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Fraternit Russia Cristiana - SERIATE 7 Ottobre 2001

Padre Romano SCALFI Il tema che intendiamo trattare in quest'anno sociale la figura di Cristo nella letteratura russa , che Adriano svolger e io lo ringrazio sin d'ora per la sua generosa collaborazione. Conoscere Cristo un desiderio che ci accompagna per tutta la vita, che cresce col crescere degli anni, perch la conoscenza di Lui fa comprendere meglio se stessi, gli altri e tutta la realt. Quindi, una con venienza anche dal punto di vista umano conoscere di pi Cristo. Noverim Te, Domine (che io possa conoscere Te, Signore) era il grido che Agostino diceva quando era gi convertito, quando era vescovo, perch aveva coscienza di non conoscerLo sufficientemente. Per quanto poco si conosca Cristo, cresce il desiderio di approfondire non solo attraverso una conoscenza intellettuale, ma attraverso la vita. Conoscere di pi, per vivere in Lui che la vita, il cuore di ogni vita. Ora, nella letteratura russa la vita questa passione per Cristo. Il Papa afferma che non c ecumenismo senza scambio di doni, soprattutto doni culturali, e noi desideriamo accettare e ricevere dalla tradizione russa questa conoscenza in modo che ci aiuti a capire di pi cosa desideriamo. La nostra compagnia, la nostra comunit, ha come scopo quello di aiutarci a comprendere e vivere insieme il significato della vita. Questa stessa compagnia ci impedisce che la conoscenza diventi solo nozionismo, cio"sapere per sapere" anzich sapere per vivere in pienezza la totalit della nostra vita. Ma la comunit cristiana, la nostra compagnia, del resto come la Chiesa, non un meccanismo che produce salvezza. La comunit un corpo che vive della pienezza delle sue membra e, se le membra sono sane, come dice S. Paolo, tutto il corpo sano; se ciascuno di noi malato, in qualche modo influisce negativamente sulla totalit del corpo. Perci la comunit non espropria la responsabilit della persona singola, anzi, la richiede pi fortemente. Siamo responsabili non solo di noi ma degli amici di tutto il mondo. Cito ancora una volta la frase di Lev Regel'son: L'autocoscienza dell'uomo determina il volto delle epoche", la coscienza dell'uomo, la mia mentalit, una mentalit fatta di desiderio, di domanda, di giudizio, di volont; insomma, la mentalit nel suo complesso determina il volto delle epoche nel bene come nel male. Non sono principalmente, come si credeva nella concezione marxista, le strutture sociali che determinano la storia; non sono n leconomia (anche se un fattore importante), n la psicologia. Protagonista della storia, nel bene e nel male, la mia coscienza, non nel senso esclusivo di quello che penso, ma di ci che vivo io, di ci che desiderio, delle domande che mi stanno pi a cuore. Questa espressione di Lev Regel'son non un'elucubrazione mentale, ma l'esperienza sua e dei suoi amici; era infatti uno dei maggiori dissidenti della Russia durante il regime comunista. "Dissidente", lo sappiamo, una parola sbagliata perch la loro non era una mentalit in opposizione comunismo; era principalmente una loro "propria" mentalit, una propria concezione della vita. Il loro scopo principale non era, l'abbiamo detto molte volte, quello di "buttar gi" il comunismo, ma di "tirar su" delle persone nuove. dallesperienza di questo, se vogliamo, piccolo gregge, ma culturalmente potente, come desiderio, come volont, come coscienza, che cambiato il volto della Russia. Non una cosa che venuta pensando, ma vivendo e sperimentando. Infatti, il comunismo caduto an zitutto perch non aveva pi niente da dire culturalmente; nessuno pi ci credeva; politicamente aveva tutto nelle sue mani, ma caduto perch gli mancava una coscienza, l'auto-coscienza. Ormai era diventato una barzelletta perfino per quelli che erano al comando. Ed caduto perch, come cultura, non dico semplicemente contraria, ma alternativa, stava nascendo unidea nuova, che era di pochi, ma era di quelli che pensavano, di quelli che vivevano intensamente. Per questo dobbiamo tener cara l'affermazione: L'autocoscienza dell'uomo determina il volto delle epoche". Igor Safarevi, un matematico, forse il pi grande matematico vivente della Russia dice: Se tutto dipende da Dio, vuol dire che tutto dipende da me, perch Dio passa attraverso il cuore degli uomini".

Dostoevskij affermava: Il diavolo combatte ancora contro Dio e il campo di battaglia il cuore delluomo". il cuore delluomo inteso proprio secondo la tradizione cristiana ebraica, come fondamento della persona. l che si gioca la battaglia tra Dio e il demonio; tutto dipende da Dio, ma tutto dipende dalla mia risposta. Se la Russia quella che , perch io sono quello che sono: sono state queste certezze ad illuminare le menti e il cuore dei dissidenti. Come accennato, i dissidenti erano quelli che pensavano diversamente. "Dissidente" era un nome dato per disprezzo dal potere perch tutti avrebbero dovuto pensare secondo il regime. La gente sana commentava: "I dissidenti sono semplicemente quelli che pensano, gli altri non pensano. Si pu vivere alla giornata, anche senza pensare, senza coscienza, senza sapere il perch, ma questo non determina il bene la societ, non fa il volto delle epoche" se non in senso negativo . Berdjaev afferma che, quando si creano i vuoti nella societ, questi sono riempiti dalla violenza. Ci vale anche per i nostri giorni. troppo comodo dar la colpa al talebano o a chi per lui. Quando si crea il vuoto, questo vuoto riempito dalla violenza. Se non creiamo cultura, creiamo anticultura, che deleteria per tutti. importante recuperare, dalla coscienza del Samizdat, la consapevolezza di essere protagonisti della sto ria, non perch siamo migliori degli altri, ma perch abbiamo delle convinzioni che vogliamo comunicare, abbiamo la possibilit di far crescere in noi e fra noi una coscienza, un giudizio che pu cambiare il mondo. Se le due torri distrutte in America non sono occasione per approfondire la nostra autocoscienza, sono solamente l'occasione per recriminare o semplicemente per dimenticare, per dare la colpa ad uno e as solvere gli altri mentre tutti siamo responsabili, come diceva Dostoevskij: "L'uomo responsabile di tutto e di tutti". Ci sar chi pi responsabile, naturalmente, ma tutti siamo responsabili, perci abbandonarsi alla paura o all'indifferenza non serve a costruire insieme il volto delle epoche. Mi ha detto un amico: "Abbiamo dovuto soffrire molto. Abbiamo superato due tremende guerre, ma i no stri figli, in questo secolo dovranno sperimentare molto peggio". Non detto; la storia non mai una fatalit, possiamo contribuire al miglioramento o al peggioramento del volto delle epoche senza inventare delle cose straordinarie, ma semplicemente vivendo nella verit, come dice Solenicyn nel racconto "La Casa di Matriona" (questa povera donna, semplice, che stupidamente faceva del bene agli altri senza domandare niente per s, che con naturalezza creava comunione e amicizia con chi la incontrava): ... morta e non ce ne siamo accorti; era una di quei giusti senza i quali non sta in piedi n il paese, n la citt, n tutta la terra russa. Basta un cuore semplice per determinare il volto della storia; non serve essere complicati. Come pu crescere, come cambia in meglio la nostra mentalit , la nostra autocoscienza in modo da determinare in meglio il volto della storia? L'articolo di Regel'son da cui abbiamo preso l'affermazione "L'autocoscienza determina il volto delle epoche" nella seconda parte dice: Divento io quando dico Tu. Non semplicemente un esame di coscienza, un ragionare, un pensarci su, che ci fa migliori, un rapporto, un rapporto con un Tu che principalmente Cristo, un rapporto con un tu che di ciascuno, ogni persona che incontriamo. dal modo con cui ci si incontra che cresce la nostra coscienza; possiamo semplicemente sopportare la gente che ci di peso, possiamo semplicemente passarci accanto indifferenti o possiamo sentirci parte di ognuno che incontriamo. S. Paolo ha detto che siamo "Corpo di Cristo" ciascuno parte dell'altro. Quanto pi cresce questa coscienza; che siamo un corpo solo per cui tu sei parte di me, tanto pi la co scienza sana, perch questo corrisponde al vero. Sempre Regel'son dice: "La vita un incontro che na sconde e svela il Mistero; nell'incontrare te, sento una venerazione: perch so che insieme apparte niamo a un corpo che ha il valore dello stesso Corpo di Cristo". Ancora lui: "Spalancandosi, l'uomo stesso, si plasma e plasma il mondo", non chiuso in se stesso ma spalancandosi, non come tecnica di comportamento ma come coscienza, cio come verit della vita. Io sono tu, non perch cos le cose possano andare d'accordo meglio, ma perch la verit di me. Se Cristo ha fondato un corpo, io sono tu: questo vale fra marito e moglie che non sono mai abbastanza consapevoli di questa profonda verit che esiste, ma vale per ciascuno di noi. Adriano DELL'ASTA Quest'anno, come diceva Padre Scalfi, ci aiuteremo a ripercorrere la figura di Cristo perch il tempo breve e non dobbiamo buttare via neanche un istante, affinch tutto quello che facciamo sia per la nostra conversione a Cristo sia per la trasfigurazione in Lui del mondo. 2

La coscienza della necessit della conversione ha qualcosa che realmente ci costringe a cambiare rispetto al nostro peccato e, attraverso questa conversione, a vivere la trasfigurazione del mondo, attra verso la contemplazione, attraverso la visione del mondo in Dio, o meglio, la visione del mondo con gli occhi di Dio e quel che ne consegue cio l'azione, cio, lamore perch guardare il mondo con gli occhi di Dio amare e questo si insegna attraverso la conversione a Cristo, nella conversione a Cristo. La letteratura sar uno strumento col quale chiariremo, daremo visibilit ad alcune cose che via via Pa dre Scalfi ci dir durante l'anno, per farci vedere che cosa vibra nel cuore dell'uomo, nella sua capacit crea tiva, quando questo cuore attento alla sua verit, che Cristo. Partiamo da Solov'v, che non un letterato, ma ci illumina in quello che esporremo. La prima cosa da avere chiara che in Solov'v la figura di Cristo, la persona di Cristo il centro di tutto.

Nota:
Per maggior comprensione riportiamo una relazione di Adriano Dell'Asta (e non la registrazione di quanto ha detto alle fraternit). I punti 1 e 2 sono stati da lui trattati nella fraternit di Ottobre. I restanti in quella di Novembre. Per il suo intervento sull'Islam si veda il volume: "La Russia e la Chiesa Universale" oppure l'inserto di TEMPI.

1.
La figura di Cristo si presenta sin dallinizio come il centro del sistema di Solovv. Dal momento in cui scienza e filosofia come discipline astratte non sono pi in grado di rispondere allesigenza di significato che muove la ricerca di Solovv, Cristo presente come ci sotto la cui protezione e nella cui luce tutto deve essere posto. E la sua non soltanto la protezione di un Logos che potrebbe essere ridotto al Dio dei filosofi, la luce irriducibile che viene dal segno scandaloso proprio del solo cristianesimo, quel segno della Croce che, come racconta il biografo degli anni giovanili di Solovv, egli faceva con voluta ostentazione perch anche in cose relativamente cos poco importanti non vorrei che si arrivasse a credere che io possa vergognarmi del mio Cristo. Questo non significa che tutto sia gi presente secondo le modalit di un perfetto sviluppo, ma che tutto gi in nuce, conformemente ad unesigenza imposta dal sistema stesso come sistema dellunitotalit. Vale la pena di rileggere una definizione classica dellunitotalit; si ha unitotalit quando, in primo luogo, gli elementi particolari non si escludono a vicenda, ma al contrario si pongono reciprocamente luno nellaltro e sono reciprocamente solidali tra di loro; quando, in secondo luogo, non escludono lintero, ma fondano il proprio essere particolare su ununica base universale comune; quando, in terzo luogo, questo fondamento unitotale o principio assoluto non schiaccia e fagocita gli elementi particolari ma invece, palesandosi in essi, concede loro ampio spazio in se stesso. Se questa lunitotalit ovvio che la presenza di parti diverse (i diversi momenti del sistema di Solovv con la sua tradizionale suddivisione in teosofia, teocrazia, teurgia) non implica affatto una contraddizione 1) n delle parti nei confronti dellinsieme (il sistema) 2) n delle singole parti nei confronti delle altre parti: non c nessun bisogno di giustificare il passaggio da una tematica allaltra in forza di delusioni, si tratta semplicemente di riconoscere il valore globale (sistematico) dellunitotalit, nella quale la presenza di parti diverse non affatto un venir meno dellunit ma , nello stesso tempo, condizione e frutto dellunit che esige e ha bisogno delle parti (per esserne lunit) e le rende possibili (nella sua unit).

1.1.

1.2.

1.3.
una questione di metodo: il contenuto che detta il metodo, lunit che esige di essere interpretata secondo il criterio dellunit e non della contraddizione; non per irenismo o per amore

1.4.

astratto di sistema che cerchiamo uno sviluppo coerente l dove altri vedono il susseguirsi di salti, ma per una fedelt al contenuto: o prendiamo sul serio lunitotalit oppure non ne parliamo neppure. Questo confermato del resto dal piano dei lavori presente nella Critica dei principi astratti , in un lungo passo nel quale vengono descritti quelli che avrebbero dovuto essere gli sviluppi successivi di questopera, sviluppi che non vennero mai scritti in quanto tali, perch lopera rimase incompiuta, ma che significativamente prevedono gi alla fine degli anni Settanta la trattazione delle tematiche estetiche che saranno invece affrontate solo negli anni Novanta. un passo che merita di essere letto, almeno in parte, perch ci consentir di chiudere queste osservazioni di metodo e di passare sorprendentemente al nostro tema, confermando cos che il contenuto a dettare e imporre il metodo. Leggiamo, dunque, nella Critica: Lorganizzazione di tutta la nostra realt compito di una creativit universale, oggetto di una grande arte, della realizzazione da parte delluomo del principio divino in tutta la realt empirica e naturale, realizzazione da parte dell'uomo delle energie divine proprio nellessere reale della natura, ci che io chiamo una libera teurgia. Cos, lo studio degli elementi teoretici dello spirito umano ci porta soltanto alla determinazione del compito e dei principi generali della conoscenza autentica, ladempimento di questo compito, invece, la realizzazione di questi principi, cio leffettiva organizzazione della conoscenza autentica, come libera teosofia, si rivela condizionato dalladempimento di un altro grande compito: lorganizzazione della nostra stessa realt o realizzazione del principio divino nellessere stesso della natura. Per me questo compito proprio dellarte e i suoi elementi, sempre secondo me, sono gi presenti nelle opere della creativit umana: a questo punto evidente anche che io trasferisco il problema della realizzazione della verit nella sfera dellestetica. Questa impostazione del problema si rivela assolutamente paradossale. Il compito dellarte nella sua pienezza, cio come libera teurgia, consiste, secondo la mia definizione, nel ricreare la realt esistente, nellinstaurare, nelluniversale e nei particolari, in tutti e in ciascuno, al posto dei rapporti esteriori dati tra gli elementi divini, umani e naturali dei rapporti interiori e organici di questi tre medesimi principi. Gi in questa formulazione generale e astratta un simile compito non solo si distingue dai compiti dellarte generalmente ammessi ma in parte li contraddice direttamente e in parte non ha con essi nulla in comune. Infatti, abitualmente si attribuisce allarte una certa riproduzione della realt esistente, o una pro duzione di immagini e forme ideali che esprimono soltanto il contenuto soggettivo del nostro spirito e il suo rapporto con la natura senza esercitare alcun influsso su questultima. ora necessario che giustifichi questa mia affermazione attraverso lesame delle affermazioni contrarie e la dimostrazione della loro inconsistenza. Ci che costituir appunto loggetto dellultima parte specifica del presente studio []. Se nellambito morale (per la volont) lunitotalit il bene assoluto, se nellambito conoscitivo (per lintelletto) essa la verit assoluta, la realizzazione dellunitotalit nella realt esterna, la sua realizzazione o incarnazione nellambito dellessere materialmente percepibile, la bellezza assoluta. Siccome questa realizzazione dellunitotalit non ancora data nella nostra realt [], ma soltanto vi si compie, e vi si compie inoltre attraverso il nostro intervento, essa si rivela come il compito affidato proprio all'umanit e il suo adempimento appunto l'arte. I fondamenti e i principi generali di questarte grande e misteriosa, che traspone tutto ci che esiste nella forma della bellezza, costituiscono il terzo e ultimo problema della nostra ricerca. Il passo, come anticipavo, di grande interesse, per un verso, perch permette di confermare quanto si diceva a proposito del metodo: ci che risulta evidente quando si deve constatare, come succede in questo caso, che lideale teurgico non spunta improvvisamente negli anni Novanta come qualcosa di concepito nellisolamento dal tutto o come negazione delle fasi precedenti, ma gi presente in Solovv sin dallinizio della sua speculazione, ed una presenza essenziale la sua, al punto che la stessa realizzazione della teosofia condizionata da quella della libera teurgia. Ma per un altro verso il passo importante anche perch lo schema di quella che nei piani di Solovv doveva essere la terza parte della Critica presenta significative analogie con quelle che noi sappiamo essere le conclusioni delle opere estetiche degli anni Novanta: la critica dellarte come riproduzione oggettivistica della realt o come mero soggettivismo e, in contrapposizione, la 4

tesi dellarte come ricreazione del reale secondo unopera trasfiguratrice capace di ricreare lunit del divino, dellumano e del naturale e di dare a questa unit, pensata come verit e amata come bene, unincarnazione materialmente percepibile come bellezza. Ora chiaro che con questa seconda serie di osservazioni noi siamo gi ben al di l di una semplice precisazione di metodo che potrebbe essere ancora astrattamente accademica e lontana dal nostro tema, perch quando si parla dellarte come strumento di ricreazione dellunit del divino, dellumano e del naturale si parla evidentemente della persona di Cristo, suprema realizzazione di questa unit che, come vediamo, dunque, comincia a essere presente e a condizionare la stessa organizzazione del sistema anche l dove apparentemente non centra e non viene neppur lontanamente evocata. Ma la cosa dovrebbe essere assolutamente evidente non appena si prende sul serio la pretesa dellunitotalit e quando si considera che per il cristiano Solovv anche lunitotalit non pu che essere concepita in Cristo, per mezzo del quale tutte le cose sono state create e che tutto in tutti. sotto limpressione di questa presenza estremamente discreta, ma sin dallinizio assolutamente decisiva, che possiamo ora iniziare ad approfondire le caratteristiche della figura di Cristo nel sistema di Solovv.

2.
Ci che stupefacente che la presenza di Cristo immediatamente data, e nella maniera pi precisamente teologica, anche a prescindere dalla evocazione esplicita del Suo nome e persino nelle opere dove questa presenza parrebbe meno sensibile; alludo qui ancora una volta proprio alle primissime opere In uno di questi testi, infatti, La Sofia, a proposito della contrapposizione tra fenomeno e cosa in s, noi leggiamo: Ci che falso non la loro distinzione, ma la loro separazione arbitraria. L'ignoranza confonde l'essere in s e i fenomeni. La filosofia astratta li separa assolutamente. Tu devi prendere la via regale tra la confusione e la separazione astratta, c' un termine medio: la differenza e la corrispondenza. Il fenomeno non l'essere in s, ma ha con esso una relazione precisa, gli corrisponde1. La contrapposizione di fenomeno e cosa in s superata, come risultano superate in Solovv, filosofo dellunitotalit, tutte le altre contrapposizioni e contraddizioni tra le varie correnti e le varie modalit di conoscenza, ma a parte questo, a parte cio il netto recupero del realismo, la posizione di Solovv ha due peculiarit interessanti che vanno messe in evidenza nel nostro contesto: la prima lutilizzazione di termini (confusione, separazione, distinzione) che rimandano al dogma cristologico dellunit della natura umana e della natura divina, nature che nella Persona di Cristo sono appunto unite nella distinzione, senza confusione e senza separazione, in forza di ununit che ben di pi che non la semplice sintesi di una coppia di principi contrapposti; la seconda peculiarit, che a prima vista potrebbe sembrare banale e insignificante, invece ancora pi interessante e consiste nelluso totalmente inatteso dellaggettivo regale per definire questa via, l dove noi ci saremmo aspettati piuttosto una via intermedia o una via di mezzo. Ma il punto proprio qui: Solovv non cerca la classica via intermedia, un equilibrio o una sintesi tradizionale, bens una via nuova e indipendente che esattamente la via regale, come nelle chiese bizantine si parla delle porte regali delliconostasi, quelle attraverso le quali ci vengono incontro il vangelo e leucaristia, cio Cristo stesso. La via regale di cui parla Solovv , in questo senso, tuttaltro che unespressione casuale o impropria; unespressione che ha una storia molto lunga, in quanto risale ad una formula biblica (Nm 21, 22), utilizzata poi nellellenismo egiziano per descrivere lascesa dellanima (e noi sappiamo che proprio nel periodo in cui scriveva il testo appena citato Solovv era immerso nello studio di questa corrente) e, attraverso Origene, entra quindi nella tradizione cristiana fino a definire propriamente la vita monastica e la sua caratteristica precipua, che quella di portare luomo ad abbandonare la dissipazione per unirsi a Dio solo 2. perci evidente che utilizzando questo termine Solovv esprime lidea molto precisa secondo cui luomo che vuole conoscere la realt in tutte le sue sfaccettature ma senza dissipazioni, vizi, eccessi, fantasie o vani pensieri deve seguire non la via privata, tortuosa e pericolosa delle proprie opinioni, ma 1 Principi, Sophia, p. 6 (p. 165). 2 Cfr. J. Leclercq, La voie royale, in Supplement de la vie spirituelle, nov. 1948, pp. 339-352. 5

2.1.

2.2.

quella gi tracciata che porta direttamente a Cristo, Signore della realt, e che nella sua signoria ritrova tutto. Nella sua apparente neutralit rispetto al tema di Cristo, questo passo squisitamente filosofico ci ha cos portato di peso in un mondo di pensiero in cui la presenza di Cristo detta non solo il metodo della soluzione dei problemi (lunitotalit come unit delle parti in una realt vivente, nella distinzione senza confusione e senza separazione) ma addirittura le coordinate linguistiche entro le quali la soluzione pu essere formulata. Questo era stato, per altro, lesito della prima opera di Solovv, quella Crisi della filosofia occidentale nella quale il superamento dei vicoli ciechi in cui si era chiusa la filosofia moderna era approdato, in maniera chiaramente modellata sulla figura di Cristo non ad un rifiuto (separazione) o a una assimilazione (confusione) della modernit, ma alla loro assunzione per la trasfigurazione. Per ben comprendere il valore di questa assunzione va in effetti ricordato che quella che viene realizzata qui da Solovv non propriamente una confutazione, perch per contestare le astrattezze dei vari sistemi filosofici coi quali aveva a che fare e che potevano essere ricapitolati sotto i due grandi nomi di empirismo e razionalismo, diceva Solovv, non abbiamo bisogno di ricorrere ad alcun argomento che sia loro estrinseco: essi stessi si autoconfutano non appena giungono alle loro ultime conclusioni logiche, e insieme a loro crolla anche tutta la filosofia accademica astratta, della quale sono i due poli necessari 1. In questo senso, la preoccupazione che lo muoveva era quella di evitare queste ultime conclusioni logiche, quel formalismo astratto che faceva s che per lidealismo ogni cosa diventasse puro pensiero, cio pensiero senza pensante e senza pensato, atto senza soggetto agente e senza oggetto dellazione, mentre lempirismo arrivava ad un risultato simile: al riconoscimento della percezione senza soggetto della percezione e senza oggetto percepito, al riconoscimento degli stati di coscienza senza soggetto cosciente e senza oggetto della coscienza2. Se tali erano la preoccupazione e il metodo, evidente che il riferimento ultimo di Solovv era lesperienza3, che andava preservata in tutta la sua complessit, secondo una oggettivit che non era la fredda indifferenza vanamente pretesa dalle scienze moderne, ma loggettivismo autentico e ragionevole, il quale esige che, oltre ai fatti della realt, venga preso in considerazione anche il suo valore4.

2.3.
La centralit dellesperienza era, dunque, nello stesso tempo, la centralit della sua valutazione, la centralit della conoscenza o della comprensione del senso unitotale delle cose, quella che Solovv di l a poco, nei Principi filosofici della conoscenza integrale, avrebbe cominciato a chiamare appunto la conoscenza integrale: non il semplice assommarsi delle varie esperienze, ma il loro ricostituirsi in quellinsieme unitario e sensato che costituisce il destino di ogni singolo uomo; tale conoscenza deve essere in grado di garantire un corretto rapporto delluomo con la realt, perch senza di esso luomo resta in balia delle sue fantasie soggettive ed egoistiche o delle pretese del potere, fluttua tra un individualismo esasperato e lomologazione del vuoto, tra la pura istintualit conflittuale e la gaiezza del nulla5. La possibilit di una conoscenza siffatta era legata per Solovv alla capacit delluomo di restare fedele alla struttura orginaria della realt e dello stesso essere umano, a quella integralit che si andava sempre pi precisando, cos che Solovv poteva dire che la conoscenza della verit si ha soltanto quando la conoscenza stessa corrisponde al desiderio di bene e al senso della

1 Vl.S. Solovv, Filosofskie naala celnago znanija (I principi filosofici della conoscenza integrale), in SS, I, p. 303. (Dora in avanti questo testo sar indicato semplicemente con la dicitura Nacala). 2 Naala, SS, I, p. 302. 3 Si veda la voce relativa preparata da Solovv per il Brockhaus-Efron, in SS, X, pp. 251-252. 4 Vl.S. Solovv, Obektivizm (Oggettivismo), in SS, XII, pp. 609-610. 5 Come esemplificazione di questo fluttuare tra individualismo egoistico e massificazione, si veda la ricostruzione della legge dello sviluppo storico che posta proprio allinizio dei Principi e che introduce appunto alla trattazione del problema della conoscenza; cfr. SS, I, pp. 250-290. 6

bellezza6. La conoscenza autentica dunque quella che tiene unite queste tre sfere, del vero, del buono e del bello, perch la sola conoscenza logica ci d verit formali prive di realt (n belle, n buone), mentre la sola conoscenza empirica ci d verit fattuali prive di significato; in tal senso, entrambe queste conoscenze hanno bisogno di qualcosa daltro: la conoscenza logica ha bisogno di concretezza e quella empirica di un senso. E questo qualcosa trova il suo fondamento in quello che Solovv definisce il misticismo, che ovviamente non va confuso con la mistica nel senso consueto del termine e che non considera n la semplice realt n la pura logica n la sola sintesi di questi due elementi. Loggetto proprio del misticismo, infatti, 1) la realt 2) del soggetto 3) inteso come essere vivente, cio la realt del soggetto considerato nelle sue relazioni interiori che sono determinate dal suo rapporto con lessere originario, dal rapporto strutturale che luomo ha con linfinito che lo costituisce e verso il quale si sente chiamato. Cos, se il riferimento a Cristo non fosse evidente attraverso levocazione esplicita dellunit del vero, del buono e del bello, lo diventa per lo meno con questa notazione sul misticismo e con la sua apertura alla realt di un soggetto inteso come essere vivente. Ed appunto questa apertura che ci pare risultare indiscutibile non appena si cerchi di tirare un bilancio della Crisi e dei Principi. Innanzitutto va tenuta presente la coscienza circa la necessit di superare la pretesa esclusivistica di soggetto e oggetto che, volendo porsi come centro assoluto della realt e identificando il divenire con Dio, avevano finito col produrre il formalismo della filosofa moderna; appunto da questa prima esigenza che verr la risco perta di una struttura del reale che permette a questultimo di conservare tutta la propria realt senza pretendere di essere lassoluto: ci che qui abbiamo anticipato parlando del superamento del fenomenismo e che pi avanti diventer il concetto di Sofia. In secondo luogo, va tenuto presente che nel rifiuto di questa identificazione torna ad essere possibile concepire Dio come unit di tutto, senza cadere nel rischio del panteismo e ritrovando la tradizionale definizione di Dio come amore, senza cadere nel rischio di un vago irrazionalismo sentimentale: ci cui abbiamo accennato parlando del misticismo e che diventer lidea di unitotalit Da ultimo, va tenuto presente che per Solovv, ormai, soltanto attraverso lapertura a questa unit che luomo pu essere capace di ritrovare se stesso e tutta la realt: ci che, attraverso limmagine della via regale, gi qui abbiamo cominciato a delineare come apertura a Cristo e, vedremo, alla Chiesa. ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------2 Solov'ev - NOVEMBRE

3.
Queste presenze figurali o formali assumono per un carattere nettamente personale non solo nei periodi successivi, ma gi in questo primo periodo teosofico e forse in quella che lopera apparentemente pi segnata dal vizio della deduzione filosofica astratta, in quelle Lezioni sulla Divinoumanit nelle quali, invece, Cristo presentato e confessato esattamente come Persona, come quellessere vivente e reale cui le opere precedenti semplicemente rimandavano o dal quale traevano le coordinate concettuali delle loro argomentazioni. s vero che in questo testo, come in molti altri, ci sono movenze in cui i dati dellesperienza religiosa e la storia concreta dellavvenimento di Cristo sembrano essere pi il frutto di una deduzione logica che non un fatto che si impone alla contemplazione e alla riflessione, e in tal senso il progetto teosofico di Solovv potr ancora a questo punto richiamare tanti progetti simili, dorigine pi o meno sospetta dal punto di vista cristiano, ma se si va pi a fondo e al di l del semplice aspetto superficiale di certe formulazioni potr essere chiaro che alla sua base non v alcuna pretesa di una qualche scienza assoluta n alcuna riduzione della specificit cristiana in nome di una presunta ragione assoluta; e questo assolutamente evidente proprio nel caso di Cristo, a dispetto di tante formulazioni in cui il Suo avvenimento sembrerebbe essere in qualche modo logicamente necessitato e previsto e non il frutto di una libert sorprendentemente conveniente rispetto alle attese umane. Come ha ben chiarito a questo proposito von Balthasar, Solovv si basa sul presupposto cristiano che le libere azioni del Dio libero sono la rivelazione della pi alta 6 Naala, SS, I, p. 304. 7

3.1.

3.2.

assoluta ragione, in nessun modo superabile []. Se stato una volta per sempre reso noto che Dio in Cristo ha salvato e divinizzato il mondo, ne consegue immediatamente e di tutta logica necessit, per lintelletto umano, che ogni cosa della storia e della natura fino alliniziale atto di creazione diviene intelligibile unicamente da questo punto di vista con esclusione di ogni altro 1. E il cuore del progetto teosofico di Solovv viene a coincidere con quel Cristo evocato da padre von Balthasar. In Cristo, il mondo divino si presenta cos come una norma assoluta e come qualcosa che, in questo senso, logicamente necessario per la ragione2, ma questo non implica alcuna negazione delleccezionalit e dellirripetibilit di Cristo. Secondo una dialettica costantemente presente nel pensiero di Solovv, Cristo non un semplice caso particolare nella generale incarnazione di Dio che si compirebbe nella storia, perch piuttosto vero il contrario: Cristo la novit assoluta, un fatto nuovo, senza precedenti nella vita del mondo ma, nello stesso tempo, questo miracolo non la distruzione e la negazione delluomo e della natura, perch ne piuttosto la salvezza: per usare ancora le parole di Solovv, questa nuova e inaudita apparizione, preparata da tutto ci che laveva preceduta, costituiva ci che tutta la vita precedente desiderava e verso cui tendeva: verso luomo tendeva e gravitava tutta la natura, verso il Dio-uomo si orientava tutta la storia dellumanit3. Alla fine di questa parte del nostro percorso ci pare allora di poter concludere che il centro dellintegrazione proposta da Solovv esattamente Cristo: in Lui che diventa effettivamente e concretamente possibile quel rapporto tra esperienza e ragione dal quale siamo partiti e nel quale luomo comincia a conoscere realmente, cio a riconoscere il senso unitotale delle cose. in Cristo che, pur attraverso il mutare delle terminologie e dei riferimenti, rinasce la coscienza di ununit concreta e reale, priva di confusione e di separazione, e capace di restituire alluomo quella forza e quellansia di integrazione che gli consente di aprirsi alla realt nella sua totalit. Sofia, en kai pan, Cristo: non tutto immediatamente chiaro ed esplicito nella letteralit delle singole affermazioni, ma tutto lo , ci pare, a livello di metodo, dal momento in cui il modello di impostazione di ogni problema quello della via regale, dellunit personale di Cristo senza separazione e senza confusione. Questa la novit proposta sin dai primi lavori di Solovv ed la novit che ricever il suo nome pieno nel testo che li seguir immediatamente, quelle Lezioni sulla Divinoumanit nelle quali Solovv affermer una volta per tutte il vero motivo delloriginalit del cristianesimo, negando che esso possa consistere nella semplice somma dei sistemi religiosi e filosofici precedenti: Se il cristianesimo fosse soltanto linsieme di questi elementi, non sarebbe affatto una nuova forza universale, sarebbe solamente un sistema eclettico simile a tanti altri sistemi filosofici che non agiscono sulla vita, non producono svolte storiche di portata mondiale, non distruggono un mondo per costruirne un altro. Il cristianesimo ha un suo proprio contenuto indipendente da tutti questi elementi che entrano a farvi parte, e questo suo contenuto specifico unicamente ed esclusivamente Cristo. Nel cristianesimo in quanto tale noi troviamo Cristo e solo Cristo, ecco una verit molte volte espressa ma molto poco assimilata4. una verit imprevedibile ed originale, e pur cos sorprendentemente corrispondente alle attese delluomo; una verit irriducibile ad un singolo contenuto teorico o morale, eppure capace di ricomprenderli tutti in una maniera ancora una volta irriducibile alla loro semplice somma, perch se esaminiamo tutto il contenuto teoretico e morale della dottrina di Cristo nel Vangelo, vediamo che lunica cosa nuova specificamente diversa da tutte le altre religioni linsegnamento di Cristo su se stesso, la sua dichiarazione di essere la verit viva incarnata: Io sono la via, la verit e la vita; chi crede in me avr la vita eterna. Perci se cerchiamo il contenuto caratteristico del cristianesimo nellinsegnamento di Cristo dobbiamo riconoscere che questo contenuto si riduce anche qui a Cristo stesso5.

1 H.U. von Balthasar, op. cit., p. 273. 2 Vl.S. Solovv, tenija o Bogoeloveestve, in SS, III, p. 120 3 Vl.S. Solovv, Duchovnyja osnovy izni (I fondamenti spirituali della vita), in SS, III, p. 368. 4 Vl.S. Solovv, tenija o Bogoeloveestve, in SS, III, p. 112 . 5 Vl.S. Solovv, tenija o Bogoeloveestve, in SS, III, pp. 112-113 . 8

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Purtroppo non v il tempo per parlarne qui, ma non casuale che questo modo di intendere Cristo come persona irriducibile alle sue idee ricordi molto da vicino quanto diceva sullo stesso Cristo Dostoevskij, cos profondamente legato a Solovv in questo finire degli anni Settanta e cos incredibilmente vicino a lui quando accusava il socialismo di essere le idee di Cristo senza Cristo o quando scriveva: molti pensano che sia sufficiente credere nella morale di Cristo, per essere cristiano. Non la morale di Cristo, n linsegnamento di Cristo salveranno il mondo, ma precisamente la fede in ci, che il Verbo si fatto carne; questa la specificit del cristianesimo, e se avessimo il tempo di leggere per esteso la pagina delle Lezioni che citavamo prima la somiglianza si farebbe davvero clamorosa e non casuale. E identicamente non casuale che lultimo romanzo di Dostoevskij, concepito insieme a Solovv o comunque discusso a lungo con lui durante il famoso viaggio a Optina, si chiuda su unevidente immagine ecclesiale come quella della promessa scambiata tra Ala e i dodici amici di Iljua. Ma anche per questo non abbiamo il tempo necessario; del resto, sulla Chiesa si pu parlare meno allusivamente proprio a partire da unaltra opera dello stesso Solovv.

4.
In effetti la Chiesa il tema dominante degli anni Ottanta, il periodo immediatamente successivo a quello sin qui considerato; e in questo periodo lopera principale o, per lo meno, la pi famosa La Russia e la Chiesa Universale. Ora, per valutare correttamente le caratteristiche e il significato della figura di Cristo e della Chiesa in questopera opportuno richiamare qui brevemente la particolarit di questo testo che, come credo di aver mostrato esaminando la storia della sua composizione, qualcosa di pi di un semplice testo di carattere ecclesiale consacrato al tema dellecumenismo: per come nato, cio con lo scopo di offrire una presentazione sintetica del sistema e dellidea sofianica di Solovv, e per come risultato alla fine, con questo densissimo terzo libro dedicato al principio trinitario e alla sua applicazione sociale, esso si presenta piuttosto come un testo di ricapitolazione, scritto significativamente al termine del secondo periodo. Proprio questa particolarit degna di interesse perch, per un verso, mostra ancora una volta la correttezza della nostra interpretazione del sistema di Solovv come un tutto le cui parti non nascono mai come esito di una delusione, di un distacco e di una contraddizione tra di loro o rispetto allinsieme: in questo caso infatti il tema della Chiesa si inserisce perfettamente alla fine del periodo ecclesiale in unopera che era stata pensata e che ha ancora una parte consistente con delle tematiche e delle movenze che sono tipiche del primo periodo teosofico; a conferma inoltre del carattere non intellettualistico di questo sistema e di questa interpretazione, va poi aggiunto che questa particolarit -la perfetta coerenza del sistemanon nasce da un piano pensato a tavolino ma, proprio al contrario, dalla costante fedelt alle sollecitazioni della vita (siano queste le richieste di chiarificazione che vengono a Solovv dagli ammiratori francesi, siano queste le esigenze di chiarezza che gli vengono dalla sua stessa riflessione). Per un altro verso poi, proprio questa particolarit, come dicevamo, ci permette di comprendere sino in fondo il ruolo della Chiesa e di Cristo in questo testo e in questo secondo periodo. In questo testo il cui centro doveva essere una ripresentazione della Sofia, noi leggiamo infatti che: Lumanit unita a dio nella santa Vergine, nel Cristo e nella Chiesa la realizzazione della Sapienza essenziale o della sostanza assoluta di Dio, la sua forma creata, la sua incarnazione. In verit si tratta di una sola e identica forma sostanziale [] che si rivela in tre manifestazioni successive e permanenti, realmente distinte ma essenzialmente indivisibili. Cristo come incarnazione della Sapienza essenziale dunque anche in questo caso il centro del sistema che ha nella Sofia il suo centro; e la centralit di Cristo, a dispetto di ogni apparenza e proprio in forza di questa inseparabilit dalla Chiesa, irriducibile a qualsiasi invenzione umana o a qualsiasi riduzione di carattere intellettualistico o astratto, come si capisce quando si legge, poco pi avanti, che Cristo centro personale attivo, cio appunto, Persona, irriducibile a qualsiasi principio logico

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o a qualsiasi invenzione umana; infatti, se prima del cristianesimo, il principio naturale nellumanit era come il dato del problema (un fatto), e la Divinit era loggetto che si desiderava (lideale), come lincognita che era cercata ed agiva idealmente nelluomo. Nel Cristo [invece] ci venne dato loggetto cercato, lideale divenne il fatto: Linaccessibile divenne un avvenimento reale e lineffabile si comp. Il principio divino, attivo, si rivel materialmente. Il Verbo si fece carne. Questa del resto era limmagine di Cristo che era stata offerta gi qualche anno prima, in quel piccolo capolavoro del 1882-1884 che sono i Fondamenti spirituali della vita, che abbiamo appena cominciato a citare e nel quale Cristo era presenza personale tenerissima e intima, al punto che vi si leggeva, ad esempio: Prima di prendere una decisione importante per la vita personale o sociale, pensiamo nellintimo della nostra anima alla figura morale del Cristo, penetriamocene soprannaturalmente e chiediamoci: agirebbe Egli cos? Ossia: approver o no questazione? Mi benedir se la compio? A tutti propongo questa verifica che non inganner. In tutti i casi dubbi, se vi possibile riprendervi e riflettere, pensate al Cristo, immaginatelo vivo, come in verit, e caricatelo di tutti i pesi dei vostri dubbi. Presenza personale e tenerissima, indubbiamente, ma non per questo meno oggettiva, perch questo Cristo, che come abbiamo gi visto irriducibile ai progetti umani , ancora una volta, inseparabile, nella sua presenza concreta e reale, dalla Chiesa e dalla sua oggettivit, perch Dio non ha per noi realt, senza Cristo Dio-Uomo; ma anche Cristo non pu essere per noi reale se resta solo un ricordo storico: egli deve rivelarsi a noi non solo nel passato, ma anche nel presente; e questa rivelazione presente deve essere indipendente dalla nostra individuale limitazione. Questa realt di Cristo e della sua vita, indipendente dai nostri limiti perso nali, ci data nella Chiesa. E proprio questa presenza nella Chiesa , da ultimo, forza di trasfigurazione del cosmo sin nella sua materialit, come risulta ovvio quando leggiamo quello che Solovv dice delle icone: ecco, dice infatti Solovv, lidea fondamentale delleresia iconoclasta: negare tutte le possibilit di redenzione, di santificazione e di unione con Dio al mondo materiale e sensibile. Ges Cristo risuscitato nella carne ha dimostrato come lesistenza corporea non fosse esclusa dalla riunione divinoumana, e che loggettivit esteriore e sensibile poteva e doveva divenire lo strumento reale e limmagine visibile della forza divina.

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Nel sistema di Solovv, dunque, Cristo si presenta veramente come centro del cosmo e della storia, centro della creazione della bellezza e della realizzazione o giustificazione del bene, formule che ci permettono di anticipare quelle che sono due fra le tematiche principali degli ultimi anni, lestetica e la filosofia morale. Ma a questo punto non vi sono pi, a nostro parere, novit sostanziali. Il tema dellestetica , in fondo, quello che era gi stato annunciato nella Critica dei principi astratti e che ora viene ripreso appunto con lidea dellunione della verit, del bene e della bellezza, unite esattamente e inevitabilmente in Cristo, perch Il bene, se diviso dalla verit e dalla bellezza, soltanto un sentimento indefinito, un impulso privo di forza; la verit astratta una parola vuota; e la bellezza senza bene e senza verit soltanto un idolo. Osservazione che, come dicevamo, ci rimanda ancora una volta a Cristo, perch solo Lui la verit incarnata, solo Lui un bene realmente proponibile come via della vita, solo Lui , al contrario dellidolo, capace di una reale creazione; tema, questo, che ci rimanda a sua volta al tema della trasfigurazione del cosmo come possibilit e compito aperto dallincarnazione e dalla presenza nel mondo di una persona che si presenta come verit, via e vita. E questo, a sua volta, ci rimanda evidentemente alla filosofia morale che, nel sistema di Solovv, come sappiamo, non si presenta sotto la forma di una serie di principi, di considerazioni o di prescrizioni astratte, bens come una riflessione sulle esperienze morali fondamentali, esperienze morali fondamentali che, neanche a farlo apposta, sono lesperienza di un triplice ma indivisibile rapporto con il divino, con lumano e con la natura. Modellata esplicitamente sullunit del divino, dellumano e del naturale nellunica persona di Cristo, questa triplice esperienza che allorigine dei sentimenti morali fondamentali (pietas, compassione e pudore) e che fonda i principi etici fondamentali (senso religioso, altruismo e 10

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ascetismo) mostra ancora una volta la centralit di Cristo, non come garante dellordine morale del mondo, ma come persona concreta e reale che innanzitutto allorigine di un rapporto, perch anche in questo caso le regole appaiono soltanto alla fine e solo come il frutto possibile, la possibile rigorizzazione, sistematizzazione e riduzione in formule, di una serie di rapporti e di esperienze gi ampiamente vissute.

6. 6.1;
Per chi avesse ancora dubbi circa la centralit di Cristo in questo sistema, v infine lultima opera di Solovv, Il racconto dellanticristo. Questo testo levidente ed esplicita riaffermazione di quanto abbiamo detto sin qui e possiamo quindi limitarci allessenziale. Come dice lo stesso Solovv, senza che sia intervenuto nessun cambiamento significativo nelle sue convinzioni fondamentali, cio senza che sia mutata in nulla sostanza del sistema, semplicemente viene indicato cosa sarebbe il suo sistema se fosse soltanto una serie di genialissime intuizioni e concettualizzazioni filosofiche, teologiche, estetiche e quantaltro si voglia: sarebbe semplicemente lopera dellanticristo. Se invece riconosce e mette al suo centro Cristo diventa uno degli elementi attraverso i quali lumanit collabora allopera di Dio e contribuisce alla trasfigurazione del cosmo, che era in fondo quello che Solovv ventenne aveva detto di desiderare pi di ogni altra cosa, subito dopo aver ritrovato la fede e aver iniziato la sua carriera di pensatore: ormai giunto il tempo in cui non si pu pi fuggire dal mondo, ma bisogna entrare in esso per trasfigurarlo.

6.2;

Prossima fraternit: 2 dicembre 2001. Ore 10 lezione - 11.30 D.Liturgia - 13 Pranzo - 14.30 Assemblea. Preghiamo di essere precisi nel comunicare il numero delle persone che si fermeranno per il pranzo - telefonare a Raffaella (035/29.40.21) entro Gioved 29 novembre.

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