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Diego Rossi Cyberspazio, tecno-taoismo e metafisica light Note su The Metaphysics of Virtual Reality di M. Heim
Nelle pagine che seguono si cercher di analizzare, per quanto in maniera non esaustiva, il pensiero di un autore, Michael Heim, poco noto in Italia, che tuttavia figura tra i pi apprezzati studiosi della realt virtuale: un vero e proprio pioniere della filosofia del cyberspazio 1 (i suoi primi lavori risalgono ad un periodo in cui non si era ancora sviluppata la rete internet). Lintento quello di offrire un modesto contributo alla diffusione, in Italia, di questo autore e della sua opera filosoficamente pi significativa, The Metaphysics of Virtual Reality, che contiene spunti di indubbio interesse per la ricerca filosofica in un settore, quello della realt virtuale, che negli ultimi anni sta guadagnando un peso sempre crescente nel panorama culturale, proporzionale al peso che le tecnologie informatiche hanno accumulato e continuano ad accumulare nella vita quotidiana di tutti. Le riflessioni svolte in questa sede mirano a mettere in rilievo quegli aspetti del pensiero di Heim che maggiormente suscitano un interesse filosofico sia in chiave ontologica che in chiave storica, ed in particolare i legami che esso intrattiene con la Technikphilosophie heideggeriana, sottolineando gli aspetti pi originali della sua analisi in relazione allo studio della storia della metafisica.

Cenni preliminari
Michael Heim, nato in California nel 1944, si ormai imposto allattenzione mondiale come il filosofo del cyberspazio 2. Sin dal suo primo libro3, Electric Language, del 1986, si infatti sempre interessato
Termine coniato originariamente da William Gibson, che lo us per la prima volta in Neuromancer, Ace Book, New York, 1984 (tr. it. di G. Cossato e S. Sandrelli, Neuromante, Mondadori, Milano, 2003) per indicare lo spazio virtuale della rete, uno spazio cibernetico simulato al computer. La fortuna del termine dovuta indubbiamente alla sua straordinaria capacit evocativa. Nelleconomia del discorso sviluppato in queste pagine si vedano anche, dello stesso autore, almeno: Count Zero, Ace Book, New York, 1986 (tr. it. D. Zinoni, Gi nel cyberspazio, Mondadori, Milano, 1990); Monna Lisa Overdrive, Bantam Spectra, New York, 1988 (tr. it. M. Pensante, Monna Lisa cyberpunk, Mondadori, Milano, 1991); Idoru, Berkley, New York, 1996 (tr. it. D. Zinoni Aidoru, Mondadori, Milano, 1997). Si veda anche, infine, il testo del documentario di M. Neale, William Gibson: No Maps for these Territories, USA, 2003. 2 Cfr. D. Weinberger, Email, Rumors, Good Remarks, in JOHO. Journal of the Hyperlinked Organization, 16/05/1998 (http://www.hyperorg.com/backissues/johomay16-98.html). 3 Le principali opere di questo autore sono: M. Heim, Electric Language: A Philosophical Study of Word Processing , Yale University Press, New Haven/C.T., 1986 (19992); Id., The Metaphysics of Virtual Reality, Oxford University Press, New York, 1993); AA.VV., Being Human in the Ultimate. Studies in the Thought of John M. Anderson , edited by M. Heim e N. Georgopoulos, Rodopi Press, Amsterdam-Atlanta 1995; M. Heim, Virtual Realism, Oxford University Press 1998. A questi libri si va ad aggiungere una cospicua
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allimpatto che le nuove tecnologie hanno sulluomo e sul mondo da un punto di vista prettamente filosofico, ovvero a quello che egli stesso definisce lo slittamento ontologico 4 (ontological shift) causato da una tecnologia che ha gi mutato in profondit la realt e la relazione tra luomo e il background ontologico (il mondo) sul quale si muove. La peculiarit delle analisi che Heim svolge in The Metaphyics of Virtual Reality sta proprio nel suo approccio prettamente filosofico alla materia del cyberspace e della realt virtuale, un approccio che gli consente di riallacciare queste tematiche alla tradizione della metafisica occidentale e di dialogare direttamente con pensatori, come McLuhan e Heidegger, che per primi hanno intravisto la connessione tra linformatica
produzione saggistica, tra cui: Id., The Rescuing of Reason. Kant and the Foundations of Metaphysics, in Dialogue, 13, 1-2, 5 (1971), pp. 51-57; Id., Some Philosophical Proposals for the Role of the Humanities. Toward a Postmodern Logic , in Kinesis, n. (1979), pp. 39-46; Id., Philosophy as Ultimate Rhetoric, in The Southern Journal of Philosophy, XIX, 2 (1981), pp. 181-195; Id., The Mystic and the Myth: Thoughts on The Snow Leopard, in Studia Mystica, IV, 2 (1981), pp. 3-9; Id., Topics, Topicality: The New Topos, in Philosophy Today, XXV, 2 (1981), pp. 131-138; Id., Authenticity Is Not A Real Predicate, in AA. VV., Research in Phenomenology, XIII, Humanities Press, 1983, pp. 199207; Id., The Realization of Infinity: On the Philosophy of John M. Anderson , in Philosophy and Phenomenological Research, 43, 4, 6 (1983), pp. 541-550; Id., A Philosophy of Comparison: Heidegger and Lao Tzu , in The Journal of Chinese Philosophy, 11, 4 (1984), pp. 307-335; E. Grassi e M. Heim, Philosophical Letters, in The Journal of Chinese Philosophy, 11, 4 (1984), pp. 335 e sgg.; M. Heim, Reason as Response to Nuclear Terror, in Philosophy Today, XXVIII, 4 (1984), pp. 300-307; Id., The Impact of Computerized Writing on the Human Thought Process. A Philosophical Investigation, Atti del Convegno Ninth Western Educational Computing Conference , California Educational Computing Consortium, Oakland, California 1985, pp. 95-102; Id., Humanistic Discussion and the Online Conference, in Philosophy Today, XXX, 4 (1986), pp. 278-288; Id., The Finite Framework of Language , in Philosophy Today, XXXI, 1 (1987), pp. 3-20; Id., Grassi's Experiment: The Renaissance through Phenomenology , in AA. VV., Research in Phenomenology , XVIII, Humanities Press, 1988, pp. 233-263; Id., The Technological Crisis of Rhetoric, in Philosophy and Rhetoric, 21, 1 (1988), pp. 48-59; Id., Searching for the Essence of Tai Chi, in The Healing Tao Journal, 1, 2 (1989), pp. 2124; Id., Infomania, in AA.VV., The State of the Language, edited by Ch. Ricks e L. Michaels, University of California Press, 1990, pp. 300-306, M. Heim, The Metaphysics of Virtual Reality, in Multimedia Review, Meckler, n. (1990), pp. 27-34; Id., Remembering the Body Temple, in The Healing Tao Journal, 1, 4 (1991), pp. 10-12; Id., The Erotic Ontology of Cyberspace, in AA.VV., Cyberspace: First Steps, edited by M. Benedikt, MIT Press, Cambridge/Mass., 1991, pp. 59-80 (tr. it. C. Lunardi, Cyberspace. Primi passi nella realt virtuale, Muzzio, Padova, 1993); M. Heim, The Computer as Component: Heidegger and McLuhan, in Philosophy and Literature, 10 (1992), pp. 33-44; Id., Cybersage Does Tai Chi, in AA.VV., Falling in Love with Wisdom. American Philosophers Talk about Their Calling, edited by D. Karnos e R. Shoemaker, Oxford University Press, New York, 1993, pp. 205-209; M. Heim, Metaphysics Lite, in Writing Sociology, 1, 2 (1993), pp. 3-4; Id., Nature and Cyberspace, in Man & Nature, 28, 9 (1993); M. Heim, The Essence of VR, in Idealistic Studies: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, 23, 1 (1993), pp. 49-62; Id., Alternate World Syndrome (AWS), in The Bulletin of Anomalous Experience, 5, 3 (1994), pp. 14-15; Id., Heidegger and Computers, in AA.VV., The Question of Hermeneutics, edited by T.J. Stapleton, Kluwer Academic Publishers, Amsterdam, 1994, pp. 397-423; M. Heim, The Dark Side of Virtual Reality , in UFO: A Forum on Extraordinary Theories and Phenomena, 9, 6 (1994), pp. 36-39; Id., The Design of Virtual Reality, in Press Enter. Between Seduction and Disbelief (Catalogo della mostra), Power Plant Contemporary Art Gallery, Toronto, 1995, pp. 57-86; Id., Im Reich des Virtuellen. Der Computer als Schoepfer einer neuen Realitt, in Neue Zrcher Zeitung, 18 (23/1/1998), p. 65; Id., Virtual Reality and the Tea Ceremony , in AA.VV., The Virtual Dimension. Architecture, Representation, and Crash Culture, edited by J. Beckmann, Princeton Architectural Press, pp. 156-77; M. Heim, The Feng Shui of Virtual Enviroments , in Computer Graphics

e la cibernetica con la storia della filosofia (si pensi allo Heidegger di Filosofia e cibernetica, ad esempio). Egli stesso concepisce la sua come una filosofia trans-nazionale ed in effetti, se mai possa avere un senso la classica categorizzazione che distingue tra filosofi analitici e continentali, Heim dovrebbe necessariamente ricadere nel secondo gruppo, con buona pace della geografia. Certo che nella sua formazione hanno un indubbio peso i tre anni trascorsi in Europa come studente Fullbright e gli studi su Heidegger compiuti presso luniversit tedesca di Freiburg 5. Significativa stata linfluenza di Hermann Gundert ed Heribert Boeder 6. Nonch quella di Ernesto Grassi7, umanista italiano e mago della retorica 8, con il quale ha stretto unamicizia durata negli anni, rinnovata dalle frequenti partecipazioni ai Zrcher Gesprche. A queste influenze europee vanno ad aggiungersi i suoi legami con gli hegeliani di St. Louis e con lambiente classicista della Tulane University, i quali, come Heim stesso afferma, lo hanno sempre pi avvicinato alla filosofia continentale, ovvero a quella che egli definisce una filosofia dampio respiro, umanistica, dai larghi orizzonti, in contrasto con le

World, 24, 1, 1 (2001), pp. 19-21. Si ricordano infine le seguenti traduzioni in americano: E. Fink, Ontological Problems of Community , tr. by M. Heim, in AA. VV., Contemporary German Philosophy, Pennsylvania State University Press, II, 1983, pp. 1-19; M. Heidegger, Hebel-Friend of the House, tr. by M. Heim e B. Foltz, in AA. VV., Contemporary German Philosophy, Pennsylvania State University Press, III, 1984, pp. 89-101; G. Picht, Some Fundamental Thoughts on a Philosophy of Music , in AA. VV., Contemporary German Philosophy, Pennsylvania State University Press, IV, 1984, pp. 244-261; il volume di M. Heidegger, The Metaphysical Foundations of Logic, tr. by M. Heim, Indiana University Press, Bloomington 1984, che contiene unimportante introduzione filosofica; ed infine W. Biemel, The Transformation in Husserl's Later Philosophy, tr. by M. Heim, in The Question of Hermeneutics, ed by T.J. Stapleton, Kluwer Academic Publishers, Amsterdam 1994. 4 Lo slittamento ontologico uno dei concetti chiave della riflessione di Heim, anzi lo si pu definire il perno su cui si incentrano tutti i suoi studi. Cfr. M. Heim, The Metaphysics of Virtual Reality, cit. (dora in avanti MVR), p. XIII, dove lautore definisce tale concetto come qualcosa di pi di un cambiamento nel modo in cui gli uomini vedono le cose, qualcosa di pi di uno spostamento di paradigma o di un cambio della nostra posizione epistemologica. [] Uno slittamento ontologico un cambiamento nel mondo sotto i nostri piedi, nellintero contesto in cui sono radicate la nostra conoscenza e la nostra consapevolezza. Le cose cambiano ancor prima che noi possiamo renderci conto di cosa ci stia succedendo. 5 Queste, come le altre principali informazioni biografiche che seguono, sono desunte dalla nota biografica che Heim stesso ha inserito nel suo sito personale: http://www.mheim.com. 6 Hermann Gundert, cugino di Hermann Hesse, stato docente di filologia classica alluniversit di Friburgo. Heribert Boeder ha insegnato filosofia alluniversit di Osnabrck. 7 Ernesto Grassi (Milano, 1902 Monaco di Baviera, 1991), tra i maggiori filosofi italiani dello scorso secolo. Fortemente influenzato da Heidegger, che conobbe nel 1928, stato presidente del Centro Internazionale di Studi Umanistici di Monaco e professore di filosofia dellUmanesimo presso lUniversit di Mnchen. Tra le sue opere pi importanti pubblicate in Italia: Il problema della metafisica platonica, Laterza, Bari, 1932; Heidegger e il problema dellumanesimo , tr. it. di E. Valenziani, G. Barbantini, Guida, Napoli, 1985; Potenza della fantasia. Per una storia del pensiero occidentale , a cura di C. Gentili, Guida, Napoli, 1990; La metafora inaudita, a cura di M. Marassi, Aesthetica, Palermo, 1990. 8 la definizione che ne d Heim nella sua nota autobiografica: http://www.mheim.com/bio.html.

tendenze in voga nellambiente accademico anglo-americano, orientato prevalentemente su tematiche analitiche9. In una certa misura, si deve dire che i suoi rapporti con laccademia sono ambivalenti, poich la ricerca universitaria, arroccata su posizioni consolidate, non appare in grado di far fronte alle domande che le nuove tecnologie pongono con insistenza incalzante e dunque sembra incapace di corrispondere agli interessi di Heim. Sicch, se da un lato Electric Language fu per lo pi ignorato dal mondo accademico, ci fu dovuto in larga parte perch a quel tempo, come sostiene Heim, la maggior parte degli accademici stava ancora istallando i software e cercando di capire come funzionassero le macro della tastiera10. Ad ogni modo, Heim si sempre mosso ai margini della ricerca universitaria, da un lato attento allo studio della filosofia teoretica, di stampo scolastico, e continuando sempre a mantenere legami con luniversit, dallaltro per rimanendo aperto alle suggestioni e allesperienza del mondo esterno allambito accademico, a cominciare da quello industriale legato alla realt virtuale. Sicch il suo pensiero spazia con disinvoltura nella storia della metafisica, della logica, dellestetica, ma non ne rimane invischiato, per cos dire, mantenendo ben saldi i piedi sul terreno dellattualit, confrontando continuamente quella storia con quanto hanno da dirci i pionieri della realt virtuale, Myron Krueger, David Zeltzer e quanti, scienziati e artisti, addetti ai lavori della realt virtuale, stanno contribuendo a forgiare giorno dopo giorno il mondo che ci circonda. Confrontando, in altre parole, Platone con Gibson, attualizzando quello attraverso la riflessione sul cyberspazio e allo stesso tempo dando una profondit concettuale e uno spessore teoretico a questa riflessione e al senso della ricerca tecnologica ricorrendo alle radici filosofiche e metafisiche di tale realt. Se a questi cenni biografici su Heim si sommano i suoi interessi per la cultura orientale, ed in particolare per il Tai Chi, che egli stesso insegna dal 1989, nonch per la meditazione taoista, si avr un quadro abbastanza preciso del punto di vista che egli assume nei confronti delle nuove tecnologie. Un punto di vista che non a caso egli stesso, riportando unosservazione del figlio, non esita a definire tecno-taoismo11. 1. Tecno-taoismo Il tecno-taoismo di Heim esprime lesigenza di accogliere senza fobie lavvento delle nuove tecnologie, rimanendo per a un tempo collegati con il proprio centro interiore, per cos dire, con la propria corporeit. In un certo senso, appare proprio come una forma di sincretismo in perfetto stile cyberpunk, come le tante forme di culti sincretistici che William Gibson ama descrivere nei suoi romanzi: la saggezza orientale cerca in questo caso di trovare nella tecnologia della realt virtuale una conferma ed una riattualizzazione.

Cfr. http://www.mheim.com/bio.html. MVR, p. 140. 11 Ivi, p. XVIII.


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Di tecno-taoismo12 si parla in effetti a proposito di film come Matrix, o come il suo emulo coreano, Resurrection of the Little Match Girl , di Jang Sun-Woo, per esprimere appunto lidea di un mondo simulato interamente al computer, in cui perde senso il tentativo di distinguere in maniera univoca il sogno dalla veglia, ovvero la simulazione della realt virtuale dalla realt reale. A questo livello, si tratta della riproposizione, in chiave cibernetica, del koan di Zhuang-zi, famoso saggio taoista:
Una volta Zhuang-zi sogn di essere una farfalla svolazzante e soddisfatta della sua sorte e ignara di essere Zhuang-zi. Bruscamente si risvegli e si accorse con stupore di essere Zhuang-zi. Non seppe pi allora se era Zhuang-zi che sognava di essere una farfalla o una farfalla che sognava di essere Zhuang-zi. Tra lui e la farfalla vi era una differenza. Questo ci che chiamiamo la metamorfosi degli esseri13.

C una vasta letteratura che gioca con queste tematiche, a cominciare dal Rabbi Shimon Ben Lakish, che afferma: dallinizio della sua creazione non stato che un sogno14; una tematica che trova la sua espressione forse pi emblematica nel capolavoro di Calderon de la Barca, La vida es sueo, che non a caso viene citato da Maria Bettetini nella prefazione a un libro come Il virtuale di Pierre Lvy15, a testimoniare della forza concettuale che una simile suggestione riveste allinterno del dibattito sulla realt virtuale: Che la vita? Unillusione, unombra, una finzione. [] la vita sogno, e i sogni sono sogni 16, il grido disilluso di Sigismondo che preconizza il Neo di Matrix, la presa di coscienza della vacuit di ogni forma di realt, per cui non rimane in fondo che muoversi sui diversi piani della realt virtuale, la fuga dalla caverna platonica declinata in un tentativo di plasmare questillusione che la realt per mezzo della consapevolezza, ovverosia per mezzo di quella augmented reality che la realt virtuale. una possibile chiave di accesso alla metafisica della realt virtuale; ed indubbiamente una delle pi suggestive immagini che percorrono in maniera trasversale la letteratura sul tema, sin dalle prime riflessioni degli anni Ottanta, guidate per lo pi dagli spunti filosofici dellavanguardia cyberpunk. Dalla posizione di Lvy17, che tenta di liberare il virtuale dallipoteca di un platonismo redivivo e cadaverico in una lettura che ne metta in luce il carattere di liberazione, salvezza, consapevolezza di una
Cfr. D. Cazzaro, Resurrection of the Little Match Girl di Jang Sun-woo, in Cinema Coreano (http://www.cinemacoreano.it); O. Bosnelli, Jang Sun-woo: il nuovo Anderson coreano, in Hideout. Cultura dellimmagine e della parola (http://www.hideout.it); M. Catola, Resurrection, in Fantafestival 2004, a cura di M. Catola, (http://www.cinemainvisibile.it/Speciali/fantafestival2004.htm). 13 L. Kia-hway (a cura di), Zhuang-zi (Chuang-tzu), tr. it. di C. Laurenti, C. Leverd, Adelphi, Milano 1982, p. 32. da notare che in altre traduzioni la conclusione leggermente pi radicale, ad esempio in L.V. Arena, Il sogno della farfalla. Incursioni nel non pensiero, Pendragon, Bologna, 2003, p. 7: tra Chuang-tzu e la farfalla c, s, una differenza, solo la metamorfosi di una cosa in un'altra. 14 Cit. in R. Sicuteri, Lilith. La luna nera, Astrolabio, Roma, 1980, p. 20. 15 M. Bettetini, prefazione a P. Lvy, Il virtuale, Raffaello Cortina, Milano, 1997 (Quest-ce que le virtuel?, La Dcouverte, Paris, 1995) pp. XVI e sgg. 16 P. Calderon de la Barca, La vita sogno, a cura di C. Acutis, tr. it. di A. Gasparetti, Einaudi, Torino, 1980, p. 51. 17 Su Lvy si dovr necessariamente tornare nel corso di queste riflessioni, per tentare un confronto con le posizioni di Heim ed un chiarimento del suo pensiero.
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realt virtuale che forse capace anche di comprendere che la vita sogno18, a quella, ben pi critica, di David Gale, che vede nella realt virtuale il trionfo del narcisismo dei cowboys della rete, ragazzi orfani che bordeggiano la costa del Pacifico alla ricerca del Dio dei numeri, del codice e del disinfettante antivirus, il Dio che non ti deluder mai perch tu stesso avrai disegnato e programmato ogni suo movimento e ogni comportamento19, il tecno-taoismo un elemento imprescindibile col quale chiunque voglia studiare filosoficamente la realt virtuale deve fare i conti, a prescindere dalle conclusioni cui giunge. E tuttavia sarebbe sostanzialmente errato leggere la posizione di Heim in questa prospettiva. Certamente in The Metaphysics of Virtual Reality non possono non emergere diversi spunti in questa direzione, e di tanto in tanto lipotesi tecno-taoista simpone con una certa fascinazione, come nel tema dellontologia erotica del cyberspazio 20, in cui Heim affronta direttamente lafflato mistico che caratterizza il tentativo di fondare nel cyberspazio liperuranio platonico ovvero il paradiso cristiano. Ma la sua analisi non riducibile a questo aspetto del tecno-taoismo e risulterebbe miope una lettura di The Metaphysics of Virtual Reality, tanto quanto uninterpretazione del suo approccio globale alle tecnologie della RV, che si limiti a ricondurre la posizione heimiana nellalveo di una simile tradizione. Il che ci porta a fare due considerazioni: in primo luogo, Heim mostra unampiezza di sguardo ed un rigore danalisi notevoli, che lo pongono in una prospettiva problematica sempre rinnovata, che non si stanca mai di rintracciare nuove piste e percorsi di riflessione, o meglio che non si accontenta mai di ottenere una prospettiva ultima, per quanto ampia possa apparire, una qualsiasi chiave di lettura che possa appagare nella presunzione della sua verit; la seconda considerazione, conseguente alla prima, riguarda la assoluta originalit di Metaphysics. Heim non un pensatore che si lasci imbrigliare in facili categorizzazioni: il suo intento non foggiare uno stile, dar vita ad un sistema teorico ovvero appoggiare una certa posizione filosofica piuttosto che unaltra si tratta per contro di illuminare certi fenomeni, al fine di comprendere pi profondamente dove siamo e dove ci stiamo dirigendo21. Il tecno-taoismo cui fa riferimento Heim non vuole esprimere in fondo nullaltro che una posizione di equilibrio, un giusto mezzo che eviti tanto la tecno-fobia quanto la tecno-mania: si tratta di una posizione che accetta in una certa misura linevitabilit del nostro sodalizio con la tecnologia e al contempo cerca di implementare un ponderato equilibrio, un equilibrio di energie appreso in anni di pratiche taoiste22. Per Heim il taoismo non riducibile alla suggestione di gusto orientaleggiante che vede nella realt virtuale lo specchio tecnologico di
M. Bettetini, op. cit., p. XVI. D. Gale, Cowboys in paradiso. Nuova speranza per uomini malinconici , in AA.VV., Cibernauti. Tecnologia, comunicazione, democrazia, a cura di Francor Berardi (Bifo), Castelvecchi, Roma, 1996, p. 26. 20 Cfr. in particolare M. Heim, The Erotic Ontology of Cyberspace, in MVR, pp. 109128. 21 MVR, p. XVIII. 22 Ibid.
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una vita trasognata, il Nirvana cibernetico alla Salvatores23 che confonde sogno e veglia in un labirintico videogame. A ben guardare il problema nasce dal ricorso al taoismo, del tutto inappropriato ad indicare la simulazione quale cifra della realt. Ed in questo senso con molta maggior propriet di linguaggio che vi ricorre Heim: il taoismo non si mai limitato ad indicare lillusoriet del mondo, tanto quanto il buddhismo, se per questo. Certo, il koan di Zhuang-zi una bellissima immagine taoista, e la stessa immagine la si ritrova nella tradizione ebraico-cristiana, tanto quanto in quella indiana. Ma i koan, tipici del buddhismo zen, sono formule paradossali che mirano a decostruire la struttura egologica del sapere intellettuale per consentire laccesso ad una forma di consapevolezza intuitiva. Laneddoto della farfalla, in verit, pi che puntare lindice sullillusoriet del mondo, mira a scardinare lillusione dellego cosciente che dal mondo si sente separato. Se c un inferno, nella tradizione orientale, questo lego, ed contro di esso che perennemente i saggi taoisti e zen mettono in guardia. Il fatto che il sogno di Zhuang-zi venga per lo pi interpretato in chiave schopenhaueriana la dice lunga sullinfluenza di una tanto consolidata tradizione cartesiana che si fonda interamente sullunica certezza dell ego cogito e che ben disposta a rinunciare a sostanziare ontologicamente tanto la farfalla quanto il sogno: ci che letteralmente agli antipodi del modo di sentire tipico della saggezza orientale almeno fintantoch quella saggezza non ha gettato la spugna di fronte allincalzante sapere scientifico e tecnologico dellOccidente. In altre parole, scorgiamo un ego che arranca nei confronti dellillusione metafisica, laddove non vi n Zhuang-zi n farfalla, n sogno n veglia, ma solo il fluire incessante dellEssere, la metamorfosi di una cosa nellaltra, ed il sorriso sereno di questa saggezza24. con questa consapevolezza che Heim indica nel tecno-taoismo una chiave di lettura della sua posizione filosofica: a questo ambito di riferimento, a questa saggezza, che la parola taoismo dellespressione heimiana rimanda. In fondo, lassunto taoista qualcosa di molto
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1997.
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Si fa riferimento qui al noto film prodotto e diretto da G. Salvatores, Nirvana, Italia,

Per un approfondimento di questi aspetti del pensiero orientale, ed in particolare per una chiarificazione della posizione filosofica di Zhuang-zi rimandiamo allottimo lavoro di A. Cheng, Storia del pensiero cinese, I: Dalle origini allo studio del Mistero , ed. it. a cura di A. Crisma, Einaudi, Torino, 2000 (il capitolo dedicato a Zhuang-zi alle pp. 99130). Cfr. in particolare pp. 121 e sg., dove lautrice affronta direttamente il sogno della farfalla, di cui vale la pena riportare la traduzione: Un giorno, Zhuangzi sogn di essere una farfalla; era felice di essere una farfalla: quale piacere, quale libert! Aveva dimenticato di essere Zhou. Improvvisamente, si risvegli, e si ritrov con stupore nella pelle di Zhou. Ora non sapeva pi se era Zhou ad aver sognato di essere una farfalla, o se era una farfalla ad aver sognato di essere Zhou. Ma fra Zhou e la farfalla deve ben esserci una differenza: ci che si chiama la metamorfosi degli esseri. In merito a questo racconto, il commento di Cheng molto chiaro: Qui il discorso non cosa importano le cose, dato che tutto sogno, e non realt. Il problema, per Zhuangzi, che non v propriamente alcun modo di sapere se colui che parla in stato di veglia o di sogno, cos come non v modo di sapere se ci che si pensa sia conoscenza o ignoranza. Come si vede, piuttosto che la realt, ci che viene messo in questione proprio il principio egologico della conoscenza, lego cogito cartesiano, appunto.

semplice: un invito a unificare la mente e il corpo, armonizzando linterno e lesterno25. Si tratta di mantenere una costante consapevolezza di s, di essere presenti costantemente a se stessi, vivere in pieno il qui ed ora nellintegrale coscienza di s. Lego e lintelletto che ne diretta promanazione il principale ostacolo a questa coscienza. lego ci che preclude la partecipazione consapevole alla metamorfosi di una cosa nellaltra, ponendo una frattura insanabile laddove lintuizione taoista non coglie che continuit (Zhuang-zi e la farfalla), ed sempre lego a generare la rottura tra res cogitans e res extensa e la conseguente distanza dellio dal proprio corpo (che ad un tempo distanza dal proprio s interiore)26. In altre parole, si potrebbe dire, il taoismo non invita che ad essere buoni amici delle cose prossime, per dirla alla maniera di Zarathustra. Non a caso Heim ricorda che:
Il maggior pericolo dellinterfaccia costituito dal fatto che possiamo perdere il contatto con i nostri stati interiori. Per stati interiori, non intendo nulla di arcano. I taoisti ci invitano a trovare un contatto con i nostri organi fisici interni, ci invitano, cio, a guardare il nostro fegato, a respirare i nostri polmoni e a toccare il nostro cuore. Quello che intendono dire con questo qualcosa di molto semplice. Ci che intendono non perdere lacuta sensibilit del nostro corpo, le pi semplici forme di consapevolezza, come il movimento del corpo, la disfunzione di un organo, e le attivit autonome come la respirazione, lequilibrio e il cambiamento di peso. La perdita di questi semplici stati interni pu sembrare insignificante. Nellinsieme, tuttavia, questa consapevolezza costituisce il background della vita psichica dellindividuo. Il corpo il tempio dello spirito 27.

A tal proposito pregnante laneddoto, raccontato da Heim, del vecchio saggio che si rifiuta di ricorrere ad una carrucola per attingere acqua dal pozzo:
Se uso un oggetto come questo, la mia mente si creder furba. Con una mente astuta, non metter pi il cuore in ci che faccio. Presto solo il mio polso lavorer, girando la manovella. Se non ci metto il cuore e tutto il mio corpo nel mio lavoro, allora il mio lavoro diventer noioso. Quando il lavoro sar noioso, che gusto pensi che abbia lacqua?28.

MVR, p. 81. Queste istanze taoiste sono confluite poi nel pensiero occidentale, dapprima nellapertura della psicologia umanista (si pensi al celebre volume di E. Fromm, D. Suzuki, R. De Martino, Psicoanalisi e buddhismo zen, tr. it. di P. La Malfa, Astrolabio, Roma, 1968) ed in seguito in diverse scuole che da qui hanno preso lavvio, in particolare in quella che viene definita psicologia transpersonale, che si propone il compito di accedere a livelli sempre maggiori di integrazione del proprio s. Un testo particolarmente brillante, che espone in maniera chiara ed esaustiva i principali assunti della psicologia transpersonale K. Wilber, Oltre i confini. La dimensione transpersonale in psicologia , tr. it. di A. Ferroni, Cittadella, Assisi, 2001: Wilber, praticante il buddhismo zen, offre unottima traduzione in termini occidentali e psicologici di ci che viene espresso da secoli nella saggezza orientale del taoismo. La psicologia transpersonale mira cos a trascendere i confini della coscienza soggettiva, per recuperare dapprima la consapevolezza del corpo, e per via via aumentare sempre pi tale coscienza fino a quello che definisce lo stato supremo di coscienza, quello cio dellunit complessiva del cosmo. 27 MVR, p. 81. 28 Ivi, pp. 74 e sg.
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Losservazione del vecchio saggio esprime molto bene lirriducibile tecnofobia insita nel taoismo. In questa prospettiva, la tecnologia, qualunque tecnologia, non , in quanto mezzo termine medio , che uno strumento dellego, divaricatore della frattura tra la mente e il corpo generata proprio da quellego resosi astuto (astuzia ulissiade che in buona sostanza la tecnica stessa): nella carrucola rifiutata dal vecchio c gi il virtuale29 e c gi, pertanto, labbandono del corpo, la fuga narcisistica della mente che si stacca dal polso relegato a funzione della carrucola (alienazione intrinseca nel lavoro ridotto allazione macchinica) e che trova rifugio nellonanismo della realt virtuale ci che il definitivo abbandono del mondo delle cose prossime (lacqua). La tecnologia ci incanta, suggerisce Heim sulla scorta del saggio taoista. Ci incanta, nel senso che costituisce unirresistibile fascinazione che nello stesso tempo ci inganna, lasciandoci imbambolati davanti allo schermo del televisore o al portale di internet. Sotto questo riguardo, una carrucola gi uninterfaccia, tanto quanto la schermata di Google. In entrambi i casi, fissiamo lo sguardo, ci imbamboliamo, perdendoci nei nostri pensieri, e tratteniamo il respiro segno tangibile della rottura del dolce fluire dellenergia interna30. Per contro, chi pratica la meditazione o le arti marziali raggiunge la consapevolezza del processo della respirazione, poich la respirazione lega il sistema nervoso autonomo alla vita cosciente 31. Lansia e lo stress tipici del mondo occidentale (che sul piano fisico conseguono in larga parte da una cattiva respirazione), sono sintomatici della scelta compiuta dalluomo occidentale di non fare alcuno sforzo per tirare lacqua dal pozzo. Sono il prezzo, in qualche modo, dellacqua corrente. Ed proprio questo il nodo problematico, ci che implicitamente sottende lespressione heimiana: tecno-taoismo un ossimoro per indicare lesigenza di mantenere un costante contatto con i nostri stati interiori nel mentre abbracciamo la tecnologia, quella tecnologia che coincide proprio con la storia della frattura tra mente e corpo. un modo per dire che vogliamo avere il nostro Zen senza rinunciare alla manutenzione della motocicletta32 traduzione tecno-taoista della classica aporia botte piena/moglie ubriaca. Il taoismo rappresenta allora per Heim lancora esistenziale 33 per navigare nel mare incerto del cyberspazio tenendoci per ben radicati nel
Vedremo che proprio questa una delle tesi principali di Lvy, che scorge nel virtuale niente di meno che la chiave dellagire tecnico. 30 MVR, p. 81. 31 Ibid. 32 Ivi, p. 75. 33 Cfr. Virtual-Reality Check, in MVR, pp. 129 e sgg. Ancora esistenziale (existential anchor) unespressione cui Heim ricorre per indicare quelle caratteristiche intrinseche dellesistenza che possono costituire lunico appiglio per verificare e distinguere la realt reale (il mondo primario, come Heim lo definisce) dalla realt virtuale e che dunque dovrebbero essere anche il limite estremo (ovvero minimo) oltre il quale non si dovrebbe andare quando si progetta un mondo virtuale: sono la fragilit umana (la possibilit di essere feriti realmente), lirreversibilit del tempo, la morte. Ne consegue che, seguendo il ragionamento di Heim, fintantoch non dato morire o anche essere effettivamente mutilati in un videogioco (e fintantoch il game over non costituisca un termine irreversibile), sar sempre possibile distinguere il sogno dalla veglia (cio il mondo virtuale dal mondo reale), per quanto alto possa essere il livello di realismo della simulazione.
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terreno della realt quotidiana. Un tentativo di sottrarsi al prezzo da pagare per poter far proliferare i nostri mondi virtuali. Certo appare legittimo dubitare del fatto che questo tentativo possa avere successo: se la tecnologia che inevitabilmente stiamo abbracciando intrinsecamente ostile alla saggezza orientale, al corpo, al mondo, il ricorso al taoismo proposto da Heim non rischia forse di assumere lo sgradevole odore di una palestra metropolitana dove rinchiudersi unora al giorno per praticare esercizio fisico e tenersi in forma, solo per poi affrontare con maggior grinta la routine del lavoro al computer? Il tecnotaoismo di Heim non in fondo il corrispondente filosofico dei tanti corsi di Yoga e Tai Chi praticati in Occidente come forma di terapia per combattere lo stress e lansia quotidiana? Una sorta di tapis roulant esistenziale da usare per bilanciare la perdita di benessere psico-fisico causata dal benessere tecnologico di auto e ascensori? In termini meno generici, come possono sposarsi gli antipodi di un taoismo irriducibilmente tecnofobo e di una tecnologia costitutivamente disumanizzante, se non riducendo almeno uno dei due termini il taoismo allaltro, in un utilizzo opportunista che ne svuoti completamente il senso originario? Si vede bene che, in fondo, il senso di questa antinomia riguarda il destino stesso delluomo: che ne dellessere umano nel momento in cui decide di sposare la tecnologia e di proiettarsi nel regno della realt virtuale? proprio questa la domanda che muove Heim ad interrogarsi sulla realt virtuale:
La RV controller definitivamente le correnti elettromagnetiche del corpo umano e quindi influenzer le energie naturali e i bioritmi della vita umana. Come insegnante, nonch praticante di vecchia data, dellarte cinese del Tai Chi Chuan, guardo con una certa apprensione a questo tipo di controllo, poich so quanto siano delicati i sistemi energetici umani e quanta disciplina interiore ci voglia per integrare e armonizzare il sistema. Quando la tecnologia della RV influenza il nostro sistema energetico interno anche attraverso un semplice link audiovisivo quanto a lungo possiamo sperare di mantenere larmonia interiore e lunit mente-corpo? 34.

Per questa ragione, lingenuit del tecno-taoismo heimiano in fondo pi apparente che reale. Se, in una certa misura, il suo invito ad orientarsi verso pratiche taoiste per bilanciare lo scotto esistenziale non pu che apparire filosoficamente ingenuo, simile in questo al suggerimento che si pu trovare su qualunque rivista dedicata al benessere e alla salute, daltro canto il vero interesse delle analisi di Heim sta nellinterrogazione e, sotto questo riguardo, tecno-taoismo espressione di un problema, non gi di una soluzione: espressione cio di quellantinomia che permea contraddittoriamente e drammaticamente luomo cibernetizzato. Nel panorama delle riflessioni sulla RV, la Metaphysics di Heim spicca proprio per la sua neutralit: egli evita di schierarsi tanto in favore di una visione pessimistica circa lineluttabilit di un destino disumanizzante in seno alla tecnologia cyber, quanto in favore di un cieco ottimismo di stampo vagamente post-human. N la sua posizione riducibile a semplice ignavia. Piuttosto egli scorge nel percorso intrapreso dalluomo un campo aperto, ancora tutto da esplorare e definire, anche attraverso opzioni volontariamente attivate, non gi un sentiero segnato una volta
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MVR, p. 144.

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per tutte dove alluomo non resta che arretrare o accettare in pieno tutto ci che il viaggio riserva. A questo punto il tecno-taoismo assume un ulteriore senso: il rifiuto di un anacronistico neoluddismo nei confronti della RV porta Heim a vedere nelle nuove tecnologie un territorio vergine che, in quanto pionieri, siamo tutti chiamati a costruire. Rifiutarsi di entrare in questo territorio vorrebbe dire, in qualche modo, ritirarsi dal mondo, sposare un eremitico taoismo che, in fondo, significherebbe lasciare ad altri libero gioco nella costruzione del nuovo mondo (o meglio, dei nuovi mondi virtuali, sintende). Pertanto la sua posizione quella di chi vuole intervenire il pi possibile nelle scelte riguardanti le nuove tecnologie ma con la consapevolezza dei rischi che tali tecnologie comportano. Si tratta insomma di costruire attivamente una realt virtuale che sia ben ancorata al substrato biologico ed esistenziale senza il quale delluomo non rimarrebbe che un fantasma cibernetico, un metafisico guscio svuotato della sua consistenza ontologica. Successivamente, Heim ha specificato meglio questa posizione, ricorrendo allespressione realismo virtuale 35. Con ci egli intende proprio delineare una posizione intermedia, una terza via se si vuole, tra rifiuto ostinato e cieca accettazione: Da un lato ci sono gli idealisti della rete, che promuovono le comunit virtuali e un flusso dinformazioni globale. Dallaltro lato ci sono i realisti nive che accusano la cultura elettronica per la violenza criminale e per la disoccupazione. In mezzo corre lo stretto sentiero del realismo virtuale 36. Si tratta, afferma Heim, di individuare forme di convivenza con la tecnologia che consentano di creare una more balanced life: la ricerca, dunque, di un equilibrio tra tecnologia e vita. Il tecno-taoismo si evince qui nella doppia guida da seguire in questo percorso, in questo stretto sentiero che il realismo virtuale da un lato le nuove forme artistiche e le nuove possibilit indicate dai pionieri del virtuale, dallaltro la filosofia e il taoismo:
Il mio obiettivo di mettere in luce il crocevia delle attuali trasformazioni e di trovare qualche guida per imboccare il sentiero che io chiamo realismo virtuale. Come guida, guardo alle recenti opere darte, alle tradizioni culturali e alla mia esperienza di lavoro accanto ad inventori di computer, studiosi darte di design elettronico e studiosi di filosofia del Tai Chi Chuan37.

Una volta di pi, si tratta di evitare tanto lestremismo di quanti hanno orecchi solo per ascoltare i professori dingegneria che ci invitano a diventare digitali, quanto quello dei realisti nave che vogliono combattere la tecnologia con passione luddista38. Pi esplicitamente: Il
Cfr. M. Heim, Virtual Realism, cit. Conviene precisare, ad ogni modo, che realismo virtuale unespressione in primo luogo estetica. Proprio nella prefazione al libro, infatti, Heim chiarisce che, laddove Electric Language affrontava la RV da un punto di vista di filosofia del linguaggio, e The Metaphysics of Virtual Reality la affrontava da un punto di vista ontologico, Virtual Realism si propone unanalisi estetica della RV. 36 Ivi, p. 9 37 Ibid. 38 Ivi, p. 10: While much of the population still has ears only for professors at engineering institutions who speak of become digital and rendering cities into bits, a growing number of people are beginning to look at the complex tradeoffs. Some, whom I
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realismo virtuale richiede la capacit di ricostituire il reale attraverso i computer, e significa anche conservare lidentit umana nel momento in cui installiamo la tecnologia nelle nostre vite e le nostre vite nella tecnologia39. A rigore, dunque, si dovrebbe sostituire il tecno-taoismo con il realismo virtuale, che Heim stesso ha scelto per indicare meglio il percorso che andato delineando nel corso dei suoi tre libri. Tuttavia mi sembra che la prima espressione, ancorch usata da Heim in maniera alquanto inconsapevole (e forse proprio per questo), sia da difendere, in sede di rielaborazione critica, perch, meglio del realismo virtuale, mostra tutta la tensione antinomica che si scorge nel tentativo teoretico del filosofo americano, nonch la complessa problematicit della realt che tale tentativo cerca di analizzare la realt (virtuale e non) che ci circonda. In definitiva si pu dire che tale tentativo, ed in ci consiste a mio avviso il principale contributo di Heim, di mantenere alto il livello di consapevolezza di quanti sono decisi a sposare la tecnologia senza rinunciare alla propria umanit, e per far questo si deve in primo luogo necessariamente guardare alla RV in una prospettiva metafisica, senza la quale verrebbero meno i fondamenti concettuali che soli possono strutturare una tale consapevolezza.

2. La metafisica (light) del cyberspace Come per il taoismo, Heim ricorre alla metafisica in unaccezione molto semplice, nel suo senso pi elementare: si tratta dello studio sui principi primi della realt40. Tali principi non sono nulla di particolarmente astruso, bens sono, per cos dire, le particelle elementari dellesistere umano, gli assunti di base, i punti di riferimento entro cui lessere umano si muove. Certo, si tratta dello studio dellEssere, del Bene, del Bello, e di solito questi principi si scrivono con la maiuscola, ad indicarne la priorit concettuale che rivestono, ma anche a sottolinearne, talvolta, la distanza che li separa dalla quotidianit. Non a caso Heim propone una metafisica che possa essere scritta con le minuscole, una metafisica che sappia far vibrare nel lettore una corda che suoni cristallina e amichevole e che sia accogliente [] che abbia il senso dellumorismo, una metafisica che sia resa sopportabile dalla leggerezza dellessere (con la E minuscola): una metafisica light, insomma, che dia nutrimento ma che nello stesso tempo sia facile da digerire41. Cionondimeno, la metafisica che si propone Heim, ancorch facilmente digeribile, non ha nulla di superficiale. Metaphysics Lite rappresenta indubbiamente una rottura definitiva con la filosofia di stampo accademico, ma non certo con la filosofia tout court. Heim mira ad alleggerire la forma di comunicazione del pensiero, non gi il pensare
call nave realists, are willing to fight technology with a Luddite passion. 39 Ivi, p. 6. 40 Cfr. MVR, p. 155. 41 M. Heim, Metaphysics Lite, cit., pp. 3 e sg.

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stesso, laddove ha esigenza di rivolgersi al grande pubblico piuttosto che alla stretta cerchia degli addetti ai lavori: lo scritto accademico viziato dal fatto che destinato unicamente ad un ristretto circolo dotato di un proprio gergo, incomprensibile, il pi delle volte, non solo per la persona comune, ma gi per laccademico di un altro settore, in una babele di tecnicismi che spesso giunge a creare divisioni interne agli stessi dipartimenti universitari. La risposta di Heim alla crisi della filosofia consiste dunque in primo luogo nel liberare la teoria dalla cattiva scrittura, che per troppo tempo lha tenuta in ostaggio. La filosofia deve poter parlare anche a persone che non lavorano nellambiente universitario, e questonere ricade interamente sul filosofo. Cos, se Socrate bazzicava nella piazza del mercato 42, lodierno filosofo deve saper scrivere libri che si sappiano imporre sul mercato globale. Si tratta di spogliarsi di ogni tecnicismo, togliersi di dosso laura del dottorato43, tuffarsi nel mondo generato dal computer, nella cultura che ci circonda, acquisire uno stile naturale, spontaneo, saper bussare con educazione alla porta del lettore 44, essere uno scrittore, insomma, prima che uno scrittore di filosofia. In unintervista rilasciata a G. Lovink, per rispondere della scelta della parola metafisica per il titolo del suo libro, Heim afferma: Mi domando se dovrei dire il vero motivo. Negli Stati Uniti la parola metafisica non intesa nel senso tradizionale, com in Europa, una disciplina oscurata dalla scienza. Ma c un altro significato negli USA. C tutto un movimento di persone che sta esplorando altre tradizioni, specialmente le religioni asiatiche, che non sono classificate scientificamente. Questo viene spesso chiamato metafisica. Alcune delle nostre celebrit pi popolari usano la parola metafisica per descrivere il loro interesse per lastrologia e la lettura della mano. La gente di Los Angeles penser che stai parlando di qualche area non scientifica. A me la parola metafisica piace per questo motivo. Voglio dire che io la intendo in senso stretto, tradizionale, europeo. Ma a me piace anche lidea che non sia poi neanche cos seria. Io la chiamo metafisica light, non troppo pesante, facile da digerire45. Metafisica light, dunque: cosa vuol dire analizzare la realt virtuale da una simile prospettiva? Perch sia light, lanalisi di Heim non pu certo consistere nello studiare RV e cyberspace per mezzo della storia della metafisica, o delle sue categorie. Certo, tra gli aspetti pi interessanti della Metaphysics c proprio questa continua rilettura dei capisaldi del pensiero moderno e non alla luce delle attuali tecnologie (cosicch Boole, Leibniz, Pietro Ramo, lo stesso Platone, sono letti come precursori pi o meno inconsapevoli del cyberspazio, e come creatori di quella filosofia e di quella visione del mondo che sottende alla RV). Anzi, a mio avviso, linteresse principale che riveste il libro di Heim, da un punto di vista prettamente filosofico, consiste proprio nei numerosi spunti in direzione di una rilettura dellintera storia della metafisica sub specie virtualitatis. Ma
Ibid. Ibid. 44 Ibid. 45 G. Lovink, Heidegger On-Line. An interview with Michael Heim , in Id., Uncanny Networks: Dialogues with the Virtual Intelligentsia , MIT Press, Cambridge/Mass., 2004, pp. 28-35.
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questo, semmai, un possibile risultato a cui si pu pervenire in seguito allanalisi (e lo stesso Heim non sembra guardare in questa direzione nel tirare le somme). Lanalisi, di per s, non si impernia sulla storia della metafisica. Loggetto dindagine rimane la realt virtuale. In chiave metafisica. Molto semplicemente, si tratta per Heim di individuare quali sono i principi primi della RV e, soprattutto, in che misura tali principi incidono, collidono o altrimenti agiscono sulla realt. Per questo, si deve innanzitutto stornare lidea comune della RV da una serie di incomprensioni e di facili luoghi comuni. Platonicamente, si deve liberare il campo dallopinione e pervenire ad una conoscenza vera della cosa, cio a dire alla sua essenza. Ci che da sempre loperazione principale della metafisica, appunto: la domanda circa il ti est quel che cosa che solo rende la cosa ci che essa . In The Essence of VR46 si pu vedere bene il procedere di una metafisica che vuol essere light. Heim immagina un ragazzino curioso di sapere cosa sia la realt virtuale, ma che non si accontenta di risposte generiche e facili: si potrebbe rispondere che la realt virtuale quellesperienza che si fa indossando casco e guanti e provando uno dei giochi di Jonathan Waldern. Ma Heim suppone che il ragazzino non sia soddisfatto di questa risposta: ci ha gi giocato, in realt, e vuole saperne di pi vuole sapere qualcosa della RV in generale. Inconsapevolmente, il ragazzino domanda dellessenza della RV. La definizione che se ne pu ricavare da un dizionario risulta altrettanto insoddisfacente: qualcosa che ha a che fare con la simulazione, qualcosa che reale solo negli effetti che produce sulla persona e non nei fatti; ma non dice nulla che serva a distinguere la realt virtuale nel suo esser tale. N pu soddisfare una semplice distinzione rispetto ad altre esperienze di simulazione, come la televisione, un modo di procedere che pu dirci solo quel che la realt virtuale non , senza aggiungere nulla alla nostra conoscenza circa il che cosa essa . Heim ricorre allora alle diverse linee guida che hanno ispirato le ricerche dei pionieri, e che puntano il dito ora su un aspetto ora su un altro. Ne individua sette: simulazione, interazione, artificialit, immersione, telepresenza, full-body immersion, network. In qualche modo, sembra che ci stiamo avvicinando un tantino in pi a quei principi primi della realt virtuale che dovrebbero essere il campo danalisi della metafisica. Ma da qui a trascrivere queste parole con la maiuscola il passo breve. E si ricade nellerudizione fine a se stessa. Qualcosa che risulta abbastanza indigesto per il ragazzino curioso che pure sembrava animato da unindubbia spinta metafisica. troppo per il ragazzino, che a questo punto ha solo una gran confusione di idee, di concetti apparentemente simili, cavilli tecnici e filosofici che, in buona sostanza, non riescono a comunicargli nulla: in fondo, aveva chiesto di sapere cos la realt virtuale, non di ripercorrere questo dedalo di opinioni, idee e tecnicismi, che alla fine lo gettano solo nello sconforto (Devo allora tornare a casa con la sensazione che non esiste nessuna reale realt virtuale?47).

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MVR, pp. 109-128. Ivi, p. 117.

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Se tutto questo sapere non riesce ad illuminare un ragazzo, ed anzi risulta completamente astruso, lontano dalla quotidianit nella quale, in fin dei conti, ci troviamo ad interagire con computer, televisione, media e quantaltro, c almeno un buon motivo per tentare una scrematura della metafisica, alleggerendola del peso di una conoscenza erudita indigeribile. Una conoscenza che pure lunica a poter veicolare una comprensione del fenomeno, ma che non deve impantanarsi poi nella viscosit della propria settorializzazione, nellipertrofia di unerudizione annichilente. La speculazione metafisica ha senso, piuttosto, quando riguarda il terreno sul quale poggiamo i piedi, chi siamo e cosa scegliamo di essere48. Comprendere lessenza di una tecnologia come la RV vuol dire, per Heim, comprendere qual la visione che ne muove la ricerca, la visione del mondo e delluomo che sottende a questa tecnologia. Insomma, con la metafisica ci troviamo ad affrontare una speculazione, ma non una speculazione vuota49. Si comprende meglio allora qual il senso principale della riflessione metafisica sulla RV. Si tratta di cogliere, da un lato, la struttura metafisica che la sottende, dallaltro il modo in cui essa, nel suo svilupparsi, modifica il reale nel quale gli esseri umani sono immersi, la struttura ontologica ed esistenziale del mondo, ovverosia, per dirla in termini heideggeriani, il ci entro il quale lEsser-ci si d. Nellanalisi di Heim avremo allora da un lato lindicazione dellontologia erotica del cyberspace, dallaltro lo slittamento ontologico che egli individua nella tettonica della storia, e che costituisce forse il pi grosso stravolgimento nel corso di quella Geschichte che a un tempo Geschick al quale luomo si destina. Slittamento ontologico che uno stravolgimento solo perch inaspettatamente sembra rivoltare lasse ontologico sul quale luomo soleva orientarsi, ma che non altro che il manifestarsi di ci che si era andato preparando, sotterraneamente, per secoli, nel corso della storia della metafisica, nellintimo movimento dellontologia erotica del cyberspace, poich questultimo, a guardarlo in questa luce, non pura e semplice invenzione tecnologica, bens costituisce piuttosto la realizzazione di un lungo processo: come il terremoto non che il manifestarsi, ancorch violento e inaspettato, dei movimenti che per secoli si sono succeduti nelle placche terrestri, cos il cyberspace non che il manifestarsi di una lunga spinta metafisica, il fiore della tecnologia, la quale coincide in ultima istanza, almeno nella prospettiva heideggeriana che implicitamente Heim assume, con la quintessenza stessa della metafisica, ovverosia ancora con il nucleo destinale insito nella tecnica. Ci che Heim riassume nel motto: il cyberspazio il platonismo realizzato50. questo, sostanzialmente, il terreno metafisico sul quale Heim conduce la sua analisi della realt virtuale, i punti di riferimento a partire dai quali orientarsi nel cammino intrapreso dalluomo alle soglie dellera virtuale. Ed su questo fondo che vanno gettate le ancore esistenziali che

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Ivi, p. 118. Ibid. Ivi, p. 89: Cyberspace is Platonism as a working product.

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Heim individua nel tentativo di garantire una navigazione sicura in quellelemento instabile che il cyberspazio.

3. La peculiarit della prospettiva heimiana


A tuttoggi, The Metaphysics of Virtual Reality costituisce unopera per molti versi unica nel suo genere. Il dibattito su RV e cyberspazio decisamente aumentato di volume e intensit rispetto agli anni in cui questopera stata pubblicata; molti sono i testi apparsi nel frattempo in tutto il mondo; la rete abbonda di siti, discussioni e articoli sullargomento. Tuttavia la Metaphysics di Heim mantiene un carattere peculiare che la fa spiccare su questo panorama, se non altro per loriginalit dellanalisi svolta e per la profondit che lo sguardo filosofico le conferisce, nonostante gli anni trascorsi farebbero presupporre la necessit di un aggiornamento. In verit, se si eccettuano certe cifre e alcuni termini, lintera riflessione heimiana rimane perfettamente in piedi: si sostituiscano ai bit e ai Kbyte i Gigabyte, ai word processor i laptop, ai bulletin board i blog e i forum, e si otterr un testo in grado di descrivere perfettamente lattuale. Questo colpisce particolarmente nel leggere oggi il libro di Heim: manca completamente quella patina vintage che ricopre invece testi anche pi recenti che si occupano di tecnologia, ed in particolare di computer. A ben guardare, questa caratteristica di The Metaphysics data proprio dallanalisi filosofica che, per sua stessa natura, indaga lessenza, cio qualcosa che non muta col mutare delle forme, ovvero col mutare delle mode e con il potenziamento delle tecnologie. The Metaphysics of Virtual Reality analizza lessenza di una tecnologia, quella della RV e pi in generale dei computer, a prescindere dal suo manifestarsi. Sotto questo riguardo, il potenziamento della grafica, ad esempio, non pu inficiare lanalisi che Heim fa dellessenza della RV; n lavvento di Windows pu mettere in questione la logica sottostante alla videoscrittura che egli pone in rilievo. Scarseggiano nella letteratura sullargomento i testi che possono dar prova di una simile capacit di rimanere attuali. Sotto questo aspetto, The Metaphysics a tutti gli effetti un classico, posto che un classico sia un libro in grado di stimolare il lettore al di l del tempo e della cultura dappartenenza: in grado insomma di rimanere sempre attuale. A questo punto pu essere utile un confronto tra The Metaphysics ed altri due classici del settore, apparsi per altro nello stesso giro di anni: La vita sullo schermo di Sherry Turkle51, del 1996, e Il virtuale di Pierre Lvy52, del 1995. Da questo confronto si potr allora dedurre tutta la peculiarit del testo heimiano, ci per cui vale la pena rileggere oggi un lavoro che data ormai quasi una ventina danni (The Metaphyiscs del 93). Lottimo lavoro della Turkle (non a caso riproposto in Italia nel 2005, a quasi dieci anni dalla sua prima traduzione) si impone per la sua capacit di analizzare limpatto che i computer e ancor pi internet hanno avuto
51 S. Turkle, La vita sullo schermo. Nuove identit e relazioni sociali nellepoca di Internet, tr. it. di B. Parrella, Apogeo, Milano, 2005 ( Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, Simon & Schuster, New York, 1995). 52 P. Lvy, op. cit.

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sulla societ, su tutti i livelli, ed in particolare sulla costruzione del s 53. Come scrive Ricciardi, Life on the screen [] ha uno spessore e una forza culturale che va oltre limpeto di novit che lo ha caratterizzato e pu staccarsi dalle radici del tempo storico del vissuto dei suoi lettori, ma anche dai vincoli con le tecnologie da cui profondamente dipende 54. Ci che lo rende un classico, per lappunto. Allepoca in cui la Turkle scriveva il libro, lo scenario della rete era dominato dai MUD (multi-user dungeons), la versione on-line dei giochi di ruolo da tavolo, sorti negli anni Settanta e diffusisi a livello globale tra gli anni Ottanta e Novanta, forse proprio grazie alla spinta della rete che, come ha sottolineato lautrice di Life on the screen, favorisce la proliferazione delle personalit e il gioco di maschere tipico del roleplaying. Oggi lo scenario si modificato solo apparentemente, ovvero solo nella grafica, nel senso che il MUD si trasformato nellMMORPG (Massive Multiplayer Online Role Playing Game ), dove il gioco di ruolo diventa di massa e dove la grafica consente di calarsi nei panni di eroi ed eroine 3D rivestiti di texture fotorealistiche. Ma anche in questo caso, lupdate di Life on the screen richiede ben poco tempo: non muta, nella sostanza, lanalisi della cultura emergente sugli schermi del computer. Semmai, i recenti sviluppi tecnologici e commerciali del PC non fanno che portare in luce alcuni aspetti di quellanalisi che negli anni Novanta potevano apparire solo poco pi che fantascientifici, o davanguardia ( il caso della robotica e dellintelligenza artificiale, ad esempio). Il grande merito della Turkle, al di l degli elementi descrittivi, di fatto la capacit di cogliere il cambiamento in atto (allora come oggi, ch tale cambiamento non si ancora concluso) nella mentalit e nella cultura: a rischio di semplificare troppo, si pu dire che nella sociologia ermeneutica del computer Sherry Turkle individua il principale terreno di ricaduta della filosofia post-moderna, e ad un tempo il banco di prova che ne rafforza le tesi. La cultura del bricolage levistraussiano trova allora conforto nellestetica della Apple, mentre la psicoanalisi post-strutturalista alla Lacan o alla Deleuze funge da modello per comprendere la deflagrazione della coscienza online e la proliferazione rizomatica di tanti plurimi io quanti sono gli aspetti del s che attraverso la rete si vuole far emergere, per gioco, magari, o per schizoanalisi. In parte, il discorso sviluppato da Sherry Turkle si sovrappone a quello di Michael Heim, in particolare per ci che riguarda l ontological shift, causato, nellanalisi di Heim, dallimporsi nella cultura del word processing: la videoscrittura manda in frantumi lantico stile razionale e consequenziale del trattato (o del romanzo tipico del Settecento: il Bildungsroman alla Goethe, dove lintera storia appare unitaria e teleologica), in favore di uno stile che cifra di una cultura antipositivistica, irrazionalistica, schizoide, multimediale, connettiva. (Ma anche qui, come nel caso dellanalisi della Turkle, rimane un certo grado di ambiguit sui nessi causali, il che probabilmente da imputarsi pi alla
Cfr., a questo proposito, anche S. Turkle, The Second Self. Computers and the Human Spirit, MIT Press, Cambridge/Mass.-London, 2005 (Twentieth anniversary edition. Prima edizione: Simon & Schuster, New York, 1984). Tr. it. di G. Proni, Il secondo io, Frassinelli, Milano, 1985. 54 M. Riccardi, Lo schermo e lo specchio, introduzione a S. Turkle, La vita sullo schermo, cit., p. VII.
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viscosit dellargomento che non ad eventuali mancanze teoriche: rimane sostanzialmente indecidibile se non sia piuttosto la deflagrazione culturale di fine Ottocento, di cui lo stile frammentistico nietzscheano tipico emblema, da cui deriva larga parte della letteratura novecentesca Joyce in primis ad aver impresso un certo corso allo sviluppo tecnologico e quindi ad aver contribuito alla nascita di una videoscrittura come la conosciamo oggi; ovvero se non sia questultima ad aver diffuso ed imposto un certo tipo di cultura, modificando geneticamente linterfaccia tra la literacy e lutente scrittore o lettore che sia). Ma la sovrapposizione solo parziale, poich linteresse della Turkle, che rimane sociologico, si ferma a questo mutamento, o meglio mutazione (ch di mutazione, si tratta, e non di mutamento, in quanto muta lorganismo cosciente medesimo, ed il rapporto tra mente umana ed ecosistema, come sostiene F. Berardi55), laddove Heim, indossati casco e guanti, si rende conto che tutte le preoccupazioni riguardanti l ontological shift causato dalla videoscrittura sono nulla in confronto al terremoto costituito dalla realt virtuale:
Il mio sismografo filosofico impazz. La realt virtuale che avevo provato in quelloccasione era ancora un prototipo primitivo, come i videogiochi arcade e i simulatori di volo amatoriali. Ma le sue implicazioni sembravano enormi. Quegli slittamenti nella realt che avevo individuato nel primo uso del computer erano impercettibili al confronto. Lo slittamento ontologico attraverso simboli digitali era diventato nella RV un surrogato pienamente sviluppato, aggressivo, della realt 56.

Lincontro con la realt virtuale non solo allarga il campo danalisi di Heim, ma lo sposta significativamente sotto un profilo qualitativo: dalla sociologia della tecnologia, ovvero, nella prospettiva heimiana, da una lettura del cambiamento culturale di stampo ongiano, nel quale si inserisce la sua prima fatica, Electric Language, Heim accede alla dimensione della metafisica, dove incontra le riflessioni heideggeriane sulla cibernetica. Su questo terreno, il suo principale merito sta forse nel fatto di aver mostrato chiaramente i punti sui quali il discorso di Heidegger si connette al tessuto della tecnologia attuale (laddove Heidegger non poteva che avere una ancor vaga percezione di ci che un computer). Il cyberspace, allora, diventa lespressione visibile di ci che Heidegger tentava di nominare nel ricorso alla cibernetica e alla cibernetizzazione dellumano. La realt virtuale diventa espressione estrema della tecnica, e pertanto della metafisica (estrema perch massima, ma anche perch collocata ai due estremi della metafisica: allestremo temporale della sua conclusione, e a un tempo allestremo fondo della sua intimit). Ci che, peraltro, continua ancora in larga misura a sfuggire in ambito filosofico, dal momento che continuano significativamente a scarseggiare analisi in questa direzione57.
F. Berardi (Bifo), Introduzione, in AA. VV., Cibernauti. Tecnologia, comunicazione, democrazia, cit., p. 6, che continua: [] nella intersezione tra umano e tecnologico emergono le linee di una civilt di tipo tecno-biologico, e si intravede la formazione di una mente globale il cui funzionamento ingovernabile da parte delle menti individuali, ma anche dallassociazione (politica) di menti collettive. 56 MVR, p. XIII. 57 I testi di Heidegger ai quali Heim fa esplicito riferimento sono: Hebel Der Hausfreund, Neske, Pfullingen, 1957; Wegmarken, Klostermann, Frankfurt a./M., 1967
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in particolare nel saggio su Heidegger e McLuhan 58 che Heim affronta direttamente la relazione tra la riflessione di Heidegger sulla cibernetica e la filosofia del cyberspazio. O meglio, Heim legge ci che Heidegger scrive sulla Sprachmaschine come una riflessione ante litteram sui computer:
La macchina linguistica era un termine che Heidegger aveva utilizzato nel tentativo di dare un nome allincipiente fenomeno dellelaborazione elettronica dei testi. Certo, lelaborazione elettronica dei testi non esisteva al tempo di Heidegger, almeno non come fenomeno culturale. Essa esisteva solo nei sogni di inventori come Doug Engelbart e Ted Nelson. Ma anche se non vide mai un elaboratore testi, Heidegger aveva un occhio acuto per le implicazioni filosofiche del cambiamento in atto nelle tecnologie della scrittura59.

Le preoccupazioni maggiori di Heidegger nei confronti di questa Sprachmaschine gli derivavano fondamentalmente dalla sua meditazione sul linguaggio, il quale non pu essere considerato come mero strumento di comunicazione, bens costituisce esso stesso lelemento entro cui si forgia la cultura. Piuttosto, il fatto stesso che ci sia una generale tendenza a considerare il linguaggio sempre pi come mezzo di comunicazione e la sua conseguente informatizzazione, sono sintomi di un cambiamento pi radicale, un cambiamento che Heidegger riferisce allEssere e al modo in cui luomo corrisponde alla chiamata dellEssere, un cambiamento nel destino delluomo, un cambiamento pi decisamente ontologico che non soltanto epistemico insomma, uno slittamento ontologico, per lappunto. Per questa via, dunque, Heim pu riferire il pensiero dellultimo Heidegger direttamente al computer, e dunque al cyberspace. Una prospettiva che egli pu guadagnare solo a partire dalla posizione metafisica del problema. Queste peculiarit emergono con forza ancora maggiore laddove si tenti un confronto con laltro classico citato: Il virtuale di Pierre Lvy, un testo decisamente pi filosofico rispetto a Life on the screen, e tuttavia assolutamente diverso da The Metaphysics of Virtual Reality.
(ed. it. a cura di F. Volpi, Segnavia, Adelphi, Milano, 1987); Parmenides, in M. Heidegger, Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt a./M., 1982, vol. 54 (tr. it. a cura di F. Volpi, Parmenide, Adelphi, Milano, 1999); Metaphysische Anfangsgrnde der Logik, in Id., Gesamtausgabe, Klostermann, Frankfurt a./M., 1978, vol. 26 (tr. it. di G. Moretto, Principi metafisici della logica, Il Nuovo Melangolo, Genova, 1998); Vortrge und Aufstze, Neske, Pfullingen, 1957 (tr. it. di G. Vattimo, Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 1976). A questi andrebbero aggiunti altri testi, anche pi direttamente connessi con la riflessione sulla cibernetica (e, quindi, conseguentemente sul cyberspace): in primis il testo dei Zollikoner Seminare, a cura di M. Boss, Klostermann, Frankfurt a./M., 1987 (tr. it. di A. Giugliano, Seminari di Zollikon, Guida, Napoli, 1991); e poi ancora Holzwege, Klostermann, Frankfurt a./M., 1950 (tr. it. di P. Chiodi, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze, 1997). Ovviamente, oltre a questi, fondamentale risulta Das Ende des Denkens in der Gestalt der Philosophie, pubblicato da Hermann Heidegger col titolo Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, Erker, St. Gallen, 1984 (tr. it. a cura di A. Fabris, Filosofia e cibernetica, ETS, Pisa, 1988, nuova edizione riveduta e ampliata, 1997). Oltre ad Heim, un altro autore che connette direttamente lo studio di Heidegger al cyberspace R. Coyne, Cyberspace and Heideggers pragmatics , in Information Technology & People, 11/4 (1998), pp. 338-350. Cfr. anche Id., Designing Information Technology in the Postmodern Age. From Method to Metaphor, MIT Press, Cambridge/Mass., 1995. 58 M. Heim, Heidegger and McLuhan: The Computer as Component, in MVR, pp. 5572. 59 Ivi, pp. 62 sg.

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Per molti versi, si tratta di un libro di filosofia tradizionale, quasi scolastico: Lvy iscrive infatti la trattazione del virtuale allinterno di una categorizzazione, tratta peraltro da Guattari 60, che contempla una dialettica tra quattro funtori ontologici: attuale-virtuale e possibile-reale. Sicch il virtuale, come nota giustamente lautore, lungi dal costituire un ossimoro nellespressione della realt virtuale, non che una possibile declinazione del reale. Lopposizione piuttosto nella coppia attuale/virtuale e risale alla ben nota dialettica aristotelica tra potenza ed atto. Lintersezione tra reale e virtuale configura piuttosto, in accordo con Guattari, un insieme di territori esistenziali, o incarnazioni caosmiche 61. Il virtuale, insomma, non affatto il contrario del reale, ma un modo anzi di essere fecondo e possente, che concede margine ai processi di creazione, schiude prospettive future, scava pozzi di senso al di sotto della piattezza della presenza fisica immediata 62. Il virtuale il complesso problematico, il nodo di tendenze e di forze che accompagna una situazione, un evento, un oggetto o unentit qualsiasi, e che richiede un processo di trasformazione: lattualizzazione63. la potenza, aristotelicamente parlando, o meglio il potenziale che potr, virtualmente, esprimersi in un processo di attualizzazione, peraltro mai univocamente definito, poich il seme non gi lalbero, n in esso vi inscritto lalbero che sar, bens a partire dai vincoli che gli sono propri, dovr inventarlo, coprodurlo insieme alle circostanze in cui si imbatter64. Sulla scorta di questa impostazione, Lvy prende nettamente le distanze dalle posizioni heideggeriane, interpretandole peraltro come decisamente conservatrici. In accordo con Michel Serres, Lvy declina il tema del virtuale come fuga dal ci e questa fuga avviene molto prima che la tecnologia abbia inventato qualcosa come la realt virtuale: questa fuga inscritta gi nellimmaginazione, come nella memoria, nella conoscenza, nella religione. E tutto questo gi virtuale (Lvy parla di vettori di virtualizzazione). Sicch lheideggeriano Esser-ci non sarebbe in grado di cogliere il pi peculiare aspetto dellessere umano: il Dasein (che significa notoriamente esistenza nel tedesco filosofico classico ed esistenza propriamente umana essere un essere umano in Heidegger65), inscrivendo lEssere ed in particolare lessere umano in un ci, come se lo si comprimesse nellattuale, negando la possibilit che luomo possa anche solo immaginare. Scrive Lvy: essere svincolati da qualsiasi ci, occupare uno spazio inafferrabile (dove ha luogo la conversazione telefonica?), prodursi solo tra le cose situate chiaramente ossia non essere soltanto nel ci (come ogni essere pensante), tutto questo non impedisce di esistere66. Sembra quasi che, a voler seguire Heidegger, si finirebbe col negare la possibilit che si dia, non solo il telefono, ma qualunque forma di espressione culturale, e finanche la stessa immaginazione. Tant che al
F. Guattari, Chaosmose, Galile, Paris, 1992. Cfr. P. Lvy, op. cit., p. 145, dove lautore riassume brevemente il sistema proposto da Guattari. 62 Ivi, p. 2. 63 Ivi, p. 6. 64 Ibid. 65 Ivi, p. 10. 66 Ibid.
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Da-sein tedesco Lvy oppone lex-sistere latino, laddove come se il tedesco sottolineasse lattualizzazione e il latino la virtualizzazione 67. Sembrano le stesse accuse che venivano mosse al freddo e immobile Essere parmenideo: come se Heidegger non desse spazio alcuno, con lEsser-ci, allec-stasi propria dellExistenz. Come se lEsser-ci heideggeriano, che Lvy legge immediatamente come essere umano, fosse poi a sua volta appeso al piolo dellistante dellanimale nietzscheano a cui luomo aveva domandato una volta: Perch non mi parli della tua felicit e soltanto mi guardi?68. Questa grossolana incomprensione della filosofia heideggeriana, su cui non il caso di dilungarsi69, preclude a Lvy la possibilit di cogliere tutta la portata della sua stessa riflessione. Ed un peccato, perch peraltro proprio attraverso la sua analisi del virtuale sarebbe possibile sostanziare
Ibid. Il riferimento , ovviamente, al celebre incipit della Seconda Inattuale di F. Nietzsche, Sullutilit e il danno della storia per la vita , tr. it. di S. Giametta, Adelphi, Milano, 2001, p. 6: Osserva il gregge che ti pascola innanzi: esso non sa cosa sia ieri, cosa oggi, salta intorno, mangia, riposa, digerisce, torna a saltare, e cos dallalba al tramonto e di giorno in giorno, attaccato al piuolo dellistante e perci n triste n tediato. Il vedere ci fa male alluomo, poich al confronto dellanimale egli si vanta e tuttavia guarda con invidia alla felicit di quello []. Luomo chiese una volta allanimale: perch non mi parli della tua felicit e soltanto mi guardi? L'animale dal canto suo voleva rispondere e dire: ci deriva dal fatto che dimentico subito quello che volevo dire - ma subito dimentic anche questa risposta e tacque; sicch l'uomo se ne meravigli. Ma egli si meravigli anche di se stesso, per il fatto di non poter imparare a dimenticare e di essere continuamente legato al passato: per quanto lontano, per quanto rapidamente egli corra, corre con lui la catena. Allora l'uomo dice "Mi ricordo". 69 Basterebbe una sia pur superficiale lettura di Essere e tempo per rendersi conto dellincomprensione di fondo che vizia la lettura che Lvy, e prima ancora Serres, fanno dellanalitica esistenziale heideggeriana. Bastino qui le parole di Pietro Chiodi nella sua introduzione al testo di Heidegger: nelluomo il rapporto fra ente ed essere (lesistenza) assolutamente singolare, perch in tutti gli altri enti lessere proprio di ciascheduno esprime limpossibilit da parte di questi enti di essere diversi da ci che sono [] mentre nelluomo lessere, il sein del Da-sein, lessere dellEsser-ci esprime la possibilit da parte di questo ente di essere tale quale esso progetta di essere; lEsserci tale che, nel suo essere, questo essere stesso in gioco. Quindi solo delluomo si pu dire che ha lesistenza, che ex-siste, che, autoprogettandosi, esposto alla possibilit di realizzarsi (nellautenticit) o di perdersi (nellinautenticit). [] Il carattere universale dellEsserci umano lessere-nel-mondo, non dunque il suo esser soggetto o anima o pensiero. [] In-essere (nel mondo) per luomo non significa esser-dentro-in, ma ex-sistere, trascendere autoprogettandosi come in. Le cose sono dentro il mondo, vi insistono, luomo vi ex-siste (in M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. IX). Si dovrebbe dunque dire che, lungi dallessere unopzione anti-heideggeriana, la fuga dal ci di cui parla Serres non solo in accordo ma anzi pensabile solo se inquadrata nel contesto dellesistenzialismo heideggeriano (di matrice, peraltro, kierkegaardiana, per cui Chiodi parla di Essere e tempo, in ibid., come di uno dei maggiori documenti della Kierkegaard-Renaissance tra le due guerre). N questa tematica esistenzialista emerge solo in Essere e tempo, bens ritorna in tutta lopera di Heidegger ed a fondamento dellanalitica esistenziale quanto della stessa interpretazione che Heidegger d della tecnica, iscritta nellesistenza stessa delluomo come progettualit. Fondamentale, in questo contesto, appare il corso tenuto da Heidegger a Friburgo nel semestre invernale 1929-30: M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt Endlichkeit Einsamkeit, Klostermann, Frankfurt/a.M., 1983, tr. it. di P. Coriando, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo Finitezza Solitudine , il Melangolo, Genova, 1999. Cfr. anche Id., Ontologie (Hermeneutik der Faktizitt), a cura di K. Brcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt/a.M., 1988, ed. it. a cura di E. Mazzarella, Ontologia. Ermeneutica delleffettivit, Guida, Napoli, 1992 e Id., Seminari di Zollikon, cit.
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e chiarire la lettura heideggeriana della tecnica insieme a quella curva che la volont di potenza compie tornando su di s, che Heidegger indica con la formula volont di volont. Infatti proprio nel testo di Lvy che si pu cogliere con estrema lucidit nel virtuale il senso pi intimo della tecnica, e si pu leggere nel processo di virtualizzazione lintera parabola della tecnologia, intesa come a un tempo logos della tecnica e logos tecnico. E precludendosi questa possibilit, Lvy rimane del resto volontariamente 70 su un piano di mera antropologia filosofica (ed unicamente a questo piano riducendo, tra laltro, linterpretazione che d di Heidegger). Ci da cui Heim svincolato, essendo svincolato dallipoteca di questo fraintendimento dellanalitica esistenziale heideggeriana per non dire del pensiero heideggeriano in generale. Per mezzo della metafisica (e si visto in che accezione intendere il ricorso heimiano a questo termine), egli guadagna, da un lato, laccesso al piano dellontologia, e dallaltro pu estendere, oltre lo stesso Heidegger, la riflessione sulla metafisica occidentale e su una tecnologia che ne esprime il pieno dispiegamento il Graal della perenne ricerca occidentale dellinterfaccia totale. Laddove lanalisi di Lvy non pu che attestarsi sulla dichiarazione tutto sommato scontata che la virtualit non ha assolutamente niente a che fare con quel che se ne sente dire alla televisione71 (nonostante lapprezzabile qualit dellanalisi svolta), la Metafisica della realt virtuale costituisce piuttosto un battistrada indispensabile per qualunque riflessione che voglia indagare alla radice quel complesso fenomeno che la realt virtuale alla radice, ovvero a quel fondo inesplorato entro cui il seme (tecnico) del virtuale potuto germogliare nella proliferazione rizomatica del cyberspace. 4. Cyberspace e cibernetica in Heidegger A questo punto sar opportuno dare alcune indicazioni, per quanto solo in misura accennativa, a ci che, sulla scorta delle riflessioni heimiane, possibile ricavare dal confronto tra filosofia e cibernetica che Heidegger andato sviluppando negli ultimi anni, in direzione di una maggiore comprensione del fenomeno della realt virtuale. A ben guardare, ci che in primo luogo Lvy si preclude nel suo misconoscimento dellanalitica esistenziale di Essere e tempo proprio la possibilit di seguire il percorso che in quella sede Heidegger mirava a preparare e che avrebbe dovuto costituire laspetto fondamentale del suo esistenzialismo, il vero intento di Essere e tempo, oltrech lunica via per superare lambito della mera antropologia filosofica (soprattutto per ci che concerne la filosofia della tecnica) in direzione dellontologia. evidente che si tratta, a questo punto, della ben nota questione della Kehre, la annunciata e, di fatto, sempre rinviata svolta che avrebbe dovuto costituire la seconda parte di Essere e tempo e, a voler precisare ci che si diceva a proposito dellesistenzialismo heideggeriano, avrebbe
70 P. Lvy, op. cit., p. 2: La posta che questo libro mette in gioco [] triplice: filosofica (concetto di virtualizzazione), antropologica (rapporto tra il processo di ominazione e la virtualizzazione) e sociopolitica (capire la mutazione contemporanea per poterne divenire attori). 71 P. Lvy, op. cit., p. 140.

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dovuto trattare di quellontologia fondamentale entro cui doveva confluire la semplice ontologia in qualche modo regionale delluomo, con la quale lanalitica esistenziale svolta nella prima parte di Essere e tempo stata per lo pi e a torto identificata:
In fin dei conti considerata dallattuale sguardo retrospettivo la comunicazione della parte, completamente insoddisfacente, su tempo e essere sarebbe stata abbastanza importante. Essa non avrebbe lasciato che il fraintendimento di Essere e tempo come una semplice ontologia delluomo e il disconoscimento della ontologia fondamentale andassero cos avanti come accaduto e come ancora accade. [] Laspetto insoddisfacente della parte tenuta riservata non era uninsicurezza riguardo alla direzione del domandare e del suo ambito, ma soltanto quella riguardo alla corretta elaborazione 72.

Questa direzione e questambito del domandare costituiscono in effetti il quid di Essere e tempo, la cifra, se si vuole, anche dellintero pensiero heideggeriano cos come si andato sviluppando dopo il 1927, ovverosia a partire dal 1941, data del definitivo abbandono del progetto originario di Essere e tempo73. Ed ad un tale ambito che bisogna guardare se si vuol intraprendere un cammino in direzione di una comprensione fondamentale del cyberspace, cio a dire di una comprensione filosofica che non si assesti su un mero soppesare i rischi dellera digitale ovvero piuttosto su un annunciarne il trionfo. Ed invero questa la stessa direzione indicata, sia pure solo di lontano di lontano, sintende, per ragioni meramente cronologiche dal pensiero dellultimo Heidegger, il quale appunto, nel nominare la cibernetica, intuiva il compimento e la fine della filosofia come metafisica. Ma, per procedere con ordine, si dovr in primo luogo intendere cosa sia in gioco nella Kehre heideggeriana: non gi uninversione, ovvero un cambiamento, in seno al pensiero dellultimo Heidegger. Piuttosto la Kehre nomina uno stato di cose, la cosa stessa dellesser-gettati delluomo, e dunque non un accadimento che sopraggiungerebbe tardi nella riflessione heideggeriana, bens, sia pure in maniera non ancora pienamente distesa, presente sin da subito nello Heidegger di Essere e tempo74.
M. Heidegger, Uno sguardo allindietro sul mio pensiero , in M. Heidegger, E. Husserl, Fenomenologia, tr. it. di R. Cristin Unicopli, Milano, 1999, p. 228. 73 Su queste vicende, ed in generale per una ricostruzione storica e bibliografica del percorso compiuto da Heidegger nella svolta del suo pensiero, si veda quanto scrive C. Badocco nella sua avvertenza alledizione italiana in M. Heidegger, Tempo e essere, nuova ed. it. a cura di C. Badocco, Longanesi, Milano, 2007 (M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, Niemeyer, Tbingen, 1969). Cfr. inoltre T. Sheehan, La Kehre a Marburgo, tr. it. di S. Venezia in AA.VV., Heidegger a Marburgo (1923-1928), a cura di E. Mazzarella, il Melangolo, Genova, 2006, pp. 155-187; E. Mazzarella, Tecnica e metafisica. Saggio su Heidegger, Guida, Napoli, 1981, pp. 15-131. 74 Cfr. T. Sheehan, op. cit., pp. 155 e sg.: La svolta non nomina un evento, ma uno stato di cose [un Sachverhalt], lo stato delle cose proprio nel momento in cui le cose riguardano lesser-ci e lessere. Come tale la svolta non ha mai avuto luogo, perch essa gi da sempre il caso in questione. La svolta nomina uno stato di cose particolare che riguarda il mondo (= lessere) e lesser-ci. Questo stato proprio di cose lultimativit della gettatezza (il fatto di esser-gettati nellaperto) nellesserci, nel momento in cui il mondo accade attorno a noi . Chiamiamo questo stato di cose il fatto, ovvero la cosa stessa [die Sache selbst].
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In questa Kehre, dunque, ne va, come noto, della cosa stessa del pensiero, la domanda fondamentale mai tematizzata della filosofia, ovvero la domanda circa lessere: la Seinsfrage. Il compito del pensiero sarebbe allora labbandono del pensiero che si avuto finora per dedicarsi alla determinazione della cosa del pensiero75. A ben guardare, ci di cui si domanda in questa Seinsfrage, e dunque ci che costituisce propriamente la cosa del pensiero e nondimeno ci che rimane sempre fondamentalmente, e forse necessariamente, eluso in tutto larco del pensiero heideggeriano nientaltro che la Temporalit, la Temporalitt. Vale a dire, con le parole dello stesso Heidegger, che si tratta di trovare attraverso linterpretazione dellessere come temporalit [Temporalitt] interpretazione a cui si perviene passando per la temporalit [Zeitlichkeit] dellesserci un concetto di tempo (cio il carattere proprio del tempo) da cui si dia come risultato lessere in quanto essere presente76. In altri termini, gi in Essere e tempo, Tempo il nome dato a ci che pi tardi sar chiamato la verit dellessere77. Non possibile addentrarsi fino in fondo in questo campo problematico aperto dalla riflessione heideggeriana. Si pu dire, per, che probabilmente il tentativo di nominare positivamente tale verit dellessere destinato, per la stessa natura di tale verit, al fallimento, ovvero allimpossibilit di un dire che non sia per ci stesso una proposizione, o meglio unenunciazione 78. Ma pu anche darsi che tale
M. Heidegger, La fine della filosofia e il compito del pensiero , in Id., Tempo e essere, cit., p. 94. 76 M. Heidegger, Protocollo di un seminario sulla conferenza Tempo e essere, in Id., Tempo e essere, cit., p. 40. 77 Ivi, p. 36. Cfr. su questo A. Giugliano, Heidegger e la concettualizzazione filosofica del tempo (1924/1927), in AA.VV, Heidegger a Marburgo, cit., pp. 293-327, che analizza diffusamente il raffinatissimo patchwork che caratterizza lespressione pi intima del pensiero heideggeriano nel suo formarsi: si pu affermare che paradossalmente il tratto pi caratterizzante del suo pensiero fondamentale sia, per dir cos, come un invisibile buco nero la cui immagine e forza dattrazione trattenga chiusa in se stesso e non faccia apparire levidenza: cio il fallimento della tematizzazione e concettualizzazione del tempo in quanto tempo, della Temporalit, di cui lanalitica esistenziale costituiva solo pi la fase preparatoria, lontologia fondamentale del Dasein nella cui ed a partire dalla cui Zeitlichkeit era da cogliere la Ek-stasis (la peculiare Ek-sistenz preumana) arconticoprimordiale della Temporalitt, solo la cui automatica inversione (lafferramento concettuale della quale richiede perci altrettanto uninversione della stessa concettualit che lha raggiunta) rende possibile lorizzonte estatico-orizzontale proprio della Existenz umana (ivi pp. 294 e sg.). 78 questo, del resto, il senso della chiosa con cui Heidegger conclude la sua conferenza su Tempo e essere: Se un oltrepassa mento rimane necessario, esso riguarder [] quel pensiero che si lascia coinvolgere propriamente ed espressamente nellevento al fine di dirlo dirlo a partire da esso e in vista di esso [ um Es aud ihm her auf Es zu zu sagen]. necessario oltrepassare incessantemente gli ostacoli che facilmente rendono insufficiente un tale dire. Un ostacolo di questo tipo resta anche il dire levento nel modo imposto da una conferenza. Essa si limitata a enunciare proposizioni (M. Heidegger, Tempo e essere, cit., p. 31). Occorre cogliere una tale chiosa, che pure ha il sapore della beffa, in tutta la profondit dellammissione cui accenna: lammissione, cio, di uninsufficienza del dire legata non tanto alla debolezza della parola, quanto piuttosto alla natura stessa di un oggetto (su cui si applica necessariamente una proposizione) che per definizione sfugge alla categoria di oggetto ci che in effetti costituisce la fondamentale critica heideggeriana alla metafisica, la quale ha sempre trattato dellessere come di un ente. Sta in questo nodo gordiano la ragione pi profonda
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fallimento sia dovuto allimpossibilit di cogliere il tempo nella sua dimensione pi propria in quanto esso stesso sfugge per sua natura ad una dimensione veritativa, cio in quanto sarebbe proprio nella sottrazione di s nel velamento che si d il carattere costitutivo della temporalit 79. Cio, in altri termini, sarebbe proprio limpostazione aletheiologica del problema, e dunque ancora fondamentalmente metafisica, a mettere Heidegger nellimpossibilit del dire ci che lo pone indubbiamente, da questo punto di vista, ancora al di qua del pensiero nietzscheano80. Nondimeno proprio su questo terreno, che comunque Heidegger indica, sia pure sempre solo indirettamente, e che anzi caratterizza come die Sache selbst, la cosa stessa, ovvero il fatto che al contempo lultimativit della gettatezza, lo stato di cose, il Sachverhalt nel quale lesserci si ritrova gettato proprio su questo terreno che bisogna incamminarsi ed indagare, e forse a partire da qui che si pu iniziare un percorso di riflessione sul cyberspace in senso filosofico, una domanda sulla realt virtuale che interroghi direttamente e profondamente lessere dellesserci, ma anche e soprattutto che interroghi finalmente e che pensi lessere senza alcun riguardo per la sua relazione con lente 81, ovvero senza alcun riguardo per la metafisica82.
del corto-circuito della Kehre. 79 Cfr. M. Heidegger, Tempo e essere, cit., p. 29: nel far avvenire si annuncia come sua propria peculiarit il fatto di sottrarre ci che gli pi proprio [ das Eigenste] allillimitato disvelamento. [] Allevento come tale appartiene l Enteignis, lespropriazione. Con essa levento non rinuncia a se stesso, ma salvaguarda la sua propriet. 80 Cfr. A. Giugliano, op. cit., pp. 325 e sgg.: Si pu dire che il concetto di tempo originario e autentico costituisca in fin dei conti il vero e proprio cavallo di Troia della fortezza del pensiero Heideggeriano; concepire infatti il tempo come orizzonte di possibilit dellessere significava intendere il tempo come verit dellessere, e dunque mancarlo nella sua pi intima dimensione antialetheiologica []: cio intrinsecamente Schein, il proprio della fenomenicit (autoapparenzialit) del fenomeno e dunque della fenomenologia stessa. ci che porter Heidegger a interrogarsi (ma ancora hegelianamente, cio mantenendo fermo il primato aletheiologico dellessere/apparenza, della verit sullarte, della filosofia sullarte, dellintero logico sul frammento in conciliato) dapprima intorno allorigine dellopera darte ed alla strana possibilit che si dia lemergere/auto apparire di un Dasein, cio appunto di una Ek-stasis/Ek-sistenz non coincidente pi con luomo, bens con un manufatto (il tempio) o con un organismo (lanimale) che appaiono sovranamente a partire da se stessi e nel loro eventuale continuare ad apparire aprono essi lorizzonte del mondo umano che solo cos continua eventualmente ad apparire e poi quasi automaticamente a confrontarsi con lapice filosofico di questo ribaltamento che mette in primo piano lintrascendibilit dellapparenza sulla verit, dellarte sulla filosofia, del tempo sullessere, della temporalit sul tempo, dellirripetibile ritorno della Ekstasis/Eksistenz della Temporalitt sulla Eksistenz conforme al Dasein futurativo umano, troppo umano della Zeitlichkeit: il pensiero cronomantico di Nietzsche. 81 M. Heidegger, Tempo e essere, cit., p. 31. 82 Cfr. A. Giugliano, op. cit., p. 326, nota 88, in cui, a partire dallanalisi della temporalit (o meglio della diade concettuale Temporalit/Zeitlichkeit) Giugliano afferma: Stanno sicuramente qui anche i presupposti della molto pi tarda (nei primi anni 60) critica di Heidegger a quella ulteriore svolta vero e proprio pervertimento ontologicoeksistenziale, in cui culmina lepoca metafisica del mondo ridotto a visione, ad immagine, ad imago, gi da Heidegger tematizzata ed analizzata verso la met degli anni 30 della tecnica in figura di cibernetica, cio di riduzione del mondo e della sua stessa materialit e corporeit a pura messa in forma di se stesso in forma di volont di informazione-diinformazione che informa solo sulla sua autoriproduzione accertata e pianificata, e quindi a produzione-apparizione di una macchina autoregolantesi ed autocontrollantesi e

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Si tratta cio, a questo punto, di accennare a quel profondo legame tra la tecnica e la metafisica che proprio in questo terreno problematico e per cos dire infondato83 che la temporalit affondano ma come in un abisso le loro radici, cos come e tanto pi vi affonda le sue radici il cyberspace. (E a questo punto si renderebbe necessaria, ancorch impossibile in questa sede, una pi attenta considerazione su ci che, in termini di spazio cibernetico ci che appunto il cyberspace, cyberspazio implicherebbe lanalisi che Heidegger svolge in Tempo e essere sulla spazializzazione cos come si produce a partire dalla temporalit84.) E del resto proprio a partire da qui che Heidegger sviluppa la sua indagine sulla tecnica come sulla storia della metafisica, cio su quella declinazione dellaletheia in chiave oggettiva che costituisce il nascondimento di quel fondo su cui, ancorch inavvertitamente, pure si muove lintero percorso della metafisica occidentale e quindi infine di una progettualit tecnica che giunge al suo compimento nella cibernetica intesa come forma di controllo informatico (e quindi fondata sulla riduzione ad informazione della verit dellessere) sullintero pianeta. qui che si d la fine della filosofia, intesa come compimento della metafisica occidentale:
La filosofia finisce nellepoca attuale. Essa ha trovato il suo luogo nella scientificit delluomo che agisce sul piano sociale. Ma il tratto fondamentale di questa scientificit il suo carattere cibernetico, cio tecnico. Presumibilmente il bisogno di interrogarsi sulla tecnica moderna va sempre pi spegnendosi, quanto pi decisamente essa impronta e governa i fenomeni del cosmo e la posizione occupata dalluomo in esso. Tutto ci che nella sua struttura ricorda ancora lorigine della filosofia, le scienze lo interpreteranno secondo le regole della scienza, cio tecnicamente. [] Non solo la loro verit misurata sulla base delleffetto che la loro applicazione produce per il progresso della ricerca, ma la verit scientifica stessa equiparata allefficacia di tali effetti. [] dunque di un organismo artificiale intelligente, capace di elaborare qualcosa come un pensiero autonomo privo di vettore umano-finito e cos di aprire un orizzonte ciberspaziale che si sostituisce allessere-nel-mondo proprio del Dasein umano e del suo senso e perci capace di soppiantare il linguaggio tramandato e lo stesso Dasein umano in quanto tale [] e di sostituirvi un Dasein post-umano dotato di un modo di pensare cibernetico e di un linguaggio tecnico-informatico: cio un Dasein in cui ne va solo pi del controllo e della regolazione dellinfinito fluire sempre presente dei dati informatici di cui esso consiste e che nel loro continuum assicurano la disponibilit di ci che non pi e/o di ci che non ancora presente costituendo in quanto tale, insomma, un Dasein proprio della fine del pensiero nella definitiva deominazione planetaria ed astralizzazione ciberspaziale. 83 Cfr. M. Heidegger, Protocollo, cit., p. 41: il fondamento dellontologia fondamentale non un fondamento su cui si possa costruire non cio un fundamentum inconcussum, ma piuttosto un fundamentum concussum. 84 Cfr. M. Heidegger, Tempo e essere, cit., pp. 19-22: Lespressione spazio-di-tempo nomina [] laperto che si dirada nel reciproco offrirsi di advento [ Ankunft], essere-stato e presente per arricchirsi a vicenda. Soltanto questo aperto, ed esso soltanto, concede quello spazio che rende possibile lestensione costitutiva di ci che abitualmente a noi noto come spazio. [] Il tempo non . Si d il tempo. Il dare che d tempo si determina a partire dalla vicinanza che rifiuta e riserba. Essa concede laperto dello spazio-di-tempo, ma anche custodisce ci che nellesser-stato resta rifiutato e nelladvenire resta riserbato. Il dare che d il tempo autentico noi lo chiamiamo loffrire che dirada e vela. Nella misura in cui loffrire stesso un dare, nel tempo autentico si vela il dare di un dare.

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La fine della filosofia si mostra come il trionfo dellorganizzazione che manovra il mondo tecnico-scientifico e dellordinamento sociale corrispondente a tale mondo. Fine della filosofia significa: inizio della civilizzazione mondiale fondata sul pensiero occidentale-europeo85.

Qui indirettamente nominato ci che Heidegger non poteva ancora conoscere col nome che nell84 Gibson gli ha dato: il cyberspace, ovvero ancora la realt virtuale. Nella realt virtuale risuona appunto tutto il senso che ha questa civilizzazione mondiale fondata sul pensiero occidentale-europeo: fondata cio su quel processo di virtualizzazione che sulla scorta di Lvy si rintracciato al cuore stesso della progettualit tecnica e che, in termini heideggeriani, non altro che quella provocazione della Natura che lim-posizione come essenza della tecnica 86. Lim-posizione , come noto, quel che Heidegger, in tedesco, chiama Gestell: Gestell la suppellettile, limpianto, la struttura di supporto; Heidegger ne forza il senso, per mezzo del trattino, ad un riferimento di potere: Ge-stell diviene quindi un impianto, una struttura che im-pone e pro-voca la natura nel senso del controllo e della virtualizzazione (ovvero, in termini heideggeriani, una Ge-stell pro-voca a impegnarsi nel furioso movimento dellimpiegare, che impedisce ogni visione dellevento del disvelare e in tal modo minaccia nel suo fondamento stesso il rapporto con lessenza della verit87). Si intravede qui, in questa struttura di supporto pro-vocante, gi la griglia cibernetica dello spazio tridimensionale virtuale, la matrice della realt virtuale, quellimpalcatura che sostiene e rende possibile la cablatura e la copertura dellintero pianeta nella rete cibernetica dello spazio virtuale (sicch Google Earth, lestremo emblema weltanschaulich della riduzione del pianeta-mondo a visione digitale, per fare un esempio, non sarebbe pensabile nemmeno, se non sulla base di quella fondamentale im-posizione tecnica che la geometrizzazione dello spazio geografico avvenuta, da un lato, per mezzo della geometria cartesiana i cui assi sono a fondamento della grafica computerizzata , e dallaltro per mezzo della dis-posizione virtuale della rete di meridiani gettata a mappatura dellorbe terracqueo al tempo delle grandi esplorazioni europee). E dunque il cyberspace si colloca necessariamente come compimento del percorso tecnoscientifico della metafisica occidentale, ci che, in
85 M. Heidegger, La fine della filosofia e il compito del pensiero , in Id., Tempo e essere, cit., pp. 76 e sg. 86 M. Heidegger, La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi, cit., in particolare pp. 22-23. 87 Ivi, p. 25. Si veda anche quanto scrive R. Terrosi, Ex-humans. Sullessenza del postumano, in Kainos. Rivista on line di critica filosofica, 6, 2006 (http://www.kainos.it/numero6/ricerche/ricerche-terrosi-exhumans.html): Il concetto di Gestell (suppellettile, scheletro, impianto, struttura di supporto, scaffale) viene diviso in Ge-stell dal significato letterale di Stellen come porre acquisendo cos il significato di im-posizione. In tal modo egli compie un passaggio da un senso di oggetto tecnico familiare (lo scaffale), usato come strumento nella casa, a elemento che si caratterizza per una relazione di potere (l'imposizione). In questo modo si porta avanti una seconda conversione del concetto di tecnica: la prima dalla tecnica in senso lato alla tecnica materialmente produttiva, la seconda dalla strumentalit utilitaristica al legame coercitivo di potere che vede l'uomo come vittima. L'uomo tramite la tecnica quindi provoca il cedimento di energia attraverso un atto di imposizione sulla materia.

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definitiva, si iscrive nella dinamica del nichilismo europeo, non a caso legato da Nietzsche alla creazione di un mondo dietro il mondo steso a velo della totale mancanza di senso intrinseco del mondo stesso, cio di quella temporalit arcontica che costituisce il fondamento senza fondo dellintera storia umana88, e che si compie nella creazione utopica di un paradiso artificiale, un hypertext heaven, per dirla con Heim89, che rovescia ricorsivamente il mito platonico della caverna per farne appunto un platonismo realizzato. Si chiude cos il cerchio. E gi ci siamo spinti troppo in l rispetto alle note che queste pagine si ripromettevano di proporre. Se questo sia un sentiero interrotto o piuttosto un vicolo cieco tout court resta da stabilire. Tuttavia proprio questo il campo, ancora tutto da esplorare, cui si accede per il tramite di The Metaphysics of Virtual Reality , ovvero, in generale, per mezzo di unindagine sulla metafisica del cyberspace, ci che forse pu gettare ulteriore luce sul senso della fine della filosofia e su ci che in questa sua lunga fine resta ancora da pensare.

Cfr. A. Giugliano, Materiali filosofici per una storia della cultura , Rubbettino, Soveria Mannelli, 2002, dove la cultura direttamente intesa come conferimento di senso allinfinit intensiva ed estensiva priva di senso propria del divenire che ci circonda e che ci attraversa e che noi stessi in ogni nostra fibra molteplicemente siamo (p. 11) e proprio a partire da questo presupposto si sviluppa unanalisi della storia della cultura cultura che si diffonde e si perde negli infiniti programmi di simulazione virtualreale della realt individuale prodotta e governata da una sovrana e totipotente Matrix storico-universale, matrice tipico-ideale di tutti i possibili concetti tipico-ideali, vera e propria metamorfosi assiologico-telematica delle ineffabili Madri di cui parlano Mefistofele e Faust, per la quale il mondo ormai solo uno spazio cybernetico, un cyberspazio. Qui [] pu considerarsi pienamente raffigurato il possibile scenario dellinizio di un imperscrutabile processo di deominazione e astralizzazione delluomo e della sua cultura, da Weber [] quale perverso compimento/ribaltamento delletica ascetica intramondana capitalistica moderna nelletica ascetica edonistica del capitalismo contemporaneo [] pur se non ancora in quegli acuti termini allucinatori, unacutizzazione dovuta tuttavia proprio ad un ormai non pi tanto remoto perfezionamento ipertecnico cibernetico-biologico della tendenza di fondo dello stesso processo di razionalizzazione postburocratica proprio dello sviluppo storico-culturale del capitalismo moderno europeo-americano a livello universale-planetario (ivi pp. 13 r sgg.). Del resto proprio qui che uno degli autori pi acuti della grande temperie culturale francese post-moderna, Jean Baudrillard, compie uno dei suoi azzardi teorici pi suggestivi, laddove rilancia nella patafisica linsensatezza del mondo nietzscheanamente intesa, spingendo alle estreme conseguenze la parabola insensata della virtualizzazione nichilistica del reale, in quella che egli stesso definisce lironia della tecnica: cfr. J. Baudrillard, Le crime parfait, Galile, Paris, 1995; tr. it. G. Piana, Il delitto perfetto, R. Cortina, Milano, 1996: Fortunatamente, gli oggetti che ci appaiono sono gi da sempre scomparsi. Fortunatamente, nulla ci appare in tempo reale, come le stelle nel cielo notturno. [] Fortunatamente, nulla accade in tempo reale, altrimenti saremmo sottomessi, nellinformazione, alla luce di tutti gli eventi e il presente sarebbe di unincandescenza insopportabile. Fortunatamente, viviamo in base a unillusione vitale, a unassenza, a unirrealt, a una non immediatezza delle cose. Fortunatamente, nulla istantaneo n simultaneo n contemporaneo. Fortunatamente, nulla presente n identico a s stesso. Fortunatamente, la realt non ha luogo. Fortunatamente, il delitto non mai perfetto (p. 11. Lironia della tecnica invece alle pp. 77-80). 89 M. Heim, Hypertext Heaven, in MVR, pp. 29-40.

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