precapitalistiche). A questo punto useremmo l'espressione di "capitalismo proletario", se non temessimo di ingenerare ulteriori equivoci semantici. Ammetto che ce ne sono gi troppi, e ammetto anche che l'esistenza di questi equivoci semantici il segnale di una generale incompletezza e inesattezza della teoria (compreso ovviamente quella che sto qui esponendo). Compendiamo dunque ancora una volta la nostra formulazione. Il comunismo storico novecentesco ha dato luogo a societ classiste, polarizzate fra dominanti e dominati. Queste societ classiste hanno dato luogo a un classismo inedito nella storia, analogicamente pi simile ai classismi asiatici e anticoorientali che ai classismi borghesi-capitalistici. Tuttavia, non si trattato di una reviviscenza dei modi di produzione asiatico e antico-orientale, perch la dominanza della divisione tecnica del lavoro su quella sociale impone di parlare di modo di produzione capitalistico. In proposito, gli agenti della produzione capitalistica hanno assunto il ruolo dei dominanti di questa societ, pur provenendo sociologicamente e politicamente dalle classi operaia e contadina (ma ci che conta non la provenienza sociologica, ma il ruolo obbiettivamente assunto nella divisione tecnica e sociale del lavoro). A un certo punto, questi agenti della produzione capitalistica hanno promosso, dall'alto, una restaurazione capitalistica "normale". Essi possono essere per brevit denominati "burocrazia" o "borghesia di stato", ma questa denominazione inesatta, perch la "borghesia" non una classe-soggetto identificabile con la pura funzione di agenti della produzione capitalistica. Questa identificazione economicistica, e l'economicismo la tomba della comprensione della realt storica.

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Capitolo III
La natura del crollo implosivo del comunismo storico nove-centesco (19891991)
Il lettore che ha seguito le argomentazioni dei primi due capitoli gi in possesso di almeno tre schemi interpretativi da me proposti. In primo luogo, si detto che le categorie originali di Marx non possono essere direttamente applicate al comunismo storico novecentesco. Da un lato, la categoria del lavoro, o meglio del valore lavoro, ha senso soltanto in una ipotesi di fusione fra potenze mentali della produzione e lavoro collettivo associato (dal direttore di fabbrica all'ultimo manovale) nei punti alti di sviluppo del modo di produzione capitalistico. La sua applicazione in un contesto di scarsit, di distribuzione amministrativa e di accumulazione primitiva del capitale industriale da luogo a una problematica del tutto legittima, ma che non pi in alcuna misura marxiana. Dall'altro, la categoria dei bisogni, o meglio dei bisogni ricchi e onnilaterali, non pu essere applicata se non in un contesto alla Epicuro e alla Spinoza, di societ degli amici e di fine di ogni stato ideologico. In caso contrario, manca il contesto per una educazione alla autolimitazione cosciente dei bisogni stessi, dal momento che si creano personalit eterodirette abituate a "limitare" i propri bisogni soltanto dal vincolo esterno della scarsit, o addirittura dalla paura del Leviatano statuale di partito. In secondo luogo, si detto che possibile una applicazione indiretta delle categorie di Marx al comunismo storico novecentesco, ma questa applicazione indiretta sfocia necessariamente in una impasse teorica, dal momento che bisogna saper spiegare perch i lavoratori associati, una volta eseguita la rivoluzione politica e iniziata la riappropriazione formale delle condizioni della produzione, non sono stati assolutamente capaci di andare avanti verso la riappropriazione reale. questa impasse storica che deve essere storicamente spiegata senza il ricorso a demonologie sociologiche (i burocrati, 1 borghesi di stato, ecc). In terzo luogo, e di conseguenza, si sostenuto che le teorie tradizionali sulla natura sociale del comunismo storico novecentesco non sono sufficienti. Esse contengono tutte interessanti elementi di verit che devono essere valorizzati, ma cadono tutte in una forma di economicismo riduzio-nistico perch confondono la "societ capitalistica" (concetto sociologico, economico e culturale) con il "modo di produzione capitalistico" (concetto strutturale, che ha validit solo in sede di teoria della storia, e non di descrizione empirica di aggregati sociali concreti), confondono i "borghesi" con gli "agenti della produzione capitalistica" (i due termini si identificano in moltissimi casi, ma non necessariamente, e siamo oggi infatti a mio parere in un capitalismo post-borghese), e infine confondono la materialit della classe operaia e proletaria con l'attribuzione metafisica, scientificamente indimostrabile, di una 30

natura anticapitalistica e di una capacit di transizione comunista a questa stessa classe. Le societ del comunismo storico novecentesco sono state societ classiste, divise in dominanti e dominati, e sono state societ interne al raggio di riproduzione globale del modo di produzione capitalistico, pur non potendosi definire societ capita-listiche nel senso sociologico e culturale (alla Comte, Durkheim, Weber, Merton, Parsons, ecc). A questo punto, sulla base di queste tre premesse (che ho voluto ricordare perch siano tenute sempre presenti), siamo in grado di affrontare il problema della natura storica del crollo implosivo del comunismo storico novecentesco nel brevissimo arco di tempo che va dal 1989 al 1991. Ci che mi interessa non la descrizione degli eventi di questo crollo (ci vorrebbero migliaia di pagine storicamente documentate, e io non sono neppure uno storico, e non fingo presuntuosamente di essere tale), ma l'interrogazione teorica della forma che questo crollo ha assunto, la forma della implosione, della dissoluzione, della resa unilaterale, del riciclaggio dei dominanti e dell'esodo e della dispersione dei dominati. In proposito, ovviamente, formuler la mia ipotesi. Prima, per, proporr due paragrafi metodologici sulla volont di credere e sulla "illusione Gorbaciov" che sono forse di qualche interesse. Negli anni ottanta la mia attivit teorica (che rivendico integralmente sul piano biografico, ma che analizzo criticamente sul piano teorico) stata fortemente caratterizzata sia dalla volont di credere, che dalla "illusione Gorbaciov" (almeno fino al 1988). Non annoierei qui il lettore se non sapessi che non sto parlando soltanto della mia persona, ma sto descrivendo modalit intellettuali e critiche in vario modo comuni a una intera generazione di studiosi di marxismo. Io questa generazione l'ho conosciuta molto bene, e voglio che i giovani sappiano che cosa ci girava nella testa.

La volont di credere

Chi si occupa professionalmente di comunicazione intellettuale, particolarmente nel campo della filosofia (che non pu essere "dimostrata" con formule matematiche cogenti o con esperimenti da laboratorio), sa che si tratta di una delle attivit pi frustranti che possono esistere. Nessuno riesce mai veramente a convincere nessuno. Dopo anni, ci accorgiamo che persone che credevamo vicine e partecipi di una amicizia fi-losofica in realt non condividono praticamente nulla di quanto pensiamo. La stessa attivit della cosiddetta "convinzione", come noto, si attua soltanto in forma indiretta. Non sono mai argomentazioni che "convincono", ma soltanto la loro possibile lenta sedimentazione che "improvvisamente" provoca una sorta di "conversione", la quale non che il frutto di un'accumulazione progressiva di esperienze. Di passaggio, voglio notare che anche per questa ragione che non credo alla teoria della comunicazione di Habermas, che ipotizza un'impossibile situazione comunicativa 31

ideale che non corrisponde per nulla alla realt vissuta (e questo del tutto indipendentemente da altre considerazioni su Rawls, Adorno, ecc). La ragione in realt molto semplice. Prima di comunicare tesi problematiche, l'individuo vuole credere. La sua mente comunicativa funziona allora come un selettore che seleziona automaticamente soltanto le argomentazioni che legittimano la sua volont di credere, respingendo le altre in un limbo opaco e lattiginoso. Lo stesso Karl Marx, redivivo, non convincerebbe nessun militante di sezione nostalgico del comunismo storico novecentesco, per il semplice fatto che questo militante non vuole argomentazioni, ma credenze. A suo tempo William James ha dimostrato questo in un aureo libretto, che tutti dovrebbero leggere. Ancora pi chiaramente si espresso il grande epistemologo francese Gaston Bachelard, di cui citer qui in esteso una illuminante citazione integrale:

La scienza, per il suo bisogno di compiutezza e per motivi di principio, si oppone assolutamente all'opinione. Se ha la capacit di legittimare, su un punto particolare, l'opinione, ci avviene per ragioni diverse da quelle che fondano l'opinione : di modo che l'opinione ha, di diritto, sempre torto. L'opinione pensa male; essa non pensa; traduce bisogni in conoscenze. Designando gli oggetti secondo la loro utilit, si impedisce di conoscerli. Non si pu fondare niente sull'opinione: bisogna anzitutto distruggerla. E il primo ostacolo da superare. Non basterebbe, ad esempio, rettificarla su punti particolari, mantenendo, come una sorta di morale provvisoria, una conoscenza volgare provvisoria. Lo spirito scientifico ci proibisce di avere opinioni su questioni che non comprendiamo, su questioni che non sappiamo formulare chiaramente. Prima di tutto, bisogna saper porre problemi. E, checch se ne dica, nella vita scientifica i problemi non si pongono da se stessi. per l'appunto questo senso del problema che da il vero tratto distintivo del vero spirito scientifico. Per uno spirito scientifico, ogni conoscenza una risposta a una domanda. Se non c' stata domanda, non pu esserci conoscenza scientifica. Niente va da s. Niente dato. Tutto costruito.

La citazione era lunga, ma ne valeva la pena. Applichiamola ora al problema della riformabilit interna o meno del modello sociale e politico del comunismo storico novecentesco. Si tratta di un problema che non n fi-iosofico n ideologico, ma che soltanto scientifico, se ovviamente si ritiene (come io ritengo) che la teoria marxiana dei modi di produzione sia una teoria che ha uno statuto scientifico. Se Bachelard ha ragione, non possiamo tradurre il nostro bisogno psicologico di sperare in una sua riformabilit in conoscenza scientifica della possibilit di una sua riformabilit. E questa la ragione per cui io, che a lungo ho caldeggiato e propagandato la teoria della speranza di Ernst Bloch, oggi sono molto pi freddo nei suoi confronti. Sono sempre filosoficamente disposto ad aprire un credito sulla ontologia della speranza, ma mi sono reso conto che per la maggior parte dei blochiani essa funziona come una "ideologia della speranza", come una scommessa pascaliana alla Mandel, come una volont di credere. E allora siamo di fronte a un blocco della conoscenza, a un ostacolo epistemologico insuperabile, a una tragedia scientifica e filosofica. 32

Questa stata la situazione per la generazione dei marxisti del periodo 1956-1989. Non sto parlando solo di me stesso. Sto parlando di Sartre e di Althusser, di Lukcs e di Bloch, di Adorno e di Marcuse, di tutti coloro che "scommisero" sulla riformabilit del modello del comunismo storico nove-centesco, come se le cose che dicevano potessero in qualche modo "passare", sia pure in piccola parte, nel corpo sociale e politico dei militanti, degli elettori, dei simpatizzanti e soprattutto dei dirigenti del comunismo storico novecentesco. Io sono stato un fedele allievo di questi grandi pensatori marxisti dell'ultima generazione. Da essi ho assimilato l'idea secondo cui le grandi idee marxiste possono permeare un corpo politico e sociale, secondo cui la res cogkans pu guidare e dirigere la res excensa (per usare in modo sportivo il linguaggio di Cartesio). Mi rendo oggi conto che si trattava di una semplice volont di credere del tutto infondata scientificamente. Dal momento che auspicavo psicologicamente la riformabilit del comunismo storico novecentesco, e volevo credere in essa sentivo il bisogno di credere in essa per il mio presupposto morale anticapitalistico. In questo modo, ovviamente, finivo con il violare le regole elementari poste da Ba-chelard, e che ora finalmente posso comprendere. Ovviamente, non mi sarei tanto dilungato su questo tema se non sapessi perfettamente che esso J-guarda pressoch l'intera ultima generazione dei mamsti .acoivi fra il 1956-1989, che ritengo di conoscere molto bene (seguendo Spinoza non ritengo che l'umilt sia una virt, e infatti preferisco non praticarla). La domanda dunque questa: perch nulla, ma proprio nulla, ma assolutamente nulla, di quanto fu proposto dai grandi pensatori marxisti pass nel corpo militante e dirigente (cio nei dominanti e nei dominati) del comunismo storico novecentesco ? La risposta ovviamente, che rischia di essere tautologica, ma tragicamente reale, che esso un sistema assolutamente irriformabile. Il partito politico comunista sintonizzato unicamente sul canale della ideologia, e "secerne" soltanto liquido ideologico, cos come la seppia secerne il suo inchiostro. L'ideologia che esso secerne sempre e soltanto un'ideologia economicistica e politicistica: economicisti-ca perch essa traduce nel linguaggio della rappresentanza economica gli interessi di gruppi sociali subalterni e totalmente incapaci di intermodalit; politicistica perch questi interessi devono a loro volta essere ritradotti nel linguaggio della mediazione e della manipolazione politica. La stessa degradazione "antropologica" cui tutto questo da luogo (e su cui ho fornito contributi che ritengo assolutamente originali e che tuttora rivendico come sostanzialmente veri) non che un fenomeno derivato di questa "secrezione ideologica". Come l'inchiostro della seppia, la secrezione ideologica cancella e rende invisibile qualunque argomentazione filosofca o scientifica che possa incrinare la volont di credere e il bisogno di sperare non soltanto dei militanti, ma anche di tutti quegli intellettuali a met, che mettono la volont di credere davanti al coraggio del pensare.

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L'illusione Gorbaciov

Nel precedente paragrafo ho descritto in modo spero chiaro e comprensibile l'atteggiamento che avevo nel 1985, quando in Urss "apparve" il fenomeno Gorbaciov, questo mediocre sfasciacarrozze che li per alcuni anni creduto un secondo Lenin. L'ho descritto perch si trattava di un atteggiamento maggioritario presso gli intellettuali marxisti dell'ultima generazione. Incidentalmente parlo di prima generazione di intellettuali comunisti per il periodo 1917-1924 (rivoluzione d'ottobre, rottura rivoluzionaria, Terza internazionale, scelta strategica di campo per l'an-ticapitalismo radicale), di seconda generazione per il periodo 1924-1956 (costruzione del socialismo in Urss, stalinismo e fronti popolari, antifascismo e resistenza, problema dell'adesione o del rifiuto allo stalinismo), e infine di terza generazione per il periodo 1956-1989. E evidente che questa periodizzazione non riguarda le biografie particolari di singoli pensatori, alcuni dei quali, come Lukcs, vissero tanto a lungo da esercitare la loro funzione in tutti e tre i periodi presi in esame. Essa riguarda le "problematiche" generali. Dal 1956 la problematica dominante sta nella "volont di credere" nella riformabilit interna del comunismo storico novecentesco. Tutti aspettavano una sorta di messia che ci portasse fuori dalle secche del modello stalinista e post-stalinista (che, seguendo una seducente proposta terminologica di Franco Fortini, potremmo definire "staliniota"). E venne Gorbaciov. La volont di credere scatt subito. Il bisogno di sperare anche. Anzich studiare con spirito scientifico il problema, scatt la "proiezione" analogica con periodi storici passati del movimento comunista. Dal momento che apparve subito chiaro che Gorbaciov non era n un Trotzky n un Mao Tsetung (che molti di noi vedevano come l'uscita rivoluzionaria "a sinistra" dallo stalinismo, secondo una vulgata sostanzialmente inesatta, che si era per sedimentata nella coscienza di molti oppositori minoritari al comunismo ufficiale), io pensai che esso dovesse e potesse essere un Bucharin. Un comunista di "destra", dunque, ma pur sempre un comunista nel senso di Marx e di Lenin. Un comunista che riuscisse nell' auspicata "quadratura del cerchio" del mantenimento e dello sviluppo di una societ di transizione al comunismo compatibile con la reintroduzione integrale delle conquiste universalistiche della liberaldemocrazia (garanzie giu-ridiche alla libera espressione, libera attivit di autogoverno politico e di autogestione economica, ecc). Io volevo credere in questa quadratura del cerchio, e dunque decisi di guardare Gorbaciov immaginando che egli fosse Bucharin. Un atteggiamento filosofcamente e scientificamente inammissibile, che si giustifica soltanto ideologicamente. A mia parziale discolpa, devo dire che lo mantenni soltanto fino a met del 1988, mentre altri continuarono ad averlo fino al 1991 e

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oltre. Come gi scrisse Einstein, di due cose egli era convinto, dell'infinit dell'universo e della infinit della stupidit umana, ma dell'infinit dell'universo non era per sicuro. L'illusione Gorbaciov dunque un fenomeno intellettuale che deve essere tenuto ben distinto dal problema storico della perestrojka, di chi la mise in moto, e di quale fosse la sua logica storica immanente. La domanda storica dunque questa: si tratt di una scelta storica che fin dall'inizio si riprometteva coscientemente una dissoluzione capitalistica del comunismo storico novecentesco, oppure non fu cosi, ma si tratt di una precipitazione imprevista e non voluta, che a un certo punto "prese la mano" del guidatore ? E questo ovviamente il problema di fondo. un problema storico, e io che non sono uno storico non vi posso rispondere seriamente. Posso per suggerire, e lo far nel prossimo paragrafo, che il problema posto cos fuorviante, e non dovrebbe essere posto in questo modo, ma in un altro.

La logica immanente della perestrojka : 1985-1991

Interroghiamo quindi teoricamente la perestrojka di Gorbaciov, liberi ormai dalla volont di credere e dal bisogno di sapere. Prima di farlo, per, voglio esplicitare al lettore tre mie convinzioni storiografiche ben precise, che voglio anche sottoporre alla sua eventuale critica. In primo luogo, ritengo che lo stalinismo sia stato un fenomeno storico globale, che ha costituito una specifica societ di classe, divisa in dominanti e dominati (come chiarito bene da Charles Bettelheim, e in Italia, fra gli altri, da Aldo Natoli). Questa classe di dominanti, al di l del modo corretto di "denominarli" (burocrazia, borghesia di stato, ecc), si storicamente costituita attraverso due grandi processi storici, il primo piano quinquennale (1929-1934) e i grandi processi staliniani (19361938). I grandi processi e il terrore devono essere dunque visti a mio avviso non come un crudele "incidente di percorso" dovuto alla sospettosit caucasica di un tiranno ma come un momento (il secondo momento) di un processo di costituzione di una classe dirigente di dominanti. Milioni di persone hanno sostituito altri milioni di persone nei ruoli dirigenti del partito e dello stato attraverso il primo piano quinquennale e attraverso i processi staliniani. Ogni altro modo di considerare questi tragici eventi di "costituzione" di una societ finisce con l'essere economicistico (la valutazione economica e neutrale del piano quinquennale come risposta pianificata all'anarchia del capitalismo scosso dalla crisi del 1929) o moralistico (la condanna di una simile ondata ingiusta e sanguinaria di processi). Lo stalinismo fu prima di ogni altra cosa la costruzione sociale di un'inedita societ classista divisa in dominanti e dominati.

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In secondo luogo, ritengo che il krusciovismo (e in particolare il famoso XX congresso del Pcus del 1956 con successiva destalinizzazione dall'alto) sia stato un fenomeno storico di consolidamento di questa specifica societ classista divisa in dominanti e dominati, nel senso che i dominanti hanno smantellato un sistema di insicurezza e di terrore che toccava anche loro, e non soltanto i dominati. Il sistema di Stalin era infatti altamente "informalizzato", e pertanto casuale e arbitrario. Esso conteneva anche robusti elementi operaistici e populistici, proprio per il tipo di legittimazione che si era dato durante la sua costituzione negli anni trenta (stachanovi-smo, proletarizzazione del costume e dei comportamenti, ecc). Il 1956 non dunque a mio avviso una data di rottura, ma una data di consolidamento di un sistema classista. A riprova di questo c' il fatto che non si hanno reali mutamenti nell'economia nella politica e nell'ideologia, ma soltanto la diffusione della ridicola ideologia tautologica del cosiddetto "culto della personalit". La tirannia di Stalin si spiega con il fatto che il tiranno si faceva omaggiare come un tiranno. Fantastico! In terzo luogo, ritengo che il breznevismo, cio il periodo che prende il nome da Breznev (19641982), non debba essere considerato come una semplice fase di "stagnazione" (come vuole un consolidato e sciocco luogo comune), ma sia forse il periodo sociologicamente pi interessante dell'intera storia del comunismo storico novecentesco. Esso appare poco interessante a tutti i superficiali perch formalistico, plumbeo e noioso, e perch i burocrati pieni di medaglie e con il viso stolido e bovino stanno impettiti sulle tribune per ricevere l'omaggio di masse inquadrate, atomizzate e omaggianti. Ma questa una valutazione estetica, non storica e politica. Il "breznevismo" in realt il momento della verit dell'intero comunismo storico novecentesco, l'esplicitazione del suo nichilismo latente, la trasformazione in tecnica della sua metafisica originaria (se posso civettare con le categorie di Heidegger). sotto il breznevismo che si realizzano tre elementi storici fondamentali. Primo, la trasformazione del comunismo storico novecentesco in un vero fenomeno mondiale, assente nelle due fasi precedenti (dall'Etiopia all'Angola, dall'Afganistan al Nicaragua, ecc). Soltanto il noto provincialismo italiano pu confondere questo fenomeno grandioso con il "kabulismo". Secondo, il consolidamento di una economia parallela, gi potenzialmente privatistico-mafiosa, che in questa fase non sfida ancora l'economia statale, ma ne integra armonicamente le disfunzioni. Terzo, la formazione di un immenso ceto medio urbano, in parte gravitante verso i dominanti e in parte versi i dominati, che comincia a costruire i pro-pri luoghi di riunione e di associazione negli interstizi del partito e dello stato, e che ormai del tutto estraneo sia al marxismo dogmatico di legittimazione del partito-stato sia (ed questo purtroppo il punto pi importante) a tutti i marxismi critici di opposizione e di correzione del sistema. Fatte queste tre premesse storiografiche fondamentali, siamo ora in grado di affrontare il fenomeno Gorbaciov in modo indipendente dalla volont di credere. In primo luogo, occorre ribadire che 36

Gorbaciov non l'esponente del popolo sovietico, o della immortale causa del socialismo, o della tradizione di Marx e di Lenin (questa appunto volont di credere), ma invece il rappreseli canee organico dei dominanti e della loro natura classista di dominio. Il problema dei dominanti il seguente: come possibile continuare a dominare nelle nuove condizioni storiche? Questo il loro problema, non ancora il problema, che si porr soltanto nel delicato biennio 1987-88, se questo dominio avrebbe potuto essere meglio garantito da una autoriforma del socialismo oppure da una aperta restaurazione privatistica. E dunque metodologicamente sbagliato chiedersi se fin dal principio Gorbaciov e la sua cordata volessero "svendere" il comunismo storico novecentesco oppure volessero soltanto "riformarlo". Chi pone cos il problema non sa neppure che cosa il nichilismo, e dovrebbe allora fare una piccola cura di Nietzsche e di Heidegger. L'ideologia della classe dei dominanti delle societ tardo novecentesche il nichilismo, e il nichilismo pronto a tutto e al contrario di tutto. Sa che Dio morto, e in presenza della morte di Dio sa che l'ultimo uomo pu e deve agire senza vincoli di nessun tipo. Cerchiamo ora di periodizzare sommariamente la perestrojka di Gorbaciov, con l'avvertenza che non sono uno storico, e spero allora che uno storico serio (ad esempio Andrea Catone) mi corregga. Distinguerei tre periodi fondamentali, il 1985-1987, il 1987-1989, e infine il 1989-1991. Il secondo periodo a mio avviso quello fondamentale. Nel primo periodo, 1985-1987, Gorbaciov avvia la perestrojka. Egli non ancora Gorby, l'idolo degli occidentali e degli intellettuali progressisti, che non gli prestano ancora nessuna attenzione, e credono ancora che il piccolo mondo del differenzialismo post-moderno sia l'ombelico culturale dell'universo pensante. Gorbaciov si presenta (e probabilmente si autoin-terpreta soggettivamente) come un riformatore alla Andropov, che si batte contro l'alcolismo, l'inefficienza e il disordine produttivo. Per utilizzare la terminologia di Althusser, in questa fase la sua ideologia ancora lo "storicismo", cio la credenza nella linearit del progresso storico e pertanto nella "causa" del socialismo, "l'economicismo", cio la credenza nel primato della razionalit produttiva e della soluzione "neutrale dei problemi" dell'organizzazione sociale, e infine l'"umanesimo", cio la concezione di un punto di vista umano superiore alle classi e dai loro interessi particolari e corporativi. In proposito, vale la pena rilevare che il marxismo sovietico era gi dopo il 1956 una ideologia tricefala di tipo storicista, economicista e umanista (su questo il vecchio Althusser aveva visto giusto precocemente), e ancora che ogni classe di dominanti non vede mai se stessa come classe di dominanti, ma si autointerpreta come rappresentante degli interessi universalistici dell'Uomo, che nella storia costruisce la sua Economia. Nel secondo periodo, il cruciale periodo 1987-1989 le forze sociali messe in moto da Gorbaciov, nel frattempo divenuto Gorby, l'idolo del jet-set culturale internazionale dei confusionari di sinistra, sfondano i limiti ristretti della razionalizzazione produttiva alla Andropov del primo Gorbaciov. A livello ideologico si aprono dibattiti sulla propriet socialista, la nuova societ civile socialista e soprattutto la 37

critica al cosiddetto "sistema amministrativo di comando" (questi tre dibattiti sono stati studiati in Italia principalmente da Andrea Catone). Si tratta di un dibattito ideologico fuorviante, perch la sua terminologia ancora apparentemente di "sinistra" (e dunque i seguaci di Marx, Granisci, e Trotzky possono trovarvi brandelli del loro lessico preferito), mentre la sua logica di sviluppo va verso la pi piena e totale apologetica capitalistica. soprattutto il nuovo ceto medio urbano sovietico che si sposta decisamente verso la restaurazione capitalistica (l'anno decisivo in proposito il 1988), mosso sia dalla speranza di pi alti consumi sia dall'odio pregresso verso la volgarit e la violenza degli apparati politici professionali. Ma sono anche importanti "pezzi" di classe operaia che vanno nella stessa direzione, come gli sciagurati minatori sostenitori di Eltsin. Lo stesso Eltsin debutta come fustigatore dei privilegi e delle ruberie dei dominanti, e il fatto che si sposti poi in restauratore di un capitalismo mafioso e selvaggio non deve essere visto come una conversione improvvisa o come una astuzia , ma (esattamente come nel caso di Gorbaciov) come la normale reazione di un esponente della classe di dominanti alla ricerca affannosa ed empirica di una forma stabile di prosecuzione e di stabilizzazione del dominio. A cavallo fra il 1988 e il 1989 appare ormai chiaro che l'ipotesi originaria di perestrojkn, l'autoriforma alla Andropov, non pi praticabile. Ed allora l'intera classe dei dominanti che si sposta verso una nuova forma di mantenimento del loro dominio, in direzione di una integrazione accelerata nell'economia capitalistica internazionale (ed "esplodono" allora a livello ideologico le pi folli e deliranti apologie del mercato capitalistico, dei costumi borghesi, della vecchia Russia zarista, ecc). Gorbaciov segue semplicemente questa tendenza, e questo non deve essere semplicemente interpretato come "immobilismo", ma deve essere visto come prova della sua organicit alla classe dei dominanti del comunismo storico novecentesco. Nel terzo periodo, il triennio 1989-1991, dalla "caduta" del muro di Berlino all'autoscioglimento dell'Urss, si ha la sanzione storica definitiva della dissoluzione del comunismo storico novecentesco. Questo triennio non affatto storiograficamente "semplice" come sembra. Da un lato, si di fronte a un collasso esteticamente ammirevole per la quantit veramente minima di violenza (in rapporto ovviamente alla grandezza del fenomeno, e prescindendo ovviamente dai conflitti nazionalistici, dalla Jugoslavia al Caucaso) e per la stupenda unit di tempo e di luogo nella consumazione della tragedia. Dir di pi, da un punto di vista teatrale si tratta di una tragedia che si svolge con modalit integralmente comiche, e questo veramente il pi grande regalo che il comunismo storico novecentesco poteva fare alla storia del teatro mondiale. Dall'altro, il giungere del "momento della verit" costringe molti attori a rivelare il loro vero volto, che spesso il contrario di quello che sembra. Ad esempio il Pci, che per vent'anni si era presentato come il partito comunista meno filosovietico del mondo, rivela di essere invece il pi dipendente dagli esiti finali del comparto sovietico del socialismo (e infatti mentre i comunismi francese, greco, indiano, ecc, non si sciolgono automaticamente in "tempo reale" con quello sovietico, il comuni38

smo italiano lo fa, mostrando ai pochissimi che vogliono rifletterci sopra la propria affinit segreta con la classe dei dominanti sovietici). Non intendo descrivere storicamente nei dettagli questo ultimo triennio. In Urss si apre il conflitto fra due cordate rivali della classe dei dominanti, e vincono infine, come logico e normale, coloro che sono maggiormente appoggiati dal grande capitale finanziario transnazionale e dagli imperialismi americano e tedesco. Si tratta di coloro (ed la cordata Eltsin contro la cordata Gorbaciov) che sono disposti cinicamente a tutto, anche alla frammentazione geografica di un insieme geopohtico costituitosi negli ultimi mille anni. Tutto ci non comunque per nulla "assurdo", dal momento che la classe sovietica dei dominanti ( costituitasi a tappe sotto Sta-iin, Kruscev e Breznev) non ha n le capacit n le attitudini per riciclarsi velocemente in una nuova efficiente borghesia capitalistica, e deve dunque consegnarsi quasi senza condizioni alla grande finanza internazionale, e alla mafia che le fa da avanguardia. Ancora una volta, nessun errore e nessun tradimento, ma una logica ferrea e comprensibile.

La forma implosiva della fine del comunismo storico novecentesco

Alla luce di questa mia interpretazione "strutturale" (il comunismo storico novecentesco finisce semplicemente perch la classe sociale e il partito politico che lo sostengono non sono capaci di transizione intermodale post-capitalistica) non c' ovviamente spazio per le teorie dell'errore" e del "tradimento". Intendiamoci, errori e tradimenti abbondano nella storia della dissoluzione del comunismo storico novecentesco, cos come avviene in tutte le dissoluzioni, dall'impero romano all'impero bizantino. Ma i tradimenti e gli errori sono interessanti eventi di superficie, epife-nomeni secondari. Non sono in nessun modo la "causa" di grandi eventi storici epocali. E dunque interessante, e nello stesso tempo desolante, leggere i bilanci teorici contenuti nelle testimonianze biografiche di protagonisti come Ligaciov, Lukianov o lo stesso Gorbaciov. Vivendo in un ambiente disseminato di insidie quotidiane e di lotte di cordata spietate, normale che il burocrate comunista interpreti anche la grande storia mondiale in chiave di insidie e tradimenti. Abbiamo gi ricordato che il burocrate una categoria storica e sociologica realmente e corposamente esistente, ma non esiste pi se si prende a pretesto la sua esistenza per "dargli la colpa" delle deformazioni del socialismo o della caduta del comunismo storico novecentesco. La "colpa" , ammesso che questa ridicola parola possa essere usata in un contesto tragicamente serio, sempre soltanto della incapacit intermodale della classe operaia e dei suoi partiti. Ma questa appunto non una "colpa", non da luogo a tradimenti o a errori, ma soltanto a 39

bilanci seri di tipo scientifico e filosofico, in vista della possibilit di tentare un'altra possibile transizione post-capitalistica con una differente composizione sociale, politica e culturale. Bisogna invece interrogare la forma implosiva della dissoluzione del comunismo storico novecentesco, chiedendoci se per caso essa non possiede un importante significato storico autonomo. A mio avviso essa lo possiede. Questo ammirevole "autoscioglimento" pacifico, questa resa senza condizioni, ecc, un fenomeno problematico, di cui occorre dare l'interpretazione. Certo, essa innanzitutto la "rivelazione" del cinico nichilismo dei dominanti e della ridicola incapacit dei dominati. Ma queste parole suonano mo-ralistiche, e dunque sconsigliabili per un'analisi sena e strutturale. Bisogna cercare altrove. La forma dell'implosione storica in realt la forma storica adeguata per ottenere due risultati con un solo atto. Implodendo e autosciogliendosi pacificamente con una resa unilaterale non contrattata, la societ classista del comunismo storico novecentesco libera simultaneamente in alto la classe dei dominanti nella forma della candidatura e del riciclaggio a ceto professionale di mediazione politica del nuovo sistema capitalistico (questo per esempio evidente anche nel passaggio italiano dal Pci al Pds) e in basso la classe dei dominati come plebe dispersa e disorganizzata, forza lavoro astratta ideale per lo sfruttamento delle nuove oligarchie finanziarie transnazionali (e si studi su questo la figura emblematica del finanziere Soros e della sua fondazione rivolta espressamente ai paesi est-europei). Si tratta dell'ultimo regalo avvelenato del comunismo storico novecentesco. Mi rendo conto che quanto sto dicendo orribile, ed dell'ordine della descrizione dei campi di sterminio nazisti e delle reti internazionali di sfruttamento della pedofilia e della prostituzione infantile. Ma in queste cose non bisogna farsi trascinare troppo dal moralismo, e tenere i nervi a posto. Ad esempio curioso che due dissidenti sovietici tradizionali, il laico tradizionalista e positivista Zinoviev e il religioso ortodosso Solzenitsin, siano giunti indipendentemente a conclusioni relativamente simili: la societ classista di Breznev era certamente orribile, ma la societ a capitalismo mafioso, creata congiuntamente dallo sfasciacarrozze Gorbaciov e dall'ubriacone cronico Elt-sin, lo mille volte di pi. Si tratta di un "mistero dialettico", la cui comprensione possibile soltanto a chi pratica il pensiero dialettico. Chi non lo pratica sordo e cieco di fronte a eventi tanto significativi e solenni. A questo punto, sembrerebbe che il bilancio storico del comunismo storico novecentesco sia da considerarsi catastrofico. Ebbene no. Anche questo ovviamente un mistero dialettico. La natura "interna" del comunismo storico novecentesco stata generalmente ripugnante (ma non lo stata in tutti i paesi, ad esempio non lo stata a Cuba e in Cina), ma la sua natura "esterna", cio l'influenza globale che ha avuto nella storia complessiva del Novecento, non lo stata. A questo bilancio storico complessivamente positivo dedicato il prossimo capitolo, che il quarto di questo breve saggio.

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Capitolo IV
Un bilancio storico del comunismo storico novecentesco (1917-1991)

Il capitolo precedente si conclude con un giudizio molto severo sul comunismo storico novecentesco. In primo luogo, esso connotato (seguendo la terminologia di Charles Bettelheim) in termini di societ classista divisa in una classe di dominanti e in una classe di dominati, una societ classista di tipo non capitalistico, ma interna egualmente al raggio di riproduzione del modo di produzione capitalistico, a causa (e questa non pi l'opinione di Bettelheim, ma la mia personale) della strutturale incapacit di transizione intermodale della classe operaia, da Mane erroneamente considerata capace di svolgere questa funzione. In secondo luogo, il suo scioglimento in forma implosiva giudicato in maniera particolarmente vile e abbietta, perch dominato dalla necessit di riciclaggio della classe dei dominanti che "consegnano" ai nuovi padroni (le oligarchie finanziarie transnazionali) i loro precedenti dominati ridotti in situazione di plebe dispersa e disorganizzata. Sono perfettamente cosciente del fatto che entrambi questi argomenti possono essere "rovesciati" come un guanto. Da un lato, si pu sostenere che l'esistenza di due classi di dominanti e di dominati nel comunismo storico novecentesco non prova nulla, se non il carattere irrimediabilmente utopico e irrealizzabile di chi sogna della possibile esistenza di una societ senza classi (in questo caso, lo stesso Marx), ed pi che sufficiente rilevare che le "distanze sociali" fra dominanti e dominati sono state nel comunismo storico novecentesco minori che in tutte le altre societ classiste (tesi questa molto diffusa fra i nostalgici del comunismo, che evidentemente non conoscono per le societ socialdemocratiche scandinave del Novecento, capitalistiche e nello stesso tempo molto pi egualitarie di quelle del comunismo storico novecentesco). Dall'altro, si pu sostenere che la forma dell'autoscioglimento pacifico del comunismo storico novecentesco stata civilissima e ammirevole, perch ha risparmiato al genere umano un sgradevolissima terza guerra mondiale. In fondo se il principio filosofco del capitalismo stato "meglio morti che rossi" il principio filosofco implicito negli ultimi vent'anni del comunismo storico novecen-tesco stato "meglio sfruttati dal capitalismo che morti". Se questo non umanesimo integrale, mi chiedo cosa sia allora l'umanesimo integrale. Il comunismo storico novecentesco si presta dunque a un'interpretazione positiva. esattamente questa l'interpretazione che daremo in questo capitolo, iniziando dalla rivoluzione russa del 1917.

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La rivoluzione russa del 1917

La borghesia imperialistica europea gett i suoi popoli nel bagno di sangue del 1914, e li gett senza alcuna vera giustificazione morale. Questo il punto di partenza di tutto. Il movimento socialista della Seconda internazionale (1889 - 1914) fu in grande misura impotente e complice. La minoranza rivoluzionaria marxista che lev la bandiera rossa dell'opposizione a questa resa (boiscevichi russi, spartachisti tedeschi, internazionalisti di tutti i paesi) fu dunque pia ohe giustificata. Se mom si comprende questo si "disarmati" di fronte alla tesi storiografica fondamentale dei cosiddetti "revisionisti" (il tedesco Nolte, ma anche per molti aspetti il francese Furet), secondo la quale furono i bolscevichi di Lenin a dichiarare per primi unilateralmente la guerra civile internazionale, e fu dunque comprensibile (anche se deprecabile) che in risposta ci siano stati eccessi (come quelli nazisti, ecc). I revisionisti fingono che il 1914 non sia mai esistito, o sia stato una data deprecabile ma non epocale, e che il 1917 sia stato l'origine del male. Questa una menzogna. Essi presuppongono che la guerra fra stati sia legittima (in quanto conforme fondamentalmente allo jus puhlicum europaeum), e che perci i governi possano dichiarare una guerra evitabilissima con milioni di morti senza perdere la loro legittimit, ma che i popoli non abbiano diritto alla rivoluzione e alla resistenza. Canaglie! Chi conosce la storia del pensiero politico borghese classico, e cio del giusnaturalismo e del contrattualismo, sa che perfino il moderatissimo Locke giustifica il diritto di resistenza contro ordini ingiusti e illegittimi. Tutto questo fu dimenticato ad esempio da Hannah Arendt, che contrappone la rivoluzione americana, positiva, alle rivoluzioni francese e russa, negative. In realt la rivoluzione americana e quella russa hanno un elemento materiale in comune, il diritto dei popoli alla resistenza contro ordini illegittimi. O vogliamo seriamente sostenere che era illegittimo tassare i coloni di Boston mentre era legittimo scagliare milioni di russi alla conquista di Costanti-nopoli e alla spartizione imperialistica del crollante impero ottomano? Chi ragiona onestamente sa che questo insostenibile razionalmente, e pu essere sostenuto solo in malafede. La rivoluzione russa del 1917 dunque storicamente pi che legittima, ed una rivoluzione di "difesa" contro lo sterminio imperialista. Si tratta di una vera e propria legittima difesa. Questa legittima difesa ovviamente nello stesso tempo un attacco al sistema capitalistico mondiale, ma un attacco solo indiretto, potenziale. In realt furono gli alleati, cio le potenze del sistema capitalistico mondiale, ad attaccare per primi fra il 1918 e il 1920 la Russia rivoluzionaria, con il pretesto di sostenere il loro schieramento preferito nella guerra civile. Abbiamo dunque qui almeno due date di aggressione unilaterale: il 1914, lo scoppio della sanguinosa guerra mondiale imperialistica; il 1918, l'aggressione 42

armata di un paese rivoluzionario, che aveva appena dichiarato la pace unilaterale senza vantaggi e annessioni. Queste due date, la cui conoscenza alla portata di qualunque liceale intelligente, sono evidentemente ignote alla Arendt, a Nolte, a Furet, ecc. Si noti bene che la giusta valutazione di questi eventi storici del tutto indipendente da Marx, dal marxismo, dall'utopia rivoluzionaria, e da qualunque filosofia della storia. Si tratta di una "mossa iniziale" e storiografica. Se questa mossa in malafede, la discussione onesta diventa impossibile. A mio avviso, il comunismo storico novecentesco, qualunque ne sia stata la natura e l'evoluzione storica, ha avuto un'origine legittima, non solo in senso fattuale ed empirico (legittimo ci che vince e sopravvive, illegittimo ci che cade e viene sconfitto), ma nel senso morale della teoria della comunicazione e dell'argomentazione.

La questione dell'imperialismo nel Novecento

Passiamo a un secondo argomento, che a mio avviso pesa come una montagna. Alla fine dell'Ottocento si sviluppa il colonialismo imperialistico europeo ed americano, accompagnato ovviamente da un revival di razzismo. Il razzismo un fratello gemello del colonialismo, perch il colonialismo si legittima separando gli uomini in colonizzatoti e in colonizzati. La violenza dei primi dichiarata legittima, in nome della civilt e del progresso, mentre la resistenza dei secondi considerata una prova di barbarie illegittima. In Italia sono stati in particolare alcuni ammirevoli studi di Domenico Losurdo che hanno sottolineato il fatto che il colonialismo imperialistico, razzista in modo quasi fisiologico, deve negare anche filoso-ficamente l'unit del genere umano. Il Socialismo della seconda internazionale su questo punto incerto e reticente, perch schiavo dell'ideologia positivistica del progresso e di un evoluzionismo indebitamente applicato allo sviluppo delle civilt umane. Ebbene, il comunismo storico novecentesco, sorto con la rivoluzione del 1917, avr (e ha) i peggiori difetti di questo mondo, ma su questa questione del colonialismo, dell'imperialismo e del razzismo ha veramente le carte in regola e le mani pulite. Il grande Le-nin su questo punto non ha incertezze. Nella sua concezione teorica la legittimit della rivoluzione anticoloniale netta, precisa e senza equivoci. Tutto ci non resta nel puro campo della teoria astratta. Fin dall'inizio l'internazionale comunista (al di l degli errori tattici e strategici e della successiva manipolazione staliniana) promuove attivamente l'organizzazione rivoluzionaria anticolonialista e antirazzista dei popoli oppressi delle colonie. Per-sino a proposito del carattere colonialistico del sionismo il comunismo storico novecentesco ha sostanzialmente le mani pulite, dal momento che auspica attivamente una Palestina democratica abitata da arabi ed ebrei, in cui le due comunit abbiano la pi completa libert politica, culturale e re43

ligiosa, senza espulsioni, processi di "pulizia etnica" e ristabilimenti di forme di colonialismo razzista mascherati con l'integralismo religioso, biblico o coranico che sia. In America Latina, in India e in Cina il comunismo storico novecentesco scrive pagine gloriose e indimenticabili fino dagli anni venti. I comunisti sono gli anticolonialisti pi radicali e conseguenti, perche conoscono l'ammirevole teoria leninista dell'imperialismo, e possono dunque distinguere, anche concettualmente, fra il popolo della nazione colonizzatrice (potenzialmente fratello) e lo stato colonizzatore (da combattere) . Questa distinzione il presupposto filosofico di un vero universalismo, perch consente di non rispondere al razzismo dei colonizzatoti con un razzismo dei colonizzati. bene notare che questa fondamentale funzione anticolonialistica e antimperialista il comunismo storico novecentesco la svolge per l'intero periodo della sua esistenza, persino durante le pi mostruose aberrazioni burocratiche interne. La solidariet verso il Nicaragua nel 1979 ha la stessa natura della solidariet verso l'Etiopia nel 1935. L'appoggio ai popoli arabi nel 1967 ha la stessa natura positiva dell'appoggio all'Angola attaccata dai mercenari razzisti sudafricani nel 1975. Non un caso che la schifosa e razzista guerra del Golfo Persico del 1991, rivolta fin dall'inizio non contro il solo Saddam Hussein (che avrebbe potuto essere sconftto con trattative bilaterali da posizioni di forza), ma contro tutti i popoli arabi e il popolo iracheno in particolare, sia stata resa possibile nella sua unilaterale violenza proprio dallo scioglimento virtuale del comunismo storico novecentesco inteso come insieme di stati, eserciti, diplomazie e sistemi economici. Chi scrive pieno di dubbi su mille cose, ma non su questa. Il comunismo storico novecentesco, questa societ classista divisa in dominanti e in dominati, stato un fattore storico inestimabile di solidariet internazionalista e di appoggio e sostegno a sacrosante rivoluzioni democratiche anticoloniali e antimperialiste. In un bilancio storico serio del Novecento questo non pu essere dimenticato.

La questione del fascismo e del nazismo nel Novecento


Abbordiamo ora il terzo problema. universalmente ammesso che senza la preliminare esistenza del comunismo forse il fascismo non sarebbe mai nato, perch evidente che il fascismo fondamentalmente una reazione antibolscevica. L'interpretazione storiografica sul fascismo come fenomeno internazionale si divide fra chi ritiene che il fascismo sia fondamentalmente una reazione dell'intera classe dei grandi capitalisti, e in particolare del grande capitale finanziario, e chi ritiene invece che il fascismo sia fondamentalmente un movimento e un regime delle classi medie, che poi naturalmente si alle con il grande capitale finanziario, ma che quest'ultimo dovette in fondo subire, perch avrebbe preferito un normale "governo forte" parlamentare. Personalmente, ritengo la seconda in-terpretazione 44

pi plausibile. In ogni caso si tratta di un problema in parte astratto, perch da quando si realizza la "fusione politica" fra classi medie e grande capitale finanziario non ha pi molto senso parlare di una loro opposizione alternativa. Non entrer qui nel problema delle differenze qualitative fra le varie forme del fascismo e di populismo fascista (anche se dico subito di essere contrario alla confusione fra fascismo vero e proprio e populismo, e dunque fra Hitler e Pern), e cercher di andare subito ai termini essenziali della questione che ci interessa. Trovo assolutamente normale e non sono particolarmente scandalizzato dal fatto che vi sia stata in particolare dopo il 1991 una rivalutazione storiografica del fascismo. Da un lato, la Germania ha perso la sua moderna guerra dei trentanni (19141945), ma ha vinto brillantemente la successiva pace dei quarantanni (1950-1990), ed dunque normale che un'ondata culturale revisionista sanzioni culturalmente questa sua brillante vittoria. Dall'altra, il partito di Gianfranco Fini uno dei fondatori costituzionali della Seconda repubblica, ed dunque normale che qualcosa di analogo avvenga anche in Italia. Tutto questo dunque non mi scandalizza per nulla. Per me l'unico fascismo veramente pericoloso quello da evitare per il futuro, e che pu anche non presentarsi con la camicia nera tradizionale, laddove il fascismo del passato pu diventare un legittimo oggetto di indagine storiografica, e non un'occasione per simulare una guerra civile fra giovani fanatizzati. Nello stesso tempo, non mi scandalizza neppure l'uso della categoria di "totalitarismo" per connotare simmetricamente il comunismo e il fascismo, accomunati da una identica negazione del liberalismo e della democrazia parlamentare. Anche in questo caso sono d'accordo nell'essenziale con Domenico Losurdo: parliamo pure di totalitarismo, se vi fa piacere e se il termine ha un'efficacia conoscitiva e non solo ideologico-propagandistica, purch questa categoria venga estesa anche a tutti i fenomeni "totalitari" tipici delle liberaldemocrazie capitalistiche "virtuose". Questo approccio sembra oggi strumentale ed estremistico, laddove esso era gi esattamente l'approccio di Adorno e dei primi francofortesi impegnati a studiare le forme di manipolazione sociale comuni a entrambi i sistemi sociali in opposizione. Nello stesso tempo, non ho neppure nulla in contrario a studiare le modalit dell'universo concentrazionario (dagli Usa alla Germania nazista, dall'Urss alla Francia coloniale). Vi per una cosa, una cosa sola, una cosa grande come una montagna, su cui il paragone fra fascismi storici e comunismo storico novecentesco del tutto improponibile e presuntuosa: il razzismo, il colonialismo, la negazione esplicita dell'unit del genere umano, la legittimazione delle atrocit coloniali. So bene che Hitler era contemporaneamente un nazionalista tedesco e un nazista razzista. Come nazionalista tedesco posso anche in un certo senso comprenderlo e scusarlo: in fondo i tedeschi erano veramente in maggioranza nei Sudeti e anche a Danzica. Ma come nazista razzista Hitler non scusabile. Nei confronti degli ebrei e degli zingari egli fu un aperto genocida (e mi chiedo seriamente come possano i "negazioni-sti" negare un fatto testimoniato e provato con tanta copia di prove). Ma egli ebbe 45

un atteggiamento genocida anche verso gli slavi e quelli che considerava popoli "inferiori". Un discorso simile pu essere fatto anche per Mussolini. So perfettamente che egli bonific le paludi pontine, e che nel suo regime la corruzione fu probabilmente minore che nel cinquantennio corrottissimo della prima repubblica italiana (senza dimenticare peraltro che la mancanza di libert d'espressione politica e culturale una forma di corruzione peggiore della "dazione" in denaro). Ma i gas asfissianti gettati sugli etiopi che difendevano il loro paese in una giusta guerra di difesa contro un'ingiusta guerra di aggressione colonialista e razzista sono per me il fattore che fa Ia_differenza. E alla luce di queste decisive considerazioni che il comunismo storico novecentesco politicamente e moralmente migliore del fascismo. Ed per questo che il ruolo determinante giocato dal comunismo storico novecentesco nella seconda guerra mondiale deve essere rivendicato in un bilancio positivo della sua esistenza

La costruzione dello stato sociale nei paesi capitalistici

Tutti sanno che oggi viviamo in un triste periodo di smantellamento progressivo dello stato sociale. Nonostante chiacchiere edificanti su di un fantomatico "capitalismo ben temperato", frutto della tradizione riformistica europea, si sta andando a tappe forzare verso un capitalismo "selvaggio" di tipo americano (nonostante la citt di Maastricht non sia negli Usa ma nella pacifica Olanda). Vi tutta una tendenza storiografica che lega lo stato sociale ai nomi di Ford e di Keynes, cio della produzione di massa e della politica economica di intervento statale. In questo modo lo stato sociale appare come un prodotto artificiale di politica economica che risponde a una crisi endogena di sovrapproduzione e di sottoconsumo, una sorta di generoso regalo di borghesi illuminati. Si tratta a mio avviso di una interpretazione fuorviante. Io credo invece che senza la "brutale" esistenza del comunismo storico novecentesco, inteso sia come "campo socialista" di stati, sia come insieme di partiti comunisti attivi nei paesi capitalistici, persino l'esistenza dello stato sociale sarebbe stata problematica nel Novecento. Tocca ovviamente allo storico il compito di indagare le complesse interrelazioni fra fattori esterni e fattori interni nel processo di nascita, sviluppo e tramonto dello stato sociale. interessante che nella sua sintesi storica sul "secolo breve" Hobsbawn dia moltissima importanza al carattere "progressista" dello stato sociale, fino al punto di caratterizzare come veri e propri "anni d'oro" i decenni posteriori alla seconda guerra mondiale. In ogni caso, sono convinto che gli storici del futuro, una volta passata la ubriacatura dei primi anni novanta (fine definitiva dell'utopia rivoluzionaria, morte di Marx, ecc), non potranno che rilevare la stretta connessione esistente temporalmente fra le due esistenze parallele dello stato sociale capitalistico e del comunismo storico novecentesco. Occorre rilevare in proposito un elemento che generalmente sfugge a molti osservatori. Nonostante la rottura storica del 1917 e gravissimi momenti di tensione (teoria del so-cialfascismo nel 1929, 46

guerra fredda dopo il 1947, con conseguente scelta di campo contrapposta, ecc.) i fili che collegavano il comunismo e la socialdemocrazia non sono stati mai interamente spezzati. In comune non vi era soltanto un referente sociologico unitario (i lavoratori salariati, la classe operaia, gli strati popolari) e una cultura politica ricca di punti di contatto, a causa della longue dure della tradizione della Seconda internazionale, riprodottasi sotterraneamente ben oltre il 1914, ma ben pi corposamente un'analoga centralit del partito e del sindacato, luoghi deputati del "far politica" per chiunque volesse essere definito e autodefinirsi un "compagno". Lo stesso dualismo schizofrenico fra un linguaggio rivoluzionario e massimalistico e una pratica politica e sindacale moderata e ultrariformistica, dualismo che ha storicamente caratterizzato sia la socialdemocrazia (nel senso classico del termine) sia il comunismo, non deve essere semplicemente "smascherato" in modo moralistico come inganno ideologico esercitato dai dirigenti verso i militanti ingenui e sprovveduti, ma deve essere visto come fattore strutturale nell'azione dei partiti e dei sindacati in quanto tali ( e qui Pareto e Michels ci dicono molto di pi di quanto ci possono dire Trotzky o la Luxemburg). Del resto, e lo diciamo senza alcun interesse verso la polemica spicciola, lo stesso comportamento politico di forze come il Partito della rifondazione comunista in Italia dopo il 1991 pu essere visto come un esempio di applicazione di una politica socialdemocratica classica che non osa per presentarsi ideologicamente come tale e deve invece mascherarsi con un folklore culturale eclettico, da Marx al Che Guevara. In realt il comunismo storico novecentesco nei paesi capitalistici stato un fattore interno di appoggio strategico allo stato sociale, cosi come il campo militare socialista ne stato un fattore esterno di pressione. Mi sembra una cosa bella da rivendicare, e mi stupisce che non venga sottolineato abbastanza.

Alcune brevi note sul Pci dal 1945 al 1991

Ho fino ad ora ricordato almeno quattro ragioni di rivendicazione storica di un bilancio positivo del comunismo storico novecentesco (piena legittimazione morale della rivoluzione del 1917, decisiva funzione storica nella lotta al colonialismo e all'imperialismo, decisivo contributo nella vittoria contro il fascismo e il nazismo, appoggio interno ed esterno dato allo stato sociale capitalistico). Si tratta di quattro ragioni pi che sufficienti per legittimare integralmente un bilancio storico positivo del comunismo storico novecentesco a livello mondiale. In Italia, si aggiunge generalmente a questo giudizio globalmente positivo un quinto argomento. Si tratta della valutazione positiva, in termini di storia nazionale italiana, del ruolo giocato dal Pci dal 1945 al 1991, data del suo scioglimento. L'argomento classico che viene usato per giustificare questa valutazione positiva il seguente: ammettendo pure che la teoria di riferimento e l'organizzazione interna del partito comunista fossero cattive e non de-mocratiche, la pratica culturale, sociale e politica stata buona, perch ha avuto un effetto globale di buona amministrazione locale, di svecchiamento della cultura e di modernizzazione 47

del costume. Si sarebbe di fronte, per usare la terminologia del filosofo Vico, a un classico esempio di "eterogenesi dei fini". Il Pci si riprometteva un fine negativo o impossibile (il comunismo, appunto), ma al di l di quello che si riprometteva ideologicamente, e che funzionava in pratica soltanto come risorsa ideologica di identit, militanza e appartenenza interna, questo partito funzionava in pratica nella quotidianit come grande partito di opposizione democratica al capitalismo italiano e a uno stato clericale pieno di residui fascisti e autoritari. Il Pci sarebbe in fondo stato un partito democratico (in senso politico e culturale) e un partito socialdemocratico (in senso sociale), in un paese in cui, per peculiari ragioni di tradizione storica, n l'uno n l'altro avevano potuto formarsi o consolidarsi. Io non sono assolutamente d'accordo con questa valutazione, che in Italia estremamente diffusa "a sinistra" (e ancora di pi lo sar in futuro, con la probabile egemonia degli apparati culturali del Pds nell'universit e nell'editoria). In base alle motivazioni addotte nei paragrafi precedenti, so- ' no disposto ad ammettere apertamente che il Pci (anzi, il Pcd'I, per essere storicamente pi esatti) ha giocato un ruolo positivo sia nel periodo 1921-1926 (difesa della rivoluzione bolscevica, sfida globale al capitalismo im-perialistico in nome di una societ nuova e alternativa), sia nel periodo 1926-1943 (clandestinit antifascista, appoggio militante alla lotta armata difensiva dei popoli dell'Etiopia e della Spagna), sia ovviamente nel cruciale periodo 1943-1945 (partecipazione alla guerra civile italiana in quella che era la parte migliore delle due, la parte antifascista e antinazista, e quindi antirazzista e di restaurazione liberaldemocratica). Dopo il 1945 la mia valutazione storica cambia, per la ragione che ora cercher di argomentare. A mio avviso, dopo il 1945, ovviamente in sede di storia nazionale italiana, l'Italia si trovava soprattutto ad aver bisogno di un partito democratico di massa, un partito democratico all'interno e quindi anche all'esterno (dal momento che mi si vorr benevolmente concedere che difficile essere democratici all'esterno se non lo si anche all'interno). Partiti democratici ce n'erano, ovviamente (dal Partito socialista a settori della stessa Democrazia cristiana, fino alle formazioni politiche nate dall'antifascismo liberaldemo-cratico), ma non erano e non volevano essere partiti di massa. Il comunismo storico novecentesco, essendo un fenomeno politico radicalmente non democratico, in particolare nella sua struttura e nella mentalit dei suoi aderenti, non poteva adempiere a questo ruolo. Il termine "democratico" non pu infatti connotare semplicemente una democrazia di "mobilitazione" (organizzare le manifestazioni pubbliche di gruppi numerosi di persone), e neppure avere come parametro di esistenza un ampio consenso elettorale. Una democrazia sempre e soltanto anche una liberaldemocrazia, un costume di libert intcriore ed esteriore, senza interiorizzazioni psicologiche di discipline sovrastoriche usate come alibi per il compattamento religioso e militare del gruppo. Chi legge i verbali dei congressi e dei comitati centrali del Pci (due soli esempi emblematici fra centinaia possibili: l'ottavo congresso del 1956 dopo i fatti di Ungheria e l'espulsione del gruppo "frazionistico" del Manifesto nel 1969) si trova gettato in un mondo parallelo a quello reale, un mondo onirico e paranoico in cui impossibile ragionare pacatamente su qualcosa perch l'onnipresente nemico borghese ci ascolta e perch il bene supremo del partito sopra ogni altra cosa. A proposito dello spettro onnipresente del partito 48

e della sua unit, spettro usato per decenni contro ogni istanza di verit, bisognerebbe leggere le critiche filosofiche del giovane Marx alle ipostasi hegeliane (e sostituire ovviamente al termine ipostatizzato di Stato prussiano il termine ipostatizzato di Partito comunista). Ma questo non stato fatto per decenni dai cosiddetti intellettuali comunisti, per il semplice fatto, ben noto a Ges di Nazareth, che pi facile vedere il fuscello nell'occhio del vicino che la trave nel proprio. Io non credo che un partito non democratico possa esercitare veramente una funzione nazionale democratica, se non ovviamente (e non voglio negarlo per amore della tesi) in casi limitati, particolari e comunque non globali. Nella mia valutazione globalmente positiva del comunismo storico novecentesco a livello mondiale non ci sta dunque anche una valutazione positiva in termini di storia nazionale. Devo dire per che non sono uno storico. Non lo sono, ma conosco abbastanza la storia, anche se da dilettante, per essere nauseato dalle due scuole storiche nazionali rivali. Da un lato, la scuola che definirei giobertiana, per cui abbiamo una sorta di primato morale e civile nel mondo, abbiamo avuto il fascismo e il colonialismo pi buoni e bonaccioni del mondo, abbiamo avuto un comunismo meraviglioso unico al mondo, siamo amati da tutti perch siamo italiani e brava gente, spaghetti e mandolini, ecc. Dall'altra, la scuola che definirei go-bettiana, per cui siamo il popolo delle scimmie e del conformismo, a causa della riforma protestante mancata e del risorgimento senza eroi, dei ministri della malavita, della mafia e della camorra, del clericalismo e della corruzione (cfr. Craxi e Andreotti, eccetera). A mio avviso, gobettiani e gio-bertiani sono due facce dello stesso provincialismo, per cui effettivamente un buon corso di lingue straniere pu sempre assolvere una sua limitata funzione positiva (purch ovviamente non sia limitato alla lingua inglese, come chiede il pensiero unico oggi dominante).

La natura del bilancio storico positivo del comunismo storico novecentesco

A questo punto, un lettore curioso potrebbe chiedere: che senso ha oggi tirare un bilancio storico positivo del comunismo storico novecentesco, dal momento che esso comunque finito e appartiene al passato? Non vi sar cos il pericolo di legittimarlo a. posteriori, proprio quando si ammette apertamente che esso non ha avuto pressoch nulla a che fare con Marx, che era una societ classista divisa in dominanti e dominati, che si sciolto dall'alto in modo inglorioso proprio per compiacere i suoi nuovi padroni capitalisti, eccetera? Non forse meglio un semplice congedo silenzioso, come fanno le coppie quando non hanno pi nulla da dirsi? Non c' pericolo di avallare tutti i tentativi di ricostruire e di 49

ricostituire

inutilmente una variante aggiornata del comunismo storico novecentesco e del marxismo

che gli fa da grillo parlante perennemente inascoltato? Non meglio congedarsi e basta dalla coppia formata dal Gatto e dalla Volpe (cio dal marxismo e dal comunismo), anche perch tutti e due insieme hanno fatto poi una specie di Pinocchio, che a furia di raccontare bugie gli venuto il naso lungo? Buone domande. Proviamo a rispondere, e proviamo a rispondere in quattro punti successivi. In primo luogo, necessario distinguere tra un bilancio storico positivo e un bilancio teorico negativo (su questo punto non mi dilungo, perch vi dedicher l'intero prossimo capitolo). Questa distinzione un fatto di semplice igiene mentale, non si belli fuori se non si puliti dentro (come dice l'indovinata pubblicit di un'acqua minerale), nel senso che bisogna pulire la nostra mente dai pregiudizi per poterci presentare decentemente a una discussione pubblica. Non si tratta soltanto di una questione di memoria storica e di salvataggio delle innumerevoli testimonianze di persone dignitose e generose che si sono battute per il comunismo storico novecentesco e che non meritano che le si confonda post mortem con i loro boia e aguzzini, non importa se fascisti, liberaldemocratici o stalinisti. Si tratta del fatto che a opporsi alla distinzione tra bilancio storico positivo e bilancio teorico negativo ci sono due categorie di confusionari che rendono impossibile ogni razionale discussione culturale. Da un lato, i confusionari postmoderni, che danno in modo motivato un giudizio teorico negativo sul comunismo storico novecentesco (pensiamo soltanto alla legittima critica alle grandi narrazioni di Lyotard), ed estendono questo giudizio teorico negativo all'intero bilancio storico, secondo un approccio molto diffuso tipico ad esempio di Furet, che dalla critica al giacobinismo inferisce la condanna a tutte le rivoluzioni anticapitalistiche passate, presenti e future. Dall'altro, i confusionari dogmatici, fondamentalisti e vetero marxisti, che da un giusto e corretto bilancio storico positivo del comunismo storico novecentesco inferiscono scorrettamente che anche la sua teoria e la sua pratica non erano poi tanto male, ha commesso errori e crimini, vero, ma essi sono spiegabili per la situazione storica d'emergenza in cui furono commessi, ecc. Personalmente, non frequento pi n confusionari di tipo postmoderno, n confusionari di tipo veteromarxista. Essi sono inconvincibili, spesso cortesi all'inizio, ma inevitabilmente aggressivi alla fine del "rapporto". La vita breve, e lo stress deve essere a mio avviso limitato al massimo. Soltanto il medico pu a questo punto ordinarmi di confrontarmi con confusionari postmoderni o con confusionari veteromarxisti. Dio si occuper di loro, e siccome Dio buono, alla fine saranno certamente tutti salvati, e io con loro, almeno lo spero. In secondo luogo, bisogna rilevare che un bilancio storico il migliore rimedio contro l'abolizione della memoria storica. L'abolizione della memoria storica oggi attivamente perseguita da molte parti. Da un lato, la persegue la cultura e il pensiero unico delle oligarchie finanziarie transnazionali, che non legittimano pi il loro dominio con la conoscenza storica (legata ai sistemi scolastici degli stati nazionali, privi ormai di sovranit monetaria e quindi anche culturale), ma con il binomio 50

economia/comunicazione, Fondo monetario internazionale e Internet. Dall'altro, la persegue il ceto degli ex-dirigenti comunisti riciclati in uomini senza passato e senza memoria, puri portatori astratti di competenza politica e amministrativa. Saggi come questo sono ovviamente sassolini nell'oceano, se pensiamo che le due potenti forze sopraricordate controllano i <ae foiidaimenrfi apparati gioumalistico, editoriale e universitario. Ma nessuno pu impedire alla farfalla di sbattere le ali. In terzo luogo, un bilancio storico del comunismo storico novecente-sco ha una grande importanza sul piano "retorico", e la retorica oggi, come al tempo degli antichi Greci, l'arte di chi si vuoi mettere in politica e vuole imparare a zittire i suoi contraddittori nei dibattiti, anzi nei "dibbattiti", come si dice nel dialetto politichese italiano. Tutto questo personalmente non mi riguarda, ma ritengo egualmente legittimo che i falsificatori della storia del Novecento e dei suoi eventi pi fondamentali trovino qualcuno che li inchiodi alla loro supponenza e alla loro ignoranza. dunque giusto che l'arte retorica venga coltivata con una giusta conoscenza della storia del Novecento, storia in cui il comunismo storico novecentesco vi fa appunto, come si detto in precendenza, una certa "figura". Vi per una quarta ragione, che in realt per me l'unica, necessaria e sufficiente, per legittimare un bilancio storico positivo del comunismo storico novecentesco. Si tratta di una ragione flosofica. Il comunismo storico novecentesco, questa societ di classe divisa in dominanti e dominati che non c'entra praticamente nulla con il pensiero originale di Marx, stato un tentativo di "assalto al cielo" da parte della classe degli oppressi, che hanno voluto colorare di rosso il loro pianeta. Certo, il loro tentativo fallito, forse perch il cielo non si pu assalire, e bisogna trovare un altro modo per andarci. Il loro tentativo fallito anche perch la classe operaia e proletaria a mio avviso una delle classi globalmente pi incapaci di egemonia reale che la storia umana abbia mai prodotto, e nessuna retorica operaistica potr mai nascondere questa evidenza sotto parole roboanti e squillanti. Ma questo non cambia i dati essenziali, filosofici della questione. Esiste un diritto assoluto alla ribellione da parte di chi vittima dello sfruttamento. Nessuno ha il diritto di sottoporre preliminarmente il ribelle a un esame di ammissione, in cui il ribelle deve dimostrarte che riuscir a essere pi "universalista" e pi "efficiente" del suo sfruttatore. Chi pensa questo, magari in forma implicita, non mai arrivato a distinguere fra la storia reale e un concorso universitario. La classe operaia e il proletariato non sono a mio avviso classi intermodali, ma sono classi sfruttate, e allora nessuno pu togliere loro il diritto assoluto a resistere e a ribellarsi contro lo sfruttamento. Io non chiedo altro per legittimare filosoficamente le ragioni morali di esistenza del comunismo storico novecentesco. Ma questa valutazione morale, non teorica. La valutazione teorica verr fatta nel prossimo capitolo.

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Capitolo V

Un bilancio teorico del comunismo storico novecentesco (1917-1991)


Nel capitolo precedente ho tirato un bilancio storico complessivamente positivo del comunismo storico novecentesco. Si trattato appunto di un bilancio "storico", nel senso che ho inserito il fenomeno globale del comunismo storico novecentesco nel contesto degli avvenimenti del Novecento (la prima e la seconda guerra mondiale, l'imperialismo, il colonialismo e la decolonizzazione, il fordismo e il keynesismo, le vicende del movimento operaio e socialista, ecc.) Inserito nel contesto globale della storia del Novecento, il comunismo storico novecentesco non vi fa poi una troppa "cattiva figura". possibile anzi "giustificare" molto di quanto ha fatto con l'argomento cogente dello stato d'eccezione e dei comportamenti scorretti dell'avversario. In fondo la s.uoria aon si svolge come una competizione sportiva, in cui ci sono delle regole e si suppone che vi sia anche un arbitro imparziale per farle rispettare. La storia concreta purtroppo un conflitto senza regole, in cui ha perfettamente ragione Cari Schmitt contro l'ipocrisia legalistica liberaldemocratica: sovrano sempre e soltanto colui che sovrano nello stato di eccezione. Un bilancio teorico per ben diverso da un bilancio storico. Uso il termine "teoria" nel senso della "teoria della storia" dei marxiani modi di produzione, che vuole essere scientifica (e a mio avviso fondamentalmente lo ) in un'accezione epistemologica non empiristica e non positivistica. Una teoria della storia non consiste in una discussione sugli eventi storici concreti (come si fatto nel precedente paragrafo), discussione che deve essere presupposta, ma che non ha assolutamente come oggetto una teoria scientifica della storia. Una teoria della storia ha come oggetto la genesi, lo sviluppo, la crisi, la transizione da un modo di produzione a un altro. Un bilancio storico del comunismo storico novecentesco si pone la seguente domanda: nel contesto concreto degli avvenimenti del Novecento, tenendo conto di tutti i fattori in gioco, il comunismo storico novecentesco ha giocato un ruolo prevalentemente positivo o prevalentemente negativo, con il presupposto di una preventiva scelta assiologica di valore consistente in una motivata e argomentata critica al capitalismo? Questa la domanda, e nel precedente capitolo vi abbiamo dato una sincera ed esplicita risposta: tenendo conto di tutti fattori in gioco la risposta pu essere moderatamente positiva. Non c' dunque nulla da "vergognarsi" di essere stati o di essere ancora presentemente "comunisti". Un bilancio teorico del comunismo storico novecentesco si pone invece una domanda di tutt'altro genere: sulla base della teoria dei modi di produzione, indagata alla luce delle attuali novit storiche presenti, possibile e opportuno riproporre il modello di transizione attuato dal comunismo storico novecentesco, oppure questo modello di transizione deve essere integralmente abbandonato e "archiviato" in un passato definitivamente con52

chiuso? Questa la domanda, e a questa domanda diamo un risposta esplicita: il modello di transizione deve essere integralmente abbandonato, e chi ne tenta in qualche modo il "salvataggio" con argomenti giustificazionisti-ci del passato un fattore di impedimento attivo al sorgere di una possibile nuova teoria anticapitalistica. In questo capitolo esporr tre argomenti e tre conclusioni esplicite a questo proposito. Prima, per, segnaler un paradosso, il paradosso in cui ci troviamo.

Il paradosso insuperabile dei nostro presente


Gli epistemologi sanno bene che cosa significa ostacolo episte -mologico. Significa il mantenimento di convinzioni che rendono impossibile qualunque rottura e superamento di una sintesi teorica invecchiata. Nel mondo della politica le cose vanno mille volte peggio che nel mondo della scienza. Qui i pregiudizi e le resistenze sono una forza materiale a volte invincibile. Il comunismo oggi di fronte a un paradosso irrisolvibile, che non consente nessuna illusione ottimistica, almeno a breve e medio termine (sul lungo termine sono ragionevolmente ottimista, ma saremo anche tutti gi morti). In breve, enuncer il paradosso cos. Dopo la caduta del comunismo storico novecentesco i politici comunisti residuali desiderano tenere insieme in forma organizzata il "popolo comunista", l'insieme empirico cio di chi si considera e si professa comunista. Ebbene, la premessa materiale per conservare l'organizzazione di questo materiale "popolo comunista" (giovane, di mezza et o vecchio poco importa, dal momento che non ha et il fatto che la via delle illusioni pi facile della via delle verit) sta proprio nel mantenimento dei suoi pregiudizi. In caso contrario il pericolo dello scioglimento e della dispersione sarebbe reale. In altre parole, la comunit non pu essere tenuta insieme sulla base della verit. La comunit pu soltanto essere tenuta insieme sulla base della menzogna. Ma la menzogna ritarda inevitabilmente la resa dei conti e il congedo con una teoria e con una prassi oggi assolutamente ineffettuali. Gli interessi "tattici" del mantenimento presente di un "popolo comunista" organizzato sono in conflitto insanabile con l'interesse "strategico" di produrre una nuova teoria e una nuova prassi anticapitalistiche all'altezza delle contraddizioni storiche di oggi. Mi rifiuto, per dignit e rispetto della verit, di annacquare questa terribile constatazione con generi che e ipocrite frasi sulla "speranza". Il paradosso che ho enunciato oggi una malattia assolutamente incurabile. Considero l'ottimismo una forma di irresponsabilit nel caso migliore (la buona fede) e una forma di cialtroneria nel caso peggiore (la mala fede). L'aspetto pi doloroso di questo paradosso sta nel fatto che soltanto chi animato da interessi teorici e pratici anticapitalistici pu essere interessato a un programma di rottura teorica con il vecchio modello del comunismo storico novecentesco. Chi invece 53

sceglie una linea di piccolo cabotaggio interna all'attuale capitalismo pu tranquillamente rivendicare storicisticamente gli innumerevoli "lati positivi" della storia passata del comunismo storico novecentesco, secondo lo stile di pensiero che abbiamo proposto nel quarto capitolo. Da un simile paradosso oggi non se ne pu uscire, e diamo subito l'appuntamento nel prossimo millennio (che in fondo non lontano). Nel frattempo, proporr tre successivi paragrafi consacrati a una "rottura integrale" con il modello teorico del comunismo storico novecentesco. proprio questo che intendo con il termine di bilancio teorico "negativo".

II capitalismo delle attuali oligarchie finanziarie transnazionah

Ci che viene oggi definito sommariamente capitalismo internazionale, caratterizzato dall'egemonia militare e culturale degli Usa e dalla crescente polarit concorrenziale fra Europa, Usa e Giappone, in realt una transizione capitalistica caratterizzata da tratti specifici. Il mondo della terza rivoluzione industriale non pi quello della seconda rivoluzione industriale, che gener a suo tempo il movimento operaio e socialista e indirettamente il comunismo storico novecentesco. A mio avviso questo non pi un capitalismo caratterizzato dalla polarit fra borghesia e proletariato. Si tratta di un capitalismo post-borghese e post-proletario, in un senso che occorrer chiarire, per non dar luogo a provocatori equivoci. Se si decide di definire "borghesia" l'insieme degli individui e delle famiglie titolari di diritti di propriet sui mezzi di produzione evidente che la borghesia c' ancora, e non mai stata forse tanto fiorente. Nello stesso modo, se si decide di definire "proletariato" l'insieme sociologico di coloro che devono vendere la loro forza-lavoro per vivere, la classe operaia occupata insieme con quella disoccupata (il marxiano esercito industriale di riserva), oppure l'insieme allargato di tutti i lavoratori salariati del mondo, includendovi gli occupati nei servizi (il cosiddetto "terziario avanzato"), i tecnici, gli impiegati, gli ingegneri, i medici ospedalieri, ecc, evidente che il proletariato c' ancora, e non mai stato forse tanto numeroso. A mio avviso si tratta per di una sorta di "trucco contabile" che pu riuscire forse in sociologia, ma non ha alcun valore se viene utilizzato per la comprensione storica degli eventi attuali. La borghesia e il proletariato non sono infatti semplici aggregati numerici quantitativi definibili mediante successive operazioni numeriche di addizione e sottrazione, sulla base di una preventiva definizione fondata sulla propriet o meno dei mezzi di produzione (trascurando qui il problema, che pure assai rilevante, di una corretta definizione della nozione di mezzi di produzione). curioso che questo approccio sociologico, cieco di fronte alla storia reale, si legittimi spesso teoricamente con l'uso non sorvegliato di una terminologia filosofica ultradialettica e ultrahegeliana, definendo come Classe in S 54

l'insieme aggregato di coloro che hanno o meno titoli di propriet giuridica sui mezzi di produzione, e suggerendo in questo modo che la Classe per S non che la piena presa di coscienza di questo aggregato quantitativo. Suggerisco di definire questo approccio "sociologia mistica", con l'avvertenza che il 90% dei residui marxisti empiricamente esistenti sono tuttora entusiasti cultori di questa sociologia mistica, e definiscono borghesia e proletariato il fatto che grandi aggregati numerici di ruoli sociali si guardino allo specchio, rendendosi finalmente conto di esistere. L'abbandono esplicito di questa sociologia mistica a mio avviso il presupposto teorico per iniziare a "pensare" la struttura reale delle classi del capitalismo contemporaneo e dei loro attuali conflitti produttivi e distributivi. La borghesia e il proletariato non sono infatti semplici aggregati statisticamente calcolabili sulla base dell'assenza o della presenza di titoli di propriet giuridica dei mezzi di produzione, ma sono soggetti collettivi di carattere storico, soggetti sociali globali definibili soltanto con l'insieme delle loro caratteristiche, economiche, politiche e culturali. In proposito, suggerisco di definire negativamente economicismo, politicismo e culturalismo la tendenza a isolare uno solo di questi aspetti dall'insieme dinamico della loro interrelazione, per poi passare alla definizione diretta di borghesia o di proletariato. Si usa dire che in fondo anche Marx consentirebbe un'operazione di definizione economicistica, dal momento che egli considerava "il fattore economico" strutturale, e dunque pi importante dei "fattori" politico e culturale, definibili come sovrastrutturali. Non vero. Non avendo qui lo spazio per soffermarmi adeguatamente su questo punto cruciale, ricordo soltanto la giusta polemica dii Antonio Labriola contro la teoria del "fattore economico". La teoria dei modi di produzione non una teoria del fattore economico. In ogni caso, la borghesia e il proletariato sono soggetti storici, che non permangono affatto sempre esistenti per tutto il corso storico del modo di produzione capitalistico, che un "processo senza soggetto', nel senso che un processo strutturale e non un progetto intenzionale, teleologico, di un Soggetto variamente antropomorfizzato. questa appunto la "grande" narrazione fondata sull'illusione della permanenza di un soggetto pieno, che garantisce con la sua identit la realizzazione finale del progetto originario. Questo modo di pensare antropomorfico appunto il modo di pensare di chi immagina il capitalismo come una grande arena di combattimento fra due squadre di gladiatori, la Borghesia e il Proletariato, la prima che ha i suoi tifosi sulle gradinate di "destra", e la seconda invece sulle gradinate di "sinistra". Questo modo di pensare in realt una sorta di religione popolare subalterna, una secolarizzazione imperfetta di categorie religiose basate sulla lotta fra il Bene e il Male. La borghesia peraltro veramente esistita, e ha giocato un ruolo cruciale nel decollo capitalistico. La produzione di valore promossa dalla borghesia ha contribuito a creare il proletariato, che a partire dall'Ottocento ha cominciato ad agire come un soggetto collettivo economico e politico. Lo scontro fra proletariato e borghesia ha caratterizzato soprattutto il periodo della seconda rivoluzione industriale, che essa stessa una specifica transizione capitalistica. La transizione capitalistica in cui oggi ci troviamo 55

a mio avviso caratterizzata da un inaudito sviluppo di ci che a suo tempo Marx defin "potenze mentali della produzione" (caratterizzandole con il termine inglese, impersonale e non antropomorfico, di generai intellect). Queste potenze mentali della produzione si manifestano senza la necessit di ricorrere a supporti storici soggettivi di tipo sostanzialistico, ed per questo che in un certo senso sono "al di l" sia della borghesia che del proletariato. Sembrerebbe dunque che la previsione di Marx si sia dopo pi di un secolo brillantemente realizzata, e che pertanto si possa tranquillamente ritornare a Marx e rilanciare un nuovo ciclo di marxismo ortodosso, dopo la parentesi del fallimento della costruzione del sistema di stati del comunismo storico novecentesco. Ma non cos, e non cos per almeno due ragioni. In primo luogo, Marx presupponeva la capacit politica del proletariato di esercitare un controllo storico sulle sue rappresentanze economiche e politiche, un controllo che avrebbe dovuto essere tanto pi efficace quanto pi le potenze mentali della produzione si fossero sviluppate. Non cos, non stato cos in passato, e non sar certamente cos in futuro. In secondo luogo, Marx prevedeva l'incontro, virtuoso e cooperativo, fra l'elemento impersonale delle potenze mentali della produzione e l'elemento soggettivo del lavoro cooperativo associato (dal direttore di fabbrica all'ultimo manovale). Non stato cos, e non poteva forse essere altrimenti, dal momento che Marx si basato su di un modello di divisione del lavoro di fabbrica, e non su di un modello di divisione del lavoro d'impresa (come stato brillantemente dimostrato da Gianfranco La Grassa, che in questo modo si a mio avviso meritato "sul campo" il titolo di miglior studioso marxista italiano del secondo dopoguerra). In questo modo le potenze mentali della produzione non hanno comportato l'apertura della via al comunismo, ma al contrario un inaudito rafforzamento del capitalismo. In un certo senso i Grundrisse di Marx si sono veramente realizzati, ma si sono realizzati nel moderno capitalismo, e in particolare nella sua attuale configurazione, dominata da grandi oligarchie finanziarie transnazionali. A mio avviso queste grandi oligarchie finanziarie transnazionali non sono pi in alcun modo la vecchia borghesia, anche se ovviamente sono necessarie alcune specificazioni per non cadere subito in altri incresciosi equivoci terminologici. In primo luogo, con l'enfatizzazione della dominanza delle oligarchie finanziarie transnazionali non intendo affatto sostenere che lo stato nazionale non esiste pi per nulla e che il cosiddetto capitale industriale "produttivo" stato fagocitato dal parassitismo delle rendite. Non sono un economista, e ovviamente in questo campo non pretendo con arroganza di poter descrivere adeguatamente quanto sta avvenendo. Da un lato, esiste addirittura uno stato nazionale che oggi uno stato imperiale, gli Usa, usciti sciaguratamente vincitori dalla guerra fredda, rimasti oggi la sola superpotenza militare e culturale globale (portaerei, missili intercontinentali, ricatto nucleare permanente, dominio sui media e sul sistema delle notizie e delle interpretazioni pubbliche consentite, monopolio della lingua inglese in una forma espressiva "operazionale" e pragmatica, dittatura di fatto sull'abbigliamento, la musica e il "riempimento" del tempo libero ecc). Gli stati nazionali stanno perdendo la sovranit monetaria, ma 56

mantengono la sovranit sul mercato del lavoro, sui flussi migratori, sui principali parametri della distribuzione interna del prodotto sociale. Dall'altro lato, la dominanza delle oligarchie finanziarie transnazionali non pu a mio avviso essere descritta in termini di "parassitismo", secondo la tradizione economica del marxismo della Terza internazionale, che per avallare ideologicamente la politica dei fronti popolari si invent un capitale finanziario cattivo e un capitale industriale buono, gestito da borghesi ricardiani e progressisti interessati ad abolire le rendite e a sostenere i salari. La dominanza delle oligarchie finanziarie transnazionali oggi a tutti gli effetti "produttiva", in quanto si basa sulla fluidificazione dei flussi di investimento e sulla flessi-bilizzazione della produzione, secondo modalit che ad esempio David Har-vey ha descritto molto bene. Per questa ragione fondamentalmente corretto parlare di globalizzazione e di mondializzazione della produzione. Si tratta di una sorta di nuova accumulazione primitiva del capitale su scala mondiale, che deve necessariamente basarsi su di un primato della liquidit finanziaria. Naturalmente, essendo lo sviluppo del modo di produzione capitalistico caratterizzato dalla "ricorsivit" (e non dalla precipitazione teleologica in un punto magico chiamato "crollo"), vi sono interessanti analogie con momenti passati della storia del capitalismo europeo e mondiale. In secondo luogo, voglio invece sostenere che il dominio delle attuali oligarchie finanziarie transnazionali dissolve le possibilit di costituzione politica e culturale della borghesia e del proletariato. Si ammetter, spero, che una classe per esistere debba costituirsi storicamente, e non esca bella e fatta dal cervello di Giove. Dal punto di vista della politica, le oligarchie finanziarie transnazionali erodono inarrestabilmente lo spazio dell'agire politico, riducendo sempre di pi la politica ad amministrazione plebiscitariamente legittimata da leggi elettorali e da sistemi politici chiusi. Il ceto politico professionale che deve gestire questo sottosistema amministrativo definito "politica" (che in realt non ha pi nulla a che fare n con la politica degli antichi Greci n con la politica degli ultimi duecento anni) non pi un ceto politico di rappresentanza, ma un ceto politico di tipo si-stemico-performativo, che deve garantire l'esecuzione di vincoli extrapolitici (e pensiamo soltanto agli attuali governi europei di fronte ai vincoli di Maastricht). Dal punto di vista culturale, le oligarchie finanziarie transnazionali ereditano una situazione in cui non c' gi pi la divisione fra cultura borghese e culture popolari. Le culture popolari si sono gi dissolte nei decenni precedenti trasformandosi in culture di massa eterodirette dagli apparati dei media, prima giornalistici e ora prevalentemente televisivi. Le culture di massa eterodirette hanno soltanto "destinatali", che non sono pi ovviamente n borghesi n proletari, ma si distribuiscono in fasce di utenza determinate esclusivamente dal mercato. Incidentalmente, questo processo svuota di significato la distinzione fra intellettuali borghesi e intellettuali "organici" al proletariato (a mio avviso, lo stesso concetto gramsciano di "organicit" oggi completamente obsoleto), dal momento che il

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vecchio ceto degli intellettuali completamente sussunto negli apparati giornalistico e mediatico, editoriale e universitario. Questa non in alcun modo la fine della storia. Ma la fine di una storia, la storia della societ capitalistica descritta dal marxismo classico (non importa se ortodosso o eretico) e combattuta dal comunismo storico novecentesco. La nuova societ capitalistica non pu essere combattuta da una prosecuzione o da una rifondazione aggiornata del comunismo storico novecentesco, e per questa ragione diciamo che il suo bilancio teorico negativo.

Il tramonto della sequenza Capitalismo-Classe-Partito-Comunismo

Abbiamo sostenuto che l'attuale societ capitalistica, globaiizzata e mondializzata, non pu essere pi descritta in nome della polarit sociale borghesia/proletariato, e neppure pi in nome della polarit politica e culturale destra/sinistra. Si tratta di un capitalismo diretto da oligarchie finanziarie transnazionali, che perseguono un'unificazione culturale del pianeta su base post-borghese, con un pensiero unico che ad esempio di "destra" sul piano economico, di "centro" sul piano politico e di "sinistra" sul piano culturale, o meglio della modernizzazione del costume. I proletariati esistono certamente ancora come aggregati statistici e sociologici, ma sono frantumati su tutti gli altri piani, distribuendosi in una gamma di situazioni eterogenee che assomigliano pi alla variet del Terzo stato francese prima del 1789 che alla soggettivit unificabile politicamente delle societ europee prima del 1917. Se questo vero, anche solo parzialmente, allora improponibile il rilancio di una prospettiva rivoluzionaria classica, ereditata dalla tradizione intellettuale del comunismo storico novecentesco, e basata sulla sequenza dei quattro termini capitalismo-classe-partito-comunismo. Si tratta di una sequenza notissima, ma la ripeter egualmente per comodit del lettore, in quanto voglio evitare ogni equivoco, e l'esperienza della comunicazione intellettuale insegna che gli equivoci sono pi facili sulle ovviet apparenti che sulle questioni complesse. Questa sequenza stata del resto il "codice genetico" del marxismo popolare, il presupposto implicito di ogni concezione del mondo e del senso della storia. Secondo questa sequenza, il Capitalismo il punto di partenza concettuale da cui prendere le mosse. Siamo nel capitalismo, dove la forza-lavoro una merce, e dove lo sfruttamento economico, basato sulla estorsione del plusvalore assoluto e relativo, metropolitano e coloniale, ecc, produce un "mondo alienato", dove l'avere domina sull'essere, la merce sull'uomo, il superfluo sul necessario, ecc. Come uscire da questo capitalismo? Non certo con incitamenti morali, programmi utopistici, esortazioni 58

religiose alla conversione dei malvagi. La storia ha dimostrato che chi si messo su questa strada ha finito per lasciare sempre le cose come le ha trovate. Bisogna ricorrere a un demiurgo sociale capace e potente, che porti il superamento del capitalismo, come avrebbe detto il vecchio Aristotele, dalla potenza all'atto. Questo demiurgo stato scoperto da Marx, la Classe, la classe operaia, il proletariato, allargato a tutti i lavoratori creativi manuali e intellettuali, direttivi ed esecutivi, operai e ingegneri, infermieri e medici, ecc. La produzione armonica e pianificata del prodotto sociale necessario non ha bisogno dell'estorsione parassitarla attuata dalla classe dei capitalisti. La Classe salver l'Umanit. Ma la Classe ha bisogno di costituirsi anche sul terreno politico, ed ecco perch ha bisogno del suo Partito. La borghesia pot in fondo farne parzialmente a meno (anche se per fece le sue brave rivoluzioni borghesi), perch si costitu attraverso la produzione economica e tecnologica. Invece il proletariato in fabbrica vive anche la sua espropriazione delle conoscenze produttive, la famosa sottomissione reale del lavoro al capitale, e ha allora bisogno di un punto di vita unitario e complessivo su tutti i rapporti sociali. il famoso Partito1, gi implicito nell'opera di Marx, e brillantemente esplicitato da Lenin ai primi del Novecento. L'unione fra Classe e Partito, un'unione ovviamente da articolare su scala internazionale con il rispetto delle varie specificit nazionali e culturali, porter "scientificamente" l'umanit dal Capitalismo al Comunismo. Il termine "scientificamente" pu essere usato, perch la scienza previsione, ed possibile prevedere in modo infallibile che le potenze mentali della produzione, spinte dalla socializzazione crescente delle forze produttive, faranno saltare la contraddizione fra carattere sempre pi sociale della produzione e carattere sempre pi privato dell'appropriazione. questa la sequenza teorica che ereditiamo dal comunismo storico novecentesco. Il lettore sofisticato e conoscitore dei testi marxisti dir forse che abbiamo semplificato troppo, e che le cose sono in realt pi "complesse". Non vero. I grandi paradigmi scientifici sono sempre caratterizzati da una relativa semplicit nei loro fondamenti essenziali. Certo, la complessit interviene in un secondo momento quando si scende nei particolari e nelle applicazioni pratiche al caso concreto. Ma il paradigma classico del marxismo e del comunismo storico novecentesco genialmente semplice, ed quello che abbiamo riassunto con parole semplici. questo il paradigma da abbandonare radicalmente, per le ragioni che ora brevemente ricorderemo. In primo luogo, la teoria di riferimento ideologico del comunismo storico novecentesco (il "marxismo" di derivazione engelsiana e kautskiana, cui fu successivamente sovrapposta la componente "politica" leniniana) si basa sul presupposto della capacit storica di transizione intermodale del proletariato e della Classe. Questo presupposto completamente infondato, anche se per chiarezza occorre distinguere tre diversi livelli del discorso, fi-losofico, scientifico e ideologico. Dal punto di vista fiosofico, la classe operaia e proletaria effettivamente pi universalistica delle precedenti classi sfruttate precapitalistiche degli schiavi e dei servi della gleba, per il fatto che la forza-lavoro venduta al capitale 59

astrattamente libera, e pu essere per questa ragione il supporto ideale di una dialettica conclusiva fra servo e signore, dal momento che essa gi giuridicamente e politicamente "egualizzata" con i borghesi. Da un punto di vista scientifico, invece, la classe operaia paradossalmente ancora meno dotata di capacit intermodali di quanto lo fossero astrattamente le classi degli schiavi e dei servi della gleba, per il fatto che schiavi e servi della gleba erano subordinati soltanto nella divisione sociale del lavoro dei modi di produzione schiavistico e feudale, mentre nel modo di produzione capitalistico la classe operaia subordinata sia nella divisione sociale che in quella tecnica del lavoro, ed dunque ancora pi "interna" alla riproduzione capitalistica. Mi rendo conto che questa espressione pu sembrare provocatoria, ma la classe operaia ancora pi "capitalistica" della borghesia. Da un punto di vista ideologico, questa doppia subalternit, sociale e tecnica, provoca il fenomeno della inevitabile recezione del marxismo nella doppia forma della quasi-religione e della pseudo-scienza: la subalternit nella divisione sociale del lavoro, comune alle precedenti classi sfruttate degli schiavi e dei servi della gleba, fa s che il marxismo diventi una quasi-religione di salvezza, in quanto chi subalterno nella divisione sociale del lavoro non pu che rappresentarsi la salvezza nella forma messianica dell'onnipotenza (di Dio nei modi di produzione precapitalistici, della Storia divinizzata nel modo di produzione capitalistico); la subalternit nella divisione tecnica del lavoro, specifica della sola classe operaia del capitalismo, fa s che il marxismo diventi una pseudo-scienza deterministica di previsione infallibile del crollo del sistema, in quanto chi subalterno nella divisione tecnica del lavoro deve anche adottare la forma teorica dominante del suo sfruttatore, in questo caso il positivismo scientifico borghese e le sue modalit di legittimazione. In conclusione, il fatto che il comunismo storico novecentesco sia stato una societ classista divisa in dominanti e dominati non in alcun modo dovuto a un inganno perpetrato contro i pro-letari da burocrati o da borghesi di stato e di partito, ma dovuto strutturalmente a una incapacit intermodale essenziale della Classe di fondare una societ senza classi. In secondo luogo, e di conseguenza, del tutto illusorio pensare che il Partito possa "sostituire" la Classe nel compito storico di fondare una societ senza classi. Non ritorno qui su argomentazioni gi svolte nei capitoli precedenti. E sufficiente ricordare che il partito, indipendentemente dall'onest e dalla capacit di chi lo dirige (vorrei sottolineare bene questo fatto - il problema non nini "personale") agisce sempre e soltanto su di un piano politico, e il piano politico non mai determinante per una transizione intermodale. Paradossalmente, l'autore di questa tesi lo stesso Marx, che forse stato il critico della politica pi radicale della storia del pensiero politico. Il piano politico non incide nella produzione e nella riproduzione dei rapporti sociali di produzione, ma semplicemente sancisce giuridicamente un dominio (o una subalternit) gi storicamente esistente. Per civettare con il linguaggio di Kant, il fatto che il partito diventi il luogo sociale di formazione di una classe di dominanti non per me un giudizio sintetico, ma un semplice giudizio analitico. Nel concetto marxiano di Classe contenuta la sua 60

subalternit, e nella nozione di subalternit contenuto lo sviluppo di un ceto sostitutivo di rappresentantisfruttatori. Occorre dunque abbandonare la sequenza Capitalismo-Classe-Partito-Comunismo. Tolti i due termini intermedi, resta per sempre, almeno sulla carta, la sequenza Capitalismo-Comunismo. Bisogna semplicemente riempirla diversamente, con altri termini intermedi di mediazione. Mi rendo conto che non assolutamente facile, e che si tratta di una possibile filosofia del futuro. Ma coloro che ci tengono legati alla vecchia impotente sequenza non fanno che rimandare la resa dei conti con la verit. E non vi alternativa fra verit e nichilismo.

Oltre la tradizione del marxismo

Vi ancora una terza "lezione" da trarre dal bilancio teorico del comunismo storico novecentesco. Si tratta della necessit di un congedo dal marxismo, inteso come processo plurale e pluralistico di teorie parzialmente rivali, accomunate per da riferimenti essenziali e fondamenti comuni indiscutibili. Da un punto di vista storiografico, innegabile che il marxismo non mai stato unitario, e che la storia del marxismo si risolve nella storia dei differenti marxismi. Ma questa constatazione non pi vera se si scende su di un terreno epistemologico e filosofico pi profondo. Come la teologia cristiana, profondamente unitaria nonostante le differenze incredibilmente grandi fra cattolici, protestanti e ortodossi (raddoppiate dalle differenze interne ad ogni rispettiva tradizione), analogamente il marxismo profondamente unitario nonostante le differenze incredibilmente grandi fra Kautzky e Lenin, Granisci e Bordiga, Stalin e Trotzky, le filosofie dialettiche e quelle deterministiche, ecc. Si tratta di una unitariet mirabile per la coerenza della sua problematica, e dunque sa per l'oggetto che per il metodo. Per usare un'espressione utilizzata da Jean-Marie Vincent nel 1995, necessario "sbarazzarsi del marxismo", ed necessario farlo proprio perch non si accetta la fine capitalistica della storia e perch si vuole tenere aperta una porta concettuale per pensare il possibile superamento sia della societ capitalistica sia del modo di produzione capitalistico (ribadisco qui l'eterogeneit epistemologica fra le due nozioni). Si dir che non siamo per di fatto "oltre il marxismo", perch non esiste ancora una teoria coerente che lo abbia superato. vero. Infatti, proprio cos. Chi oggi afferma di essere saltato gi oltre il marxismo, e di disporre di un quadro di riferimento teorico globalmente soddisfacente per una teoria della societ, in generale regredito a prima del marxismo, e a schemi concettuali ancora meno soddisfacenti (e faccio l'esempio della teoria della comunicazione di Habermas e della teoria della giustizia di Rawls, entrambe penosamente inferiori non solo a Marx, ma persino allo stesso marxismo di Kautzky). Non si tratta allora di porre l'alternativa "secca" fra i due termini dentro/fuori.

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Posto in questi termini, il problema diventa nominalistico, e pu interessare soltanto a coloro che vivono di etichette di appartenenza a una comunit. Occorre essere coscienti del fatto che bisogna andare oltre il marxismo, e che nello stesso tempo vi sono per ora soltanto delle derive di uscita "produttiva", e che non vi ancora nessuna teoria globale che possa ambire a un paragone. Coloro che confondono il bilancio storico con il bilancio teorico non possono in alcun modo contribuire a questa uscita produttiva (che si consumer probabilmente nell'arco di alcune generazioni, e non di una soltanto). Da un lato, vi una comunit di "marxisti militanti", legati a organizzazioni politiche, che vogliono in tutti i modi essere gramscianamente "organici" a esse, e che pertanto sono costretti a commisurare quanto pensano e dicono con i vincoli sistemici cui sono sottoposte queste stesse organizzazioni politiche (elezioni, rappresentanza, ruolo nel sistema dei partiti, edificazione ideologica dei militanti ed elettori, ecc). Costoro sono paragonabili a cavalli legati con una corda lunga, che pu dare l'illusione di muoversi e di fare qualche passo al trotto o al galoppo, ma che inevitabilmente si stringe al collo quando ci si allontana troppo dal recinto. Dall'altro, vi una comunit di "marxisti indipendenti", legati ad apparati universitari, che non si pongono il problema dell' "organicit" politica, ma che devono porsi, per poter pubblicare ed essere riconosciuti nella comunit accademica, il problema della traduzione dei contenuti "marxisti" di quanto dicono nei linguaggi specialistici consentiti da questa comunit accademica stessa. Costoro sono paragonabili a cavalli lasciati liberi di pascolare liberamente senza alcuna restrizione, e che possono pertanto andare di qua o di l senza nessuna corda che li stringe al collo quando si allontanano troppo. Anch'essi per non vanno da nessuna parte, e girano in tondo negli stessi luoghi.

Una conclusione senza conclusioni

Per poter dar conto di un problema tanto complesso come quello del comunismo storico novecentesco, questo saggio probabilmente troppo breve e telegrafico. Ma chi scrive seguace del detto di Callimaco, che disse a suo tempo di un libro troppo grande che era anche un grande male {mega biblion, mega kakn). I libri devono essere corti, perch tocca al lettore il compito di completarli. Faccio in proposito una sola eccezione. Il libro ha il diritto di essere grande e lungo, se chi lo scrive ha la tranquilla consapevolezza di stare dicendo qualcosa di solidamente fondato e di realmente decisivo. E non evidentemente questo il mio caso. Se il termine di "comunismo" ha un senso, esso deve essere quello di messa in comune della verit. La prima cosa che deve essere messa in comune in una comunit appunto la verit. Si dir che la verit non esiste, e pertanto non si pu mettere in comune la verit, dal momento che ognuno ha la sua verit, ed allora meglio prendere atto come gli antichi sofisti Protagora e Gorgia di questa "verit relativistica". Non sono d'accordo. Chi 62

ragiona cos ha gi preventivamente deciso che non vale in fondo la pena di prendere la discussione sul serio. Naturalmente, altra cosa ovviamente l'ammettere che la verit certamente esiste, ma io personalmente non ne dispongo come di una mia personale propriet privata, ed dunque necessario mettere in comune quella parte che pu diventare il mio contributo. Questo a mio avviso l'approccio giusto. Chi pensa che il comunismo consista nel mettere in comune dei beni materiali, ma non la verit, perder sia il comunismo sia la messa in comune dei beni materiali. I sostenitori contemporanei del cosiddetto "pensiero debole", che temono che l'affermazione dell'esistenza della verit sia politicamente pericolosa, perch pu legittimare l'intolleranza verso chi decide di non credervi e di non aderirvi, laddove il relativismo teorico solidale con il pluralismo politico, riflettano sul fatto che uno dei massimi sostenitori dell'esistenza della verit, il filosofo ebreo olandese Spinoza, sostenne che per perseguirla, ricercarla e mantenerla bisognava prima di ogni altra cosa rifiutare lo stato ideologico, la verit di stato, l'intolleranza, i provvedimenti amministrativi contro la libera discussione, il fanatismo, la violenza, ecc. Ed questo il "mistero dialettico" pi importante della filosofia, l'unione indissolubile fra verit e libert. Questo mistero dialettico si applica ovviamente anche al problema del bilancio del comunismo storico novecentesco. Non c' una sola affermazione fatta in questo saggio che non possa essere citata e rovesciata. Ma, appunto, bisogna che chi critichi porti argomenti liberi, e non si rifugi nell'autorit suprema di qualche pensatore divinizzato. Il comunismo la messa in comune della verit, e la verit, esattamente come l'amore, non pu essere imposta con la forza o con l'inganno.

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