Estudios Literarios Sobre La Mistica Española

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La mayor aspiracin de Unamuno fue hacer su poesa "densa", pero al mismo tiempo "fluida"; los dos trminos predilectos de su esttica fueron la rima y el ritmo. Concluye Garca Blanco con una afirmacin, fruto de su paciente investigacin: "Este Corpus de la poesa unamuniana es un diario de su vida en los ltimos casi nueve aos de ella y no es preciso recordar que gran parte de su temtica est centrada en torno a s mismo [... ] es, sencillamente, la proyeccin siempre vital y poderosa de su propio yo, iluminado ahora ms sistemticamente por este caudal de poesa" (pg. 363). El estudio es completo, a veces exhaustivo; parece que el autor realiz el propsito expresado en la introduccin: "No aspiro a trazar las pginas de esa historia de todos sus libros [... ] sino que proclamo mi propsito de acometer la empresa refirindome limitndome a los que contienen sus poesas" (pg. 5). Completa la obra una bibliografa fundamental para todo estudioso de Unamuno, que incluye las traducciones a otras lenguas de la obra unamuniana. Garca Blanco llena con su libro un vaco que era necesario colmar "...porque el quehacer es urgente e insoslayable ya, y porque era la fama vividora y eterna como poeta la que ms seduca a su autor".
ANA RUTH MENA BETANCOURT.
HELMUT HATZFELD,
Esludios literarios sobre mstica espaola. [Biblioteca Romnica Hispnica, Estudios y ensayos, 16j. Madrid, Editorial Gredos, 1955. 405 pgs.
Se renen en este tomo diez artculos, aparecidos casi todos con anterioridad en diversas publicaciones peridicas y ahora ordenados de tal suerte que dan una completa dea del misticismo espaol en cuanto a sus implicaciones simblicas y literarias. El captulo primero: Problemas fundamentales del misticismo espaol [pgs. 11-31], responde a una serie de preguntas que forzosamente ha de hacerse quien se interesa por estos temas. Qu es misticismo? "Conocimiento experimental de la presencia divina, en que el alma tiene, como una gran realidad, un sentimiento de contacto con Dios", responde Hatzfeld con palabras de Donald Attwater [A Catholic Dictionary, Nueva York, McMillan, 1942, pg. 356]. Qu relaciones existen entre misticismo, poesa y poesa mstica? Siguiendo a Henri Brmond y a Jacques Maritain, el autor sostiene que las experiencias del mstico y del poeta son categricamente similares. El poeta aprehende, vertiendo la realidad captada en palabras y smbolos; el poeta mstico aprehende a Dios y reduce esta aprehensin a una obra de arte: el poema mstico.
THESAURUS. Tomo XI. Nms. 1, 2 y 3 (1955,1956). Carlos Valderrama Andrade, resea a ...
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Por qu el misticismo espaol es el misticismo clsico? Porque en l, segn Hatzfeld, se dan las tres cualidades fundamentales que no alcanz la mstica medieval: concepto del ascetismo como introspeccin y radical desasimiento que abre el camino a la plenitud mstica; asimilacin de la terminologa teolgica del tomismo que hace intelectualmente comprensibles los fenmenos msticos; uso de una lengua verncula en su plenitud de desarrollo, que permite la visualizacin concreta de lo popular como la expresin abstracta de las teoras. Cmo se relacionan las literaturas mstica y asctica del Siglo de Oro? Las historias de la literatura espaola no suelen hacer distincin entre estos dos tipos de literatura, debido sin duda al hecho de que dentro de la concepcin espaola de :lo mstico el ascetismo juega un papel estructural [el ascetismo interior, propugnado por San Ignacio de Loyola, es, de acuerdo con Hatzfeld, uno de los rasgos tpicos de la mstica en Espaa]. "Todos los msticos clsicos espaoles sin excepcin dice el autor hacen especial hincapi en el ascetismo". 'Cmo se desarroll el misticismo espaol? La mstica espaola en su forma clsica es un fenmeno del Renacimiento [historia de las ideas] y del individualismo [historia de la piedad], en cuanto reaccin contra la indiferencia y el formalismo tradicional en materia religiosa. Los ascetas y msticos de Espaa pueden considerarse como los continuadores de la devotio moderna [Herph, Kempis, Gerson] y como los precursores, defensores e inspiradores de la reforma catlica, oficialmente consagrada en Trente Tuvo prolongaciones el misticismo espaol? El siglo xvn, que en Francia fue un siglo en cierta forma mstico, es tributario en modo evidente de la tradicin mstica espaola. San Francisco de Sales, el Cardenal Brulle, la Madre Marie de l'Incarnation, Bossuet y Fnelon, tienen que ver en una u otra forma con el misticismo espaol y con sus implicaciones ascticas. Igualmente en la historia del arte, especialmente del arte religioso postridentino, el sello de la espiritualidad espaola es evidente. Qu se entiende por simbolismo mstico? Este es el problema ms arduo que se ofrece al telogo, al metafsico, al psiclogo, al lingista, al socilogo y al crtico literario en este campo de investigacin. Hatzfeld, como crtico literario, distingue ante todo entre smbolos creados por cada escritor en particular [smbolos verdaderos] y smbolos tomados de fuentes anteriores [smbolos didcticos]. Cuando se trata del 'artista mstico' es difcil establecer quin ha hecho la eleccin de arquetipos o el descubrimiento de smbolos: si el poeta o el mstico. En cuanto a los msticos espaoles el problema se agudiza porque, como catlicos, estn profundamente vinculados a una tradicin de smbolos y figuras que tiene sus races en la Escritura. Para Hatzfeld el_ simbolismo forma la entraa del problema mstico. En el captulo segundo se estudia la Influencia de Raimundo Lulio y Jan van Ruysbroec\ en el lenguaje de los msticos espaoles [pgs. 33-143]. Los msticos espaoles se han caracterizado por la originalidad
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de sus conceptos imaginativos, de los trminos usados y de los smbolos empleados. Los fillogos se han acercado a esta peculiaridad de lo espaol desde cinco puntos de vista diferentes. Jean Baruzi [Saint Jean de la Croix et le problcme de l'exprience mystique, segunda edicin, Pars, 1931] ha propugnado el mtodo ahistrico, que da a la idea de originalidad el ms radical de los sentidos: "el mstico d e s c u b r e sus smbolos decisivos independientemente de las condiciones histricas". Gastn Etchegoyen [L'amour divin. lssai sur les sources de Sainte Threse, Pars, 1923] se pone en una perspectiva completamente opuesta: "todo lo que en un mstico espaol parece original, puede explicarse como una fusin sinttica de diferentes fuentes ms antiguas". Dmaso Alonso [La poesa de San ]uan de la Cruz, Madrid, 1942], representando el mtodo secular, hace derivar el simbolismo mstico de Espaa de la poesa secular ["tratar a lo d i v i n o temas y expresiones mundanos"]. Miguel Asn Palacios [El Islam cristianizado, Madrid, 1931] encuentra las races de ciertos conceptos fundamentales del misticismo espaol ["la desnudez sin imgenes del alma, desligada de todo, el ritmo entre la sequedad mstica y las etapas dulces y el vocabulario mstico casi completo de San Juan de la Cruz"] en la tradicin mstica musulmana. Pierre Groult [Les mystiques des Pays-Bas et la littrature espagnole du seizime sicle, Lovaina, 1927] encuentra que "los conceptos de la mstica espaola dependen de la literatura mstica germana, especialmente de la mstica flamenca en lengua verncula". Hatzfeld, abocado a escoger entre todas estas corrientes, se concreta a analizar la influencia rabe, notable a travs de Raimundo Lulio, y la germnica, caracterizada en Jan van Ruysbroeck, en el simbolismo mstico de los clsicos espaoles. Ante todo estudia Tres conceptos msticos luhanos en forma paradjica: " 1 . La contemplacin como c i e n c i a d e a m o r . 2. El a m o r condicional desinteresado hacia Dios. 3. El n u d o de amor, q u e a n u d a a Dios y al alma, acompaado de variados retrucanos". El trmino c i e n c i a de a m o r = contemplacin, tan caracterstico en San Juan de la Cruz ["La contemplacin es ciencia de amor, la cual es noticia infusa de Dios amorosa" (Noche oscura de la subida del Monte Carmelo, parte II, libro II, cap. 18)], resulta desarrollado con amplitud por Francisco de Osuna unos aos antes (Tercera parte del libro llamado Abecedario
spiritual, Sexto tractado, captulo I I ) :
Teologa mstica, que quiere decir escondida, porque en el secreto escondimiento del corazn la ensea el buen maestro Jess, que para s! solo quiso reservar este magisterio, del que'dio a sus siervos menos parte e facultad para ensear a otros que de cualquier otra escicncia ( . . . ] Cristo guard para s este oficio de ensear en secreto a los corazones en que viviese aquesta teologa escondida como esciencia divina y mucho ms excelente que la otra teologa de que hablamos primero, que se llama escudriadora [... ] La primera teologa, que se llama escudriadora, usa de razones y argumentos e discursos e probabilidades segn las otras esciencias f... 1 Empero la teologa escondida de que hablamos no se alcanza dcsta manera tan
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bien como por aficin piadosa y ejercicio en las virtudes morales [ . . . ] adonde hay menos conoscimiento hay mayor afeccin e amor [. . . ] ca deves saber que cuando la inteligencia del nima, que es la ms alta fuerza entre las que conoscen, pasa en afeccin o amor de las cosas que contempla, cuasi es dicha levantarse sobre s mesma, e la tal obra se llama exceso del nima o levantamiento sobre si mesmo o sobre el espritu suyo [ . . . ] As el nima que an no est encendida con el calor amoroso de la mstica teologa, entretanto que en slo el conoscimiento de la especulativa est, parece estar echada y que se contiene en s! mesma dentro en s; mas cuando concibe el espritu del amor en fervor del corazn, en alguna manera sale de s mesma saltando de s o bulando sobre s; y dcsta manera se puede decir que lo que en slo el entendimiento e la inteligencia fue esciencia y teologa especulativa, se dice sabidura, que es sabrosa esciencia e mstica teologa [ . . . ] Llmase tambin esta manera de oracin sabidura, que segn viste es sabroso saber [. . . ] E dcese sabidura porque mediante ella saben los hombres a qu sabe Dios [.. . ] Llmase tambin esta manera de orar arte de amor, porque slo por amor se alcanza y con ella ms que con otra arte o endustria alguna se multiplica el amor.
Y tiene su verdadera raz en el novell saber de Lulio ("Enrc la vinya e el fenollar / amor me pres, f'm Dus amar . . . / Novell saber hai atrobat, / pot-n'hon conixer veritat [. . . J / per lo saber que Dus m'ha dat [ . . . ] / Mon cor esta casa d'amors [ ... j / Vull morir en pelag d'amor", Cant de Ramn). La nocin de a m o r c o n d i c i o nal d e s i n t e r e s a d o resulta para Hatzfeld vinculada al novell saber d'amor, y tiene su ms alta expresin literaria en el famoso Soneto a Cristo Crucificado ["No me mueve, mi Dios, para q u e r e r t e . . . " ] , cuyo autor ha permanecido en el misterio. Segn el razonamiento del autor es a Lulio, en su Art amativa, a quien se debe, antes que a nadie, la exposicin problemtica del 'puro amor'. La idea de amor desinteresado, hallada por Asn Palacios [op. cit.] en el Fotuhat de Abenarabi, se halla grandemente desarrollada en Lulio, fundida con una "especie de irreas como forma de pensamiento y [con] una inspiracin real catlica ante Jess Crucificado". El 'nudo' de amor, por su parte, se relaciona con la costumbre oriental de jugar seriamente con las palabras, en cuanto al uso por los msticos espaoles de esta metfora. Son ilustrativos estos versos de Santa Teresa en su poesa Hermosura de Dios: "Oh udo que ans juntis / Dos cosas tan desiguales! / No s por qu os desatis, / Pues atado fuerza dais / A tener por bien los males. / Juntis quien no tiene ser / Con el Ser que no se acaba: / Sin acabar acabis, / Sin tener que amar amis, / Engrandecis vuestra nada". Hatzfeld encuentra aqu profundas reminiscencias lulianas, especialmente en cuanto a los conceptos msticos de 'nudo' y 'anudamiento', conceptos que en realidad tom Lulio de la mstica suf: "hablu 7 matn, que literalmente significa 'la cuerda fuerte' ". La metfora amorosa del lazo [udo] es en verdad conocida desde antiguo, aplicada sobre todo al amor profano; con todo su aplicacin al simbolismo teolgico trinitario es obra de la Edad Media. Pero el uso de esta metfora como
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equivalente a la nocin de uni mystica es al parecer una conquista de Lulio. El smbolo de la fuente para la unin de Dios con el alma, es el segundo tema que se propone Hatzfeld en este estudio, considerndolo en cuanto smbolo oriental de Lulio con fundamento en la fe y en cuanto smbolo occidental de Ruysbroeck con base en la chispa del amor divino. Los versos que San Juan de la Cruz [Cntico espiritual, 12] pone en labios de la esposa dicen lo siguiente: "Oh cristalina fuente / si en esos tus semblantes plateados / formases de repente / los ojos deseados / que tengo en mis entraas dibujados". La explicacin de estos versos, aparentemente enigmticos, la da el mismo Santo en su Declaracin de la Cancin XII: "Llama c r i s t a l i n a a la fe por dos cosas; l a p r i m e r a , porque es d e C r i s t o su Esposo, y l a s e g u n d a , porque tiene las propiedades d e l c r i s t a l en ser p u r a en las verdades y f u e r t e y c l a r a y l i m p i a de errores y formas naturales. Y llmala f u e n t e , porque de ella le manan al alma las aguas de todos los bienes espirituales". Esto supone el desarrollo de la fe, que de un estado incipiente llega a la unto, en el sentido que le ha dado Lulio. Es evidente que el smbolo de la fuente entraa de suyo ms de una dificultad. Puede incluso, en cuanto conlleva la nocin de uni, relacionarse con otra imagen, rica en aplicaciones, que aparece tambin en el lenguaje mstico: la de pupilla = nia del ojo = 'amiga, querida'. Pinsese en los versos de San Juan de la Cruz: "Cuando t me mirabas, / su gracia en m tus ojos impriman; / por eso me adamabas, / y en eso merecan / los mos adorar lo que en ti van" [Cntico espiritual, 321. Hatzfeld cree que la metfora de la fuente tiene en San Juan de la Cruz un valor equivalente al del sarab del Fotuhat de Abenarabi, descrito por Asn Palacios como "un espejismo en el desierto producido por una ilusin ptica, a medioda, en tiempo de temperatura excesivamente alta, y que no tiene por tanto existencia real". Pero en el caso del mstico espaol se trata de un sarab "que no es una ilusin, sino un smbolo de la presencia divina, sbitamente sentida". Para Lulio, por su parte, la fuente de la contemplacin es "un espejo cristalino, que refleja el grado de contemplacin del amante, as como el grado de experiencia que el alma tiene de Dios". Las precisiones que Hatzfeld hace en el concepto luliano de la fuente son las siguientes: "1) Identificacin de la formulacin de los artculos de la fe y de su contenido (Dios), conforme al mtodo intelectual o mstico segn el estado del alma. 2) La fuente, que desempea un papel de espejo en la oracin, contemplacin y purificacin. 3) El problema del Amado, escondido y parcialmente revelado, segn el grado de purificacin. 4) Encuentro de amante y Amado en un espejo, en que uno ve la imagen del otro en su propio reflejo, es decir, segn la medida en que l amante posee al Amado". El camino a la identificacin del 'espejo' de Lulio con la 'fuente' de San Juan de la Cruz queda as ex-
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pedito. El valor mstico de esta 'fuente' ser pues equivalente, en cuanto expresin de la uni mystica, al de la 'bodega' del Amado ["En la interior bodega / de mi Amado beb, y cuando sala / por toda aquesta vega, / ya cosa no saba, / y el ganado perd que antes segua" {Cntico espiritual, 2 6 ) ] . Un segundo smbolo de la fuente se halla en San Juan de la Cruz, que no responde ya a la concepcin rabe del oasis sino a la modalidad germnica de la scintilla animae. Hatzfeld encuentra concretada esta nueva imagen en los versos del Cantar del alma que se huelga de conocer a Dios por je: "Qu bien s yo la fonte que mana y corre, / aunque es de noche! / Aquella eterna fonte est ascondida, / jqu bien s yo do tiene su manida, / aunque es de noche! / [ . . . ] S ser tan caudalosas sus corrientes, / que infiernos, cielos riegan, y las gentes, / aunque es de noche. / El corriente que nace de esta fuente / bien s que es tan capaz y omnipotente, / aunque es de noche. / El corriente que de estas dos procede / s que ninguna de ellas le precede, / aunque es de noche". El autor concuerda con Dmaso Alonso en que " 'todo es extrao' en este poema, desde la forma fonte en vez de fuente y lo inusitado de la estrofa, dos endecaslabos dsticos seguidos de un e s t r i b i l l o pentaslabo, hasta el concepto teolgico de que las virtudes y dones del Espritu Santo, sintmoslo o no, rebosan en el alma como corrientes derivadas directamente de su fuente divina trinitaria, tranquilas y silenciosas, un m a n s o y c o n t i n u o c o r r e r del chorro de la f u e n t e". En cuanto al s e n t i d o del s m b o l o , Hatzfeld recalca en lo que de comn tienen las concepciones de San Juan de la Cruz y Ruysbroeck [Het rije/ê der ghelieven. De gheestelijê brulocht]: "una abundosa fuente, escondida, eterna; sin suelo, admirable = dat gherinnen, die wallende adere der godlijcker jonteynen [ . . . ] que mana y corre = eene levende fonteynen [... ] en caudalosas corrientes = drie, seven rivieren [ . . . ] est el alma rebosando aguas divinas en las venas del alma = in elke cracht der zielen [ . . . ] manida = daer alie godlijc/[e gaven gegeven tverden, eenicheit ons gheests [ . . . ] origen no le tiene = die heylighe Gheest, Got, hi es de oorspronc, daer die ziele uteghevloten es". Para averiguar sobre la raison d'tre del smbolo de la fuente, en su modalidad occidental, hay que llegarse hasta el mismo Maestro Eckart, quien empleaba el smbolo para expresar lingsticamente la experiencia inefable "por la que [se] viene en conocimiento de que la deificacin de las potencias del alma as como su unificacin dimana de una fuente distinta de uno y otro de estos efectos". Ruysbroeck comparte el criterio de Eckart acerca de la scintilla animae, pero, como ha de hacerlo San Juan de la Cruz, quiere encontrar un smbolo "que reproduzca el proceso sobrenatural del 'nacimiento de Dios' en el alma". En este punto es interesante el esfuerzo hecho por Juan de los Angeles ["has de saber que el ntimo del alma es la simplicsima esencia della, sellada con la imagen de Dios, que algunos santos llamaron centro, otros ntimo, otros pice del esp-
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ritu, otros mente, San Agustn summo y los ms modernos la llaman hondn; porque es lo ms interior y secreto, donde no hay imgenes de cosas criadas, sino (como queda dicho) la de solo el Criador" (Dilogos
de la conquista del espiritual y secreto reino de Dios, Dilogo I, I I I ) ]
para precisar la inquietud mstica de Ruysbroeck. Pero es San Juan de la Cruz el mejor concretador de estas nociones fundamentales de 'fuente escondida' e 'ntimo': "el Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, esencial y presencialmente est escondido en el ntimo ser del alma; por tanto, el alma que le ha de hallar conviene salir de todas las cosas segn la aficin y voluntad y entrarse en sumo recogimiento dentro de s misma, sindole todas las cosas como si no fuesen" [Cntico espiritual, Cancin I, Declaracin, 6], La conclusin de Hatzfeld resulta aqu contundente: "Tenemos, pues, suficientes pruebas de que el segundo smbolo sanjuanista de la fuente procede del norte y de Ruysbroeck tanto en el concepto como en el enfoque y en el significado". El tercer tema que interesa a Hatzfeld en este captulo es el del Smbolo del cazador, analizado en cuanto concepto luliano [el alma a la caza de Dios] o en cuanto concepto ruysbroeckiano [el amor divino a caza del alma]. El inters vuelve a centrarse aqu en San Juan de la Cruz: "Tras de un amoroso lance, / y no de esperanza falto, / vol tan alto, tan alto, / que le di a la caza alcance. / Para que yo alcance diese / a aqueste lance divino, / tanto volar me convino, / que de vista me perdiese; / y, con todo, en este trance / en el vuelo qued falto; / mas el amor fue tan alto, / que le di a la caza alcance" [Coplas a lo divino]. Imagen es sta que tiene una vieja tradicin, comprobada por Dmaso Alonso y Francisco Lpez Estrada, de la cual es bella muestra este texto de Francisco de Osuna: "El nima prende y arrebata a Dios con lazos de caridad y amor, porque Dios no se sabe negar al amor; antes luego se da por vencido, como la garza cuando lanza el halcn que la prende; y as preso Dios por amor, es llevado del nima no solamente a la casa, empero a la cama de su madre" [Tercer abecedario espiritual, Tractado XII, cap. nj. En la mstica espaola son especialmente vigorosos los trazos con que se describe esta simblica caza, llegndose, como en el caso de Juan de los Angeles, a la precisin de las estratagemas usadas en la lucha mstica: "Suelen los diestros luchadores usar de algunas tretas y cautelas luchando para derribar a sus contrarios, y es razn [... ] sepamos de las que podemos aprovecharnos para triunfar de Dios y rendirle a nosotros en la oracin. [... ] La primera, levantar al adversario en alto [... ] La segunda, usar de zancadilla [... ] La tercera es cansarle [...] La cuarta, dejarse caer sobre l" [Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte I, cap. v ] . Tctica espiri-
tual seguida por Santa Teresa de Jess, a juzgar por estos versos: "Esta ' divina prisin / Del amor con que yo vivo / Ha hecho a Dios mi cautivo / Y libre mi corazn; / Y causa en m tal pasin / Ver a Dios
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mi prisionero, / Que muero porque no muero" [Muero porque no muero]. Esta idea de la caza de Dios tiene su raz, para la mstica occidental, en Raimundo Lulio, quien a su turno la haba recibido de la tradicin oriental. La ciencia infusa, en la explicacin del smbolo luliano, es el fruto de ejercicios ascticos de voluntad, devocin y oracin ["De'a l'amic que ciencia infusa venia de volentat, devoci, oraci, e ciencia adquisita venia de estudi, enteniment" (Llibre d'amic e amat)], especie de cacera a lo divino. En cuanto al concepto ruysbroeckiano de la caza, las precisiones hechas por Hatzfeld son las siguientes: Santa Teresa de Jess, habiendo vivido el fenmeno mstico de la transverberacin, expresa una nueva modalidad del smbolo de la caza en la que el cazador es Dios y no el alma ["Cuando el dulce Cazador / Me tir y dej herida, / En los brazos del amor / Mi alma qued rendida, / Y cobrando nueva vida / De tal manera he trocado / Que mi Amado para m / Y yo soy para mi Amado" (Mi Amado para mi)]. La idea en realidad es fundamental en la concepcin mstica de Ruysbroeck, habindola tomado del tesoro de expresin de su Maestro Eckart. Esta imagen ruysbroeckiana se completa con la de la novia, quien en el momento de los msticos desposorios exige la presencia de su prometido y no de sus mensajeros ["Ay!, quin podr sanarme? / Acaba de entregarte ya de vero. / o quieras enviarme / de hoy ms ya mensajero; / que no saben decirme lo que quiero!" (Cntico espiritual, 6)], como bellamente se expresa en la poesa de San Juan de la Cruz. Sobre La noche oscura y la desnudez del alma, cuarto tema, Hatzfeld se propone el concepto Iuliano de "la noche oscura que lleva a una noche ms oscura en espera de la aurora", y el concepto ruysbroeckiano de "la desnudez absoluta y sin imgenes". El smbolo sanjuanista de la noche oscura del alma ha sido analizado por Jean Baruzi en su obra citada, pero mezclando los conceptos de noche y desnudez. De donde el empeo del autor del libro reseado por distinguir y establecer los elementos diversos, partiendo de los versos con que San Juan de la Cruz comenz su Noche oscura de la subida del Monte Carmelo: "En una Noche oscura / con ansias en amores inflamada, / oh dichosa ventura!, / sal sin ser notada, / estando ya mi casa sosegada. / A oscuras, y segura / por la secreta escala disfrazada [...] Oh noche que guiaste! / Oh Noche amable ms que el alborada! / Oh Noche que juntaste / Amado con amada, / amada en el Amado transformada!". Es sta sin duda una de las ms vigorosas imgenes creadas por el Santo poeta, teniendo elementos tributarios de la tradicin, pero siempre realzados y superados por los que con exclusividad pertenecen a la creacin sanjuanista. La noche oscura para San Juan de la Cruz no es simplemente una experiencia psicolgica del mstico, sino que es ante todo una exigencia ontolgica para quienes vacan a Dios. Para el Santo el problema es eminentemente teolgico, quedando as vinculado a la tradicin agustiniano-medieval de la fisto vespertina = visio matutina = visto me-
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ridiana. He aqu un texto bastante elocuente: "Esta noche es la contemplacin en que el alma desea ver estas cosas. Llmala noche, porque la contemplacin es oscura, que por eso la llaman, por otro nombre, mstica teologa, que quiere decir sabidura de Dios secreta o escondida, en la cual, sin ruido de palabras y sin ayuda de algn sentido corporal ni espiritual, como en silencio y quietud, a oscuras de todo lo sensitivo y natural, ensea Dios ocultsima y secretsimamente al alma sin ella saber cmo; lo cual algunos espirituales llaman entender no entendiendo" [Cntico espiritual, canc. 39, 12J. En la Subida del Monte Carmelo [libro I, cap. 2] la explicitacin de la figura es evidente: "Por tres causas podemos decir que se llama noche este trnsito que hace el alma a la unin de Dios. La primera, por parte del trmino donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que posea, en negacin de ellas; la cual negacin y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre. La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unin, lo cual es la fe, que es tambin oscura para el entendimiento, como noche. La tercera, por parte del trmino adonde va, que es Dios, el cual, ni ms ni menos, es noche escura para el alma en esta vida. Las cuales tres Noches han de pasar por el alma, o, por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unin con Dios". La noche oscura, en la concepcin sanjuanista de la vida mstica, tiene su coronacin en la iluminacin y en la uni mystica. "El que pretenda descubrir dice Hatzfeld la fuente o al menos algunos de los elementos de la fuente, en que est inspirado este smbolo grandioso de la 'noche oscura', debe ciertamente tener bien presente, primero, que esta noche est esencialmente informada por la aurora que la sigue y explica, y segundo, que se trata de la noche oscura de un prisionero, que sale de la oscuridad de la crcel a la luz de la libertad". Mara Rosa Lida [Revista de Filologa Hispnica, 1949, 5] sostiene que la inspiracin para la "noche oscura" le ha venido a San Juan de la Cruz de la Biblia [Salmo 139, 11: "Si dijere: 'Las tinieblas me ocultarn, ser la noche mi luz en torno mo'"]. Asn Palacios [Un prcurseur hispano-musulman de Saint ean de la Croix, en Eludes Carmlitaines, XVII (1932), II] quiere poner en Ibn Abbd de Ronda el anticipo de la 'noche oscura'. Pero, en realidad, la imagen sanjuanista tiene su preludio en el Llibre de Santa Mara de Raimundo Lulio, en el pasaje en que "Lausor explica a la manera alegrica a un ermitao, que la Virgen se llama Alba, porque ella trae la Luz de su Divino Hijo a la oscura crcel de la humanidad". Hatzfeld rene una serie de textos lulianos que contribuyen a esclarecer el misterio de la 'noche oscura': prisin de amor ["Amat, en lo cariare d'amor me tens enamorat ab tes amors, qui m'han enamorat de tes amors, per tes amors e en tes amors" (Llibre d'amic e amat, 299)]; muerte mstica al alba ["Cantaven los aucells l'alba, e desperti's 1'amic, qui s l'alba; e los aucells feniren llur cant, e l'amic mor per l'amat,
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en l'alba" {ibid., 25)]; tentacin de desesperacin vencida por la seguridad de que en orden al amor divino son preferibles las pruebas a los carismas ["Perd l'amic una joia que molt amava e fra s desconsolat, tro que son amat li fu questi qual cosa li era pus profitable: o la joia que havia o la paciencia que hac en les obres de son amat" {Art amativa, 343)]; adelanto en el amor, "aunque es de noche", con sus correspondientes galardn e iluminacin ["Sembrava l'amat en lo eos de l'amic treballs, tribulacions, llanguiments. Sanava l'amic son eos ab esperanza, devoci, paciencia, consolacions" {Llibre d'amic e amat, 9 4 ) ] ; la muerte mstica es precedida de lgrimas (purgaciones activa y pasiva), seales de amor ["Los senyals de les amors que l'amic ha a son amat son, en lo comencament, plors, e en lo mig tribulacions, e en la fi mort. E per aquells senyals l'amic preca los amadors de son amat" {ibid., 232)]; relacin que hay entre amor y sufrimiento ["Dix l'amat a l'amic: Saps, encara, qu s amor? . Resps: Si no sabes qu s amor, sabera qu s treball, tristcia e dolor" {ibid., 9 ) ] . El autor concluye que en Lulio, antes que en San Juan de la Cruz, se encuentra la estructura del smbolo de la 'noche oscura' y la importancia que se da a las etapas amargas de la vida interior. Hay, pues, un ritmo interno que Hatzfcld concreta en estos puntos: a la mayor purificacin del alma corresponde mayor amor desinteresado y a mayor desinters en el amor mayor recompensa ["Turmentava amor l'amic, per lo qual turment plorava e planyia l'amic. Cridava'l son amat que s'acosts a ell per 50 que sanas. On, pus l'amic a son amat s'acostava, pus fortment amor lo turmentava, cor mes d'amor sentia. E cor mes de plaers senta on mes amava, pus fortment l'amat de sos llanguiments lo sanava" {ibid., 243)]. El gozo y la pena acompaan la experiencia del divino amor ["Digues, foll, qui sap mes d'amor: o aquell que n'ha placr, o aquell que n'ha treballs e llanguiments? Resps, e dix que la u sens l'altre no en pot haver coneixenca" {ibid., 178)]. El vino del Amado es amargo para el amante y el amor inflamado de ste es enfriado por sus propias lgrimas ["Embriagava's l'amic de vi, qui membrava, cntenia e amava l'amat. Aquell vi amarava l'amat ab sos plors e ab les llagremes de son amic. Amor escalfava e aflamava l'amic en membranâ de son amat. E l'amat lo refredava ab llagremes e plors, e ab oblidament deis delits d'aquest mn, e ab renunciament deis vans honraments. E creixicn les amors con l'amic membrava per qui sostena llangors, tribulacions, ni los hmens mundans per qui sostenen treballs, persecucions" {ibid., 363-364)]. El ritmo no slo afecta a los motivos lulianos, sino que tambin se evidencia en la terminologa usada ["Ah, bon amic, / savi s qui por altre es castic / e tem d e s t r i e ! " {Lo concili, I, 54-56). "E qui m'ha donada / tanta de p r e s s u r a e tanta botada / que a penes mi sostenc? tam fort son cascada!" {Plant de Nostra Dona Santa Mara, 79-81). "Senyors, / volentera morria, car la gran deshonors / e la pena que dats a mon Fill, qui amors / lo fan morir en la creu per tuit li pecadors / m i c o s t r e n y e n tan fort
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mon cor ab amargors, / que tot se desllaga e es banya en dolors!" (ibid., 271-276)]. La conclusin es la siguiente: "toda la materia prima del smbolo, estructura del smbolo, concepto, ritmo y terminologa de la noche oscura, sus sinnimos y antnimos, pueden hallarse en Raimundo Lulio; sin embargo, aqu como en todo su misticismo, Raimundo Lulio no pas de un desmaado balbuceo. El haber elevado este balbuceo a un lenguaje de sobrecogedora poesa y de altura teolgica es mrito del poeta espaol y doctor Ecdesiae San Juan de la Cruz". Al concepto rabe-luliano de noche oscura, "fra, helada, austera y grave", aade San Juan de la Cruz el concepto norteo-ruysbroeckiano de "soledad, vaco, austeridad sin imgenes, d e s n u d e z " ["pasar por la oscura noche de la fe, en desnudez y purgacin suya, a la unin del Amado" {Subida del Monte Carmelo, Canciones)]. La palabra espaola desnudez "indica ms bien el estado resultante de h a b e r s e d e s n u d a d o que el acto de d e s n u d a r s e " , de donde su valor especial para una connotacin mstica. Hatzfeld considera que este sentido le vino de la voz ruysbroeckiana del flamenco medieval, bloetheit, traducida toscamente por Surio como nuditas, pero que en realidad conlleva todas las implicaciones semnticas del medio alto alemn: blzheit = desnudez, en el amplio sentido mstico dado al trmino por Eckart. Esta desnudez en San Juan de la Cruz es "cualidad imprescindible para la unin del alma con Dios", por lo que bien puede colocarse al santo espaol en la tradicin mstica de Ruysbrocck y de su vulgarizador en habla hispana, Juan de los Angeles ["el espritu enamorado vuela a las divinas tinieblas, removidas y negadas todas aquellas cosas que se pueden sentir o imaginar o entender" {Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte I, cap. xi, 5). "Porque cualquiera que en sus ejercicios se llega a Dios, libre y desembarazado de imgenes y sin buscar otra cosa que la honra y gloria de Dios, no puede dejar de sentir la bondad suya y sentirse interiormente unido con El" {Conquista del reino de Dios, dilogo IX, VII)]. San Juan de la Cruz y Ruysbroeck tienen de comn, en cuanto al concepto de dcsnudez-bloetheit, el p r o c e d i m i e n t o de vaciar el alma y la decisin con que "declaran perjudiciales para l adelantamiento del alma toda clase de objetos y recuerdos, incluso devotos y santos", lo que no quiere decir que estn contra el uso de las imgenes de Dios y de los santos ["no por eso convenimos, ni queremos convenir, en esta nuestra doctrina con la de aquellos pestferos hombres que, persuadidos de la soberbia y envidia de Satans, quisieron quitar de delante de los ojos de los fieles el santo y necesario uso e nclita adoracin de las imgenes de Dios y de los santos" {Subida del Monte Carmelo, 1, III, c. 15, 2 ) ] . Pero coinciden ante todo al declarar "que su preocupacin moral es la misma que su preocupacin ontolgica y metafsica, a saber, crear un estado en el que las s u b s t a n c i a s d e s n u d a s de Dios y del alma tengan un clima propicio para juntarse", llenando as el ideal mstico expresado poi
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Francisco de Osuna [Tercer abecedario espiritual, tractado XIII, cap. iv] con estas palabras: "los deseos que abrazan a Dios desnudo e sin corporal semejanza y el amor que no cura de palabras ora con ms pureza a Dios, y en manera ms espiritual y ms inmediata, porque no dice el nima que as ora sino aquello de los Cnticos: Mi amado a m e yo a mi amado". Aderezo mstico y toque mstico es el quinto tema que se propone
Hatzfeld, analizndolo e n d o saspectos: " 1 ) J o y a s y a d o r n o s
d e l a d e s p o s a d a = Cierheit der gheesteli]\er Brulocht, de Ruysbroeck. 2) E l t o q u e = gherinen, de Ruysbroeck". "Ornatos", "joyas", son los nombres dados por la mstica espaola a las gracias con que el Esposo divino regala al alma que quiere unir a S en espiritual matrimonio. Santa Teresa de Jess ["Estas son las joyas que comienza el Esposo a dar a su esposa, y son de tanto valor, que no las porn a mal recaudo, que ans quedan esculpidas en la memoria estas vistas, que creo es imposible olvidarlas hasta que las goce para siempre, si no fuese para grandsimo mal suyo; mas el Esposo que se las da, es poderoso para darle gracia que no las pierda" (Moradas del castillo interior, Moradas sextas, cap. 5, 11)], Francisco de Osuna ["Cuando los prncipes y grandes reyes vienen a posar en alguna casa, luego se desembaraza toda la casa, slo queda el casco de la casa vaco, porque el rey trae consigo lo que es necesario para su servicio y compostura; solamente quiere la casa limpia de toda inmundicia, e as dice nuestra letra que desembaraces tu corazn de todo vicio y humano impedimento y vacies del todo lo criado, porque as podr Dios mejor caber dentro cuanto menos estuviere acompaado" (Tercer abecedario espiritual, tratado IV, cap. v)] y Juan de los Angeles ["Pues de la manera que para entrar el Prncipe en la pobre casilla del labrador el labrador se sale y la desocupa de todas sus alhajas, sin quedar ninguna, grande ni pequea, porque el Prncipe trae consigo el ornato y aderezo digno de su persona, as para morar Dios en una alma quiere que se desocupe primero del amor de todas las criaturas y de s misma" (Conquista del reino de Dios, dilogo I, V ) ] se mueven con insistencia alrededor de esta idea, pero es San Juan de la Cruz el que con mayor conciencia ensea "que el d e s p o s o r i o e s p i r i t u a l por su misma funcin es un ornato para el matrimonio espiritual y consiste en que el alma recibe dones y aderezos espirituales absolutamente necesarios para recibir a su divino Esposo" ["en este vuelo espiritual que acabamos de decir, se denota un alto estado y unin de amor en que despus de mucho ejercicio espiritual suele Dios poner al alma, al cual llaman desposorio espiritual con el Verbo, Hijo de Dios. Y al principio que se hace esto, que es la primera vez, comunica Dios al alma grandes cosas de s, hermosendola de grandeza y majestad, y arrendola de dones y virtudes, y vistindola de conocimiento y honra de Dios, bien as como a desposada en el da de su desposorio" {Cntico espiritual, canc. 14 y
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15, 2 ) ] . En un pasaje de la Llama de amor viva [canc. 3, verso III, prrafo 1, 24-25] dice el santo: "Porque en el desposorio slo hay un igualado s, y una sola voluntad de ambas partes, y joyas y ornato de desposada, que se las da graciosamente el desposado; mas en el matrimonio hay tambin comunicacin de las personas y unin. [ . . . ] Y en esto pasa tiempo, en unas ms y en otras menos, porque lo va Dios haciendo al modo del alma. Y esto es figurado por aquellas doncellas que fueron escogidas por el rey Asuero {Esth., 2, 12) que, aunque las haban ya sacado de sus tierras y de las casas de sus padres, todava, antes que las llegasen al lecho del rey, las tenan un ao, aunque en el palacio, encerradas. De manera que el medio ao se estaban disponiendo con ciertos ungentos de mirra y otras especies, y el otro medio ao con otros ungentos ms subidos, y despus de esto iban al lecho del rey". Aparece aqu insinuada la spiritalis unctio de la mstica medieval, que lleva a relacionar a San Juan de la Cruz con el smbolo ruysbroeckiano del 'adorno del matrimonio espiritual'. Tactus es el nombre dado en la Edad Media a los contactos espirituales entre Dios y el alma. San Juan de la Cruz, dndole a la palabra un sentido de concrctez que no tiene en los textos latinos, la traduce generalmente por toque, con lo que en la mstica espaola esta expresin tiene un valor especfico. He aqu los textos del Santo: "es de saber que de estos sentimientos, as de los de la voluntad como de los que son en la sustancia del alma, ahora sean los toques de Dios que los causan repentinos, ahora sean durables y sucesivos, muchas veces, como digo, redunda en el entendimiento aprensin de noticia o inteligencia, lo cual suele ser un subidsimo sentir de Dios y sabrossimo en el entendimiento, al cual no se puede poner nombre tampoco, como al sentimiento de donde redunda" [Subida del Monte Carmelo, parte I, libro II, cap. 32, 3 ] . "Que aunque en esta vida no se goza perfectamente como en la gloria, con todo eso, este toque, por ser toque de Dios, a v i d a e t e r n a s a b e " [Llama de amor viva, cancin 2, verso III, 21]. "Este toque divino ningn bulto ni tomo tiene, porque el Verbo que le hace es ajeno de todo modo y manera y libre de todo tomo, de forma y figura y accidentes, que es lo que suele ceir y poner raya y trmino a la sustancia; y as este t o q u e de que aqu se habla, poi cuanto es s u s t a n c i a l (es a saber, de la divina sustancia), es inefable" \ibid., 20]. "Cuanto a lo p r i m e r o , es de saber que este t o q u e d e c e n t e l l a que aqu dice es un toque sutilsimo que el Amado hace al alma a veces, aun cuando ella est ms descuidada, de manera que la enciende el corazn en fuego de amor, que no parece sino una centella de fuego que salt y la abras; y entonces con grave presteza, como quien de sbito recuerda, encindese la voluntad en amar y desear y alabar y agradecer y reverenciar y estimar y rogar a Dios con sabor de amor; a las cuales cosas llama e m i s i o n e s d e b l s a m o d i v i n o , que responden al t o q u e d e cerj-
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t e 11 a s salidas del divino amor que peg la centella, que es b l s a m o d i v i n o que conforta y sana al alma con su olor y sustancia" [Cntico espiritual, cancin 25, 5 ] . En Santa Teresa de Jess los smbolos que responden al 'toque' sanjuanista se multiplican en bella manera: "Va bien diferente de todo lo que ac podemos procurar, y aun de los gustos que quedan dichos, que muchas veces estando la mesma persona descuidada y sin tener la memoria en Dios, Su Majestad la despierta, a manera de una cometa que pasa de presto, o un trueno, aunque no se oye ruido, mas entiende muy bien el alma que fue llamada de Dios, y tan entendido, que algunas veces en especial a los principios la hace estremecer y aun quejar, sin ser cosa que le duele. Siente ser herida sabrossimamente, mas no atina cmo ni quin la hiri; mas bien conoce ser cosa preciosa y jams querra ser sana de aquella herida [ ] . Deshacindome estoy, hermanas, por daros a entender esta operacin de amor y no s cmo; porque parece cosa contraria dar a entender el Amado claramente que est con el alma, y parecer que la llama con una sea tan cierta que no se puede dudar, y un silbo tan penetrativo para entenderle el alma que no le puede dejar de or; porque no parece sino que en hablando el Esposo, que est en la sptima morada, por esta manera que no es habla formada , toda la gente que est en las otras no se osan bullir, ni sentidos ni imaginacin ni potencias. [... ] Hace en ella tan gran operacin, que se est deshaciendo de deseo y no sabe qu pedir, porque claramente le parece que est con ella su Dios. [ . . . ] Estava pensando ahora si sera que en este fuego del brasero encendido, que es mi Dios, saltava alguna centella y dava en el alma, de manera que se dejava sentir aquel encendido fuego, y como no era an bastante para quemarla, y l es tan deleitoso, queda con aquella pena, y a el tocar hace aquella operacin; y parceme es la mejor comparacin que he acertado a decir. Porque este dolor sabroso y no es dolor no est en un ser; aunque a veces dura gran rato, otras de presto se acaba, como quiere comunicarle el Seor, que no es cosa que se puede procurar por ninguna va humana; mas aunque est algunas veces rato, qutase y torna; en fin, nunca est estante, y por eso no acaba de abrasar el alma, sino ya que se va a encender, murese la centella y queda con deseo de tornar a padecer aquel dolor amoroso que le causa" \Moradas del castillo interior, Moradas sextas, cap. 2, 2-4]. Fuera de Espaa, sostiene Hatzfeld, ningn mstico se ha preocupado por el "toque divino", con excepcin de Ruysbroeck. Al identificar los 'toques' teresianos y sanjuanistas con los gherien, anroeren y ontjunc\en ruysbroeckianos, el autor se acoge al criterio de Dom J. Huijben, O.S.B. [Ruysbroecl{ et Saint Jean de la Croix, en Eludes Carmlitaines, XVII (1932), n ] , quien define el toque mstico con estas palabras: "La 'touche divine qui nous entrane en Dieu' est le moyen forme] de cette connaissance suprieure, experimntale [ . . . ] dans l'ombre de Dieu". Ruysbroeck rodea el gherinen simblico
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y central de imgenes auxiliares, cargadas de valor semntico. Fluir en el alma y fluir del alma, de acuerdo con el medio alto alemn rien, es uno de los ms significativos sentidos de la expresin, lo que explica las infidelidades con que Surio [Rosbrochii Opera Omnia] vierte al latn el texto ruysbroeckiano. Estas vacilaciones del traductor influyen en la expresin simblica que realiza San Juan de la Cruz de sus experiencias msticas: "un 'toque' y un 'redundar' de una fuente cristalina". El ltimo tema abordado por Hatzfeld en este captulo es el de Metforas tpicas ruysbroec\ianas relativas a la unin divina y a la vida del Espritu Santo en el alma, tema que divide para su estudio en dos partes: "1) Distintos verbos que expresan la unin mstica: absorber, reclinarse, aspirar" y "2) La vida del alma despus del matrimonio mstico: la llama devoradora". "Los msticos espaoles dice Hatzfeld tienen en comn con Ruysbroeck varias metforas de tradicin medieval para indicar la unin mstica, tales como la del aire traspasado por el sol, la de la lucecita que se junta con otra luz mayor, la del hierro que se pone incandescente con el fuego, el madero que en el fuego se vuelve fuego". Juan de los Angeles en unos versos que trae en Considerationum spiritualium super librum Cantici Canticorum Salomonis [cap. 11, lectio VII, art. IIJ, y que el Padre Fray Jaime Sala O.F.M. [Obras msticas del M. R. P. Fr. Juan de los Angeles, Ministro provincial de la antigua Provincia Franciscano-descalza de San os. Anotadas y precedidas de una Introduccin bio-bibliogrfica por el Padre Jaime Sala, Parte primera, Madrid, Casa Editorial Bailly-Baillire, 1912 (Nueva Biblioteca de Autores Espaoles, XX), pg. xn] le atribuye a l mismo, dice: "Digo que, puesta el alma en su sossiego, / espere a Dios, cual ojo, que cayendo, / se va sabrosamente al sueo ciego; [... ] Ella ver con desusado estilo / toda regarse y regalarse junto / de un salido de Dios, sagrado Nilo". Bernardino de Laredo incluye ste entre los aforismos con que termina el cap. 40, parte III, de la Subida del Monte Sin: "Quin supiese navegar y, engolfado, no remar!". San Juan de la Cruz exclama en la Llama de amor viva [cancin III, verso I, 7 ] : "Quin dir, pues, lo que sientes, oh dichosa alma!, conocindote as amada y con tal estimacin engrandecida? [ . . . ] Porque las noticias que te comunica el Amado de sus gracias y virtudes son s u s h i j a s , en las cuales ests t tan engolfada e infundida, que eres tambin el pozo de l a s a g u a s vivas que corren con mpetu del monte L b a n o , que es Dios" (Cant. 4, 15). Luis de Len en su oda A Francisco Salinas, y a propsito de la msica, dice: "Aqu el alma navega / por un mar de dulzura, y finalmente, / en l ans se anega, / que ningn accidente / extrao y peregrino oye y siente", versos que Hatzfeld interpreta en sentido mstico. De Juan de los Angeles son estas bellas descripciones de la unin mstica: "Algunas veces acontece que totalmente cesa el
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entendimiento, como si el alma no fuese intelectual; mas luego se torna a descubrir la centella viva de la simple inteligencia o conocimiento senible, y en aquel dejar de entender es donde el alma recibe mayor gracia; y cuando revive y se halla con ella se admira y no sabe por dnde ni cmo la hubo; y codiciosa de ms, querra volver a mortificarse, ninguna cosa entendiendo; y como quien se zabulle en el agua y sale de nuevo con lo que deseaba en las manos, as ella se encierra dentro de s y se zabulle en Dios, de donde suele salir llena de espirituales riquezas" [Conquista del reino de Dios, dilogo X, 6]. "Los que en esta amorosa potencia se ejercitan y tienen familiaridad con Dios, tan alto se levantan algunas veces que, callando por poco tiempo su entendimiento, de s y de todas las cosas juntamente se olvidan y son todos tragados de Dios y transformados en El. Rusbrochio llam vida divina la deste tercer hombre; porque en ella se contempla atentamente Dios y se une a El el alma por desnudo amor, y le goza y gusta cunta sea su dulcedumbre; derrtese y renuvase de continuo en El, y ste es el camino del rapto y elevacin sobre todas nuestras fuerzas a un estado donde el mismo Dios nos rige, y el alma sufre su operacin y es ilustrada con claridad divina, no de otra manera que estos aires con los rayos del sol, y el hierro con el calor y virtud del fuego" [dem, dilogo I, 4]. Santa Teresa de Jess, hablando del matrimonio espiritual, dice: "Ac es como si cayendo agua del cielo en un ro u fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrn ya dividir ni apartar cul es el agua del ro u lo que cay del cielo; o como si un arroco pequeo entra en la mar, no havr remedio de apartarse; u como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz, aunque entra dividida, se hace todo una luz" [Moradas del castillo interior, sptimas moradas, cap. 2, 4]. Todos estos motivos hispnicos de la unin mstica resultan para Hatzfeld ecos de la mstica ruysbroeckiana, aunque en los espaoles falte el "elemento tremendo de un Dios insondable que engolfa al alma en un goce insondable de grandeza". Slo San Juan de la Cruz logra llegar a la plenitud del sentimiento ruysbroeckiano al glosar los versos: "Mi Amado [ . . . ] , los ros sonorosos". He aqu su comentario: "de tal manera se ve el alma embestida del torrente del espritu de Dios en este caso y con tanta fuerza apoderarse de ella, que le parece que vienen sobre ella todos los ros del mundo, que la embisten, y siente ser all anegadas todas sus acciones y pasiones en que antes estaba. ['...] Esta voz o este sonoroso sonido de estos ros que aqu dice el alma, es un henchimiento tan abundante que la hinche de bienes, y un poder tan poderoso que la posee, que no slo le parece sonido de ros, pero aun poderossimos truenos" [Cntico espiritual, canc. 14 y 15, 910]. Sostiene el autor que "el paralelo ms sorprendente entre los espaoles y Ruysbroeck es este: uno y otro llevan su idea de la absorcin en Dios y por Dios hasta el punto de la aniquilacin de los ltimos ele:mentps no divinos en el hombre ( a n o n a d a m i e n t o , m u e r t e
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de e s p r i t u = volsterven)". Unos textos son ilustrativos: "La tercera manera de penar en el amor es como morir, lo cual es ya como tener llaga afistolada, hecha el alma ya toda afistolada; la cual vive muriendo, hasta que, matndola el amor, la haga vivir vida de amor, transformndola en amor" [Cntico espiritual, canc. 7, 4]. "Slo con la confianza / Vivo de que he de morir, / Porque muriendo el vivir / Me asegura mi esperanza. / Muerte do el vivir se alcanza, / No te tardes, que te espero, / Que muero porque no muero" [Santa Teresa de Jess, Muero porque no muero], "La cosa amada es ms ma y est ms junta conmigo que yo mismo que la amo; porque yo en m muero, segn queda probado, y si vivo es porque, reamndome la cosa amada, me da vida, y as me cobro y me gano por ella y ella tiene en m primero y ms principal lugar que yo. [... ] Dichosa muerte, a la cual se siguen dos vidas, y dichoso trueco en el cual yo hago gracia de m a Pedro, y gano con esto a Pedro y a m; y no teniendo sino sola una vida antes que amase, mediante una muerte tengo dos vidas" [Juan de los Angeles, Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte II, cap. xiv ]. Una metfora comn a San Juan de la Cruz y a Ruysbroeck "es la del alma que se reclina y apoya en el Amado y viceversa"; metfora que tiene su explicacin en un texto de Francisco de Osuna: "El tercer callar de nuestro entendimiento se hace en Dios, cuando se transforma en El toda el nima y gusta abundosamente la suavidad suya, en la cual se adormece como en celda vinaria, y calla, no deseando ms, pues que se halla satisfecha, antes se duerme aun a s mesma, olvidndose de la flaqueza de su condicin, por se ver tan endiosada y unida a su molde, y vestida de su claridad como otro Moisen despus de haver entrado en la niebla que estava encima del monte, lo cual ms de verdad acontesci a Sant Juan cuando despus de la cena se ech sobre el pecho del Seor, y por entonces call todo lo que sinti" [Tercer abecedario espiritual, tractado XXI, cap. iv]. En San Juan de la Cruz la expresin de estas imgenes es hermossima: "Entrdose ha la Esposa / e n el ameno huerto deseado, / y a su sabor reposa, / el cuello reclinado / sobre los dulces brazos del Amado" [Cntico espiritual, 22]. "En mi pecho florido, / que entero para l solo se guardaba, / all qued dormido, / y yo le regalaba, / y el ventalle de cedros aire daba" [Subida del Monte Carmelo, 6]. "Qudeme y olvdeme, / el rostro reclin sobre el Amado, / ces todo y dejeme, / dejando mi cuidado / entre las azucenas olvidado" [ibid., 8]. "Mi alma se ha empleado / y todo mi caudal en su servicio. / Ya no guardo ganado / ni ya tengo otro oficio, / que ya slo en amar es mi ejercicio" [Cntico espiritual. 28J. La similitud de las metforas sanjuanistas y ruysbroeckianas va todava ms adelante, pues el abrazo de Dios y del alma ( r e c l i n a r s e ' y netghen) se realiza en circunstancias similares en ambos casos, "jDetente, cierzo muerto! / Ven, austro, que recuerdas los amores, / aspira por mi huerto, / y corran tus olores, / y pacer el Amado entre las
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flores!" [ibid., 17]. "All me mostraras / aquello que mi alma pretenda, / y luego me daras / all t, vida ma, / aquello que me diste el otro da: / el aspirar del aire, / el canto de la dulce filomena, / el soto y su donaire / en la noche serena, / con llama que consume y no da pena" [ibid., 38-39]. Se trata de "el silbo de los aires amorosos" \ibid., 14], tan lleno de sentido en la concepcin sanjuanista, y de "la msica callada" \ibid., 15] y "la soledad sonora" [ibid.,], de las cuales dice el santo: "Y llama a esta msica callada, porque, como habernos dicho, es inteligencia sosegada y quieta, sin ruido de voces; y as, se goza en ella la suavidad de la msica y la quietud del silencio. Y as dice que su Amado es esta m s i c a c a l l a d a , porque en l se conoce y gusta esta armona de msica espiritual. Y no slo eso, sino que tambin es l a s o l e d a d s o n o r a . Lo cual es casi lo mismo que l a m s i c a c a l l a d a ; porque, aunque aquella m s i c a es callada cuanto a los sentidos y potencias naturales, es s o l e d a d muy s on o r a para las potencias espirituales" [ibid., canc. 14 y 15, 25-26]. Coinciden por ltimo los dos msticos estudiados en el uso del verso para la expresin de su experiencia mstica. "Podemos decir resumiendo: es la conclusin de Hatzfeld los msticos espaoles, y especialmente San Juan de la Cruz, emplean expresiones de variada complejidad para la uni mystica, expresiones que implican un ser absorbido o engolfado, un morir en Dios, un aspirar a Dios, un apoyarse y reclinarse en Dios. Y al hacerlo as, siguen moldes norteos y sobre todo a Ruysbroeck". Pasando a las metforas con que se ilustra la vida del alma despus del matrimonio mstico, sostiene Hatzfeld que San Juan de la Cruz es el nico de los msticos espaoles que trata de expresar algo acerca de este maravilloso misterio de la vida interior. "Y en este encendido grado se" ha de entender que habla el alma, ya tan transformada y calificada interiormente en fuego de amor, que no slo est unida a este fuego, sino que hace ya v i v a l l a m a en ella. Y ella as lo siente, y as lo dice en estas canciones, con ntima y delicada dulzura de amor, ardiendo en su l l a m a . . . " [Llama de amor viva, prlogo]. El prodigio de esta llama de amor, que simboliza el paso de la vida asctica a los esplendores de la experiencia mstica, ha sido expresado comnmente por el smil del madero convertido en llama. "Lavaba Madalena los pies del Redentor con sus lgrimas, alimpibalos con los cabellos, besbalos y ungalos, y en todo este tiempo no se oa palabra de su boca, slo se derrite en fuego de amor; y as como un leo verde puesto al fuego, en calentndole por esta parte comienza a distilar el humor que tiene por la otra; as, en calentando el amor divino aquel corazn verde y mundano de la Madalena, comienza a salir el humo por sus ojos en tanta abundancia, que stans retro secus pedes, etc.; que aun estando en pie bast para regar los del Redentor" [Fray Pedro Maln de Chaide, La conversin de la Madalena, parte III, 37]. "De donde, para mayor claridad de lo dicho y de lo que se ha de decir, conviene aqu anotar
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que esta purgativa y amorosa noticia o luz divina que aqu decimos, de la misma manera que se ha en el alma, purgndola y disponindola para unirla consigo perfectamente, que se ha el fuego en el madero para transformarlo en s" [San Juan de la Cruz, Noche oscura, libro II, cap. 10, 1]. El alma se transforma pues por obra de esta llama de amor ["con llama que consume y no da pena" {Cntico espiritual, 39)], de acuerdo con la exgesis sanjuanista: "Por la l l a m a entiende aqu el amor del Espritu Santo. El c o n s u m a r significa aqu acabar y perfeccionar" [ibid., can. 39, 14]. "Tambin en esta cuestin dice Hatzfeld hay solamente un mstico anterior al siglo xvi que habla de la vida mstica postmatrimonial: Ruysbroeck". Las coincidencias entre los dos autores se concretan en seis puntos bien determinados: "1) La llama devoradora del Espritu Santo despus de su operacin de purificacin pasiva, todava sigue acendrando el alma. 2) Comunica a un mismo tiempo luz y calor ( l u z y c a l o r = licht ende vier) a la madera inflamada ( m a d e r o = olyen), el alma. 3) La llama devoradora absorbe el alma. 4) Una nueva llama significa la respuesta amorosa del alma a Dios. 5) Hay la metfora de la luz reflejada por las cavernas de la montaa. 6) La llama del fuego del Espritu Santo, mayor que la del alma, se representa por el mismo smbolo del horno". La Conclusin de este trabajo indica que los conceptos, smbolos y metforas que tanto cautivan en la mstica espaola no tienen su fuente en la tradicin ordinaria de la mstica latina occidental. El concepto de 'ciencia de amor' halla su explicacin en el "s u f franciscano" Raimundo Lulio; el concepto de 'puro amor' tiene tambin su inspiracin en Lulio; igual cosa sucede con el smbolo del nudo en relacin con la uni mystica; el smbolo de la fuente es luliano, cuando sta "oficia d espejo y los ojos del amante buscan al Amado en la fuente", y es ruysbroeckiano cuando por sta se entiende el "pozo que mana silencioso y cuyas aguas penetran en el alma y la inundan con la sustancia misma de su fuente"; dgase lo mismo del smbolo de la caza, que, cuando se toma en sentido activo ("el alma a la caza de Dios"), es de origen luliano, y cuando se toma en sentido pasivo ("el cazador es Dios y el alma la presa") es de origen ruysbroeckiano; el concepto famossimo de la noche oscura tiene fundamentalmente su antecedente en Lulio, aunque no deja de emparentarse con Ruysbroeck y con Eckart; los adornos nupciales del alma y el 'toque' espiritual son smbolos ruysbroeckianos en su fuente; lo mismo hay que decir de muchas de las metforas utilizadas por los msticos espaoles para indicar la uni mystica ("Dios es un ocano que engolfa, traga y absorbe el alma, o un sueo en el que el alma cae dormida, o un amante en el que se reclina el alma, en cuyos brazos descansa y en quien muere y expira"). "La prueba dice Hatzfeld que contrasta a Ruysbroeck como un genuino mstico catlico la tenemos en el hecho de que l solo, antes de San Juan de la Cruz, trata por extenso de la participacin en la vida
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trinitaria, concedida al alma mstica, como una llama que arde dentro de otra llama ms grande y devoradora, transformada en la llama divina". Las conclusiones que quedan de este denso estudio son las siguientes: "1) Tanto el Oriente como el Occidente han contribuido con su parte a la formacin del lenguaje de los msticos espaoles, como ha sido el caso prcticamente con todos los fenmenos de la civilizacin espaola. 2) Ambas influencias se pueden concretar en dos autores msticos, a quienes conocan realmente los espaoles, sin que sea preciso ir a buscar remotas fuentes rabe (Ibn Arabi) o germnica (el Maestro Eckart): esos dos autores son Raimundo Lulio y Jan van Ruysbroeck. 3) Los paralelos que hemos encontrado son tan sorprendentes en los detalles que hay que suponer una influencia histrica y no solamente un paralelo psicolgico. 4) Estos paralelos no son accidentales, antes bien afectan a conceptos, smbolos y trminos fundamentales de experiencias msticas bsicas".
El captulo III: El estilo nacional en los smiles de los msticos espa-
oles y franceses [pgs. 145-201] estudia comparativamente "el estilo literario espaol y francs segn se reflejan en los smiles utilizados por los msticos". El problema se plantea con referencia al objeto de representacin de estos smbolos y no con proyeccin al mundo material o a la actividad humana especfica que los ha determinado [cf. Gastn Etchegoyen, L'amour divin. Essai sur les sources de Sainte Threse, Pars, 1923; Rodolphe Hoornaert, Sainte Threse crivain, Pars, Descle, 1925; Luis D. Urbano, has analogas predilectas de Santa Teresa, en Ciencia Tomista, XXVIII (1923); XXIX (1924)]. Se parte, como premisa, de este principio: "El misticismo barroco espaol y el francs forman un mismo movimiento: el misticismo clsico de los siglos xvi
y XVII".
Meditacin y contemplacin es el primer tema que se propone Hatzfeld en este estudio comparativo de las msticas espaola y francesa. Para los escritores ascticos espaoles la relacin entre meditacin y contemplacin es de causa a efecto. Francisco de Osuna [Tercer abecedario espiritual, tractado XII, cap. v] sostiene que "la consolacin espiritual es fruto de las penitencias y asperezas de fuera". San Juan de la Cruz [Puntos de amor, 63] ensea: "Buscad leyendo y hallaris meditando; llamad orando y abriros han contemplando". Del mismo santo es esta concrecin: "Y as, la diferencia que hay del ejercicio que el alma hace acerca de las unas y de las otras potencias, es la que hay entre ir obrando y gozar ya de la obra hecha, o la que hay entre el trabajo de ir caminando y el descanso y quietud que hay en el trmino; que es tambin como estar guisando la comida o estar comindola y gustndola, ya guisada y masticada, sin alguna manera de ejercicio de obra; y la que hay entre ir recibiendo y aprovechndose ya del recibo" [Subida del Monte Carmelo, lib. II, cap. 14, 7]. Idea que aparece nuevamente en Osuna [op. cit., tractado VI, cap. v]: "T, hermano, si
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quieres edificar para tu nima la casa del recogimiento, ten este intento, que te aprovechar mucho, e sea que pienses de salir con ello, como hace el que aprende carpintera, cuyo intento es de salir carpintero; porque despus l se aprovechar de su arte segn viere que lo cumple; havido el oficio, fcil cosa ser ordenarlo bien". La relacin entre imperfeccin y perfeccin tambin sirve a los espaoles para dar luz sobre la relacin entre vida asctica y vida mstica. Santa Teresa [Moradas del castillo interior, moradas cuartas, c. 2, 3] emplea a este respecto la bella imagen de dos fuentes con dos pilas que se llenan de agua. "Estos dos pilones dice se hinchen de agua de diferentes maneras; el uno viene de ms lejos por muchos arcaduces y artificios; el otro est hecho en el mesmo nacimiento del agua, y vase hinchendo sin nengn ruido". Osuna [op. cit., tractado I, c. I], hablando del cuidado y vigilancia que debe tener el que tiende a las cosas divinas, dice: "Y es de notar que este cuidado es en dos maneras: uno es el que Dios infunde, otro es el que nuestra industria adquiere. El que es infundido por Dios no deja dormir, ni comer, ni vivir con reposo; es al nima un estmulo e aguijn que no la deja reposar, del cual dice el sabio (Eccles., XXXVIII b): El que tiene el arado y se precia del, dando con aguijn incita los bueyes, anda en las obras dellos, e su habla es en los hijos de los toros". Y en otro pasaje [Tractado VIII, cap. vn]: "as como ms honra al rey y al reino un cavallero que un escudero, as es ms til a s e a los otros y ms acepto a Dios uno que segn deve sigue un gran ejercicio que no otro que sigue cosas pequeas c de nios". San Juan de la Cruz, ms afortunado en la comparacin, escribe en la Llama de amor viva [canc. 3, 57-58]: "No cualquiera que sabe desbastar el madero sabe entallar la imagen, ni cualquiera que sabe entallarla sabe perfilarla y pulirla, y no cualquiera que sabe pulirla sabr pintarla, ni cualquiera que sabe pintarla sabr poner la ltima mano y perfeccin. Porque cada uno de stos no puede hacer en la imagen ms de lo que saben, y si quisieren pasar adelante, sera echarla a perder. Pues veamos si t, siendo solamente desbastador que es poner el alma en el desprecio del mundo y mortificacin de sus apetitos, o cuando mucho entallador, que ser ponerla en santas meditaciones, y no sabes ms, cmo llegars esa alma hasta la ltima perfeccin de delicada pintura, que ya no consiste en desbastar, ni entallar, ni aun en perfilar, sino en la obra que Dios en ella ha de ir haciendo?". Juan de los Angeles, hablando del misterio del corazn de Dios, dice lo siguiente, que aplica Hatzfeld al tema analizado: "Llvanos a ver el Escurial, obra tan suntuosa y magnfica, hecha con tantas trazas y modelos: por curioso que seis y lo queris mirar de espacio, se os irn por alto mil primores de la arquitectura, mil correspondencias y galas de aquella arte, porque la obra est ya hecha y no se estima en tanto ni se mira la curiosidad en ella; pero si os hubirades hallado al trazar de esa obra y al hacer de los modelos, no hubiera cosa que no supirades muy bien. Lo mismo
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digo yo de los cristianos. Hallmonos esta obra hecha, y pasamos los ojos por ella y psansenos cien mil primores del amor divino; no echamos de ver cien mil galas de la caridad de Jesucristo y de la sabidura eterna" [Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte I, cap. VH]. De Osuna [op. cit., tractado XII, cap. vu] es esta comparacin entre la consolacin espiritual y la falta de devocin y fuego interior: "tem, el uno tiene templada su vihuela para taer con los viejos del Apocalipsi, y el otro no la tiene tan dispuesta, porque su corazn est destemplado, sin devocin ni sabor dulce; el uno tiene redao que ofrezca a Dios, ms el nima del otro est muy flaca". Esta otra comparacin es tambin de Osuna [Tractado I, cap. 11]: "Esta sabidura devota y muy dulce de que hablamos pone Dios en los corazones de los justos, que son vasos de oro con que El beve nuestros buenos deseos, figurados en los vasos y tazas con que beva el rey Salomn, que todos eran de oro; porque as como el vaso de oro no se puede de ligero quebrar, as el corazn del justo no se divide sin gran necesidad en diversos negocios; mas los corazones de los hombres mal mirados son como vasos de barro mal cocidos, figurados en los vasos de barro que dieron a David en el desierto cuando lo persegua Absaln". Pero no paran aqu las comparaciones espaolas entre asctica y mstica; hay una que es considerada por Hatzfeld como la ms importante: "la relacin entre una difcil actividad y una fcil pasividad". Un texto de San Juan de la Cruz es especialmente elocuente al respecto: "Por lo cual es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos voluntarios ejercicios, y piensan que les bastar eso y esotro para venir a la unin de la Sabidura divina, y no es as, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos. Los cuales, si tuviesen cuidado de poner la mitad de aquel trabajo en esto, aprovecharan ms en un mes que por todos los dems ejercicios en muchos aos. Porque como es necesaria a la tierra la labor para que lleve fruto, y sin labor no le lleva, sino malas hierbas, as es necesaria la mortificacin de los apetitos para que haya provecho en el alma. Sin la cual oso decir que, para ir adelante en perfeccin y noticia de Dios y de s mismo, nunca le aprovecha ms cuanto hiciere, que aprovecha la simiente echada en la tierra no rompida" [Subida del Monte Carmelo, lib. I, c. 8, 4]. Igualmente emplea el santo una imagen utilizada por Santa Teresa, como se vio en referencia anterior: "Por lo cual, en ponindose en oracin, ya, como quien tiene allegada el agua, bebe sin trabajo en suavidad, sin ser necesario sacarla por los arcaduces de las pasadas consideraciones y formas y figuras" [op. cit., lib. II, c. 14, 2]. En el Libro de la vida [cap. 11, 7] de Santa Teresa, al hablar de los modos de oracin, se establecen en bella comparacin los cuatro siguientes: "Parceme a m que se puede regar de cuatro maneras: u con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran travajo; u con noria y arcaduces, que se saca con un torno [ . . . ] ; u de
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un ro u arroyo [ . . . ] ; u con llover mucho, que lo riega el Seor sin travjo ninguno nuestro y es muy sin comparacin mijor...". En el prlogo a la Subida al Monte Carmelo [3], trae San Juan de la Cruz una maravillosa ejemplificacin del asunto: "Porque hay almas que, en vez de dejarse a Dios y ayudarse, antes estorban a Dios por su indiscreto obrar o repugnar; hechas semejantes a los nios, que, queriendo sus madres llevarlos en brazos, ellos van pateando y llorando, porfiando por irse ellos por su pie, para que no se pueda andar nada, y, si se anduviere, sea al paso del nio". Santa Teresa, por ltimo, compara el paso de la lucha asctica a la placidez mstica a la evolucin del gusano de seda: "all con las boquillas van de s mesmos hilando la seda y hacen unos capuchillos muy apretados, adonde se encierran; y acaba este gusano, que es grande y feo, y sale del mesmo capucho una mariposica blanca muy graciosa" [Moradas del castillo interior, moradas quintas, cap. 2, 2]. Hatzfeld encuentra aqu una reminiscencia de Dante Alighieri: "O superbi Cristian, miseri lassi / che, della vista della mente infermi, / fidanza avete ne' ritrosi passi, / non v'accorgete voi che noi siam vermi / nati a formar l'angelica farfalla / che vola alia giustizia senza schermi?" [La divina commedia, Purgatorio, canto X, 121-126]. En Francia, por razn de su tendencia a lo terico, no se admite la explicacin pedaggica dada por los espaoles al problema de la contemplacin. San Francisco de Sales, quien representa la concepcin barroca de la mstica en Francia, tiene una visin de sntesis del asunto, al margen de cualquier solaz en los pormenores [cf. Traite de l'amour de Dieu, edicin crtica de la Visitation d'Annecy, dirigida por Doni Mackey, 1892-1907]. "Si los msticos franceses aluden con sus smiles a la contemplacin en cuanto visin intuitiva y total, en contraste con la observacin analtica, la meditacin es tambin como la actitud que ante un cuadro asume el ignorante, a quien el pintor debe explicarle la belleza de la obra en todos sus pormenores ('apprendre d'un peintre par raisonnement'), mientras que la contemplacin es la actitud del conocedor, que comprende el conjunto ('voit par une simple attention')". Lo cual no es bice para que los msticos franceses acudan a ciertas imgenes caractersticas de los escritores espaoles ("los tres conceptos fundamentales de la navegacin a remo y a vela, del difcil y fcil comer y del marchar y descansar"), para expresar la "difcil actividad y fcil pasividad" en la vida interior. Preparativos para la contemplacin es el segundo tema abordado en este captulo, en la concrecin de tres momentos: purgacin, desasimiento y recogimiento. Dice Hatzfeld al respecto: "De acuerdo con su idea asctica fundamental de que ir venciendo las imperfecciones es la causa de la perfeccin final de la contemplacin, los espaoles dan especial importancia, en sus smiles acerca de la preparacin mstica, a la tarea de purgar toda imperfeccin, hasta donde sea posible para el hombre". Francisco de Osuna usa esta bella comparacin a propsito
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d los ascetas que derraman lgrimas de recogimiento: "Acontsceles a stos como al cielo, que antes que llueva est turbio y escuro, todo amaraado e ciego; mas despus que echa de s el agua queda claro y descubierto, alegre e sereno, que paresce rerse mostrando su hermosura, quitado td impedimento" [Tercer abecedario espiritual, tractado X, cap. n]. O como grficamente expresa Maln de Chaide: "Pues si tanta fuerza tienen las lgrimas, que la hacen al mismo Dios, Mara, que debe tanto, bien es que llore tanto; y pues tiene mucho que lavar, bien es que el Seor la deje llorar mucho; que el pao que est muy sucio hase de lavar mucho y estregar mucho y jabonallo mucho, para que salgan bien las manchas y quede blanco, y pueda servir a la mesa. Pero mira, alma, que si se jabona con agua fra no saldrn las manchas viejas y que estn muy encorporadas y empapadas en el pao; as, ni ms ni menos, si lloris framente vuestros pecados no saldrn las manchas' viejas dellos ni quedar el alma limpia; menester es hacer una colada de leja y echalla hirviendo sobre ellos para que queden limpios" [La conversin de la Madalena, parte II, xxxix]. Con la limpieza absoluta de los sentidos busca la mstica espaola una liberacin, desasimiento y purgacin tan radicales, que pueda aplicarse al asceta lo dicho por San Juan de la Cruz: "Dos veces trabaja el pjaro que se asent en la liga, es a saber: en desasirse y limpiarse de ella. Y de dos maneras pena el que cumple su apetito: en desasirse y, despus de desasido, en purgarse de lo que de l se le peg" [Avisos y sentencias, 22], La ltima etapa de este proceso de desasimiento pertenece slo a Dios, a Quien corresponde el don de la quietud del recogimiento. El cual, para llevar al alma por el camino de la perfeccin, usa incluso de medios radicales, como se deduce de este pasaje de Osuna, referente a un texto de Job glosado por San Jernimo: "El que para castigo de aquestos mochachos les diese de cabezadas a estas piedras, harlos asesar; lo cual hace el que conforma, aunque forzosamente, sus pensamientos con Cristo y con la razn, que es lo mesmo" [op. cit., tractado IX, cap. ii ]. Los msticos franceses no son tan confiados como los espaoles en el proceso asctico y prefieren una actitud racionalista de laisser {aire. Su dpouillement est despojado de notas tremendas y se caracteriza por su dulzura y gracia. Como anota Hatzfeld, "la ms austera doctrina de San Juan de la Cruz, la del absoluto, radical y penoso desasimiento de todo, recibe en francs un sesgo intelectual con que las implicaciones morales parecen resultar suavizadas y el desasimiento se convierte ms en problema racional que asctico". El tercer tema tratado es ste: Efecto de la contemplacin infusa: quietud. Los msticos espaoles utilizan dos gneros de smiles para expresar esta quietud: unos que tocan al hecho y otros que tocan al sentimiento. El smil tradicional (el hierro es atrado por el imn) es renovado por Santa Teresa, quien habla de "una paja cuando la levanta el mbar" [Moradas del castillo interior, moradas sextas, cap. v,
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2]. La quietud de la contemplacin es expresada por los msticos espaoles como un proceso lento, que se completa poco a poco, y San Juan de la Cruz ha expresado esta idea en este pensamiento: "Al pobre que est desnudo le vestirn, y al alma que se desnudare de sus apetitos, quereres y no quereres, la vestir Dios de su pureza, gusto y voluntad" [Puntos de amor, 19]. Pero no slo en la descripcin de este proceso son maestros los espaoles, sino que tambin abundan en smiles cuando se trata de describir los estados inceptivo y final de la contemplacin. Juan de los Angeles, en versos ya conocidos, dice del momento inceptivo: "puesta el alma en su sossiego, / espere a Dios, cual ojo, que cayendo, / se va sabrosamente al sueo ciego" [Consideraciones sobre el Cantar de los Cantares, cap. n, lee. VII, art. 2j. Francisco de Osuna llega incluso a precisar figurativamente el momento en que el asceta llega al misticismo: "y acontescc maravillosamente que viene algn pensamiento al corazn y se detiene, de forma que antes que el hombre conozca lo que era es alanzado, como si dende lejos dijsemos a alguno que no se acercase; mas antes que lo conoscisemos pasa esto tan de cierto en el nima, que el mesmo hombre se maravilla dello" [Tercer abecedario espiritual, tractado XXI, cap. 7]. Es interesante advertir adems que el estado de quietud tiene para los espaoles un significado especial cuando se lo analiza desde el punto previo de l purgalio. El mismo Osuna, en pasaje citado anterionnente, habla de la quietud como de una casa en que "slo queda el casco [... ] vaco" [op. cit., tractado IV, cap. 5], para dar lugar a la plenitud de riquezas del Seor. Los msticos franceses, por oposicin a los espaoles, evitan la nota dinmica cuando se trata de explicar y analizar la quietud mstica. Por esto al utilizar smiles tradicionales en el lenguaje mstico, los franceses les dan un valor muy propio de su concepcin de la vida interior, en la que los elementos de cooperacin humana estn mucho ms acentuados que en el caso espaol. Es as como el smil del imn que atrae al hierro se expresa en San Francisco de Sales en los siguientes trminos: "Le fer a une telle convenance avec l'aymant qu'aussitt qu'i'l en apperôit la vertu, il se retourne devers luy, puis il commence soudain se remuer et demeurer par des petits tressaillements, tesmoignant en cela la complaisance qu'il ressent, en suitc de laquelle il s'avance et se porte vers l'aymant" [Amour de Dieu]. El concepto de laisser faire, que, como vimos, caracteriza la mstica francesa, tambin aparece aqu en el fenmeno de la quietud, y es bellamente expresado por el jesuta Francois Guillor en una de sus Mximes spirituelles: "Une mere par son action propre revt et habille son enfant qui, sans avoir fait autre chose que de l a i s s e r a g i r sa mere, se trouve tout habill". La quietud inceptiva es para los msticos franceses, como lo era para los espaoles, un 'milagro', aunque en unos y otros la explicacin del hecho est revestida con las peculiaridades de la espiritualidad de cada pueblo. Entre los smiles propios del clasicismo
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francs est el de la inspiracin en los antiguos poetas, equivalente a la influencia del Espritu Santo en el alma. Jean Joseph Surin [Lettres spiritaelles Science experimntale] recuerda a este objeto la dcima Oda de Ronsard: "Lorsque la mienne [vertu] ravissante / Vous viendra troubler vivement, / D'une poitrine obissante / Tremblez dessous son mouvement". La mstica francesa se explica tambin la quietud inceptiva como un retornar del alma a la 'oracin de quietud', a la 'normalidad'. La quietud, por lo dems, en cuanto jait accompli, es expresada por los franceses con smiles muy semejantes a los usados por los espaoles, aunque con una carga metafsica mucho ms grande. Adems, como moralistes, y aqu ve Hatzfeld la sombra de Jansenio, los franceses dan a la gracia un papel de abrumadora importancia en el proceso de la quietud. El cuarto tema es el siguiente: Purgaciones pasivas. El smbolo ms profundo y radical de estas purgaciones lo ha elaborado en Espaa el prncipe de sus msticos, San Juan de la Cruz. El fundamental sentimiento mstico de que el alma "mientras avanza, reconoce cada vez ms su humilde condicin de criatura frente a las altas gracias que se le han otorgado, y se siente desesperadamente desvalida", ha sido magistralmente condensado por Santa Teresa en este pasaje del Ubro de la vida [cap. 20, 28]: "Aqu no slo las telaraas ve de su alma y las faltas grandes, sino un polvito que haya por pequeo que sea, porque el sol est muy claro, y ans, por mucho que travaje un alma en perficionarse, si de veras la coge este Sol, toda se ve muy turbia. Es como el agua que est en un vaso que si no le da el sol est muy claro, si da en l, vse que est todo lleno de motas. Al pie de la letra es esta comparacin: antes de estar el alma en este estasis, parcele que tray cuidado de no ofender a Dios y que conforme a sus fuerzas hace lo que puede; mas llegada aqu, que le da este Sol de Justicia que la hace abrir los ojos, ve tantas motas que los querra tornar a cerrar". Responde este estado de desolacin interior a lo dicho por San Juan en la Noche oscura [lib. II, cap. 7, 3]: "puede el alma tan poco en este puesto, como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado de pies y manos, sin poderse mover ni ver, ni sentir algn favor de arriba ni de abajo, hasta que aqu se humille, ablande y purifique el espritu, y se ponga tan sutil y sencillo y delgado, que pueda hacerse uno con el espritu de Dios". A estas imgenes de dolor, "desesperado" segn Hatzfeld, se aaden otras en las que brilla la esperanza y la perspectiva de amplia recompensa en gracias msticas superiores hasta las conocidas hasta este momento. Esperanza, dolor y recompensa son las notas caractersticas de este estado, bellamente concretado por San Juan en la obra citada anteriormente [lib. II, cap. 10, 1-2] y en pasaje que ya haba sido citado: "el fuego material, en aplicndose al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echndole la humedad fuera y hacindole llorar el agua que en s tiene. Luego le va poniendo negro,
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oscuro y feo'y aun de mal olor, y yndole secando poco a poco, le va sacando a la luz y echando afuera todos los accidentes feos y oscuros que tiene contrarios al fuego. Y, finalmente, comenzndole a inflamar por de fuera y calentarle, viene a transformarle en s y ponerle hermoso como el mismo fuego. [... ] A este mismo modo, pues, habernos de filosofar acerca de este divino fuego de amor de contemplacin, que antes que una y transforme al alma en s, primero la purga de todos sus accidentes contrarios. Hcela salir afuera sus fealdades y pnela negra y abominable, y as parece peor que antes y ms fea y abominable que sola". La esperanza en el dolor est igualmente relievada por Francisco de Osuna en el Tercer abecedario espiritual [tractado X, cap. 4] al hablar de las lgrimas en la vida mstica: "Acontsceles a stos que as lloran como a la alquitara, que por el fuego que recibe no cesa de gotear agua sudable y clida sin ruido alguno ni pena. Desta manera, cuando viene la gracia del Espritu Santo a poner fuego en esta nuestra tierra mortal, el alquitara del corazn se enciende, y por los caos de los ojos enva el agua de las lgrimas, figuradas en las aguas clidas que se hallan en la soledumbre del recogimiento del nima". Este dolor esperanzado deriva en algunos casos a un estado de "vaga esperanza, expectacin, imaginacin, capricho, deseo de un no s q u ", equivalente, segn Hatzfeld, al estado de los calenturientos, en quienes por obra de la persistente fiebre "las fuerzas del cuerpo se van apocando y disminuyendo y la enfermedad se arraiga y apodera ms del enfermo, hasta debilitarle, de manera que no es seor de salir de casa" [Juan de los Angeles, hucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte II, cap. 2]. Estado peculiar que ejemplifica Francisco de Osuna al decir que "acontesce haber el hombre hambre y no determinarse qu manjar comer mejor, y las mujeres preadas muchas veces tienen deseos o antojos sin saber de qu" [Tercer abecedario espiritual, tractado XI, cap. 5]. O como dice Juan de los Angeles, glosando a uno de los Victorinos: "Tienen, dice Ricardo, los espritus enamorados, detenidos an y oprimidos con la carga de nuestra carne corruptible, muy frecuentemente alegra de la presencia y visitacin de Dios, pero no hartura y abundancia, conforme a su deseo; porque nunca es llena, larga y muy cumplida, y parece jugar con ellos con un gracioso juego, digmoslo ans, de corregela" [Lucha espiritual y amorosa entre Dios y el alma, parte II, cap. 8]. Los msticos franceses del Siglo de Oro aprendieron de los espaoles la finura psicolgica, aunque fueron ms aventajados discpulos en psicologa del amor que en psicologa del sufrimiento. Jacques Chevalier [Y a-t-il une philosophie espagnole?, en In memoriam Bonilla y San Martn, Madrid, 1927] ha llegado incluso a sostener "que sin Santa Teresa ni siquiera sera imaginable un Descartes". La purgacin pasiva est equiparada por los franceses al desollamiento de un hombre: "Oter un homme ses habits, c'est le traiter mal; mais ce n'est rien en com-
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paraison de la rigueur qui l'corcherait et qui ne lisserait aucune ehair sur tous ses os" [Fnelon]. La mstica espaola pona una nota de reaccin dinmica en el sujeto que sufre la purgacin; la mstica francesa se limita en cambio a describir el sufrimiento intenssimo del alma que es sometida a esta prueba. El dolor esperanzado, tan caracterizado en la mstica espaola, se afina singularmente en la concepcin francesa, como es el caso de Marie de Valles [Emile Dermenghem, La vie admirable et les rvlaons de Marie de Valles. D'apres des textes indits, Pars, 1926], quien ya no se contenta con el smil de los antojos de la preez sino que llega al smil ms vivo de los dolores del parto. "La diferencia entre la psicologa espaola y la francesa observa Hatzfeld consiste aqu, particularmente, en que los espaoles rara vez subrayan el lado ontolgico de ese sufrimiento [.. . ] mientras que los franceses ahondan en el problema de la 'no correspondencia' entre la flaqueza humana y la abrumadora gracia divina, es decir, en el problema del alma que cobra conciencia de su fealdad fundamental a los rayos de las gracias msticas". Idea esta que encuentra expresiva comprobacin en un texto como ste del Padre Franc,ois: Guillor: "II en est peu prs comme d'un borbier qui a pris au dessus une crote; pendarit que rien ne s'y remue, vous n'en sentez pas la mauvaise odeur, mais vous ne l'avez pas plutt remue qu'aussitt une exhalaison s'en eleve qui empeste l'air et ceux qui sont autour". Fnelon, en sus Instructions et avis, usa tambin una fuerte comparacin al respecto; "C'est commc une grotte qui parat sche de tous cotes et d'ou l'eau rjaillit tout coup par les endroits dont on se dfiait le moins". Del Padre Joseph (Franqois Leclerc de Tremblay) es la comparacin del alma que sufre con la cra del cuervo: "les petits corbeaux, qui les plumes noires de ceux dont ils tiennent la vie, feraient peur [ . . . ] , si peut-tre ils n'taient contraints de s'y accoutumer par le besoin d'en recevoir leur nourriture". En todos estos ejemplos se relieva el carcter ontolgico del sufrimiento en la mstica francesa, carcter que recibe su ms acabada expresin en este pasaje de la Introduction a la vie dvote [I, cap. xxn] de San Francisco de Sales: "A mesure que le jour se fait, nous voyons plus clairement dans le miroir les taches et souillures de notre visage [ . . . ] ; et la mme lumire qui nous fait voir ees tares et dchets, nous chauffe au dsir de nous en nettoyer". Santa Juana Francisca de Chantal conoce tambin la imagen del agua "cuyo fondo se hace transparente al influjo del sol". La 'santa indiferencia' y el 'amor puro', que son dos notas fundamentales de la mstica francesa del siglo XVII, contribuyen a dar a la purgacin pasiva esas notas de obediencia y de sentimiento racional que no estn tan acentuadas en la mstica espaola. Los franceses, por lo dems, tienen una concepcin 'feliz' por: retrospeccin de la 'noche', cosa que entre espaoles slo se haba visto en San Juan de la Cruz: "Podemos tambin llamarla e s c a l a , porque, as-como la escala, esos mismos pasos que tiene para. subir, los
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tiene para bajar, as tambin esta secreta contemplacin, esas mismas comunicaciones que hace al alma, que la levantan en Dios, la humillan en s misma. Porque las comunicaciones que verdaderamente son de Dios, esta propiedad tienen, que de una vez humillan y levantan al alma" {Noche oscura, lib. II, cap. 18, 2]. A la luz de este concepto de la 'noche', se explica el lenguaje de Marie de Valles, quien habla "del nio que cay dentro de un charco y que, sacado de all, recibi una paliza de su madre ('elle Iui bailla le fouet bien fort'), pero recibi tambin sus ropas recin lavadas y limpsimas ('Iui lava sa robe et la Iui rendit blanche comme auparavant')". La ltima peculiaridad francesa en este campo es el "rapport fatal teolgico entre el comparandum y el comparatum", como dice Hatzfeld. Es decir, que todo el proceso de la vida mstica consiste en asimilarse a Cristo, caminar con Cristo, depender en todo de Cristo. El quinto y ultimo tema abordado por Hatzfeld en este captulo es el de la uni mystica. Los espaoles usan para expresar este grado sumo de la vida mstica smiles que tocan al primero y sbito conocimiento, al goce anticipado, a la tranquila beatitud, a la penetracin divina y a la absorcin y sumersin del alma. En cuanto al repentino arranque amoroso los msticos hispanos se valen de comparaciones, entre las que descuellan las de San Juan de la Cruz: "de tal manera se ve el alma embestir del torrente del espritu de Dios en este caso y con tanta fuerza apoderarse de ella, que le parece que vienen sobre ella todos los ros del mundo, que la embisten, y siente ser all anegadas todas sus acciones y pasiones en que antes estaba" [Cntico espiritual, canc. 14, 9, a]. De Francisco de Osuna es esta bellsima comparacin: "El nima prende y arrebata a Dios con lazos de caridad y amor, porque Dios no se sabe negar al amor; antes luego se da por vencido, como la garza cuando lanza el halcn que la prende" [Tercer abecedario espiritual, tractado XII, cap. 2]. Hablando de la efusin exttica del alma en Dios, Diego de Estella dice lo siguiente: "Aunque sea dado, Seor, por tu mano, es todo tan poco, que queda el alma desmayada con hambre, porque a la gloria, que es espejo de lo uno y de lo otro, nada de esto se iguala. Y no es mucho, porque la naturaleza inclina de tal manera aun a las cosas que no tienen conocimiento, que no las deja tener reposo fuera del lugar adonde las gua su natural instinto. No hay redoma de oro, por rica que sea, en que el agua est contenta, y as, en hallando por donde salir, luego deja el lugar ajeno y se va al suyo" [Meditaciones devotsimas del amor de Dios, medit. 78]. La unin exttica no permanente se concibe como una satisfaccin anticipada, y es objeto de este consejo de Osuna: "mas si t no recibes sino el espritu sencillo, que es la sola gracia, haste de hacer con maosa industria experimentado en ella, tomando aviso de la una para la otra por razonables conjecturas y avisos; los cuales deven ser diversos, segn las diversas gracias que el Seor Jesucristo te diere; y no te maravilles por haver
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dicho gracias diversas, porque yo conosca hombre que por un ao recibi de Dios cada da nueva manera de gracia; el cual aunque no recibiera el conoscimiento de la mesma gracia, sino que se la dieran cerrada como meln, y se la pusiera Dios muy secreta en el seno de su corazn, y se la metiera Dios en la boca de su nima sin le dar a sentir sino solamente el gusto" [Tercer abecedario espiritual, tractado V, cap. 4]. Los smiles de penetracin sirven para expresar la plenitud de la unin mstica. La penetracin del hierro por el fuego, que es smil clsico, recibe esta interpretacin que lo aleja de cualquier desviacin pantesta: "en este sentido se puede decir que los justos accidentalmente son hombres y sustancialmente dioses, pues por su divino espritu son regidos y viven: como el hierro caldeado se queda hierro aunque vestido d las calidades del fuego, pareciendo ms fuego que hierro por esencia, aunque verdaderamente no lo es sino por participacin, como los justos son dioses" [Juan de los Angeles, Conquista del reino de Dios, dilogo I, 5]. Lo penetrativo de la unin mstica tambin suele ilustrarse por la imagen de la nube radiante: "como una nube en quien ha lanzado la fuerza de su claridad y de sus rayos el sol, llena de luz, y si aquesta palabra aqu se permite en luz empapada, por dondequiera que se mire es un sol; as, ayuntando Cristo, no solamente su virtud y su luz, sino su mismo Espritu y su mismo Cuerpo con los fieles y justos, [... ] les brota Cristo y les sale afuera por los ojos y por la boca y por los sentidos" [Luis de Len, Los nombres de Cristo, lib. 2, Esposo]. Pero el smil ms acertado.de esta transformacin es el del madero convertido en fuego, tan magistralmente expuesto por el mismo fray Luis en la obra citada \op. cit.]: "Y acontcele, cuanto a este propsito, al alma con Dios, como al madero no bien seco, cuando se le avecina el fuego, le aviene. [... ] Y por la misma manera, cuando Dios se avecina al alma y se junta con ella y le comienza a comunicar su dulzura, ella, as como la va gustando, as la va deseando ms; y con el deseo se hace a s misma ms hbil para gustarla, y luego la gusta ms". En San Juan de la Cruz el smil adquiere proporciones magnficas: "la misma luz y la sabidura amorosa que se ha de unir y transformar en el alma es la misma que al principio la purga y dispone, as como el mismo fuego que transforma en s al madero, incorporndose en l, es el que primero le estuvo disponiendo para el mismo efecto" [Noche oscura, lib. II, cap. 10, 3]. En Santa Teresa el smil es de interpenetracin: "Digamos que sea la unin, como si dos velas de cera se juntasen tan en estremo, que toda la luz fuese una, u que el pabilo y la luz y la cera es todo uno; mas despus bien se puede apartar la una vela de la otra, y quedan en dos velas u el pabilo de la cera" [Moradas del castillo interior, moradas sptimas, cap. 2, 4]. Puede encontrarse tambin en San Juan de la Cruz un smil equivalente al teresiano: "consumado este matrimonio espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espritu y amor [... ] Bien as
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como cuando la luz de la estrella o de la candela se junta y une con la del sol, que ya el que luce ni es la. estrella ni la candela, sino el sol, teniendo en s difundidas las otras luces" [Cntico espiritual, canc. 22, 3]. El concepto de la sumersin del alma en Dios encuentra una grfica descripcin en Osuna: "En estos recogimientos no se acalla tanto el entendimiento que del todo est privado [... ] Y allegan trances o puntos que totalmente cesa el entendimiento [... ] Y desque torna a rebivir y salir de la niebla se halla con ella sin saber por dnde ni cmo la hovo; y por haver ms, se querra tornar a mortificar ninguna cosa entendiendo, y torna como quien se zabulle en el agua y sale de nuevo con lo que deseava" [Tercer abecedario espiritual, tractado XXI, cap. 7]. El arrobamiento exttico es expresado por los msticos franceses con smiles tomados del juego de las analogas racionales o de la naturaleza, de acuerdo con la tendencia humanstica que caracteriza el movimiento espiritual en Francia. Es as como Pierre Camus, en su Thologie mystique, compara la unin crucificante con la alondra que se remonta hasta la luz para luego descender a tierra: "Les petites alouettes sont amoureuses de la lumire, ce qui fait que quand le temps est clair qu'elles s'eslvent autant qu'elles peuvent vers le soleil, en chantant leur ramage [... ] mais enfin quand elles n'en peuvent plus ellcs cessent tout coup de voler et de chanter et s'abbattent en terre". Para San Francisco de Sales [Amour de Dieu, lib. XII, cap. v] el alma enamorada es como el ruiseor arrebatado por su propia meloda. La Madre Anglique Arnauld, de Port Royal, hace equivaler la felicidad del alma unida a Dios a la dicha de la Magdalena a los pies del Seor: "Sainte Madeleine aux pieds de Jsus Christ qui coute en paix" [Entretiens et conjrences de la R, M. Anglique Arnauld]. Una nota que distingue las comparaciones msticas francesas de las espaolas es el afn angustioso del alma por una unin que parece imposible. Jean Joseph Surin habla por esto comparativamente del nio que no se contenta con estar en el regazo de la madre sino que quisiera volver a la intimidad de su seno [Cantiques spirituels de I Amour divin. Composez par un Pire de la Compagnie de Jsus, Pars, 1664]. Estos smiles de penetracin no dejan de tener con todo su parentesco con los espaoles. Pinsese, por ejemplo, en el usado por el cardenal Pierre de Bcrulle: "le soleil imprime sa ciarte, sa splendeur et son espece vive et clatante dans le cristal poli" [Mystere de Jsus]. Sin embargo, lo que seduce a los msticos franceses no es la penetracin ni la inmersin, que mal dosificadas pueden llevar al pantesmo o al quietismo, sino un estado intermedio, "una absorcin o cuasi-absorcin", segn Hatzfeld, que da al elemento absorbido una conciencia alegrica. La claridad francesa en Pierre Chardon nos da un buen ejemplo de esto: "La crature ne dlaissant point d'tre crature, elle y perd pourtant son non-etre, et, comme une goutte d'eau se confondant avec la mer o elle est engloutie, elle perd la crainte de devenir moindre" [La
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croix de Jsus]. A esta luz es fcil entender el sentido que dan los franceses a sus smiles de absorcin y penetracin. Jean de Saint-Samson [Jrme de la Mere de Dieu, La doctrine du venerable Frere J. de Saint-Samson, Pars, 1925], es un caso, se siente perdido y disuelto en el fuego devorador del amor: "se sentat et se voyant perdu et fondu dans fimmensit de ce feu tout dvorant". En cambio, cuando se trata de describir la vida mstica despus del matrimonio espiritual, los franceses resultan plidos comparados con los espaoles, porque aquellos quieren reducir esta vivencia suma del proceso contemplativo a los trminos cientficos de 'sstole y 'distole', respirer y aspirer. Jean Baptiste Saint-Jure se refiere en estos trminos a la vida mstica: "La respiration se fait lorsque le poumon vient par son mouvemcnt de distole et d'largissement a attirer l'air frais qu'il communique aprs par l'artre veineuse au coeur, et que le coeur aussi par un mouvement semblabl attire soi, et, aprs s'en tre rafrachi, le renvoie, d'o il est venu, par le mouvement de systole et de rtrcissement [... ] De mmc l'air spirituel nous est ncessaire. C'est pourquoi nous devons incessamment aspirer Jsus Christ et I'attrer en nous, et aprs, comme il nous vient du sein de son Pre. nous devons le lui renvoyer et le lui rendre" [L'union avec N. S. Jsus Christ dans ses principaux mysteres]. Resumen y conclusin. Despus de este detenido anlisis de las peculiaridades expresivas de los msticos espaoles y franceses, Hatzfeld llega a conclusiones precisas y desde todo punto interesantes. Al tratarse de la meditacin activa y de la contemplacin pasiva, el espaol, que es pragmtico, establece una relacin de causa a efecto, mientras que el francs, analtico y terico, rechaza semejante smil. Para el tema de l purgacin activa del alma encuentra el espaol, llevado por su innato ascetismo, imgenes poticas de singular colorido; el francs, en cambio, mesurado en su estructura y amante del laisser jaire, se concreta al renunciamiento y a la abstencin. La etapa mstica de la contemplacin infusa ofrece a los espaoles una maravillosa ocasin para hacer alarde de su don introspectivo, "heredado quiz d los rabes", segn Hatzfeld; el espritu intelectualista de los franceses, que los lleva a sentir repulsin por todo lo que implique introspeccin religioso-psicolgica, implica la conviccin de que el fenmeno sobrenatural de la contemplacin es inabarcable. El estado inceptivo de quietud seduce por igual a espaoles y franceses, pero aqullos lo abordan desde su propia experiencia vital, mientras que stos, carentes de espontaneidad y saturados de racionalidad, lo analizan desde el plano de las analogas librescas y objetivas. Cuando se trata de la significacin del estado de quietud, el espaol, poco dado a la metafsica, se limita a la observacin psicolgica previa; el francs, en cambio, ms filsofo y ms moralista, alcanza mejor la trascendencia metafsica del trance mstico. Para las purgaciones msticas pasivas el espaol se sirve del expediente de descubrir experimentalmente verdades espirituales; el francs, llevado d
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su espritu de sntesis, supera ese primer estadio y reduce aquellas verdades a smiles retrospectivos. Francia llega al problema ontolgico del alma con ms fortuna que Espaa, y no ceja en el empeo de descubrir una ley in spiritualibus, correspondiendo un puesto de honor en este empeo a Malebranche. En cuanto a las pruebas pasivas, "los espaoles, descubridores del Nuevo Mundo, descubren aqu un nuevo mundo interior, donde la gracia se recibe a costa del sufrimiento", los franceses, por su parte, ms modestos en su fuerza, se limitan a variaciones racionalistas y sintticas sobre el tema de la 'noche oscura'. En la descripcin de la unin mstica inceptiva el espaol es vehemente y elaborado; el francs, en cambio, es mesurado e ingenioso. Para explicar la manera como Dios traspasa el alma, la mstica espaola acude a imgenes familiares cuidadosamente rejuvenecidas, mientras que la mstica francesa se queda en lo racionalista y acadmico. En cuanto a la sumersin del alma en Dios, los espaoles, que slo en parte son tributarios de la tradicin nrdica, no descuellan mayor cosa; los franceses, que viven de lleno en la lnea de Ruysbroeck y Gerson, desarrollan gran variedad de smiles que, para evitar el pantesmo, derivan abiertamente a la nocin de absorcin. Para la vida post matrimontum mysticum es notable en Espaa la obra de San Juan de la Cruz; los franceses, por su parte, en vano tratan de alcanzar la altura de la espiritualidad sanjuanista. "En general concluye Hatzfeld los espaoles expresan directamente su experiencia de la unin mstica con todo lo que tiene de sorprendente y arrebatadora y utilizan para ello, con suma originalidad, materiales tradicionales. Los franceses prefieren teorizar sobre la unin mstica; en sus analogas insisten particularmente en relaciones humanas, y utilizan su rica tradicin nrdica excedindose tan slo en los detalles para evitar el 'quietismo'". Dos tipos de poesa mstica, ejemplificados en Santa Teresa y San Juan de la Cruz {Vivo sin vivir en m), es el ttulo del captulo iv del libro de Hatzfeld [pgs. 203-252]. 1. El problema. La poesa religiosa no puede ser estudiada por el historiador de la literatura de acuerdo con los esquemas trabajados por los psiclogos de la religin. Por qu? Porque las categoras que estos esquemas suponen se superponen en su concrecin histrica y hacen imposible una valoracin fija y aislada de un caso determinado de expresin potica. Por lo que es necesario acudir en esta clase de estudios al mtodo analtico, que permite considerar una poesa determinada con relacin a otra, de acuerdo con las precisiones que dimanan del estudio del origen, circunstancias y tradicin correspondientes a cada una. 2. La circunstancia histrica. En el caso concreto que aqu interesa, es necesario establecer ante todo que "los dos poemas son verdaderos poemas msticos porque reflejan genuinas y autnticas experiencias msticas". Santa Teresa compuso su poesa el martes de Pascua de Resurreccin de 1571, despus de un deliquio exttico y cuando oa cantar a una novicia la cancin espiri-
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tual que comienza: Vante mis ojos. La experiencia suma del matrimonio espiritual no la tendra hasta el ao siguiente: 1572. El poema de San Juan de la Cruz fue escrito al parecer el ao de 1578, visitando el Carmelo teresiano de Beas y mientras una novicia cantaba una cancin de amor a lo divino: Quien no sabe de penas. Su matrimonio mstico se haba consumado en Toledo en 1577. El anhelo exttico que estas poesas encierran haba sido experimentado ya por Santa Teresa desde los tiempos de su transverberacin, en 1562, y por San Juan en su prisin de Toledo. Se trata, pues, de una glosa a lo divino de la conocida letrilla: "Vivo sin vivir en m / Y de tal maero espero / Que muero porque no muero", lograda independientemente aunque con evidente coincidencia por los dos prncipes de la mstica espaola. 3. El tema del anhelo mstico. Lo que llama la atencin en los poetas carmelitanos es la estilizacin del tema, conocido por lo dems desde tiempo muy anterior. Pinsese, por ejemplo, en la abadesa benedictina que en pura Edad Media escriba: "Qui te gustant esuriunt; / Qui bibunt, adhuc sitiunt; / Desiderare nesciunt / Nisi Jesum quem diligunt". Garca de Cisneros, monje de Montserrat, escriba ya en el siglo xvi: "A veces el alma siente una embriaguez espiritual q u e la e m p u ja a santos y piadosos s u s p i r o s sin que le sea posible contenerlos en su interior y no manifestarlos" [Exercitatori de la vida espiritual}. 4. La forma espaola del tema. Aqu surge un problema de los ms delicados en la literatura de Occidente: el del intercambio de formas entre el amor profano y el divino. Dmaso Alonso ha llamado la atencin sobre el asunto y ha indicado la importancia que tendr para los estudios literarios la concrecin de lo que l llama "divinizacin de obras" y "divinizacin de temas" [Poesa espaola: ensayo de mtodos y lmites estilsticos, Madrid, Editorial Gredos, 1950, pg. 237]. Bruce W. Wardropper llega a llamar a este intercambio "fenmeno tan espaol en la Edad Media latina y vulgar" Hacia una historia de la lrica a lo divino, en Clavileo (Madrid), ao V, nmero 25 (enero-febrero 1954), pg. 1]. 5. Los dos conceptos y formas individuales en los dos poetas. En la primera estrofa Santa Teresa, acordndose del xtasis que ha tenido, quiere contar cmo el Seor le ha dado una especie de recibo que atestigua la entrega que ella ha hecho de su corazn: "Cuando el corazn le di / Puso en l este letrero: / Que muero porque no m u e r o " [Muero porque no muero]. El estribillo divinizado recibe de Jos versos que lo han antecedido nueva vibracin y encanto. "Vivo ya fuera de m / Despus que muero de amor", dice la Santa, y Hatzfeld relaciona su deliquio amoroso con el de Jacopone de Todi en cuanto a su expresin estilstica. Igualmente piensa Hatzfeld en la vibracin mstica de Santa Catalina de Ricci, coetnea de la espaola. Para Santa Teresa la herida del amor de Dios es la causa ontolgica de la muerte de amor. San Juan de la Cruz en la primera estrofa de sus Coplas del alma que pena por ver <H
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Dios resulta, es natural, ms enrgico y ms intelectual que Santa Teresa. Al referirse a su experiencia mstica en Beas, no se pone en plano elegiaco sino que ms bien concibe sus versos en forma de himno: "En m yo no vivo ya, / y sin Dios vivir no puedo; / pues sin l y sin m quedo, / este vivir, qu ser? / Mil muertes se me har, / pues mi misma vida espero, / muriendo porque no muero". El medio estilstico usado por el Santo es el variar las formas para mejor grabar la idea, de acuerdo con la tcnica usada en la estrofa 35 del Cntico espiritual: "En soledad viva / y en soledad ha puesto ya su nido, / y en soledad la gua / a solas su querido, / tambin en soledad de amor herido". Siguiendo a Dmaso Alonso [La poesa de San Juan de la Cruz], Hatzfeld cree que esta tcnica martilleante la ha tomado San Juan de Boscn. Conclusin: el tema 'vivir muriendo' es tratado por Santa Teresa en forma poticamente embriagada, elocuente y evocativa, mientras que San Juan toma una actitud moderada, analtica, racional y ms enrgica. En la segunda estrofa dice Santa Teresa: "Esta divina prisin / Del amor con que yo vivo / Ha hecho a Dios mi cautivo / Y libre mi corazn; / Y causa en m tal pasin / Ver a Dios mi prisionero, / Q u e muero porque no m u e r o". Hatzfeld considera que el sentido de esta estrofa se ilumina con la variante 'unin' en vez de 'prisin', que afecta al primer verso. Encuentra igualmente un paralelo nuevo entre la Santa y el de Todi. Observa tambin que el concepto teresiano de amar apasionadamente al Amado, aunque se encuentre temporalmente lejos, es un viejo motivo de la poesa popular amorosa espaola. Y algo ms: los conceptos tresianos de deseo vehemente de ver al Amado y de queja por el cautiverio amoroso aparecen ya en la poesa medieval, en puro siglo x m . Igualmente en la mstica flamenca aparece la palabra crcel (Ghevanênisse), en un sentido similar al dado por Santa Teresa. El motivo del cuarto verso, por lo dems, responde a una endecha popular en boga en los tiempos de la Santa: "Preso est mi corazn, / Preso est; / Mas muerte lo librar" f J. Cejador, La verdadera poesa castellana, Madrid, Rev. de Archivos, 1921]. La idea expresada en los dos primeros versos: la prisin divina de amor en que vive el alma, como concrecin de la ms subida experiencia mstica, ha de ser la fuente inspiradora de las Moradas del castillo interior. El viejo concepto espaol de la prisin de amor queda as ampliamente ensanchado por Santa Teresa. La estrofa sanjuanista correspondiente es la siguiente: "Esta vida que yo vivo / es privacin de vivir; / y as, es contino morir / hasta que viva contigo. / Oye, mi Dios, lo que digo / que esta vida no la quiero; / que muero porque no muero". La situacin mstica resulta aqu aclarada por la exposicin teolgica que la acompaa: la presencia no sentida de Dios en el alma del mstico significa frustracin espiritual, privacin, que slo se remedia con la unin total y plena. El afn de precisin, caracterstico de San Juan, no lo arredra ante la necesidad de usar una palabra tan
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prosaica como 'privacin', que quiere ver Hatzfeld cargada con las implicaciones tomistas de privatio tumims, prwatio virtutis y privatio vitae. La segunda estrofa de San Juan es una clara muestra de esa tendencia espaola, opuesta por fuerza a la galantera trovadoresca, de ir derecho al fondo del asunto, aunque para lograrlo tenga que usar de contrastes tan violentos como los de vida-muerte. La estrofa sanjuanista asombra por su desnudez y ausencia de comparaciones y quejas, conservando de emocional slo el enftico "contino" del tercer verso y la oracin de los versos cuarto y quinto. Conclusin: a la paradoja mstica intrincada de Santa Teresa se opone la claridad teolgica de San Juan. En la tercera estrofa Santa Teresa desborda en su emocin: "Ay, qu larga es esta vida. / Qu duros estos destierros; / Esta crcel, estos hierros / En que el alma est metida!". El estribillo que caracteriza esta estrofa, de acuerdo con Cejador, representa el suspiro del amante apasionado, en forma tan caracterizadamente espaola que, segn Hatzfeld, corresponde al clamor de las mujeres del pueblo ante sus santos predilectos. La tensin emocional es nica en esta estrofa, "descabellada cuando se la quiere imitar en oraciones corrientes destinadas al comn de los fieles que viven en un nivel espiritual inferior y para quienes cada palabra resultara un enigma". El ascetismo sanjuanista y la poca sentimentalidad del santo carmelita descuellan en su estrofa correspondiente: "Estando absent de ti, / qu vida puedo tener, / sino muerte padescer, / la mayor que nunca vi? / Lstima tengo de m, / pues de suerte persevero, / que muero porque no muero". La vida mstica para San Juan se reduce a un problema radical: la ausencia .o presencia del Amado. El motivo, sin embargo, no es exclusivo del Santo. En una Glosa a lo divino del mismo San Juan encontramos estos versos alusivos: "Y aunque tinieblas padezco / en esta vida mortal, / no es tan crecido mi mal; / porque, si de luz carezco, / tengo vida celestial; / porque el amor da tal vida, / cuando ms ciego va siendo, / que tiene al alma rendida, / sin luz y a oscuras viviendo". El verbo perseverar, usado por San Juan en el sexto verso de la estrofa comentada, supone un gran sentido de autocrtica asctica, que aparece tambin en la cancin octava del Cntico espiritual: "Mas, cmo perseveras, / oh vida!, no viviendo donde vives, / y haciendo por que mueras / l a s flechas que recibes / de lo que del Amado en ti concibes?". "Como si dijera comenta el.mismo Santo: y dems de lo dicho, cmo puedes perseverar en el cuerpo, pues por s slo bastan a quitarte la vida los toques de amor (que eso entiende por "flechas") que en tu corazn hace el Amado?". La tercera estrofa es tributaria, segn el criterio, de Marcel Bataillon [Sur la gense poque du Cantique Spirituel de Saint Jean de la Croix, en Boletn del Instituto Caro y Cuervo, tomo V (1949), pgs. 251-263], de los Soliloquia del Pseudo-Agustn. El motivo "sin m y sin ti", que aparece en los versos primero y segundo, se encuentra ya en un cantar popular espaol: "En ausencia estoy temblando
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/ Slo de pensar en ti, / Vivo sin ti y sin m / Mi triste vida pasando" [Cejador, op. cit.,]. Hatzfeld considera que la pista para llegar a la comprensin de esta estrofa est en el sentimiento de vergenza que naturalmente siente el alma mstica cuando comprueba que no ha llegado a la plenitud. Como conclusin se saca sta: las lamentaciones teresianas, llenas de imgenes elegiacas, son contrastadas con el objetivo estilo sanjuanista, que hace descollar el menosprecio que de s mismo hace el Santo. La estrofa cuarta de Santa Teresa no es ms que una variacin de la anterior: "Ay, qu vida tan amarga / Do no se goza el Seor!". Se impone, sin embargo, una nota de indiscutible dulzura: "Porque si es dulce el amor, / No lo es la esperanza larga: / Quteme Dios esta carga / Ms pesada que el acero, / Q u e m u e r o porque n o m u e r o". El prosasmo de Santa Teresa se evidencia aqu en el hecho de que el contenido de esta estrofa no es ms que una ampliacin de la estrofa anterior. La estrofa cuarta de San Juan encierra una imagen ms dentro del simbolismo de la 'noche oscura': "El pez que del agua sale / aun de alivio no caresce, / que en la muerte que padesc, / al fin la muerte le vale. / Qu muerte habr que se iguale / a mi vivir lastimero, / pues si ms vivo ms muero?". Otros smbolos de la 'noche oscura': "puede el alma tan poco en este puesto, como el que tienen aprisionado en una oscura mazmorra atado de pies y manos, sin poderse mover ni ver, ni sentir algn favor de arriba ni de abajo..." [Noche oscura, lib. II, c. 7, 3]; "est el alma como vaso vaco, que espera su lleno, y como el hambriento, que desea el manjar, y como el enfermo, que gime por la salud, y como el que est colgado en el aire, que no tiene en qu estribar" [Cntico espiritual, canc. 9, 6]; "el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la faz y vista de sus miserias con muerte de espritu cruel; as como si, tragada de una bestia, en su vientre tenebroso se sintiese estar digiriendo, padeciendo estas angustias..." [Noche oscura, lib. II, c. 6, 1]. La palabra lastimero, usada en el sexto verso por San Juan, refleja con exactitud el espritu del Santo. Conclusin: Santa Teresa es optimista esencialmente y dulce en sus manifestaciones, mientras que San Juan cultiva un pesimismo sincero, que rehuye el consuelo en las experiencias msticas. La estrofa quinta marca el momento de mximo optimismo teresiano: "Slo con la confianza / Vivo de que he de morir, / Porque muriendo el vivir / Me asegura mi esperanza". Hatzfeld cree que "la estrofa resulta ms complicada si en vez de en la efectiva muerte corporal pensamos en la m u e r t e d e l b e s o , la unin mstica que admitira tambin este jbilo anticipado". El retrucano que encierran los versos tercero y cuarto hace pensar en las variaciones que este tema tuvo en la literatura espaola del siglo xvi. San Juan de la Cruz, en el anlisis que ofrece en su quinta estrofa, afirma "que la experiencia litrgico-sacramental de la real presencia, que el mstico comparte en las etapas de sequedad y oscura fe con el comn de los fieles, es fun-
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damentalmente diferente de la experiencia mstica individual que tiene de Dios el alma del mstico". Cuando San Juan habla aqu de 'ver' ["Cuando me pienso aliviar / de verte en el Sacramento, [... ] todo es para ms penar, / por no verte como quiero"], se ha de entender el sentido mstico del trmino: 'encontrarse', 'encuentro' y no una oposicin entre el 'ver' en la custodia y el recibir en la Eucarista. En cuanto a 'penar', hay que darle la significacin de sufrir, como en las canciones amorosas populares: "Pname el amor, madre, / Mal penado me ha" [Cejador, op. cit.]. Esto de distinguir en forma tan tensa entre la visita eucarstica y la visita mstica tiene precedentes medievales, al menos en un himno compuesto por Juan Peckham en el ao de 1292. El quiero, ms fuerte en su significacin que deseo o amo, como lo quiere Leo Spitzer, es al parecer la forma ms violenta del lenguaje moderado de San Juan. En los versos tercero y cuarto dice San Juan: "hceme ms sentimiento / el no te poder gozar", donde hay que entender que se trata de goces msticos y no privativamente eucarsticos. Hay que concluir al respecto que a la amplificacin prosaica, y hasta grosera, de Santa Teresa, San Juan responde con distinciones profundas entre lo que corresponde a la vida eucarstica y a la vida mstica. La sexta estrofa teresiana es especialmente notable por el aliento maternal que respira: "Mira que el amor es fuerte; Vida no me seas molesta, / Mira que slo te resta, / para ganarte, perderte". Los ltimos versos ponen adems en evidencia el amor tan especial que siente la Santa por la muerte: "Venga ya la dulce muerte, / Venga el morir muy ligero". La anfora caracterstica de esta estrofa es de un casticismo muy espaol. Por lo dems el consejo de perder la vida para ganarla alcanza aqu un grado de concisin antes no logrado, ni despus. Hatzfeld cree que con estos artificios 'a lo divino' Santa Teresa ha desbrozado el camino a los poetas metafsicos ingleses. En la sexta estrofa de San Juan ve el autor consagrado el "sano pesimismo teolgico" del carmelita: "Y si me gozo, Seor, / con esperanza de verte, / en ver que puedo perderte / se me dobla mi dolor; / viviendo en tanto pavor / y esperando como espero, / murome porque no muero". Este sentimiento mezclado de esperanza y de desesperacin, que constituye la esencia de la noche oscura, ha sido ya descrito por Jacopone da Todi en una de sus Lauda: "Sperare e desesperare / Star en una magione; / Tanta contenzione / Nolla porria narrare". El caso de San Juan, en este aspecto, es nico entre sus contemporneos. Tambin aqu quiere ver Hatzfeld la sombra del Santo proyectada en uno de los poetas metafsicos: el jesuta Roben Southwel. Piedad maternal en Santa Teresa frente a piedad eremtica en San Juan es la conclusin de la comparacin de estas estrofas. El tema de la muerte sigue resonando en la sptima estrofa teresiana, aunque con un ligero toque de vacilacin: "Aquella vida de arriba, / Que es la vida verdadera, / Hasta que esta vida muera / No se goza estando viva. / Muerte, no me seas esquiva;
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/ Viva muriendo primero, / Q u e m u e r o p o r q u e n o m u e r o". Se encuentra una analoga notable entre esta invitacin de Santa Teresa con la que a la muerte hace un su contemporneo, el jesuta Jakob Balde: "Atqui moraris, Mors, mea vita, nec promissa servas?" [Friedrich-Wilhelm Wentlaf-Eggebert, Deutsche Mysti\ zwischen Mittelalter und Neuzeit, Berln, Walter de Gruyter, 1944]. El autor encuentra artificioso el concepto que encierran las expresiones "vida de arriba" (cielo) y "vida verdadera" (unin mstica en la tierra). San Juan ofrece en su estrofa sptima un nuevo e impresionante ejemplo del despiadado anlisis que gusta hacer de s mismo, para encontrar que no coopera debidamente a la fuerza de lo alto: "Scame de aquesta muerte, / mi Dios, y dame la vida; / no me tengas impedida / en este lazo tan fuerte; / mira que peno por verte, / y mi mal es tan entero, / que muero porque no muero". Hatzfeld ve aqu un eco de Girolamo Savonarola: "Se tu stai qui in trra / Ser tua vita a m a r a . . . ; / Se t' la vita cara / Vane al divin splendore". Conclusin: Santa Teresa llega por la meditacin a la serenidad y se acoge tiernamente a la oracin; San Juan, ms radical, convierte la meditacin en oracin y "llega nada menos que a describir a Dios su situacin como un m a l e n t e r o " . La estrofa octava marca el agotamiento lrico de Santa Teresa con el ms subido mensaje de amor: "Vida, qu puedo yo darle / A mi Dios que vive en m, / Si no es perderte a ti / Para mejor a El gozarle? / Quiero muriendo alcanzarle, / Pues a El solo es al que quiero". Es una final coincidencia con el ideal sanjuanista de a l c a n z a r l a v i d a . Es el espritu de las Moradas en su ms cristalina condensacin. La ltima estrofa de San Juan no puede compararse, por su escasa emotividad, con la de Santa Teresa: "Llorar mi muerte ya, / y lamentar mi vida / en tanto que detenida / por mis pecados est. / Oh mi Dios!, cundo ser / cuando yo diga de vero: / vivo yo porque no muero?". Se trata del mismo espritu del Cntico espiritual. El ideal de la vida mstica queda pergeado: "continuar este mortal vivir muriendo todo el tiempo que Dios quiera". Conclusin: la mstica teresiana es de piedad decidida, aunque envuelta en lamentos paradjicos; la mstica sanjuanista es de piedad basada en la gracia y ayudada p o r u a implacable inquisicin de s mismo. El estilo de ambos santos queda as reflejado en el discurso de estas ocho estrofas. He aqu algunos rasgos: embriagado, lrico-sinttico, paradjico-contradictorio, elegiaco, optimista, prosaico, alegrico, maternal, afectivo en Santa Teresa; sobrio, analtico, teolgico-lgico, framente objetivo, pesimista, potico, simblico, eremtico, austero en San Juan. El captulo quinto lleva por ttulo: Mstica femenina clsica en Espaa y Francia [pgs. 253-290], y trata de la experiencia religiosa y la aportacin lingstica de Santa Teresa de Jess y la Venerable Marie de l'Incarnation. Hatzfeld parte de la coincidencia que en estos casos se da entre las experiencias religiosas profundas y las elevadas dotes
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literarias para establecer lo que en justicia puede reconocerse como mstica clsica. Para absolver la cuestin es indispensable por principio hablar de las condiciones culturales, circunstancias de vida individual y condiciones de formacin personal que se dan en la carmelita espaola (1515-1582) y la ursulina francesa (1599-1672). Para Hatzfeld, siguiendo a Alphons Bolley [Betrachtung und Beschauung, en Bonner Zeitschnjt fiir Theologie und Seelsorge, III (1926)], el espaol es por sus condiciones naturales un "tipo contemplativo", mientras que el francs es un "tipo discursivo y razonador". La poca de los descubrimientos de tierras nuevas, que responde al ciclo vital de Santa Teresa, junto con el contacto forzado con los moros, hace a los espaoles apasionados por lo extrao, lo desacostumbrado y lo ignoto; la poca del cogito, ergo sum cartesiano, que responde al ciclo vital de la Venerable Marie, hace a los franceses exactos en sus anlisis psquicos y objetivos en la apreciacin de los fenmenos espirituales. En cuanto a circunstancias ms personales, Santa Teresa nace en Avila, de noble familia, dotada de singular fantasa y de temple aventurero; Marie de l'Incarnation, en el mundo Mme. Guyard-Martin, nace en Tours, de familia acomodada. La formacin literaria de la espaola es cosa perfectamente establecida [cf. A. Morel-Fatio, Les lectures de Sainte Threse, en Bulletin Hispanique, X (1908); Andreas Back, Das mystische Erlebnis der Gottesnhe bei der heiligen Theresia von esus, Wurzburgo, 1930]; poco, en cambio, se sabe de la formacin de la francesa. Todos estos hechos conspiran para caracterizar la mstica de estas dos mujeres en cuanto a su vivencia interior y en cuanto a su expresin lingstica. Modos de 'visin: lo figurativo, lo imaginario, hasta en el caso de 'visiones intelectuales', es lo propio de Santa Teresa; lo intelectual, lo abstracto es lo propio de Marie de l'Incarnation. "Santa Teresa dice Hatzfeld trata de encerrar en representaciones imaginativas sus manifestaciones sobre cualquier clase de visiones; Marie de l'Incarnation procura fijar las suyas en su carcter cualitativo por medio de la precisin lingstica". Modos de experiencia de los 'grados': el proceso dinmico de la gracia envuelve ambas msticas, aunque en cada caso la conciencia del proceso que esto supone sea diferente, como se evidencia por la contraposicin entre las siete Moradas del castillo interior teresianas y Les treize tats d'oraison de la ursulina. La pasividad mstica: Santa Teresa, sin tener que ver nada con las tendencias quietistas que un siglo despus se encarnaran en Miguel de Molinos, seala en el Libro de la vida [caps. 11-12] una meta de maravillosa quietud para quien se ha dejado llevar por la fuerza de la gracia, quietud que se reduce a lo por ella expresado en el Libro de las relaciones: "Pocas veces.son las que estando en la oracin, puedo tener discurso de entendimiento; porque luego comienza a recogerse el alma, y estar en quietud u arrobamiento, de tal manera, que ninguna cosa puedo usar de las potencias y sentidos; tanto, que si no es or, y eso no para enten-
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dcr, otra cosa no aprovecha" [Relacin primera]. Para la Santa el alma es lo pasivo, la vida de Dios infundida en ella por el Espritu Santo es lo activo. Marie de l'Incarnation, adoctrinada por el Padre Lejeune, enemigo acrrimo del 'quietismo', es la sntesis de la dinmica mstica, que se expresa en el concepto de "oisivit agissante". "As pues observa Hatzfeld , la didctica y sistemtica Santa Teresa, que por motivos pedaggicos deja sin tocar la libertad y la actividad, nos ofrece del hecho decisivo de la pasividad mstica un cuadro ms drstico, ms sencillo y ms penetrante en su misma rigidez que la ursulina francesa, tan amiga del detalle y del matiz". Desposorio y matrimonio msticos: el contacto unitivo con Dios y la unin ntima y estable son ilustrados por Santa Teresa con las clsicas imgenes tomadas del Cantar de los Cantares: desposorio y matrimonio espiritual [Moradas quintas, cap. iv, 3: "Ya teriis odo muchas veces que se desposa Dios con las almas espiritualmente. Bendita sea su misericordia que tanto se quiere humillar! Y. aunque sea grosera comparacin, yo no hallo otfa que ms pueda dar a entender lo que pretendo, que el sacramento- del matrimonio". Moradas sptimas, cap. I, 6: "Aqu es de otra manera. Quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos, y que vea y entienda algo de la merced que le hace aunque es por una manera estraa , y. metida en aquella morada por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad, toda tres Personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube de grandsima claridad, estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da a el alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios"]. La consumacin del matrimonio mstico est anunciada por Santa Teresa con estas palabras: "Ahora, pues, decimos que esta mariposica ya muri, con grandsima alegra de haver hallado reposo, y que vive en ella Cristo" [Moradas sptimas, cap. m, 1]. Marie de l'Incarnation, prometida, esposa y madre en el mundo antes de consagrarse religiosamente a Dios, tiene una experiencia bien distinta del matrimonio mstico, a juzgar por sus confidencias al benedictino Dom Claude Martin, su hijo. A los siete aos ya es la prometida del Seor; la "douceur de la sainte familiarit", fruto de este desposorio, la va preparando paulatinamente al abrazo radical y definitivo, que se le insina en "la tendance de Le possder sans retour". Llega por fin el da de la boda y en las efusiones que lo coronan el alma comprende que sus abrazos nupciales, "les revanches de l'me vers son bien-aim Epoux", no son psquicos sino pneumticos: "le Saint-Esprit est le moteur qui la fait agir de la sorte avec le Verbe. II serait impossible la crature bornee et limite d'avoir une telle hardiesse de traiter de la sorte avec son Dieu". Las mismas realidades msticas quedan as expresadas por estas dos almas femeninas de acuerdo con sus peculiares tendencias. "Santa Teresa dice Hatzfeld , desplegando
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una serie de llamativas imgenes, tan de su gusto, pretende nicamente poner en claro lo que el alma (ms exactamente, el 'espritu del alma') experimenta en ese proceso: cercana de Dios, encuentro con Dios, contacto con Dios, unin con Dios y fusin con Dios. Marie de l'Incarnation se esfuerza en rastrear por medio del anlisis el misterio propiamente dicho de aquellas gracias msticas y explica sus experiencias como un divino y prototpico amor, abrazo y fecundacin del alma (pneumatizada)". l fruto mstico de la humildad heroica: Hatzfeld considera a las msticas objeto de su estudio como almas esencialmente activas, 'andariegas': sus xitos apostlicos, entendiendo por tales sus trabajos en pro de la reforma conventual en el caso de Santa Teresa, son fruto de la vida interior. Unido a este fruto, como exigencia previa, est el sentido que tienen de la humildad. Santa Teresa, aunque considera que a partir del segundo grado de purgacin asctica el alma est al margen incluso de los pecados veniales, no deja de llamarse a s misma "persona tan ruin", "mala criatura" y "miserable cosa". En el caso de la ursulina es similar el punto de vista, aunque lo paradjico de la espaola est en este caso neutralizado por la "ciarte franqaise". Comenta Hatzfeld: "En este sentimiento de la humildad heroica, la 'incorrespondance', que no nombra, procede Santa Teresa psicolgicamente y explica el conocimiento que tiene de s misma como 'criatura ruin', principalmente por lo mal que se compadecen los favores de la gracia divina y los pecados de toda su vida, as como las imperfecciones imposibles de evitar. En cambio, Marie de l'Incarnation procede metafsicamente y ve en la 'incorrespondance' del 'santo' una 'souffrance' pasiva, nticamente inevitable y fundada en la naturaleza de las cosas, que nada tiene que ver con los pecados anteriores, antes bien radica en la trgica y esencial imposibilidad de la existencia, constitucionalmente insuficiente, del cristiano que participa conscientemente en la vida divina por la gratia gratis data". Aportacin lingstica: la aportacin lingstica que se desprende de las obras de las msticas carmelita y ursulina hay que considerarla como en alto grado clsica fS. Moguel, El lenguaje de Santa Teresa, Madrid, 1915; Rodolphe Hoornaert, Sainte Threse crivain, Pars, De Brouwer, 1925; Dom Albert Jamet, Das Testimonium der Mutter Maria von der Menschenwerdung, en Beitrdge zur Darstellung und Geschichte des Ursulinenordens, 1931]. Desde el punto de vista del lenguaje quedara por ver si Santa Teresa logra llegar a la comprensin expresiva del misticismo con su hbito clsico del idioma espaol en mejores condiciones que Marie de l'Incarnation con su manera de expresin francesa, o viceversa. Puede decirse, poniendo el problema en el terreno de lo exttico, que Santa Teresa descuella por el uso de la paradoja y que Marie de l'Incarnation por el de la objetividad lrica. Marie, por lo dems, est completamente libre del lastre del conceptismo, que hace perder naturalidad a veces a la Santa espaola. "Oh mon Amour, je n'en puis plus!", dice la ursu-
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lina con una llaneza que no podra darse en la carmelita. El juicio de Hatzfeld es conciso: "Santa Teresa es duea absoluta del lenguaje, Marie de l'Incarnation su humilde servidora". Es tambin significativa la forma como en cada caso se ponen las escritoras ante la Sagrada Escritura: Santa Teresa con la seguridad de quien vuela espiritualmente, Marie de l'Incarnation con la humildad de quien trata de descifrar un smbolo. En las Siete meditaciones sobre el Pater Noster, obra atribuida a Santa Teresa, se lee a propsito de la cuarta peticin: "No me puedo persuadir, que en esta peticin pedimos cosa temporal, para sustento de la vida corporal, sino espiritual para sustento del nima [... ] Pedimos pues en esta peticin el pan de la doctrina evanglica, las virtudes, y el Santsimo Sacramento, y finalmente todo lo que mantiene y conforta nuestras almas para sustento de la vida espiritual". Se trata de una serie de asociaciones lingstico-metafricas. Marie de l'Incarnation al proponerse este pasaje de San Juan [15, 16 j : Posui vos, ut eatis et jructutn ajjeratis, et jructus vester maneat, comprende el sentido del Benedictus jructus ventris tui mariano y llega hasta el contenido del "trigo de los elegidos" de Zacaras [9, 17J. Se trata de asociaciones simblico-reales. "La actitud de Santa Teresa de Jess y de Marie de l'Incarnation ante la expresin lingstica concluye el autor no es en definitiva ms que reflejo de su posicin ante la vida. Santa Teresa est siempre preocupada por aclarar c m o se desarrolla en su alma lo misterioso y por ello est siempre atenta precisamente a aquella introspeccin [... ] Marie de l'Incarnation, en cambio, est siempre pendiente del q u le sucede y de la semejanza de estos fenmenos con las promesas de la Escritura y los misterios de la Iglesia. ..". Textos teresianos aplicados a la interpretacin del Greco es el ttulo del captulo vi [pgs. 291-330]. El problema abordado es el de la comparacin del Greco con los msticos espaoles [cf. Kurt Steinbart, Greco und die Spanische Mysti\, en Repertorium fr Kunstwissenschajt, Berln, 1913]. Especialmente se trata de encontrar relaciones entre el Greco y Santa Teresa [cf. Ricardo Baeza, El Greco y Berruguete, en Centenario de Entile Zola, Buenos Aires, Cuadernos de Cultura Espaola, 1943]. Para Hugo Kehrer [Greco ais Gestalt des Manierismus, Munich, Filser, 1939] esto es evidente. El nudo de la cuestin est en saber si el Greco conoci en verdad las obras de Santa Teresa. Como no hay documentos que comprueben este hecho, es labor de la estilstica encontrar los lazos que unen a estos exponentes del alma espaola. Exigencia previa a este trabajo es el abandono de ideas preconcebidas [cf. Maurice Serullaz, Christ on the Cross: El Greco, Londres, Pawisch, 1947; P. Bruno d Jess Mara, L'Espagne mystique au XVI sicle, Pars, Arts et Metiers Graphiques, 1946]. En el supuesto de que el Greco no hubiera conocido la obra teresiana, podran explicarse sus coincidencias de interpretacin y expresin por la similitud tempera-
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mental, que los hace reaccionar de la misma manera ante las preocupaciones propias de su poca. Se observa que los tipos artsticos de la Santa y del Greco son de carcter alucinatorio [cf. Jos Goyanes Capdevila, El Greco, pintor mstico, Madrid, 1939; Arturo Serrano Plaja, El Greco, Buenos Aires, Poseidn, 1949], que puede considerarse como derivacin de la espiritualidad ignaciana ["havan venido aqu los d la Compaa de Jess, a quien yo sin conocer a ninguno era muy aficionada de slo saber el modo que llevaban de vida y oracin..." (Libro de la vida, cap. 23, 3)]. La alucinacin supone el smbolo ["En cosas de el cielo ni en cosas subidas, era mi entendimiento tan grosero que jams por jams las pude imaginar hasta que por otro modo el Seor me las represent" (dem, cap. 9, 5)] y el principio artstico del Greco es el siguiente: "representar por otro modo". La dependencia del pintor con relacin a la mstica se evidencia adems por el gusto que cultiva aquel por ciertas representaciones: la Resurreccin, el tema de San Jos fcf. M. Legendre et A. Hartmann, Domenico Theotocopouli dit El Greco, Pars, Hyperion, 1937]. El primer cuadro que se propone estudiar Hatzfeld es el famossimo que representa el entierro de don Gonzalo Ruiz de Toledo, Seor de Orgaz y Notario Mayor de Castilla, pintado en 1586. Aqu se observa ante todo un fuerte contraste entre el naturalismo de la escena terrestre V el misticismo de la celestial [cf. ngel Dotor y Municio, El Greco, Barcelona. Thomas, 1943;-Joaqun Pl y Cargol, El Greco y Toledo, Gerona-Madrid, 1939]. Se ha llegado a expresar el simbolismo de este cuadro con la frmula del Prefacio de la misa de difuntos: "Tuis enim fidelibus, Domine, vita mutatur, non tollitur" [cf. Georges Grappe, El Greco, Pars, Plon, 1948]. De Santa Teresa son estas exclamaciones: "Oh, qu es un alma que se ve aqu haver de tornar a tratar con todos, a mirar y ver esta farsa de esta vida tan mal concertada, a gastar el tiempo en cumplir con el cuerpo durmiendo y comiendo! [...] Oh, si no estuvisemos asidos a nada ni tuvisemos puesto nuestro contento en cosa de la tierra, cmo la pena que nos dara vivir siempre sin l templara el miedo de la muerte con el deseo de gozar de la vida verdadera!" Libro de la vida, cap. 21, 6]. El leitmotif teresiano, observa Hatzfeld, es el que ilumina la contraposicin del cuadro del Greco. He aqu una narracin que no est por debajo del motivo inspirador en la obra del pintor: "Dijeronme era muerto un nuestro Provincial que hava sido y cuando muri lo era de otra Provincia, a quien yo hava tratado y devido algunas buenas obras. Era persona de muchas virtudes. [... ] Estando pidiendo esto a el Seor lo mijor que yo poda, parecime sala del profundo de la tierra a mi lado derecho y vile subir al cielo con grandsima alegra. [... ] Era tanto el consuelo que tena mi alma que ninguna cosa se me dava ni poda dudar en que era buena visin, digo que no era ilusin" [ibid., cap. 38, 26-27]. Hatzfeld considera que la visin del Greco en el entierro del
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conde de Orgaz slo es equivalente a una de esas experiencias vividas por Santa Teresa en sus arrebatamientos. En cuanto al aspecto descriptivo del cuadro, se observa que todos los crticos se han quedado en un empeo vano por penetrar en la verdad del asunto [c. Manuel B. Cosso, El Greco, Buenos Aires, Coleccin Austral, 1944; Emiliano M. Aguilera, Domenico Theotocpoulus, El Greco, Barcelona, Iberia, 1934]. Utilizando, en cambio, pasajes teresianos, se logra una mejor interpretacin de los aspectos peculiares de cada figura integradora del cuadro. Los 'alumbrados', que testimonian la 'asuncin' del conde, por ejemplo, responden a esta descripcin teresiana: "Esta agua de grandes bienes y mercedes que el Seor da aqu hacen crecer las virtudes muy ms sin comparacin que en la oracin pasada, porque se va ya esta alma subiendo de su miseria y dsele ya un poco de noticia de los gustos de la gloria. [... ] Cominzase luego en llegando aqu a perder la codicia de lo de ac y pocas gracias; porque ve claro que un momento de aquel gusto no se puede haver ac ni hay riquezas ni seoros ni honras ni deleites que basten a dar un cierra ojo y abre de este contentamiento, porque es verdadero y contento que se ve que nos contenta" [Libro de la vida, cap. 14, 5]. De las figuras que estn en un estado de sosiego y ensimismamiento puede decirse lo que Santa Teresa deca de San Pedro de Alcntara: "Su pobreza era estrema y mortificacin en la mocedad, que me dijo que le hava acaecido estar tres aos en una casa de su Orden y no conocer fraile si no era por la habla; porque no alzava los ojos jams y ans a las partes que de necesidad hava de ir no saba, sino vase tras los frailes; esto le acaeca por los caminos. A mujeres jams mirava, esto muchos aos; decame que ya no se le dava ms ver que no ver" [ibid., cap. 27, 18]. Hay otras figuras de caballeros en que resplandece la 'asctica resignacin', a quienes pueden convenir estos rasgos teresianos: "hay muchas almas que llegan a este estado y pocas las que pasan adelante, y no s quin tiene la culpa. [... ] Y va mucho en que el alma que llega aqu conozca la dignidad grande en que est y la gran merced que le ha hecho el Seor y cmo de buena razn no hava de ser de la tierra, porque ya parece la hace su bondad vecina del cielo si no queda por su culpa" [ibid., cap. 15, 2]. Se trata de un estado de muerte mstica, en el sentido que le da la Santa: "un morir casi de el todo a todas las cosas de el mundo y estar gozando de Dios" [ibid., cap. 16, 1]. Esto en cuanto a la parte inferior del cuadro. En cuanto a la parte superior el asunto se abre con esa "abertura de la Gloria para los mseros mortales". La concepcin del cielo en el Greco recuerda, segn Elisabeth Du Gu Trapier [El Greco, Nueva York, The Hispanic Society, 1925], la Rosa celeste del Paradiso de Dante. Las nubes habitadas de la visin del Greco responden muy bien a lo que Santa Teresa ha dicho de las 'moradas' de su "cielito": "son stos gozos de oracin como deven ser los que estn en el cielo, que como no han visto ms de lo que el Seor conforme a lo que me-
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recen quiere qu vean y ven sus pocos mritos, cada uno est contento con el lugar en que est, con haver tan grandsima diferencia de gozar a gozar en el cielo mucho ms que ac hay de unos gozos espirituales a otros, que es grandsima" [Libro de la pida, c. 10, 3]. La nube que envuelve al Cristo de la obra del Greco, no se identifica con la "nube de la gran Majestad" [ibid., c. 20, 2] teresiana? La conclusin que saca Hatzfeld de estas consideraciones es perfectamente natural: "Los textos teresianos, que bien pudieran haber sido conocidos por El G r e c o , explican satisfactoriamente la disposicin del cuadro, la extraa expresin de los diferentes grupos de caballeros que asisten al entierro, el concepto particular de la Gloria celeste sealado en sus m o r a d a s , silencio y luz". El segundo cuadro que se ofrece a la comparativa consideracin es el del Caballero de la Mano en el Pecho, pintado en el ao de 1580. Los historiadores del arte, ante esta obra han tratado siempre de reconstruir la historia de este 'piadoso caballero'. Hatzfeld ve aqu la sombra de don Francisco de Salcedo, muerto precisamente el ao en que el Greco pintaba su cuadro, segn la interpretacin que de su personalidad hace la santa carmelita: "un cavallero santo [] Es casado, mas de vida tan ejemplar y virtuosa y de tanta oracin y caridad, que en todo l resplandece su bondad y perfeccin" [ibid., c. 23, 6]. El tercer cuadro es El Expolio, datado en 1583. Se observa en esta obra de la catedral toledana la fuerza divina que eclipsa la humillacin propia del hecho representado. Es precisamente lo que caracteriza las visiones de Cristo en Santa Teresa: "De ver a Cristo me qued imprimida su grandsima hermosura y la tengo hoy da" [ibid., c. 37, 4). De esta contemplacin deduce la Santa la urgencia de una imitacin cabal del Seor: "Quin ve a el Seor cubierto de llagas y afligido con persecuciones que no las abrace y las ame y las desee?" [ibid., c. 26, 5]. Y algo ms. Santa Teresa llega incluso a verse en el mismo lugar de Cristo: "Vime estando en oracin, en un gran campo a solas, en rededor de m mucha gente de diferentes maneras que me tenan rodeada; todas me parece tenan armas en las manos para ofenderme: unas, lanzas; otras, espadas; otras, dagas, y otras, estoques muy largos; en fin, yo no poda salir por ninguna parte sin que me pusiese a peligro de muerte y sola, sin persona que hallase de mi parte" [ibid., c. 39, 17]. El cuadro del Greco encierra una tremenda leccin, que se ilustra con la confesin teresiana: "No me ha venido travajo que, mirndoos a Vos cul estuvisteis delante de los jueces, no se me haga bueno de sufrir" [ibid., c. 22, 6]. Cristo Abrazado a la Cruz, pintado en 1578, es el cuarto cuadro de la serie, notndose en l la dignidad divina del que sufre. "No camina hacia el Calvario dice F. Cases y Ruiz del rbol [El Greco, Madrid, Blass, 1935], sino hacia la Gloria". Es, como lo ha vislumbrado la seora Du Gu Trapier, la concepcin teresiana del Mrtir del Glgota. El quinto cuadro, La Crucifixin, pintado en 1590, es una de las obras
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consideradas como ms representativas del Greco. La fascinacin que envuelve a este Crucificado responde, segn Hatzfeld, a la interpretacin que del tema ha hecho Santa Teresa: "mirando a Cristo en la cruz tan pobre y desnudo, no poda poner a paciencia ser rica. Suplicvale con lgrimas lo ordenase de manera que yo me viese pobre como El" [Ltbro de la vida, c. 35, 3]. La Magdalena del cuadro corresponde a lo dicho por Santa Teresa: "en pensar y escudriar lo que el Seor pas por nosotros muvenos a compasin y es sabrosa esta pena y las lgrimas que proceden de a q u . . . " [ibid., c. 12, 1]. La Resurreccin, 1610, es la consagracin de la victoria de Cristo sobre el pecado y la confusin. Santa Teresa, narrando la visin que tuvo el 25 de enero de 1558, pinta un cuadro muy semejante al del Greco: "Un da de San Pablo estando en misa se me represent toda esta Humanidad sacratsima como se pinta resucitado [... ] Excede a todo lo que ac se puede imaginar, aun sola la blancura y resplandor. No es resplandor que dislumbre, sino una blancura suave y el resplandor infuso, que da deleite grandsimo a la vista y no la cansa ni la claridad que se ve para ver esta hermosura tan divina" [ibid., c. 28, 3 y 5]. Siguiendo a Emile Male, Hatzfeld explica la tendencia idealizadora del Greco por esa nota comn del Barroco que tiende a la 'visin' ms que al escueto hecho histrico, modalidad que tambin se encuentra en las visiones de Santa Teresa: "Casi siempre se me representava el Seor ans resucitado y en la Hostia lo mesmo, si no eran algunas veces para esforzarme si estava en tribulacin, que me mostrava las llagas, algunas veces en la cruz y en el huerto y con la corona de espinas pocas, y llevando la cruz tambin algunas veces, para, como digo, necesidades mas y de otras personas, mas siempre la carne glorificada" [ibid., c. 29, 4 ] . Es evidente que Cristo resucitado es el modelo permanente de las interpretaciones del Greco como de las de Santa Teresa. Pentecosts, obra lograda en 1603, es otro lienzo lleno de implicaciones teresianas: "Haviendo estado un da mucho en oracin y suplicando a el Seor me ayudase a contentarle en todo, comenc el himno [Veni Creator] y estndole diciendo vnome un arrebatamiento tan spito que casi me sac de m, cosa que yo no pude dudar, porque fue muy conocido. Fue la primera vez que el Seor me hizo'esta merced de arrobamientos. Entend estas palabras: 'Ya no quiero que tengas conversacin con hombres sino con ngeles' " [ibid., c. 24, 5]. La Asuncin de 1608, por contraposicin a la de 1577, es una evidente concrecin pictrica de las visiones teresianas. Jos Camn Aznar [La Anunciacin, la Asuncin y la Visitacin en el Greco, en Clavileo, nm. 1 (enero-febrero 1950), pg. 48] ha dicho con acierto lo siguiente: "Es la criatura que clina hacia su Creador en una triunfal fatalidad de perfeccin, levantada por la carne y por el espritu, con su gloria y su destino en este trnsito". La Asuncin del Greco, para Hatzfeld, "es prototipo y rplica de la s u b i d a del alma mstica", tal como se concibe en la obra de Santa Teresa. Jesucristo Difunto
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en Brazos del Padre Eterno o La Trinidad, 1579, es la ltima obra del Greco analizada, notndose en ella la peculiaridad de que rompe con la tradicin del Gnadenstuhl para representar la Redencin no como smbolo de salvacin en el marco trinitario sino como "el Cordero Divino y Hostia Santa recibidos por su Padre Celestial". Concepcin artstica, que sin traicionar las normas impuestas por el Concilio de Trento, da cabida a la peculiar concepcin del tema en Santa Teresa de Jess. La conclusin de todas estas observaciones no deja de ser halagadora para Hatzfeld: "Las comparaciones que acabamos de hacer de los nueve cuadros de El Greco con textos teresianos, constituyen el primer apoyo detallado de la tesis de que el arte del cretense fue influido por la gran mstica y visionaria de Avila, su contempornea". El captulo vn lleva por ttulo: San Juan de la Cruz y Maln de Chaide; proximidad y lejana del misterio [pgs. 331-349]. Es un trabajo inspirado en la obra del monje benedictino alemn Odo Casel, de la abada de Mara Laach, y centrado en las dos figuras ms contrastadas de la mstica espaola del siglo xvi: San Juan de la Cruz (1542-1591) y Maln de Chaide (1530-1589). Los smbolos que utilizan estos escritores para expresar el acercamiento radical del alma a Dios, la vivencia mstica del misterio, son la subida del Monte Carmelo y la conversin de la Magdalena. Para San Juan el lazo de amor, el Espritu Santo, es el que transforma al alma y la hace participar en la vida del Logos (matrimonio mstico); para Maln de Chaide esta unin radical corresponde, por una analoga decreciente, al amor mundano y terrenal, quedando as desvalorada la realidad mstica. Esto explica que como exegetas bblicos el carmelita aparezca siempre como 'homileta', mientras que el agustino apenas logra presentarse como 'predicador fantstico'. Un ejemplo significativo es el que concierne a la interpretacin de este texto de Ezequiel [16, 8]: "Et transivi per te, et vidi te; et ecce tempus tuum, tempus amantium; et expand amictum meum sper te, et operui ignominiam tuam". Dice San Juan: "Este desposorio que se hizo en la cruz no es del que ahora vamos hablando. Porque aqul es desposorio que se hizo de una vez, dando Dios al alma la primera gracia, lo cual se hace en el bautismo en cada alma. Mas ste se hace por va de perfeccin, que no se hace sino muy poco a poco por sus trminos, que, aunque es todo uno, la diferencia es que el uno se hace al paso del alma, y as va poco a poco; y el otro al paso de Dios, y as hcese de una vez. Porque ste de que vamos tratando es el que da a entender por Ezequiel Dios, hablando con el alma..." [Cntico espiritual, canc. 23, 6]. Dice Maln de Chaide: "Ya se puede decir con verdad aquel proverbio castellano, que naci de este Ezequiel, Ruin la madre, ruin la hija y ruin la manta que las cobija. Bien parecen el da de hoy hijas de tales madres que dan cantonada a sus maridos. Pues qu dijrades, oh gran Apstol, viendo que ya ha
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llegado la perdicin a tanto, que no se tiene por afrenta el pecar? Y si un fornicario os daba tanta pena que decades que lo llorase todo Corinto, cul la diera ahora, no uno sino un milln, no de un Estado, sino de todos? Creo que cegrades llorando la destruccin y estrago de la repblica cristiana. Oh vicio, que estragas todas las virtudes del alma, vicio que escureces el entendimiento, estragas la voluntad, entorpeces los sentidos, consumes lo ms fresco de la vida, enturbias la razn, corrompes la naturaleza, embruteces el alma, derruecas lo fuerte, tornas necio al ms sabio! T hiciste hilar a Hrcules, moler a Sansn, huir a Anbal, a Marco Antonio ser vencido, y haces ser menos que hombre a quien te sigue" [La conversin de la Magdalena, parte , 6]. "Bien claro se ve aqu observa Hatzfeld cmo San Juan de la Cruz introduce al lector hasta lo ms ntimo del templo, al paso que Maln de Chaide lo saca de l para llevarle a la feria y plaza pblicas". San fuan de la Cruz, que est cerca del misterio, logra la proximidad simblica del lenguaje, mientras que Maln de Chaide, alejado del misterio, escamotea la realidad oculta tras lo simblico con el juego metafrico y verbal. La posicin de los dos escritores ante el hecho de la sequedad espiritual arroja todava ms luz en la contraposicin. Dice San Juan: "cuando ms a su sabor y gusto andan en estos ejercicios espirituales, y cuando ms claro a su parecer les luce el sol de los divinos favores, oscurceles Dios toda esta luz y cirrales la puerta y manantial de la dulce agua espiritual que andaban gustando en Dios todas las veces y todo el tiempo que ellos queran, porque, como eran flacos y tiernos, no haba puerta cerrada para ellos f . . - l , y as los deja tan a oscuras, que no saben por dnde ir con el sentido de la imaginacin y el discurso. Porque no pueden dar un paso en el meditar, como antes solan, anegado ya el sentido interior en esta Noche, y djalos tan a secas, que no slo no hallan jugo y gusto en las cosas espirituales y buenos ejercicios en que solan ellos hallar sus deleites y gustos, mas en lugar de esto hallan, por el contrario, sinsabores y amarguras en las dichas cosas. Porque, como he dicho, sintindolos va Dios aqu algo crecidillos, para que se fortalezcan y salgan de mantillas, los desarrima del dulce pecho, y abajndolos de sus brazos, los veza a andar por sus pies, en lo cual sienten ellos gran novedad porque se les ha vuelto todo al revs" \Noche oscura, lib. I, c. 8, 3]. Dice Maln de Chaide: "Padre, qu ser esto que no hallo sabor en lo que como? Otro tiempo me eran tan dulces las cosas de Dios. Hallaba tanto gusto en ellas que cuando oa hablar una palabra de Dios, luego tena los ojos llenos de lgrimas, el corazn tan tierno, confesaba a tercero da, comulgaba cada fiesta, con tantos suspiros, tantas lgrimas, tanta terneza, tanto amor; ahora, padre, no tengo sabor en cosa; tanta sequedad que me espanta; el confesar, de ao a ao; or misa, por fuerza, y esa la ms breve; hablarme de Dios, es algaraba para m; el sermn me cansa: "qu ser esto?" [op. cit., parte III, 17]. Esto resulta en verdad divertido y
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"cuando encontramos 'divertidos' a los escritores espirituales es porque estn lejos del misterio". Para San Juan de la Cruz el problema de la noche oscura es profundo y sencillo, para Maln de Chaide es superficial y rebuscado. San Juan prefiere el smbolo a la analoga grfica y a la alegora; Maln de Chaide prefiere estas modalidades que responden muy bien a su labor ms pedaggica que estrictamente mstica. No es, desde luego, un reproche para el agustino. "Hay que reconocer, naturalmente como dice Hatzfeld, el derecho de Maln de Cnaide a utilizar el latiguillo y el reclamo". Los amigos de la doctrina del misterio, por supuesto, relacionarn toda experiencia mstica individua] al xtasis, en su sentido de sobria ebrietas y no en el 'dionisaco', propio de la mstica imaginativa. El caso de San Juan de la Cruz es el del asceta apolneo, que separa oracin de ascesis; el caso de Maln de Chaide es el del asceta dionisaco, que identifica ambas cosas. El carmelita, castellano por su origen, recibe el influjo de la devotio dominicana y agustiniana (Taulero y Ruysbrocck) y de la sobria ebrietas benedictina; el agustino, oriundo del norte de Espaa, se emparienta con la ebrietas non sobria de San Ignacio y Santa Teresa. San Juan es enemigo, en cierta forma, de las i m g e n e s en cuanto medios de llegar a la unin con Dios; Maln de Chaide, en cambio, desborda en imaginacin, lo que no quiere decir que sea un escritor popular: todo lo contrario, es un erudito sin experiencias msticas personales. Este pasaje del agustino, por ejemplo, tiene de todo, menos de mstica: "Pero decidme, Magdalena, no ser bueno que aguardis a que el Seor salga del convite? [... ] Ay de m!, dice Mara, que cada momento de tardanza me es a m mil aos de infierno. \. .. ] Pues a lo menos, ya que vais, no irades como moza rica y noble? Enrizad ese cabello, apretadlo con un rico prendedero de oro, enlazadlo en perlas orientales, poneos unos zarcillos con dos finas esmeraldas, un collar de oro de galanos esmaltes; y ms, seis vueltas de cadenilla sobre los hombros, de quien cuelgue un guila de soberano artificio, con un resplandeciente diamante en las uas, que caiga sobre el pecho; una saya de raso estampado con muchos follajes de oro, un jubn de raso con cordoncillo que relumbre de cien pasos; poneos muchas puntas y ojales de perlas y piedras, una cinta que no tenga precio, y una poma de mbar gris que se huela a cuatro calles. Poneos ms anillos que dedos; haceos de dijes una tablilla de platero, que as se componen las damas de nuestro tiempo para salir a or misa, con ms colores en el rostro que el arco del cielo, a adorar al escupido, azotado, desnudo, coronado de espinas y enclavado en una Cruz, Jesucristo, nico Hijo de Dios, y por cristianas se tienen" [ibid., parte III, 16]. Es evidente, termina observando Hatzfeld, que no es la tradicin mstica flamenca la que inspira a Maln de Chaide; ms bien en este agustino se preanuncia la mstica de Mara de Agreda, Santa Margarita Mara Alacoque y Catalina Emmerich. San Juan tiene la serenidad equilibrada del Renacimiento; Maln
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de Chaide la impetuosa fantasa del Barroco. Expresan, cada uno a su modo, un momento inquietante del discurrir espiritual de Espaa. Las profundas cavernas; estructura de un smbolo de San Juan de la Cruz, es el ttulo que pone Hatzfeld al captulo vm [351-358]. Se trata de una glosa a la cancin III de la Llama de amor viva: "Oh lmpara de fuego, / en cuyos resplandores / las profundas cavernas del sentido, / que estaba oscuro y ciego, / con extraos primores / color y luz dan junto a su Querido!". El sentido de estos versos depende de la comprensin de la expresin: "las profundas cavernas del sentido". He aqu la explicacin del mismo San Juan: "Estas c a v e r n a s son las potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad; las cuales son tan p r o f u n d a s cuanto de grandes bienes son capaces, pues no se llenan con menos que infinito. [ . . . ] Pero cuando estn vacas y limpias es intolerable la sed y hambre y ansia del sentido espiritual; porque como son profundos los estmagos de estas c a v e r n a s , profundamente penan, porque el manjar que echan menos tambin es profundo, que, como digo, es Dios" [Llama de amor viva, canc. III, 18]. "Pues volvamos ahora al propsito de estas p r o f u n d a s cavernas de las potencias del alma en que decamos que el padecer del alma suele ser grande cuando la anda Dios ungiendo y disponiendo con los ms subidos ungentos del Espritu Santo para unirla consigo. Los cuales son ya tan sutiles y de tan delicada uncin, que, penetrando ellos la ntima sustancia del fondo del alma, la disponen y la saborean, de manera que el padecer y el desfallecer en deseo y con inmenso vaco de estas c a v e r n a s es inmenso" \ibid., canc. III, 68]. "Por e l s e n t i d o d e l a l m a entiende aqu la virtud y fuerza que tiene l a s u s t a n c i a del alma para sentir y gozar los objetos de las potencias espirituales con que gusta la sabidura y amor y comunicacin con Dios. Y, por eso, a estas tres potencias, memoria, entendimiento y voluntad, las llama el alma en este verso c a v e r n a s d e l s e n t i d o p r o f u n d a s , porque por medio de ellas y en ellas siente y gusta el alma profundamente las grandezas de la sabidura y excelencias de Dios" \ibid., 69]. La fuente de esta vigorosa imagen sanjuanista la pone Hatzfeld en el Seelengrund de Ruysbroeck, dndole como explicacin mstica la siguiente: "la nica respuesta posible del alma al abrazo amoroso de su Divino Esposo es la reverberacin (dentro de su Fuente) de la luz y calor de amor divino que ha recibido". El motivo de las lmparas y el lleno mstico de 'las facultades vacas por el trabajo asctico, que son motivos centrales de la obra de San Juan, tienen as una inspiracin nortea, garantizada en cuanto a su filiacin por el mismo comentario sanjuanista, que coincide espiritualmente con el pensamiento de Ruysbroeck. El smbolo usado por San Juan se caracteriza por su maravilloso equilibrio entre lo concreto (cavernas) y lo abstracto (sentido espiritual), equilibrio que responde plenamente a la idea de lo clsico en mstica. Es claro que en cuanto a los d e t a l l e s y a la
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peculiaridad de ciertos desarrollos la imagen es casi exclusivamente del Santo carmelita; sin embargo, es la conviccin de Hatzfeld, la sombra de la mstica nortea preside estos vuelos sanjuanistas y justifica la afirmacin de Jean Baruzi [S. Jean de la Croix et le probleme de l'exprience mystique, Pars, Alean, segunda edicin], de "que.los sueos de los msticos norteos cobran en San Juan de la Cruz un fulgor : nuevo". . . El captulo ix, uno de los ms interesantes del libro, se titula La prosa de San Juan de la Cruz en la "Llama de amor viva" [pgs. 359386]. Es una valoracin estilstica de la prosa de la Llama, considerada como nica en su gnero. Prosa clara y lgica, pero simultneamente apasionada en grado sumo. Cosa notable en un comentario discursivo a un poema. El comentario, en cuanto a su simbolismo, "explica a grandes rasgos que el alma en un estado mstico superior no slo siente la presencia tranquila de Dios en su amorosa substancia, sino tambin su propia respuesta amorosa al amor de Dios, dentro. de una tranquilidad de suprema felicidad y no en quebrantados xtasis". El poema de la Llama, en cuanto a sus implicaciones simblicas, puede rebasar al mismo comentario, pero ste no da menos material para una investigacin simblico-estilstica, centrada en cuatro categoras: la arquetpica, la bblico-litrgica [cf. Joaqun Mara Alonso, C. M. F., Biblia y mstica en San Juan de la Cruz, en Revista de Espiritualidad, IX (1950), nm. 36], la cientfica y la popular. . . San Juan de la Cruz, orientado por un u n i v e r s a l s i m b o l i s m o a r q u e t p i c o , ha hecho de la gnesis de la "llama de amor viva" el motivo inspirador de su comentario. El smbolo de las cavernas, tan vigorosamente resaltado en la Llama, es igualmente arquetpico en sus implicaciones no slo msticas sino tambin culturales: Hornero, Platn, Shelley [cf. Maud Bodkin, Archetypical patterns in poetry, en Psychological studies of imagination, Londres, Oxford University Press, 1934]. En cuanto al simbolismo bblico de San Juan, hay que tener en cuenta que el santo fue uno de los ltimos representantes de la generacin espaola de escriturarios, habiendo cursado sus estudios en Salamanca. Las Escrituras, supuesto esto, se convierten en la espina dorsal de la Llama de amor viva. Los mismos smbolos arquetpicos de la Llama, como l de las cavernas, resultan as de extraccin bblica: "Porque hasta que el Seor dijo: Fiat lux, estaban.las tinieblas sobre la haz del abismo de la caverna del sentido del alma, el cual cuanto es ms abisal y de ms profundas cavernas, tanto ms abisales y p r o f u n d a s c a v e r n a s y tanto ms profundas tinieblas hay en l acerca de lo sobrenatural cuando Dios, que es su lumbre, no le alumbra" [ibid., canc. 3, 71]. Es especialmente notable la insercin espontnea de partes del Cantar de los Cantares, en forma de c e n t o n e s bblicos que van matizando bellamente l curso de la Llama. Un caso evidente de alusin bblica, no concretada sin embargo,
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es ste: "Y si t no has querido dejar de conservar la paz y gusto de tu tierra, que es tu sensualidad, no queriendo armar guerra ni contradecirla en alguna cosa, no s yo cmo querrs e n t r a r e n l a s i m p e t u o s a s a g u a s d e t r i b u l a c i o n e s y trabajos del espritu, que son de ms adentro" [ibid., canc. II, 27], donde no es difcil reconocer el salmo 105, 11: Et operuit aqua tribuanles eos. El estilo de permutacin tambin es de raz bblica: "la llaga del cauterio de amor no se puede curar con otra medicina, sino que el mismo cauterio que la hace la cura, y el mismo que la cura, cuando la cura, la hace" [ibid., canc. II, 7]. Los nombres bblicos en la Llama tienen, en combinaciones voclicas uniformes, un significado esttico: "Oh, pues, t, t o q u e d e l i c a d o , Verbo, Hijo de Dios, que por la delicadez de tu ser divino penetras sutilmente la sustancia de mi alma y, tocndola toda delicadamente, en ti la absorbes toda en divinos modos de deleites y suavidades nunca odos en la tierra de Canan ni vistas en Teman {Bar., 3, 22)!" [ibid., canc. II, 17]. El gusto por lo enumerativo, tan caracterizado en Daniel [3, 1-23], es tambin especialmente brillante en San Juan: "Muchas maneras de r e c u e r d o s hace Dios al alma, tantos, que si hubisemos de ponernos a contarlos, nunca acabaramos. Pero este r e c u e r d o que aqu quiere dar a entender el alma que le hace el Hijo de Dios es, a mi ver, de los ms levantados y que mayor bien hacen al alma. Porque este r e c u e r d o es un movimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma, de tanta grandeza y seoro y gloria, y de tan ntima suavidad, que le parece al alma que todos los blsamos y especies odorficas y flores del mundo se trabucan y menean, revolvindose para dar suavidad, y que todos los reinos y seoros del mundo y todas las potestades y virtudes del cielo se mueven. Y que no slo eso, sino que tambin todas las virtudes y sustancias y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas relucen y hacen el mismo movimiento todo a una y en uno" [ibid., canc. IV, 4]. El carcter prototpico de los acontecimientos bblicos es expresado por San Juan en forma tan original y plstica que no vacila en utilizar ciertos trucos fonticos, como en el caso de este pasaje en que la majestad se relieva por las erres y el miedo por las aliteraciones de la t: "solamente de ver la reina Ester al rey Asuero en su trono con sus vestiduras reales y resplandeciendo en oro y piedras preciosas, temi tanto de verle tan terrible en su aspecto que desfalleci, como ella lo confiesa all, diciendo que por el temor que le hizo su grande g l o r i a . . . " [ibid., 11]. Algo muy similar sucede, en cuanto al uso sanjuanista, con los elementos que el Santo toma de la liturgia. El cursas tardus y el proparaxtonon, en cuanto posibilidades rtmicas de la forma tripartita litrgica, hallan un eco evidente en la efusin del carmelita: "Porque en estas comunicaciones, como el fin de Dios es engrandecer al alma, no la fatiga y aprieta, sino ensnchala y deletala; no la oscurece ni enceniza como el fuego hace al carbn, sino clarifcala y
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enriqucela, que por eso le dice ella c a u t e r i o s u a v e " [ibid., cano II, 3], En cuanto al ritmo dactilico y tripartito, tanto en la liturgia como en San Juan de la Cruz, es evidente que su simbolismo funcional tiene las races en la voluntad de referirse al misterio del Amor-Trinidad. El ritmo de las oraciones trinitarias y tripartitas, que tan bellamente caracteriza el estilo de las oraciones litrgicas, llena las ms radicales exigencias del alma de San Juan: "as como la tela no est tan tupida y condensada que no se pueda traslucir lo claro por ella, as en este estado parece esta trabazn tan delgada tela, por estar ya muy e s p i r i t u a l i z a d a e i l u s t r a d a y adelgazad a, que no se deja de traslucir la Divinidad en ella" [ibid., canc. , 32]. Los tros estilsticos del Santo tienden a fundirse en la unidad, entendida sta como substancia vivificadora de todos los miembros, y esto por medio de tradas y subtradas encajadas en fuertes cesuras: "Los trabajos, pues, que padecen los que han de venir a este estado, son en tres maneras, conviene a saber: trabajos y desconsuelos, temores y tentaciones de parte del siglo, y esto de muchas maneras; tentaciones y sequedad y aflicciones de parte del sentido; tribulaciones, tinieblas, aprietos, desamparos, tentaciones y otros trabajos de parte del espritu, porque de esta manera se purifique segn las partes, espiritual y sensitiva, de la manera que dijimos..." [ibid., canc. II, 25]. La imaginacin desbordante del carmelita y su gusto por lo rtmicomusical no es bice para que en su comentario descuelle por la precisin teolgico-filosfica de sus definiciones. Un ejemplo: "Este cauterio y esta llaga podemos entender que es en el ms alto grado que en este estado puede ser, porque hay otras muchas maneras de cauterizar Dios al alma que ni llegan aqu ni son como sta, porque sta es toque slo de la divinidad en el alma, sin forma ni figura alguna intelectual ni imaginaria" [ibid., 8]. Es evidente que, a pesar del rigor filosfico de la definicin, San Juan logra una belleza eufnica muy caracterstica. Las definiciones sanjuanistas estn vestidas de musicalidad y ritmo. Las comparaciones eruditas resultan tambin muy propias del Santo: "puede [Dios] inflamar la voluntad con el toque del calor de su amor, aunque no entienda el entendimiento, bien as como una persona podr ser calentada del fuego aunque no vea el fuego" [ibid., canc. III, 49]. La tendencia rtmico-melodiosa de San Juan queda atemperada en el comentario por su claridad lgica: "en decir el alma aqu que la llama de amor hiere en s u m s p r o f u n d o c e n t r o , es decir que cuanto alcanza la sustancia, virtud y fuerza del alma, la hiere y la embiste el Espritu Santo. Lo cual dice, no porque quiera dar a entender aqu que sea sta tan sustancial y enteramente como en la beatfica vista de Dios en la otra vida, porque aunque el alma llegue en esta vida mortal a tan alto estado de perfeccin como aqu va hablando, no llega ni puede llegar al estado perfecto de gloria, aunque por ventura por va de paso acaezca hacerla Dios alguna merced semejante; pero dcelo
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para dar a entender la copiosidad y abundancia de deleite y gloria que en esta manera de comunicacin en el Espritu Santo siente" [ibid., canc. I, 14]. Igualmente, como dice Hatzfeld, "el poeta que no rechaz las cancioncillas ms populares para desarrollar maravillosas estrofas sobre ellas, tampoco rechaza comparaciones populares, locuciones y metforas para incorporarlas a la prosa de su comentario, siempre que tenga alguna ocasin". Hablando de las torpezas que puede cometer un poco. inspirado maestro espiritual con un alma llamada a experiencias, msticas, dice: "Bien as como, si en un rostro de extremada y delicada pintura tocase una tosca mano con bajos y toscos colores, sera el dao mayor y ms notable y de ms lstima que si borrasen muchos rostros de pintura comn" [ibid., canc. III, 42]. Este estilo popular caracteriza las digresiones por contraste con la erudicin evidente de las partes centrales; lo popular modifica, en sentido de variaciones, el ncleo central, concreto en su smbolo. Hatzfeld sugiere un estudio ms profundo sobre el estilo sanjuanista, con miras a establecer si descontando La Celestina, el Quijote y los dos Luises queda algo ms variado y perfecto en la literatura espaola del Siglo de Oro. En realidad la prosa sanjuanista, en este caso concreto de la Llama, desborda las exigencias propias de un comentario, conservando de ste slo las definiciones claras, eruditas y epigramticas. Encuentra adems el autor una reminiscencia teresiana en ciertas locuciones sabrosas, que moderan la densidad erudita de las definiciones. En el dcimo y ltimo captulo Hatzfeld se propone este tema: Paul Valry descubre a San Juan de la Cruz [pgs. 387-395]. En 1943, estando ya de avanzada edad, Valry conoce la obra de'San Juan en la versin francesa de! P. Cyprien de la Nativit de la Vierge, hecha en 1641. El poeta francs recibe una fuerte impresin del lirismo del mstico espaol, sin desconocer al parecer las implicaciones asctico-msticas de la obra del carmelita. Valry, a juzgar por su obra Monsieur Teste [Pars, Gallimard, 1946], consideraba el misticismo como cosa vital, y al igual que Bergson lo defina como captacin intuitiva de la verdad [Mauvaises penses et autres, Pars, Gallimard, 1942]. Adems, como poeta, no est en el camino ingenuo de considerar a la mstica como una variacin de la poesa. Sin embargo, el poeta francs se aleja de la mstica porque teme llegar al reconocimiento de sus ltimas consecuencias: llama al Amor pero tiene miedo de encontrarlo. Otra dificultad, descartada esta diferente manera de afrontar el hecho mstico, alejaba a Valry de la comunin con San Juan: su horror por todo lo que significara ascetismo. Luchaba contra toda idolatra del entendimiento, pero no estaba dispuesto a entrar por el camino de la purificacin del alma. Era demasiado sensual para conquistar esta cumbre de la vida asctica, puerta por lo dems de las plenitudes msticas. Dmaso Alonso [La poesa de San Juan de la Cruz, Madrid, 1942] ha relevado maeistralmente la limpidez potica del carmelita, que responde
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plenamente a la pureza integral de su alma y a la ejemplaridad santa de su vida. Maurice Rat [Dialogue sur la posie: sensualisme de l'auteur de 'Chartnes', en La Muse Francaise, IX (1930)] ha destacado, por su parte, el ardiente sensualismo de Valry. La comunin, sobre estos presupuestos, es imposible. En la pg. 396 trae Hatzfeld una tabla de Abreviaturas. Vienen luego el ndice de nombres propios [397-402] y el ndice general [pgs. 403-405]. El libro se cierra con las Erratas advertidas. Considero el libro de Hatzfeld como ejemplar en su gnero y como el punto de arranque de muchos estudios, literarios y tambin msticos, sobre los grandes escritores que tan magistralmente interpretaron la espiritualidad desbordante de la Espaa del Siglo de Oro.
CARLOS VALDERRAMA ANDRADE.

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