CURSO BREVE de TEOLOGA

1 NATURALEZA DE LA TEOLOGA 2 LA REVELACIN 3 LA FE 4 LA INSPIRACIN BBLICA 5 EL PENTATEUCO 6 LIBROS PROFTICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO 7 LIBROS SAPIENCIALES DEL ANTIGUO TESTAMENTO 8 LOS EVANGELIOS SINPTICOS Y LOS HECHOS DE LOS APSTOLES 9 El "CORPUS IOHANNEO" 10 EL CORPUS PAULINO 11 LA CUESTIN SOBRE DIOS 12 ELEMENTOS CENTRALES DE LA REVELACIN BBLICA SOBRE DIOS 13 NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO TEOLGICO DE DIOS 14 PRINCIPALES HITOS HISTRICO-TEOLGICOS DEL DESARROLLO DEL DOGMA TRINITARIO 15 LA TEOLOGA TRINITARIA CONTEMPORNEA 16 LA CREACIN 17 LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO 18 EL HOMBRE 19 JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL 20 LA ENCARNACIN DEL HIJO DE DIOS 21 LA HUMANIDAD DE CRISTO 22 CRISTO REDENTOR 23 MARIA, MADRE DE DIOS Y MADRE NUESTRA 24 GRACIA E INHABITACIN DEL ESPRITU SANTO. 25 LA IGLESIA DE CRISTO 26 DIMENSIN JERRQUICA DE LA IGLESIA 27 LOS SACRAMENTOS 28 LA LITURGIA 29 SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA: BAUTISMO Y CONFIRMACIN 30 SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA: LA EUCARISTA 31 EUCARISTA 32 EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA 33 EL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS 34 SACRAMENTO DEL ORDEN 35 EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO 36 VIDA DEL HOMBRE, REALIZACIN DE SU VOCACIN DIVINA 37 VIDA MORAL Y VIDA ESPIRITUAL 38 LEY Y CONCIENCIA 39 EL ACTO MORAL 40 ESENCIA Y CONSECUENCIAS DEL PECADO 41 VIRTUD Y VIDA MORAL

42 LA VIRTUD DE LA FE 43 LA VIRTUD DE LA ESPERANZA 44 LA VIRTUD DE LA CARIDAD 45 ESENCIA Y CONSECUENCIAS DEL PECADO 46 LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA 47 LA VIRTUD DE LA CASTIDAD 48 ESCATOLOGA INDIVIDUAL 49 VIDA ETERNA Y VISIN BEATFICA 50 ESCATOLOGA UNIVERSAL 51 LA VIRTUD DE LA FORTALEZA 52 LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA

TEMA 1 NATURALEZA DE LA TEOLOGA 1.1) Definicin Y Objeto de la Teologa 1.2) Fe Y Teologa 1.3) La Teologa como ciencia 1.4) Mtodo propio de la teologa: las fuentes teolgicas 1.5) Teologa positiva y Teologa especulativa 1.6) Unidad de la teologa y pluralidad de disciplinas teolgicas 1.7) La Teologa y la misin de la Iglesia: inculturacin de la fe y evangelizacin 1.1 Definicin Y Objeto de la Teologa El trmino de la Teologa es de origen griego, y etimolgicamente significa: tratado, ciencia de Dios. El trmino comienza a utilizarse por los cristianos a partir de Eusebio de Cesarea. A partir de entonces ser entendido como la exposicin metdica y estructurada de la Revelacin aceptada por la fe. Sera comprender y ahondar en las verdades reveladas a la luz de la razn iluminada por la fe. O mejor, la podramos definir como: la ciencia en la que la razn del creyente, guiada por la fe teologal, se esfuerza en comprender mejor los misterios revelados en s mismos y en sus consecuencias. B. EL OBJETO DE LA TEOLOGA Distinguimos: 1) Objeto material - Es la realidad de la que propiamente se ocupa la Teologa. El objeto es Dios y todas las realidades por El creadas y gobernadas por su designio salvador. El objeto material

primario o principal es Dios y el objeto secundario es todas las cosas creadas en cuanto ordenadas a Dios. 2) Objeto formal - Uno es el objeto formal "quod": lo que es propio de Dios. "Deus sub ratione Deitatis" y el otro es el objeto formal "quo": luz intelectual bajo la que el objeto es considerado. En este caso, la razn iluminada o guiada por la fe. 1.2 Fe Y Teologa Decimos que a las verdades de la Revelacin podemos acercarnos a travs de la fe, en cuanto los contenidos de la Revelacin son crebles (ut credibilia), y por medio de la Teologa en cuanto esas verdades reveladas son inteligibles (ut intelligibilia), es decir, como susceptible de una comprensin cada vez mayor. La fe es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creda. Lo propio de la Teologa es analizarla. El motivo formal de la fe es la autoridad de Dios que revela; la de la Teologa, es la percepcin por la razn de la inteligibilidad de lo credo. La fe es siempre presupuesto absoluto de la Teologa, no slo porque es su materia prima, dado que la Teologa se hace partir de la fe, sino porque la buena Teologa se debe hacer desde dentro de la fe, y es as algo ms que una simple reflexin racional sobre los datos de la revelacin. Por eso afirma S. Agustn:"intelligere ut credas, credere ut intelligas" (has de entender para creer y has de creer para entender). S. Anselmo de Canterbury entiende la Teologa como "fides quarens intellectum"; la fe que busca entender, no por curiosidad sino por amor y veneracin al misterio. El creyente no discute la fe, pero mantenindola firme para buscar razones por las que la fe es as. Por tanto la Teologa es desarrollo de la dimensin intelectual del acto de fe. Es una fe reflexiva, fe que piensa, comprende, pregunta y busca. Trata de elevar, dentro de lo posible el credere al nivel de intelligere. El Telogo se apoya en la solidez del conocimiento de Dios por la fe, pero apoyndose tambin en la razn humana y en sus adquisiciones ciertas. Entonces, con todo esto, el Telogo intenta ordenar e interpretar los datos de la creencia catlica de modo que se vean sus encadenamientos tal como Dios los ha dispuesto. 1.3 Teologa Como Ciencia Para mostrar el carcter cientfico de ciencia, antes hay que decidir el concepto de ciencia. Si entendemos por ciencia solamente aquella disciplina caracterizada por una aproximacin a la verdad (con un mtodo y un poder sobre lo real) ligado a una gestin cuya exactitud es dirigida y verificada por una experimentacin, ciertamente la Teologa no es una ciencia, puesto que lo cientfico sera slo lo rigurosamente verificable. Pero si entendemos como ciencia aquella disciplina que pueda probar un objeto, un mtodo propio y pueda desembocar en condiciones que se puedan comunicar a otros; en este sentido se podra hablar de ciencia cannica, ciencia bblica, y ciencia teolgica (en razn del rigor). Santo Toms responde manteniendo el carcter cientfico de la Teologa basndose en dos argumentos.

1. Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios, pero las ciencias cuyos principios vienen de otra ciencia superior que consigue demostrar la evidencia de aquellos principios. Hay ciencias que se basan de unos principios dados por otras ciencias superiores, de modo que no parten de la evidencia de sus principios sino que parten de unos principios que son evidentes en otras ciencias superiores. Estas ciencias se llaman ciencias subalternas. La Teologa es una de estas ciencias subalternas que se basan en unos principios, cuya evidencia no la demuestra la Teologa: son las verdades de fe. Sin embargo, hay una ciencia, superior a la Teologa, para la cual los principios s son evidentes: es la ciencia de Dios. En efecto, la visin directa de los misterios, existe en Dios y en los bienaventurados, con quienes la fe nos pone en comunin. Por tanto concluimos que la Teologa es una ciencia, una ciencia subalterna de la ciencia de Dios. 2. Tambin cobra razn de ciencia cuando logra construir racionalmente lo revelado de tal manera que determinadas verdades se presentan religadas a otra como a sus races reales, se presentan religadas a una situacin de consecuencia por referencia a un principio. Es decir, la Teologa es una ciencia porque hay verdades-conclusiones que parten racionalmente de verdades-principios, de modo que resulte que ambas (conclusiones y principios) sean igualmente reveladas. Es decir, es ciencia porque se logra obtener unas conclusiones de unos principios revelados de tal forma que las conclusiones tambin se consideren reveladas. Se logran adquirir conclusiones ms all de lo revelado formal por una elaboracin teolgica. Si esto no fuera as, no podramos salir de Kerigma, y nos perderamos gran cantidad de verdades secundarias que parten de un desarrollo racional de la revelacin y que, por tanto, tambin son verdades. (cfr. Congar, Fe y Teologa) 1.4 Mtodo Propio de la Teologa: las Fuentes Teolgicas El mtodo que la Teologa utiliza se suele desarrollar en tres etapas: (1) expresin de la doctrina de la Iglesia sobre una determinada verdad de fe, (2) demostracin o esfuerzo de comprensin de la doctrina a partir de la Sag. Escritura y Tradicin y por ltimo (3) reflexin especulativa. De esta forma la Teologa va desarrollando su discurso cientfico. Este modo de proceder permite apreciar los componentes o fases esenciales de su mtodo, que busca la comprensin cientfica de la revelacin a travs de dos caminos: (1) Fijacin del contenido de la Revelacin lo ms exactamente posible: auditus fidei . (2) comprensin y sntesis de ese contenido: Intelectus fidei . Ambos son aspectos complementarios e indispensables de la Teologa. El primer momento, que es el momento positivo de la Teologa, trata (entre otras cosas) del estudio de las fuentes de la Teologa. Las fuentes de la Teologa son, la Sagrada Escritura, la Tradicin de la Iglesia y el Magisterio autntico. De algn modo puede considerarse tambin la Historia. 1. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo (DV 9)., por eso la Escritura debe ser el alma de la Teologa (DV 24). Es la base de las afirmaciones teolgicas, por eso la exgesis hace posible una profundizacin y un rejuvenecimiento de la Teologa.

Sin embargo, la Sagrada Escritura debe estar unida a la Tradicin para entregar el recto sentido de los textos. 2. La Tradicin refleja la vida intelectual, orante y litrgica de la Iglesia. Es anterior a la Escritura misma y mantiene con ella una profunda relacin. Es la palabra de Dios no escrita, est formada por un conjunto de testimonios a veces eclesiales que dan razn de la fe de la Iglesia. La Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas, manan de la misma fuente. La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de lo revelado, porque la Tradicin recibe la Palabra de Dios (encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los apstoles) para que ellos ( iluminados por el Espritu) la conserven, expongan y difundan (DV 9). Los lugares donde podemos encontrarla son los escritos de los santos padres, Actas de mrtires, autores msticos, enseanzas de las conferencias episcopales, la legislacin cannica, sensus fidelium, etc. 3. Magisterio. Le ha sido encomendado el oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, y lo ejerce en nombre de Jesucristo (DV 10). En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don especial del E.S. (carisma de asistencia), el Magisterio tiene la misin de conservar el depsito de la fe en toda su integridad. Lo protege de error y juzga con autoridad las interpretaciones de la revelacin que ofrece la Teologa y l mismo ofrece consideraciones y desarrollos en torno a la fe. La Teologa analiza el extenso cuerpo documental de la doctrina emanada por el Magisterio a lo largo de los siglos y escucha el Magisterio vivo que se pronuncia sobre las cuestiones del momento. As, pues, la Tradicin, Sagrada Escritura, y Magisterio estn tan unidas que ninguno puede subsistir sin los otros (DV 10). Por ltimo, aunque el recurso a la Historia no es propiamente una fuente, s es cierto que puede ayudar mucho en cuanto que puede colaborar a entender mejor cmo esas verdades se interpretan y viven dentro de la Iglesia con el transcurso del tiempo. 1.5 Teologa Positiva Y Teologa Especulativa La Teologa positiva, como hemos visto, es la ciencia del contenido integral de la Revelacin, que intenta determinar y trazar toda la historia documental del objeto credo en su revelacin, su transmisin y su proposicin. Desea conocer el cuerpo o la forma externa del dato revelado, con el estilo metdico y exhaustivo que es propio de las ciencias positivas. Lo hace para llegar a una inteligencia ms honda de la Palabra de Dios. Trata de responder a la siguiente pregunta, cul es exactamente la verdad revelada por Dios?. Procura determinar y establecer lo que Dios ha revelado y cmo lo ha revelado; si lo ha hecho directa o indirectamente, de modo explcito o implcito, con expresiones oscuras o claras, etc. Y porque las doctrinas reveladas no se encuentran siempre con la misma nitidez, suele ser necesario un trabajo de interpretacin, para el cual el Mag. representa una gua imprescindible. Es verdadera Teologa y se sirve de mtodos filosficos y histricos (el telogo). Teologa especulativa: Profundiza en las verdades reveladas, muestra su inteligibilidad, la conexin y armona que reina entre ellas, sirvindose de la ayuda de las ciencias humanas.

- Lleva a una comprensin ms honda del dato revelado, pero no debe ser confundida con una simple especulacin; no es la aplicacin de una filosofa tcnica a la comprensin de la doctrina revelada. Sino, que toda la Teologa especulativa cae bajo el control y la luz del misterio de salvacin. No es una superestructura de la Teologa positiva, a modo aadido extrnseco o fcilmente separable, sino que el pensamiento especulativo se encuentra englobado en la Teologa positiva. El dato de fe no es nicamente el punto de partida; es el principio vital que la anima a lo largo de todo su recorrido de reflexin creyente. La posibilidad de la Teologa especulativa se basa en una epistemologa realista: la mente humana es capaz de captar como autnticas realidades la existencia de misterios revelados. Para esto, cobra gran importancia el tema de la analoga. La analoga entis: nos permite hablar de Dios de modo que nuestro lenguaje tenga sentido. Algo podemos decir de Dios aunque no se le puede aplicar unvocamente. La analoga fidei responde a dos realidades. (1) Hace que toda la afirmacin teolgica concuerde con la fe objetiva y puede ser entendida a partir de ella (nos permite interpretar el A. T. en relacin con el N. T.) y (2) nos dice las relaciones y conexiones entre los diferentes misterios. Por ltimo, la filosofa sirve a la Teologa de modo que el Telogo puede emplearla segn las exigencias y naturaleza de los misterios de la fe. La Teologa no est ligada a ninguna filosofa, puede tomar todo lo verdadero que se encuentre en cada una. Sin embargo, no toda la filosofa es apta para expresar la revelacin divina. - Apoyada la Teologa especulativa en lo que hemos dicho acomete dos grandes tareas: comprender y organizar el dato revelado. 1. Comprensin lo mejor posible el dato revelado. No quiere decir que los misterios puedan ser demostrados o asimilados como si fueran datos totalmente evidentes. Sino que es la bsqueda del sentido preciso que se encierra en la fe y relacionar los misterios entre s. Es decir, el trabajo especulativo trata de: definir conceptos, deducir conclusiones, dar argumentos de conveniencia, responder a las objeciones, mostrar la conexin entre los misterios, etc. 2. Trabajo sistemtico: la Teologa se procura exponer con rigor los prembulos de la fe (mostrar que la fe, aunque no sea evidente, no es absurda de modo que el hombre puede aceptar). Presentar una sntesis de los misterios de la fe (de modo que se muestre lo mejor posible la unidad y coherencia de la doctrina revelada). Y relacionar sus datos y conclusiones con el mundo de la ciencia y la cultura. 1.6 Unidad de la Teologa Y Pluralidad de las Disciplinas Teolgicas La unidad de la Teologa dentro de la pluralidad de sus disciplinas, viene garantizada por el hecho de que todas tienen el mismo objeto formal que es Dios que se revela por medio de Jesucristo. La divisin de las diferentes disciplinas teolgicas va apareciendo progresivamente. Se pueden dividir en tres grupos: A. Disciplinas histrico-bblicas: 1. Historia - estudia la influencia de la Revelacin en el mundo despus de Cristo.

2. Ciencia bblicas - investigan la produccin de la Revelacin divina, su historia y su contenido en la Sagrada Escritura. Son (a) Introduccin a la Sagrada Escritura, (b) Exgesis del A.T. y N.T., (c) la Teologa Bblica. B. Teologa Sistemtica: 1. La Teologa Dogmtica - expone sistemticamente las realidades que se nos han manifestado en la Palabra de Dios. Trata las verdades fundamentales de la fe. 2. La Teologa Moral - interpreta cientficamente las normas prcticas contenidas en la Revelacin. 3. La Teologa Espiritual - estudia la vida cristiana como realidad dinmica. Se preocupa de los actos por los que el hombre entra en relacin con Dios. Tambin de los medios que hacen posible o facilitan dicha relacin. C. Teologa Prctica: 1. Liturgia - describe el modo en que la obra de Cristo es actualizada en la Iglesia. 2. Derecho Cannico - expone el orden dado por Cristo a la Iglesia en cuanto pueblo de Dios y desarrollado por ella misma. 3. Teologa Pastoral - explica el arte de formar a los hombres conforme a su carcter de hijos de Dios y de llevarlos hasta la ltima plenitud celestial. Previa a estos tres grupos est la Teologa Fundamental (disciplina que muestra la factibilidad de la Revelacin, demostrando con ello la racionalidad de la Fe). Estos tres grupos arriba sealados, se necesitan unos a otros, se relacionan reciprocamente de modo que ninguno de ellos puede subsistir sin los dems. 1.8 TEOLOGA Y MISIN DE LA IGLESIA: CULTURA Y EVANGELIZACIN La piedad y la formacin estn muy unidas entre s y con el ejercicio del apostolado. "No es ciencia en absoluto, si no tiene ningn valor para la piedad (...) y carece de valor toda piedad falta de la capacidad de discernimiento de la ciencia" (San Gregorio Magno). "Piadosos, pues, como nios: pero no ignorantes, porque cada uno ha de esforzarse, en la medida de sus posibilidades, en el estudio serio, cientfico de la fe; y todo esto es la Teologa" (Es Cristo que pasa, n.10). Este estudio, profundizacin en la ciencia teolgica, tiene tambin un gran valor evangelizador, como record en el ltimo Concilio en el Decreto sobre el Ecumenismo, pues al profundizar en lo revelado se pone ms de manifiesto el atractivo y el valor de la verdad sobre Dios, el hombre y el mundo, que slo la Iglesia Catlica posee completamente y sin mezcla de error. Tema 2 LA REVELACIN 2.1) Concepto teolgico de Revelacin

2.2) Hechos y palabras en el constituirse de la Revelacin 2.3) Cristo, culmen y centro de la Revelacin 2.4) Signos de credibilidad de la Revelacin 2.5) Transmisin de la Revelacin a travs de la Iglesia 2.1 Concepto Teolgico De Revelacin. Revelacin (R), viene del latn re-velare y significa descubrir algo. Cabe distinguir entre R. activa (palabra proferida por Dios) y pasiva (contenido). Segn el medio, puede ser inmediata o mediata; segn el receptor, pblica o particular; la R. puede ser tambin natural o sobrenatural. En el A.T, se entiende por R., la palabra (dabar) de Dios dirigida a Israel a travs de la historia; est cargada de dinamicidad y pide obediencia, llevando al hombre a la accin. El punto central de la R. es la Alianza, la cual se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley y meditada como Sabidura. La R. es la manifestacin libre de Dios al hombre y a la historia; manifestacin gratuita y nueva que lleva al hombre y lo invita a la fe, "fundamento y fuente de toda justificacin" (Trento). Podemos adentrar en el significado de la R. entendindola como palabra, encuentro y presencia nueva y especial de Dios en el mundo: a) En cuanto palabra, la R. es accin por la que una persona se dirige a otra de cara a una comunicacin. Por esto, posee tres aspectos: tiene contenido, es interpelacin (provoca respuesta) y es auto-comunicacin (descubre la actitud interna del emisor). Esta es la categora principal que refleja la Biblia, para explicar la palabra de Dios. En este sentido muestra tres dimensiones: dinmica (crea y acta obrando signos-milagros en el cosmos y en la historia personal y colectiva); notica (revela y ensea, desde la Ley y Sabidura hasta las Bienaventuranzas y Padre Nuestro); y personal. Por ello se defini la R. en el CVI, como "locutio Dei ad homines"; y en el CVII, se empieza a hablar de ella diciendo: "Dei Verbum...". b) Siendo encuentro, exige un yo y un t; esto es, la propia libertad y, por ello, mutua reciprocidad (compromiso de respuesta-dilogo). Esta relacin interpersonal supone intimidad, pues afecta al er mismo, llegando a un nosotros experimentado en la amistad y en el amor. El encuentro es, finalmente, una relacin de Alianza basada en la eleccin (Ps 2,7; Is 43,1), el contrato y la promesa. "Dios...habla a los hombres como a amigos suyos, movido por su gran amor..., y habita con ellos invitndolos a comunicarse y a estarse con El" (DV 2). c) Una comunicacin viva, que interpele, requiere una presencia. La presencia personal de Dios esbozada en el Tabernculo y prometida en el Emmanuel, es la "Presencia Encarnada..., plena y totalmente humana" (de Lubac), manifestada en Cristo, quien manifiesta plenamente el hombre al propio hombre (GS 22). Cristo, "Camino, Verdad y Vida" (Jn 14.6), es centro y culmen de la R.: Palabra verdadera, Encuentro Dios-hombre, Camino que muestra y lleva al Padre.

2.2 Hechos Y Palabras En El Constituirse De La Revelacin. a) Se puede establecer histricamente el hecho de la R., de la intervencin de Dios en la historia, del hecho de una palabra inteligible para todo el hombre, pues Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). Por ello, Dios se hace cognoscible a todo hombre (R. natural) por la creacin (Rom 1, 19-20 y CVI), irrumpiendo en su vida y llamndolo a su seguimiento salvfico. Se precisa en este tema un presupuesto base: la concepcin de la historia. La R. cristiana, no se entiende sino dentro de una historia comprendida como Historia de la Salvacin. En efecto, la historia es teleolgica (partiendo de un origen: creacin, tiende a un fin o consumacin; es un proceso del que Dios es dueo y en el cual entra) y cristocntrica, pues "el Redentor del hombre, Jesucristo, es el centro del cosmos y de la historia" (JPII, Redemptor Hominis 1). Para salvar a los hombres, movido por su amor, Dios decidi manifestarse personalmente a nuestros primeros padres y, despus de la cada, a los patriarcas y profetas, adoctrinndolos en orden a la venida del Salvador (DV 3). En Cristo coinciden plenamente R. y Salvacin. La historia es el lugar de la R., pero no por ello se identifican, pues la R. se da en un proceso discontinuo y progresivo, "...con hechos y palabras intrnsecamente conectados entre s...; las obras que Dios realiza en la historia de la Salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras; las palabras, a su vez, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas" (DV 2). b) Decimos que la R. es un misterium fidei, porque es una accin de Dios, sobrenatural y misteriosa, que no se acaba de entender del todo. En efecto, mediante hechos y palabras, Dios revela no slo verdades naturalmente cognoscibles (CVI), sino tambin misterios, verdades que el hombre es incapaz de conocer por s mismo sin poseer el espritu de Dios que ensea lo que El mismo ha manifestado (1Cor 2,12), y que incluso despus de la R. quedan ocultas (CVI). Por ello, hay que mostrar la "obediencia de la fe" (Rom 16), violentando la inteligencia (pues no hay evidencia), pero no en contradiccin con ella, pues as lo dispuso Dios para que "todo el mundo, escuchando el mensaje de la salvacin, crea; creyendo, espere, y esperando, ame" (DV 1). 2.3 Cristo, Culmen Y Centro De La Revelacin " Con su entera presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y milagros, sobre todo con su resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente con el envo del Espritu de verdad, Jesucristo completa la R. y confirma con el testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna" (DV 4). En el Cristianismo, el cauce fundamental de R. no es una doctrina, una escritura, un cdigo de leyes o un culto litrgico, sino una persona concreta, Jess de Nazaret, Hijo de Dios. Y el contenido ms importante es la creacin de una nueva comunin de vida con Dios, una comunin que produce santidad y triunfo sobre la muerte. Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es adems un acontecimiento histrico. "Llegada la plenitud de los tiempos, envi Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva" (Gl 4,4).

La Revelacin de Dios en Jesucristo tiene carcter nico y definitivo. En Jess, Dios ha dicho todo lo que quera decir a los hombres, y no tiene ms cosas que aadir. Este hecho incomparable ha movido a muchos a hablar del carcter absoluto del Cristianismo, no como invencin ltima de la inteligencia y de los recurso religiosos humanos, sino como mxima expresin de la verdad y de la misericordia y amor divinos. La conviccin sobre el carcter insuperable de la revelacin de Dios en Jess se recoge con gran frecuencia en el NT. El Padre "se lo ha entregado todo a Jess" (Heb 1,2). Jess es "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15). En l, quiso Dios "habitar con toda su plenitud" (Col 1,19). l es la Palabra encarnada, que estaba con Dios desde el principio, es decir, desde toda la eternidad (cfr. 1, 1-18). Estas afirmaciones significan adems que Jesucristo es el Mediador insustituible entre Dios y los hombres: "Hay un solo Dios y un nico mediador entre Dios y los hombres: un hombre, que es Jesucristo" (1Tim 2,5). Por su condicin a la vez divina y humana, Jess es el nico ser capaz de reconciliar a los hombres y al mundo con Dios. En l, se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jess anticipa en su Resurreccin gloriosa la salvacin y el destino eternos de los elegidos. "l es a un tiempo mediador y plenitud de toda la R." (DV 2). Sabemos que la palabra no puede separarse de la persona que habla. Es dilogo e implica una manera de estar presente la persona misma. Como la palabra de Cristo es una palabra de testimonio, nos pone en presencia del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de modo intrnseco una invitacin a la fe. 2.4 Signos de Credibilidad De La Revelacin Credibilidad es una propiedad de la Revelacin por la que a travs de signos ciertos, aparece acreditada como una realidad digna de ser creda. Cabe hablar de signos (relacin al conocimiento), o motivos (a la voluntad) o criterios (al juicio), de credibilidad. "Cristo -dice el Decreto Ad Gentes-, recorri las ciudades y aldeas curando todos los males y enfermedades, como prueba de la llegada del Reino de Dios" (n 12; cfr. Lumen Gentium, 5). Como el acto de fe es razonable y libre, no es admisible ni el fidesmo ni el racionalismo. Los signos de credibilidad, en cuanto remiten a la R., slo son comprensibles por aquellos que pueden conocer su significado; lo cual radica en la exposicin del hombre que, por naturaleza, est abierto al trascendente y espera de algn modo la salvacin. "Los signos, pues, no se dirigen slo a la faz sensible, sino a la luz interior del corazn (Lc 11,34)" (Pi i Ninot). Dios se suele manifestar al hombre mediante signos que acrediten su veracidad y alianza (zarza ardiendo, circuncisin, etc.), uniendo a una seal un significado. A veces, es el mismo hombre quien pide signos a Dios (a Cristo). Las condiciones de un signo deben ser: a) que sea cierto en s (su certeza no debe apoyarse en la fe); b) que sea por una especial intervencin de Dios; c) que sea cierta su significacin para confirmar la R.

Vamos a ver los siguientes signos de credibilidad: milagro, profeca, Jesucristo, Iglesia. Milagro Son "hechos divinos...que, mostrando luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certsimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la R. divina" (CVI). Son fenmenos "praeter ordinem naturae" (Sto. Toms). Posee una triple funcin: 1.- dispositiva: significa el acercamiento amoroso de Dios, disponiendo el alma a la audicin de la Buena Nueva; 2.- confirmativa: acredita al testigo y autoriza su palabra; es signo de aprobacin divina; 3.- simblica: es la dimensin carnal del mensaje espiritual; milagro y R. son como las dos caras (visible e invisible) del misterio. Profeca Misma definicin que milagro en CVI. Es signo del cumplimiento de las Escrituras Sagradas. Cristo Es el motivo de credibilidad por excelencia, siendo, a la vez, signo confirmativo y simblico. En la apologtica, se muestra primero la historicidad de los Evangelios. Sobre Jesucristo hay tanto fuentes bblicas, como extrabblicas (Tcito, Flavio Josefo, apcrifos, etc.). Los criterios de historicidad, son: testimonios de fuentes distintas sobre lo mismo, contexto geogrfico acorde, conformidad del ncleo del Evangelio con el mensaje de salvacin. En la persona de Cristo destacan: su autoridad, santidad, sublimidad de su doctrina, el cumplimiento de las profecas, y los milagros. El hecho ms importante es la Resurreccin, pues "si Cristo no ha resucitado, vana es nuestra predicacin, vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14). Iglesia Junto con Cristo y por su unin con l es calificada como el "signo total: Cristo en la Iglesia. Caractersticas: propagacin, santidad, fecundidad, estabilidad, notas. La nica explicacin a estos hechos, es el origen y misin divinos de la Iglesia, quien, por voluntad de Dios, es la nica va de salvacin para los hombres. 2.4 Transmisin de la Revelacin A travs De La Iglesia. La plenitud de la R. en Jesucristo, se nos hace presente en la Iglesia y a travs de ella. Jesucristo es el misterio central que la Iglesia anuncia. La presencia de Jess en la Iglesia, lo llena todo.

El CVII, ensea que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con y de la unidad de todo el gnero humano" (DV 10). Y son, por tanto, funciones de la Iglesia: a) guardar el depsito de fe: El Espritu Santo asiste permanentemente a la Iglesia, no para revelarse -la revelacin pblica, est completa despus de la muerte del ltimo apstol-, sino para que conserve intacta la fe apostlica hasta el fin de los tiempos. b) Definir con autoridad y sin error, su sentido correcto: "fideliter custodire et infallibiliter declarare" (CVI). Para ello, la Iglesia ha sido dotada por Dios de un carisma o poder de discernimiento, que le permite formular la fe revelada sin equivocarse (infalibilidad). Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio Dios quiso edificar su Iglesia, para lo cual dispuso los medios capaces de conservar fielmente el Depsito de la Revelacin: la SE, Tradicin y Magisterio. La SE es la R. de Dios escrita bajo la asistencia del Espritu Santo. La Tradicin es la transmisin oral y viva de la verdad revelada que, teniendo el inicio de los Apstoles, perdura en la Iglesia bajo la asistencia del Espritu Santo. Los Padres atestiguan la presencia de esta Tradicin a la cual debemos el conocimiento de los Libros Sagrados y de su ms profunda inteligencia (DV 8). Tradicin y SE, estn unidos y se comunican entre s, de modo que la Iglesia no alcanza de la sola SE su certeza sobre todas las cosas reveladas. El primer testimonio de la Tradicin es el Magisterio de la Iglesia, luego, los Padres, la praxis litrgica, el consensum fidei (credendum est quod semper, quod ubique, quod ad omnibus creditum est), y de los telogos. El oficio de interpretar la Palabra de Dios, escrita o transmitida, est confiado al Magisterio de la Iglesia, el cual no es superior a la Palabra de Dios sino que sirve a sta, enseando slo lo transmitido. El Magisterio de la Iglesia est formado por el Romano Pontfice y los Obispos en cuanto legtimos sucesores de los Apstoles. Sagrada Escritura, Tradicin y Magisterio, estn as unidos de tal forma que no pueden subsistir independientemente, y todos ellos juntos contribuyen a la salvacin de las almas. TEMA 3 LA FE 3.1) Naturaleza de la fe teologal y propiedades 3.2) Inteligencia y voluntad en el acto de fe 3.3) Gnesis de la fe: conocimiento credibilidad de la Revelacin-juicio de credibilidadCredibilidad y vida de fe

3.4) Fe e Iglesia 3.1. Naturaleza De La Fe Teologal Y Propiedades. La fe es simultneamente una virtud teologal y una virtud personal. En la estructura de la fe se destacan dos aspectos: por una parte la fe es teologal; por otra, es personal. Es teologal porque tiene a Dios por objeto y viene de arriba, del Dios que se comunica a s mismo, y toda persona creyente si tiene fe es porque en ella se ha producido como una nueva Pentecosts que le ha permitido ponerse en contacto con todo ese mundo divino predicado por Jesucristo. Y es personal porque exige la colaboracin permanente de una decisin libre del hombre a quien Dios hace creyente; siendo pues una virtud, demanda la libre intervencin y la puesta en prctica de la voluntad humana. Nada est ms lejos de la fe que un sentimiento religioso, o una vaga aspiracin religiosa de origen psicolgico. Con la palabra fe, pues, nos referimos al depsito de la Revelacin o conjunto de verdades comunicadas por Dios para nuestra salvacin, que la Iglesia custodia e interpreta. Es la fe en sentido objetivo. Son los dogmas o los artculos de fe, que estn recogidos y profesamos en el Credo. Ms frecuentemente, sin embargo, usamos la palabra fe para designar el acto de fe, es decir el acto del hombre y de la mujer creyentes que han aceptado la Revelacin de Dios y tratan de vivir segn la voluntad divina. La fe es aqu la respuesta personal de la criatura humana a Dios que se revela y la llama. Es el aspecto subjetivo de la fe. Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo, el fiel cristiano cree en Alguien, a quien de alguna manera transfiere aspectos fundamentales de su existencia, porque sabe bien que ese Alguien no puede engaarse ni engaarle. El creyente percibe en grado suficiente que el Dios vivo y personal que le llama no es simplemente para l otro sino que es como la vida de su vida y tiene que ver absolutamente con su destino ltimo. La fe contiene las siguientes caractersticas: a) implica un acto de asentimiento: el creyente acepta verdades y misterios que no son evidentes para la razn. Y dado que el objeto natural de la razn es lo evidente, el creyente necesita hacer un obsequio intelectual para creer. b) Es libre e incondicionada. Por la fe "el hombre se confa libre y totalmente a Dios" (DV.5). El acto de fe se sita en un horizonte de libertad y contiene rasgos intensamente personales. Es aceptar como verdadero lo que Dios ha revelado, es una respuesta de todo el hombre (dimensin existencial y personalista). c) Es razonable. La fe no se opone a la razn, sino que la supera, como la gracia supera la naturaleza -sin destruirla ni ignorarla-. Los creyentes siempre tienen razones para creer, aunque su fe proceda en ltimo trmino de una accin o impulso de la gracia, y aunque muchos de ellos no sepan decir cules son esas razones. Es la credibilidad de la fe. d) Es un don sobrenatural. Don gratuito y sobrenatural, que Dios concede. El hombre puede desearlo y prepararse a recibirlo con oracin, sinceridad interior y docilidad a la voz de la propia conciencia. e) Lleva consigo un modo de vivir, pues es el principio y la base del modo de vivir segn el Evangelio. Slo la fe introduce y posibilita la vida nueva que trae Jesucristo.

3.2. Inteligencia Y Voluntad Del Acto De Fe. El acto de fe es un "asentimiento sobrenatural, libre y firme, dado con ayuda de la gracia, a las verdades sobrenaturales, por la autoridad de Dios que revela" (CVI). El sujeto es el hombre con uso de razn, capaz de hacer actos plenamente libres y conscientes de fe. El sujeto prximo -potencia o facultad-, es el intelecto especulativo: cada acto de fe es un asentimiento intelectual a una verdad. El objeto del acto de fe, puede ser todo el objeto de la virtud en conjunto -todas las verdades reveladas- o bien parte de l. Indirecta pero necesariamente, en cada acto de fe interviene la voluntad: mueve al entendimiento al acto e impera el asentimiento (al no haber evidencia en la fe -es siempre "cogitare"-, el entendimiento no asiente por s mismo). Por ser la fe un acto sobrenatural, en cada acto de fe intervienen las gracias actuales correspondientes, adems de la gracia santificante (salvo en el caso de una fe informe). En consecuencia, podemos decir que el acto de la fe es virtuoso cuando lo mueve la voluntad, tendiendo a su fin, bajo el impulso de la caridad. Si no, el entendimiento se perfecciona, pero no la voluntad. La fe lleva a un compromiso intelectual, que incluye un acto expreso de la voluntad: "Credere non potest nisi volens", dice San Agustn. La necesidad de la intervencin de la voluntad, viene precisamente de que la verdad a la que se asiente no se presenta con evidencia, sino como algo que es bueno aceptar; y a lo bueno responde el querer. Una vez la voluntad reacciona ante esa bondad, como lo que se presenta es, de hecho, una verdad bajo su aspecto de bondad, es el entendimiento el que debe intervenir para recibir ese objeto: por eso la fe es verdadero conocimiento. La voluntad interviene ms propiamente, en la relacin con el testigo de lo que se cree: el creyente se adhiere con su voluntad al testigo, en cuanto testigo. Y esa adhesin amorosa al testigo -en el caso de Dios-, es lo que apoya la fe y es lo que hace que sea fe. El conocimiento de fe (natural o sobrenatural) es: 1- inteligible: es verdadero conocimiento; aporta al espritu humano verdades, hechos o ideas. 2- no evidente: no es evidente en s ni en sus principios. Es necesario el imperio de la voluntad para asentir; e investigar para asentir bien. Se asiente a la verdad por la confianza en el origen de esa verdad. 3- subordinado: en dos sentidos; a - conocimiento que se apoya en el conocimiento de otro, para el que esa verdad s es evidente. b - conocimiento que presupone en el mismo sujeto algn conocimiento ya: credibilidad del testigo, conceptos de los que se habla, etc. 4- cierto: asentimiento firme, aunque no apoyado en la evidencia, sino en la confianza en el otro. Si el conocimiento de fe fuera dudoso, no me movera a actuar hacia el fin.

El acto de fe es un acto de conocimiento, movido por la confianza y no es propiamente un acto de confianza. El trmino fe, designa tambin el contenido de lo que se cree: "fides qua creditur" (virtud de la fe) y "fides quae creditur" (lo que se cree por esta virtud). La fe es un verdadero conocimiento, revelado por Dios, de contenido divino: es lo que nos dice 1Cor2, 6-10. Y el acto de fe est condicionado por las disposiciones morales del sujeto: sobretodo por la humildad. 3.3 GENESIS DE LA FE: CONOCIMIENTO CREDIBILIDAD DE LA REVELACINJUICIO DE CREDENDIDAD-CREDIBILIDAD Y VIDA DE FE. El acto de fe se apoya en : a) dispositivamente, en los motivos de credibilidad. b) directivamente, en la autoridad de la Iglesia. c) formalmente, en la autoridad de Dios. d) eficientemente, en la gracia, fe e inspiracin divina (gracia actual). Los elementos principales del acto de fe son: 1- juicio de credibilidad (1-5): slo gracias actuales, aunque no necesarias. 2- juicio de credendidad (8-10): necesidad de la gracia (actuales, al menos), acompaando los actos del entendimiento y voluntad. 3- decisin o mandato de la voluntad (11): fruto de la gracia y la fe, pero con total libertad. 4- asentimiento del intelecto (12): idem. Esquema del acto de fe: Entendimiento Voluntad 1- conoce algo 2- lo capta como bien: amor 3- quiero pensar 4- piensa 5- consejo (prudencia): razonable y posible. 6- quiero decidirme 7- quiero decidirme 8- se debe creer 9- decidido

10- debo creer 11- quiero creer 12- creo: acto de fe. Hasta 7, se puede alcanzar por las fuerzas naturales, con la ayuda de la gracia actual de Dios (ayuda, no capacidad). 11 y 12 son actos movidos por la virtud de la fe. 9 y 10 -y probablemente 8-, necesitan la gracia de Dios (santificante o actuales), por la cual se dispone el sujeto para recibir la fe: son acciones estrictamente sobrenaturales. En los primeros pasos de la fe, en la credibilidad y en la credendidad, cabe un apoyo importante de la razn ( entra aqu la apologtica, la teologa fundamental, la teodicea y los preambula fidei) y de la conciencia. En la SE, el Seor mismo apoya la fe, entre otros argumentos, en los milagros: Ioh5.31; 11.42; etc. El CVI ensea que "la razn, usada rectamente, demuestra los fundamentos de la fe", incluyendo los milagros, profecas, y la misma realidad de la Iglesia, adems de motivos internos y personales. Y Santo Toms ensea: "non enim crederat, nisi videret ea esse credenda"; lo credo es conocido "sub ratione credibilis". Entre los motivos de credibilidad, destaca - ya en la SE -, el hecho histrico y milagroso de la Resurreccin de Jesucristo (tema, pues, central de la apologtica cristiana). En la preparacin para la fe, previa a todo lo anterior, tambin suele concurrir la gracia, ayudando a la razn y a la voluntad en su bsqueda de la verdad, su deseo de confianza y seguridad en su ser superior, etc. De hecho, una buena preparacin para la conversin, incluye habitualmente una cierta inquietud intelectual, unas disposiciones morales mnimas previas, bastante oracin (propia y/o ajena), etc. Incluso aunque la conversin sea casi instantnea. 3.4 Fe e Iglesia. Cristo ha dispuesto que la Iglesia por El fundada sea la depositaria e intrprete de la Revelacin. De ah que la fe sea esencialmente eclesial. La fe divina es fides Ecclesiae, fe compartida por los fieles de todos los tiempos, fe de las iglesias. El creyente recibe la fe de la Iglesia y en la fe catlica est en comunin con Dios y con los dems miembros de la Iglesia. A la vez, la fe constituye a la Iglesia porque la Iglesia es comunidad de fe. Fe e Iglesia estn, pues, ntimamente relacionadas. Siendo inevitablemente cristocntrica, la fe conlleva intrnsecamente un impulso hacia la Iglesia, hacia el Cristo total caput et corpus. Al recibir la fe en Cristo, los hombres comienzan a unirse con Cristo, y por eso, ya estn vinculados a la Iglesia, ya son de la Casa de Cristo. La fe no slo crea una relacin externa entre los miembros de la congregacin de los fieles, sino tambin una relacin interna de real comunidad de vida divina. Si por la fe somos hijos de Dios, la fe tambin produce simultneamente una comn fraternidad entre los fieles, que son hermanos en la fe. Ontolgica y espiritualmente -y no slo jurdicamente-, el credere in Deum tiene como efecto unirse a los miembros de la Iglesia. La fe se recibe ordinariamente oyendo la Revelacin divina que se conserva en la Iglesia, fides ex auditu (Rom 10.17). Y el carcter eclesial de la fe, se manifiesta de modo especial en el bautismo y en los dems sacramentos de la fe. La Iglesia, como la vida sobrenatural de cada uno, se edifica sobre los sacramentos y las virtudes. Como afirma Santo Toms: la Iglesia se funda en la fe y en los sacramentos de la fe. Todos los sacramentos son sacramento de la fe, protestationes fidei, confesiones de fe, pues se apoyan en la fe de la Iglesia, y la manifiestan.

Dogma: El contenido de la fe viene determinado por la Revelacin, tal como es recibida y enseada por la Iglesia. Por una parte, la Iglesia -y en particular su magisterio-, es el principal y primer formador de la fe (todos los dems, formamos en su nombre y con su autorizacin); por otra, no hay verdadera fe si no es en comunin con el Magisterio de la Iglesia, sino se es fiel a sus enseanzas, en la medida y en los grados que ya se han sealado en su lugar (tema 1). "Al adherirnos a la fe que la Iglesia nos propone, nos ponemos en comunicacin directa con los Apstoles, a quienes queremos recordar; y mediante ellos, con Jesucristo, nuestro primero y nico Maestro, acudimos a su escuela, anulamos la distancia de los siglos que nos separan de ellos, hacemos del momento actual una historia viviente siempre igual a s misma, propia de la Iglesia, mediante la actuacin -idntica y original al mismo tiempo- de la misma fe en una verdad revelada, inmutable y siempre luminosa. Slo la Iglesia, puede escribir, leer, vivir su historia de esta manera, dejando que el paso veloz de los siglos mida su duracin, y que la permanencia de lo eterno defina su perenne identidad" (Pablo VI, alocucin de 1967). Ioh 20.21: "Como mi Padre me envi, as os envo yo a vosotros". Confesin de fe Mt 10.3-33: "Al que me confesare delante de los hombres, le confesar tambin yo delante de mi Padre que est en los cielos; pero a quien me negare delante de los hombres, yo tambin le negar delante de mi Padre que est en los cielos". Cristo, antes de curar enfermos, sola pedir confesin expresa de fe (martirio). Este deber de confesar la fe, lo exige el Seor con una fidelidad que llegue, si es necesario, hasta la prdida de la propia vida (Mt 10.34ss). Los smbolos de fe son formulados, pronunciados y exigidos por la Iglesia desde el principio, como atestiguan los mismos escritos neotestamentarios (Act.). Est exigido por justicia, caridad (con Dios y con los dems), por la naturaleza social del hombre y por el carcter pblico de la Iglesia. Sera una falsa fe la que no se confiesa. Por tanto, la Profesin de fe es un acto externo que pertenece a la misma virtud de la fe (y no slo a la sinceridad). La fe de la Iglesia o fe en sentido objetivo, se expresa en los Credos o Smbolos. Estos son la regla de fe. La fe que creemos (fides quae), se distingue del acto de fe o fe por la que creemos (fides qua). El ncleo de la autodefinicin doctrinal de la Iglesia se resume en el Padrenuestro (lo que esperamos), en el Declogo (lo que hemos de hacer) y en los Sacramentos (fuentes de energa espiritual que hacen posible la vida cristiana). Nuestro Credo, responde a la necesidad de fijar la fe en trminos precisos. Esta necesidad obedece a diversas razones, entre las que podemos mencionar las que siguen: - Asegurar la identidad cristiana individual (distinguir al bautizado del que no lo es). - Comunicar y reforzar la unidad catlica de la Iglesia en torno a la nica fe. - Transmitir la fe y ensearla. - Satisfacer lcitamente al intelecto, que pide respetuosamente un enunciado coherente y global del objeto de su adoracin.

- Establecer puntos slidos de referencia que faciliten la meditacin y contemplacin de los misterios cristianos. La Profesin de fe: 1) Obligacin positiva de confesar la fe con la propia vida. Explcitamente no debe ser continua, sino que "obligat semper, sed non pro sempre". Es precepto divino, cuando lo exige el honor de Dios o el bien espiritual de las almas; y es ley eclesistica: en las conversiones, en bautismo, confirmacin o cuando lo pida la Iglesia expresamente (ad casum). 2) Negacin de la fe: nunca es lcito negarla (ni directamente, ni indirectamente). Es un grave desprecio de Dios y supone, adems de mentira, escndalo. Obliga "semper et pro sempre" y no se trata slo de no escandalizar, sino de ayudar positivamente. 3) Ocultacin o simulacin: es lcito si no equivale a una negacin y existe una causa justa. Se deduce del principio general de que un precepto positivo obliga salvo grave incmodo, a no ser que se transforme en negativo (caso 1). Los tres ltimos concilios ecumnicos, son las tres fuentes magisteriales principales para la doctrina sobre la fe: - Concilio de Tento: sobretodo en el decreto "De iustificatione", para salir al paso a los errores de Lutero (papel de la fe en Salvacin). - Concilio Vaticano I: CD Dei Filius, de fide catholica, contiene una definicin de lo que es la fe: "Virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos". - Concilio Vaticano II: Gaudium et Spes, analiza la situacin del hombre de hoy y dice que "la fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas" (n.11). TEMA 4 LA INSPIRACIN BBLICA 4.1) Canon de los libros sagrados 4.2) Naturaleza de la inspiracin bblica 4.3) Veracidad y santidad de la Sagrada Escritura 4.4) La interpretacin bblica: criterios racionales y teolgicos 4.5) Teologa y exgesis bblica 4.1 Canon De Los Libros Sagrados. Suele llamarse canon a un patrn o norma por el que se juzga correcto un pensamiento o doctrina.

El canon cristiano de la Sagrada Escritura (SE), es el conjunto de libros que la Iglesia considera oficialmente como base de su doctrina y sus costumbres, por el hecho de estar inspirados por Dios. La canonicidad implica inspiracin. La inclusin de un libro en el canon no supone necesariamente su autenticidad literaria por parte del que aparece como autor de la obra. La carta a los Hebreos, por ejemplo, se atribuy durante mucho tiempo a San Pablo. El hecho de que la ciencia bblica considere hoy que el Apstol no fue su redactor, no priva al libro de su canocidad y carcter inspirado. El canon cristiano del AT contiene libros (Tobas, Judit, Sabidura, Eclesistico, Baruc y algunas secciones de Daniel) que no aparecen en el canon judo. Estos libros son llamados deuterocannicos y fueron aceptados oficialmente como inspirados y normativos por el C. de Trento (1546) (D 1502). El canon de los escritos del NT se form gradualmente mediante un proceso de separacin de libros procedentes de un cuerpo ms numeroso y amplio de obras cristianas muy antiguas. La Iglesia hubo de desempear en este proceso un papel decisivo e insustituible. Hacia el ao 300 el canon neotestamentario adquiere la configuracin que conocemos hoy. El canon se ordena a identificar y delimitar para los creyentes una serie de libros recibidos y ledos en la Iglesia como Palabra de Dios. El criterio que influy en mayor medida para la formacin del canon bblico cristiano fue el reconocimiento en los libros de una recta regla de fe, una clara apostolicidad y un uso habitual en el culto. 4.2 Naturaleza De La Inspiracin Bblica. Nocin. "La revelacin que la SE contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiracin del Espritu Santo" (DV.11). El trmino inspiracin expresa la cualidad ms propia de los libros catalogados en el canon del AT y del NT. La inspiracin bblica es un carisma sobrenatural, dado por Dios a ciertos hombres en el seno del pueblo de Dios, del antiguo y del nuevo testamento, para consignar por escrito con validez general y pblica aquellos misterios de Dios y de su intervencin en la historia de la Salvacin humana que Dios ha querido que fuesen de este modo entregados a la Iglesia por causa de nuestra salud y santificacin (GER) De esta definicin se desprenden algunas caractersticas de la inspiracin (I): - La I.divina, es el constitutivo previo necesario para que un libro forme parte de la Biblia. - La I.divina de un escrito, es previa y necesaria para que ese escrito sea cannico. - La I.divina, es un carisma sobrenatural dado por Dios al hagigrafo, para que ponga por escrito y sin error lo que Dios ha revelado y quiere comunicar a los hombres. - El carisma de la I., es transitorio, sobrenatural y gratuito. - El carisma de la I., proporciona una luz en el entendimiento del hagigrafo para juzgar con "certeza" divina.

- La I. es un don otorgado por Dios, no para la santificacin del que lo recibe (gracia santificante), sino para el bien de la Iglesia (gratia gratis dada). Naturaleza. " La Santa Madre Iglesia, fiel a la fe de los Apstoles, reconoce que todos los libros del AT y del NT con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo (Ioh20,31; 2Tim3.16; 2Pet1.19-21), tienen a Dios como autor y como tales han sido confiados a la Iglesia" (CVI: DF, 21; PCB 1915). En la SE se afirma tambin la autoridad divina de la Biblia. En el Pentateuco, en la tablas de la Ley, se dice en ocasiones que han sido escritas por Moiss. En el NT (2Tim3.15ss), se afirma formalmente toda la I. de los libros del AT. En 2Pet1.20ss, hay una alusin clara a la naturaleza misma de la I. La afirmacin de que Dios es autor, ha de compaginarse con las afirmaciones de algunos textos sagrados (Lc1.1ss), que nos hablan del esfuerzo que pusieron los hombres concretos en su escritura y que tambin son verdaderos autores. Entre los Padres, el testimonio es unnime. Sus enseanzas se pueden recoger en: a- Los primeros apologetas para describir la accin de Dios sobre el hagigrafo, reproducen las expresiones e imgenes bblicas. b- Dios "dicta", "dice" los Libros Sagrados. c- Dios es "autor" o "escritor" de la SE. El que la Biblia sea una obra literaria que tiene a Dios y al hombre conjuntamente como verdaderos autores, plantea el problema teolgico de cmo se compagina la accin de Dios y del hagigrafo en la composicin del texto. Se han propuesto varias soluciones. La ms significativa es la de Sto.Toms (II-II, qq.171-174), a partir de la causa instrumental. El Aquinate sintetiz su solucin diciendo que la causa agente puede ser doble: principal (o aquella que obra por su propia virtud) e instrumental (o aquella que obra en virtud de una mocin previa que recibe de un agente principal y es tambin aplicada a la accin). As, el instrumento adems de su propia capacidad, adquiere otra ms elevada a su propia naturaleza. El efecto conseguido es tanto del uno como del otro, aunque de manera distinta. Y de modo anlogo, sucede en la composicin de la SE. Hay que afirmar que los hagigrafos son instrumentos vivos, libres y racionales movidos por Dios para la redaccin de los Libros Sagrados. Esta accin de Dios sobre el hagigrafo, se observa como una accin ad extra de Dios (inspiracin activa), atribuida de modo especial al Espritu Santo; que es recibida libre y voluntariamente por el hagigrafo (inspiracin pasiva); y que se contempla plasmada en los Libros Sagrados (inspiracin terminativa). DV.11, resume los caminos para solucionar el problema de compaginar la accin de Dios y la del hagigrafo: "en la composicin de los Libros Sagrados, Dios se vali de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios por ellos y en ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y slo lo que Dios quera".

Como conclusin, decir que el Libro Sagrado es de Dios y del hagigrafo. Toda la Biblia es inspirada, tiene a Dios por autor y es, por tanto, palabra de Dios. 4.3 Veracidad Y Santidad De La Sagrada Escritura. Una consecuencia lgica de que Dios es autor, es que estos libros son santos y nos transmiten una enseanza verdadera. "Todo lo que afirman los hagigrafos o autores inspirados, lo afirma el Espritu Santo; se sigue que los Libros Sagrados ensean slidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvacin nuestra. Por tanto, toda la SE, inspirada por Dios, es til para ensear, reprender, corregir, instruir en la justicia, para que el hombre de Dios est en forma, equipado para toda obra buena (2Tim3,12-17)", DV.11. Veracidad. La doctrina de la veracidad (V.) de la SE pertenece al dogma catlico, como una consecuencia necesaria del dogma de la inspiracin divina de la Biblia. sta, es doctrina mantenida siempre a lo largo de los siglos por el Magisterio de la Iglesia y por la fe de los cristianos. La Tradicin fundamenta la V. de la SE en dos razones: 1- que la V. est en ntima relacin con el fin mismo de la inspiracin, de manera que son inseparables. 2- que la V. est en ntima conexin con la perfeccin de Dios. De lo dicho, podemos resumir la doctrina de la V. de la Biblia en los siguientes apartados: a- pertenece al Depsito de la Fe y se explica como consecuencia necesaria de la inspiracin divina de la SE. b- la V. se extiende a todo el contenido de la Biblia. c- es una verdad absoluta en la que se contienen tanto verdades de orden matafsico, como acontecimientos, promesas, exigencias tico-morales. d- la verdad de un escrito viene especificada entre otras cosas por el carcter literario del mismo. Santidad. La Santidad de la Biblia se entiende desde diversos aspectos; por su origen principalmente divino, por su finalidad religiosa, etc. Pero debido a la problemtica surgida, la literatura moderna cristiana habla de la santidad bblica principalmente en el aspecto moral, es decir, conformidad (adecuacin) de los actos que se redactan en la SE, con la ley moral. 4.4 La Interpretacin Bblica: Criterios Racionales Y Teolgico. El hecho de que la Biblia sea un conjunto de textos inspirados por Dios, trae consigo una consecuencia para la interpretacin de esos textos: "Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en el lenguaje humano, por lo tanto, el intrprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con dichas palabras" (DV.12).

La hermenetica bblica, es la disciplina que ensea las reglas que deben seguirse para entender y explicar correctamente los Libros Sagrados. Es el mtodo para alcanzar la Exgesis, que consiste en la misma interpretacin mediante la aplicacin de las reglas establecidas en la hermenetica. A las reglas comunes valederas para cualquier escrito, la hermenetica aade otras particulares correspondientes a los Libros Sagrados. La hermenetica es una ciencia teolgica, y tambin histrica; por lo cual el intrprete ante la Biblia, debe situarse como un dialogante que no juzga el texto de un modo exclusivamente humano. Los Libros Sagrados, como tienen autor humano, las reglas que deben aplicarse para su interpretacin son las de cualquier obra literaria (criterios racionales), y como adems su autor es Dios, tiene unas reglas especficas para su interpretacin (criterios dogmticos o teolgicos) (DV.12). Criterios racionales de interpretacin. "Para descubrir la intencin del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se anuncia de modo diverso en obras de diversa ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete indagar lo que el autor sagrado dice o intenta decir, segn su tiempo o cultura, por medio de los gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse , de narrarse que se usaban en tiempo del escritor, y tambin las expresiones que entonces ms se oan emplear en la conversacin ordinaria" (DV.12). A la hora de interpretar un texto, el exegeta debe recorrer el siguiente camino: 1- establecer cual es el textos genuino, 2- aplicar los principios cientficamente establecidos por la hermenetica, acompandose del gnero literario de cada libro o percopa, y al ambiente histrico del que ha sido o al que se refiere el escrito. El primer cuidado que ha de tener fijo el exegeta, es la diligente investigacin del sentido literal del texto, y las normas que la hermenetica le impone para tal trabajo de investigacin son cuatro: examinar el texto, contexto, los pasos paralelos y el ambiente histrico (todo esto sin olvidar que el autor del sentido literal es Dios). 1- Para explicar el texto, es necesario el empleo de la filologa o conocimiento de las lenguas de los modos literarios del antiguo oriente. 2- La principal regla para la investigacin del sentido est en el examen del contexto. Muchas veces los criterios filolgicos no son decisivos para la determinacin del significado (entre los varios posibles), de un verbo o de un nombre en una frase dada. Toda proposicin recibe luz de lo que precede y de lo que sigue; hay que insertarla en el conjunto, pues el pensamiento del autor se completa y se esclarece en virtud de los diferentes elementos del contexto. 3- Al contexto siguen en importancia, los lugares paralelos, o sea, fragmentos afines entre s por constar de los mismos trminos o por razn del contenido doctrinal o histrico. 4- El ambiente histrico y todas las circunstancias para una perfecta inteligencia del libro: ndole, cultura del autor, ambiente en que vivi y explic su misin, ocasin que le indujo a escribir o fin

que se propuso. Particularmente, las condiciones histricas, religiosas, sociales que se reflejan; las costumbres, los usos, la mentalidad de sus contemporneos (israelitas, pueblos vecinos que tuvieron contacto con ellos). Hay que tener en cuenta la importancia que tiene el conocimiento de las ciencias auxiliares (ciencias filolgicas, lingusticas, historia del antiguo Oriente, arqueologa, geografa bblica) y algunos mtodos hermeneticos (mejor conocimiento de los gneros literarios de la Biblia, el mtodo histrico formal redaccional). Criterios teolgicos de interpretacin. El exegeta catlico tiene en el Magisterio infalible de la Iglesia, un gua seguro para su trabajo: "La Escritura se ha de leer con el mismo espritu con el que fue escrita: por tanto, para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia, la analoga de la fe. A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la SE, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretacin sobre la SE queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia, que recibi de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios" (DV.12). Estos criterios, teniendo su fundamento y exigencias en la inspiracin divina de la SE, se dividen en dos grupos: A- Criterios dogmticos basados en la condicin de Dios como autor principal de la Biblia: a) Analoga de la fe bblica. Por esto se entiende la mutua conformidad y correspondencia de las verdades contenidas en la SE. Este principio ofrece un aspecto positivo (unos textos proyectan luz sobre otros y ayudan al lector a una ms honda inteligencia) y un aspecto negativo (ningn texto de la SE puede contradecir verdaderamente a otro). b) Desarrollo progresivo y homogneo de la Revelacin. Dios no ha revelado de una vez toda la verdad al hombre, sino que ha ido revelndose progresivamente hasta llegar a la suprema Revelacin, el Verbo Encarnado. c) La interna armona de ambos testamentos. Este principio fundamenta la interpretacin cristiana del AT y los sentidos pleno y tpico de la SE (S.Agustn). d) La gracia divina y la accin vivificante del Espritu Santo. Lector e intrprete deben "sintonizar" con ese Espritu de Dios por medio de la prctica de la vida cristiana, especialmente de la oracin..., para que la gracia divina y la accin vivificante el Espritu, abra el alma a la comprensin de la SE. B- Criterios dogmticos en la consideracin de la Iglesia como custodio e intrprete de la SE: a) La interpretacin autntica de la Biblia compete exclusivamente al Magisterio de la Iglesia. Esta interpretacin puede ser: directa, cuando la determinacin del sentido bblico de un texto es objeto directo y formal de la definicin, es decir, dicho Magisterio declara infaliblemente el sentido autntico de un texto; sta, a su vez, puede ser positiva (cuando se declara el sentido autntico de un texto) o negativa (cuando se determina como errneo, temerario,etc.). Indirecta es cuando el objeto formal de la definicin no es el texto en s, sino que formal y directamente se refiere a una verdad de fe, para cuya ilustracin se trae a colacin uno o varios textos de la SE.

b) Analoga de la fe catlica. Por este principio se entiende la conformidad de las verdades religiosas contenidas en la Revelacin (fe bblica), con las verdades contenidas en la tradicin oral (Prov. Deus). c) El sentido de la Sagrada Tradicin y el testimonio unnime de los Padres de la Iglesia. 4.5 Teologa Y Exgesis Bblica La SE es una de las fuentes constitutivas de la Teologa: aporta los datos sobre los cuales se hace la especulacin teolgica. "La teologa se apoya, como en cimiento perdurable, en la SE unidas a la tradicin; as se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe verdad escondida en el misterio de Cristo. La SE contiene la Palabra de Dios, y en cuanto inspirada es realmente Palabra de Dios; por eso la Escritura debe ser alma de la Teologa" (DV.24). La unin de la SE y la Teologa da lugar a la teologa bblica, que es la disciplina teolgica que tiene por objeto especfico la captacin ntegra y la exposicin sistemtica de la Revelacin divina contenida en la SE, haciendo la sntesis de los resultados parciales de la exgesis de los textos sagrados mediante la razn iluminada por la fe. Esta disciplina (teologa bblica), es relativamente moderna. Su objeto especfico, mtodo y lmites an no han llegado a ser definidos con precisin (incluso entre tratadistas y telogos catlicos), debido a que se sita en una zona intermedia entre la exgesis bblica y la teologa sistemtica o especulativa. Entre estas tres diversas disciplinas existe una obligada interrelacin. El exegeta no podr penetrar en el sentido profundo de un determinado texto bblico, si prescinde del conjunto en el cual dicho texto se integra, mientras que la teologa bblica debe tener presente las diversas piezas, todos los textos para poder realizar una sntesis valedera. De otro lado, el telogo especulativo que intenta una comprensin integral de la Revelacin o de alguno de us artculos, debe estar firmemente asentado en lo que la Revelacin ha enseado sobre ese punto, y cuando acude al texto de la SE, a la sntesis de varios textos, lo hace apoyndose en los estudios de exgesis y teologa bblica; mientras que el biblista, debe tener un conocimiento adecuado de la entera Teologa cristiana para as poder interpretar rectamente los textos a la luz de la analoga de la fe. TEMA 5 EL PENTATEUCO 5.1) Descripcin general del contenido 5.2) Origen mosaico e hiptesis crticas sobre tradiciones y fuentes en la composicin del Pentateuco 5.3) Enseanza teolgica del Gen 1-11 5.4) Los relatos patriarcales 5.5) La Alianza 5.1 Descripcin General de su Contenido Son los cinco primeros libros del AT, llamndola los judios "la Torah". En el NT se denomina "la Ley de Moiss" y son: GENESIS, EXODO, LEVITICO, NUMEROS, y DEUTERONOMIO. Estos

cinco estn atestiguados por la versin de los LXX, cuyo nombre se origina en Alejandra por su contenido. GENESIS: narra la creacin del mundo y del hombre "hecho a imagen suya" (Dios). Contiene la relacin de cmo fueron creadas todas las cosas y la historia de los patriarcas. Dios comunic, por divina revelacin, los orgenes del mundo. EXODO: quiere decir, peregrinacin o salida. Se cuenta en l los hechos del 145 aos desde la muerte de Jos hasta la ereccin del Tabernculo. Consta de un conjuto de relatos y de normas ntimamente entrelazados que transmiten la historia de los hijos de Israel, desde Egipto hasta su prolongada estancia en el monte Sina. En esta etapa ocurrieron los acontecimientos ms importantes de la vida de Israel: su esclavitud, el nacimiento de Moiss,los prodigios que Dios obr para sacarles de la opresin, institucin de la Pasena, y el establecimiento de la Pascua. Aparecen figuras o tipos: Nueva Ley y Sacramentos: v.gr. el paso del mar rojo, que prefigura el bautismo donde se lavan los pecados; el man, prefigura la Eucarista; el monte Sin, prefigura la Jerusaln militante; el paso del desierto, representa nuestro trnsito temporal en esta vida para llegar a la eterna. LEVITICO: viene de Lev. Habla de los sacrificios de la Antigua Alianza, de la consagracin y oficio de los sacerdotes y levitas, de las fiestas solemnes y de varias leyes acerca de la caridad y de la justicia. Quedan fijados los ritos del culto israelita con toda la pompa de sus ceremonias externas, necesaria para sostener la fe de un pueblo propenso en todo tiempo a dejarse arrastrar por la idolatra. Aparecen tres castigos terribles que nos hacen entender el celo con que Dios velaba el cumplimiento de sus mandatos. NUMEROS: comienza con el censo del pueblo. Relata los sucesos acaecidos en 39 aos desde que los Israelitas salieron del Sina hasta casi llegar a las puertas de la Tierra Prometida. El tiempo de estancia en el desierto pervivi en la memoria de Israel como una poca dorada de relacin con Dios. Sobre la base de estos recuerdos, el libro de los Nmeros, recogiendo las tradiciones del desierto, viene a dar un sentido an la peregrinacin del pueblo de dios a travs de su historia. En ella se dan los factores que aparecen en el libro: la esperanza de una situacin mejor, la instauracin del reino de Dios, las pruebas e infidelidad del pueblo, el culto a Dios, y sobre todo la misericordia divina que constantemente llama a la conversin. DEUTERONOMIO: que significa la Segunda Ley. Se narran en l los ltimos avisos que dio al pueblo el santo caudillo (Moiss), explicando la Ley, exhortando a su cumplimiento, enriquecindola con preceptos complementarios. Contenidos: Abarca el largo periodo histrico que va desde la creacin del mundo hasta la muerte de Moiss. No se trata de una narracin de los hechos, sino de destacar el designio salvfico de Dios en toda la humanidad. 1. Gnesis: (50 captulos) a.) historia primitiva: (del cap. 1-11) un previo introduccin a la historia de la salvacin; se remonta a los orgenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera. Relata la creacin del mundo y del hombre, la cada original y sus consecuencias, y la perversidad del pueblo castigado con el diluvio. La tierra va repoblndose a partir de No, y finalmente, Abrahm es elegido padre del pueblo. Toda esta primera parte da unos acontecimientos desconectados de toda precisin temporal o local. Para expresar el misterio de los orgenes, la Biblia se sirve del lenguaje de los mitos de la antigedad, si bien quitando todo sentido politesta y ritual, e impregnado de la fe en el nico Dios.

b) historia patriarcal: (cap. 12-50) enumera las grandes figuras de los antepasados: ej. Abrahm hombre de fe, cuya obediencia es premiada por Dios y le promete una prosperidad para l mismo y la tierra santa para sus descendientes; Jacob -hombre de la astucia, que suplanta a su hermano Esa que escamotea la bendicin de su padre Isaac, y gana en picarda a su to Labn. La satucia de Jacob no haba servido de nada si Dios no le hubiera preferido a Esa; Isaac- es, entre Abrahn y Jacob, una figura de poco relieve; los Doce hijos de Jacob son los antepasados de las 12 tribus de Israel; Jos- (Gen 37-50) el hombre de la sabidura. A lo largo de toda la historia patriarcal se muestra cmo Dios lleva adelante la eleccin y reafirma las promesas. 2. Exodo: (40 cap. y desarrolla 2 temas principales) a) Ex 1-15: la liberacin de Egipto. b) Ex 13-18: Peregrinacin hasta el Sina. c) Ex 19-40: la Alianza en el Sina. Ambos (Gen y Ex) estn enlazados mediante un tema secundario: la marcha por el desierto (15,2218,27). Moiss recibe la revelacin de Yahvh en Sina, conduce all a los israelitas liberados de la servidumbre. Dios hace alianza con el pueblo dndole las leyes. Pero el pacto, apenas sellado, queda roto por la adoracin del becerro de oro, pero Dios perdona y renueva la Alianza. los castigos que dios aplica son tambin acciones salvficas porque ensean que los pecados que conducen al pueblo a tal situacin que slo Dios puede remediarla. 3. Levtico: (27 cap) Es de carcter legislativo, interrumpe la narracin de los sucesos. Del cap. 1-7, un ritual de sacrificios; del cap. 8-10, el ceremonial de investidura de sacerdotes, aplica a Aarn y a sus hijos; del cap. 11-15, las normas sobre lo puro y lo impuro; cap 16 que concluye con gran ritual del gran da de la Expiacin; del cap. 17-26, la ley de santidad. Incluye un calendario litrgico y se cierra con maldiciones y bendiciones; el cap. 27, a modo de apndice, precisa las condiciones de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvh. 4. Nmeros: (36 cap) El libro est construido en base a los escenarios del desierto en los que se va encontrando el pueblo de Israel. Reanuda el tema de la marcha por el desierto. La partida desde el Sina se prepara con el censo del pueblo (1-4); cap. 7, las grandes ofrendas con motivo de la dedicacin de la tienda; cap.910,10; despus de la celebracin de la segunda Pascua dejan el monte Santo. Num 10,11- 20,21 llegan por etapas a Cads, en el desierto de Parn. All el pueblo se revela contra Dios y experimenta la amargura del castigo, la eficacia de la intercesin de Moiss hace que dios perdone otra vez al pueblo. Num 20,22-21,35, vuelven a ponerse en el camino, y llegan a las estepas de Moab, frente a Jrico. All siguen experimentando el castigo y la misericordia de dios, pero predomina sta ltima concedindoles las primeras victorias sobre los enemigos. Num 21,36-36,13, en las llanuras de Moab. dios les protege frente a los enemigos y les concede obtener nuevas victorias que permitan su asentamiento. Las tribus de Gad y de Rubn se establecen en Transjordasnia; cap. 33, una lista que resume las etapas del xodo. 5. Deuteronomio: (34 cap.) Del cap. 1-4,43, Tiene una introduccin histrica y el primer discurso de Moiss: recuerda los episodios del xodo, desde la gran teofana del Horeb hasta llegar a Moab. Cap 4,44-28,68,segundo

discurso de Moiss. Es la parte fundamental del libro. Los temas que destaca son: declogo moral(5,1-22); la Shem (6,1-9); Alianza de Moab o el Cdigo deuteronmico (caps.12-26) presenta una estructura especial: un cdigo de leyes civiles y religiosas; discursos de conclusin (caps. 27-28). Tercer discurso de Moiss (29,1-30,20) reitera las exhortaciones a ser fieles a la Alianza. conclusin histrica (caps. 31-34) se refiere a los ltimos das de Moiss, la misin de Josu como sucesor, cntico y bendiciones de Moiss, y su muerte. El cdigo deuternomico repite en parte, las leyes promulgadas en el desierto. Los discursos recuerdan los grandes acontecimientos del xodo, del Sina y de la conquista; deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhorta a la fidelidad. Forma literaria: repeticiones y desorden en la narraciones que impiden ver el pentateuco como una obra que haya salido ntegra de la mano de un slo autor. El Pentateuco muestra como dios actu en la historia humana haciendo surgir el pueblo de Israely ensea la respuesta que el pueblo deba dar a Dios. Su actuacin en la historia humana se inicia en la eleccin de un pueblo destinado a ser instrumento de salvacin de los dems pueblos. La eleccin va acompaada de la Promesa. Ambas se ratifican el la Alianza. El centro del Pentateuco lo constituya la Alianza de Dios con su pueblo por medio de Moiss. La alianza lleva consigo la Ley. que viene a ser el conjunto de estipulaciones qur el pueblo debe cumplir para mantener su pacto con Dios. 5.2 Origen Mosaico e Hiptesis Crticas sobre Tradiciones y Fuentes en la Composicin del Pentateuco Testimonios: a) del mismo Pentateuco: Dios manda a Moiss a poner por escrito en repetidas ocasiones, ej. (Ex 17,4) Clam Moiss a Yahvh y dijo: Qu puedo hacer con este pueblo? poco falta que para que apedreen.... (Dios hace brotar agua de la roca porque el pueblo reclamaba a Moiss). Moiss tiene que tener un cuerpo legislativo para organizar el pueblo en el desierto. Ex 24,1 " Moiss escribi todas las palabras de Yahvh". De estas afirmaciones se deduce que al menos fue consignado por el propio Moiss, aunque no se puede decir que todo halla sido compuesto por l. Para el Yahwista, el personaje central es Moiss que comunica al pueblo la voluntad de Yahvh. b) de otros libros del AT: ej. (Jos 8,30-31) Josu construy un altar a Yahvh, Dios de ISRAEL, en el monte de Ebal, como haba mandado Moiss, siervo de Yahvh, a los ojos de Israel, segn est escrito en el libro de la ley de Moiss... (v.32) Josu escribe sobre las piedras una copia de la ley que Moiss haba escrito para los Israelitas. Cap. 11,15-23: que Josu fue fiel al mandato divino transmitido por Moiss. (cfr. 1Rg 2,3; 2Rg 1,7;9.1; 10,28; Ecles 46,6 etc.). Tambin en el libro de los Reyes, 1Re 2,3" ... observando sus preceptos, sus sentencias y sus instrucciones segn est escrito en la ley de Moiss..."; y en el libro de Crnicas, 2Cr 34,14-18 - habla del descubrimiento de la Ley- "... el sacerdote Jilquas encontr el libro de la Ley de Yahvh dada por Moiss..." c). del Nuevo Testamento: El Seor hable varias veces de moiss como autor de la Ley: ej. Ioh 5,45-47 Vuestro acusador es Moiss porque si creyerais a Moiss me creerais a mi, porque l escribi de m ....creed en sus escritos. Ioh 6,32 ....Moiss no os dio el pan del cielo, sino mi Padre es quien os da el verdadero pan del cielo. (cfr. Lc 24,44; Mt. 5,17 La ley es lo que fue dado por Moiss....".etc.

Los Apstoles argumentan tambin en base a la autenticidad mosaica del Pentateuco: Hech 3,22 " Moiss efectivamente dijo: El Seor Dios os suscitar un profeta como yo de entre vuestros hermanos; escuchadle todo cuanto os diga." ; Hech15, 21" Porque desde tiempos antiguos Moiss tiene en cada ciudad sus predicadores y es ledo cada sbado en las sinagogas." Rom 10,5 " En efecto, Moiss escribe acerca de la Ley: Quien la cumple vivir por ella." Y as muchos ms testimonios en otros libros que hablan de Moiss como instrumento de Dios para la salvacin del pueblo de Israel. Estos testimonios prueban ser histrica y dogmticamente ciertos que Moiss es el legislador inspirado de Israel, y que su Ley se halla contenida en el Pentateuco, nico cdigo conocido por el pueblo elegido. d) de la Tradicin judeo-cristiana: En los textos posteriores al destierro se denomina a la Ley con el nombre de Ley de Moiss, (Neh 8, 1-3; Dan 9, 11.13), y con este nombre pasa a las tradiciones judas y cristianas primitivas. Es atestiguado por Flavio Josefo y el Talmud, que han consignado la autora del pentateuco a Moiss. La Tradicin cristiana no lo defienden al no dudar de la autenticidad mosaica del Pentateuco. e) argumentos internos: 1) el autor fue conocedor del periodo que se narra; 2) Israel, no haba ocupado todava Palestina cuando se escribi; 3) la lengua empleada es una forma muy antigua. Exgesis crtica y composicin del Pentatueco. Hasta el siglo XVIII, la tesis de la autenticidad mosaica del Pentateuco fue comnmente admitida. A partir de este siglo, en base a los principios de la crtica interna , surgieron diversas hiptesis. Antes de este siglo, otros eruditos haban puesto sus dudas sobre la atribucin a Moiss; entre estos est Abraham Ibn Ezra s.XI; D. Bodenstein Carlsdat, s.XVI, indicando que Moiss no pudo escribir la narracin de su muerte, y que el estilo coincide con el de otros pasajes del deuteronomio, de los cuales no sera autor. A. Maes, habla de una redaccin o al menos de retoques posteriores a Moiss. - Siglo XVIII: Winter nota las diferencias de estilo en los dos relatos de la creacin. J. Astruc, propondr la Hiptesis de los documentos: observa la alternancia en el uso de los nombres de Dios (Yahvh, Elohim) en Gnesis, piensa en la posibilidad del empleo de diversas fuentes. En la misma lnea contina Eichhorn, sobre los relatos del Diluvio, precisa las caractersticas de estos dos documentos principales. Ilgen hace notar que los pasajes que emplean el nombre Elohim han de proceder de los documentos distintos, y son entonces tres los grandes documentos. -Siglo XIX, Geddes, Vater y De Wette propugnan la Hiptesis de los fragmentos: el Pentateuco resultara de una recopilacin de varios fragmentos distintos. De Wette, se pasara a la Hiptesis de los complementos que haba sido propuesta por Kelle y Ewald: El Pentateuco proviene de un "escrito fundamental", textos que emplean el nombre Elohim, "complementado" con otros textos. A mediados de siglo, H. Hupfeld propone una Nueva hiptesis de los documentos: el "primer elohista" al escrito fundamental (despus ser la P), despus vendr el yawista, y por ltimo el otro elohista, mezclado con el yawista. Aadiendo a todo esto el Deuteronomio resultara el Pentateuco. K. Graff propone cambiar el orden de los documentos de Hupfeld: el documento bsico era el ms tardio, de la poca del Destierro o despus; antes estaran los documentos yahwista y elohista, y en tiempos de Josas se compondra el Deuteronomio. - La hiptesis de Wellhausen (1833): sintetiza la hiptesis documentaria segn la cual el Pentateuco es la fusin de cuatro documentos posteriores a Mioss:

a) El Yahwista (J), compiuesto en los s. X-IX a.C.; en Jud, en el reinoSur, con un carcter narrativo. b) Elohista (E), s.VIII aC.; redactado en Israel. Con la cada del reino del Norte-721- fue trasladado a Jerusalny fusionado con el yahwista. c) Deuteronomista (D), s.VI, empleado en la reforma religiosa de Josas -621- y que se aadi a los anteriores. d) Sacerdotal (P), despus del destierro s. VI-V. Obra de los sacerdotes del Templo. Se uni a los anteriores durante las reformas de Nehemas y Esdrs -450-, sirviendo de marco y armazn a la recopilacin de los documentos anteriores. Alrededor del ao 400 a.C un redactor habra compuesto Gen, Ex, Lev y Num tomando como base la fuente Pe interpolando J y E que previamente se habran fusionado. El documento D dara lugar al Dt y Josu. Esta hiptesis tiene al menos tres puntos flacos: 1) El prejucio anti-sobrenatural. 2) El insuficiente conocimento del Antiguo Oriente. 3) El insuficiente conocimiento de los gneros literarios. Ante esta situacin, y viendo que se atacaba a la canonicidad de los libros del AT, la Pontificia Comisin Bblica en 1906 promulg un documento sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco: salvaguarda la figura de Moiss y la veracidad histrica de los hechos que constituyen la base de la biblia de la Historia Salutis; en 1909 otro documento sobre la el cracter histrico de los tres primeros captulos del Gnesis. En 1943 La Enc. Divino afflante Spritu y en 1948 la Carta de la PCB al Card. Suhard buscan integrar las verdaderas aportaciones de la crtica en una interpretacin catlica de la Biblia. - Otras interpretaciones sobre la composicin del Pentateuco son: la historia de las formas de H. Gunkel, que se interesa ms por el estudio de las unidades literarias previas ( relatos populares, poemas, leyendas...) procurando determinar la situacin existencial de Israel mediante los distintos gneros literarios. La historia de la tradicin de Von Rad (1938), piensa que las fiestas litrgicas con sus formulaciones rituales y las frmulas de fe, han dado origen a las diversas tradiciones que fueron incorporadas, hasta formar el Pentateuco. Una reminiscencia es la conservada en el credo histrico de Dt 26,5-9; 6,20-24. Siendo el autor ms significativo M. Noth (1948). La escuela Escandinava, J.Pedersen (1931), A.bentzen (1948), E. Engnell (19470 y Mowinckel. Las tradiciones nacen y se desarrollan en el culto. En la transmisin oral van paulativamente adquiriendo forma historizada, sin llegar a ponerse por escrito despus del destierro. - Hiptesis de la redaccin estratificada, que es iniciada por P. Weimar (1977), en la cual el Pentaeuco ha sido redactado en doce etapas. En 1981, J Vermeylen propuso la Hiptesis de las relecturas sucesivas, no se trata de buscar diversos estratos en el Pentateuco, su formacin se llev a cabo no con adicin de datos nuevos, sino a travs de redacciones sucesivas. - Otros caminos de interpretacin: R. Rendtorff en 1975 indica que en el Pentateuco se descubren cinco temas principales: la historia de los orgenes, la historia patriarcal, el xodo y Moiss, el Sina, y la conquista de la tierra. Cada uno de estos era independiente, y con los aos se fueron enlazando unos con otros hasta formar una sucesin lgica de relatos. esto se realiz por medio de

las 'unidades-puente" provenientes del rea deuteronmica y del rea sacerdotal. Siguen nesta lnea H.Smichd y J Van Seters. Martin Rose defiende que la primera redaccin no es yahvista sino deuteronomista. R. N. Whybray (1987), rompe con la hiptesis de Wellhausen, y supone la gran influencia de los historiadores griegos, por el cual el autor del Pentateuco tomando la historia de su pueblo, utiliz mltiples recursos literarios, reflejados en la variedad de lxico, de estilo y relatos repetidos. S. Ausn, estudia en los profetas los antecedentes de las tradiciones que han quedado recogidas en el Pentateuco.En 1986, su trabajo de la tradicin del exodo en los profetas indica que la lectura de los textos profticos sobre el xodo concluyen y fortalece la incidencia de Dios en la historia y fundamenta la esperanza de una intervencin salvadora. En 1991 su estudio de " La tradicin de Jacob en Oseas 12", concluye que del texto no puede deducirse que en su poca estuviese redactada la tradicin de jacob tal como la conocemos hoy. Se indica que, en el s.VIII exista la narracin del ciclo de Jacob, al menos en tradicin oral; no es una simple historia de clan, carebnte de valor teolgico; y Oseas acude a ella no por su carcter atrayente sino porque transmite una verdad teolgica, la eleccin divina. 5.3 Enseanza teologca de Gnesis 1-11 Es de gran importancia dogmtica, pues habla de sucesos que constituyen pilares fundamentales de nuestra fe. 1. creacin del mundo de la nada. (cfr. IV Laterano "Firmiter"; CV I "De fide Catholica"). Es de gran importancia porque se narra la revelacin de Dios a los hombres. "En el principio Dios cre el cielo y la tierra" (Gen 1,1). La Sagrada Escritura empieza revelando una de las veraddes ms importantes para el hombre, la que declara el fin de su existencia y la verdad de la creacin: a) nos sita en lo que somos y en nuestra relacin con Dios, b) nos lleva a usar rectamente de las criaturas y de la creacin , en orden a Dios en cuanto es su creador. 2. la obra de distincin y de ornato La Sagrada escritura distribuye en seis das la creacin. En los tres primeros dios prepar la tierra opus distinctionis- para ser habitada; y en los tres siguientes fue desplegando su providencia -opus ornatus- para hacerla gigna morada del hombre. El relato de la Creacin en su brevedad, encierra verdades centrales de nuestra fe, empleando un lenguaje sencillo. Podemos resumir sus enseanzas en: a) Trascendencia y omnipotencia divina: Dios hablando y creando se nos muestra como seor de todas las cosas; existe antes de que fueran y las crea por su palabra. La voluntad divina omnipotente se muestra en la frase dijo Dios". b) Bondad de lo creado: la expresin que tanto se emplea vio que era bueno" declara la bondad de las criaturas por el amor y sabidura depositados en ellas. Cada criatura es buena y pregona , a su modo, la grandeza, la sabidura y bondad del creador. si cada una de las cosas creadas es buena, su conjunto lo es de sobremanera.

A) Escuela de Antioquia: escuela exegtica que surge en el ao 280. Fue fundado por 2 sacerdotes: Doroteo, conocedor de la lengua hebrea y que expona sabiamente la SE en la Iglesia, y Luciano. Dan mayor importancia al sentido literal e histrico que al alegrico reacciona contra los excesos alegorismos alejandrinos. Da importancia a la historia y a la economa de la revelacin, distinguiendo del AT y NT. Emplean el examen filolgico de las diversas locuciones bblicas y tena muy en cuenta el contexto tanto prximo como remoto y sus diversas consecuencias. B) San Juan Crisstomo: el ms grande de los intrpretes de la escuela antioquena. Ms que exegeta es orador. En forma de homilas coment una gran parte de los primeros libros sagrados. En sus explicaciones del AT emplea tambin el principio llamado de la descendencia, segn el cual Dios al revelarse a los profetas o escritores sagrados condesciende a los modos de hablar de los hombres y se adapta a la inteligencia humana. Rechaza a la alegora y admite el sentido tpico, que es llamado profeca por medio de figuras o de cosas, y se opone a la profeca propiamente dicha, que se hace por medio de palabras. Sobre Gen. tiene 67 homilas (cfr. Patrologa griega 53-54). C) Escuela de Alejandra (San Clemente de Alejandra) Fue el primero que estableci las leyes de interpretacin de SE. Distingue en la Biblia tres sentidos: literal, moral y alegrica; pero considera errneo el fijarse nicamente en el sentido literal, porque segn l, las verdades ms elevadas han sido siempre expresadas mediante smbolos, ya que por su misma naturaleza no puede ser explicadas de otro modo. As lo hizo Moiss y los dems autores del AT. Y si no hubiera servido de smbolos, la verdad habra sido deslumbrado para el comn de los hombres. Para Clemente Alejandrino, toda la SE ha de ser interpretada alegricamente. D) Sto. Toms: las 2 (escuelas) son aceptables. Es el que ms se distinguo como exegeta como afirma San Len XIII en Providentissimus Deus. En sus escritos teolgicos cita gran nmero de textos bblicos e interpreta muchos de ellos, como por ejemplo, el primer captulo de Gen (cfr. STh I,q.45 ad 48). Distingue en la Biblia 2 sentidos: literal o histrico, y el espiritual o sentido ms elevado. El 1 es expresado por Dios y el autor inspirado. El 2 es previsto nicamente por Dios que se apoya en las cosas, hechos, personas que han sido ordenadas de tal manera por Dios, que fueran figuras, tipos del futuro (cfr. STh I q. 7-14, ad4). El autor sagrado (Moiss) dice las cosas tal como aparecen sensiblemente (STh q.1,a.6). Sto. Toms dice l: Moiss habl a todo el pueblo en nombre de Dios y como promulgador de la ley. 3. Origen del gnero humano. A) Creacin del hombre: (Gen. 2,7) Form Dios al hombre del polvo de la, tierra y le inspir en el rostro aliento de la vida, y fue as el hombre ser animado. B) Creacin de la mujer: (Gen 2, 18-22) Y se dijo Yahvh Dios: No es bueno que el hombre est solo... hizo, pues, Yahvh Dios sobre el hombre un profundo sopor; y dormido, tom una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne...form Yahvh Dios a la mujer, y se la present al hombre. C) Estado de justicia original: Dios crea el hombre en estado de gracia. Ambos unidos significan imagen perfecta, fiel representacin del original. D) El pecado original: (Gen 3,23) que nace por la desobediencia. Son expulsados del jardn en que el hombre haba sido colocado inmortal, por lo tanto, pierden el don de la inmortalidad y de la felicidad del paraiso terrenal. Pierden la gracia sobrenatural. E) El Protoevangelio: (Gen 3,15) Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; Este te aplastar la cabeza y t le morders en el calcaar. La Virgen Mara ocupa el primer

lugar entre estos por su completa victoria sobre el pecado (Apoc 12,5ss.). Esta victoria es la de Cristo, y luego la de aquellos que vencen por El y en quienes El vence a Satans (Gal 3.19). F) Perversin del pueblo y el diluvio (Gen 6,5) Uniones conyugales que llegaron a la ms profunda corrupcin. Resuelve Dios hacer un juicio contra el hombre y contra las bestias que por El haba creado. Todos perecieron hombres y animales, y slo se salvaron la familia de No y algunos animales puros. G) No (primer pacto): (Gen 9,17) Bendijo Dios a No y a sus hijos, dicindoles: Procread y multiplicaos y llenad la tierra.... Repite Dios a No la bendicin dada a Adn (Gen 1,28) y repite el mandato de respetar la vida del hombre, por ser ste imagen y semejanza de Dios. El pacto consista en la promesa de no enviar otro diluvio que destruye la vida de la tierra como el pasado. La seal de este pacto es el arco iris. Dios se venga cuando hay corrupcin moral humana y misericordioso reparador de la humanidad pecadora. H) Confusin de lenguas (Torre de Babel) (Gen 11,1ss) el tiempo se ignora y el autor de este episodio. Su intento era edificar una ciudad que fuera el centro de su vida y de sus relaciones. La torre semejante a un "sikkurat" de los que en Babilonia servan de templo, y que por hiprbole se dice que tocaba el cielo (Dt1,28). Esta torre sera un monumento que perpetuara la memoria de su nombre. La unidad de lengua favorece la unin, la unin engendra la fuerza y de esta nace el orgullo para desafiar a Dios mismo. En cambio, la diversidad de lenguas es causa de aversin de divisin (Dt 28,49). El relato nos presenta a los hombres ensoberbecidos por su fuerza y de su unidad, basada en la unidad de lenguas. Dios lo castiga, confundiendo su lengua y obligndoles as a dispersarse. 5.4 Relatos patriarcales. (Gen 12-50) CV, DV 14: Dios busc y prepar solcitamente la salvacin de todo el gnero humano, con singular favor se eligi un pueblo, a quien confi sus promesas. ej. a Abrahn, Isaac, Jacob, Jos: entrada en egipto (Gen 37-50). Como cabeza del pueblo elegido, Dios escogi a Abrahn, con quien estableci la Alianza. Son relatos que a partir de antiguas tradiciones que, con los acontecimientos de xodo, son fruto de una profunda reflexin. Se pueden clasificar en tres ciclos! a) Gen 12-25,18, Abraham llamado por Dios -vocacin- abandona su patria (Ur de Caldea, en el norte de Mesopotamia), findose de la promesa de Dios. En Gen 15, nos relata el pacto de Alianza (Dios pasa por en medio de los animales partidas como una antorcha de fuego). A partir de entonces Abraham se convirti en padre de las naciones, le es dada la posesin de la tierra de Cann, y Yahvh es su Dios siendo reconocidos por la circuncisin (Gen 17). En Gen 18 Teofana de Mambr- en la que se le indica a Abraham el nacimiento de un hijo de su mujer Sara-. El nacimiento de Isaac en Gen 21, y el sacrificio de Isaac en Gen 22, casamiento de Isaac con Rebeca (Gen24), y en Gen 25 se narra la muerte de Abraham. b) Gen 25,19-35,29: Isaac y Jacob. Isaac es llenado de bendiciones. Su hijo Esa, que es el primognito y la vende a Jacob su hermano (Gen 25 29 ss.)- y por medio de engao recibe la bendicin de su padre-. Es enviado a la tierra de Abraham. Visin de Betel. Vuelve a Canan. La lucha misteriosa de Jacob con Dios (Gen 32,23ss). Es llamado Israel y representa al pueblo que reconoce a dios.

c) Gen 37-50. La historia de Jos. Dios habla a Jacob en una visin y le promete hacer un gran pueblo en Egipto. A su muerte bendice a sus hijos, que formarn las doce tribus, entre las que destaca: - Jud, tendr la supremaca poltica y religiosa. Ser su capital Jerusaln. de esta tribu nacer el Mesas. - Lev, de esta tribu saldrn los sacerdotes del pueblo. - Jos, su hijo Efran constituir el reino del norte. termina la historia patriarcal con el anuncio del Exodo que supondr la vuelta del pueblo a Palestina, en cumplimiento de las promesas hechas a los patriarcas: la numerosa descendencia y la posesin de la tierra prometida. 5.5 LA Alianza Los captulos de xodo 19-24 relatan el momento capital de la vida del pueblo de Israel. La promulgacin del declogo, la manifestacin grandiosa de dios en el monte Sina, la conclusin solemne del pacto con Dios. Forman la carta de constitucin de un nuevo pueblo, aquel que ha sido elegido para llevar la salvacin a todos los dems pueblos. Como queda de manifiesto en las palabras de S. Pedro en 1 Pe 2, 9 - toma como propias las palabras dictadas en Ex 19,5-6 " ...vosotros seris mi propiedad entre todos los pueblos; porque ma es toda la tierra. Pero vosotros seris para m un reino de sacerdotes y una nacin santa."- A tal compromiso de dios corresponde la obligacin de Israel de observar fielmente los preceptos divinos. El pueblo de Israel acepto libremente el pacto de Moiss que dio a conocer: " nosotros haremos todo cuanto ha dicho Dios" (Ex 19,8). La ratificacin solemne del pacto tuvo lugar en un sacrificio, en que se representaban a las doce tribus de Israel por medio de las doce piedras que formaban el altar, Ex 24,1-8 " esta es la sangre de la alianza que hace con vosotros Yahvh sobre todos estos preceptos". despus del sina el sbado qued como seal entre Dios y los hombres ( Ex 31,13). Dios hizo crecer copiosamente a su pueblo, velando por el cumplimiento de su promesa. En un momento decidi construirlo en pueblo santo: para lo que utiliz a Moiss. La alianza del Sina cumple en parte y reanuda la alianza con Abrahn, a la vez que le da un nuevo impulso. Compromiso de Dios. Seris un reino de sacerdotes una nacin santa; Obligacin de Israel. Observareis fielmente los preceptos divinos. Ratificacin o sello de la alianza: sacrificio. El sbado: seal de la Alianza El Declogo: esencia de la Antigua Ley. As lo manifiesta Dios, pues, despus de hablar mucho a Moiss, le da nicamente por escrito las Tablas de la Alianza. El contenido del Declogo son los principales preceptos de la ley moral natural, dice Sth. I-II. El culto segn la legislacin mosaica. Conclusin

La Iglesia sigue defendiendo la autenticidad mosaica, pero el acento no repone tanto en lo que escribi o mand a escribir, cuanto en el influjo que determin el carcter y el espritu de todo el Pentateuco. Nadie hoy en da, pone en duda la existencia de tales fuentes o rehsan admitir un progreso creciente de las leyes mosaicas, debido a condiciones sociales y religiosas de los tiempos posteriores a Moiss, progreso que se refleja incluso en los relatos histricos. Sobre las fuentes o nmero de documentos hay una variedad de opiniones. El Magisterio de la Iglesia no ha dado normas concretas para la interpretacin del Pentateuco. Pero, s sobre algunas fuentes muy importantes: -la historicidad de los primeros captulos del Gnesis fue puesta en dudad y an negada a causa de los descubrimientos arqueolgicos e histricos. La negacin de la historicidad lleva a la negacin de una parte de los principios dogmticos en que se basa la religin cristiana. La CPB sale en su defensa el 30 Junio de 1909, y aqu esta el resumen de su doctrina: 1. Los diversos sistemas exegticos inventados, con apariencia cientfica para excluir el sentido literal histrico de estos captulos, no se apoyan en fundamentos slidos. 2. Estos captulos contienen narraciones de casos realmente sucedidos. No son fbulas tomadas de la mitologa y acomodadas a la doctrina monotesta o alegoras y smbolos faltos de fundamento y leyendas en parte histricas o en parte ficticias. 3. No se puede poner en duda el sentido literal histrico cuando se trata de los hechos narrados en dichos captulos que tocan los fundamentos de la religin cristiana. Tema 6 LIBROS PROFTICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO 6.1) Vocacin y misin de los profetas 6.2) Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la revelacin del AT. 6.3) Caractersticas de los libros profticos: preexilicos, exilicos, postexilicos 6.1 Vocacin y misin de los profetas Entre los hebreos el nombre indica la naturaleza de lo designado o con su misin -si es una persona-, de ah la importancia de conocer los trminos usados para designar al profeta. Son tres: (aybn): profeta; (hzwj): visionario; (hawr): el vidente. Con estos mismos nombres se designa tanto a los verdaderos como a los falsos profetas. Si nos referimos a las otras civilizaciones se puede decir que los fenmenos profticos de tipo intuitivo que encontramos en la Biblia fueron rarsimos entre los Sumero-Acadios. En cambio, fueron ms frecuentes los movimientos extticos y la adivinacin. Los orculos de Mari son los que tienen ms parecido con la profeca bblica, aunque su contenido es completamente diferente. El enorme esfuerzo de investigacin en las culturas circundantes a Israel para explicar los comienzos del profetismo bblico ha dado escasos resultados. El material de historia de las religiones es fragmentario y no explica el fenmeno proftico bblico. Son muchos los autores que niegan cualquier influjo de otras culturas. Al menos, es claro que el profetismo bblico tiene unas peculiaridades propias, si bien en la forma pueden encontrarse algunos paralelismos en culturas precedentes.

Cualquier camino de investigacin conduce al convencimiento de que los profetas son instrumentos en manos de Dios, es decir, personas elegidas gratuitamente por el Seor, para transmitir su palabra. El estudio de la profeca ha de comenzar, por tanto por el anlisis de la vocacin proftica. La misin de los grandes personajes bblicos (Abram, Moiss, Geden, David, etc.) nace en el contexto de la vocacin de Israel, como pueblo; elegidos como lo fue Israel. Esto queda reflejado en los relatos de vocacin, que contienen los siguientes elementos comunes: encuentro con Dios, discurso introductorio, misin, objecin humana, confirmacin divina y signo. Todos los que han ejercido alguna funcin en Israel (patriarcas, jueces, reyes, sacerdotes, profetas) son conscientes de que cumplen una misin especfica de parte de Dios, puesto que pertenecen a un pueblo especialmente elegido. Las tres instituciones (reyes-sacerdotes-profetas) tienen por finalidad cumplir un designio salvador de Dios dentro del pueblo, pero cada uno tiene un objetivo y unas caractersticas concretas. Sin embargo, ni los reyes ni los sacerdotes recibieron una llamada especfica y personal: los reyes porque alcanzaron el trono por herencia, especialmente en el reino del Sur, o por usurpacin; los sacerdotes, porque haban de pertenecer a la tribu de Lev, descendientes de Aarn. Todos los profetas, se sintieron llamados por Dios, aunque slo de cinco se ha escrito el relato de su vocacin: Am 7,15; Os 1,2; Is 6; Ier 1,4-10 y Ez 2,3-3,9. Por lo similares que son, muchos autores descubren en ellos el llamado gnero literario de vocacin. Dos bloques: a) la vocacin de Ams, Oseas y Jeremas, junto con la de Moiss (Ex 3,1-12) y la de Geden (Idc 6,11-24); b) la vocacin de Isaas y de Ezequiel. En el primer grupo de relatos se distinguen seis elementos literarios que aparecen en todos los relatos: -La irrupcin de Dios . Cada uno percibe la presencia divina de forma sbita, sin previa preparacin, sin entrar en trance, sin xtasis ni fenmenos extraordinarios. (Ex 3,1; Am 7,15; Os 1,1; Jer 1,4). -Propuesta de la misin o discurso introductorio. Suele ir acompaado con la frmula "El Seor est contigo" (Ex 3,4b-9; Jer 1,5a) -Mandato y encargo concreto, expresado normalmente en imperativo con el verbo enviar o marchar. (Ex 3,10; Os1,2-9: cuatro acciones simblicas). -Objecin y dificultades del enviado . Ams y Oseas no las reflejan expresamente, pero a lo largo del libro queda claro que tuvieron que contravenir sus deseos naturales. (Ex 3,11; Am 3,8) -Confirmacin divina, normalmente con la frmula "Yo estar contigo". Ams y Oseas tampoco recogen expresamente esto, pero hablan con la certeza de saberse portavoces de Dios. (Ex 3,12a; Jer 1,7-8) -Seal confirmatoria de la misin . En Ams y Oseas tambin falta, dado que el relato de su vocacin es extremadamente sobrio. (Ex3,12; Jer 1,9-10)

b)En el segundo grupo de relatos de vocacin se descubren los siguientes elementos de un esquema similar: -Irrupcin de Dios en la liturgia , en el marco de una liturgia esplndida, se da una teofana extraordinaria, cargada de tintes sobrenaturales. Ms desarrollada en la vocacin de Ezequiel. (Is 6,1-2; Ez 1,1-28) -No hay objecin explcita. Aunque se supone, Isaas siente sus labios purificados por la brasa del ngel (Is 6,7), adems de la protesta encubierta que encierra la frase " Hasta cundo, Seor?" (Is 6,11); y Ezequiel escucha la frmula tcnica "No temas"( Ez 2,6). -Mandato y encargo concreto (Is 6,9; Ez 2,3s). -Confirmacin divina (Is 6,11-13; Ez 2,3 ss). En Isaas hay adems una confirmacin en el anuncio del "tocn", del que brotar el pueblo fiel; a Ezequiel se le da la certeza de su misin, al darle a conocer que sus oyentes no le aceptaran ni acogeran su mensaje. -La seal confirmatoria est en ambos casos diluida, quizs en Isaas podra ser el Enmanuel (Is 7), y en Ezequiel la accin simblica de comer "el rollo" (Ez 3,1). Variedad de personalidad y de circunstancias. El profeta hebreo no tiene un perfil uniforme. Pudiendo pertenecer a cualquier tribu y cualquier estrato social: mientras unos estaban emparentados con la clase sacerdotal - Jeremas y Ezequiel-, otros no -Ams y Oseas-. Cada uno posea sus propias caractersticas, con sus propios afectos y debilidades. La psicologa del profeta de Israel es normal. Sus experiencias generalmente son interiores y en un encuentro no buscado por ellos, ya que la iniciativa es de Dios. Suelen proceder de un ambiente de vida religiosa sencilla, y comenzar el ministerio a edad adulta. Es una vocacin singular, con un carisma especial. Dios da toda la fuerza y sabidura. Porque lo decisivo es la Palabra de Yahvh que llama, transforma y sostiene. Pero el profeta no es instrumento esttico, no pierde ni su libertad ni originalidad. Los profetas, como portavoces humanos del mensaje revelado, usaron de todas sus facultades para llevar a cabo su misin. Cada uno tena su propio estilo, pero hay adems unos modos de decir comunes a todos ellos. Conviene conocerlos bien, puesto que Dios ha querido automanifestarse sin violentar la personalidad de sus mensajeros. Es lgico que en su predicacin, unas veces eligieran formas convencionales (orculos sacerdotales, himnos, parbolas, etc) y otras fueran ms originales y creativos en sus expresiones. Se puede definir como el carisma sobrenatural, concedido gratuitamente y de modo transitorio por Dios, que ilustra la inteligencia y mueve la voluntad a comunicar lo que Dios ha revelado. Se pueden describir las diferencias entre el carisma de profeca y el carisma de inspiracin : el primero se orienta a la manifestacin oral de la Revelacin; el segundo a la puesta por escrito, es decir, a la transmisin de la Revelacin. El profeta es consciente de su carisma, puesto que se sabe portador de la Palabra de Dios; el hagigrafo no necesariamente es consciente de la inspiracin divina. El captulo 36 de Jeremas puede ejemplificar la relacin entre profeca e inspiracin. La misin del profeta es doble: a) Mantener viva la alianza del Sina, explican la Ley en su sentido profundo. b) Preparar la Nueva Alianza: dirigiendo su mirada hacia el futuro, el reino mesinico en el que se haban de cumplir las promesas dadas por Dios al pueblo de Israel

6.2 Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la revelacin del A.T. Los profetas han desempeado un papel considerable en el desarrollo religioso de Israel. Cada uno ha desempeado su propia funcin y ha aportado su piedra al edificio doctrinal, ya que se conjugan y combinan siguiendo tres lneas maestras: 1.- Monotesmo: no hay otro Dios que el Seor: a) Dios es soberano absoluto de la historia. No se muestra en un lugar privilegiado ni es tampoco el dios de la naturaleza - cuya fecundidad y ciclos reflejan su presencia-. Los profetas y los sabios (Sal 29; 96 ...) reconocen al seor como dueo de la Creacin, pero es en sus intervenciones en la historia donde dios se da a conocer.. Son gestos divinos que llaman al pueblo a vol ver a l (Am 4,412). Dios se manifiesta a travs de todos los acontecimientos humanos y los profetas interpretan el sentido de esa manifestacin divina en la historia. b) Dios tiene con Israel una relacin particular que Oseas denomina Alianza. En Amos, Dios es el compaero del camino, que comunica sus secretos a sus siervos los profetas. A Oseas se debe la imagen esponsal (Os 1-3), y la paterno-filial (Os 11-12). La eleccin es un don gratuito que el pueblo debe reconocer (Is 2,11; Jer 9,24). c) Dios es Santo, su relacin con el pueblo no significa que sea uno ms, y menos que sea manipulable por medio de sacrificios. Dios es trascendente, el Altsimo, est explicitado en Isaas (cap. 6). La santidad del pueblo estriba en ser distinto de los dems tambin en sus exigencias morales. dios es el "Santo de Israel" (Is 5,19-24), porque se ha hecho cercanoen su relacin de amistad ("Hablar a su corazn" Os 2,16), y de conversacin de esposo enamorado ("Me has seducido y me he dejado seducir" Jer 20,7). d) El castigo es consecuencia de no cumplir las exigencias de la eleccin. e) Alianza, nace por pura iniciativa de Dios, es fruto de su bondad y de su misericordia, aunque conlleva unos compromisos ineludibles. Slo Dios puede pedir cuentas cuando estos compromisos no son guardados y rompen la alianza. Por ello tienen especial importancia los orculos de proceso, en los que el Seor cita a su pueblo al tribunal (Os 1,4; Miq 6,2). Todos los profetas recogen la tradicin de la Alianza, en el doble aspecto de compromiso de amor y de exigencias morales. 2.- Mesianismo: es la verdadera espina dorsal de los profetas. a) Preexilicos: parten de la profeca de Natn (2 Sam 7, 14) para expresar su idea de salvacin del pueblo a travs de un descendiente de David. No adularon al rey ni asumieron "el estilo de la corte". espiritualizan la idea mesinica, quitando importancia al monarca reinante y subrayando su condicin de elegido del Seor. Isaas hace ms referencias a la realeza davdica, pero nunca menciona al rey por su nombre; le aplica ttulos grandiosos, pero en ellos se glorifican ms las acciones prodigiosas del Seor que al personaje receptor de las mismas. Tambin lo hacen Miqueas (5,1-5), y Jeremas contiene un nico orculo (Jer 23,5-6) que anuncia la venida de un vstago davdico que reinar con la justicia del Seor. b)Los profetas exlicos apenas hablan del mesianismo real; Ezequiel llega a quitar el tulo de rey al prncipe davdico que regir al Israel restaurado (Ez 37,25) Mesas se denomina a todo personaje que en nombre de Dios traiga la salvacin a Israel, aunque sea extranjero, como el caso de Ciro ( Is 41,14). La salvacin vendr ante todo a travs del pueblo, de uno nacido en el pueblo; en este contexto se comprende el alcance de la idea del resto: unos pocos, pertenecientes a Israel, alcanzarn para s y sus compatriotas la liberacin plena.

c) En los profetas postexilicos el juicio divino, que es funcin mesinica, ya no se hace entre Israel y los dems pueblos, sino entre los justos y los impos (Mal 3,13-21). En los ltimos profetas, hay una mayor espiritualizacin del mesianismo que cuadra mejor con la escatologa. Israel juzga a las naciones y prefigura el juicio definitivo de Dios (da de Yahvh) que alcanzar al pueblo y a todas las naciones. La sublimacin de la escatologa conducida por los apocalpticos llevar a la idea trascendente del Mesas. En el libro de Daniel, la figura del Hijo del Hombre (Dan 7,9-14), da testimonio de la esperanza en un salvador. 3.- Doctrina moral y social: Los profetas, en particular los peexlicos, insistieron en las exigencias sociales de la fe. Son portadores de la doctrina sobre la eleccin y la Alianza, e insisten en las virtudes inherentes. Pero sus contemporneos, viven apartados de las exigencias que ellos predican, y violan los derechos de los dbiles y toman las costumbres de los gentiles. Denuncian la opresin y proclaman la predileccin por los pobres del Seor (anawim). Son muestra de quienes son los necesitados de la proteccin divina, llegan a identificarse como los justos y piadosos, con el resto fiel, capaz de invocar a Dios. Los preceptos morales son los mismos que aparecen en la Ley, pero hacen un esfuerzo de interiorizacin, exigiendo un corazn limpio, por encima de los actos externos. Cada individuo es responsable de sus propios actos. Las exigencias cultuales tambin forman parte del mensaje, es purificar y rectificar las desviaciones del culto. Piden coherencia, por la denuncia de los ritos puramente externos y su falta de aplicacin en la vida moral y social. Un pueblo que se acerca a Dios el la liturgia y en los sacrificios, no puede negarlo en sus costumbres depravadas e injustas. 6.3 Caractersticas de los libros profticos: preexilicos, exilicos, postexilicos Presentan en su conjunto algunas caractersticas comunes, entre otras: - Contienen parte del ministerio proftico , aunque no todo. - En ocasiones falta el orden cronolgico en la serie de profecas contenidas, bien por desplazamientos accidentales introducidos por copistas, bien porque los mismos escritores no lo siguieron en la redaccin del libro, prefiriendo un orden ms lgico. - La oscuridad en los libros profticos, es debido al cambio de locutor sin previo aviso, a la naturaleza parcial de la revelacin hecha por los profetas- no explican toda la revelacin que se les ha comunicado-, al uso de nombres simblicos, al dar indicaciones cronolgicas en un sentido vago, etc. - Compenetracin del tipo y el antitipo, es una caracterstica de los libros profticos. Puede ser perfecta, aplicado al cordero pascual y a Cristo; o imperfecta "yo ser para l padre y l ser para m hijo", palabras de Dios transmitidas por Natn a David, se aplican a Salomn y a los reyes teocrticos en el sentido inferior de una filiacin adoptiva, son verdaderas en su aplicacin a Cristo por su eterna filiacin divina. - Falta de perspectiva, en las palabras profticas como consecuencia de esa compenetracin, con la apariencia de que entre el tipo y antitipo que no hay casi intervalo de tiempo.

- Uso del tiempo perfecto en la expresin proftica, para anunciar hechos futuros como ya realizados. Los datos que proporciona la Biblia no son suficientes para conocer el origen y el desenvolvimiento detallado del profetismo en Israel, porque los autores sagrados no pretenden reflejar la cronologa de los acontecimientos, sino presentar la revelacin de Dios en la historia. El desarrollo del profetismo, tal como aparece en los libros sagrados es el siguiente: l. A Moiss se le denomina "profeta" (Dt 18,15) a la vez que se promete la existencia de un profeta como l para siempre (cfr Am 2,11). Tambin a Aarn se le llama "profeta" (Ex 7,1: P). En los albores de la historia de Israel, los ancianos recibieron el espritu y comenzaron a profetizar (Num 11,24-30: E). 2. Dbora, en la poca de los jueces es presentada como profetisa. 3. Samuel. Segn 1Sam 9,7 Samuel es el vidente al que se le va a consultar (vidente-profeta, 1Sam 9,9). Siempre fue considerado como el profeta ms antiguo (1Sam 3,20; cfr Jer 15,1; Ps 99,6). 4. Grupo de profetas en la poca antigua (hebel hanneb""m). Eran grupos de personas que entraban en trance exttico, mediante la msica, la danza y movimientos violentos (1Sam 10,56.10-13). Entre ellos llega a mencionarse a David y Samuel (1Sam 19,19-24). La descripcin de la actividad de estos profetas es semejante a la que se encuentra en los documentos de Mari. 5. De Samuel a Ams. Cabe distinguir entre el reino del norte y el reino del sur. a. En el reino del sur encontramos grandes profetas ulicos: Gad y Natn son los ms importantes. Gad es el "vidente de David": Le defiende frente a Sal, reivindica los derechos de las tribus, le indica el lugar del templo de Jerusaln. Natan mostr una gran independencia. Profeta ulico, intervino en tres momentos claves de la vida de David: prometi el sucesor-Mesas, conden el pecado de la muerte de Uras y el concubinato con Betsab; influy decisivamente en la subida al trono de Salomn. Despus de stos ya no vuelve a hablarse de profetas en el reino del sur hasta Isaas, excepto Azaras (2Chr 14,1-15,7) y Semayas, hombre de Dios (1Reg 12,21-24). b. En el reino del norte, en cambio, se mencionan muchos ms profetas: Ajas de Silo, en tiempos de Jeroboan I, Jeh, en tiempo de Basa, Elas, durante los reinados de Ajab y Ococas. Eliseo, durante los reinados de Joran, Jeh, Joacaz y Joas. Miqueas ben-Yimlah, durante el reinado de Ajab. Por otra parte, se mencionan los profetas de los templos de Jeric, de Gilgal, de Betel . 6. Ams (hacia el 760-750) y Oseas (comienza su actividad hacia el 753). El ao 721 Samara sucumbi a manos de los Asirios y el reino del Norte desapareci para siempre. 7. En Jud la serie de profetas es la siguiente: -siglo VIII: Isaas (comienza hacia el 740 a.C.) Miqueas (hacia el 736)

-siglo VII: Sofonas (hacia el 630) Nahn (hacia el 612) Habacuc (hacia el 602) Jeremas (hacia el 598) El ao 587 Jerusaln fue invadida y sus habitantes deportados a Babilonia, comenzando as el largo destierro que durara hasta el 538 en que les fue permitido volver en virtud del edicto de Ciro, rey persa. -Destierro: Ezequiel (593-571) Abdas (probablemente poco despus del 597) Deutero-Isaas (hacia la mitad del siglo VI, cuando comienza la decadencia de Babilonia). -Epoca persa: Ageo (520) Zacaras (hacia 520-515) Malaquas (en torno al ao 450) -Profetas de poca incierta: Joel (probablemente hacia el ao 350) Jons (probablemente hacia el 330) -Epoca de Antoco IV Epfanes: Daniel. 6.3.A.- Anteriores al destierro. Dos pocas: Asiria S. VIII al VI Incluye Isaas, Ams, Oseas y Miqueas. Babilnica ( 612-590 A.C.) Jeremas, Baruc, Nam, Habacuc y Sofonas. Tras la muerte de Salomn el pueblo hebreo se dividi en los reinos de Jud (sur) e Israel (norte). Israel estaba amenazado por peligro de idolatra, Dios envi a Elas y Eliseo, sin libro. Tena su capital en Jerusaln, hubo 19 reyes y reinaron alrededor de 2120 aos. T ras esto fueron invadidos por Salmanasar IV, rey asirio, que dispers al pueblo de Israel y parte de ste fue deportado en 721. Su territorio fue repoblado por pueblos gentiles a los que se asociaron ms tarde algunos israelitas que haban regresado del destierro. Dio lugar a los llamados samaritanos.

Los reyes de Jud ( reino del sur) fueron unos veinte, algunos permanecieron fieles a Dios. El instrumento que emple dios para poner fin a este reino por sus constantes infidelidades fue Nabuconosor, rey de Babilonia, en el ao 537 a.c. Destruy el templo y la ciudad, llevndose a Sedecias como prisionero y a gran parte del pueblo a Babilonia. En el reino del norte surgieron los profetas Ams y Oseas, que proclaman con insistencia la penitencia: Amos: 760-50, en el reinado de Jeroboam II. Predica en un momento de prosperidad econmica del reino del N; pero este apogeo esconda una gran descomposicin social, una degradacin religiosa por los templos paganos y de prostitucin sagrada, motivando la poca piedad. esperaban el Da de yahveh, pero en un sentido material y poltico. Subraya su doctrina: a, Majestad divina: Dios autor y dueo de la naturaleza, es un Dios personal por contra a los baales. frente a la soberbia y autosuficiencia de los israelitas de aquella poca, Ams proclama la soberana de Dios. Dios no es un ser lejano, sino que est comprometido con su pueblo: Ams nunca menciona el amor misericordioso , pero insiste en la eleccin como fuente de responsabilidad (Am 3,2). Solo con Israel tuvo gestos de predileccin y aunque el futuro se presenta tenebroso Dios mantendr un resto (Am 5,15). Es el profeta que con mayor crudeza anuncia el castigo divino, seal que pretende ensear la trascendencia de Dios, (Am 5,18-20). b, Justicia: Es el profeta que muestra mayor sensibilidad ante las injusticias sociales de su tiempo: los orculos contra las naciones (Am 1-2), la perversin de los jueces por dinero, los abusos de los prestamistas (Am 2,6; 5, 11-12),denuncia cruda y real de abusos de la clase urbana, avaricia de poderosos, inmoralidad del comerciante, el lujo y despilfarro. Pero no se queda en lo social , sino que los crmenes de Israel son contra Dios (Am 2,6-16) y slo Dios puede castigarlos como merecen. No busca tanto la solucin de los problema, como la conversin del pueblo (Am 4,6-12) c, Pecado: para Israel es suponer que Dios se ha comprometido con su pueblo de modo incondicional y no podra castigarlo. Israel no puede apropiarse como mrito el ser elegido sino que es un don gratuito que comporta exigencias. Slo un cambio de actitud puede salvarlo. Siendo el orgullo el origen de todos los pecados: la ingratitud por los beneficios antiguos, la incomprensin del designio divino, la degradacin del culto y la idolatra. d, Da de Yahvh: no como pensaban los israelitas un da de victoria y sealado siendo de fiesta y ; sino que Ams la da otro sentido, ser un da de juicio, destruccin y condena (Am 5,19). Hay dos orculo contenidos en Am 8, 9-14: vv 9-10, refleja el duelo profundo y triste que provoca el castigo; vv. 11-14, gira entorno a "la sed de la palabra de Dios" cuando el Seor haya abandonado a su pueblo. Oseas: 745-725, en decadencia poltica de Israel, con Jeroboam II. Tras la muerte de ste se produjeron en pocos aos cinco pronunciamientos, ocupando el trono seis reyes en 24 aos. La decadencia vertiginosa es producida por el resurgimiento del poder Asirio . Con la subida de Salamanasar V al poder de Asiria, y el rey Oseas que dejo de pagar los tributos, provoc la invasin de Samra. Con lo cual se dio por derrotado el reino del norte en el 721 a.C. Otro aspecto imprescindible en Oseas es la influencia del culto a Baal. Los israelitas al asentarse en Canaan, tenan clara idea de Yahveh, Dios pertsonal, que cuida de su pueblo. Pero al sedentarizarse, muchos se hicieron agricultores y adoptaron las costumbres de los cananeos, y empezaron a dar culto a Baal. Por eso, Oseas aparece como defensor del monotesmo.

Su mensaje se centr en: - contraposicin del amor de Yahvh y la ingratitud de Israel. La relacin entre Dios y su pueblo se manifiesta a travs de una alianza, del amor ntimo entre dos esposos. Exhorta al pueblo a dar un culto interior a Yaveh, condenando las formas meramente externas. Su doctrina mesinica est ntimamente relacionada con el vnculo matrimonial: el pueblo sufrir el castigo del destierro pero no ser totalmente destruido; despus de expiar sus infidelidades ser restaurado. esta restauracin trasciende el horizonte del pueblo de Israel: se habla de una restauracin que culmina con la liberacin mesinica. - Alianza , menciona las tradiciones antiguas que recuerdan la intervencin de dios con su pueblo: Exodo en Os 11,1; 12,14; el declogo Os 4,2. La Alianza es una relacin ante todo jurdica que se va cargando de afectividad: el profeta llega e esta idea debido a su experiencia matrimonial y aplica la imagen esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo. La Alianza no es algo fijo y cerrado, sino una iniciativa permanente: se ofrece, se quebranta y se vuelve a ofrecer. Los pecados contra la Alianza no son simples actos contra una norma, sino ofensa y desamor: son infidelidad, prostitucin, y falta de conocimiento de Dios. Siendo el mayor pecado la idolatra, al participar en el culto de los baales. Esta Alianza tiene adems connotaciones polticas, al intentar pactar con Asiria y Egipto, se olvidan de Dios, pensando que slo de esos pueblos puede venir la salvacin (Os 5,13-14). - La misericordia divina : la conversin es el objetivo de Oseas, Os 6,1-6 - refleja el comportamiento que el pueblo debe de iniciar-, aunque conoce la debilidad del pueblo y sus caidas. Pero el castigo no es la ltima palabra, lo que en Os 2,4-25 se insina con la imagen esponsal, en Os 11 se desarrolla con la imagen del padre-hijo: se divide en dos partes; vv.1-7 hablan del amor divino y Dios como padre, la ingratitud del pueblo, y el castigo es inevitable. Pero el castigo no es el final, en los vv 8-11 aparece un orculo de salvacin , en qie dios se dirige al pueblo con tonos humanos u amorosos de padre, e invoca a su trascendencia para confirmar su perdn. Entonces se produce la conversin del pueblo. El reino de Jud fiel al principio se corrompi tambin y predicaban Isais y Miqueas. Durante este perodo, excepto el rey Exequas, hubo infidelidad e ingratitud. Isaas: n. 760, en s.VIII. Su actividad proftica se realiza a lo largo de los anos 740-700 a.C. Su mensaje se basar en la eleccin divina de Jerusaln y en la dinasta David. En el relato de su vocacin aparecen cuatro temas que vertebran toda su enseanza: santidad de Dios, conciencia de pecado como levantamiento contra Dios, la inminencia de un castigo inevitable y la esperanza de salvacin. 1 Parte: a. Acerca de Dios: Es el Santo de Israel. Dios es el Otro, se manifiesta en las maravillas obradas en la historia. Dios se manifiesta como trascendente y omnipotente, autor de la creacin y de la historia, no es un ser abstracto, sino un ser personal, presentado con atributos y cualidades antropomrficas. b. Pecado: frente a la santidad de Dios, la criatura dbil y llena de pecado. El pecado consiste en la miseria humana frente a la pureza infinita e incontaminada. El hombre est en rebelin contra Dios,

desprecio y burla. El gran pecado es el orgullo y la autosuficiencia. El castigo divino debe ser una humillacin al hombre, y se realizar el Da de Yahvh. (Is 2,12-16) c. Mesianismo real: la promesa divina sobre David y Jerusaln es el centro de su predicacin. Tras el desastre de la desaparicin de Israel y parte de Jud se salvar un 'resto' que ser el ncleo de restauracin nacional y del que saldr un retoo que ser la semilla santa de los rescatados de Sin (Is 4,4). Aunque no aparece el trmino Mesas, es el profeta del mesianismo regio por caracterizar al futuro salvador con rasgos del rey. d. Libro de Enmanuel, cap 7-12, el protagonista es un 'nio', smbolo de intervencin especial. Se han dado cinco interpretaciones a este texto : unas de corte historicista y dos ms directamente mesinicas. Todas se centran en saber quin es el nio, quin la mujer, y en qu consiste el signo que propone el profeta. Junto e este primer orculo hay que aadir otros dos: Is 9, 1-6; 11,1-9. 2 Parte: Libro de la consolacin (ltimo periodo del destierro). Poemas de exaltacin de Israel y Jerusaln, y del Siervo de Yahvh (40-55) y conviccin de la misin del profeta. Se otorga la autora de esta parte a otro autor que no es el profeta, y ha venido a denomonarse el deutoroisaas. Se situara entre los desterrados, al final del exilio. Que coincidira con las campaas de Ciro en 553, o en 539 con la cada de Babilonia. Toda la historia y tambin el destierro, tiene sentido y se orienta a la salvacin de Israel. Es un conocedor de las tradiciones de su pueblo. El estilo es distinto a la primera parte, emplea un estilo ms ampuloso y oratorio, y repite con complacencia los eptetos con que describe a Yaveh a Jacob o a Israel. a. Misin de Israel y universalidad de la salvacin: recurre a tres hitos y personajes: la historia patriarcal con Abrahm, el xodo con Moiss y la monarqua con David. Israel en su historia es testigo de las intervenciones salvficas de Dios y se vislumbra como instrumento de Salvacin. Pero con un alcance universal. b. Figura del Siervo: hay unas secciones en el libro que parecen formar una unidad literaria: Is 42,14; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12. Sobre la identificacin del siervo las opiniones se diversifican: a)- colectiva ( se identifica al Siervo con el Israel histrico), b) -individual no mesinica, siendo muchos los personajes que se han identificado a lo largo del AT con el siervo sufriente: Moiss, Joaqun, Josas.... Aunque la la mayor aceptacin actual es ver en el Siervo sufriente al propio profeta autor del Canto. c) individual mesinica, la mayor parte de los exegetas que se encuadran en esta lnea consideran que el Siervo es el Mesas anunciado por los profetas y esperado por el pueblo de Israel. d) significacin abierta (tanto Jess como el Israel actual). 3 Parte (Is 56-66). La fecha de los orculos vara, entre quienes lo sitan en el ao 450 hasta quienes los consideran del s.II. Se supone que los orculos ms tardos pertenecen a las primeras dcadas de la vuelta al destierro, entre 538 y el 510. En esta situacin habra una permisividad de culto.. El entusiasmo de los repatriados chocara con la realidad cruda surgiendo tensiones de los que llegaban y los que haban permanecido en Jerusaln. En el tercer Isaas es la polmica que se encuentra de trasfondo. Se considera que los captulo 60-62 forman el cuerpo del mensaje, teniendo como elemento central Is 61,1-11. La apocalptica, sobre la misin del enviado y la exaltacin de Jerusaln. La seguridad de la salvacin, enseanzas morales, el pecado es la falta de amor a Dios hace referencia a un personaje elegido por Dios y que por su sufrimiento traer la salvacin. El mensaje es:

a) La nueva Jerusaln y el futuro glorioso: el profeta intenta animar a los palestinenses a que descubran una Jerusaln gloriosa, a donde acudirn todas las naciones. Siendo los eptetos de la ciudad en tonos siempre espirituales Is 62,4.12; 65,18. El pueblo descubre el valor de la humillacin pasada: donde Dios se fija en los que sufren y les anuncia una nueva era de salvacin, Is 61,1-3. La era mesinica no se caracteriza por el dominio d un rey ni por la presencia de un ser trascendente, sino por el anuncio de una nueva etapa de libertad, de bendicin, y de gracia. La nueva Jerusaln es smbolo de un nuevo orden. El profeta termina con la esperanza de un futuro esplendoroso, que ser la instauracin de una nueva creacin y de una alegra nueva. b) Interiorizacin de la doctrina: la alegra en un futuro ms prometedor no se centra en instituciones externas, ni en el culto y las normas legales, donde habr una purificacin de todo formalismo Is 58,1-12. La instauracin ser la implantacin de la justicia como eje de todo desarrollo Is 61,8-11; y el pueblo alcanzar la salvacin sin necesidad de intermediarios. Is 62,2-12. El Templo, no es el objetivo ltimo, ya que el trono de Dios son los cielos, y la intervencin divina no se ha limitado a los prodigios externos descritos en xodo, sino que va guiando a su pueblo hasta que reconozcan que "el Seor es su Padre"(Is 63,7-16). Miqueas: Contemporneo a Isaas (s. VIII), prosigue con las alusiones al Mesas. Realiz su actividad duerante el reinado de tres reyes del Sur: Jotn, Acaz, Ezequas; aunque su mayor actividad tuvo que ser en el ao 727-701, al ser contemporneo de la ciudad de Samara -721-, y de la campaa de Senequerib -701 a.C-. El libro se compone de cuatro partes, alternando orculos de amenaza y los de salvacin. a. Justicia y juicio: Las palabras finales en el cap. 3 resumen la doctrina y postura de Miqueas " Por vuestra cusa Sin ser arada, Jerusaln se convertir en ruinas y la montaa del Templo en altura selvtica" (Miq 3,2). Los pecados de Jud pueden ocasionar una gran ruina, como le sucedi a Israel. El cap. primero es un grito de dolor por los desastres del Norte y un lamento por la amenaza para Jerusaln. Castiga con dureza las injusticias , siendo el cap. segundo el lugar donde se denuncian los abusos y los atropellos. El cap. tercero se ataca a los dirigentes que son los primeros en transgredir la ley. Dios como el sumo juez, cap. 8, para las gentes y su pueblo. b. Alianza: ha sido violada por la injusticia del pueblo, se convoca al gran juicio, donde Yahvh acusa, castiga y se apiada de su pueblo. En este clima de esperanza, la profeca sobre Beln. c. Purificacin del templo (interiorizacin del culto) d. Catstrofe universal. e. Esperanza de salvacin: el mensaje del profeta no queda slo el la condena sino que abre puertas a la esperanza: en cuanto el Seor confundir a los que destrozan al pueblo, y en cuanto salvar a todos. Slo de Dios vendr la salvacin definitiva: ya que en la parte tercera cargada de amenazas y denuncias termina con una esperanza " Yo estoy esperando al Seor, mi Dios y Salvador: mi Dios me escuchar"( 7,7). La segunda parte es un dilogo entre miqueas y los falsos profetas; en el cual insiste en la seguridad de un resto, que surgir de entre el pueblo.

Jeremias: 627-586, en momentos ms crticos de Jud (destruccin Templo, ruina Jerusaln). Hombre de gran amor enviado a esa difcil misin, anunciar desgracias. Las relaciones de Dios con su pueblo es como un agricultor con su via, de esposo que se ha unido a Israel por la Alianza eterna. Rechaza el mero formalismo religioso, y da tono optimista a los hechos. a. Dios y la Alianza: es la 'fuente de agua viva', creador y trascendente, conserva las cosa en el ser, omnisciente, omnipotente, Justo y Misericordioso. Frente a los dems dioses vanidades. Jeremas no insiste tanto en la naturaleza de Dios como en sus relaciones con el pueblo. La relacin culmina con la Alianza " Yo ser vuestro Dios, vosotros seris mi pueblo" (Jer 24,7). Anuncia una alianza nueva(31,31-34), y eterna (32,37-41), que no se basa en normas sino que penetra en lo mas profundo del hombre. Se la da a la Alianza una proyeccin ms personalizada. b. Dios y la humanidad: todas las naciones deben reconocerlo como nico Dios, todos los pueblos son sus hijos. c. Dios e Israel: Su pueblo por vinculo especial, ha hecho una alianza matrimonial (2,2). La idolatra es una verdadero adulterio (2,11). d. Salvacin gratuita: El pecado es la causa de la ruptura de las relaciones entre Dios y los hombres. Describe con crudeza los pecados: la idolatra y el sincretismo religioso. Preciso curar los corazones de los hombres que son la fuente de todos los pecados. El pecado causa la desgracia en los ignorantes y en los poderosos, en toda la nacin, y es el origen del caos de la naturaleza - es el primer profeta que hace a los seres inanimados solidarios con la suerte de los hombres. Solo Dios puede conceder la salvacin, y de modo gratuito e. Observancia religiosas: las ideas se toman del discurso en el Templo (Jer 7,1-8,3): puro formalismo externo, sin la entrega del corazn es una hipocresa. Verdadera religin consiste en la prctica de la justicia con el prjimo y circuncisin del corazn. No puede compaginarse el culto en el templo con la prctica idoltrica. Las ofrendas carecen de valor si no van acompaadas de la acogida de la palabra de Dios. Jeremas no condena el culto sino su falsa interpretacin. f. Idea mesinica: Restauracin de la nacin tras el castigo. Israel y Jud volvern a unirse para formar una sola nacin. El nuevo rey ser la reencarnacin de David y llevar por nombre 'Yahvh nuestra justicia'. Su doctrina no se centra en un descendiente de David, sino ser dios quien gue y salve a su pueblo. Los orculos que pueden considerase de mesianismo real, el nfasis no lo pone en la monarqua, sino en la herencia davdica que recibir el futuro Mesas. Sofonas, Nahm, Habacuc y Baruc fueron contemporneos: Sofonas: va a la raz del pecado que es la falta de fe y de amor, habla del pobre y humilde con visin escatolgica y mesinica. El da de Yahvh como una catstrofe que alcanzar a todas las naciones. Nahm: La clera de Yahvh contra los malos, Dios castigar los enemigos del plan divino, al opresor de Israel y todos los pueblos. El cumplimiento de la Ley Divina. Habacuc: el triunfo del bien sobre el mal, se atreve a pedir a Dios cuenta de su gobierno del mundo (Dios ejerce su justicia por caminos paradjicos y el justo vivir por su fidelidad. Su libro es dialogo entre le profeta y Dios).

Baruc: importante porque nos introduce en las comunidades de la dispersin y como se conservaba la vida religiosa en ellas y su relacin con Jerusaln, la oracin, el culto de la ley, el espritu de desquite y los sueos mesinicos. 6.3.B.- Durante y posteriores al destierro. Ezequiel: Predic 593-572, le correspondi mantener viva la fe entre los desterrados a Babilonia. Es un sacerdote, un hombre de gran personalidad y su principal preocupacin es el Templo presente o futuro, as dos momentos: a. antes destruccin Jerusaln: Los exiliados no se convierten y acusan a Dios de injusto al hacerles cargar con las culpas de sus antepasados, tambin tuvo que corregir la falsa desviacin moralreligiosa. b. despus de la toma de Jerusaln: en la depresin nacional consuela al pueblo y anunciarles la promesa del futuro resurgimiento de la nacin. Sustitucin de la Alianza por una Alianza Eterna de pura benevolencia. El Mesas es el 'Pastor de su pueblo, un principe'. Doctrina centrada en la renovacin interior, un corazn y espritu nuevo que ser dado por Dios al hombre. Daniel: Libro escrito en hebreo, arameo y griego. Tres partes: narraciones, visiones y sueos. Doctrina: Sostener la fe y esperanza del pueblo judo perseguido por Antioco Epfanes. Daniel y sus compaeros pasaran por las pruebas pero saldrn victoriosos y los antiguos perseguidores tendrn que reconocer el verdadero poder de Dios. Acabarn las desdichas del pecado y tendr lugar el reino de los santos, universal gobernado por un 'Hijo de hombre', cuyo imperio jams pasar. Es ms libro apocalptico que un libro proftico. La salvacin ser dada con gratuidad, y en la segunda parte del libro, la venida salvadora del reino no ser fruto del esfuerzo humano sino don de Dios. El reino de Dios se presenta en dos perspectivas: a) la actual se refleja el seoro de Dios en los asuntos privados y en los pblicos - en un ambiente pagano Daniel y sus compaeros manifiestan la sabidura que les viene de Dios. El reino de Dios se manifiesta presente porque dirige los destinos de los imperios. b) El dominio definitivo es el escatolgico, la sucesin de los imperios es seal del poder efmero de lo humano. Las visiones de Dan 8-14, anuncian la llegada de un 'reino universal y eterno". Tres son sus caractersticas: 1) que es eterno e indestructible, 2) llega misteriosamente, 3) es universal. La figura del Hijo del Hombre, (Dan 7,9-14), ha suscitado tres cuestiones fundamentales: a) Su ser trascendente, se indica que es un ser superior al hombre por la indicacin del pasaje en que habla que vendr "con las nubes", a un siendo un texto apocalptico, las nubes siempre aparecen en un contexto de teofana en la Biblia. Adems 'hijo del Hombre' es un smbolo de una realidad humana. Tiene que ver con los hombres ms que con Dios, simbolizando al reino de Israel y a su rey. Decir que es un ser trascendente no significa que sea divino, sino que puede ser un hombre que recibe de Dios una investidura peculiar, un reino que no se destruir. tiene una relacin especial con Dios. b) Figura colectiva o individual; los conceptos de rey y reino estn unidos. El cap.7 anuncia la venida de una comunidad mesinica, pero esa comunidad es inconcebible sin su Cabeza. La figura del Hijo del hombre simboliza a los santos y al Santo, al Salvador futuro.

c) Su carcter mesinico: por su constante referencia a la imagen del reino y del dominio universal y eterno, pero con una perspectiva nueva. Es un personaje misterioso y su reino posee unas coordenadas distintas a la de cualquier reino humano. La figura del Hijo del hombre pone de relieve la sencillez y la humildad en su presentacin; pero con origen y misin que trasciende todo lo humano. Ageo: Habla de la grandeza del nuevo templo cuando aparezca el Mesas. Indica que la gran era est por inaugurar, era de prosperidad. Zacaras: Profeta oscuro. El Mesas ser rey manso y pacfico. Se preocupa por la pureza y la moralidad, la reconstruccin del Templo y la restauracin nacional. Malaquias: s V. Denuncia las victimas defectuosas y la falta de disposiciones internas, al caer el fervor de los repatriados y anuncia la sustitucin de este culto. El escndalo de los matrimonios mixtos y el divorcio. Anuncia la venida del ngel de la Alianza preparada por un enviado misterioso contemplar el restablecimiento del orden moral y del orden cultual, que culminar en el sacrificio perfecto ofrecido por Dios en favor de todas las naciones. LOS PROFETAS DE EPOCA INCIERTA. Su situacin cronolgica es una cuestin aun abierta , unos los sitan en el s.VIII, mientras otros los colocan en la poca persa. Abdas: Es el libro ms corto del AT, slo posee veintin versculos. Dado su carcter de espritu de venganza y de nacionalismo, su valor radica en su aspecto documental y de testimonio. Es un documento que refleja la situacin de la comunidad juda en un momento de la historia y de la influencia de la ley del talin. Aun con todo, hay un mensaje de esperanza par el "resto santo", llamado a recobrar las posesiones( (v.17), y a permanecer inclume el " da del Seor". Joel: Tiene el libro dos partes bien diferenciadas. la primera (cap. 1-2) se mueve en un plano histrico - que se inicia con la plaga de langostas y una sequa, y provoca que se haga una ceremonia penitencial y una rogativas a Dios para que termine con la desgracia y vuelva la abundancia.- . La segunda (cap. 3-4), parte se remonta al plano escatolgico, lo integran tres aspectos: la efusin del espritu, el juicio sobre las naciones y la restauracin paradisaca. La primera parte es una enseanza sobre el comportamiento y la pedagoga de Dios en la educacin de su pueblo a lo largo de la historia. Los grandes desastres jugaban el castigo por los pecados del pueblo y es la llamada a la conversin. El tercer captulo es un orculo escatolgico, en el que aparecen dos elementos clsicos, los prodgios csmicos que preceden al "da del seor" y la salvacin definitiva del "resto". Son propios del libro los vv. 1-2, que narran la efusin del Espritu Santo. En Joel "mi espritu" indica slo la accin directa de Dios; la efusin del Espritu Santo en Pentecosts ilumina y lleva a plenitud este orculo, Cfr. Con Hech 2,17-21. Jons: es una narracin sapiencial al estilo de Tobas, escrita para transmitir una enseanza. Intenta plasmar el dominio de Dios sobre todas las naciones, puede condenar a Ninive o a cualquier nacin, como se expres en los orculos de las naciones; aunque tambin puede ser misericordioso con ellas. Rediculiza el particularismo de algunos judos repatriados que negaban la salvacin de los paganos, a no ser , que se unieran con todas las consecuencias al pueblo elegido u asumieran la ley. Prepara

la venida del "Israel de Dios", que tiene este mensaje una presentacin midrsica y sapiencial. El Seor cita el texto de Jons para referir a su propia sepultura ( Mt 12,38-42 y paralelos). TEMA 7 LIBROS SAPIENCIALES DEL ANTIGUO TESTAMENTO 7.1) La Sabidura en Israel 7.2) Visin general de los libros sapienciales 7.3) Contenido y enseanzas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral 7.4) Los Salmos: origen del Salterio y diversos gneros de Salmos 7.5) Valor religiosos y proyeccin mesinica Por libros didcticos del A.T. se entiende el conjunto que abarca libros de carcter sapiencial o potico, diferenciado de los libros histricos y profticos, y son siete: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiasts o Siracida, Cantar de los cantares, Sabidura y Eclesistico. Insertados tras los libros histricos y antes que los profticos en el canon tridentino. Se llaman sapienciales porque, mediante consejos, reflexiones sapienciales y exposiciones didcticas, ensean a dirigir rectamente los actos humanos a su ms alto fin. Se distinguen de los libros de la Ley - estos son regulan la conducta del hombre mediante mandatos imperativos o jurdicos-, y de los libros profticos -estos se centran en la denuncia de las faltas que comete el pueblo en oposicin al amor de Dios-, mientras los sabios - lo hacen reflexionando aportando mximas surgidas de la experiencia o recogidas de la tradicin, que muestran los perjuicios que acarrea al hombre el separarse del temor de Dios y la Ley. 7.1 La Sabiduria en Israel En Jer. 18,18 se distinguen claramente los sabios de otros grupos de maestros en Israel - sacerdotes y profetas. A los sabios corresponda dar el consejo, por el estudio y la enseanza de la sabidura, apoyada en al Revelacin y la experiencia. No rara vez se lee en la Biblia que los profetas reaccionaban contra los consejos de los sabios, pero un estudio atento muestran que los profetas condenan el abuso, no el uso de la sabidura, que era considerada como un don de Dios. La Sabidura en el Oriente era entendido como un conocimiento de la vida - arte de buen vivir- y como genero literario tena una gran tradicin en todo el Oriente Prximo, habindose desarrollado en Egipto y en Mesopotamia. Los libros de la Biblia recogen buena parte de ese patrimonio, pero lo presentan con una originalidad propia y especfica que les viene dada por el carcter religioso de sus autores que todo lo enfocan desde su fe en el dios de Israel, el nico y verdadero. La sabidura bblica est influenciada por la enseanzas de los profetas, y se muestra como la expresin sapiencial fue progresando centrando la atencin en dios. As, la sabidura de la Biblia consiste por encima de todo en el conocimiento y prctica de la Ley de Dios; "Comienzo de la sabidura es el temor del Seor, y la ciencia del Santo es inteligencia" (Prov 9,10). 7.2 Visin general de los libros sapienciales En los libros sapienciales la palabra Sabidura adquiere diversos significados:

1. En relacin al hombre: a) sabidura especulativa que proporciona el conocimiento de las ltimas razones de las cosas. b) sabidura prctica: el arte de conducirse en la vida conforme a la ley divina c) sabidura objetiva que coincide con la ley revelada. 2. La sabidura como atributo divino toda sabidura proviene de Dios. 3. La sabidura personificada: es algo ms que personificacin potica, aunque no llega a decirse claramente que sea una persona. Forma literaria: han sido redactados en su casi totalidad en verso, cada uno tiene su forma literaria propia. Los principales gneros poticos: -poesa lrica: refleja los sentimientos ntimos del alma. -poesa didctica: es la que expone doctrinas morales y preceptos de vida. Los estudios sobre la tcnica y principios -su peculiaridad son los paralelismos- de la poesa hebrea son relativamente recientes; se debe en gran parte al obispo anglicano R. Lowth en 1753. El paralelismo tiene una importancia fundamental en la poesa hebrea y consiste en la igualdad o semejanza de las partes que constituyen la frase, de forma que los pensamientos y palabras de la una parte se corresponden con la otra. Es como un movimiento continuo, musical y reiterativo. A veces se encuentra incluso en la prosa. El paralelismo puede construirse de tres formas: 1. Sinonmico. Consiste en repetir con una expresin equivalente lo que se acaba de decir. Es el ms frecuente. Si los trminos se entrecruzan se le llama quiasmo, llamado as por poder representarse por la letra griega ji, as los miembros se entrecruzan en forma de cruz. Esto supone mayor perfeccin, tambin ayuda a comprender el significado a veces. 2. Antittico. Consiste en oponer a la primera parte la segunda. As se dice lo positivo y lo negativo, muy frecuente en Prov. 3. Sinttico o constructivo. En el que se completa el pensamiento de la primera parte, bien coordinando otra idea. 7.3 Contenido y enseanzas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral 1. Job. Este libro est dedicado a la reflexin sobre el problema del justo que sufre y refleja una poca en la que todava no se ha iluminado el misterio del ms all, de la muerte y retribucin. Job aparece como un antiguo patriarca que vive fuera de Palestina, en los lmites de Arabia y Edom, regin de sabios clebres. El libro consta de: a) Prologo ( cap. 1-2) carcter narrativo. El relato cuenta como Job viva feliz siendo fiel servidor de Dios y poseyendo riquezas. Dios permiti que Satn le tentase para probar su fidelidad y todo lo soporta Job con paciencia sin maldecir a Dios. Su esposa incluso le invita a maldecir a Dios. Tambin aparecen tres amigos de Job que intentan consolarle (Elifaz de Temn, Bildad de Suar y Sofar de Naam).

b) Cuerpo (cap 3,1-42,6), carcter potico. Consta de un triple ciclo de dilogos, unos discursos finales en forma de soliloquios. Discurso de Elihu, intentando justificas el proceder de Dios, la forma es ampulosa (32-37); discurso de Yahwh, en teofana, no da respuesta ya que el hombre no tiene derecho a llamar a juicio a Dios (38,1-42,6). c) Epilogo (cap 42,7-17), en prosa. Dios censura a los amigos de Job y a ste le devuelve los bienes, en mayor abundancia. El autor y la unidad de la obra. Se concluye que exista una leyenda popular que un autor compuso la obra potica aprovechando la leyenda, introduce tres amigos para el dilogo y componiendo tambin la respuesta de Yahvh. Luego la obra habra sufrido ampliaciones con los discursos de Elihu. Como fecha de composicin se pone entre la vuelta del destierro y la invasin griega. La fecha de composicin entre la vuelta del destierro y la invasin griega. Conclusiones: El sufrimiento no es siempre consecuencia del pecado, debido a la introduccin de Satn. Aquel que permanece fiel en la prueba Dios lo premiar. Pero ese final feliz no siempre se da en esta vida, como lo muestran las argumentaciones de Job, apoyadas en la experiencia. El eplogo deja abierto el problema, y que se iluminar en otros libros del AT y en especial en el NT. 2. Proverbios. El libro de se compone de una serie de colecciones: Primera coleccin (Prov 1,1-9,18): contiene una serie de poemas sapienciales en los que un padre amonesta a su hijo, o habla la sabidura personificada, recomendndose a s misma o siendo confrontada con la estupidez. Segunda coleccin (Prov 10,1-22,16): contiene 375 proverbios sueltos. Pueden estar agrupados por temas, o por alguna regla mtrica. Aunque no se percibe ninguna sistematizacin. Tercera coleccin (Prov 22,17-24,22): consta de treinta poemas proverbiales, de dos o tres versculos, en que los dos primeros son la exhortacin y el ltimo las consecuencias. Esta coleccin tiene referencias y parecidos a un escrito egipcio denominado "La enseanza de Amenemope". Cuarta coleccin (Prov 24,23-34): o segunda de los sabios. Son cinco dichos , cada uno de dos a cuatro versos. Quinta coleccin (Prov 25-29): son 128 proverbios breves, normalmente de un versculo. Son comparaciones y de aqu que predomine el paralelismo parablico. El cap.28-29 tiene un paralelismo antittico. Sexta coleccin (Prov 30, "Palabras de Agur"): empieza con un monlogo sobre la incomprensibilidad de Dios para el hombre. Siguen unos dichos y unos proverbios numricos. Sptima coleccin ( Prov 31, palabras de Lemuel): son sentencias breves que exhorta a prevenirse de las mujeres y del vino, y a acordarse del pobre. A continuacin viene el poema de la mujer perfecta. El autor del libro se desconoce, aunque las colecciones se atribuyan a Salomn, pueden tener un origen remoto en la enseanza de aquel rey. Su redaccin se situara en el s.IV a.C., y el redactor podra partir de colecciones independientes o que ya estuviesen unidas en una obra anterior. Se

consideran aadidos del redactor final, la coleccin a modo de prlogo y el Elogio de la mujer perfecta a modo de eplogo. Es un conjunto de mximas de sabidura profana, orientada a la vida prctica en medio de la sociedad. En el conjunto de la Revelacin representa un paso de interiorizacin y vivencia de la Ley de Dios. En Prov aparece como reflexin humana en torno a la vida que se ha de ajustar a la ley de Dios y a las interpretaciones que produce la sociedad y la historia, tal como lo percibieron y expresaron los profetas. Tres aspectos son dignos de relevancia en lo que concierne a este libro: a) La sabidura es asumida por la Revelacin de Dios a su pueblo a travs de los sabios y hagigrafos. b)La moral presentada en Prov. reconoce la prctica de las virtudes y fustiga los vicios. Insiste en la moral familiar y recomendaciones de moral social. c) La dimensin religiosa del libro, est en lo que respecta a la manifestacin de Dios y la respuesta del hombre a Dios. Esta dimensin unida al trmino Trah Yahwh que tiene explicaciones de orden histrico, religioso, significativas (Alianza, Exodo). 3. Eclesitico. El ttulo es tardio. En el hebreo y griego es: el libro de la Sabidura de Jess ben Sirac. La Tradicin latina le denomin liber iesu filii Sirac y luego Sapientia ben Sirac y liber Ecclesiastici ttulo empleado por el Concilio de Trento. Respecto a la canonicidad, existieron dudas entre algunos escritores cristianos, como Rufino, Orgenes, Eusebio, Jernimo, aunque lo citan con frecuencia. El libro est acompaado por un prologo del traductor griego, por eso se fecha en el ao 38 del rey Everegetes, es decir el 132 a.C. En el libro se intenta recoger la tradicin sapiencial de Israel y ofrecerla en cierto modo, como contra replica a las costumbres y formas de pensar procedentes del mundo griego. Estructura: a) naturaleza, preceptos y beneficios de la Sabidura (Ecl 24) b) excelencias y postulados sociales de la Sabidura (Ecl 42,15) c) manifestacin de la Sabidura en la naturaleza y en Israel. Hay quien ve tan solo dos partes: Ecl 1-42,15 - colecciones de sentencias-, y la segunda parte representa la gloria de dios en su naturaleza primero (hasta 43,33), y en la historia despus (hasta 50,29). Aunque la doctrina de Ecl es tradicional representa un progreso en varios aspectos. Tradicional es su enseanza de la retribucin del hombre por sus actos. Se mantiene en la tradicin del premio o castigo en esta vida. Despus de esta vida, en la honradez o maldad de los hijos, y en el recuerdo de la alabanza o execracin que se deja( 39,12-15). Los aspectos nuevos y originales: 1) la identificacin de la sabidura con la ley proclamada por Moiss, no slo el temor del Seor. Integra de ese modo la sabidura en la Alianza en la que se di la Ley. 2) relaciona la Sabidura con el culto, ya que la Ley consiste en el cumplimiento exacto y riguroso del culto. 3) Medita sobre la historia del pueblo, centrndose en los personajes. Da un

juicio negativo de los reyes, excepto de David, y alaba a los santos recordando la Alianza que Dios hizo con ellos. 4) Una referencia a los tiempos mesinicos: Ecclo 36, la restauracin de la doce tribus. La personificacin de la Sabidura, en el contexto de la sabidura prctica se personifica a la sabidura con rasgos femeninos, como madre y esposa. La sabidura , identificada con la Ley, lleva la iniciativa cuando el hombre est dispuesto a acogerla. La comparacin con la madre y esposa viene a significar que estas ejercen sobre el hombre un cuidado del que l tiene imperiosa necesidad, y por eso aparecen en un nivel superior. A ellas les incumbe una iniciativa y una actitud activa cuya motivacin no puede ser otra que el amor de madre y de esposa, Cfr Ecclo 24,18. Se identifica en este pasaje la Sabidura de Dios con Cristo; aunque no hay obstculo para presentarse tambin como figura de una madre, y que se aplicar posteriormente en la Iglesia a la Virgen. 4. Cantar de los cantares. en hebreo es 'Sir hasirin aser liselomoh ': canto en grado superlativo atribuido a Salomn autor de cantos segn 1Rey 5,12. El autor y la fecha de composicin. el libro no contiene referencias histricas que permitan datarlo. Por el lenguaje puede ser influencia de Aram (Siria) y se encuentra tambin una palabra persa, por ello indicara el siglo IV a.C. Fue escrito en el Norte donde era ms fuerte el influjo extranjero. En cuanto al autor, se ha sugerido que es recopilacin de cantos de amor ya existentes en la tradicin israelita. la atribucin del libro a Salomn pudo fundarse en la tradicin que presentaba a este rey como autor de cantos. Contenido: Tiene un conjunto de poesas de amor, puestas alternativamente en boca de la esposa y del esposo como un dilogo, en el que se entremezclan la voz del coro compuestas por las amigas de la esposa. El amor recproco de los jvenes, cuya situacin es de prometidos, ms que desosados, se buscan apasionadamente el uno al otro, parece que se encuentran y de nuevo se hallan alejados, hasta que al final del libro asistimos al encuentro definitivo. Divisin y estructura del Cantar: Ha tenido distintas propuestas unidas en cierto modo a su interpretacin. Algunos autores consideran el Cantar como una coleccin de cantos de amor, cada uno completo en s mismo. Las interpretaciones se han basado en: a) cantos de bodas de ambiente rural. b) drama que se desarrolla entre un rey y una joven. c) un drama desarrollado en los cultos de fecundidad. Lo ms lgico y acorde con el texto es ver en el Cantar la obra de un poeta que presenta el amor de dos jvenes, que culmina en el matrimonio. Por eso presenta escenas de tensin en la bsqueda y de encuentro. Se emplean distintas formas de expresin para reflejar esa situacin: ya sea por dilogos ,por medio de sueos, e incluso con algunos estribillos fijos (Ct 2,7; 3,5). Interpretacin: La primera impresin es que no se trata de una obra religiosa, ya que slo aparece una vez el nombre de Dios (Ct 8,6). Es un hecho significativo que el Cantar est incluido en los libros de la Biblia, y tenido como sagrado e inspirado por Dios. Para entenderlo cabran varias explicaciones.

La primera se basa en una interpretacin alegrica del Cantar, en la que se contempla el amor entre Dios e Israel. Los judos siguen esta idea a partir de Rab Aquiba, ya que ese amor vena proclamado desde la poca de los profetas como un amor esponsal. Aunque el texto no presenta tal idea, ya que los profetas hablaban del amor esponsal en un sentido metafrico, y era para mostrar la infidelidad de Israel. Los Santos Padres siguiendo en esta lnea, interpretan el Cantar como expresin del amor de Cristo y la Iglesia. Aunque cuidando no ver en todos los detalles realidades sobrenaturales. En este contexto el Cantar ha sido tambin visto como la relacin mstica entre Dios y el alma La segunda interpretacin que se da el la literal. Son cantos de amor humano, siendo esta visin de estudio muy reciente. Desde esta perspectiva no es de extraar que el Cantar llegase a ser reconocido como libro santo: por el mismo tema del amor tal como se describe. Siendo una expresin inspirada por Dios de la bondad y la grandeza del amor matrimonial, inscrito por Dios en el corazn del hombre y de la mujer desde la misma creacin (Gen 1-2). Canta el amor segn el proyecto de Dios, purificado de la sensualidad y la pecaminosidad con que qued daado por el pecado. es una palabra de la Revelacin sobre la grandeza y la dignidad de tal amor. Su carcter de exclusividad presupone el matrimonio monogmico e indisoluble. Su fundamento: la naturaleza misma del amor esponsal en el corazn humano, tal como fue proyectado por Dios. 5. Sabidura. Los santos Padres lo llamaban Sabidura de Salomn, la Vulgata solo Sabidura. Autor y tiempo de composicin? El libro va dirigido a judos que viven en la dispora, concretamente en Alejandra, pues corren peligro de dejarse llevar por la ciencia helenstica. El autor se expresa en lenguaje griego. Est escrito en Alejandra alrededor del 50 a.C. ya que cita la versin de los LXX y no parece conocer a Filn de Alejandra. Canonicidad. Los judos no lo han aceptado como libro sagrado, sin embargo la Iglesia lo recibi del judasmo desde el principio. Se sita en la corriente de sabios de Israel, y su enseanza, al igual que la de sus predecesores, est centrada en la Ley de Dios. Contenido. Consta de tres partes claramente diferenciadas: a) Cap. 1-5 Tiene carcter moral: consecuencias de seguir o no la sabidura. b) Cap. 6-9 De carcter ms especulativo. Origen, naturaleza y propiedades de la sabidura. c) Cap. 10-19 De carcter histrico, muestra la historia de Israel guiada por la Sabidura, cap. 13-15 habla del punto culminante de esa historia de la liberacin de Egipto. Un punto de vista que trae es sobre la inmortalidad del alma. Se ensea en el libro, por vez primera en la Biblia, la inmortalidad del hombre, su incorruptibilidad tras la muerte, (Sab 2,23-24). Es justamente la sabidura y el atender a sus leyes lo que aseguran al hombre su incorruptibilidad. La sabidura afecta a todo el hombre entero, teniendo el alma la preeminencia en la unin con la sabidura. Aunque pueda verse algunas referencias a la filosofa platnica, el autor del libro le pesa ms la concepcin unitaria del hombre que le viene dada de la tradicin del judasmo. Lo que se desea expresar es que la bondad moral est enraizada en la parte espiritual del hombre, en el alma, que es la que puede unirse con la sabidura, y es la que puede condicionar la cualidad del cuerpo.

6. Eclesiasts (Qohelet). Fue escrito probablemente en el s. III a.C. por un autor que desconocemos, pero que aparece como un maestro, as se denomina a s mismo, y como Salomn. Los LXX lo tradujeron por Eclesiasts. En hebreo Qohelet puede significar el que convoca la asamblea. No es fcil esquematizar el contenido del libro, ya que los argumentos se repiten siempre, sin embargo se pueden distinguir: a) un prlogo que abarca cap. 1,1-11. b) el cuerpo del libro, cap. 1,12-12,8. Trata todo l de la vanidad de las cosas de este mundo, parece que las va mencionando sucesivamente. c) eplogo cap. 12,9-14. Plantea el valor de las realidades que vive el hombre en la tierra. La respuesta es " todo es vanidad y atrapar vientos" (Eccl 1,14). La nica sabidura vlida para ohelet no es otra que el percatarse del carcter pasajero e inconsciente de las cosas de este mundo. No porque no se valore la otra vida sino que el hecho de la muerte hace iguales a todos los hombres. Pero no es una actitud que conduzca al pesimismo, o una conducta amoral, sino lo contrario: a agradecer y saborear los pequeos placeres que Dios concede al hombre, llevando una conducta honrada. Todo podra resumirse en la sentencia de Eccl 12,13-14 " Todo est dicho: teme a Dios y guarda sus mandamientos, pues esto es todo el hombre". Esta sentencia no est presente en todo el libro, porque llega a considerar como vanidad la sabidura y la bsqueda de la perfeccin. La sabidura para el autor no soluciona los que se plantea en su deseo de comprensin y de felicidad. Aunque es til, la sabidura para gozar de la pequeas cosas de esta mundo. Sobre la retribucin presenta un punto diferente a Job - si los justos hallasen en esta vida la prosperidad-, para ohelet afirma que esto no es suficiente y que tambin es vanidad. La religiosidad del autor se inserta en la tradicin del pueblo: Dios creador, que gobierna todas las cosas con su providencia. se alaba la sabidura divina y se recomienda el temor de Dios y la observancia de sus mandatos. el hombre es responsable de sus acciones y est sometido al premio o castigo de Dios, aunque no se entiende cmo. Comprende al hombre en su doble dimensin sustancial y espiritual, siendo libre para obrar el bien o el mal; pero ignorante ante el misterio de Dios. 7.4 Los Salmos: origen del Salterio y diversos gneros de Salmos Muchos de los Salmos fueron compuestos, ciertamente para cantarlos unidos a determinados ritos, por ej. 20, 26, etc Otros reflejan que son cantados en el Templo, as segn Juec 21, 19-21 se celebraban fiestas de Yahwh con danzas y canciones; Am 5,23 habla que los sacrificios se acompaaban de cantos y aparecen cantores en la corte del Rey ICron 25. Es acertado pensar que el culto fue el contexto en que surgieron la mayora de los Salmos. No es posible saber hoy la fecha de composicin, pero quiz eso no es lo ms importante, ya que al ser recitados en diversas situaciones de la historia de Israel y de la Iglesia van adquiriendo nuevas connotaciones. El C. Trento, recogiendo la tradicin eclesistica incluye entre las escrituras cannicas 150 Salmos (151 la de LXX).

Formacin del salterio. Es sentencia comn aceptada que se form a partir de colecciones menores. Es muy probable que el ncleo primitivo lo constituyera la coleccin davdica, otros acoplamientos en los tiempos de Ezequas y Josas, reyes de Juda que fomentaron la piedad y el culto. Autores de los Salmos que se citan: -David, se le atribuyen 73 -Asab, organizador del canto en tiempo de David, 12 -hijos de Cor (levitas) unos 12 -otros annimos, 26. Ttulos de los Salmos. La mayor parte tiene unas indicaciones preliminares de ndole literaria, musical, litrgica, histrica y de autor. Clasificacin de los Salmos: -de alabanza: celebran la majestad de Dios y sus intervenciones salvficas. -de constante accin de agracias: se alaba a Dios por motivos de carcter general. -de splica, ms numerosos. -penitenciales: dirigidos a suscitar el dolor por los pecados. -cnticos de Sin: vivos sentimientos de amor hacia Jerusaln o hacia el Templo. -sapienciales: de finalidad didctica. -histricos: de acontecimientos de la historia de Israel. -mesinicos: de modo ms directo se refieren al Mesas (2, 110, 16, 22, 45, 72) 7.5 Valor religiosos y proyeccin mesinica Los Salmos reflejan la vida de Israel y sus sentimientos ante Dios a lo largo de ms de 600 aos. Como cantos litrgicos traspasan el tiempo concreto y entran en la oracin de la Iglesia. El mesianismo de los Salmos se percibe a la luz de Cristo resucitado y de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, su cumplimiento en su verdadero alcance escatolgico(Sal 110) cumplido en Cristo a la luz de Act 2,33ss. El culto y el Templo tambin han acrecentado su sentido, el nuevo Templo es el Cuerpo de Cristo resucitado(Ioh 2) y la nueva Jerusaln es la Iglesia en la que reina Cristo. la piedad individual reflejada en los Salmos como insertada en la historia de salvacin vivida por el pueblo de Israel, se configura ahora como la piedad cristiana inserta en el seno de la Iglesia. La dimensin comunitaria se acenta desde la consideracin de la Iglesia, Nuevo Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, en la que todos sois uno en Cristo Jess. Los Salmos tuvieron un puesto privilegiado en la vida litrgica de Israel, como expresin de la fe actualizada en cada momento como un hacinamiento de su esperanza siempre mirando al futuro, y como voz unnime en la que coincida todo el pueblo, as como orientacin en el camino a seguir.

En la liturgia de la Iglesia sirven as mismo para cantar la Magnalia Dei especialmente la gran intervencin de Dios en Cristo, sirven para acrecentar la esperanza en el Reino de Dios, y as mismo para unir a los fieles en una misma oracin litrgica y privada como para estimular la bsqueda de la santidad. TEMA 8 LOS EVANGELIOS SINPTICOS Y LOS HECHOS DE LOS APSTOLES 8.1) Origen apostlico y formacin de los Evangelios. 8.2) Peculiaridades literarias y teolgicas de cada uno de los Sinpticos. 8.3) El libro de los Hechos. 8.4) Redaccin y doctrina. 8.1 Origen apostlico y formacin de los Evangelios. Los Evangelios Sinpticos son los escritos por s.Mateo, s.Marcos y s.Lucas. Fecha y Autenticidad: No hay acuerdo respecto a las fechas. Evangelio de Mateo: Testimonios de la tradicin son unnimes en decir que fue s.Mateo el 1 en poner por escrito un Evangelio en la lengua de los judos palestinenses, en arameo (Papias de Hierpolis, o Eusebio de Cesarea en la Historia Eclesistica) pero no se conserva la redaccin de S.Mateo sino una traduccin griega posterior. La fecha de redaccin del arameo se supone en torno al ao 50 y la versin griega entre los aos 70-85, que se usa como cannico. Mateo evoca de la mejor manera el medio en que vivi Jess, y en consecuencia, el medio donde fue escrito, as su vocabulario es tpicamente palestino, pues slo en l se hallan expresiones como <atar y desatar>(Mt 16,19). Evangelio de Marcos: discpulo directo de San Pedro, la tradicin afirma que escribi su Evang. en base a la predicacin de S. Pedro. El examen interno del Evang. corrobora que Marcos se sirve de muchas palabras latinas, transcritas simplemente al griego: <censo, centurin, denario, legin, etc.> el cual nos indica que habra sido escrita en Italia o Roma. En cuanto a si el Apstol estaba vivo o muerto hay testimonios para ambos, se aproxima a los aos 60-70 o 58-68. Evangelio de Lucas: se le atribuye que escribi lo que escuch a los Apstoles, siendo discpulo de S. Pablo. Su Evang. est redactado en lengua griega con gran elegancia. Segn la tradicin, la fecha de redaccin se calcula antes del 70, posterior a Mateo y Marcos. Sobre el lugar de composicin, no es claro, se proponen los lugares de Grecia, Acaya, Beocia, o Alejandra. DV 5, 18 afirma el origen apostlico de los Evang. La cuestin sinptica: 'Sinopsis' es la disposicin grfica que muestra cosas relacionadas entre s, facilitando su visin conjunta. Ordenando el contenido de los 3 Evang en columnas paralelas se aprecian muchas semejanzas y algunas diferencias, dificiles de clasificar, es lo que se ha llamado una concordia discors, porque presentan entre s diferencias particulares dentro de una coincidencia en lneas generales.

Ya S. Agustn, en su De Consensu Evangelistarum, trat de mostrar el acuerdo sustancial de los tres evangelios. Hasta el s.XIX, se editaron con el mismo espritu "armonas" destinadas a a coordinar las distintas tradiciones. A fines del s. XVIII, se denomin "sinopsis" al instrumento que ayudaba a tomar conocimiento del hecho sonptico, es decir, presentar de un golpe de vista los textos emparentados con el fin de diagnosticar el grado de parentesco y divergencia existente entre ellos. A este estudio de la causa que pueda explicar tales condiciones y divergencias suele llamarse "cuestin sinptica". Diversas teoras intentan dar razn de las divergencias y convergencias de los Sinpticos, por la va de la crtica interna de los documentos, pero estas hiptesis por separado no explican suficientemente lo ocurrido, aunque han apuntado algunas lneas: a) Hiptesis de la tradicin oral: El mensaje oral acerca de Cristo, de S. Pedro y S Pablo, muy arraigados entonces, se habran puesto por escrito. Tienen la caracterstica del estilo oral oriental, de repeticiones, comparaciones, etc. pero que cambian en la narracin, puesto que cualquier frase transmitida oralmente recibe modificaciones de expresin que caracterizan luego a una tradicin, lo cual no implica que su contenido haya sido sustancialmente modificado. b) Hiptesis de la comunidad cristiana: Es otro elemento para la interpretacin de la cuestin, la catequesis y la liturgia podran haber influido en la redaccin de los Evang, y esta tarea habra movido a los evangelistas a poner por escrito lo que se deca de Cristo, de modo que los detalles de orden y cronologa quedaran en un segundo plano. c) Documentacin literaria: La comunidad primitiva asegura su conservacin y transmisin, pero no se explicara convenientemente las convergencias y divergencias. Las caractersticas internas y externas en la redaccin de cada Evang. pone de manifiesto la existencia de fuentes presinpticas, junto al trabajo personal de cada autor. Sobre esto tambin se apoyan otras hiptesis: - hiptesis de la cronologa: parte de la existencia de un Mateo aramico, dirigido a los hebreos, del cual dependen los sinpticos: Marcos, Mateo en su versin griega, y Lucas, que sera la correccin de las anteriores; pero esta teora explica slo las semejanzas, no las diferencias. - Teora de las dos fuentes: los Evang hay que estudiarlos a partir de dos fuentes, un Marcos primitivo que contiene el esquema narrativo y las "Logia", coleccin de las entecnias de Jess. (La PCB 1912 rechaza esta teora y afirma la autenticidad de los Sinpticos, no es ms que explicacin lgica pero sin pruebas - Schleiermacher, Weisse, Holtzman) -Teora de las formas: considera los Evang como colecciones compuestas de un gran nmero de unidades independiente que surgieron en diversos marcos sociales y que fueron recopilados por redactores. En consecuencia, los Evangelistas slo son meros compiladores, y los Evang vienen a ser una serie de pequeas unidades originales, adems del entorno vital en el cual surgieron. Destacan aqu los paradigmas de clasificacin de Dibelius "relatos breves que provienen de la predicacin". Visto as las cosas, la comunidad cristiana sera la creadora del Evang, y a partir de la cual, se elabor todo lo dems. (Sancta Mater Ecclesiae, 1964, sentencia que no se puede utilizar este mtodo como un mero mtodo literario, puesto que sus presupuestos parten de principios a priori que niegan el valor histrico de la revelacin. Es una relectura del Evang, niegan la intervencin de Dios personal y la falsa nocin de fe en la que se apoya la verdad histrica Schmidt, Bultmann, Dibelius) - Historia de la redaccin: niegan que los Evangelistas sean meros recopiladores y afirman que son verdaderos autores. Lucas y Mateo utilizaran formas iguales, pero, con diverso contenido. En definitiva, son telogos y detrs de cada autor est la concepcin de fe de una comunidad primitiva

concreta de modo que no elaborara una obra histrica, sino teolgica. (Sancta Mater Ecclesiae tambin critica esta hiptesis pues contiene los mismos principios errneos - Conselman, Haessen y discpulos de Bultmann) Conclucin: En lineas generales la solucin se puede plantear desde DV 19, que afirma que la doctrina de Cristo antes de llegar a nosotros ha pasado por unos tria tempora que demuestran una perfecta continuidad, es decir, la predicacin de Jess se encuentra en estadio originario en los Evangelios. En la predicacin apostlica se encuentra la transmisin del mensaje de Jess; la predicacin puesta por escrito por los evangelistas es la transmisin de las verdades con una labor de adaptacin de todo el material, que haba tres aos de predicacin del Seor, que conserva la forma de proclamacin y la verdad en orden a un fin, es decir, que comunican fielmente lo que Cristo dijo e hizo. CONCORDANCIAS Y DIFERENCIAS EN LOS SINOPTICOS. A) Concordancias: Las mltiples convergencias que existen en los Sinpticos pueden agruparse en: a) La materia: aunque los resmenes de los evangelios (Mt 9,35; Mc 6,6; Lc 10,1) indican que Jess hizo y dijo cosas que no estn recogidas en cada Evangelio, sin embargo, en general los tres han conservado ms o menos los mismos hechos y dichos de Jess; los mismos milagros, las mismas parbolas y los mismos acontecimientos principales de su vida. Los tres evangelios tienen en comn 330 versculos. b) El orden: el cuadro general en el que est integrado el material evanglicoes idntico en los tres Sinpticos: preparacin del ministerio, ministerio en Galilea, viaje a Jerusaln, pasin y resurreccin. Marcos y Lucas son quienes concuerdan en el orden (Mt 3,1-11; Mc 1, 1-13; Lc 3,214,13) c) La expresin: los tres Sinpticos tiene un estilo popular, sencillo y anecdtico. el acuerdo entre ellos llega a ser a veces literal, anotando no slo los mismos detalles, sino que hasta las mismas palabras, en el mismo orden y los verbos en el mismo tiempo, (Mt 3, 7b-10; Lc3, 7b-9). B) Diferencias: Simultneamente en las concordancias existen divergencias en las cuales se descubre la ndole literaria peculiar de cada Evangelio, y los rasgos que han precedido la composicin de la obra: a) La materia: cada Evangelio tiene secciones o versculos que le son exclusivos, el Padre nuestro en Mt 6,9-13 - tiene siete peticiones-, en Lc 11,1-4, contiene cinco peticiones. b) El orden: a pesar d ser comn a los tres el esquema del Evangelio, cada uno sigue un orden propio. Normalmente Mateo, sigue un orden personal que tiene como consecuencia una distinta sucesin de los acontecimientos en uno y otro Evangelio; v.gr: despus de la controversia sobre Beelzebul en Mt 12, 43-45, viene la cuestin sobre la familia de Jess; en Lc 11, 14-26, la misma controversia es seguida por la bienaventuranza de la Madre de Jess. c) La expresin: aqu las diferencias alcanzan su mximo; v.gr.: mt 1,7-16 y Lc 3, 23-31; Lc 9,3 y Mc 6,8-9, parecen tener el aspecto de una contradiccin. La frase " nada responda...' en Mc 14,61 est usada ante el sumo sacerdote; en mt 27,12 ante Pilato y en Lc 23,9 ante Herodes. 8.2 Peculiaridades literarias y teolgicas de cada uno de los Sinpticos.

DV. 19 : "Los autores sagrados compusieron los cuatro Evangelios escogiendo datos de la tradicin oral o escrita, reducindolos a sntesis, adaptndolos a la situacin de las diversas Iglesias, conservando el estilo de la proclamacin" Evang. San Mateo: Los destinatarios inmediatos son los cristianos convertidos del judasmo, y se propone demostrar que cristo es el Mesas, Hijo de Dios, anunciado por los profetas. Tiene una fuerte unidad, en contenido y estructura, y tambin literaria, en la que en cada prrafo, por lo que dice y el encuadramiento, est lleno de intencionalidad. Es un Evangelio muy completo, hay mucha labor redaccional. Tiene un cierto colorido hebraico, por ser escrito para las comunidades judaicas. Se nota la tensin con los grupos religiosos opuestos a Jess. Presenta a Jess como Mesias. Las alusiones al AT, en especial a los profetas, son para mostrar el cumplimiento de las promesas, tambin usa la exgesis judia dershica (como argumentos). Hay una cuidado por la precisin y claridad en la exposicin de la doctrina, son discursos largos y los suele agrupar por temas. Estilo conciso, sobrio y ponderado. Hace enfrentar al lector con el misterio de Jesucristo. Por su estilo peculiar, sus frases son las ms fciles de retener en la memoria, lo que podra indicar que es un libro de catequesis. Diferencias con los otros Evang.: Con Lc. dicurso de la montaa o del llano (Lc) si es Padre Nuestro o Padre (Lc) Estilo: Lc: discurso indirecto de ensayo intelectual. Mc: discurso directo, relata y da la palabra. Mt: usa el estilo mixto. Evang. San Marcos: Los destinatarios, segn una antigua tradicin, los cristianos de Roma. Se propone demostrar que Jesucristo es el Hijo de Dios, a personas que proceden de la gentilidad, propsito que deja manifiesto al principio del evangelio. Al ser personas que no conocen el AT, se centra de modo especial en narrar los milagros del Seor( aunque no es el evangelio que narra ms milagros). Pero por su brevedad es llamado el Evangelio de los milagros. Es el Evang ms breve y Jess est en accin. Es el Evang de Jesucristo el Hijo de Dios. La sintaxis y el vocabulario de San Marcos son muy sencillos y expresivos. Predomina la coordinacin simple de las frases por la conjuncin "y", "pues", sintaxis sencilla. Suele usar el discurso directo en medio del relato, lo cual adems de dar viveza, permite conservar muchas frases de Jess, traduccin literal al griego del arameo. Caracterstico suyo es la descripcin pormenorizada de ciertos detalles y circunstancias, narrados ms sobriamente por los otros evangelistas (nombre del ciego Bartimeo, hierba fresca...), esto dan gran expresividad y espontaneidad, son los 'efectos de realidad', connotadores de veracidad. Muestra la tensin hacia la Pasin y muerte, en discursos. Refleja la tensin de cristianos y judos y presenta la vida en grado heroico, en lucha para ayudar en prximas persecuciones. Difiere con los otros Evang. en los discursos, Mc. pone muy pocos, y en diverso orden. Tampoco coinciden en el modo de relatar, uso de los verbos: Mc. el presente histrico; Lc. el aoristo o indefinido, y Mt ambos. Se da cierta concordancia discordante. Evang. San Lucas: Maneja la lengua griega con ms perfeccin gramatical que los otros, ya que est formado en el helenismo -como deca s.Jeronimo-. Evita palabras y expresiones hebreas, arameas o latinas sustituyndolas por lo equivalente griego, carcter no judaico, Jess es Mesias, pero es el "soter", el salvador. Silencia detalles que pudieran ser molestos para personas o escenas de cierta crudeza. Es peculiaridad suya el perfilar el contexto geogrfico-cronolgico, y agrupa su esquema por Pascuas. Tiene gran precisin medica en los trminos. Tiene gran cultura histrica y literaria. No comete anacronismos, con la conciencia postPascual (PN o P,). Usa el estilo indirecto, ms propio del historiador.

Narra los hechos desde una perspectiva peculiar, presenta la vida de Cristo como un caminar hacia Jerusaln, desde donde, el da de la Ascensin subir al Cielo. Destaca tambin la universalidad del Evangelio y de la Iglesia, la divinidad de Cristo Profeta y Salvador, la figura de Santa Mara y algunos aspectos de la vida cristiana: pobreza, misericordia, alegra, etc. Tiene una intencionalidad ms universal, en donde resalta que la redencin pertenece y alcanza a todo el gnero humano: que es recogido en el canto de Simen en donde se proclama que la salvacin se ha preparado ante la faz de todos los pueblos y es la ley que ilumina a los gentiles. en la sinagoga de Nazaret, Jess anuncia la futura predicacin a los no judos (Lc 4,16-30). En Lc 24,47 el Seor explica a sus discpulos que estaba profetizado que el deba padecer y resucitar, y que se predicara en su nombre la conversin y el perdn de los pecados a todas las gentes. Lc, no recoge el texto de Mt 10, acerca de los samaritanos; en cambio, s recoge el texto donde Jess increpa a los discpulos que piden un castigo para los samaritanos (Lc 9,55); pone como ejemplo de verdadero prjimo al samaritano (Lc 10,25-37); y de los diez leprosos que ha curado Jess, slo vuelve a darle gracias un samaritano. 8.3 El libro de los Hechos Ttulo usual es Hechos o Actos de los Apstoles, del latin Actus, que aparece ya a mitad del siglo II con este nombre. No sera del autor el ttulo, sino posterior. No es un relato de la actividad de los Apstoles, sino una monografa histrica de las primeras tapas del cristianismo: establecimiento de la nueva Iglesia en Jerusalem y la propagacin inicial del Evangelio por los Apstoles. Pero no pertenece exclusivamente al gnero histrico, no se debe separar del tercer Evangelio con el que forman unidad de carcter narrativo y teolgico. Autor: casi la totalidad afirman que fue escrito por San Lucas, compaero de viaje de S. Pablo. Las razones de identificacin son tanto internas -importancia relatos en 1pers, en un diario de viajecomo externas -testimonio autores cristianos, S. Ireneo de Lyon ( 180) lo afirma, tambin el Codigo Muratori (s.II) 8.4 Redaccin y doctrina Datacin: Por los datos, ni antes del 62 63, prisin romana de S. Pablo, ni despus del 70 destruccin de Jerusaln, ya que no hace eco por la importancia para el culto nuevo. Tambin por el silencio de martirio de Pedro y Santiago, el hermano del Seor, en poca de Nern. La dedicacin a Tefilo es detalle que indica que ya estaba terminada y la dejaba en manos del pblico. Contenido doctrinal: Se presentan al lector las principales verdades cristianas, y la incipiente vida sacramental y litrgica de la Iglesia, o parte de organizacin eclesistica y actitudes cristianas sociales y polticas. Resaltamos la doctrina de: Cristolga: se apoyan en Evang sinptico, en la vida terrena y su exaltacin. Subrayan todo el misterio pascual. Aplican a Jess diversos ttulos que manifiestan su ser divino y redentor: Seor, Salvador, Siervo, Justo, Cristo. Subrayando que se cumplen en l las profecas del AT . Pneumatologa: Importancia y funcin del Espritu Santo en la vida de la Iglesia. Es el Espritu de Jesucristo y el de Dios, que se manifiesta en Pentecosts, es la fuente de la vida, la alegra y el poder espiritual. El mismo Espritu gua la vida de la Iglesia en su actividad evangelizadora, asiste a los cristianos, en especial a los ordenados a los ministerios.

Eclesiologa: La Iglesia es el instrumento de Dios para cumplir las promesas de la Alianza, crea un pueblo nuevo y universal cuya naturaleza es misionera. La vida de los primeros cristianos se describe con rasgos sencillos, se centra en la oracin, la fraccin del pan en el da del Seor, y el ejercicio del desprendimiento, la caridad y el amor. La expectativa de la segunda venida TEMA 9 El "CORPUS IOHANNEO" 9.1) El Evangelio de S. Juan: Caractersticas literarias y contenido doctrinal. Las epstolas. El Apocalipsis. 9.1 El Evangelio de S. Juan: caractersticas literarias y contenido doctrinal El Evangelio de S. Juan es peculiar, diverso de los Sinpticos por su contenido narrativo, el marco geogrfico cronolgico de la vida de Jess y por la imagen de Cristo que presenta. Tiene gran hondura teolgica. Todo esto ha hecho surgir la "cuestin ioannea": largas controversias acerca de la historicidad y autenticidad. Caractersticas literarias a). Estilo y lenguaje. El lenguaje es abstracto y conceptual, uniforme y doctrinal aunque la construccin sintctica y el griego usado son sencillos. Presenta a Jess hablando en largos discursos (por contraste con los sinpticos) que ms bien parecen monlogos del propio Juan que profundiza las palabras de Cristo. Los interlocutores de Jess no son grandes masas (como sinpticos) sino personajes concretos (Nicodemo, Samaritana, etc) o pequeos grupos. b). Gnero literario. El Evangelio de Juan no se presenta 'evangelio' sino como testimonio Io21,24 "este es el discpulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero" El concepto clave en el cuarto Evangelio es testimonio que tiene tres caractersticas: 1.-Ocular: Juan da testimonio de lo que ha visto para suscitar la fe. La secuencia es: ver-testimoniarcreer. Pero ya el mismo 'ver' de Juan tiene una doble dimensin: sensible y espiritual. Contempla la realidad de Jess con ojos de fe. 2.-Los hechos en s no agotan el testimonio sino que revelan el misterio de Cristo: los milagros son signos (semeia) 3.-El testimonio se da en un contexto jurdico de hostilidad: los judos (mundo hostil) juzgan a Cristo pero El ser el Juez de los ltimos tiempos. El Evangelio de Juan es fruto de la profundizacin progresiva de lo que Cristo hizo y predic. Su intencin teolgica es que el lector crea: no busca informar sino transformar.

El Evangelio est inmerso en la luz pascual desde el principio: Cristo es, sobre todo, el Verbo hecho carne. Recurre con frecuencia al simbolismo: el sentido de los hechos es ms hondo que el aparente. esto no quiere decir que Juan invente los hechos para transmitir una serie de ideas o doctrinas, ni que los discursos del Seor sean meras composiciones teolgicas suyas. En el cuarto Evangelio estn unidos la historia y la doctrina. Los hechos son a la vez reales y simblicos. de ah la hondura y peculiaridad del evangelio de Juan. Contenido doctrinal a). Teologa trinitaria El Evangelio de S. Juan es el escrito del NT ms explcito en cuanto a la Revelacin de la Stma. Trinidad. Juan nos dice que Cristo, Hijo Unignito que est en el seno del Padre, se hace hombre para darnos a conocer los secretos de la vida ntima de Dios Io1,18. * Prlogo.-El Verbo es Dios, consubstancial con el Padre: usa Thes con artculo cuando designa a la Persona del Padre, y sin artculo cuando se refiere a la esencia divina. *Proclama la unidad de Dios que->ha enviado al Bautista de quien nacemos a la vida de la gracia nadie lo vio jams en El se hacen las breves obras. * Y se refiere a cada una de las tres Personas: -Verbo=Unignito del Padre Identidad de naturaleza "somos uno" y distincin de personas: le llama Padre Da a conocer al Padre: el que le ve, ve al Padre Nos hace hijos de Dios Cristo revela al Padre con sus obras: el culmen es la luz-> manifestacin suprema del amor salvfico de Dios. -E. Santo: revela su existencia->desciende sobre Jess en Bautismo nacer del agua y el Espritu para entrar en el Reino Consolador, Espritu de Verdad: morar en los que creen en Cristo, les recordar sus enseanzas y les dar luces para comprender su verdadero sentido. Infusin de Espritu en Pentecosts, antes a los Apstoles para perdn de los pecados. . b). Teologa moral: Fe y Caridad

* S. Juan seala que ha escrito su Evangelio" para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y, para que creyendo, tengis vida en su nombre" Io20,31. La fe en Cristo conduce a la vida eterna: por ella nos unimos a Jess y participamos de su victoria sobre el pecado y la muerte. La fe es la respuesta amoroso al amor de Dios manifestado en Cristo "tanto am Dios al mundo..." Io3,16 Jess muestra la importancia de la fe "el que cree en mi no morir". La fe es un modo de participar ya de la vida divina "el que cree tiene vida eterna" Relacin creer-conocer: con la fe nos adherimos a la verdad aceptndola de corazn y obteniendo un conocimiento profundo de Dios. La fe admite grados: el crecimiento va unido al conocimiento ms profundo de Cristo. La fe es don gratuito y acto libre del hombre. * La caridad es tema predominante: Dios toma la iniciativa en el amor, nos entrega lo que ms quiere. El amor supremo culmina en la luz. El hombre debe corresponder pero adems, al ser imagen de Dios, se identifica con El en la medida en que ame. La prueba ms grande del amor es la fidelidad: el amor lleva a Cristo a la muerte. Precepto de la caridad: imitar a Cristo "como yo os he amado"->es la nota peculiar del verdadero discpulo. c). Iglesia y Sacramentos Hemos visto que S. Juan pasa de lo sensible a lo espiritual: descubre que tras los hechos del Seor hay unas realidades salvficas sobrenaturales, y que a travs de la humanidad de Cristo se manifiesta su Divinidad. Todo esto est ntimamente relacionado con el principio bsico de la Teologa Sacramentaria: el valor de los elementos naturales como instrumentos para significar y producir, por voluntad divina, la gracia. La Iglesia es, en Cristo, como un sacramento: signo o instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano (LG1) S. Juan habla de manera explcita de : -Bautismo: Io3,1-21: conversacin con Nicodemo -Eucarista: Io6: discurso del Pan de Vida -Penitencia: Io20,22: la Resurreccin "a quienes perdonis..." De modo indirecto: -Confirmacin: promesa de enviar Espritu Santo a los Apstoles para confirmarles en su misin Io14,26 -Matrimonio: Io2,1: Can

-Orden: Io17,19: oracin sacerdotal de Jess. d). La Virgen Mara Juan la designa Madre de Jess. Relata dos pasajes paralelos: -Can, Calvario- en que Cristo la llama "mujer" (alusin a Gen3,15: victoria sobre el demonio en la que participa Mara) Su maternidad se extiende a los miembros del Cuerpo Mstico de Cristo: maternidad espiritual, corredencin. El cuarto Evangelio es vital para Mariologa. LAS EPISTOLAS Segn la tradicin San Juan escribi sus tres cartas en Efeso a la vuelta del destierro de Patmos hacia los aos 95-96. La autenticidad de la tradicin est documentada desde muy antiguo. Son claras las semejanzas de estilo, estructura de las frases y vocabulario; tiene giros tpicamente arameos: ser de Dios, permanecer en la verdad, caminar en la luz, luz, tinieblas, verdad-mentira etc. La segunda y la tercera fueron puestas en duda al principio por algunos, pero presentan las mismas semejanzas de estilo y doctrina. Primera epstola No tiene encabezamiento, ni nombre del autor, ni destinatarios ni saludos de despedida. Parece ser la ltima de las tres; el motivo de la misma es denunciar las desviaciones de falsos doctores que haban surgido en el seno de las jvenes iglesias y fortalecer en la fe a los creyentes. Los principales errores que refuta son de tipo gnstico. El pensamiento no se desarrolla de modo lineal; el autor vuelve sobre las mismas ideas desde ngulos diversos. Podemos resumir la doctrina en cuatro puntos: 1.- La comunin con Dios basada en la fe en Cristo Hijo de Dios. El conocimiento amoroso de Dios se manifiesta en la observancia de los mandamientos. 2.- Fe en Jesucristo, nico mediador que comunica su vida a los creyentes. Hijo unignito. Encarnacin redentora. 3.- Caridad: tema central. Dios es comunidad viva de amor. De ella, a travs de Cristo participan los hijos de Dios. Cristo nos lo revela y comunica todo mediante el bautismo. El don de la caridad capacita y obliga a amar a Dios y al prjimo. 4.- Filiacin divina: La comunin con Dios y la vida de la gracia recibida a travs de Cristo constituyen al cristiano en Hijo de Dios. Tal filiacin divina lleva consigo una identificacin misteriosa con Cristo. Exigencias de esta condicin: apartarse del pecado, caridad fraterna, obrar la justicia. Segunda epistola Se suele considerar un esbozo o resumen de la primera.

Destinatario: seora elegida y sus hijos. Parece ser una Iglesia local . Las recomendaciones que hace el autor coinciden con los temas tratados ampliamente en la primera epstola. Tercera epstola Destinatario: Gayo. Lo elogia por ser verdadero cristiano. Los motivos son unos conflictos surgidos en una comunidad cristiana. No tiene doctrinas nuevas pero es un valioso testimonio de las vidas de las comunidades, y un modelo de los escritos de recomendacin. En la segunda y tercera el autor se presenta como "el presbtero". Desde el principio se difundieron como escritas por el Apstol Juan. Se le atribuyen entre otros San Policarpo y San Ireneo; se las denomina "menores por su brevedad. APOCALIPSIS. Pertenece al grupo de los libros deuterocannicos, es decir. aquellos escritos que durante cierto tiempo no fueron recibidos como sagrados por todas las comunidades cristianas. Probablemente, porque lo utilizaban algunas sectas herticas para apoyar sus doctrinas, se originaron sospechas sobre su autenticidad en algunos mbitos de la Iglesia, sobre todo en Oriente. Desde el s.II hay testimonios de que el autor es S. Juan. Lugar y fecha de composicin: Patmos en el ao 95 aproximadamente.. Destinatarios y finalidad : "Las siete Iglesias de Asia", nmero simblico que significa la Iglesia universal. Su finalidad es poner en guardia a los cristianos contra los peligros para la fe (herejas), consolar y animar a los que sufran las persecuciones de Domiciano. Gnero literario: aunque tiene el nombre de Apocalipsis, y utiliza un lenguaje y simbolismo similar a la apocalptica juda, se parece ms en sus rasgos fundamentales a los libros profticos. es ms, en Apoc 1,3 se dice que es una profeca. es un libro de consolacin, surgido en un periodo de dificultades, y a la vezuna llamada a la conversin, la urgencia del compromiso con el bien y el optimismo de la confianza en el poder de Dios. * Lenguaje y estilo: uso de imgenes simblicas connatural al gnero apocalptico. Los smbolos son: -Objetos: candelabro de siete brazos, libro de siete sellos, dos olivos... -gestos: frente de los elegidos morada, comer el libro de la profeca -ciudades: Sin, Babilonia -nmeros: 3 = lo sobrenatural y divino 4 = lo creado 7 y 12 = plenitud -colores: blanco = victoria y pureza

rojo = violencia negro = muerte Tambin es tpica la "ley de la anticipacin"->anunciar brevemente un acontecimiento que luego ser desarrollado con plenitud. *Interpretacin Por su carcter simblico ha recibido diversas interpretaciones. Destacan cuatro: 1. Descripcin de la historia de la Iglesia en siete periodos, el ltimo de 1.000 aos. Interpretacin literal, se dio en los primeros siglos, en la Edad Media y en algunas sectas. 2. Cuadro de persecuciones y dificultades de la Iglesia en tiempo de S. Juan. Descripcin simblica. Interpretacin en el s. XVI con influencia en la crtica racionalista. 3. Anuncio y premonicin para los ltimos tiempos. Interpretacin dada en el s. XVIII, seguida por algunos autores. 4. Visin teolgica de toda la Historia subrayando su aspecto trascendente y religioso. Por una parte se presenta la lucha csmica entre el bien y el mal, pero por otra se da por sentado el triunfo definitivo de Cristo. es una concepcin acorde con el IV Evangelio, donde tambin se presenta la poca definitiva y la vida eterna, ya iniciada ahora de alguna forma y en marcha hacia la plenitud total. Siendo la interpretacin ms aceptable y la que proponan los Padres. DOCTRINA. El ncleo doctrinal es la segunda venida de Cristo y el establecimiento definitivo de su reino al final de los tiempos. destacan los siguientes puntos: 1. Dios Todopoderoso: trascendencia y dominio absoluto de Dios: Alfa-Omega (Apoc 1,8). Dios es eterno e inmortal. Seor de la Historia, Padre justo y veraz, Juez universal e inapelable. 2. Cristo: Predomina el aspecto glorioso del Seor, especialmente bajo el smbolo del Cordero - se recuerda su sacrificio-. Hijo del Hombre y rey, se habla claramente de su divinidad - es el Verbo(Apoc 19,13). 3. Espritu Santo: es el que ms habla a las Iglesias, las alienta y anima con un impulso interior que empuja a suplicar la venida del Seor. 4. La Iglesia: est presente en todo el Apoc. Se ensea que es una, universal, esposa de Cristo, presente en las comunidades de creyentes. viene presentada bajo diversas imgenes: mujer coronada de doce estrellas -segn interpretacin eclesiolgica-, Ciudad Santa, nueva Jerusaln, Templo de Dios, Pueblo elegido, esposa del Cordero. Apoc 19,7. 5. Los ngeles: aparecen con frecuencia como mensajeros de Dios, protectores de los hombres, ejecutores de los castigos divinos, adoradores de Dios y del Cordero. Apoc 5,11. 6. La Virgen Mara: interpretacin mariolgica de la mujer, figura esplendorosa, enfrentada con la serpiente -paralelo en Gen 3,15-. Juan Pablo II, habla del papel de Mara al principio y final de la Historia humana: " entre el comienzo alentados y el fin apocalptico , Mara ha dado a luz a un hijo

que 'ha de apacentar a todas las naciones con vara de hierro'(Apoc 12,5)... Ella es aquella contra la que ms lucha el dragn apocalptico, pues, como Madre de los redimidos, es imagen de la Iglesia, a la que tanto llamamos Madre" ( Homila 18-XI-1980) TEMA 10 El Corpus Paulino 10.1) Cronologa y agrupacin 10.2) Pecado y Justificacin en Romanos y Glatas 10.3) Temas de I y II Corntios 10.4) "La Iglesia" en las Epstolas de la Cautividad 10.5) Los Ministerios en las Cartas Pastorales 10.6) Epstola a los Hebreos 10.1 Cronologa y Agrupacin Ao d.C. Acontecimiento o actividad. 7-12 Nacimiento en Tarso de Cilicia. Despues el 30 Estancia en Jerusaln: estudia para rabino. 34/36 Voc. a la fe cristiana. Damasco. Retiro a Arabia. 37/39 Primera visita a los Apstoles de Jerusaln. 43/44 Estancia en Tarso. 44/45 Estancia en Antioquia de Siria. Primavera 45- 49 Primer viaje misional 49/50 Concilio de Jerusaln. Incidente de Antioquia. fines 49- otoo 52 Segundo viaje misional 50/52 I-II epstola a los Tesalonicenses (Corinto) Primavera 53-prim. 58 Tercer viaje misional Otoo 54/ primav. 57 Estancia en Efeso. 54 Epstola a los Glatas (Efeso?) Primavera. 57 I Epst. a los Corintios. (Efeso)

57 Visita a Corinto Verano del 57 Viaje a Macedonia. Otoo del 57 II Epist. a Corintios.(Macedonia) Invierno 57-58 Estancia en Corinto/ Epist. a los Romanos. Pascua del 58 Estancia en Filipos. Pentecosts del 58 Arresto en Jerusaln. 58-60 Prisin en Cesarea. Otoo 60/ Primav.61 Viaje martimo de Cesarea a Roma. Primav. 61/ Primav. 63 Primera cautividad romana. 62 Epist. a los Filipenses(Roma) (Efeso?). 62 Epist. a Filemn y a los Colosenses(Roma). 62-63 Epist. a los Efesios.(Roma) 63-64 Viaje a Espaa? 64-67 Viaje a Asia Menor, Creta y Macedonia. 65 I epist. a Timoteo/ Epist. a Tito.(Macedonia) 64-66 Epstola a los Hebreos(Roma?) 66-67 II epist. a Timoteo.(Roma) 66-67 Segunda cautividad romana y muere martir. La Tradicin cristiana ha reconocido siempre la paternidad de San pablo sobre catorce sobre las veintin epstolas que incluye el NT. Es considerado uno de los autores ms prolijos. En la antiguedad greco-romana existan dos formas o gneros epistolares: las cartas - familiares comerciales-; y las epstolas, especie de tratados o ensayos sobre un tema, dedicados a alguna personalidad, amigo o familiar. Los escritos paulinos participan de ambos gneros: son cartas en cuanto mantiene un tono familiar y son epstolas en cuanto contienen enseanzas doctrinales. Se dividen en : epstolas mayores - Rom, 1-2 Cor, Gal-; epstolas de la cautividad - Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemn-; epstolas pastorales - 1-2 Timoteo, Tito-. La autora de la carta a los Hebreos an est en discusin. 10.2 Pecado y Justificacin en Romanos y Glatas 1. Romanos - la justificacin que viene de la fe.La parte doctrinal

A)Al tratar del significado, naturaleza y consecuencias de la justificacin. que hemos conseguido por medio de Jesucristo. Es para nosotros necesaria la justificacin dado nuestro estado de pecado.Lo que necesitamos es la circuncisin del corazn, la pureza interior. Todos judios y gentiles son pecadores delante de Dios y necesitan ser justificados gratuitamente por Dios, por medio de la fe en Jesucristo. Tanto la fe como la justificacin son un don delante de Dios. Abraham es un ejemplo de esto que recibi las promesas por la fe B) Ahora explica los efectos de la justificacin: LIBERACION DEL PECADO, DE LA MUERTE Y DE LA LEY MOSAICA. Explica como somos salvados por el sacrificio de la sangre de Cristo ofrecido al Padre. Como en Adn heredamos el pecado, en Cristo Nuevo Adn obtenemos la salvacin. Esta salvacin se nos comunica mediante el Bautismo, en el cual participamos de la muerte y resurreccin de Cristo. Esta oposicin entre pecado y Redencin, entre la muerte y la vida , la compara Pablo con la oposicin entre esclavitud y libertad. Lo que esclaviza al hombre es el pecado original primero y personal despus. Cristo nos trae la libertad frente a la ley y frente a la concupiscencia, que reside en la carne, la cual es un enemigo del espritu, y contra la cual hay que luchar. Este espritu de lucha es propio del cristiano . La justificacin tiene otro aspecto y es la Nueva Vida que el Espritu nos concede, por la cual somos verdaderamente hijos de Dios. Un ejemplo de que la predestinacin divina no contradice la libertad humana es la eleccin gratuita del pueblo de Israel. Este pueblo ha sido infiel pero - un resto se salvar2. Galatas: - tema central es la lucha contra los judaizantesLa parte doctrinal La justificacin viene no por el cumplimiento de la Ley Mosaica sino por la fe en Jesucristo. Pone el ejemplo de Abraham que fue justificado 430 aos antes de la Ley por su fe y no por las obras. La Ley no fue mas que el Pedagogo que preparase para la recepcin de la Nueva Ley de libertad predicada por Cristo. Explica la nueva condicin del cristiano sirvindose de un ejemplo. Los cristianos son hijos de Dios, antes de Cristo eran como hijos pequeos y necesitaban de un tutor, pero ahora son hijos libres en condicin de heredar y tratar a Dios como a un padre. El tema de esclavitud y libertad queda representado en los dos hijos de Abraham; Ismael hijo de Agar, la esclava e Isaac hijo de Sara, la libre. Ismael representa al Antiguo Testamento e Isaac al Nuevo. Tras esta parte viene la parte moral, que saca consecuencias prcticas. La nueva Ley pide obras del Espritu frente a las obras que produce la carne y el pecado. 10.3 Temas de I y II Corntios

A) La primera epstola En esta epstola S.Pablo trata de aclarar algunos temas que estn confusos en la Iglesia de Corintio. Empieza con su saludo acostumbrado, recalcando su condicin de apstol de Cristo, continua con una accin de gracias y procede a corregir algunos abusos concretos como: los partidos y divisiones entre los fieles, que se oponen a la unidad de Cristo y a la verdadera naturaleza del mensaje evanglico. Amonesta a los corintios a que resuelvan estas divisiones sin acudir a los tribunales civiles. Y por ultimo condena de modo especial la fornicacin. A continuacin responde a algunas consultas de los corintios: - Matrimonio y celibato: defiende la santidad del matrimonio dejando tambin clara la superioridad del celibato, como entrega total. - Las carnes inmoladas a los dolos: no es lcita la participacin en banquetes sacrificiales. Si se puede hacer uso de estas carnes fuera de los banquetes sagrados porque no son nada pero ante todo hay que evitar el escndalo de los dbiles en la fe. - Instrucciones sobre el culto litrgico: habla sobre el velo de las mujeres y sobre la esencia de la eucarista. Habla de su esencia, finalidad, efectos y la dignidad de su celebracin. B) La segunda epstola El tema central es la apologa que hace S.Pablo de su ministerio apostlico, fundamentado en una especfica vocacin divina. A la vez habla tambin en esta carta de la colecta en favor de la Iglesia de Jerusaln 10.4 "La Iglesia" en las Epstolas de la Cautividad La mas extensa y profunda eclesiologa se encuentra en los escritos de S.Pablo, en concreto es en las epstolas de la cautividad donde lo hace de un modo mas desarrollado. En estas epstolas la Iglesia es identificada al Cuerpo de Cristo. Una expresin que aclara lo que quiere decir con esto S.Pablo es " La Iglesia es Cristo en su cuerpo", de modo semejante a como el cuerpo de un hombre viene a ser un hombre en su cuerpo, esto es, un hombre en su aspecto concreto y no solamente una parte el hombre. Esta idea subraya la misteriosa y profunda relacin de la Iglesia con Cristo. Parece que el apostal haba ya vislumbrado tal concepcin en Corintios y Romanos, pero es en Colosenses y en Efesion donde perfila definitivamente el concepto como clave profunda del ser de la Iglesia. En Colosenses y Efesios habla tambin de Cristo como Cabeza de la Iglesia. Cristo Cabeza es diferente del cuerpo que es la Iglesia, pero estn ntimamente unidos. Adems la cabeza es la "parte" superior del cuerpo a la cual esta subordinada el cuerpo. El cristiano participa realmente del Cuerpo del Seor en la comunin eucarstica, mediante la cual es elevado a una compenetracin con Cristo y en El con todos los dems cristianos, que participamos del mismo Pan Eucarstico. As todo lo cristiano queda constituido en miembro de Cristo y en Cristo unido a todos los cristianos. Adquirimos as una interrelacin que trasciende la mera convivencia externa hay entre los cristianos una intercomunicacin de vida espiritual.

En las cartas de la cautividad trata un tema ya iniciado en otras epstolas, que es el papel salvfico del Cuerpo de Cristo, al igual que su Cuerpo fsico nos salv, lo hace su Cuerpo Mstico, en su presencia eucarstica que tambien es instrumento de salvacin. Por la comunin con el Cuerpo de Cristo, glorioso en los cielos y presente en la tierra, la Iglesia asociada de manera ntima y real al Cuerpo de Cristo, unida y distinta a la vez es constituida tambien en instrumento universal de salvacin. Se aprecia en las epstolas paulinas el fundamento de la unidad de la Iglesia en la unidad de Dios y la pluralidad cristiana en la Trinidad divina. 10.5 Los Ministerios en las Cartas Pastorales Desde el s.XVIII se llama as a las tres cartas dirigidas a Timoteo y a Tito, discpulos de S.Pablo. La finalidad de los escritos es orientar a estos en el gobierno pastoral de las iglesias. La Jerarqua eclesistica descrita en las epstolas esta todava gestndose: no hay todava un vocabulario para designar y distinguir las atribuciones y oficios del obispo, presbtero, aunque si es claro el orden distinto entre obispos y presbteros de un lado y diconos de otro. En algunos Padres de la Iglesia vemos la evolucin de los trminos, por ejemplo a diferencia de las Epstolas paulinas, S. Ignacio de Antioquia muerto en el 107 , habla de los obispos residenciales como institucin perfectamente establecida, con potestad monrquica y jurisdiccin sobre los presbteros, que actan con potestad delegada de aquellos. En las Pastorales S.Pablo pone mucho cuidado en consolidar las iglesias ya fundadas, para lo que se ayuda de sus discpulos mas fieles y competentes. Una caracterstica de estas cartas es pasar de consideraciones doctrinales a indicaciones y consejos prcticos, que miran sobre todo al comportamiento de los cristianos en sus comunidades o en medio del mundo, en el que han de santificarse y atraer a la fe con su buen ejemplo y ejercicio de las virtudes. 10.6 Epstola a los Hebreos Desde el s.IV es atribuida a S.Pablo , antes de esta fecha era admitida como paulina en Oriente pero haba dudas en Occidente. La causa principal era la diferencia de estilo, sintaxis y vocabulario respecto del corpus epistolar paulino: hebreos tiene un griego pulido y culto a diferencia de las dems epstolas que tienen un griego mas vigoroso y expontaneo. Sin embargo es cierto que el talante de fondo y el pensamiento es coherente con el del Apstol. Soluciones propuestas : a) que S.Pablo dict algunas ideas que quera transmitir a un secretario, de gran cultura y que por su cuenta, este le dio un estilo propio. ( cfr. Pontificia Comisin Bblica, respuesta 13 del 24 de 1914, EB nn. 411-413; AAS 6 (1914) 417 s. ) b) otra solucin mas antigua es que S.Pablo la dict en hebreo o arameo y que se perdi muy pronto, habindose conservado la temprana y elegante traduccin griega, que pas al canon de la Escritura y que es el canon que conservamos. El - ttulo- de la carta es posterior aunque muy antiguo, pues se encuentra en toda la documentacin. La mayora de los comentaristas coinciden en que esta carta esta dirigida a un grupo de cristianos procedentes del judasmo en el que predomina un cierto nmero de antiguos sacerdotes y levitas del Templo de Jerusalen. Seguramente tras su conversin haban sido excluidos de sus funciones

cultuales en el Templo, y se encontraban de alguna manera sin oficio ni beneficio. En algunos momentos, tal situacin poda provocarles ciertas crisis de nimo y aoranzas del esplendor de las grandes liturgias del Templo. S.Pablo se dirige a ellos para reconfortarles en la fe, argumentndoles muy a la manera rabnica, que los antiguos sacrificios del Templo no eran sino figura anticipada del nico sacrificio que es el de Cristo, verdadero Templo y Sumo Sacerdote. La vida de estos nuevos cristianos debe apoyarse en la fe en Cristo que han abrazado, y en la esperanza de que, as como el antiguo pueblo hebreo peregrin por el desierto con granes penalidades pero con la ayuda poderosa de Dios, hasta entrar en la tierra prometida, as sus destinatarios inmediatos, y todos los dems cristianos, deben peregrinar por esta tierra hasta alcanzar la gloria del Cielo: con esa esperanza deben soportar las persecuciones y la prdida de su antigua posicin, que les brindaba la consideracin de sus conciudadanos y el sustento de la vida. Con esta motivo el Apstol tiene ocasin de desarrollar la doctrina sobre el Sacerdocio y el Sacrificio de Cristo, constituyendo a este respecto, un escrito del Nuevo Testamento de gran relevancia. La epstola fue escrita evidentemente desde Italia, quizs desde Roma, alrededor del ao 65 TEMA 11 La Cuestin Sobre Dios 11.1) Sentido de la pregunta humana acerca de Dios 11.2) La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofa 11.3) La negacin de Dios; caractersticas del atesmo contemporneo 11.4) La definicin dogmtica de C.V. I sobre el conocimiento natural de Dios: su importancia, alcance y sentido 11,5) El Dios revelado; fe y conocimiento teolgico de Dios 11.1 Sentido de la Pregunta Humana Acerca de Dios La pregunta sobre Dios nunca es originaria; se da luego de una cierta nocin de lo que son las cosas. En el hombre hay un cierto sentido del fundamento, del todo, del ltimo fin, que Santo Toms identifica con Dios. Dios es algo que afecta al fundamento del hombre. El problema de Dios es el problema esencial del hombre esencial. La pregunta por Dios tiene una doble cara: es tambin, al mismo tiempo, una pregunta por el mismo hombre. Cuando el hombre pregunta por s mismo, cuando se hace la pregunta quin es el hombre?, su respuesta no llega a tocar fondo si no incluye la pregunta por Dios. Dos preguntas hay que el hombre no puede evitar: Quin soy yo? y quin es Dios?. El hombre no puede vivir sin Dios, porque su vida no sera vida humana. Perdera toda dimensin de absoluto. Pero Dios ya no puede ser pensado sin el hombre. Dios se ha dado a conocer al crear al hombre; pero sobre todo se ha descubierto en Jesucristo, verdadero hombre y verdadero Dios. Dios ha querido encarnarse y por eso ya no puede ser pensado al margen de la Encarnacin. Cuando se observa al hombre, nace la admiracin por Dios. Cuando contemplo a Jesucristo, nace el amor. La pregunta por Dios tiene en

el hombre su centro, y en Jesucristo su respuesta. Por esto mismo, porque en la pregunta por Dios est includo el hombre, es la pregunta de las preguntas. No es una pregunta ms. Los modelos o tipologas de comprenderse el hombre a s mismo en los que se plantea la cuestin sobre Dios son los siguientes: a. Figura de Prometeo- Prototipo del hombre heleno, materializacin de la existencia humana tal y como es concebida en el pensamiento griego. Representa la autosuficiencia, la exaltacin de la inteligencia; no inclina la cabeza ante un ser superior. Prometeo es el arquetipo de la antropologa actual de la cultura occidental. b. Prototipo hebreo- El libro de Job presenta la concepcin del hombre religioso. El hecho de ser creados lleva consigo la dependencia de Dios, la religiosidad, el temor de Dios. c. Cristo- En la revelacin del Dios-Hombre no solo se revela a Dios sino tambin el hombre. Cristo revela el hombre al hombre. 11.2 La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofa En la respuesta dada desde la experiencia religiosa, la cuestin de Dios se plantea con un punto de vista existencial, personal, ya que lo que se plantea es la salvacin del hombre. Dios es visto como un ser personal, providente, gua accesible a todos. La religin es una dimensin esencial de la naturaleza humana. El hecho religioso pertenece a la misma vida del hombre, fundamento del existir, base de la vida humana. Es un acontecimiento que afecta a la vida personal de modo completo; no se presenta como un sentimiento -esto es posterior-, ni tampoco como un pensamiento. La religin es la ms provechosa de las actividades del hombre ya que en ella el hombre encuentra sentido a su propia vida. Algunas de sus caractersticas son: espontaneidad, afecta a toda la persona, siempre se refiere a alguien personal con el que se puede establecer una relacin, comporta una actitud tica y se capta como algo que viene de afuera. Los elementos o puntos de apoyo en los que se fundamenta la experiencia religiosa y, por lo tanto, la pregunta sobre Dios son los siguientes: 1. Experiencia de lo sagrado. 2. Inseguridad de la propia experiencia. 3. Exigencia de salvacin. 4. Experiencia de la finitud, de la contingencia Algunas formas histricas en las que se ha manifestado el hecho religioso a travs de la historia son: politesmo, pantesmo y dualismo. En cuanto a la respuesta dada desde la filosofa hay que decir que el problema filosfico es el fundamento del ser, de su verdad, de su universalidad. Concibe a Dios como el Absoluto, la Causa Primera. Este Ser Supremo no es personal o el que salva. La pregunta es la exigencia de inteligibilidad, investigar las causas, establecer un orden; esta pregunta es el fundamento de la pregunta sobre Dios.

En esta bsqueda del ser la filosofa trata de hallar la Causa Primera, el fin de todo lo que es y es en esta direccin que se plantea la cuestin sobre Dios. Por eso, la filosofa necesariamente llega (debe llegar) a Dios. Para la filosofa esta cuestin es lo nico que importa realmente. Pero si se llega a ese Principio Ultimo buscando la inteligibilidad, se corre el riesgo de querer hacer tambin a Dios inteligible. Se corre el peligro de querer expresar a Dios a travs de categoras nuestras: Dios puede acabar siendo un concepto. La filosofa ms avanzada (Aristteles), a lo que ha llegado es al "Pensamiento que se piensa a s mismo", no a un Dios personal, cercano, al que llega el cristianismo. 11.3 La Negacin de Dios; Caractersticas del Atesmo Contemporneo Se puede distinguir entre un atesmo prctico (vivir como si Dios no existiera) y un atesmo terico (negar directamente la existencia de Dios). Tambin se puede distinguir entre un atesmo negativo que es una ignorancia inculpable de la existencia de Dios, y el atesmo positivo (materialismo, pantesmo) que niega la existencia de un Ser divino supramundano y personal. Por lo que respecta a la posibilidad de atesmo, es cierto que existen sistemas atestas y atesmos prcticos. La posibilidad de que existan ateos tericos, con conviccin subjetiva de su doctrina, radica en la debilidad intelectual y moral del hombre y en el hecho de que los argumentos de la existencia de Dios no son inmediata sino mediatamente evidentes. Pero en un hombre adulto que haya alcanzado su normal desarrollo, no es posible que se d por mucho tiempo una ignorancia inculpable e invencible de Dios, pues tanto las Sagradas Escrituras como la tradicin testimonian lo fcil que es de adquirir el conocimiento natural de Dios (Rom 1,20; GS). 11.4 La Definicin Dogmtica de C.V. I sobre el conocimiento natural de Dios: su importancia, alcance y sentido Desde el puro conocimiento racional no es posible alcanzar una imagen verdadera del Dios verdadero. Sin embargo, la razn humana es capaz de conocer por s misma aspectos de la realidad de Dios y en concreto, desde luego, su existencia. La doctrina catlica sobre la Revelacin habla sobre la revelacin sobrenatural y la natural y defiende que Dios puede ser conocido por la razn. La Revelacin no anula el conocimiento natural sino que lo engrandece. Si la razn natural no fuera capaz de conocer a Dios la Revelacin no hubiera sido posible. Claro que el conocimiento natural es limitado. El C.V.I en el canon 1 del captulo 2 de la Constitucin dogmtica sobre la fe catlica define dogmticamente el tema del conocimiento natural de Dios: "Si alguien dijese que Dios vivo y verdadero, Creador y Seor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana por medio de las cosas creadas, sea anatema". (Dz 1806) Aqu se est hablando de Dios en un concepto en el que se contemplan sus caractersticas principales: Principio y Fin de todas las cosas. De esto se derivan unas consecuencias ticas (esto est dicho implcitamente). Tambin se afirma que el hombre posee en s mismo los medios para alcanzar a Dios; el principio de ese conocimiento es la razn natural. Por ltimo se afirma el medio objetivo de ese conocimiento: la Creacin (los entes singulares), y que ese conocimiento es con certeza, o sea, que se da una certeza absoluta (sin duda razonable). La verdad es que entre una certeza absoluta y una demostracin no hay ninguna distancia y esto es lo que en el fondo pretende decir el Concilio, pero de un modo suave.

La definicin dogmtica tambin afirma que el hombre, en efecto, tiene una capacidad cognoscitiva, una potencia activa, que le permite alcanzar ese conocimiento de Dios. De las actas del Concilio se recoge que el canon 1 estaba dirigido hacia aquellos que argumentaban que la existencia de Dios no puede demostrarse (kantianos, fidestas, agnosticistas). 11.5 El Dios revelado; fe y conocimiento teolgico de Dios El hombre tiene a su disposicin dos vas para acceder a Dios, dos caminos distintos y complementarios: la fe y la razn. El conocimiento de Dios que adquirimos mediante la fe es el ms completo, pero no excluye el conocimiento racional; ambos conocimientos tienen un carcter verdaderamente intelectual: nos permiten un autntico conocimiento. La fe tiene como punto de partida la Revelacin sobrenatural y la gracia; mediante sta aceptamos aquella: todo lo que Dios, mediante hechos y palabras, nos ha manifestado sobre su propio ser y sobre sus disposiciones salvficas. Su sujeto propio es el entendimiento por lo que podemos afirmar que no se trata de una mera confianza (fe fiducial). La razn llega a Dios teniendo como punto de partida la realidad creada (Rom 1,20) y se apoya en las fuerzas naturales. Ello es posible porque Dios, an siendo trascendente, est presente en la Creacin, de manera que es posible conocer algo de El mediante su obrar, ya que "el obrar sigue al ser". Este conocimiento natural de Dios puede ser espontneo (ejercicio comn de todo hombre que haya alcanzado un desarrollo normal del sentido comn, y que reconoce a Dios como fundamento de toda realidad), y cientfico (conocimiento metdico que da lugar al conocimiento metafsico: Dios como Causa Primera de todo lo creado). La fe, gracias a la Revelacin, nos permite confirmar este conocimiento; hace que todas esas verdades sean conocidas por todos, de modo fcil y sin mezcla de error. Adems, da a conocer los misterios a los que nunca nadie puede llegar con sus fuerzas naturales: Encarnacin, Redencin, la Trinidad, etc. En cuanto al conocimiento teolgico este trata precisamente sobre los misterios de la fe, es decir, aquellas verdades "ocultas en Dios" y que solo son conocidas por la Revelacin. El C. V.I define que hay misterios y que el hombre puede alcanzar cierto conocimiento de ellos por don de Dios, a travs de la fe y de la Revelacin e incluso un conocimiento por medio de analogas, que es un modo natural de conocer de la razn humana. Tenemos, pues, que el conocimiento teolgico de Dios se caracteriza por ser una reflexin sobre el misterio de Dios, la realidad revelada de Dios que tiene que ver con nosotros. Eso no slo como algo que podemos conocer ms o menos, sino como algo que me ha sido dado y por eso el estudio teolgico empieza con la aceptacin del misterio como misterio; es un conocimiento desde la fe. El marco en que se desarrolla es la doctrina de fe recibida en la Iglesia y el punto de partida es la propia fe personal. Juan Pablo II, en un discurso a los telogos espaoles en Salamanca (XI-82), mencion algunas caractersticas que debe tener el conocimiento teolgico. Entre ellas estn las siguientes: a. Fidelidad a la fe de la Iglesia. b. Creatividad en el mtodo y la sistematizacin.

c. Apertura a las corrientes relevantes desde el punto de vista cultural en su momento histrico. d. Conectar perfectamente con las inquietudes intelectuales de su tiempo. e. La Teologa ha de realizarse crticamente, es decir, consciente de sus presupuestos y exigencias para ser universalmente vlida. f. El conocimiento teolgico debe estar siempre relacionado con el centro de la verdad revelada que es Cristo y debe reconocer que existe una jerarqua de valores. g. Se impone a la Teologa enfatizar los temas radicales y decisivos: misterio de Dios Trino, misterio de Cristo y misterio del hombre. TEMA 12 Elementos Centrales de la Revelacin Bblica sobre Dios 12.1) Antiguo Testamento: la presencia salvfica del Dios de Israel 12.2) El Nombre de Dios 12.3) Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Ncleo Central de la Revelacin Neotestamentaria del Misterio de Dios 12.4) La Revelacin del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno, hecho Hombre 12.5) El Espritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento 12.1 Antiguo Testamento: la presencia salvfica del Dios de Israel La Biblia nos habla de un Dios "que salva". La idea de salvacin tiene, a lo largo del AT, un desarrollo continuo de que slo Dios puede salvar al hombre. Dios ofrece la salvacin, no la impone. La historia de Israel es una historia de salvacin cuyo autor es Dios. Desde un punto de vista filolgico el trmino salvacin procede de la raz hebra "yesh" que significa "ser extenso", "largo"; lo que indica es ayuda contra el opresor, ayuda blica, pura ayuda material o solucin a situaciones difciles. Detrs de la salvacin est Yahweh (sac al pueblo de Egipto, etc.); slo en El se puede confiar. En los salmos se desarrolla que Dios es el Dios victorioso de Israel. Tambin salvacin significa la "ayuda del tiempo final". Fuera de El no hay salvacin (Is 43,11). Israel siempre tiene presente una liberacin, una salvacin escatolgica, salvacin mesinica. El verdadero elemento de la esperanza de Israel no es tanto histrico sino escatolgico con una felicidad futura cercana a la nocin de vida eterna. En el libro de los Jueces, Dios se sirve de hombres como mediadores de la salvacin; son guas suscitados por Yahweh. Se introduce la figura de mediadores de la salvacin. Con Isaas se introduce la dimensin universal del mensaje de salvacin. Destruidos los dos Reinos (Norte y Sur), quedan rotas las seguridades humanas; Israel no se puede salvar por s mismo. Del destierro surge la nueva promesa y comprensin de la salvacin que slo viene de Dios. Es una especie de nuevo xodo: un nuevo Israel, purificado y fiel a Dios.

El siervo de Yahweh es la nueva figura mesinica que "salva a todos los pueblos" (Is 49,6); ser luz para todos los pueblos. Esa salvacin ser por medio del dolor (Is 53,13). Hay una especie de tensin entre cumplimiento y salvacin; aunque ya se est experimentando, la salvacin todava no es plena. Tambin hay una estrecha relacin entre salvacin colectiva y salvacin individual. 12.2 El Nombre de Dios Como consecuencia de la incomprehensibilidad de Dios se sigue la inefabilidad por la que ningn nombre pude ser adecuado para expresar, de modo conveniente, la Esencia divina. Es por esto, por lo que la Biblia designa a Dios con muchos nombres diversos, inadecuados en s mismos, pero cada uno hace referencia a un aspecto o perfeccin de la esencia divina, manifestando en su conjunto una riqueza inagotable. Los principales son, en hebreo: - El: "Dominus" y "Fortis", nombre comn e indeterminado; frecuentemente unido a "Shaddai" ("Omnipotens"). - Elohim: plural mayesttico del anterior; despus de Yahweh es el nombre mas usado en el AT. - Adonai: "Dominus meus" o slo "Dominus", que se atribuye al solo Dios y expresa el reconocimiento de su supremo dominio. - Yahweh: el ms usado -ms de 6000 veces-, que quiere decir "Qui est", y es el nombre ms propio de Dios. Dios mismo lo revela en la primera aparicin a Moiss (Ex 3,14). Es el nombre mas adecuado a Dios, o mejor dicho, el menos inadecuado, como la Tradicin de la Iglesia siempre lo ha entendido, porque con l se expresa que Dios es el "Ipsum Esse Subsistens"; y en esto consiste la esencia metafsica de Dios (aquella nocin de Dios, propia y fundamental), fuente y fundamento de todas las otras perfecciones divinas: el modo propio y exclusivo de ser de Dios es que El sea su Ser Subsistente, o sea, que en El se identifiquen el Ser y la Esencia. 12.3 Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Ncleo Central de la Revelacin Neotestamentaria del Misterio de Dios El Nuevo Testamento ms que un discurso nuevo de Dios, lo que tiene es un sentido nuevo de Dios y de la comunin con El. Al mismo tiempo que se sita con el Antiguo Testamento, tambin marca la distancia al dar el gran matiz o la gran luz de Dios "Padre". La enseanza de Cristo no es tanto una terica sino que mueve a una relacin con Dios. El ncleo central de la revelacin neotestamentaria es que Jess es el Hijo Unignito de Dios y al mismo tiempo que Dios es el Padre. Si en Dios hay uno que es Hijo Unignito, tambin hay uno que es Padre; hay un Hijo de Dios en sentido estricto y un Padre en sentido estricto. Es comn que la designacin de Dios como Padre sea tenida entre los exegetas como algo propio de Jess ("verba Christi"). Es muy frecuente encontrar la palabra "padre" en boca de Jess. El usa la expresin "Abba" y esto es tenido por la exgesis, como el tratamiento personal de Jess con el Padre. Esta palabra expresa la profunda intimidad con el Padre, al mismo tiempo est dicha en el contexto del Reino; ese Dios que es "Abba" es tambin el Creador todopoderoso, Juez, etc. Se podra decir que la enseanza de Cristo acerca del Padre tiene dos puntos importantes:

a) Cristo identifica la llegada del Reino, con El mismo; lo nuevo aqu es que ese Reino es anunciado bajo la perspectiva del perdn, bajo la perspectiva del Padre que ama a sus hijos. b) Su modo de actuar es expresin de cmo es Dios (por ejemplo, parbola del hijo prdigo). Dios es misericordioso y las acciones de Cristo ponen de manifiesto su amor infinito desde la perspectiva de la paternidad. En Mt 6,9 Cristo nos ensea el Padrenuestro; ensear quin es el Padre es como la totalidad de su mensaje. En el NT la palabra Padre es casi sinnimo de Dios. El misterio trinitario es el misterio del Padre y de su amor. En San Juan el Hijo es el revelador del Padre (Jn 1,18). Y en San Pablo Dios es Padre de Cristo y en Jesucristo Padre de nosotros; la posibilidad de invocar a Dios como Padre nos ha sido dada por el Hijo en el Espritu Santo (Rom 8,14-17). 12.4 La Revelacin del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno, Hecho Hombre Cristo en su predicacin habla fundamentalmente del Reino de Dios que llega. Ese Reino est indisolublemente unido a su propia persona; hay una relacin entre su persona , su mensaje y el hecho escatolgico. Todo esto es un modo de mostrar implcitamente quin es El. Esto nos lleva a sealar cmo en el NT hay muchos pasajes que revelan la divinidad de Jess: A. Pasajes que utilizan la expresin "pero Yo os digo..." contraponiendo la palabra del AT a la suya y trascendiendo la Ley. B. Pasajes que muestran el comportamiento de Cristo. Su actitud con los pecadores al admitirlos en su mesa es como admitirlos al banquete escatolgico y es un signo del trato de amor misericordioso de Dios. C. Pasajes en los que invita a su seguimiento; estos sealan que slo hay un nico Maestro y que el vnculo con este va mas all del docente, es una comunidad de vida, es un seguimiento radical inaudito, solo a Dios se le puede seguir as. D. Pasajes en los usa la palabra "Abba". Jess siempre habla de"mi Padre y de vuestro Padre" expresando que su unidad y relacin con el Padre no es compartida de igual manera con nadie. Se manifiesta una unidad vital en el ser, una unidad operativa, una relacin cuya culminacin la encontramos en San Juan: "Yo y el Padre somos una misma cosa" . En San Pablo aparece la preexistencia de Cristo como el Hijo. Este que ha muerto y resucitado ya preexista y ha vuelto al Padre. La Cruz y la Resurreccin son salvficas porque Cristo es quien es, el Hijo del Padre. Por su parte, para San Juan "el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios". Lo que dice es algo muy nuevo, es que el Logos ha entrado en la historia y l lo ha visto; no es una forma mtica sino un hecho histrico. El Logos es personal, no es una idea. La Palabra, la mente de Dios, exista delante de Dios; orientado ontolgicamente frente a Dios tiene subsistencia personal, carcter divino. 12.5 El Espritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento La actuacin salvfica del Espritu de Dios, progresivamente revelada en el AT, alcanza su punto culminante en su relacin con la promesa mesinica. Lo que ha sido en los tiempos pasados de

Israel fuerza poderosa de Israel, ser tambin poder estable de Mesas, inspiracin de su gobierno y hasta patrimonio del pueblo de los tiempos esperados. La plenitud mesinica del NT es, por lo mismo, plenitud de la presencia del Espritu, y los textos inspirados subrayan esta novsima realidad con un lenguaje caracterstico, cuyo principal vocablo va a ser el verbo " didwmi" y sus derivados. Lo fundamental del NT, en referencia al Espritu divino, es su " dosis", la donacin prometida y realizada, en la que se establece el tiempo nuevo y definitivo de la relacin de Dios con los hombres. La actuacin salvfica del Espritu propia del AT, es realzada en el NT por su "donacin". Esto es lo ms caracterstico de la revelacin pneumatolgica del NT, junto a las cuestiones referidas al origen. El don del Espritu Santo es revelado como la seal propia del tiempo de la plenitud cristiana, como marca singular del cristiano: lo especfico suyo. En el NT el trmino "Espritu", solo o acompaado del adjetivo "Santo", tiene un significado especial hiposttico. Ya sea por la naturaleza de su accin, ya por las relaciones que guarda con el Padre y con el Hijo; ya sea porque aparece "connumerado" con ellos y porque se les contrapone en relaciones personales de origen, debe ser entendido "tan personalmente" como entendemos al Padre y al Hijo. Veamos algunos pasajes: A. Sinpticos: a) Anunciacin (Lc 1,26-36), b)Bautismo de Cristo (Mt 3,16), c)La frmula trinitaria del Bautismo (Mt 28,19). Aqu hay que decir que el hebrasmo "en el nombre", indica exactamente a la persona. B. Cartas paulinas: a)"somos templo de Espritu Santo" del mismo modo que los somos de Dios Padre (1Cor 3, 16-17), b) Realiza funciones divinas, conoce los secretos del Padre (2Cor 6, 16), c) Nos santifica (Rom 8,9), y nos comunica la adopcin filial (Rom 8,14-15). C. San Juan: Habla del "nacer del Espritu" (Jn 3,5-6). La interpretacin que hace del "ro de agua viva" entendindolo del Espritu Santo coloca a esta Persona en el centro de la santificacin cristiana. Para San Juan se trata de una verdadera persona, a la que puede llamar hasta otro "Parclito" (Jn 14,15-17). De este Parclito se afirma: a) la misin del Padre (Jn 14,15-17), b) la misin del Hijo (Jn 5,20), y c) la inhabitacin (Jn 14,17). Tema 13 Naturaleza del Conocimiento Teolgico de Dios 13.1) Sentido y Valor del Conocimiento Analgico de Dios: "Analoga Entis", "Analoga Fidei" 13.2) Dios y la cuestin del ser: Principales Aspectos Teolgicos 13.3) "Dios es Amor": Significado y Alcance Teolgico de esta Verdad Revelada 13.1 Sentido y Valor del Conocimiento Analgico de Dios: "Analoga Entis", "Analoga Fidei" Afirmar que Dios no es comprensible, no quiere decir que no sea cognoscible El mismo y su Esencia, sino que afirmamos la imposibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto de El: ste

conocimiento ser imperfecto, aunque verdadero. En el estado de la vida presente, en efecto, podemos alcanzar un conocimiento de Dios que se llama conocimiento analgico, el cual se realiza a travs de la especie no propia, sino ajena. Analoga es una manera de emplear las palabras para que, en determinadas condiciones, digan algo acerca de lo que Dios es y hace. Con el conocimiento analgico conocemos a Dios a travs de los conceptos del mundo finito y aplicados a Dios en una cierta proporcin; es decir, conocemos a Dios a travs de las perfecciones de las criaturas. Tal conocimiento se funda, por tanto, sobre la semejanza entre el Ser divino Subsistente y el ser creatural participado; las criaturas son efecto de la Causa Primera. Esta semejanza nos permite usar, dentro de ciertos lmites, un lenguaje comn a ambos. Cuando digo que "Dios es bueno" afirmo lo mismo que cuando un hombre es bueno (va positiva), pero lo afirmo en sentido algo diferente (va negativa) y en el mximo sentido que pueden recibir esas palabras (va de eminencia). Toda analoga tiene carcter relacional. No expresa semejanza de esencia, sino proporcin de cosas diferentes. Puede darse as entre Creador y criatura, entre lo infinito y lo finito. En la analoga la palabra humana se trasciende a s misma, reteniendo, sin embargo, su sentido propio. La analoga de la que hemos estado hablando hasta ahora es la llamada "analoga entis" (analoga del ser), que es mencionada por la Sagrada Escritura cuando dice que "de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega por analoga a contemplar a su autor" (Sab 13,5). La analogia entis permite a nuestra mente y a nuestro lenguaje englobar al Creador y a la criatura bajo un mismo pensamiento y un mismo modo de hablar, aunque la enorme diferencia entre ambos siempre deba tenerse en cuenta. Esta analoga es la semejanza de proporcionalidad, cognoscible a travs de la luz de la razn, que se tiene en la relacin de Dios y de la criatura con respecto al "esse simpliciter", esto es: lo que est en relacin a las perfecciones simples fundadas en el ser (ser, verdad). Tales perfecciones pueden predicarse tanto de Dios como de las criaturas, pero con semejanza de proporcionalidad. Esta analoga se asocia estrechamente con la llamada "analogia fidei", segn la cual debe procurarse que toda afirmacin teolgica concuerde con la fe objetiva y pueda ser entendida a partir de ella. La analogia fidei es un principio muy importante para interpretar el AT en relacin con el NT, segn el esquema de promesa-cumplimiento o tipo-forma perfecta. Nos dice tambin que la investigacin especulativa de las verdades de fe ha de sealar las relaciones entre los diferentes misterios, pues solo as se llega a determinar el sentido de cada uno, y a una cierta sntesis de todos ellos. 13.2 Dios y la cuestin del ser: Principales Aspectos Teolgicos Antiguo Testamento En Ex 3,14 Dios se nombra a s mismo como "El que es". La postura exegtica afirma que "El que es" no tiene un significado propiamente metafsico desde el punto de vista de la filosofa griega pero sin dudas se est dando la idea del Ser (que es eterno, absoluto, inmutable, etc.). Es el que est siempre presente. Aparece en contraposicin a los otros dioses que no son nada. Nuevo Testamento En Jn 8,28 leemos: "Cuando hayis levantado al Hijo del hombre, entonces sabris que Yo soy...". Aqu aparece tambin la nocin de Dios bajo la idea del Ser. El "Ego eimi" es un modo de expresar la divinidad de Cristo.

En Jn 17,6 leemos:"He manifestado tu nombre a los hombres...". Aparece Jess como revelador del nombre, del misterio de Dios. Cristo es el "Yo soy". En Cristo lo que el nombre "El que es" (o "Yo soy") significa ha llegado a su plenitud. El NT nos da una interpretacin cristolgica de Ex 3,14. Padres (griegos) En los Padres se interpreta el Ex 3,14 como que Dios es el Ser. La reflexin filosfica y teolgica ha partido de ah y ha llegado a Dios como el Ser. San Agustn y Santo Toms La distincin entre ellos est en el expresar la nocin de ser. Dios es el Ser pero el Ser no es exactamente lo mismo en uno y otro. Para S. Agustn el ser es la inmutabilidad; ser es ser siempre del mismo modo. Lo propio de Dios es ser inmutable. Para Santo Toms la clave est en la distincin entre esencia y acto de ser (cada cosa es lo que es y lo es por el acto de ser). Dios es el Ser que no requiere causa para existir, es el Ser necesario, en quien esencia y acto de ser se identifican. "Deus est ipsum Esse Subsistens" (el mismo Ser Subsistente). Dios es el nico en quien su esencia consiste en ser. Por eso el nombre ms propio de Dios es "Qui est" ("El que es") porque: a) no significa una forma determinada de ser sino el mismo ser, b) tambin lo es por su universalidad (el nombre ser ms propio cuanto ms general y menos determinado sea) y, c) por su condicin de presente (significa la realidad de Dios en su sentido atemporal). En cuanto a la esencia metafsica de Dios, es decir, aquella perfeccin que es la ms especfica, lo ms formal, lo que constituye la especie de la cosa, hay que decir que este concepto se aplica de manera propia solo a las criaturas, donde hay composicin, y a Dios solo en sentido analgico porque Dios es simplsimo. De manera que en Dios no seremos capaces de determinar su esencia metafsica en cuanto tal sino que lo que vamos a tener en realidad es aquello que ms especificamente distingue a Dios de las criaturas. Ser una esencia metafsica desde el punto de vista de nosotros. Alguna concepciones de esta esencia metafsica de Dios son las siguientes: Tomistas: El "ipsum Esse Subsistens"; la identidad esencia y acto de ser. Nominalistas: Dirn que no hay distincin en Dios, solo es cuestin de nombres. Escotistas: La infinitud de todas las perfecciones divinas. (Esto tiene el problema de que la infinitud es ms bien una de las propiedades divinas). Auer: Dir que el "Yo soy lo que soy" no significa lo que Dios es, sino lo que es y hace en favor de Israel; constituye el sentido de esa revelacin divina. Lo que Dios es en s mismo contina siendo un misterio eterno para el hombre. 13.3 "Dios es Amor": Significado y Alcance Teolgico de esta Verdad Revelada Antiguo Testamento En Ex 33,19 Moiss pide a Dios: "Djame ver tu gloria" y Dios responde:"Te mostrar toda mi bondad y pronunciar delante de ti el nombre de Yahweh". Se confirma as que el nombre de Dios tiene adems de la significacin ontolgica otro significado: el que ama. Hay continuidad en estos

nombres. La revelacin del nombre est marcada por la bondad divina, que es lo mismo que su amor. En el AT el amor se manifestaba como esponsal (eleccin, fidelidad) y paternal (Dios misericordioso que perdona). Se ve el amor de Dios en el obrar y no dndolo como tal, como propia realidad interior. El amor en el AT se da a pesar de la infidelidad y se ve el amor como de siervos. Nuevo Testamento En 1 Jn 4,8 se nos dice que "Dios es amor". Encontramos ahora que Dios no solo manifiesta su amor en su obrar sino que El mismo es amor. Se refiere a la manifestacin de su amor en Cristo: esa manifestacin nos muestra qu es Dios en s mismo. Al enviar a su Hijo se revela como amor a nosotros. El contenido teolgico del texto es mostrar la intimidad divina (su amor y su obrar se identifican). En el NT vemos que tanto nos ama Dios que nos ha llamado a participar de l (Rom 5,8; Jn 3,16). Ms que un sentido ontolgico, que por supuesto lo tiene, el sentido de la expresin "Dios es amor" es la voluntad salvfica de Dios. Se manifiesta Dios cul es cuando nos acepta a participar de su intimidad. Dios obra libremente siendo as que su obrar muestra cul es su voluntad; el amor es el acto de la voluntad. Dios se muestra como amante y as en realidad se est mostrando como el amor; al amar sin necesidad se est mostrando no solo como el que ama sino como el amor. Que Dios sea el Ser no dice relacin, es un absoluto, me lleva a Dios como Causa del ser. Que Dios sea Amor dice relacin, porque el amor siempre dice relacin entre dos. Esto nos deja ver que en Dios hay relacin y, por lo tanto, nmero; esto nos lleva, por tanto, a la realidad trinitaria. "Dios es amor" nos lleva a una realidad ms interior de Dios. El amor de Dios no puede ser a lo creatural porque ese es un amor sin consistencia ninguna. Solo puede ser verdaderamente Dios si es un amante en la misma manera que El mismo es Amor (Amor trinitario). En el orden del conocimiento, para nosotros que Dios sea el Ser es anterior a ser Amor; hay una jerarqua. Sin embargo, en Dios ser Amor no es menos que ser el Ser. Ser y ser Amor son lo mismo aunque no seamos capaces de expresar eso. Auer: Solo porque con la Encarnacin de Cristo se nos ha acercado Dios tanto, se ha hecho posible para nosotros los hombres la afirmacin de que Dios es amor. En Cristo Dios se ha hecho una persona con el hombre, y ese dato posibilita una afirmacin personal totalmente nueva sobre el ser de Dios. En San Juan el amor de Dios aparece como expresin pura de su ser y no como una respuesta a nada anterior. Tema 14 Principales Hitos Histrico-Teolgicos del Desarrollo del Dogma Trinitario 14.1) Hasta la proclamacin del smbolo Niceno-constantinopolitano del 381 14.2) Elementos de la Teologa Trinitaria Agustiniana: la Nocin de Relacin, la Doctrina Psicolgica 14.3) Rasgos Centrales de la Elaboracin Sistemtica Trinitaria de Santo Toms de Aquino

14.4) La Cuestin del "filioque" en el pasado y en la actualidad 14.1 Hasta la Proclamacin del Smbolo Niceno-Constantinopolitano del 381 Los cristianos, desde el primer momento, creyeron y vivieron de esta Verdad, como lo ponen de manifiesto la Sagrada Escritura, los escritos de los primeros Padres y la misma Liturgia. Sin embargo, era preciso toda una labor de bsqueda y fijacin de trminos y conceptos que permitieran exponer, de un modo ordenado y sin equvocos - cientficamente-, esta Verdad. Y que, podramos decir, se condensa en la afirmacin de que la Esencia divina es numricamente una, simple,..., y que en Ella subsisten tres Personas realmente distintas. De acuerdo con esto podemos distinguir los siguientes perodos (hasta el Smbolo nicenoconstantinopolitano): I. ss. II y III: A finales del siglo II surgieron, como fruto de las escuelas de catequistas, las escuelas teolgicas de Alejandra y Antioqua. Cada una de ellas, de acuerdo a su propio mtodo de trabajo, trataba de llevar a cabo una exposicin cientfica del dogma trinitario. Las formulaciones iniciales sobre el misterio trinitario, utilizando como instrumento la filosofa griega (principalmente neopltonica), eran poco precisas y carentes de equilibrio: oscilaban entre las de aquellos que, por resaltar la unidad de la Esencia divina, ponan en peligro la distincin real entre las Personas; y las de los que, por resaltar la distincin de las Personas, presentaban al Hijo y al Espritu Santo como dioses de segunda categora -unidos al Padre por la operacin, la energa, el amor,..., pero no dejando clara la unidad numrica de la esencia. Estas formulaciones dieron ocasin a los primeros brotes herticos en ambas direcciones: 1. monarquismo modalista - Aqu la distincin entre las Personas no era real. Adquiere diversas formas: a. sabelianismo - El Hijo y el Esp. Sto. son modos de manifestarse el Padre. b. adopcionismo - El hijo es un hombre elevado a esa dignidad, un Hijo adoptivo. c. dinmico - Cristo est dotado de una "dinamis" divina, es un hombre en el cual Dios acta. 2. subordinacionismo - El Hijo y el Esp. Sto. no posean la misma esencia divina. Sin embargo el Magisterio eclesistico -ya mediante snodos locales, ya con la intervencin del Romano Pontfice (S. Dionisio, a. 262)- les cort raz. II. s. IV: la crisis arriana: Lo que hasta ese momento haban sido formulaciones menos precisas o herejas limitadas, a principios del siglo IV tom forma de una doctrina racionalista completa - la hereja arriana-, en la cual se afirmaba que el Verbo divino era una criatura, con lo que se atentaba a la misma esencia del Misterio Trinitario, y, como consecuencia, al sentido mismo de la salvacin cristiana. La respuesta del Magisterio no se hizo esperar: primero con la condena de Arrio por el obispo de su dicesis, Alejandro de Alejandra; y ms adelante (a. 325) por el primer Concilio Ecumnico Nicea- en el cual se declar dogmticamente la consubstancialidad del Padre y del Hijo (homousius). El "homousis t Patr" niceno se refiere no solo a una identidad especfica sino

numrica en la esencia divina, o sea, un Dios nico. No es que el Padre y el Hijo tengan una misma esencia sino que son una nica esencia, entendiendo nica en sentido de unicidad, una sola esencia. Sin embargo, por diversas circunstancias de orden poltico y terminolgico, la crisis arriana no se calm, dando lugar a un largo perodo de divisiones y discusiones, durante el cual fueron, primeramente, S. Atanasio y, ms adelante, los Capadocios los que defendieron, y desarrollaron teolgicamente, el misterio trinitario. Para estos ltimos, las hypostasis son como caracterizaciones de la nica ousa divina que no la dividen pero que establecen distinciones por las relaciones de origen, por el modo de existir. As lo propio de la primera hypostasis es la innascibilidad (no tener origen); de la segunda, nacer del Padre (ser engendrado); y de la tercera, la procedencia. Esta crisis finaliz con el Concilio de Constantinopla (a. 381), en el cual se confirma el homousius y se afirma la divinidad del Espritu Santo (que haba sido negada por los arrianos posteriores). Este Concilio recoge a Nicea y le aade algunos artculos pneumatolgicos, por eso se conoce el Smbolo como niceno-contantinopolitano. Pasa a ser la primera definicin completa sobre el dogma trinitario. Desde el punto de vista teolgico, los Padre Capadocios, haban dado lugar a las siguientes exposiciones del misterio que pasaron luego a la doctrina de la Iglesia: - en Dios se daba la unidad de Esencia y la distincin de tres Personas; - siendo la Esencia comn a las tres Persona, stas se distinguen entre s en razn de las propiedades personales, que tienen un cierto carcter relativo. 14.2 Elementos de la Teologa Trinitaria Agustiniana: la Nocin de Relacin, la Doctrina Psicolgica En la teologa griega el punto de llegada es la consustancialidad, junto con ello hay un fortsimo acento en la identidad de esencia especfica y numrica; esto lleva a definir una persona o hypostasis que no altere la unidad esencial y eso se hace a travs de la relacin. La nica ousa divina existe segn tres modos de existencia; hasta aqu llegan los griegos. A partir de aqu San Agustn, tambin en lucha contra el arrianismo, insistir en la unidad y el acento estar fuertemente puesto en la identidad esencial y menos en otros aspectos para los cuales Agustn tiene problemas de tipo filosfico. En San Agustn hay dos grandes cosas: primero, sus nociones filosficas -la nocin de persona- y, por tanto, tratar de expresar porque en Dios hay tres personas y, un segundo mundo de pensamientos que es la llamada doctrina psicolgica. Su filosofa es el neoplatonismo de Plotino (las eneadas) y esa filosofa tan rgida y conceptualista corta los vuelos a Agustn. Segn San Agustn para que un nombre sea comn a distintas cosas (por ejemplo, en la Trinidad el nombre de Persona se le da a tres) es preciso que pertenezcan al mismo gnero o a la misma especie o sea parte de un mismo todo, pero esto no es exactamente as en Dios, en Dios no hay tres esencias. Si un nombre comn indica una posesin unvoca de la realidad significada por el nombre, entonces, qu es lo comn al Padre, al Hijo y al Espritu Santo que llamaras personas? No son el nombre propio, que parecen que indican relaciones no convertibles unas en otras. Si Dios es un

nombre absoluto y persona es un nombre absoluto, por qu no es una persona o al revs por qu no son tres dioses? Se habla de tres hypostasis (o personas) porque si fueran tres esencias sera arrianismo, pero al mismo son tres personas porque si no sera sabelianismo. El lenguaje tradicional es ste: son tres y distintos, pero en qu son distintos? En griego, tres en cuanto hypostasis, en latn tres personas. Si persona es lo absoluto en Dios, Persona es aquello por lo que el Padre es ser y no ser Padre, en Dios ser y ser Persona sera lo mismo. Pero, sin embargo, porqu no decimos que hay una sola Persona? Ante este problema S. Agustn no sabe qu decir. Es imposible expresar racionalmente tres personas en una sola esencia. En este terreno de vocabulario, no hay avance, San Agustn est atorado. No as en lo que dice de que Padre, Hijo y Espritu Santo son trminos relativos, o sea, no es algo sustancial lo que se indica con esos trminos. El no acepta el carcter relativo de la Persona en Dios aunque s que los nombres de las Personas son relativos. Persona es trmino absoluto, pero algo de relacin debe haber en Dios; relativo es algo "ad alium", indica referencia a algo. Lo relativo no aade nada al sujeto, lo refiere a otro, indica alteridad, realidades que coexisten simultneamente, no hay relativo sin su correlativo. Los nombres relativos llevan implcita una cierta idea de dependencia, se suponen mutuamente. En Dios hay nombres relativos (Padre, Hijo, Verbo, Imagen, Don), por otro lado, hay nombres que no son relativos (Dios, Persona, Sustancia, los Atributos); si estos ltimos se consideraran absolutos llevaran al error. El considerar el trmino persona como absoluto representa un problema para San Agustn poder hablar de tres Personas en Dios. Es sorprendente que se pueda decir tres Persona y no tres esencias porque persona es un trmino absoluto. Insistir en que trminos como sustancia y esencia solo se dicen en singular, en cambio, persona se puede decir en plural, luego hay una cierta diferencia; persona no es un puro nombre, tres Personas indican tres realidades, tres "algos" distintos que no se confunden entre s ni se separan en sentido arriano. La distincin solo puede ir por lo relativo. Si hay una pluralidad real es que realmente deben oponerse, entonces persona y sustancia no son simplemente sinnimos, o sea, para l hay una identidad persona- sustancia y al mismo tiempo una distincin persona- sustancia y eso le lleva a una distincin real persona-persona que se distinguen por los orgenes. Cada una de las Personas goza de todos las prerrogativas de los nombres propios. La primera Persona es sujeto de todos los atributos divinos, y la segunda y la tercera tambin. Entonces, persona tiene un sentido relativo como lo tienen los nombres propios o no? Aunque hable de cmo en efecto puede "persona" tener un sentido relativo expresa que no, que no tiene sentido relativo. San Agustn no se atreve a dar el paso de decir que en Dios la Persona es la relacin. Se queda donde han estado los griegos, las Personas son la ousia divina distintas por sus relaciones de origen. Su teologa de la Persona es inacabada, su pensamiento complejo. Su teora es equilibrada en conjunto pero si se trata un elemento aislado al no tener una sntesis global se le puede hacer padre de muchos errores. Doctrina psicolgica La doctrina psicolgica parte de la imagen o reflejo de la Trinidad en el mundo creatural. San Agustn insistir en que la imagen de la Trinidad estar mejor reflejada en aquella criatura que sea la ms perfecta, el reflejo menos deformado de Dios en el mundo creado. sta ser la parte superior del alma humana, la mens. Si en la estructura misma del espritu humano hay ese sello de la Trinidad, se trata de ahondar en el conocimiento de ese espritu.

Una de las imgenes de la Trinidad en el espritu humano San Agustn la encontrar reflejada en la memoria, inteligencia y voluntad. El alma, la mens, se conoce a s misma; incluso cuando tiene deseo de conocerse al menos sabe que se busca y se ignora. Puede llegar al conocimiento de sus propios actos; nadie puede dudar de que duda, recuerda o vive, pues si dudase vive y si dudase que vive recuerda (esto es una reflexin sobre la psicologa humana, una reflexin sobre los actos del conocimiento tal cules son). La memoria es el conocimiento de la mens por ella misma, es un conocimiento permanente aunque no sea siempre actual. Para que sea actual hay que superar el conocimiento sensible, como atravesar diversas capas de conocimiento sensible para llegar a ese conocimiento actual de si mismo; esto lo puede hacer el alma gracias a las razones eternas que posee que es la iluminacin del Verbo. As tengo un conocimiento actual (inteligencia) de mi pensamiento que es un conocimiento de la mens respecto de s misma. Esto es lo que se llama autoconocimiento y es el verbo. Ese conocimiento actual purificado que ha superado la materialidad, llamado verbo, es imagen de la generacin del Hijo, que no es sino imagen de lo que es el Padre. Junto a esas razones eternas que permiten esa produccin de mi propio verbo, juega tambin un papel importante el amor ya que la mens se busca y se encuentra en el verbo porque se ama. Ese verbo en el cual la mens se dice a s misma no es un conocimiento puramente especulativo sino que entra tambin el amor. El verbo es "amanta notitia", el amor est en el origen de la concepcin del verbo y por eso el amor une la cogitatio, el pensamiento actual con la memoria. Esta imagen puede ser vlida para hablar de la Trinidad: el verbo no es inferior a la mens, la mens se conoce tanto cuanto es y el amor tampoco es inferior, se ama tanto cuanto se conoce. Hay una igualdad esencial y una triada: memoria, inteligencia y voluntad son tres y al mismo tiempo uno; son distintos pero una sola esencia. Hay un verdadero estar cada uno en el otro, esa inteligencia es parte de la mens, se da una inmanencia, una inseparabilidad entre estas tres realidades del espritu. Junto con esta triada est la memoria Dei, intelligentia Dei y el amor Dei; la mens es verdaderamente imagen de Dios cuando se refiere a l. Cuando se actualiza en una intelligentia Dei y en un amor Dei es cuando se convierte en una imagen ms expresiva de la Trinidad. Todo esto es, sin duda, es una ilustracin riqusima de la Trinidad (aunque la distincin entre las personas divinas sea insuficiente). No es un intento de expresar formalmente la Trinidad divina segn las leyes de la metafsica, pero abre camino, es algo nuevo en el pensamiento trinitario. Se explica el modo de los orgenes en Dios y se abre camino tambin al hecho de ilustrar de que en Dios hay tres Personas en cuanto que hay dos operaciones. 14.3 Rasgos Centrales de la Elaboracin Sistemtica Trinitaria de Santo Toms de Aquino Santo Toms al tratar sobre la Trinidad en su Suma Teolgica (I,q.27-43) se propone iluminar la fe cristiana, segn la cual el nico Dios es tri-personal. Ahora bien, las Personas divinas se entienden por el concepto de relacin, y el fundamento ontolgico de las relaciones trinitarias son las procesiones u orgenes. En consecuencia, el orden lgico le conduce a tratar: 1. De las procesiones u orgenes, punto bsico de toda explicacin trinitaria (q.27) 2. De las relaciones, que fluyen de las procesiones divinas y constituyen a las personas (q.28) 3. De las personas, que no son sino esas mismas relaciones subsistentes, idnticas a la esencia, pero opuestas entre s (q.29-43)

De esos tres apartados, los dos primeros son como la introduccin al tercero, que es propiamente el objeto de estudio. Santo Toms establece su inigualable construccin trinitaria partiendo del dato revelado en la Sagrada Escritura y enseado por el Magisterio de que hay procesiones en Dios: el Hijo procede del Padre y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. Su sistema es un punto de llegada, en el que destacan por igual la fidelidad a la doctrina de fe recibida y la agudeza intelectual para explicar sus contenidos. No parte a priori de nociones filosficas queriendo, a todo trance, aplicarlas a Dios, sino de la verdad misteriosa que El mismo manifest: que Dios no es una fuerza amorfa o un ser csmico, sino un ser de naturaleza personal. Y ms an, que en tal naturaleza personal son Tres las realidades personales. A este Misterio aplica su razn teolgica. Si comprendemos, por tanto, que Dios es personal, no podemos pensar que lo es como nosotros lo somos: conocemos la realidad pero ignoramos qu sea Dios. Santo Toms recurrir entonces a la analoga para decir algo de l. Si el dato revelado es que ad intra de Dios hay Tres Personas, no cabe analoga ms apropiada que la de nuestras operaciones inmanentes de conocimiento y amor, pues explica la posibilidad de las procesiones reveladas, y da razn de los nombres relativos con los que la Tres Personas son designadas: Padre, Hijo y Espritu Santo. Los nombres relativos y los orgenes que la Revelacin atestigua, conducen la reflexin de STh a la existencia en Dios de relaciones reales: relacin, porque sta siempre se da entre lo que procede de otro y aquel de quien procede, y real porque sujeto y trmino estn en el mismo orden del ser. Pero, cmo fue a pasar su reflexin a las relaciones divinas? La fe recibida precisaba que la nica distincin en Dios es la personal: un Dios y Tres Personas. Era preciso encontrar el principio de distincin, algo que explicara que siendo Dios el Padre y siendo Dios el Hijo, y en todo iguales, se distinguen mutuamente. La nica distincin revelada es la de los orgenes, que indican diferencia personal, porque nadie procede de s mismo. Pero los orgenes, qu nos dicen? Que el Hijo es distinto del Padre en la filiacin y que el Esp. Sto. es distinto del Padre y del Hijo en su procesin. Hasta aqu se poda llegar fcilmente a partir de los datos revelados, pero a partir de ahora comenzar a verse la capacidad teolgica de STh. Si lo nico distinto en Dios son las Personas, y solo cabe distincin por los orgenes, ser preciso determinar cmo llegar de la distincin de filiacin a la Persona del Hijo. Pero adems, para que ese paso sea aceptable desde la fe, debe a la vez salvaguardar la unidad numrica de esencia. Aqu es donde entran en juego las relaciones. Qu es la filiacin? Hemos visto que es la procedencia del Hijo que por s misma implica distincin y, por tanto, oposicin en ese aspecto. Y a la vez, analgicamente a lo que observamos en las criaturas, la filiacin es relacin del Hijo al Padre. Luego distinguirse en la filiacin es idntico a distinguirse en la relacin, segn nuestro modo anlogo de entender. El problema se traslada a buscar el paso de la relacin que distingue a la Persona distinta, procurando as ofrecer una aproximacin racional al dato revelado. No era un problema pequeo, porque lo que llamamos relacin en las criaturas es un accidente. Segn esto la filiacin sera un accidente en el Hijo, incluira un esse accidental en l, y la distincin se hara en Dios accidentalmente. Como esto no es posible, tampoco sera posible hablar de Tres Personas. El paso de las relaciones a las Personas estara impedido para nuestra razn. Se impona establecer con precisin los lmites de la analoga y determinar el modo de significar en

Dios la categora de relacin. sta no podra ser nada accidental por estar excluida en Dios cualquier composicin y no haber en l nada potencial. Ahora si quitamos en las relaciones su condicin puramente accidental, su condicin de inherir, su esse in, cmo es posible seguir hablando de relacin? Hay que admitir con el Aquinate que ese esse in debe permanecer pero no haciendo inherir a la relacin en la esencia sino identificndola con ella, lo cual solo es concebible metafsicamente si el esse de la relacin es el esse divino. As la relacin resulta ser en Dios su propia esencia: relacin subsistente. Pero segn esto, qu diferencia hay entre relacin de filiacin y relacin de paternidad? Seran, por lo visto, la misma relacin subsistente, en contra de lo nico cierto y exacto que sabemos por Revelacin: que siendo distintos el Padre y el Hijo han de ser distintas tambin las relaciones. Ser preciso analizar de nuevo el concepto de relacin, para descubrir una caracterstica exclusiva de ella. Segn su pura ratio relationis no dice algo que est en el sujeto, sino la referencia del sujeto a otro: no dice aliquid sino ms bien ad aliquid. Es decir, goza de un tipo de realidad (esse ad) exclusivo de ella, que aunque sea de la ms dbil entidad por no indicar nada absoluto sino tan solo referencia, no por ello deja de ser real. Las relaciones subsistentes, que son la misma esencia, dicen a la vez, en cuanto relaciones, mutua referencia real y por tanto distincin. As pues basado en que lo que llamamos persona viene definido por la subsistencia, la individualidad o distincin, y la naturaleza racional, persona se dice que es un "subsistente distinto en una naturaleza racional". Ahora, para aplicar esta definicin a Dios habr que buscar qu es lo distinto en Dios. STh dir que lo que distingue en Dios es la relacin (relacin que en Dios es subsistente, como ya vimos); pero lo que distingue es igual a lo distinto: la paternidad es el Padre, al no distinguirse en Dios nada de su esencia. La relacin resulta ser no solo raz de distincin sino tambin lo distinto, o lo que es lo mismo: la Persona divina. La Persona es la misma relacin subsistente. Dicho de otra manera: siendo la paternidad lo que distingue al Padre y a la vez lo distinto, es decir el mismo Padre, a esa relacin le podemos llamar Persona (o al Padre le podemos nombrar como Persona), en cuanto que el Padre y Dios son lo mismo: eso es lo que quiere decir que a la relacin le compete el nombre de Persona en Dios "per modum substantiae". 14.4 La Cuestin del "filioque" en el pasado y en la actualidad La fe apostlica relativa al Espritu Santo fue confesada por el segundo Concilio Ecumnico en el ao 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre". La iglesia reconoce as al Padre como la "fuente y origen de toda la divinidad (Cc. Toledo VI). Sin embargo, el origen eterno del Esp. Sto. est en conexin con el del Hijo: "El Esp. Sto., que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y tambin de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es solo el Espritu del Padre, sino a la vez el Espritu del Padre y del Hijo (Cc. Toledo XI). El Credo del Conc. de Constantinopla (381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria". Segn la doctrina tomista el argumento de fondo del "filioque" es que: si el Esp. Sto. procede tambin del Hijo entonces el Hijo y el Esp. Sto. son distintos. El modo de expresar que teniendo el mismo origen son distintos es diciendo que el Esp. Sto. tambin procede del Hijo adems del Padre. Es necesario decir que el Esp. Sto. tambin procede del Hijo para distinguirlo de ste. Con el "filioque" se afirma que no solo es distinto del Hijo sino que tambin procede de l. La tradicin latina del Credo confiesa que el Espritu "procede del Padre y del Hijo (filioque). El Conc. de Florencia, en el 1438, explicita: "El Esp. Sto. tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y

del Hijo, y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiracin... Y porque todo lo que pertenece al Padre, el Padre lo dio a su Hijo Unico, al engendrarlo, a excepcin de su ser de Padre, esta procesin misma del Esp. Sto. a partir del Hijo, ste la tiene eternamente del Padre que lo engendr eternamente". La afirmacin del "filioque" no figuraba en el smbolo confesado en el ao 381 en Constantinopla. Pero sobre la base de una antigua tradicin latina y alejandrina, el Papa S. Len la haba ya confesado dogmticamente el ao 447, antes incluso que Roma conociese y recibiese el ao 451, en el Conc. de Calcedonia, el smbolo del 381. El uso de esta frmula en el Credo fue poco a poco admitido en la liturgia latina (entre los siglos VIII y XI). La introduccin del "filioque" en el Smbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todava hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas. La tradicin oriental expresa en primer lugar el carcter de origen primero del Padre por relacin al Esp. Sto. Al confesar al Espritu como "salido del Padre" (Jn 15,26), esa tradicin afirma que este procede del Padre por el Hijo. La tradicin occidental expresa en primer lugar la comunin consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espritu procede del Padre y del Hijo (filioque). TEMA 15 LA TEOLOGA TRINITARIA CONTEMPORNEA 15.1) La enseanza del Concilio Vaticano II 15.2) Doctrina trinitaria de Juan Pablo II 15.3) La cuestin teolgica de la relacin entre Trinidad "inmanente" y Trinidad "econmica" 13.4) Reflexin trinitaria y teologa de la cruz 13.5) Misterio trinitario y espiritualidad cristiana 15.1 La enseanza del Concilio Vaticano II Fundamentalmente el Concilio Vaticano II era un concilio pastoral y eclesiolgico. No tratara, por tanto, el tema dogmtico trinitario directamente. Sin embargo, la concepcin de Dios Trino no deja de ser un punto de referencia de tal importancia que se manifiesta como "la clave de bveda" de todo el misterio cristiano, "el origen, modelo y meta definitiva del Pueblo de Dios", el "humus" vital en el que surge y se desarrolla la Iglesia. Por eso, de la lectura de los documentos conciliares pueden extraerse algunas conclusiones sobre el papel de la doctrina trinitaria en el Concilio: a) La doctrina de la Trinidad pasa de ser un tratado o un tema, ms o menos aislado, a constituirse en la fuerza generadora e impulsora de la vida y del dinamismo de toda la Iglesia y de la vida de los cristianos. b) El misterio de la Trinidad pasa a ser la luz bajo la cual se va a desarrollar una nueva antropologa. El hombre no solamente recibe, con el cristianismo, una doctrina, sino una nueva forma de ser, una nueva naturaleza. c) La Iglesia se contempla como surgiendo del amor trinitario, amor del Padre por el Hijo en el Espritu Santo.

d) El misterio trinitario se va a tratar en una dimensin salvfica. No es un misterio especulativo, sino que tiene un significado salvfico para la humanidad. e) Se da un tratamiento bblico del misterio, sin partir principalmente de las frmulas trinitarias de la dogmtica. Por lo mismo se evidencia una dimensin dinmica. Ms an, podra decirse que el misterio de la Trinidad pasa a ser la perspectiva desde donde se lee la Escritura, y el misterio que la estructura. f) El Concilio tiene especial cuidado y delicadeza de distinguir las Personas Trinitarias por la manera de actuar. No trata del tema de si las acciones son propias o apropiadas a las Personas, pero s las distingue. Al Padre se le asigna la Creacin, el decreto de participacin de la vida divina, el llamamiento a ser hijos, el envo del Hijo y del Espritu Santo, el inicio de la salvacin, el hacer partcipe de la misin del Hijo a Mara, a los obispos, a los sacerdotes, religiosos y laicos. El Padre es el trmino y fin de la accin de Cristo y del Espritu. Al Hijo se le asigna la revelacin del Padre y su descubrimiento a los hombres, de inaugurar su Reino, de rescatar y transformar a los hombres, de ser su Cabeza, de dar el don del Espritu, su realeza, sacerdocio, profetismo; y de conducir a los hombres al Padre. Al Espritu Santo se le asignan las acciones propias en la salvacin: produce la unidad y la caridad en la Iglesia y entre los cristianos de diversas confesiones, hace contemplar y saborear el plan de Dios, distribuye dones y ministerios en la Iglesia, conduce y gua al Pueblo de Dios, santifica a los cristianos, ordena por medio de los obispos el gobierno de la Iglesia, configura con Cristo, hace testigos. El cuidado de distinguir, sin separar, la accin de cada Persona en el plan de la Redencin se nota en el empleo de las diversas preposiciones: "Consumada la obra que el Padre encomend al Hijo sobre la tierra, fue enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu". (LG #4) g) Adems de lo que se podra llamar una 'recuperacin' de la Persona del Padre, se da tambin una mayor atencin pneumtica de la Iglesia y de la salvacin. Evidentemente que el Concilio no entra a discutir aspectos particulares de la doctrina trinitaria, que son de formulacin teolgica. No aborda temas que podran ser polmicos, como por ejemplo el "filioque", o que entraan diferencias en las escuelas teolgicas, como, por ejemplo, si el Padre puede manifestarse en la historia como Persona, si las acciones personales ad extra son propias o apropiadas, o qu significa el concepto de "persona". Lo que s se da en el Concilio es un nuevo espritu trinitario que va a dar impulso a un nuevo movimiento teolgico en el que la Trinidad se halla en el centro. Y lo que es ms importante: la forma de concebir la Iglesia a partir de la Trinidad y como familia de la Trinidad, lleva necesariamente a un acercamiento "indirecto", por coincidencia de "mentalidad" con las iglesias orientales. De aqu que surja un esperanzador dilogo sobre lo que une y distancia a la Iglesia Catlica y a las iglesias ortodoxas. 15.2 Doctrina trinitaria de Juan Pablo II Un hecho importante y novedoso dentro de la doctrina magisterial lo constituye la llamada "triloga trinitaria" de Juan Pablo II ( expresin que l mismo utiliza), compuesta por tres de sus encclicas,

dedicadas cada una a tratar sobre una de las tres Personas divinas, a saber: Redemptor hominis (sobre el Hijo), Dives in misericordia (sobre el Padre), y Dominum et vivificantem (sobre el Espritu Santo). Se trata de tres documentos sucesivos, coordinados, dedicados a exponer contenidos centrales del misterio trinitario, mostrando la conexin entre los aspectos ontolgicos y econmicos presente en la revelacin del misterio de Dios. Puede afirmarse que son tres mbitos de reflexin sobre un mismo todo continuo que es la Vida trinitaria contemplada en s y en su gratuita donacin a los hombres. Cada uno de esos momentos hace presente la distincin que -salvada la Unidad divina y de acuerdo con la Revelacin- corresponde a la donacin de cada una de las Personas en la realizacin histrica del eterno designio de salvacin. La profunda consideracin de dicho designio a la luz de la doctrina de la fe unifica en una sola direccin las perspectivas de las tres Encclicas: su objeto es tanto Dios como el hombre, tanto las Personas divinas como la persona humana creada y elevada para gozar de la comunin trinitaria. Y as, al tiempo de ofrecer una altsima enseanza sobre Dios Padre, Hijo y Espritu Santo, con mltiples sugerencias para la teologa, se hace tambin vehculo la triloga de una renovada presentacin de los contenidos esenciales de la doctrina antropolgica cristiana (caracterstica central, se podra decir, de todo el magisterio de Juan Pablo II). La triloga de Encclicas trinitarias se sita teolgicamente dentro de ese contexto, en el que el misterio de Dios y el misterio del hombre son contemplados a la par y penetrados racionalmente a la luz de la misericordiosa accin redentora. La Redencin es as concebida como el marco fundamental en el que se inscribe la automanifestacin divina, y por tanto, como el substrato de toda reflexin teolgica sobre Dios y sobre el hombre. De acuerdo con esto, la orientacin teolgica de la triloga consiste principalmente en volver la vista sobre el misterio de Dios para contemplar en su raz mas profunda el misterio del hombre. Junto con ofrecer unas bases de pensamiento, plantean tambin las tres Encclicas la necesidad de alcanzar una comprensin renovada de la doctrina sobre Dios, que desemboque de manera lgica en una presentacin tambin nueva de la doctrina antropolgica cristiana. En ambas se ha de fundamentar la actividad evangelizadora de la Iglesia en los aos venideros. De hecho, la finalidad ltima de la triloga es la evangelizacin del mundo contemporneo en la que hay que mostrar a Cristo, Redentor del hombre, anunciar el misterio del Padre y de su amor, y proclamar el Don del Espritu Santo. La "Nueva Evangelizacin" es as, podra decirse, unas de las conclusiones que se derivan de las tres Encclicas. Dios se ha revelado no solo para que el hombre le conozca como Trino y Uno, sino para que llegue a participar de su Vida, pues la Revelacin tiene como finalidad la salvacin del hombre, que consiste en una particular comunin con Dios. La comprensin de que Dios es Salvador, de que el Dios Creador es tambin un Dios que salva, permite a la razn creyente penetrar hasta el fondo de su realidad trascendente, y constituye "la cumbre de la consciencia de la Iglesia acerca de Dios". En otras palabras, el misterio trinitario se le plantea a la Iglesia no solo como la suprema verdad que debe profesar acerca de Dios en S mismo, sino tambin como la verdad sobre la salvacin a la que Dios llama al hombre: es verdad sobre Dios Padre que engendra eternamente al Hijo y que, junto con el Hijo, da origen al Espritu Santo, y es tambin verdad sobre el Padre que, por la Encarnacin del Hijo y el Don del Espritu Santo, realiza en la historia nuestra salvacin. En la frmula misterio del Padre, manifestado plenamente en la encarnacin redentora del Hijo, est contenido sintticamente todo el conocimiento de la intimidad trinitaria que posee la Iglesia. La revelacin del misterio del Padre en el Hijo es la mostracin de que la vida trinitaria est constituida

por relaciones de paternidad y filiacin en una mutua espiracin de amor que a ambas se refiere y de ambas se distingue: la comunin trinitaria es la Unidad de Tres en el amor y en la donacin. En el misterio revelado del Padre nos ha sido mostrada la profundidad de la ntima Vida divina, y en la donacin del Hijo "propter nos homines et propter nostram salutem" ha sido mostrado en su plenitud el misterio de su amor por el hombre. Por eso la reflexin teolgica sobre la fe trinitaria que comprende inseparablemente el misterio de Dios en sus Personas y su amorosa donacin al hombre- no debe separarse de la reflexin sobre el hombre. Hemos de conocer al hombre desde Dios y a Dios desde el hombre, es decir, a ambos en y desde Cristo, en Quien ha quedado desvelado al mismo tiempo el misterio del Padre (la Trinidad en la Unidad del Amor) y el misterio de su amor (el misterio del hombre como hijo amado). 15.3 La cuestin teolgica de la relacin entre Trinidad "inmanente" y Trinidad "econmica" La expresin Trinidad "inmanente" se refiere a la Trinidad en s misma considerada y la expresin Trinidad "econmica" se refiere a la Trinidad en cuanto manifestada en la historia (mediante las misiones divinas). Una misin de una Persona divina es su envo al mundo por aquella Persona de la que procede eternamente para comenzar a tener una presencia distinta de la que ya tena en cuanto Dios. Las misiones divinas son temporales; es el envo en el tiempo de Hijo y del Espritu Santo. Se observa, por tanto, que hay una profunda unidad entre la Trinidad "inmanente" y la Trinidad "econmica". Ahora bien, esta perfecta unidad y el hecho de que el Dios inmanente es el mismo que se ha revelado, no nos puede llevar a afirmar como cierto el famoso axioma de K. Rahner que dice: "La Trinidad "econmica" es la Trinidad "inmanente" y a la inversa". Sobre este axioma hay que decir que la primera parte ("La Trinidad "econmica es la Trinidad "inmanente") es cierta, es una verdad de fe. Conocemos a Dios en cuanto se ha manifestado en la historia. El problema es la segunda parte que afirma que "la Trinidad "inmanente" es la Trinidad "econmica". Esto no pertenece a la fe, nunca ha sido enseado por la Iglesia. Implicara que la manifestacin de Dios en el mundo sera por necesidad, cosa que est en contra de lo expresado por la Iglesia (IV Letrn, CV I, etc.). Tambin hay que aadir que el Verbo eterno viene a la tierra en un estado de "knosis" (Kenosis) o "abajamiento" e incluso muere. Hay algo en la Trinidad "econmica" que no es exactamente lo que habra sin la revelacin en la historia. 15.4 Reflexin trinitaria y teologa de la cruz La muerte de Cristo manifiesta y confirma en su concrecin de acontecimiento histrico cuanto Dios ha revelado a los hombres y, a su vez, la Palabra revelada proclama el misterio contenido en la muerte de Jess. En la historia de la salvacin, "palabras y gestos" divinos son inseparables. La teologa de la cruz, si quiere ser teologa, ha de enmarcarse dentro de esta ley universal de la economa de la Revelacin. La produccin literaria reciente muestra la importancia de reconocer este principio elemental. Desgajada de la historia de Jess de Nazareth, la cruz aparece, en algunos autores, reducida a mero smbolo, o a vago mensaje interpelante sin importar la persona que interpela; a smbolo dcil para servir a cualquier ideologa. La teologa debe dar a la cruz todo su peso histrico y, al mismo tiempo, debe adentrarse en su misterio sin intentar dar a lo acontecido otro sentido que el que Dios revel de una vez para siempre. Se trata, en una palabra, de si la cruz de Cristo -en toda su riqueza de hecho pleno de sentido divinoseorea la teologa, o si, viceversa, es el peculiar punto de partida filosfico o cultural del que arranca el telogo el que intenta interpretar y transferir su propio sentido a la cruz, prescindiendo de

las palabras reveladas que proclaman las obras de Dios y esclarecen el misterio contenido en ellas. En este sentido, una verdadera teologa de la cruz ha de ser antes una teologa enseoreada por la cruz, es decir, que no solo hable de la cruz, sino cuyo discurso sea fiel exposicin del misterio; una teologa que no desvirta la cruz de Cristo, porque no se deja llevar por "sabia dialctica, sino que est poseda por el misterio de Cristo en toda su integridad. Una teologa que no se glora en otra cosa sino en la cruz de Cristo y que, por tanto, vive intensamente ambas partes del binomio agustiniano: "intellege ut credas; crede ut intellegas". La "theologia crucis" en su origen es expresin acuada por Lutero y es definida en contraposicin a la "theologia glorie". Lutero llama "theologia glorie" a la teologa mstica y a la teologa especulativa. "Theologia crucis" llama a un quehacer enmarcado por estas dos lneas: incompatibilidad entre conocimiento natural y sobrenatural, por una parte, y total alteridad de Dios con respecto al mundo por otra. Esta alteridad conlleva, como consecuencia, que se presente la fe tanto mas pura cuanto mas absurda parezca al sentido comn, y que se diga que la justicia de Dios es tanto mas justa cuanto mas injusta aparezca. Eso explica que la cruz, a la vez suplicio y trono de gloria, sea considerada por Lutero unilateralmente como desgarramiento, y que presente a Cristo como aplastado por la ira del Padre hacia El, padeciendo autnticamente, en sustitucin meramente legal, los tormentos del infierno. La teologa de la cruz tiene en numerosas publicaciones recientes una evidente tendencia a posiciones distintas de las de Lutero, conservando, en cambio, las coordenadas en que naci. Segn la descripcin de H. G. Link (Problemas actuales de una teologa de la cruz), la cuestin del lugar que corresponde a la cruz respecto a Dios mismo constituye el problema principal de una cristologa estaurocntrica. Se trata de ver si aquel acontecimiento, dice, tiene para Dios una importancia constituyente o solo revelante. Con matices variados en lo accidental segn los diversos autores, se trata, en definitiva, de considerar la cruz en el seno mismo del Dios Trino. Segn apreciacin de J. Moltmann (Ecumenismo bajo la cruz), en la teologa evanglica de la cruz, "se llega a una comprensin mas rica y profunda de la pasin trinitaria de Dios". Esta "comprensin mas rica" consiste en que "el Padre sacrifica al Hijo de su amor eterno para convertirse en Dios y Padre que se sacrifica. El hijo es entregado a la muerte y al infierno para convertirse en Seor de vivos y muertos". Estas frases evocan, por una parte, a Lutero con la concepcin de que el Hijo padece en la cruz tormentos de infierno, pero por otra estn insinuando una nueva forma de patripasionismo: el Padre se convierte en "Dios y Padre que se sacrifica". "En la noche del Glgota -escribe Moltmann-, Dios realiza la experiencia del dolor, de la muerte, del infierno en s mismo". No se trata, dir, de la muerte de Dios, sino de la muerte en Dios. Colocar la cruz en el seno de la Trinidad implica entender que Dios sufre en su naturaleza divina, y no solo que el Hijo experimenta la muerte en su naturaleza humana. En cierto sentido, la cruz se entiende como momento constituyente de la Trinidad misma; como lo que distingue y constituye las Persona en su recproca relacin. En la cruz se mostrar el "pathos" de ese Dios trinitario, por el que el Padre sufre la separacin del Hijo, el Hijo sufre el abandono del Padre, y el Espritu es el amor crucificado en esa muerte, de donde vuelve a manar la vida para el mundo. Moltmann, concibe la teologa como esencialmente polmica, dialctica, crtica y antittica. Utiliza un recurso hegelianizante donde la cruz es presentada como suceso interno a la Trinidad, que por ello mismo, es concebida como Absoluto cuya vida se desarrolla como historia y, ciertamente, en un proceso dialctico de abandono y recuperacin de s mismo. "La Trinidad - afirma- deja de ser as un crculo cerrado en el cielo para abrirse con claridad como proceso escatolgico". En esta versin de la "theologia crucis", en la que utilizando la cruz como pretexto se presenta a la Divinidad como gigantesco proceso dialctico del que la historia humana es a la vez realizacin y

reflejo - el dolor humano sera dolor de Dios-, emergen las variadas teologas kenticas que tuvieron su esplendor en el siglo XIX. All la knosis viene referida al Verbo en el acto de encarnarse y es entendida como "autolimitacin de su ser divino", aunque esta autolimitacin sea interpretada de forma diversa por cada uno de los diversos autores. 15.5 Misterio trinitario y espiritualidad cristiana Toda la vida cristiana se edifica sobre un hecho fundamental: Dios se nos ha dado y nos invita a responder a su donacin. Dios, Uno y Trino, nos crea, nos eleva al orden sobrenatural y nos lleva a la santidad, es decir, a conocer y participar de su vida trinitaria; esto no simplemente como algo de futuro sino como algo que comienza ya en la tierra con la infusin de la gracia santificante en el alma, infusin a la que Santo Toms llama "nueva creacin". La criatura elevada al orden sobrenatural, revestida por el don de la gracia que la asemeja a Dios, recibe en lo ms profundo de su ser una disposicin estable, como una nueva naturaleza, que le permite ser sujeto de acciones sobrenaturales. En virtud de ella se da una especial presencia de Dios en el hombre, a la que la teologa llama "inhabitacin", por la que el hombre pasa a ser verdaderamente semejante a Dios y puede tratar con cada una de las tres Personas divinas individualmente (cosa que de hecho no puede hacer el hombre que no est en gracia). El hombre elevado por la gracia conoce y ama a Dios de modo semejante a como l se conoce y ama a S mismo. Lo que caracteriza esa inhabitacin es que Dios Trino no solamente est en nosotros sino que se da a nosotros para que podamos gozarle. l es el principio mismo de nuestra vida interior, la causa eficiente y ejemplar de ella. La vida espiritual aparece as en su autntica dimensin: como el esfuerzo personal por ser consecuentes con la accin de Dios Trino en nosotros. Vida que pide docilidad al Esp. Sto., espritu de oracin y filiacin, y aceptacin positiva y alegre de la Cruz de Cristo. Los actos del cristiano tienen su ms profundo valor en que verdaderamente conducen por Dios a l mismo; de que estn vivificados e impulsados por el Esp. Sto. y tienden a la semejanza con Cristo; de que, en definitiva, nacen y acaban en un encuentro personal con nuestro Padre Dios. Cuando se guarda dentro de s tesoro de tanto precio como la Santsima Trinidad, es menester pensar en ello con frecuencia; de esta consideracin nacen tres afectos principales: A. La adoracin - Cmo no dar gloria, bendecir y hacer acciones de gracias al husped divino que hace de nuestra alma un verdadero santuario? B. El amor - Dios, a pesar de su infinitud, baja hasta nosotros como el ms amoroso padre hasta su hijo, cmo no corresponder a su amor? Este amor ser penitente, agradecido, de amistad y generoso. C. La imitacin - El amor nos llevar a la imitacin de la Santsima Trinidad, segn cabe a nuestra flaqueza. TEMA 16 LA CREACIN 16.1) El misterio de la creacin del mundo en el conjunto de la fe de la Iglesia 16.2) La creacin en la S.E. y en el Magisterio

16.3) Nocin teolgica de creacin 16.4) Las creaturas: ngeles, hombres, seres materiales. 16.5) La bondad del mundo creado 16.1 El Misterio de la Creacin del Mundo en el Conjunto de la Fe de la Iglesia EL tratado teolgico de la creacin es la parte de la dogmtica cristiana que se ocupa del origen del mundo y del hombre. Es sta una cuestin que, junto a la de Dios, resulta bsica para la concepcin cristiana sobre el sentido de las cosas y la existencia humana. La creacin del mundo y del hombre por Dios es un misterio de fe. No es el simple resultado de una deduccin emprica-racional. De hecho, la reflexin pagana clsica no se plante jams directamente la cuestin de la procedencia del mundo y su razn de ser. Los griegos se adheran firmemente a la idea de un cosmos eterno, permanente e inmutable, a un ser de perodos cclicos. La verdad sobre la creacin aparece revelada con claridad el la Sagrada Escritura (Gen 1,1) e incluida en el Credo. Este artculo de fe nos ensea: a) Que existe un nico Dios, causa soberana del mundo, cuyo impulso es el amor. b) la correcta relacin entre Dios y las creaturas. A la luz de estas consideraciones podemos entender mejor la importancia decisiva que tiene este tratado en el edificio de la doctrina cristiana. No es un simple prlogo neutro de la historia de la salvacin, sino que es parte de la historia salvifica. All se nos revelan los atributos de Dios, el sentido del mundo, la vocacin a la vida del hombre a quien es entregada la tierra como morada y tarea hasta la consumacin escatolgica, el gobierno del mundo por parte de Dios mediante su Providencia hasta su perfeccin ltima Es cierto que el misterio de Cristo es el misterio central de la Fe, y el que articula adecuadamente todas las disciplinas teolgicas. Pero ello no hace irrelevantes ni meramente secundarios las verdades de Fe que no son directamente cristolgicos. Le confiere, por el contrario su plenitud de sentido y su alcance en el conjunto de la economa divina de santificacin y salvacin. As es como debe ser integrado y concebido este tratado dentro de la dogmtica de la fe de la Iglesia. La creacin en los primeros smbolos de la fe: A- Smbolo de los Apstoles: Creo en un slo Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la Tierra. Hace alusin a Dios, como Creador del universo. Todopoderoso, significa que todo viene de El. Creador de cielo y tierra; expresin que muestra que Dios es el Creador de todo el Universo. Creo en Jesucristo su Hijo nuestro Seor, Cristo no se presenta como agente de la creacin. Se alude pues, al antidualismo (dos Creadores, Maniquesmo y Agnosticismo). B- Smbolo de Nicea: "Creemos en un nico Dios Padre..creador de todo lo visible e invisible, y en un Seor Jesucristo...por quien todo fue hecho". 16.2 LA Creacin En LA S.E. Y En El Magisterio

A) LA CREACION EN LA Sagrada Escritura I) Antiguo Testamento A- En Gen. 1, 1ss, se destaca claramente la idea de que Dios es el Creador del mundo y que crea en el tiempo (en el sentido de que las creaturas no son eternas: tuvieron un principio en el tiempo). La creacin tuvo un comienzo absoluto In principio creavit Deus ceolum et terram . Ninguna criatura es colaboradora de Dios en el acto creador. La creacin es un acto libre de Dios. Dios crea de la nada (ex nihilo) es decir, es Dios quien por su palabra, por un acto libre y espontneo de su voluntad, atrae (tira, saca) de la nada el universo entero. La aparicin del hombre culmina el acto creador. Despus de la creacin del hombre Dios vio que era muy bueno: este adjetivo muestra la excelencia del hombre. La creacin no es un acto generativo. Dios cre el mundo por su palabra, Dijo Dios y lo hizo. El acto creador es un acto personal, es Dios mismo quien opera en la creacin. Divisin de la obra de la creacin: Hay dos fases: -Fase de separacin: Tres primeros das. -Fase de decoracin: Tres ltimos das. 1) Fase de separacin: 1 da: Dios separa la luz de las tinieblas, es la creacin del da y la noche. Desde este momento, comienza el tiempo, antes exista slo Dios en su eternidad. 2 da: Dios separa las aguas superiores de las aguas inferiores, es la creacin del agua encima del firmamento y del agua de bajo del firmamento. 3 da: Dios separa agua y tierra, es la creacin de los ocanos y el suelo. Surge pues el aire, el agua y la tierra. Empiezan a crecer las hierbas y las plantas. 2) Fase de decoracin: 4 da: Dios crea los astros: sol, luna y las estrellas. (A diferencia de las religiones paganas en las cuales Dios y los astros se confunden se enumeran los cuerpos celestiales. Hay un nico Dios Creador, las dems cosas son criaturas.) 5 da: Dios crea los animales, adorna los mares de peces y los aires de aves. 6 da: Dios puebla la tierra, crea los animales domsticos y el hombre a su imagen, le pone encima de todas las criaturas. 7 da: Dios descansa. B- Relato Yahvista (Gen. 2, 4b-25), este relato empieza con la creacin del hombre y lo presenta en dos estados diferentes: -estado de inocencia, de alegra y de paz

-estado de pecado y promesa de salvacin. Gen. 2, 7, Dios crea el hombre con polvo, sopla en sus narices para darle el soplo de vida, as el hombre deviene un ser vivo. El hombre no ha sido creado por la palabra de Dios segn este relato, sino que fue modelado con barro del suelo. La creacin del hombre y de la mujer es el inicio de la creacin. La creacin del hombre es una participacin del ser de Dios. C- Los profetas: Los profetas contribuyen decisivamente a hacer cada vez ms explcita y a desarrollar la fe en el misterio de la creacin. Mencin especial merecen los profetas del exilio, sobre todo Jeremas (32,17;33,25-26) y el Deutero Isaas (Is 40 ss), que presentan a Yahvh como Creador y Salvador al mismo tiempo. El Creador todopoderoso del mundo de tambin autor compasivo de la Alianza con el pueblo elegido y, a travs de ste, con toda la humanidad. La doctrina de la Creacin y sus consecuencias se hace ahora un mensaje claramente universalista. Isaas presenta tambin la creacin como un acontecimiento escatolgico, que se extiende desde la produccin del mundo, el presente y la consumacin definitiva (cfr. Is 27,1 ss). D- Salmos, Proverbios y Sabidura: Los salmos son himnos que hablan de la creacin. Cantan y exhortan las acciones gloriosas. por lo tanto muestran que Dios es el Creador del universo (Sal. 136). En los libros de los proverbios se relata la creacin como obra divina en su aspecto objetivo: se destaca su orden y su racionalidad. Es considerada como una obra magnfica (Prv. 3, 19-20; 8, 3132). Pasa a un segundo plano su aspecto histrico-salvfico. En el libro de Sabidura, la sabidura divina aparece personificada y como coprincipio creador. Procede de Dios y Dios crea con ella. La sabidura se identifica con Dios. Su funcin es de crear (Sab.1, 14). E- 2 Macabeos 7, 28: Dios crea el mundo de la nada. Hay una relacin entre creacin y escatologa. Dios es Consumador por ser Creador y es Creador por ser Consumador. El misterio de la creacin es en definitivo un estmulo para la confianza en Dios y una prueba de la fidelidad divina a la Alianza. II) Creacin en el N. Testamento A- Evangelios sinpticos: La predicacin de Jess acerca del Reino de Dios, que llega con El, arranca de la fe bblica en Dios Creador. Esta resulta tan evidente en el ambiente religioso judo, que Jess no necesita insistir en ella. An as, Jess acude expresamente a la doctrina de la Creacin en diversas ocasiones manifestando que es la Creacin un hecho fundamental. Mc. 10, 6: Al principio del mundo Dios les hizo varn y hembra. Mt. 6, 25_30: Jess pide a los judos que no se preocupen de su vida, de lo que comern, ni por su cuerpo, con qu se vestirn. Porque Dios, Creador del universo, Padre celestial les nutrir. Dios ejerce su providencia sobre todo lo que ha creado (criaturas sensibles y los hombres)

Mt. 25, 34. La salvacin de Dios en Jesucristo se inserta en al Creacin. B- San Juan: Jn. 1, 1-5: Este texto de juan se relaciona con Gen. 1 -Al principio, expresa la eternidad del Verbo. -La Palabra estaba con Dios, preexistencia de la Segunda Persona (Hijo de Dios). -La Palabra era Dios, en Gen. 1 Dios es el autor de la creacin. San Jn. presenta a Cristo como autor de la nueva creacin. Jess no se distingue de Dios por que l es Dios. -Todo se hizo por ella, es un resumen de la doctrina creadora. Cristo se presenta como la Palabra de Dios, la sabidura de Dios que crea el mundo. Sin esta sabidura el mundo no habra existido. -En ella estaba la vida y la vida la luz de los hombres, Cristo es el salvador del mundo. La creacin es renovada por la Redencin C- San Pablo: 1Cor. 10, 26: S. Pablo dice que hay que comer de todo, porque todo viene de Dios. Predica as que Dios es el Creador del mundo. Slo existe un nico Dios Creador (1Cor. 8, 5). Dios cre el mundo por medio de su Hijo Cristo (1Cor. 1, 15-20). Rom. 4, 17: Dios ha creado el mundo de la nada, y ha dado existencia a todo lo que no exista. Rom. 8, 20-21: La creacin fue sometida a la vanidad en la esperanza de que ser liberada. La creacin toda entera sufre. S. Pablo nos presenta una creacin que no encuentra la plenitud en este mundo. Hace alusin a Jesucristo y muestra su funcin en la creacin en cuanto segunda Persona de la Trinidad. B) LA CREACION EN EL MAGISTERIO I) Concilio de Nicea 325 Hace alusin a Dios, como Creador del universo: Todo viene de El. Dios es el Creador de todas las cosas visibles e invisibles. Creemos en un solo Dios Creador de todas las cosas visibles e invisibles, se dice claramente que la obra creadora es de un nico Dios. El Hijo es engendrado y no creado, la relacin ent re el Padre y el Hijo es una relacin de filiacin, mientras que la relacin de Dios con las criaturas es una relacin de creatividad (de hacer). por quien todas las cosas fueron hechas, Dios crea el mundo por medio de su Hijo. II) Concilio de Constantinopla 553 Contra el arrianismo. La accin creadora es obra de la Stma. Trinidad. Dios Padre-Hijo-Espritu Santo, misma naturaleza, misma constitucin, una sola divinidad: - Todo procede del Padre.

- Todo fue hecho por el Hijo. - Un solo Espritu por lo cual todo existe (Cfr. Gen. 1, El Espritu de Dios flotaba sobre las aguas III) Concilio de Letrn 1215 Hay una enumeracin Clara de la St Trinidad. El Dios uno y tres es el Creador del universo. Se confiesa que hay un solo principio de todo lo que existe. De Dios todo procede, de las tres personas divinas, pero con un solo principio. Contra los que postulan que hay dos creadores: 1 Principio que crea las cosas buenas. 2 Principio que crea las cosas malas. Crea Dios al comienzo de los tiempos. Antes no haba nada, con la creacin empieza el tiempo. Dios cre el mundo de la nada. Crea las creaturas espirituales y corporales. Dios Cre todo bueno. El mal no ha sido creado por Dios, por que Dios cre el mundo ordenado y en armona. El mal entr en el mundo por la causa del hombre (pecado). IV) Concilio de Florencia 1438-1445 Contra el dualismo maniqueista. Trinidad creadora de todo el mundo. Dios no ha creado el mal, todo lo que cre es bueno. Dios crea por su bondad y por amor todas las cosas de la nada. Cre las criaturas con una cierta libertad capaz de moverse hacia el bien y capaz de equivocarse. V) Concilio Vaticano I (1869-1870): Afirma que Dios es el Creador del universo. Dios es perfecto, inmvil, inmortal, cre el mundo no por adquirir perfecciones, sino para que las criaturas participen a su perfeccin (repartir su perfeccin a las criaturas). Condena los errores modernos que niegan la existencia de Dios (atesmo materialista, y pantesmo: Dios y las cosas tienen una misma substancia); los que aceptan a Dios pero no admiten su libertad creadora y su intervencin en el mundo (desmo); VI) C.V.II. 1962-1965: Tres personas divinas son autor de la creacin. El mundo fue creado bueno por que Dios es Bueno y de El nada malo puede salir. La actividad del hombre debe llevar a la perfeccin la obra creadora de Dios. 16.3 Nocin Teolgica de Creacin I - El acto creador: La idea cristiana de creacin es una idea precisa y bien determinada. Se refiere al acto creador por el que Dios produce la totalidad de lo que existe. No hablamos ahora por tanto de Creacin como efecto o producto de ese acto creativo divino (lo haremos en 16.4). Nos ocupamos en este momento del acto creador, o creacin activa. Nocin: la Creacin se puede definir como la produccin del ser entero de las cosas o la produccin de las cosas segn toda su sustancia. En el acto creativo, Dios produce lo que existe en cuanto que

existe. Dado que lo que existe es tal en virtud del acto de ser, que es perfeccin de toda perfeccin en todo individuo existente, producir lo que existe en tanto que existe significa producirlo totalmente. La creacin activa puede definirse tambin como la emanacin de todo el ser, realizada por Dios. Emanacin equivale aqu sencillamente a produccin u originacin. Lo que emana en virtud del acto creador e toso el se, es decir, no este ser concreto. Si fuera as, estaramos en presencia de una generacin. El acto de Creacin encierra tres aspectos bsicos: a) El Creador no sufre cambio o modificacin alguna por el hecho de crear, es decir, no pierde ni adquiere ninguna perfeccin. b) Lo creado es real y completamente distinto del Creador. La Creacin implica que aunque el Creador y la criatura pueden considerarse ambos bajo la nocin comn de ser, dado que la criatura posee un ser participado, no tiene sin embargo comunidad de ser con Dios. La Teologa de Santo Toms se apoya en la idea de participacin para formular el concepto de creacin. Participar significa aqu el poseer de modo limitado e imperfecto algo que se hala en otro de modo total, ilimitado y perfecto. La participacin de la criatura respecto del creador es la llamada participacin trascendental. (ver Morales, op. cit. pag 123). Ser creatura significa poseer el esse participado, limitado por la esencia que lo recibe. Dios, en cambio, no "posee" el esse, el ES el ESSE subsistente. c) Lo creado es totalmente creado. El creador no parte de una materia informe preexistente, sino que crea "ex nihilo". La Causa eficiente de la creacin a) Dios solo es el Creador: -Cfr Gen. Al principio Dios crea -S. Agustn: No puede haber una criatura creadora, ni los ngeles, ni las dems criaturas. -S. Toms dice que entre el efecto y la causa debe haber una proporcin, por lo tanto, si el efecto es universal la causa debe ser universal. Es necesario que la creacin sea producida por Dios porque slo Dios es el Ser total que existe por s mismo, el Ser absoluto. Dios no puede crear a travs de un ser finito porque crear es pasar del no-ser al ser, lo cual requiere una potencia infinita. b) Creacin obra de la Trinidad: Como toda actividad de Dios hacia afuera (ad extra) la creacin es un acto libre de Dios, y comn por lo tanto a las tres Personas divinas. El concilio II de Constantinopla (a. 553) afirma:"Un solo es Dios y Padre, de quien todo procede; y un solo Seor Jesucristo, por quien todas las cosas han sido hechas; y un solo Espritu Santo, en quien todas las cosas existen".

El conc. Lateranense (649) habla de la "Trinidad, creadora y protectora de todas las cosas". La misma verdad expresa el Lateranense IV (1215): "Padre, Hijo y Espritu Santo constituyen un solo principio de todo el universo, Creador de todo lo existente". Testimonio de la Sagrada Escritura: -Jn. 1, 1ss, Todo fue creado por El y sin El nada sera hecho. Se refiere al Hijo. -1 Co,8,6 atribuye al creacin tanto al Padre como al Hijo. -Gen. Y el Espritu de Dios soplaba sobre las aguas, Espritu Santo agente de la creacin. (JP II, en Dominum et vivificantem se refiere repetidas veces al "ES Creador"). Argumento teolgico: as razona Santo Toms: "Crear, es decir, producir el ser de las cosas, conviene a Dios por razn de su ser, que es su misma esencia, la cual es idntica en las tres divinas Personas. Por consiguiente, crear no es principio de alguna Persona, sino algo comn a toda la Trinidad" (S.Th.1,45,6.). En la mayora de los smbolos de fe antiguos, la creacin suele atribuirse al Padre, que es fuente y origen de la Trinidad. No se dice, sin embargo, que la creacin sea propia o exclusiva del Padre. Sencillamente, se le atribuye como una apropiacin justificada por el hecho de que el Padre no tiene ni recibe el poder de otro. Pero no se excluye con ello la afirmacin del poder creativo de las otras dos Personas. Es el mismo proceder teolgico por el que se atribuye la redencin al Hijo y la santificacin al Espritu Santo. Creacin y Redencin: es importante no separar ambos misterios. Ambas verdades reveladas constituye como dos centros de una misma concepcin dogmtica. Fin de la creacin: "Dios cre el mundo para manifestar y comunicar su gloria. La gloria para la que Dios cre a sus criaturas consiste en que tengan parte en su verdad, su bondad y su belleza" (Cat de la Igl Cat n.319; cf tambin 293 y 294). 16.4 Las Criaturas: ngeles, Hombres, Seres Materiales. I) LOS ANGELES: La existencia de seres espirituales, no corporales, que la S.E. llama habitualmente ngeles, es una verdad de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como la unanimidad de la Tradicin. Sagrada Escritura: a)AT: Los ngeles aparecen a lo largo de toda la historia salvifica, y no solo despus del destierro: se les designa en grupo (Gn. 28,12; 32,2-3;Jb 1,6), se habla del "ngel de Yahv (Gen 16,57, 22,11). Otros textos: Dn 10,13 (Miguel); Dn 8,16 (Gabriel); Tob 12,15 (Rafael); Gn 3,24 (querubines); Is 6,2 (serafines). En el N.T. se llega al mximo de la revelacin anglica: forman la corte de Dios, estn presentes en la tierra con mayor frecuencia (Anunciacin, Zacaras, San Jos, etc.), se ve claramente su subordinacin a Cristo y su funcin de mediadores, as como la distincin entre los ngeles buenos y los demonios, la limitacin de su ciencia (desconocen la fecha del juicio final), su posesin de la visin beatfica, etc.

La Tradicin, en general, deja claro que no son "diosecillos", sino criaturas, y que hay ngeles buenos y malos. Mas confuso es el tema de su perfecta espiritualidad. Fue Santo Toms el gran constructor de la teologa anglica. Quines son los ngeles: San Agustn dice respecto de ellos: "El nombre de ngel indica su oficio, no su naturaleza. Si preguntas por su naturaleza, te dir que es un espritu, si preguntas por lo que hace, te dir que es un ngel". Con todo su ser, los ngeles son servidores y mensajeros de Dios. Porque contemplan "constantemente el rostro de mi Padre que est en los cielos (Mt 18,10), son "agentes de sus rdenes, atentos a la voz de su palabra" En tanto que criaturas puramente espirituales, tienen inteligencia y voluntad: son criaturas personales e inmortales. Superan en perfeccin a todas las criaturas visibles. El resplandor de su gloria es testimonio de ello. Toda la vida de la Iglesia se beneficia de la ayuda misteriosa y poderosa de los ngeles. En la liturgia, la Iglesia se une a los ngeles para adorar a Dios, invoca su asistencia y celebra la memoria de ciertos ngeles. En cuanto a la vida del cristiano, durante todo su transcurso est rodeado de su particular custodia (Sal 34,8; 91,10). D. Jos morales resume as "la doctrina definida solemnemente por la Iglesia en torno a los ngeles". "Abarca cinco afirmaciones principales: a) los ngeles existen; b) son de naturaleza espiritual; c) fueron creados por Dios; d) fueron creados al comienzo del tiempo; e) los ngeles malos o demonios fueron creados buenos, pero se pervirtieron por su propia accin". (" El misterio de la creacin", EUNSA,1994, pag 202). II) HOMBRES El hombre aparece como coronacin y centro de la obra divina creadora. Su aparicin no constituye una simple prolongacin del proceso creativo, sino resultado de una especial iniciativa divina. Los relatos de Gen 1,26-28 y Gen 2,4b-25 son centrales en este tema. Las verdades reveladas acerca de la naturaleza y origen del hombre podemos resumirlas en las siguientes: 1- el hombre es creatura. 2- Tiene una especial dignidad, es "imagen y semejanza" de Dios, lo cual lo constituye en rey de la creacin. Esa dignidad radica en estar dotado de inteligencia y voluntad. 3- es un ser a la vez corporal y espiritual, como totalidad ontolgica querida por Dios. El alma y el cuerpo se unen de tal manera que resulta una nueva naturaleza que es persona. 4 - Nuestros primeros padres, en cuanto al alma, fueron hechos por Dios de la nada; en cuanto al cuerpo, fueron hechos con una intervencin especial de Dios. El alma de cada hombre es creada inmediatamente por Dios cuando es infundida en el cuerpo. 4- Es sociable por naturaleza 5- Todo el gnero humano procede de una sola pareja. 5- La diferenciacin de sexos es querida por Dios. Existe igualdad esencial entre varn y mujer, y diferencia funcional.

6- Ha sido creado con la vocacin de trabajar el mundo. III) SERES MATERIALES La condicin fundamental de las cosas es que stas no son naturaleza entendida como algo ltimo y supremo, sino creacin, es decir, obra divina. El mundo lleva necesariamente un sello creatural que afecta a su naturaleza un composicin ntimas, y que entraa una serie de consecuencias: 1) Las cosas creadas, por proceder de Dios segn el conocimiento e inteleccin divinos, poseen una naturaleza especfica e inteligibilidad. Dado que Dios crea de acuerdo a un designio divino inteligente, podemos hablar de la realidad como susceptible de penetracin intelectual. 2) Pero hay que afirmar a la vez que la mente humana es incapaz de penetrar completamente la realidad, porque esta ha sido ideada y producida por un intelecto mayor que el nuestro y posee entonces un carcter misterioso e inabarcable. 3) La contingencia de las creaturas nos habla de una voluntad libre creadora. Esa voluntad divina origina en las cosas la bondad como aspecto esencial de su ser. Ahondaremos en este tema en el prximo apartado. 16.5 La Bondad Del Mundo Creado. "Salida de la bondad divina, la creacin participa de esa bondad (y vio Dios que era bueno...muy bueno": Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creacin es querida por Dios como un don dirigido al hombre, como una herencia que le es destinada y confiada, la Iglesia ha debido, en repetidas ocasiones, defender la bondad de la creacin, comprendida la del mundo material (cf DS 286;455463;800;1333;3002)." (Cat. de la Igl. Cat. n 300). El catecismo cita las siguientes declaraciones magisteriales: DS 286: Ep. Quam Laudabiliter, de Leon I "de natura diaboli" DS 455-463 (Dz 235-243): Conc. de Braga I (ao 561): anatematismos contra el priscinialismo (que afirmaba que el diablo es el creador de la materia y el principio del mal. El alma es de naturaleza divina, ha existido antes que el cuerpo y en castigo e pecados precedentes ha sido encerrada en ste.) DS 800 (Dz 428): Conc.Lateranense IV (de 1215), contra albigenses y ctaros (afirmaban que existe junto al Dios de la luz un Dios de las tinieblas, siendo ste la causa del reino de la materia y del mal). DS 1333 (Dz 706): Conc. de Florencia, Decr. por jacobitis (1442). La teologa cristiana afirma sin ambages que el mundo creado es bueno, porque procede del querer divino. Pero la afirmacin neotestamentaria no menos importante es que, a causa del pecado, el mundo se encuentra como en poder del Maligno (Jn 5,19). Esto explica que las muchas implicaciones y consecuencias contenidas en la primera idea hayan sido desarrolladas con gran lentitud por los telogos de la Iglesia. (Se puede consultar la evolucin de tales explicitaciones en el libro de Jos Morales "El Misterio de la creacin", pag 299-302).

TEMA 17 LA PROVIDENCIA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO 17.1) La doctrina teolgica sobre la providencia 17.2) El problema del mal 17.3) Providencia divina, accin y libertad humana 17.4) Teologa de la creacin, trabajo y ecologa 17.5) La autonoma de las realidades terrenas: su fundamento y sentido 17.1 La doctrina teolgica sobre la providencia Providencia significa el plan eterno de Dios sobre el mundo. Santo Toms la define como "la razn del orden que hay en las cosas respecto de sus fines" (S.Th. I q22a1). La existencia de la providencia se basa en que Dios es causa de las cosas por su entendimiento, "por lo cual ha de preexistir en El la razn de cada uno de sus efectos" (ib.). El gobierno divino del mundo es la ejecucin en el tiempo de la providencia, es decir de ese plan eterno de Dios sobre el mundo. Todo lo que se mueve en este mundo no puede estar fuera de la providencia divina; Sab. 14, 3: T, Padre gobiernas todas las cosas por tu providencia. Cul es la importancia de la nocin cristiana de providencia? Constituye un contrapeso a la nocin de creacin: hablar de Dios-Creador implica marcar una separacin entre Dios y la creatura. La idea de providencia insiste en la honda conexin existente entre el agente divino y su obra, ensea que Dios no permanece inactivo despus de crear, sino que habla continuamente a su creacin y lo hace con el mismo amor que le movi a producirla. El Catecismo define as la providencia: "disposiciones por las que Dios conduce la obra de su creacin hacia su perfeccin" (n 302). Y explica que "la creacin tiene su bondad y perfeccin propias, pero no sali plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada "en estado de va" hacia una perfeccin todava por alcanzar a la que Dios la destin" (ib.). La Providencia divina consiste as en un gobierno del mundo que abarca lo que ocurre en la naturaleza y lo que ocurre en la historia, lo que afecta a las comunidades humanas y lo que atae a la vida de cada individuo. No constituye un orden fijo sino algo que ese realiza constantemente por la accin ininterrumpida de Dios. El concilio Vaticano I presenta la providencia como una consecuencia de la creacin cuando dice: "Todo lo que Dios ha creado lo conserva y gobierna mediante su Providencia, alcanzando de un confn a otro poderosamente y disponindolo todo suavemente (Sap 8,1)" DS 3003. El testimonio de la Sagrada Escritura es unnime: la solicitud de la divina providencia es concreta e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas ms pequeas hasta los grandes acontecimientos del mundo y de la historia. Asimismo se afirma con fuerza la soberana absoluta de Dios en el curso de los acontecimientos "todo lo que quiere lo hace" (Sal 115,3). Jess pide el abandono filial en manos de Dios Padre (Mt 6,31-33). (cf. CEC 303-305)

La providencia y las causas segundas: Dios es soberano en su designio, pero para su ejecucin se sirve tambin del concurso de las criaturas. Esto es signo de la grandeza y bondad de Dios, pues no solo da a las criaturas la existencia, sino tambin la dignidad de actuar por s mismas. Pero su accin siempre se subordina a la causa primera que es Dios, Quien obra en y por las causas segundas. Esta es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador. (cf.Cat. de la Igl. Cat. 306 a 308).(En cuanto al hombre y su participacin libre en el designio divino, ver ms adelante: 17.3) 17.2 El problema del mal El mal es una realidad en el mundo y en la vida humana. Es un hecho patente y cierto. Se trata no slo de un problema, sino de un misterio. El problema radica en la siguiente pregunta: Cmo es posible que exista el mal en un mundo creado por Dios y, cuyas leyes y designios han sido establecidos por la sabidura y la bondad divinas? Que es el mal? El mal es precisamente lo que no ha sido creado por Dios. "por que existe el mal? A esta pregunta...no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye su contestacin". (Cat. de la Igl. Cat. n 309). Dentro de esta compleja realidad, suele distinguirse entre el mal fsico y el mal moral: El primero se produce en el mundo de la naturaleza material y visible. Significa la falta de una propiedad de la que el ser que lo sufre se halla dotado por naturaleza, y sin la que se ve mermado en su plena realidad. (ej. ceguera). Mal fsico son tambin para el hombre ciertos procesos biolgicos como el envejecimiento, la enfermedad y la muerte, as como el padecimiento ocasional provocado por catstrofes y fenmenos naturales (hambre, terremotos, sequas, etc.). El mal moral ocurre en el reino de la libertad: es una libre decisin de la voluntad humana contra un mandato o prohibicin legtimos y conocidos adecuadamente por el intelecto. Es un mal culpable. El origen del mal: Los sistemas dualistas afirman la existencia de dos principios objetivos, reales y antagnicos del bien y del mal respectivamente. La respuesta bblica a estas cuestiones contrasta con tales soluciones: afirma rotundamente que todo lo que existe tiene un nico principio: Dios Creador, Bondad suma. Cmo puede ser posible la existencia del mal? Ello se debe a que Dios quiso libremente crear un mundo "en estado de va" hacia su perfeccin ltima. Ese devenir trae consigo junto a la aparicin de ciertos seres, la desaparicin de otros; junto a lo ms perfecto, lo menos perfecto; junto a las construcciones de la naturaleza, las destrucciones. Esta es la justificacin de la existencia del mal fsico.(cf. Cat. de la Igl. Cat, n310). El mal moral se origina por el pecado. Los ngeles y los hombres son criaturas dotadas de inteligencia y libertad. Han de caminar hacia su destino ltimo por eleccin libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse, y de hecho pecaron, introduciendo en el mundo el mal moral que es incomparablemente ms grave que el fsico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral. Sin embargo, lo permite respetando la libertad de su criatura (cf. Cat de la Igl. Cat n 311). Dios sabe sacar bien aun del mal moral. (Gn 45,8);(Rm 8,28) (cf. Cat de la Igl Cat n 312 a 314). La fe nos da la certeza de que Dios no permitira el mal si nos hiciera salir el bien del mal mismo, por caminos que nosotros slo conoceremos plenamente en la vida eterna (ib, n 324) Finalmente diremos que el misterio del mal se esclarece por el misterio de Jesucristo, muerto y resucitado para vencer al mal.

17.3 Providencia divina, accin y libertad humana Al hablar en el punto 17.1 de la providencia y las causas segundas, veamos que Dios se sirve del concurso de sus criaturas para la realizacin de su designio eterno. A las criaturas les concede Dios la dignidad de actuar por s mismas, ejerciendo una autntica causalidad segunda en y por la cual acta Dios, causa primera. A los hombres concede Dios incluso el poder participar libremente en su providencia confindoles la responsabilidad de "someter la tierra y dominarla. (Gn 1,26-28). Dios da as a los hombres el ser causas inteligentes y libres para completar la obra de la Creacin. Se trata de un caso particular del llamado "concurso divino": en las obras de las criaturas concurren la accin propia de la causa segunda (la criatura) y la accin de la causa Primera (Dios). En las acciones humanas, el hombre "concurre" como causa inteligente y libre. La razn del concurso divino se halla en la total dependencia que todo ser creado tiene de Dios. Dios acta como causa primera y la accin humana como causa segunda. No son dos operaciones yuxtapuestas sino que se coordinan para obrar juntos en la consecucin de un mismo efecto. La accin de Dios y la humana forman un todo orgnico con intrnseca dependencia la segunda de la primera. De ah que no se puede decir que una parte del efecto proviene de la causa divina y otra parte de la causa humana, sino que todo el efecto proviene tanto de la causa divina como de la causa creada. La causa creada est subordinada a la causa divina, pero sin perder su causalidad propia. Acerca de cmo se coordinan la causalidad divina y la humana en la accin libre y meritoria del hombre, existen dos tendencias teolgicas clsicas (el debate se centra el la cuestin de la gracia eficaz: cmo se conjugan la gracia siempre eficaz de Dios (por definicin) y la libertad humana? a) El tomismo ensea que la accin de Dios en cada una de las acciones de los agentes creados consiste en el influjo de la Causa Primera recibido inmediatamente en las causas segundas. En virtud de esa influjo, Dios inspira a las causas segundas su eficacia actual, movindolas y aplicndolas a la accin, no slo objetiva y moralmente (por va de atraccin, persuasin, etc.) sino tambin fsica y activamente, inclinndolas interiormente, aplicndolas y determinndolas a la actividad, de lo que se sigue al punto la accin. Y como la mocin y aplicacin de la virtud activa a la accin es anterior por naturaleza a la misma accin, la mocin divina recibe el nombre de previa mocin, o premocin divina. Por este influjo divino, Dios activa y propiamente hace que la criatura haga, y la vuelve dependiente de El, no como una concausa a su concausa (como dos caballos tirando del mismo carro), sino como una causa segunda subordinada a la primera. De donde resulta que la accin, en lo que tiene precisamente de accin (y no en lo que pueda tener de defectuosa, por el defecto procedente de la causa segunda) es totalmente de Dios como causa primera y totalmente del agente creado como causa segunda. b) El molinismo, en cambio, concibe la accin de Dios como un influjo fsico e inmediato sobre las causas segundas - en esto coincide con el tomismo- pero niega que este influjo sea anterior en tiempo o en naturaleza a la determinacin de la causa segunda (niega la premocin fsica). se trata nicamente de un concurso simultneo de Dios que coincide en la misma accin con el influjo causal de la criatura (como el de dos caballos tirando del mismo carro). "Dios -escribe un molinistaen virtud de un decreto eterno emitido a la luz d la ciencia media, aplica su omnipotencia a la accin e el preciso momento en que ve que la causa creada obrara si tuviera a su disposicin el concurso divino que absoluta y esencialmente necesita para cualquier operacin". Dios ofrece su concurso de manera general para cualquier accin que la criatura quiera realizar; y una vez que la criatura se ha decidido con entera independencia a realizar tal o cual accin, Dios concurre de manera fsica e inmediata, a la realizacin de tal accin.

17.4 Teologa de la creacin, trabajo y ecologa El mandato bblico contenido en Gnesis 1,28, que autoriza al hombre a dominar y usar la creacin no-humana, expresa claramente la hegemona de la criatura racional sobre el resto de los seres creados. Dice as: "Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en las aves del cielo, y en todo animal que serpea sobre la tierra". Estas palabras legitiman la actividad humana que tiende por s misma a transformar y usar en beneficio propio los bienes naturales, y a hacer del mundo un lugar cada vez ms habitable por el hombre. Desde esta perspectiva nos situamos ante dos temas que abordaremos a continuacin: a) El trabajo humano; b) la ecologa; para terminar considerando una aproximacin hacia una "teologa de la tierra" (c)). a) El trabajo humano: La Const. G.S. constata que vivimos en una civilizacin del trabajo ms que cualquier otra poca. Se han logrados resultados magnficos, pero junto a estos gozos aparecen tambin sombras "cul es el sentido y el valor de tanta laboriosidad?" (GS 33). La Revelacin da respuesta a este interrogante. 1- El trabajo humano aparece como una actividad que se halla bajo una bendicin divina y una promesa de fecundidad (cf. Gen 2,15). 2- El hombre es por su naturaleza un ser que trabaja. Mediante el trabajo el hombre tiende, de un modo a la vez racional y espontneo, a la transformacin del mundo que lo rodea. Adems es la accin humana donde se manifiesta ms intensamente la unidad psicosomtica de quien lo ejerce. El trabajo supone cansancio, lo cual lo diferencia del juego. El trabajo permite al hombre subsistir y mejorar sus condiciones materiales de vida. Por ltimo diremos que la actividad laboral hace posible que el hombre desarolle las implicaciones de su sociabilidad. 3- El trabajo puede y debe ser considerado una actividad creativa. "La conviccin de que el trabajo humano es una participacin en la obra de Dios debe llegar incluso a los quehaceres ms ordinarios" (GS 25) 4- El trabajo encierra un sentido escatolgico y mantiene una relacin, misteriosa pero cierta, con los nuevos cielos y la nueva tierra (cf. GS 39). b) La ecologa El trmino ecologa fue creado por el bilogo alemn Haeckel en el siglo XIX. Designa la ciencia de las relaciones entre un organismo vivo y su medio ambiental. Ese significado ha sufrido de hecho una patente ampliacin, y lo aplicamos hoy con cierto dramatismo a la consideracin de las condiciones naturales de supervivencia para la humanidad. La cuestin ecolgica desborda los lmites puramente biolgicos, y se ha convertido en un asunto de gran alcance poltico, tico y religioso. Es manifiesta la crisis ecolgica. Algunas concreciones son: disminucin de la capa de ozono, los cambios metereolgicos de efectos negativos para la salud producidos por residuos de carburantes, deforestaciones anrquicas y el uso de determinados herbicidas, etc. Pero el Santo Padre ha llamado la atencin acerca del "mas profundo y grave de las implicaciones morales, inherentes a la cuestin

ecolgica": "es la falta de respeto a la vida, como se observa en muchos efectos contaminantes" (Mensaje del Papa en la Jornada Mundial de la Paz, 8-12-1989, n.7). Criterios respecto de las iniciativas en favor de la proteccin de la ecologa: 1- El despertar de una conciencia ecolgica ha de ser saludado como un aspecto positivo de la actual cultura. 2- Pero las acciones protectoras del medio ambiente se deben fundamentar en una cosmovisin correcta, si quieren ser eficaces a largo plazo. La cuestin ambiental no puede considerarse al margen de valores ticos y religiosos (cf. J. Morales, op. cit pag 314-315. All hay numerosas citas del Magisterio que avalan este punto). Como resmen, veamos lo que dice el Catecismo de la Igl Cat: "El uso de los recursos minerales, vegetales y animales del universo no pude ser separado del respeto a las exigencias mirales. El dominio concedido por el Creador al hombre sobre los seres inanimados y los seres vivos no es absoluto; est regulado por el cuidado de la calidad de vida del prjimo, incluyendo las generaciones futuras; y exige un respeto religioso de la integridad de la creacin" (n.2415). c) hacia una teologa de la tierra 1-Fundamentos bblicos: Las enseanzas del Gen nos proporcionan una visin muy equilibrada acerca del hombre, su lugar en la creacin, y su relacin con los dems seres creados. El mandato de dominio de Gen 1, 28 debe ser contemplada en relacin al pacto global de Dios con No: es un pacto universal y ecolgico (incluye a los animales). Ese pacto representa un nuevo comienzo para los hombres, animales y la tierra entera. El hombre no ha de dominar despticamente la naturaleza: el mundo no es algo meramente dado, es una tarea confiada al hombre. 2- La unidad de la Creacin: el pensamiento cristiano abunda en testimonios que consideran a la creacin como un todo compuesto de una pluralidad de seres diferentes. Todos los seres han salido de las manos de Dios: se le ha de reconocer en ellos un valor intrnseco. Santo Toms afirma que Dios cre muchas y variadas criaturas para que "lo que faltaba a cada una de ellas para representar la bondad divina fuera suplido por las dems" (STh 1,46,1). 3- Valor de los seres creados: tales seres se hallan sujetos a una jerarqua. Las criaturas no-humanas presentan un valor instrumental respecto del hombre, pero poseen adems un valor intrnseco. ' 17.5 La Autonoma de las Realidades Terrenas: su Fundamento y Sentido. Citamos las palabras del Concilio donde se expone con claridad la doctrina sobre este tema: "Si por autonoma de la realidad terrena se quiere decir que las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar poco apoco, es absolutamente legtima esta exigencia de autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que adems responde a la vocacin del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin, todas las cosas estn dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodologa particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigacin metdica en todos los campos del saber, si est realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien sosteniendo todas las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no comprender bien el sentido de la legtima autonoma de la ciencia, se han dado algunas

veces entre los propios cristianos; actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a muchos a establecer una oposicin entre la ciencia y la fe. Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de Dios y que los hombres pueden usarla sin referencia la Creador, no hay creyente alguno a quien se le escape la falsedad envuelta en tales palabras. La criatura sin el creador desaparece. Por lo dems, cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin de la voz de Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida" (GS n.36). TEMA 18 EL HOMBRE 18.1) El ser humano como criatura de Dios 18.2) Los relatos del Gnesis 18.3) Creacin de la mujer 18.4) El hombre, imagen de Dios 18.5) Caractersticas de la persona 18.6) El alma humana. Su origen en relacin al cuerpo 18.1 El ser humano como Criatura de Dios Es de fe que el primer hombre fue creado por Dios. El Concilio IV de Letran y el Concilio del Vaticano ensea que Dios desde el principio del tiempo cre de la nada el hombre compuesto de cuerpo y espritu. Hay que rechazar el evolucionismo materialista, segn el cual todo el ser del hombre -cuerpo y alma- se deriva mecnicamente por evolucin a partir del reino animal. A este sujeto, el Papa Pio XII dice en su Encclica Humni generis las investigaciones tanto paleontologa como de la biologa y morfologa, sobre estos problemas acerca del origen del hombre no han aportado hasta hora nada de positivo, claro y cierto, por eso hay que dejar la respuesta a la pregunta de si un da la ciencia, iluminada y guiada por la revelacin, podr ofrecer resultados seguros y definitivos. 18.2 Los relato del Gnesis La Sagrada Escritura relata en dos lugares la creacin del primer hombre: Gen. 1, 27: "Y cre Dios al hombre a imagen suya a imagen de Dios le cre, y los cre varn y hembra."; Gen. 2, 7: "Form Yahve Dios al hombre del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida, y fue as el hombre ser animado". Dios form directamente de materia inorgnica el cuerpo del primer homre y lo anim infundindole el alma espiritual. El hombre ha sido creado por Dios en cuanto al cuerpo y al alma. 18.3 Creacin de la Mujer Segn Gen. 2, 21ss el cuerpo de la primera mujer fue formado del cuerpo del primer hombre. Eso viene a explicar la igualdad esencial de la mujer con el hombre. El hombre y la mujer son creados,

es decir, son queridos por Dios en una perfecta igualdad en cuanto personas humans. Explica tambin la constitucin divina del matrimonio. El hombre y la mujer son creados a la vez, es decir son queridos por Dios el uno por el otro, una unidad de dos. Las palabras de explican claramente:" No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada". Y el hombre descubre en la mujer un otro "yo" de la misma humanidad: "Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne". 18.4 El hombre, Imagen de Dios La nocin de imagen de Dios es puramente bblica. En Gen 1, 26 Dios dice: "Hagamos el hombre a nuestra imagen y nuestra semejanza". Algunos autores dicen que el hombre imagen de Dios tiene relacin con el cuerpo de Dios. El hombre con su figura vertical parece a Dios. Otros dicen que es algo en el alma del hombre: su intelecto, su ser racional, su capacidad de elevar a nivel espiritual el hombre, que parece a Dios. Por ltimo es una cualidad en el alma del hombre que es igual a Dios,(capacidad de amar, llibertad). Los Hebreos dicen que el hombre entero es imagen de Dios no es una parte del cuerpo que parece a Dios, sion es el ser humano que es imagen de Dios. En Mesopotama y en Egipto, el rey es considerado como imagen de Dios, por eso, es objeto de veneracin de todo el pueblo. La idea de imagen de Dios significa soberana, seora. La concepcin teolgica de imagen de Dios es diferente de stos modos de ver al hombre como imagen de Dios. El hombre imagen de Dios quiere decir, que el ser humano parece a Dios, y solo el hombre es capaz de conocer a Dios y amarle. El hombre en cuanto imagen de Dios se da en el conocimiento y amor humano, dos facultades que Dios tiene. Bajo la luz de alcanzar a Dios, de perfeccionar por ayuda de la gracia santificante, el hombre se acerca ms a Dios, se parece ms a Dios. El hombre va recogiendo un camino de santificacin con Dios. San Pablo dice que el hombre es imagen de Dios porque es el nico ser que puede entrar en dilogo con Dios. Santo Toms dice que el hombre es imagen de Dios en cuanto todo ha sido creado para el hombre. Todas las obras de Dios Se orienta hacia el y encuentra en el hombre su meta. Despus de los ngeles, el hombre es la criatura que parece ms a Dios, por eso todo ha sido sumido a l y por eso gobierna el mundo. 18.5 Caractersticas de la Persona Humana El hombre es imagen de Dios, pero es una persona humana, substancia individual, es decir, una totalidad de cuerpo y alma que son dos coprincipios. La persona es tambin un ser de naturaleza racional con capacidad de abrirse a los dems seres racionales, capaz de conocer y amar. Santo dice que la persona es una substancia individual con naturaleza racional. El hombre es pues una persona humana; humana adiferencia de las personas divinas y de los ngeles. Substancia individual porque el hombre es en s un individo compuesto de cuerpo material y alma espiritual. 18.6 El Alma Humana. Su Origen en Relacin al Cuerpo El alma es espiritual, es decir, distinto de la materia, no es reducible al cuerpo. En Gen. 2, 7, Dios sopla en las narices del hombre y le da el aliento, un principio vital. El papa Juan Pablo II dice que el alma es distinto del cuerpo porque es principio vital en la medida de que antes que el hombre tenga vida, estaba ya constituido la materia. El alma es individual, quiere decir que cada hombre tiene su alma irrepetible e intransferible. La Iglesia condena la idea del alma universal y afirma que cada persona tiene un alma que es inmortal porque tiene la capacidad de perdurar.

El alma es inmortal por su carcter espiritual. Por lo tanto una vez que existe no puede desaparecer. Mt. 10, 28 "No temis a los que pueden matar el cuerpo, que al alma no lo pueden matar". (Errores neoaristotlicos que niegan la inmortalidad del alma individual, por ellos cuando muere el cuerpo muere todo. El alma es nica. Es la negacin de la multiplicidad del alma en el hombre. Los helenistas dicen que el hombre tiene dos o tres almas. La Iglesia afirma que solo existe un alma con diversas funciones: Vital, vegetativa, intelectual. El alma proviene de Dios. Es creada por Dios y no es producida por los padres. El alma y el cuerpo son profundamente unidos de tal modo que se decir que el alma es "la forma " del cuerpo, es decir gracias alma espiritual, la materia que integra el cuerpo es un cuerpo humano y viviente. En el hombre, el espritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino una nica naturaleza. El muerte el alma se separa del cuerpo y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final. Tema 19 JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL 19.1) Elevacin del hombre al estado sobrenatural. 19.2) Tentacin y cada. 19.3) El pecado original: existencia, naturaleza, y consecuencias. 19.1 ELEVACION DEL HOMBRE, AL ORDEN SOBRENATURAL. Dios cre al Hombre en estado de gracia, ordenado al estado de beatitud sobrenatural. Presuponiendo la naturaleza y el ser natural, Dios dot la naturaleza de una capacidad sobreaadida para poder lograr el fn sobrenatural: Conocer y amar la intimidad de Dios. Lutero neg que la gracia fuera sobrenatural, puesto que la consideraba como algo connatural al hombre en estado de inocencia. La fe en la elevacin sobrenatural y en la gratuidad de la elevacin fue vaciada de contenido por Bayo y Jansenio. Bayo neg la posibilidad de un estado natural del hombre sin elevacin a un fin sobrenatural: lo sobrenatural sera debido a la naturaleza. Pio V en la Bula EX OMNIBUS AFFLICTIONIBUS. (1-X-1567) en la cual condena los errores de Bayo; entre ellos la afirmacin de que <<en la integridad de la primera creacin no fu exaltacin indebida de la naturaleza humana, sino condicin natural suya>> (Dz 1026). Ms recientemente Po XII, en la Enciclica HUMANIS GENERIS. (a.1950), lamenta algunos errores de la <<Nouvelle Thelgie>> que en realidad eran ya antiguos, <<Otros desvirtan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatifica>> (DZ.2318). 19.2 Tentacin y Cada . Dios una vez que todo estaba creado le entreg al hombre toda la creacin para que la dominar. y pacto con Adn en estos trminos: "Come del fruto de todos los rboles del paraso; ms del rbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el da que comieres de el, infaliblemente morirs" (Gn. 2,16-17).

"Tentada por el diablo, en forma de serpiente, Eva come y da de comer a Adn. Dios castiga a ambos con la expulsin del paraso, dicindoles adems, que "mediante el sudor de tu rostro comers del pan hasta que vuelvas al suelo, pues de le fuiste formado" (Gn. 3). A lo largo de todo el captulo 3 del gnesis se nos muestra la cada del hombre, esto es fruto de la Soberbia, pues el hombre quera ser como Dios. Con la cada viene la prdida de los bienes preternaturales, y de igual modo entra el desorden, el pecado y la muerte. 19.3 Pecado Original existencia, naturaleza y consecuencias. El Concilio de Trento defini que: "Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al trasgredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y la justicia en que haba sido constituido, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes les haba amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio sobre la muerte (hebr.2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por aquella ofensa de prevaricacin fue mudada en peor, segn el cuerpo y el alma. sea anatema" (DZ 788). El Catecismo de la Iglesia Catlica manifiesta que el primer pecado del hombre fue la desobediencia, razn por la cual en adelante todo pecado ser una desobediencia a Dios y una falta de confianza en su bondad (CatIC.397). Consecuencias del pecado Original: 1.- la prdida de la gracia santificante. 2.- La Expulsin del paraso (Gen 3,8) 3.- La prdida de los dones preternaturales. 4.- La prdida de la inmortalidad. 5.- El dominio del demonio (Hbe 2,14). 6.- La naturaleza humana quedo herida (inteligencia y voluntad). La perdida de los dones preternaturales. Los dones preternaturales son dones sobrenaturales "secundun quid" ya que, aunque superan las fuerzas de la naturaleza humana, no introducen al hombre en la intimidad divina. su funcin es dar plena integridad y vigor a la naturaleza, de modo que quede an mejor dispuesta para la recepcin de los dones estrictamente sobrenaturales. Por decreto divino, tanto la gracia como estos dones preteranaturales fueron dados a Adn para que los trasmitiera por generacin a sus descendientes. Y es por esto que Trento define que Adn no slo perdi la santidad y justicia no slo para s, sino tambin para nosotros".(Dz.792). Los dones preternaturales son: 1. Don de integridad. Es el perfecto equilibrio, rectitud y dominio de las pasiones.

2. Don de inmortalidad. este don consista en la actualizacin del "poder no morir", no en un "no poder morir". 3. Don de impasibilidad. no sufran las consecuencias de los padecimientos exteriores. 4. Don de ciencia. se refiere la desarrollo intelectual y a la capacidad del hombre a conocer lo que era necesario para su vida terrena como para la vida eterna. 5. Don de perfecto dominio . el hombre, en estado de inocencia poda dominar con suma facilidad todas las creaturas inferiores y utilizarlas de modo perfecto. ( sentencia comn). El pecado original se trasmite por generacin a todos los descendiente de Adn , con excepcin de la Santsima Virgen Mara, esto fue definido por el Concilio XVI de Cartago y el II de Orange, y Trento asoma esta posibilidad. En cuanto a la naturaleza del pecado original, se defini en el concilio de Trento que tiene verdadera y propia razn de pecado. Antes de Trento tanto Abelardo y algunos escolsticos decan : que era solamente reato de pena eterna. Segn la carta a los Romanos 5,12 Todos pecaron por Adn y la doctrina paulina nos recuerda que el pecado original es algo por lo que todos pecadores. Tampoco se puede afirmar que el pecado original consiste en una cualidad enfermiza del alma, trasmitida por Adn a sus descendientes, algunos como, Zwinglio, Occam, Hermes, identificaron con la concupiscencia habitual, la pugnan entre razn y apetitos sensibles. Por lo tanto la esencia del pecado original consiste formalmente en la privacin de la gracia santificante, causada por el pecado original. El concilio de Trento define al pecado como muerte del alma y privacin de la gracia, es de hacer notar que el nico medio para recobrar la gracia es el Sacramento del Bautismo por el que se nos perdona el pecado original. Santo Toms de Aquino (I-II, q.82,a.3).El pecado original materialmente es la concupiscencia, pero formalmente es el defecto de justicia origi nal. Esta sentencia de Sth. Aquino manifiesta una enseanza distinta de el error de Lutero, el cual ense que la concupiscencia es lo formal del pecado original, de tal modo que ella misma el pecado original, prescindiendo de otros elementos. Santo Toms slo considera la concupiscencia como algo material, que acompaa a lo verdaderamente formal en el pecado original que es la privacin culpable de la gracia. Resumen: 1.- La revelacin nos da a conocer el estado de santidad y de justicia original es del hombre y a la mujer antes del pecado: de su amistad con Dios naca la felicidad de su existencia en el paraso.(384). 2.-Constituido por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, persuadido por le Maligno, abus de su libertad, desde el comienzo de la historia, levantndose contra Dios e intentando su propio fin al margen de Dios (GS13,1) (415). 3.-Por su pecado, Adn, en cuanto primer hombre, perdi la santidad y la justicia original es que haba recibido de Dios no solamente para l, sino para todos los humanos.(416). 4.-Adn y Eva trasmitieron a sus descendencia la naturaleza humana herida por su primer pecado, privada por tanto de la santidad y la justicia originales. Esta privacin se llama Pecado Original. (417).

5.-El pecado original se trasmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagacin, no por imitacin y que se halla como propio en cada una. Nota: los nmeros corresponden al Catecismo de la Iglesia Catlica. TEMA 20 LA ENCARNACIN DEL HIJO DE DIOS 20.1) El misterio de Cristo segn la Sagrada Escritura. 20.2) Los Ttulos Cristolgicos. 20.3) Enseanza de los grandes Concilios Cristolgicos. 20.4) Unin Hiposttica. 20.5) Conmunicatio Idiomatum. 20.6) Cuestiones en torno al concepto moderno de Persona. Su influencia en Cristologa. 20.7) Instruccin Mysterium Filii Dei. 20.1 El misterio de Cristo segn la S.E. El anuncio de Cristo en el Antiguo Testamento: El elemento central de la espera de una redencin en el AT consiste en la esperanza de que Dios mismo enviar un salvador. El cumplimiento de esta promesa hecha por Dios en el principio de la historia de la humanidad se realiza en Cristo. Puede situarse la "prehistoria" de Cristo en las intervenciones salvficas de Dios antes de la Encarnacin. Se desarrolla desde la primera promesa de un redentor (protoevangelio) y prosigue a travs de la Alianza y de la creacin del "pueblo de Dios", pasando en fin por los profetas hasta el mismo Cristo. Las profecas del AT, de un modo general, contienen estas afirmaciones fundamentales: 1) Que no hay ms que un slo Dios; 2) que su reino espiritual debe extenderse a todas las naciones; 3) que el Mesas, enviado por El, ser el jefe de este reino. Esta sntesis se confirma con el anlisis de las principales profecas, especialmente, si se considera el desarrollo progresivo de la revelacin divina, desde las promesas hechas al primer hombre (Protoevangelio) y a los patriarcas, hasta las predicciones hechas a David (anuncia en los Salmos los sufrimientos y las glorias del Mesas: ser Hijo de Dios (2,7), rey poderoso, dulce con los humildes, el sacerdote por excelencia (Ps 109,4), y al mismo tiempo vctima voluntaria por el pecado (38,7-9): padecer muerte (Ps 21) y saldr glorioso del sepulcro, Ps 15,10) e Isaas , que precisan las circunstancias de vida y pasin del Redentor (Poemas del siervo de Yaveh). El misterio de Cristo en el N.T.(I) :El Nuevo Testamento es un testimonio divino y perenne de que Jess es el Hijo de Dios (Ioh 20,30-31). Los evangelios nos narran la vida de Jess siguiendo el esquema del discurso de Pedro a Cornelio (Act 10,37-43). San Juan empieza remontndose hasta la

eternidad del Verbo en el seno del Padre, y exponiendo la Encarnacin del Hijo de Dios y su vida entre los hombres (Ioh 1,1-14). San Mateo y San Lucas inician la narracin evanglica con los relatos sobre el nacimiento, infancia, y vida oculta de Jess, Hijo de Dios (Mt 1-2; Lc 1-2). San Marcos da comienzo directamente a su escrito con el anuncio de Juan Bautista acerca de la necesidad de la penitencia para recibir al Mesas. "Los evangelistas nos narran fielmente lo que Jess, el Hijo de Dios viviendo entre los hombres, hizo y ense realmente hasta el da de la ascensin". (Dei Verbum, n 19). 20.2 Los Ttulos Cristolgicos En los escritos de S. Pablo destacan los Ttulos Cristolgicos. 1.-Salvador: Rom 7,24:" Quin me librar de este cuerpo de muerte?". La respuesta es Cristo Jess. 2.-Dios: Gal 2,20; Rom 1,4:"...manifestado Hijo de Dios..."; Jesucristo Dios y hombre verdadero es el Hijo enviado por el Padre, consubstancial al Padre. 3.-Primognito: Col 1,15-18:"...primognito de toda la creacin...todo fue creado por El y para El; y existe con anterioridad a todo....pues en El reside la plenitud de la divinidad corporalmente". Es el primero y anterior a todo porque es eterno; es el creador porque no es criatura; y todo su fundamento radica en que es Dios. 4.-Hombre: Aparece esta nota de Cristo en Rom, Philip, 2 Cor, Gal 4,4-5, etc. Rom 8,3:"...lo hizo Dios enviando a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado y por causa del pecado conden al pecado en la carne". El misterio salvfico es fruto de la misericordia y del amor de Dios: el Hijo, sin dejar de ser Dios, asume nuestra naturaleza humana. 5.-Redentor: Este ttulo aparece en Rom, 1 Cor, Galat Cristo es el Nuevo Adn (cfr. Rom 5,12ss). Es el Redentor por su vida y su muerte; Cristo ha sufrido el castigo que nosotros merecamos por el pecado (Rom 4,25) y con su Sangre derramada hemos sido rescatados (1Cor 6,20). La muerte de Cristo ha constitudo la reparacin perfecta del pecado y nos ha introducido a una vida nueva. Cristo al asumir la naturaleza humana se constituy en representante y cabeza de toda la humanidad, en el Nuevo Adn. 6.-Verdad: La Resurreccin de Cristo es la prueba de que Jess deca la verdad. La realidad histrica de la Resurreccin lo desarrolla en 1Cor 15. 7.-Cabeza de la Iglesia: Eph 2,20:"Vosotros fuisteis edificados sobre el fundamento de los Apstoles y de los profetas, siendo la piedra angular Jesucristo en persona". En Efesios se nos narra la unin de Cristo y la Iglesia: Cristo es la piedra angular y nosotros las piedras vivas; El es la Cabeza de la Iglesia. Rom 12,4-5:"...formamos un solo cuerpo en Cristo...". La Iglesia es el cuerpo mstico de Cristo. 20.3 Enseanza de los grandes Concilios Cristolgicos NICEA (a. 325) define la divinidad de Cristo: el verbo es consustancial al Padre. Lo negaba Arrio, que decia que Cristo es el verbo encarnado, si, pero el verbo no es Dios, sino la primera criatura emanada de Dios, la ms perfecta y semejente a Dios: casi Dios, pero no sustancialmente igual al Padre.

El texto clave para la Cristologia se encuentra en el Smbolo en la palabra homousios.: Genitum, non factum, consubstatialem Patri". Las afirmaciones ms importantes son las siguientes: - El Hijo es engendrado y nico, y de la misma sustancia del Padre. - Se contrapone "genitum" (gevnnhma) a "factum" (poivhma). - Se define la consustancialidad del Verbo con el Padre, con la frmula "consubstantialem Patri" - Se afirma que es El mismo Verbo quien se encarn, se hizo hombre, sufri, muri y resucit al tercer da. - Todo el ciclo cristolgico de este Smbolo est enmarcado en la afirmacin soteriolgica "qui propter nos homines et propter nostram salutem". - Se afirma la verdadera y completa naturaleza humanana de Cristo, contra Arrio: "Et incarnatus est de Spiritu Sancto, ex Maria Virgine, et homo factus est". EFESO (a. 431) define la unidad de la persona de Cristo y, como consecuencia, que Mara es Madre de Dios. Cirilo intervino activamente contra Nestorio, ste neg que en cristo habra dos naturalezas, la humana y la divina: el verbo habitara en la persona humana (en Cristo) como en un Templo, y entre las dos habra una perfecta unin moral, por lo que Mara no sera Madre de Dios, sino Madre de Cristo: no es Theotocos, sino Christotocos. La doctrina de la definicin del concilio, que expone la maternidad divina de Mara como Theotocos, tena por objeto proteger por una parte la confesin de fe en la divinidad y humanidad de Jesucristo, y por otra la ntima unin de ambas naturalezas al nivel de una sola persona. Esta unin es verdadera y real en una persona no slo por lazos de consentimiento y complacencia, pura voluntad o decisin; sino por una unin fsica. El Verbo se uni a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre de modo inexplicable e incomprensible, pero verdadero. El Tomus ad Flavianum: Flaviano, Patriarca de Constantinopla, recibi del Papa Len Magno el Tomus que sera fundamental para el concilio de Calcedonia. Los puntos doctrinales fundamentales son los siguientes: - Jesucristo no es ms que una sola Persona: el Verbo y Cristo no son dos, sino el mismo individuo. - En esta persona nica, hay dos naturalezas, por haber un doble origen: el divino y el humano, sin confusin ni mezcla de ambas naturalezas. - Cada una de estas naturalezas tiene sus facultades y operaciones propias, que no realiza independientemente de la otra y fuera de la unin que es permanente. - La unidad de la persona entraa la comunicacin de idiomas. Cada naturaleza obra lo que le es propio, con comunicacin de la otra. - En la Encarnacin no hay metamorfosis, pues son dos naturalezas perfectas y verdaderas.

CALCEDONIA define la dualidad de naturalezas en Cristo contra Eutiques, que sostena en Cristo una sola naturaleza, resultante de la unin de la divina y de la humana. Cristo -deca- es "ex duabus naturis", pero no "in duabus naturis". La doctrina monofisista contradice la Escritura y la Tradicin, y va tambin contra la razn, pues la divinidad y la humanidad no pueden unirse inmediatamente entre s, ya que entonces la naturaleza humana -finita- desaparecera en la divina - que es infinita- o, bien, la divinidad entrara en composicin con la humanidad, lo cual repugna a la inmutabilidad divina y da pie al panteismo, ya que convierte a Dios en forma de lo creado. La clave de la definicin es el modo en que se expone la conciliacin entre unidad y dualidad en Cristo, con cuatro trminos muy concretos, que recogen las dos lneas imperantes en toda la cristologa anterior al concilio. Las dos naturalezas se unen en Cristo con cuatro caractersticas concretas: - Inmutabiliter: ninguna ha perdido sus atributos; la unin se ha hecho en la persona, no en las naturalezas. Es decir, la Encarnacin no ha sido una metamorfosis. - Inconfuse: en la unin, no se ha confundido las naturalezas entre s; de lo contrario, Dios no sera perfecto Dios y Hombre. - Indivise: las naturalezas no son compartimentos estancos: Cristo tiene un slo yo, porque no est compuesto de dos naturalezas yuxtapuestas. - Inseparabiliter: nunca se separan, ni se pueden separar. III Concilio de Constantinopla: Para atajar definitivamente el monotelismo a la afirmacin de dos naturalezas, se adjunta la confesin de las dos voluntades y de las dos operaciones connaturales, indivisa, inmutable, inseparable e inconfusamente; pero su duplicidad no comporta contrariedad entre ellas, sino que su voluntad humana acta sin resistencia a la voluntad divina. La sumisin a la voluntad divina no es como la de un extrao, porque igual que su carne es carne del Verbo de Dios, la voluntad natural de su carne es propia tambin del Verbo de Dios. Lo que se dice de las voluntades hay que afirmarlo igualmente de las operaciones. 20.4 Unin Hiposttica En la afirmacin "Jesucristo es Perfecto Dios y Perfecto Hombre", se encierra toda la Cristologa. En efecto, esta afirmacin implica estas otras tres: 1) Afirmacin de la perfecta Humanidad del Seor; 2) Afirmacin de su perfecta Divinidad; 3) Afirmacin de la estrecha unidad con que ambas naturalezas estn unidas en la Persona del Verbo, formando en El una sola persona. La unin hiposttica: La naturaleza humana de Jess es perfecta, pero no constituye una persona humana, porque no existe en virtud de su propio acto de ser, sino que est unida sustancialmente a la Persona del Verbo, esto es, existe en virtud del ser divino del Verbo. La unin hiposttica, pues, no es otra cosa que la unin de la naturaleza humana de Cristo con la Persona del Verbo en unidad de persona. Dicho de otra forma, la naturaleza humana de Cristo no subsiste con subsistencia propia, sino que subsiste en la Persona del Verbo y, por estar unida a El sustancialmente, le confiere el que sea hombre. El Verbo es hombre, precisamente porque subsiste en su naturaleza humana, comunicndole el acto de ser. Por esa razn, la Persona del Verbo responde de las acciones y pasiones de su naturaleza humana; el Verbo es el sujeto de esas acciones. La palabra susbistencia se convierte as en concepto clave para entender la nocin de persona, La persona es tal, porque, adems de ser sustancia completa, subsiste por s misma separadamente de las dems sustancias completas. La no subsistencia en s misma, sino en la Persona del Verbo, es la

razn por la que la humanidad de Cristo que es completa no es persona humana, sino que est hipostasiada, personalizada, en la Persona del Verbo La asuncin de la naturaleza humana por parte del Verbo es el fundamento o razn por la que esa naturaleza se encuentre relacionada con relacin de unidad con la Persona del Verbo. Asumir se usa en este lugar con el significado de "tomar sobre s". El Verbo, en la Encarnacin, "asume" a la naturaleza humana. Se trata de una accin misteriosa: La Trinidad une la naturaleza humana a la Persona del Verbo, no porque haya alguna mutacin en el Verbo, sino porque se cambia la naturaleza humana de forma que subsiste en el Verbo hasta el punto de que puede decirse que est "asumida" por El y que el Verbo subsiste tambin en su naturaleza humana. El Verbo no tom el alma antes que el cuerpo con prioridad temporal, ni el cuerpo antes que el alma, sino que se uni a ambos en el mismo instante. 20.5 Conmunicatio Idiomatum La comunicacin de idiomas es una consecuencia directa de la Encarnacin: la comunicabilidad y el cambio recproco de las propiedades divinas y humanas de Cristo. Como Jesucristo es Dios y Hombre, es posible nombrar a su Persona a travs de palabras que hagan referencia a cada naturaleza. Se puede, en efecto, nombrar a Cristo como Hijo de Dios, como verbo, como Dios; pero se le puede tambin nombrar como Jess de Nazaret, Hijo de David, etc. Y por esto, se puede atribuir a la Persona, designada mediante un nombre divino, atributos humanos, y a la Persona designada mediante un nombre humano, atributos divinos. 20.6 Cuestiones en torno al concepto moderno de Persona. Su influencia en Cristologa 1.-Concepto de Persona: Originariamente el trmino prsopon o persona designaba el rostro y tambin la mscara del actor en el teatro, y ms tarde el personaje representado. De aqu se tom este nombre para significar la dignidad del hombre constituido en autoridad o la excelencia del que ocupa un lugar preeminente sobre los dems. Trasladado este concepto a la metafsica, expresa el modo de ser perfecto, propio de la sustancia completa, individual y racional, reservndose para los seres irracionales el trmino similar de supuesto, suppositum. Segn esto, quedan excluidos del concepto de persona: a) Los accidentes; b) Las sustancias incompletas; c) Los conceptos universales; d) Los singulares completos, comunicables o comunicados a otra persona.Lo propio de la persona es ser una sustancia individual, completa, independiente e incomunicable, es decir, perfectamente subsistente en s misma. Boecio defini a la persona como rationalis naturae individua substantia, subrayando as lo que la persona comporta de concrecin e individualidad junto con algo que le es inseparable: su carcter intelectual. Ricardo de San Vctor define a la persona como la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual, poniendo de relieve que la persona es lo ms perfecto en la lnea del ser. De ah que se defina a la persona como incluyendo en s misma la razn de totalidad, de integridad, de perfeccin de ser para s. Santo Toms define a la persona como quid subsistens in rationali natura (STh I q. 29, a 3). 2-Las cuestiones en torno al constitutivo formal de la persona.: En la forma de concebir la subsistencia es donde se manifiestan las divergencias entre los diversos autores a la hora de explicar el constitutivo formal de la persona, es decir, aquello en lo que ms propia y radicalmente consiste la persona. He aqu algunas de las posiciones principales: Capreolo : entiende que la subsistencia pertenece al terreno del esse, o del acto de ser. De ah que pueda definirse a la persona como la naturaleza racional en cuanto est bajo su propio ser. En consecuencia, la naturaleza humana de Jess no es persona humana, porque no tiene su propia

existencia, sino que existe con la existencia del Verbo. He aqu algunos de los problemas que suscita la opinin de Capreolo: cmo en la Trinidad, habiendo una sola existencia hay tres Personas; cmo es posible hablar de una sola existencia en Cristo, cuando el acto de existir del Verbo es comn a las otras Personas. Cayetano: coloca el constitutivo formal de la unin hiposttica en un modo sustancial, es decir, en algo que modifica la sustancia y que le confiere incomunicabilidad. La subsistencia, pues, sera un modo sustancial, distinto de la naturaleza concreta, a la que modificara volviendo incomunicable. La mayor objecin que suscita la posicin de Cayetano es que ese modo sustancial de que habla, y que no es ms que una mera terminacin de la sustancia, es suprfluo. Escoto:: la razn formal de persona consistira en una doble negacin: negacin de estar asumida por otra, y negacin de ser asumible por otra. La incomunicabilidad propia de la persona viene concebida, pues, como mera negacin. La objecin mayor que encuentra esta posicin es que parece contradictorio decir que el constitutivo del ser ms perfecto, como es la persona, consiste en algo negativo. Surez:: busca un camino intermedio entre Escoto y Cayetano. Por una parte, coloca el constitutivo metafsico de la persona en algo positivo, no negativo, como haca Escoto. Ese algo positivo sera un modo sustancial, que hara incomunicable a esa naturaleza. Ese modo sustancial no prepara a la naturaleza humana apara recibir la existencia, sino que le adviene despus de la existencia, terminando a esa existencia. En consecuencia, la naturaleza humana de Cristo no sera persona humana, porque le faltara ese modo sustancial que la hara incomunicable. Una de las objeciones ms graves que se pueden hacer a esta posicin consiste en que, lo que adviene a la sustancia completa, ya constituida en su ser, slo puede sobrevenirle como un accidente, como un aadido. Ahora bien, la unin hiposttica no es accidental, sino sustancial. Hay que decir que la persona implica la subsistencia como aadida a la naturaleza completa. Por eso se puede afirmar que la naturaleza humana de Cristo es completa y perfecta en s misma, y se puede decir al mismo tiempo que no es persona humana: porque la subsistencia, que es la que la constituye en persona, es realmente distinta de la naturaleza. En Jess esa subsistencia es suplida por el Verbo que es quien la hace subsistir en S mismo. No se puede olvidar que la fe cristiana confiesa que en la Santsima Trinidad hay una naturaleza y tres personas, mientras que en Jesucristo confesamos que existe una persona en dos naturalezas. En teologa, los conceptos de naturaleza y persona han de usarse, como es obvio, en forma analgica a la hora de referirse a Dios o a los seres creados, dada la diferencia existente entre Dios y las criatura. 20.7 Instruccin Mysterium Filii Dei Las cristologas "no-calcedonianas": Algunos autores han intentado elaborar una cristologa al margen o en contra de la definicin del concilio de Calcedonia. De ah que se llamen cristologas anticalcedonianas. As, p.e., para Schillebeeckx, Jess es una persona humana, "pues nadie es hombre si no es persona humana"., persona humana tan de Dios que podramos hablar de que en El se da una identificacin hyposttica . Los trminos son cuidadosamente escogidos por Schillebeexck, para evitar en cualquier momento la decidida afirmacin de que Jess es Dios. Jess es un ser humano en quien tiene lugar la revelacin suprema de Dios y la apertura de lo humano a lo divino. Y esto es decir slo que Jess es especialmente santo... Se comprende que teniendo presente esta problemtica, ya en 1972 la Congregacin para la Doctrina de la Fe saliese al paso de las cuestiones planteadas, sobre todo, por los llamados telogos

anticalcedonianos, insistiendo en que son errores contra la Doctrina de la Fe aquellas "opiniones segn las cuales convendra abandonar la nocin de la nica persona de Jesucristo, engendrada por el Padre antes de los siglos segn la naturaleza divina, y engendrada de la Virgen Mara segn la naturaleza humana; y tambin (va contra la Doctrina de la Fe) la afirmacin segn la cual la humanidad de Jesucristo existira no como asumida a la persona eterna del Hijo de Dios, sino ms bien en s misma, como persona humana, y por tanto el misterio de Jesucristo consistira en que Dios, revelndose en manera suma, estara presente en la persona humana de Jess". TEMA 21 LA HUMANIDAD DE CRISTO 21.1) Testimonio bblico sobre la perfeccin humana de Jess. 21.2) Conciencia mesinica de Cristo. 21.3) La explicacin teolgica sobre la perfeccin de la humanidad del verbo encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables. 21.4) Coexistencia en Cristo de la plenitud de la gracia y de la condicin de viador. 21.1 Testimonio bblico sobre la perfeccin humana de Jess Cristo es el Mesas prometido, el Redentor del gnero humano: toda la Escritura se refiere a El como centro de la atencin y de la esperanza del hombre. La perfeccin humana de Cristo aparece testimoniada en la Escritura constantemente: -de modo implcito: en cuanto que es el Mesas y libertador, el deseado de todos los pueblos, por cuanto sus das son plenitud de los tiempos, por cuanto es el Modelo y el camino que todos deben seguir; -de modo explcito: atestiguando especficamente la perfeccin de su ciencia, de su gracia, etc. As lo expresa Sacrosanctum Concilium , n. 5: "Dios, el que quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de de la verdad (1 Tim 2,5), despus de haber hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a nuestros padres por ministerio de los profetas (Heb 1,1), cuando lleg la plenitud de los tiempos, mand a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido del Espritu Santo, para anunciar la buena nueva a los pobres, devolver la salud a los contritos de corazn, 'como mdico de la carne y del espritu' y Mediador entre Dios y los hombres. Su humanidad, unida a la Persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvacin" 21.2 Conciencia Mesinica de Cristo En todos los actos de Jess de Nazaret se manifiesta destacadamente su conciencia de tener una misin divina que cumplir. El mandato del Padre es para l una legitimacin y un deber. La conciencia de su misin divina ("He sido enviado", "He venido") es el rasgo caracterstico de la imagen evanglica de Cristo. En esta conciencia se fundan la sublime seguridad de su actuacin y la constante claridad del fin a que tiende. La certeza de su misin est relacionada con la conciencia de su preexistencia y de ella recibe su carcter y su fuerza singular. Jess es siempre consciente de las consecuencias que se derivan de su misin divina. Procede como quien tiene poder (Mc 1,27). Slo esta conciencia de su misin divina explica la Extraordinaria libertad con que Jess se enfrenta a las cosas del mundo y la sensacin que tiene de ser ajeno al mundo (Mt 10,17). Explica tambin su inconmovible obediencia a la voluntad del Padre. Todas las expresiones indican lo mismo: Jess tiene conciencia de haber sido enviado por Dios para publicar y realizar la buena nueva de la salvacin divina.

21.3 La explicacin teolgica sobre la perfeccin de la humanidad del Verbo Encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables. Santidad y Gracia La Sagrada Escritura habla con nitidez e insistencia de la santidad de Jesucristo.(cfr Is 11, 1-5; Lc 1, 35; Hech 3, 14; Jn 10, 36). Al hablar de la santidad de Jesucristo, no nos referimos, como es obvio, a la santidad del Verbo, esencialmente santo por ser uno con el Padre y el Espritu Santo. Corresponde al Verbo la santidad absoluta y total que corresponde a la Divinidad. Cuando tratamos de la santidad de Jesucristo, nos referimos exclusiva y reduplicativamente a Jesucristo en cuanto hombre, es decir, tratamos de la santificacin, de la "divinizacin" de su naturaleza humana En Cristologa se habla de que existe en Cristo una triple gracia: la gracia de unin es decir, la unin hiposttica considerada en su aspecto de don o gracia otorgada a la humanidad de Jess, la gracia habitual la gracia que llamamos santificante, y la gracia capital, es decir, la gracia que Cristo posee en cuanto cabeza de la humanidad. La naturaleza humana de Cristo ha sido elevada por la unin hiposttica la gracia de unin a la mayor unin con la divinidad con la Persona del Verbo a que puede ser elevado ser alguno. De ah que la gracia de unin sea para Cristo el mayor don que su naturaleza humana ha podido recibir. Una gracia infinita con la misma infinitud del Verbo con el que se da ontolgicamente unida su naturaleza humana. Por esta unin, el hombre Jess la naturaleza humana de Jess hipostasiada en el Verbo, al ser persona en y por el Verbo, no recibe una filiacin adoptiva, sino que es el Hijo natural del Padre. Esta santidad es llamada sustancial. porque no se puede estar ms unido a Dios, ni pertenecer ms a El, que como hijo natural. Jess es santo sustancialmente tambin en su naturaleza humana. Por esta razn, Jess es adorable tambin en su humanidad: esta humanidad es santa sustancialmente con la santidad de Dios. La gracia de unin, sin embargo, hace muy congruente que se otorgue a Cristo la gracia habitual la gracia santificante en toda su plenitud junto con las virtude s infusas y los dones del Espritu Santo. En efecto, aunque por la unin hiposttica la humanidad de Cristo haya sido santificada, sin embargo permanece en s misma simplemente humana, sin haber sido divinizada con esa transformacin accidental que eleva la naturaleza y las operaciones del alma hasta el plano de la vida ntima de Dios. Son tres las razones que suelen aducirse para afirmar la existencia de la gracia habitual en Cristo: 1) la proximidad de la humanidad de Cristo a la fuente de la gracia, el Verbo; 2) el alma de Cristo, por su cercana al Verbo, deba alcanzar a Dios lo mas ntimamente posible por medio de sus operaciones de conocimiento y amor, para lo que necesitaba la elevacin de la gracia; 3) Cristo, en cuanto hombre, es cabeza de todos los santos, con una capitalidad que deba redundar en los dems: Jn 1, 16 Las virtudes que son exclusivas del status viatoris, como la fe y la esperanza, o las que incluyen en s una imperfeccin, como la virtud de la penitencia, no estn formalmente en Cristo, pero lo que tienen de perfeccin se encuentra en El asumido en una perfeccin superior. Tambin estuvieron en Cristo todas las gracias gratis datae y todos los carismas, como corresponde "al primer y principal Doctor en la Fe" (STh III, q. 7, a. 7, in c.). La razn ms universalmente aducida fue formulada por San Agustn con estas palabras: "De igual forma que en la cabeza estn todos los sentidos, as en Cristo estuvieron todas las gracias" Toda la tradicin ha afirmado constantemente no slo la santidad de Cristo, sino su plenitud de gracia. Tambin existe unanimidad en la afirmacin de que Cristo tuvo plenitud intensiva de gracia, es decir, en cuanto a su perfeccin, y plenitud extensiva, es decir, en cuanto a los dones y gracias a

que se extiende. Las razones son que esta plenitud deba estar en Jess por su unin con el Verbo y por su misin de Cabeza de la humanidad. La gracia de Cristo en cuanto gracia capital trata de la gracia que conviene a Cristo en cuanto que es Cabeza de la Iglesia y Mediador de todos los hombres. La expresin de Cabeza y Cuerpo mstico, tan usadas por San Pablo, (cfr p.e. Rom 12, 4-6, etc), se aplica a Jesucristo por analoga con la cabeza y el cuerpo fsicos del hombre. En concreto, se dice de Cristo que es Cabeza del Cuerpo mstico por su conformidad con el cuerpo es hombre, de la misma naturaleza que aquellos de quienes es cabeza, y, sobre todo, porque de El, en cuanto cabeza, fluye la vida a los miembros y da unidad al cuerpo. Ciencia Afirmar que en Cristo existen dos naturalezas perfectas, la divina y la humana y, en consecuencia, dos operaciones, una divina y otra humana, implica, como es obvio, afirmar que existen en Cristo dos modos de conocer: uno divino y otro humano, el cual se encuentra en la base de sus elecciones humanas libres y, en consecuencia, de su capacidad para merecernos la salvacin. 1. La ciencia divina y la ciencia humana de Cristo: El acto de conocer del Verbo en cuanto Verbo es comn a las Tres Divinas Personas, como es comn todo lo que existe en la Trinidad fuera de la relationis oppositio. Se trata de la ciencia increada. La afirmacin de un conocimiento humano en Cristo es patente en todo el Nuevo Testamento (cfr p.e., Lc 2, 52).Y aunque no ha existido intervencin directa del Magisterio sobre la existencia en Cristo de ciencia humana, esta verdad se encuentra implcitamente definida al afirmarse que existe en Cristo alma racional, y al afirmar que en El cada naturaleza obra lo que le es propio. 2. Visin beatfica, ciencia infusa y ciencia adquirida.:a) Visin beatfica. La mayor parte de los telogos a lo largo de los siglos ha admitido en Cristo la ciencia de visin o visin beatfica, es decir, la visin intuitiva de la Divinidad a la que se refiere S. Pablo con la expresin de ver a Dios cara a cara (cfr 1 Cor 13, 12) y S. Juan al decir que conoceremos a Dios tal como El es en s mismo (cfr 1 Jn 3, 2). Una de las razones ms poderosas para afirmar la existencia de ciencia de visin en Cristo se encuentra en aquellos textos del NT en que se habla de que El Hijo ha visto al Padre, da testimonio del Padre (cfr p.e., Jn 3, 11 y 32; 6, 46; 8, 38 y 55). La ciencia de visin parece exigida tambin en Cristo por el carcter de su Mediacin: "El es el Mediador, aquel que une a los hombres con Dios; y la visin beatfica es el culmen de esta unin, su acabamiento. No se puede admitir que El haya tenido necesidad de ser unido a Dios en cuanto hombre, porque habra tenido necesidad de mediacin siendo l el primero y nico mediador". La plenitud de santidad y gracia existente en Cristo parece exigir tambin la ciencia de visin. En efecto, la unin intuitiva y facial de Dios no es un don accidental aadido y separable del supremo grado de gracia, sino que es en s misma el desarrollo supremo de la gracia, la suprema unin del alma con Dios. De ah que negarle a Cristo la ciencia de visin implique necesariamente negarle la plenitud absoluta de gracia y unin de su alma con la Trinidad. b) Ciencia infusa.:Se llama ciencia infusa aquel conocimiento que no se adquiere directamente por el trabajo de la razn, sino que es infundido directamente por Dios en la inteligencia humana. Pinsese, p.e., en el conocimiento proftico, que no es un pronstico, sino un verdadero y firme conocimiento del futuro. La mayor parte de los telogos a partir del medioevo ensean que Cristo goz de ciencia infusa. Se apoya este convencimiento en el principio de perfeccin con que acceden al estudio de la ciencia humana de Cristo: puesto que la inteligencia humana de Cristo era capaz de recibir la ciencia infusa, deba recibir esta ciencia. Los textos del NT no son apodcticos en este sentido. Sin embargo, no se deben minusvalorar aquellos en que se habla de un conocimiento

sobrenatural de Cristo, conocimiento que puede atribuirse al don proftico de Jess, conocimiento de cosas que Jess no poda conocer por los recursos ordinarios de su ciencia adquirida. c) Ciencia adquirida. :Por ciencia adquirida se designan aquellos conocimientos que el hombre adquiere por sus propias fuerzas, a partir de sus sentidos; esa ciencia de que habla p.e., San Lucas mostrando a Jess adolescente que crece en sabidura, edad y gracia (cfr Lc 2, 52). Se trata de un conocimiento experimental, que progresa con los aos, el esfuerzo y la experiencia. Hablar de este conocimiento adquirido en Cristo y, por tanto, progresivo, es consecuencia del realismo con que se acepta la Encarnacin del Verbo. Muchos telogos, Santo Toms entre ellos, han enseado que la ciencia adquirida de Cristo abarcaba "todo aquello cuanto puede ser conocido por la accin del entendimiento agente". En este sentido sera, pues ilimitada. Cristo no habra ignorado nada en ningn orden de conocimiento humano. Semejante afirmacin va directamente contra el realismo de una ciencia adquirida que Cristo consigue con el esfuerzo de sus sentidos y potencias y en la que progresa en forma semejante a los dems hombres. La experiencia de que Cristo dispona era, obviamente, limitada y acorde con su poca y lugar. Voluntad y libertad impecables: Existe en Cristo una doble voluntad: la voluntad divina y la voluntad humana, correspondientes a las dos naturalezas -la divina y la humana- que se encuentran perfectas en Cristo. Nuestro Seor ora en el Huerto diciendo: No se cumpla mi voluntad, sino la tuya (Mt 26,39). En estas palabras pone de relieve no slo que tiene una voluntad humana distinta de la del Padre, sino que esta voluntad tiene una tendencia que es contraria al cumplimiento del mandato recibido y, en consecuencia, que, para cumplir la voluntad del Padre debe vencer la resistencia de su voluntad humana. En el querer humano de Cristo existe un aspecto llamado Voluntas ut natura , consistente en la inclinacin que la voluntad tiene por su propia naturaleza para elegir lo que es bueno y lo que es malo a la naturaleza del sujeto. En cambio, la Voluntas ut ratio significa el querer en cuanto eleccin dirigida por la razn, y, en este sentido, la voluntad puede elegir incluso lo que es contrario al sujeto si esto es conveniente a una razn superior. La libertad humana de Cristo.:Es de fe que Cristo tuvo libertad humana y libre albedro. En efecto, la libertad pertenece a la integridad de la naturaleza humana, pues a la existencia de inteligencia y de la voluntad sigue necesariamente la capacidad de elegir. La existencia de libertad humana en Cristo y de su capacidad de elegir no slo se encuentra implcita en aquellos lugares en los que se afirma que Jess es hombre perfecto, sino tambin en aquellos otros en los que se dice que Cristo obedeci a su Padre o que mereci por nosotros (cfr p.e., Fil 2, 5-11; Jn 5, 30). En efecto, sin autntica libertad es imposible obedecer y merecer. Tambin para merecer se requiere gozar de libre albedro, es decir tener voluntad libe de coaccin externa y de necesidad interna La impecabilidad de Cristo, y su libertad.:Consecuencia de la unin hiposttica, de la santidad sustancial y de la infinitud de gracia habitual es la afirmacin unnime en torno a la ausencia de pecado en Cristo la impecancia y a su incapacidad de pecar, su impecabilidad. La Sagrada Escritura afirma explcitamente que Cristo no cometi pecado. Quin de vosotros me argir de pecado? (Jn 8, 46; Jn 1, 29, etc.). Dada la unanimidad existente en esta cuestin, las intervenciones del Magisterio son muy escasas, y se limitan a la afirmacin de la ausencia de pecado en Cristo. Jess, por haber ignorado todo pecado, "no tuvo necesidad de ofrecer la oblacin en favor de s mismo"; "fue concebido sin pecado, naci sin pecado, y muri sin pecado". La ausencia de pecado en Cristo, se entiende a la luz de tres realidades fundamentales: la unin hiposttica, la santidad de Cristo, y su misin de Redentor. He aqu algunas de las principales razones: 1)Las personas son las que responden de las acciones realizadas a travs de su propia naturaleza; si Cristo hubiese cometido pecado, sera la Persona del Verbo la que habra pecado a travs de su naturaleza humana; 2) La santidad infinita de Cristo es incompatible con cualquier sombra de pecado; 3) Finalmente, su misin de Redentor es la

argumentacin que hemos visto usada por el Concilio de Efeso, era contraria a que Cristo cometiese pecado. El es el sacerdote santo que no necesita ofrecer vctimas y sacrificios por s mismo, sino slo por sus hermanos, y no hubiese sido modelo perfecto si hubiese habido pecado en El. Las tentaciones de Cristo: En razn de la unin hiposttica, Cristo era esencialmente impecable. Tambin en razn de la unin hiposttica y de su carencia de pecado, Cristo careci del fomes peccati, es decir, del desorden introducido en el hombre por el pecado original. En consecuencia, Cristo no experiment la tentacin ab intrinseco, desde dentro. Esto no quiere decir que no hubiese en el alma y en la carne de Cristo apetencia de lo que era bueno para ellas y rechazo de lo que les era nocivo, o que Cristo no tuviese las pasiones humanas. Decir que Cristo no padeci el desorden de la concupiscencia no equivale a decir que no tuvo sensibilidad. Al contrario, se encuentra adornado de una sensibilidad exquisita, como se muestra en sus reacciones, en su predicacin, en sus parbolas. Jess siente hambre y apetece el comer; tiene sed y sueo, y siente la apetencia de saciarlos; se indigna con ira santa; experimenta el gozo de la amistad; llora con autntico dolor de hombre; siente miedo y angustia ante la muerte (cfr Mt 26, 37-38). Su naturaleza humana, santa y rectamente ordenada, rechaza lo que le hace dao, como son los tormentos y la muerte, sin que ese rechazo sea desordenado, sino todo lo contrario. Esa misma naturaleza humana, con su acto libre, domina la repulsin que le provocan los tormentos, obedeciendo al Padre. En su materialidad, las tres tentaciones relatadas por los Sinpticos apuntan hacia el mesianismo de Cristo, y guardan un estrecho paralelismo con la interpretacin terrena que el judasmo daba al papel del Mesas. Satans tienta a Jess para que oriente su mesianismo en mezquino provecho propio y contra la voluntad del Padre. De hecho, Jess tuvo que rechazar a lo largo de su vida las presiones de su ambiente, incluso de sus discpulos, contrarias al plan del Padre. Es la misma tentacin que le propondrn los judos, cuando est ya en la cruz: Si eres el Hijo de Dios, baja de la cruz, y creeremos (Mt 20, 20-22; Mc 10, 37-38). 21.4 Coexistencia en Cristo de la plenitud de la Gracia y de la Condicin de Viador La principal dificultad que la existencia de ciencia de visin en Cristo presenta al telogo estriba en que, al admitirla en Cristo, hay que admitir tambin que El, durante su vida terrena fue al mismo tiempo viador y comoprehensor., es decir, est al mismo tiempo en estado de caminante con las caractersticas que este estado implica -capacidad de merecer, etc.-, y en estado de trmino , es decir, habiendo llegado ya al final de su destino humano. Esto parece en s mismo contradictorio. En cualquier caso, es necesario subrayar la veracidad del caminar terreno del Seor, un caminar compartido con los hombres de su poca y de su entorno. As es como aparece en los Evangelios. Y es en razn de este estar en camino como el Seor puede redimirnos. Como para cualquier otro hombre, el tiempo de merecer termina para Cristo con la muerte. Despus causar nuestra redencin "per modum efficientiae", pero no "per modum meriti". Repetidamente afirma Santo Toms que coexisten en Cristo el estado de caminante y el de comprehensor: "Viador es el que marcha hacia la bienaventuranza; bienaventurado es el que descansa en ella (...) El alma de Cristo, antes de su Pasin, gozaba plenamente de la visin de Dios y, por tanto, posea la bienaventuranza propia del alma. Mas fuera de ste, le faltaban los dems elementos que integran la bienaventuranza, pues su alma era pasible, y su cuerpo pasible y mortal (...). Por consiguiente, en cuanto posea la bienaventuranza propia del alma, era bienaventurado; y en cuanto tenda a aquellos elementos de la bienaventuranza que an le faltaban, era a la vez viador". Santo Toms se limita, como buen telogo, a aceptar sin limitaciones los datos que le ofrece el NT. En efecto, mientras que, por una parte los evangelios presentan a Jess como compaero de camino en esta tierra, de forma que es claro que su vida marcha hacia la consumacin de la muerte (es

decir, est en estado de caminante), por otra parte, al ser el Unignito del Padre tambin en su Humanidad, es obvio afirmar que se encuentra en estado de trmino. Pues si el estado de trmino no consiste en otra cosa que en la definitiva unin con la Divinidad, no hay unin con Dios ms estrecha e irreversible que la unin hiposttica. Mantiene al mismo tiempo que "es imposible que el mismo sujeto y bajo el mismo aspecto camine hacia su fin y a la vez descanse en l" (STH. III, q.15,a.10). Por ello, seala que Cristo est en estado de caminante en cuanto a la pasibilidad del alma y del cuerpo, mientras que, en cuanto a lo profundo del alma, se encuentra ya en estado de trmino (Viador y Comprehensor en relacin a dos trminos formalmente diferentes). TEMA 22 CRISTO REDENTOR 22.1) La triple funcin redentora de Cristo: Profeta, Sacerdote, Rey. 22.2) Valor salvfico de todos los misterios de la vida, muerte y glorificacin de Jess. 22.3) El misterio pascual: muerte, resurreccin y ascensin de Jesucristo. 22.4) El modo de la redencin: satisfaccin, mrito y eficiencia. 22.5) Frutos de la Redencin: liberacin y reconciliacin. 22.1 La triple funcin redentora de Cristo: Profeta, Sacerdote, Rey . Redencin es aquella economa sobrenatural segn la cual Cristo, cabeza nuestra, en nuestro lugar ofrece a Dios por nosotros un sacrificio perfecto y una reparacin adecuada a la ofensa inferida por los pecados de la humanidad. Jesucristo es el nico mediador entre Dios y los hombres. Esta mediacin se hace posible por la unin hiposttica, que le sita entre los extremos, porque tiene algo en comn con ambos (divinidad, humanidad) y algo que le diferencia. En la mediacin de Jess puede tambin distinguirse los llamados tres munera Christi: se trata de las funciones pastoral (o real), proftica (o magisterial), y sacerdotal. Estas tres funciones no son independientes, sino que, por el contrario, son manifestaciones o, mejor dicho, frutos de un misma raz: la Encarnacin. En cada accin y en cada palabra, Cristo ejerce su Magisterio, su Sacerdocio y su Realeza. 1.Sumo y nico Maestro y Profeta: Se ve en los relatos evanglicos como Cristo ensea y profetiza. De manera excelsa: por su ciencia (Io. 3,11), autoridad (Mt. 17,5; Mc. 16,15), modo de ensear (Lc. 24,32); es nico Maestro (Mt. 23,10). El Evangelio le llama Maestro ms de 50 veces. Cristo como Profeta habla a los hombres palabras de Dios, Jess anuncia el Evangelio, la Buena Nueva, del Reino de Dios (cfr Mc 1, 15). Jess es, pues, Profeta. Enviado por el Padre para llevar a los hombres la Palabra de Dios; la autoridad de su predicacin es, por eso divina: el mismo Padre ordena escuchar la palabra de Jess (Mt 17, 5). Y como Maestro ensea la verdad por propia autoridad: "yo os digo". El mismo es la verdad que por sus palabras y obras (Verba et Gesta) lleva al culmen la Revelacin, la confirma con milagros y habla de los que ve y conoce: la esencia misma de Dios; El es el Maestro, es decir, el que ensea por propia autoridad (Mt 7, 29). El carcter supremo y definitivo de las enseanzas de Jess se fundamenta en su condicin de DiosHombre, por la que sus palabras humanas son, en sentido pleno, palabras humanas de Dios Pero an cabe decir ms: Jess no ensea slo la verdad, sino que El es la Verdad (cfr Jn 14,6), porque es el Verbo, la Palabra eterna y perfecta del Padre hecha visible en la carne. El es, al mismo tiempo, el Maestro que ensea y la Verdad enseada

2.Cristo es Rey: La fe de la Iglesia afirma de Cristo que est sentado a la derecha del Padre, desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y aade que su reino no tendr fin, repitiendo as la expresin del anuncio hecho a Mara: El ser llamado Hijo del Altsimo y el Seor Dios le dar el trono de David, su padre; y reinar sobre la casa de Jacob por los siglos y su reino no tendr fin (Lc 1, 32-33). Esta potestad regia corresponde a Cristo diversos "ttulos": a) Por la unin hiposttica, pues al ser Hijo de Dios por naturaleza, por El todo fue hecho (Cf Col 1,15), incluso los ngeles deben adorarle y obedecerle. b) Por ttulo de "conquista", pues su sacrificio realiz un acto de reparacin de valor infinito, librando la humanidad de la esclavitud del pecado, del demonio y de la muerte. c) Por la plenitud de su Gracia, de la que todos hemos recibido. Cristo ejerce su funcin de Rey en la instauracin de su reino con las acciones propias del Seor: reuniendo a su pueblo y estableciendo las leyes del Reino, del que se declara Juez supremo. Esa soberana es universal: se extiende a todos los hombres, a todos los lugares y a todas las cosas. 3.Cristo en cuanto hombre es Sumo Sacerdote: Ps. 109,4 "Tu es sacerdos in eaternum...". En la Carta a los Hebreos, Cristo es presentado como el Gran Sacerdote de la Nueva Alianza. Ms an, es sobre todo en su cualidad de sacerdote, como Jess aparece sentado a la diestra del Padre.(Hebr 8, 1). Se trata, pues, de un reinado sacerdotal y de un sacerdocio regio. La mediacin de Cristo es una mediacin sacerdotal. No es idntico el contenido de estos dos trminos: mediacin y sacerdocio, pues aunque todo sacerdote es mediador, no todo mediador es sacerdote. En Cristo la razn de su ser de mediador es la misma de su ser de sacerdote: la gracia de unin. Su mediacin est fundada en sus funciones sacerdotales respecto del sacrificio y de la oracin, siendo como una propiedad que dimana del mismo ser sacerdotal. La misterio de la muerte y resurreccin del Seor constituye la clave de su mediacin. Es en su calidad de Gran Sacerdote de la Nueva Alianza como Cristo est sentado a la derecha del Padre, es decir, ejerce la potestad regia; de igual forma es su Sacerdocio lo que da tono caracterstico a su munus propheticum. La totalidad del misterio y de la obra de Cristo es sacerdotal, porque El es sustancialmente sacerdote, como es sustancialmente ungido y santo en vitud de la unin hiposttica. Y es tambin sustancialmente mediador. El constitutivo formal del sacerdocio de Cristo es la unin hiposttica, pues lo es de la funcin mediadora de la que forma parte la sacerdotal (STH. III, 22,1). Y esta mediacin (ascedente y descendente) se da en Jesucristo precisamente por su humanidad (Jesucristo es sacerdote en cuanto hombre ,Hebr 5, 1) en cuanto unida hipostticamente al Verbo, ya que, por una parte, el sacrificar y orar son actos del hombre y no de Dios, y, por otra, el valor infinito de esta mediacin le viene a la Humanidad de Cristo de su unin en unidad de persona con el Verbo. La Carta a los Hebreos seala dos caractersticas en el sacerdocio de Cristo: vocacin divina (ninguno se toma para s este honor, sino el que es llamado por Dios, como Aarn, 5, 4, Hijo mo eres t, hoy te he engendrado 5, 5) y consagracin o constitucin (tomado de entre los hombres, es constituido, 5, 1;).Se suele considerar que la uncin sacerdotal de Cristo, su consagracin, no es otra cosa que la misma unin hiposttica, por la que la Humanidad de Cristo es constituida verdaderamente en mediacin entre Dios y los hombres. Jesucristo, sacerdote y vctima. Una de las razones en que se apoya la afirmacin del sacerdocio de Cristo es el carcter sacrificial que tuvo su muerte (Hebr 2, 14-18; 5, 7-9; 7, 26-28; 9, 11-28; 10, 11-18). Este sacrificio, al mismo tiempo, viene descrito como muy superior a todos los sacrificios antiguos, que eran slo su figura y que reciban su valor precisamente de su ordenacin a el. El valor de este sacrificio es superior a todos no slo por el sacerdote que lo ofrece, sino por la vctima

ofrecida de valor infinito, y tambin por la perfeccin con que se unen en un mismo sujeto el sacerdote que ofrece y la vctima ofrecida, que no es otra que el mismo sacerdote, que se ofreci a s mismo inmaculado a Dios (Hebr 9, 14) y entr una vez para siempre en el santuario, realizada la redencin eterna (Hebr 9, 12). En efecto, ofrecer el sacrificio es el acto propio del sacerdocio. 22.2 Valor salvfico de todos los misterios de la vida, muerte y glorificacin de Jess. Todo lo que el Seor hizo y padeci tiene carcter salvfico; todas sus acciones anteriores a la Resurreccin fueron meritorias (sentencia ms comn entre los telogos). STH. (III,34,1-3) expone este valor, basndose en la perfeccin de la naturaleza humana de Cristo y la unin hiposttica. Haber merecido la salvacin desde el primer acto no hace intiles los dems, ni hace que sus mritos le sean ms debidos por ms razones. Toda accin humana de Jess, considerada en s misma, poda ser suficiente para redimir a todo el gnero humano, por ser accin del Dios-Hombre, mediador perfecto entre Dios y los hombres. Pero la voluntad divina fue que la Redencin se operase a travs de la Muerte y Glorificacin de Cristo Pero los misterios de la vida de Cristo, desde el momento de la Encarnacin, no son mera preparacin para la redencin, sino que son ya en si mismos realidad de redencin, pues constituyen con el misterio pascual una unidad salvfica. El acto mismo de la Encarnacin tuvo ya un sentido redentor y una eficacia salvfica para nosotros. La esencia del acto redentor es el amor del Hijo de Dios, en cuanto ofrenda de su Humanidad al Padre por la salvacin de los hombres. Este amor se manifiesta en su obediencia al Padre. La Muerte de Cristo no fue uno de los posibles trminos de su vida terrena, sino la meta terrena prevista que consumaba su accin redentora, querida por Dios y querida tambin por la voluntad humana de Jess (Lc 12, 50). La resurreccin de Cristo es la Glorificacin, por su dignidad y su obediencia; cuyo valor soteriolgico es la de formar parte esencial de nuestra redencin, redencin de nuestro cuerpo, es la causa instrumental de nuestra resurreccin corporal y espiritual, y afecta a la creacin entera. La glorificacin es parte integrante de la obra redentora; sin embargo comenz inmediatamente despus de su muerte. El alma de Cristo, unida secundum Personam al Verbo, recibe ya plenamente la gloria que se deriva de la visin beatfica inmediatamente despus de la muerte. 22.3 El misterio pascual: muerte, resurreccin y ascensin de Jesucristo. La muerte de Cristo era la meta prevista que consumaba su accin redentora. La iniciativa es del Padre, Cristo es la donacin de Dios a la humanidad, Cristo es donado, enviado con una misin concreta: hacer la voluntad del Padre: morir en la Cruz, que es la consumacin (Gloria) de la existencia terrena de Jess, en ella, como sacerdote y vctima, consuma el sacrificio redentor. La muerte de Cristo sucedi verdaderamente, as es predicado por los Apstoles desde el primer momento. Es muerte por separacin del alma y del cuerpo: Es la manera de morir propia de la naturaleza humana, lo cual muestra, una vez ms, la realidad de la naturaleza asumida. Pero alma y cuerpo permanecen unidos a la divinidad, por la indisolubilidad de la unin hiposttica En la separacin alma-cuerpo no se ve afectada la persona del verbo, sino slo su naturaleza humana. El cuerpo, que fue sepultado, no sufri corrupcin y su alma descendi a los infiernos: mostrando verdaderamente la muerte de Cristo, su soberana sobre la vida y la muerte, liberando a los justos.

La resurreccin de Cristo es el fundamento de toda la fe cristina (1 Cor 15,17). Resucit uniendo, por su propia virtud, el alma al cuerpo. Su cuerpo tiene caractersticas de cuerpo glorioso. En los actos que nos narra el Evangelio se ve que es un cuerpo humano verdadero, el mismo que muri (llagas); informado por un alma con funciones nutritivas, sensitivas e intelectivas; y unido a la naturaleza divina (milagro de la peca, Ascensin). La ascensin de Cristo es un artculo de fe. En ella se expresa el Seoro de Jesucristo, su plenitud de vida y de poder Est sentado a la derecha del Padre, gozando de una glorificacin merecida e intercediendo eternamente por nosotros. La ascensin de Cristo es la causa eficiente de nuestra salvacin. La ascensin no aade nada a Cristo, simplemente manifest la Gloria de Jess ante sus discpulos, a ellos les dice: " os conviene que yo me valla, porque si no me voy, no vendr a vosotros el Parclito; pero si me voy , os lo enviar". 22.4 El modo de la redencin: satisfaccin, mrito y eficiencia. La Pasin de Cristo causa nuestra salvacin por modo de satisfaccin, condigna, sobreabundante y vicaria.: La redencin es esencialmente la destruccin del pecado y la reconciliacin con Dios. Esto se realiza por la satisfaccin, por el mrito y la eficacia. Del cuarto poema del siervo de Yahv se desprende que el sufrimiento y muerte de Cristo es la materia de la expiacin. Ese dolor de Jess es sufrimiento de Dios: el Verbo sufre en su Humanidad. La materialidad del dolor recibe su sentido redentor precisamente de la infinita caridad y obediencia con que Cristo padece. Obediencia vivida por amor. La satisfaccin es la compensacin de la injuria inferida, segn igualdad de justicia. El elemento material es la obra de carcter penal; el formal es la aceptacin voluntaria de esa pena que, en el caso del pecado, radica la caridad. Cristo satisfizo a Dios por los pecados de los hombres. Cristo merece el perdn de nuestros pecados porque satisface por ellos ante el Padre, con su amor y su obediencia. Cristo por su Pasin mereci la salvacin de todos los hombres. Mrito es derecho al premio. Sus mritos son infinitos en atencin a la Persona que realiza la obra. Jess con su obediencia hasta la muerte no slo satisface por el gnero humano, sino que merece para s mismo y para el genero humano las bendiciones divinas: es decir la nueva vida de la gracia y de la gloria. Decir que Cristo merece nuestra salvacin con su Pasin y su Muerte equivale a decir que stas han sido verdadera causa de nuestra redencin por el valor moral que tienen ante Dios. Jess no solo mereci para nosotros la gracia que nos reconcilia con Dios y nos libera del pecado, sino que la causa realmente en nosotros. La infinita caridad y obediencia de Cristo le hacen acreedor ante el Padre de nuestra reconciliacin, es decir, Cristo merece que el Padre nos conceda el perdn de los pecados y la filiacin adoptiva. La causa eficiente principal de la gracia de la salvacin slo puede ser Dios, pero Dios causa esta gracia en nosotros mediante la Humanidad de Jess. La Humanidad del Hijo de Dios es el instrumento que su Divinidad quiso utilizar para producir -y no slo para merecer- todas las gracias en los hombres. 22.5 Frutos de la Redencin: liberacin y reconciliacin. La Redencin tiene dos efectos complementarios, distintos entre s, frutos de una misma causa (la obra de Cristo): Cristo nos reconcili con Dios porque nos liber de todo lo que nos aparta de El, y porque eso se realiza de forma meritoria y sumamente grata al Padre; el modo en que se ha realizado esto es la Redencin, que consiste en liberar al cautivo pagando un precio (re-d-emere: recomprar). Los frutos de la Redencin son:

-Nos liber: *del pecado: la victoria del Seor sobre el pecado es total. Y nos hace partcipes de ella. Cristo con su predicacin desenmascara al pecado; lo muestra en su maldad, y lo condena como lo que es: como enemistad con Dios, como expresin demonaca del egosmo. Esta liberacin significa tambin que el hombre puede -con la gracia de Dios- vencer en s mismo el poder del pecado. *del poder del diablo: en la medida en que el hombre es esclavo del pecado, se encuentra tambin bajo el dominio del demonio, no porque tenga un derecho sobre el pecador, sino porque tiene un mayor influjo sobre l. La llegada del reino de Dios implica la destruccin del poder tirnico del demonio. *de la pena por el pecado: directamente (por satisfaccin sobreabundante) e indirectamente (remitiendo el pecado que es causa de la pena). *de la muerte: la muerte y todo lo que de dolor y frustracin se sintetiza en ella, es pena del pecado (Rom 5,12), la liberacin del pecado, comporta, pues , la liberacin de la muerte. La victoria de Cristo sobre el dolor y sobre la muerte comporta tambin el haberlos cambiado de signo: su negatividad se convierte en positividad. *de la ley: Jesucristo no vino a destruir la ley, sino a darle cumplimiento (Mt 5,17); pero tambin habla de su sangre como sangre de una nueva alianza ( Lc 22,20), y como un nuevo Moiss pronuncia palabras que llevan la Ley Antigua a su ltima perfeccin, una perfeccin que trasciende al mismo tiempo que le da plenitud. -Nos reconcili con Dios, satisfaciendo por la ofensa inferida, por medio del sacrificio gratsimo a Dios y mereciendo la salvacin y todos los bienes de la gracia y de la gloria. TEMA 23 MARA, MADRE DE DIOS Y MADRE NUESTRA 23.1) Maternidad divina de Mara 23.2) Su Concepcin Inmaculada - Plenitud de santidad 23.3) Virginidad perpetua 23.4) Asuncin al cielo 23.5) Santa Mara, Mediadora y Corredentora; Madre de la Iglesia. 23.1 Maternidad Divina De Maria. Fundamentos bblicos El ttulo como tal no aparece en SSEE, pero s se ensea claramente que Mara es la Madre de Jess y que Jess es Dios. Textos: Gal 4,4: Nacido de mujer (indirectamente mariano)

Rom 9,5 Jess es de la descendencia de David Mt 1,21 anuncio a Jos: "dar a luz un hijo y le pondrs por nombre Jess porque salvar a su pueblo de sus pecados" Indica la divinidad de Jess porque el pueblo de Israel era el pueblo de Dios Lc 1,35 anunciacin a Mara "el santo que nacer de ti ser llamado hijo de Dios. Solo Dios es santo. Lc 1,43 Visitacin "que venga la Madre de mi Seor" Kurios es sinnimo de Dios. Tradicin Ya los Padres Apostlicos subrayan la Maternidad verdadera de Mara: San Ignacio de Antioqua, por ejemplo, en un contexto docetista. El ttulo Theotokos -usado por primera vez por Orgenes- se define en el Conc. de Efeso (431) tras la crisis nestoriana con la afirmacin unnime de todos los Padres desde el siglo III. Magisterio Todos los smbolos emanados de los Concilios de la Antigedad, excepto Nicea, hacen referencia a este ttulo mariano. I Const. (381) "in Spiritu Sancto de Maria virgine" Efeso (431): la frmula que propone es declarada dogma de fe por Po XI en "Lux veritatis". Conc Calcedonia (451): contra el error monofisita: "antes de todos los siglos es engendrado por el Padre... y en los ltimos das por nosotros...engendrado de Mara virgen, Madre de Dios en cuanto a la humanidad" - hay dos nacimientos de Cristo - la Maternidad es verdadera: el cuerpo engendrado es carnal (lo contrario es el error que combate). II Constantinopla (553) repite la frmula de Calcedonia. Aclaracin de los trminos del dogma La Maternidad es sobrenatural slo por lo que se refiere a la causa de la generacin, En los dems no se diferencia de cualquier otra. Es errneo hablar del Espritu Santo como padre de Jess. La concepcin se apropia al Espritu Santo, pero es obra de toda la Trinidad (operacin ad extra). Se encarna slo el Verbo. Errores - Gnsticos: niegan la divinidad de Jess - Arrianos: Jess es criatura

- Nestorianos: en Jess hay dos personas; Mara es madre del hombre - Protestantes: no los primeros, pero s recientemente. - Teoras neocalcedonianas: Hulsboch, Schillebeck Teora de Santo Toms Mara es verdadera Madre de Dios aunque no engendra al Verbo porque la maternidad dice relacin a las personas. En Cristo slo hay una Persona -la divina-. Por tanto si es madre de Jess es Madre de Dios. 23.2 Concepcin Inmaculada. Plenitud De Santidad. Estos privilegios estn relacionados y hacen referencia a la misma santidad que convena a Mara para ser idnea para la misin de Madre de Dios. PANAGHIA: toda santa. Hace referencia a la inmunidad de pecado personal INMACULADA: hace referencia a la preservacin del pecado original. Por tanto, este privilegio comporta dos realidades: -preservacin de todo pecado y - plenitud de Gracia. Preservacin de todo pecado: desarrollo histrico Los Padres pre-nicenos no hablan de Inmaculada Concepcin, pero dicen algo de este privilegio al referirse al papel soteriolgico de Mara: paralelismo Eva/Mara. (S. Justino, S. Ireneo). Siglos III-IV: adems de la doctrina anterior aparece el ttulo de Panaghia (San Efrn, San Epifanio) San Gregorio Nacianceno habla de una pre-purificacin de Mara en el seno materno Orgenes, S. Basilio: voces discordantes. Admiten algn pecado en Mara San Agustn: todos somos una masa damnata excepto Mara. Pero tiene una frase -cuya interpretacin aun hoy es dificultosa- que fue la base de las controversias medievales. Edad Media: hubo aceptacin inicial (s. IX-XII) gran controversia en los siglos XII-XIII. Haba dos razones para negar el privilegio de la Inmaculada Concepcin: 1- Doctrina de San Agustn sobre la transmisin del pecado original en el acto generador (por la concupiscencia) (S. Alberto M., S. Bernardo, Pe. Lombardo) 2- Incompatibilidad con el dogma de la redencin universal: Santo Toms. D.Escoto defiende frente a la 1ra razn el principio de la redencin preservativa S. XIV polmica de escuela entre dominicos y franciscanos En los siglos siguientes el Magisterio se inclina por la Inmaculada Trento en su doctrina sobre el pecado original dice expresamente que no incluye a Mara.

Definicin solemne: Po IX, INEFFABILIS DEUS, 8-XII-1854. "Declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la bienaventurada virgen Mara fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de la concepcin por singular gracia y privilegio de Dios Omnipotente en atencin a los mritos de Cristo Jess Salvador del gnero humano, est revelada por Dios y debe ser por tanto firme y constantemente creda por todos los fieles". -El sujeto de la concepcin Inmaculada es la persona de Mara Santsima, no solamente su alma. - En el instante de la concepcin: cuando se unen alma y cuerpo. No entra a explicar cundo ocurre esto. Es errneo decir que fue santificada en el seno materno despus de concebida. - Es un hecho singular: Dios sustrajo a la virgen de la ley general del pecado por singular privilegio. - La causa meritoria de esta gracia son los mritos de Cristo. Fundamento en SSEE Gen 3,15 la enemistad serpiente-mujer es total. Lc,1,28 kejaritomene: llena de gracia, plenitud desde el principio Lc. 1,42 "bendita t entre las mujeres". Mara est libre: 1. del pecado original 2. del fomes pecatti: que procede del pecado y lleva a l 3. de todo pecado personal: Trento, LG 56, CEC492. Errores: en este siglo hay maneras errneas de explicar el pecado original que llevan al error sobre la Inmaculada Plenitud de Gracia: Mara posey todas las virtudes y dones sobrenaturales en grado eminente, todos los carismas que convenan a su condicin; no posey en la tierra la visin beatfica. 23.3 Virginidad Perpetua. Conceptos previos 1. Virginidad es la integridad corporal de una mujer que no ha tenido relacin sexual (comertium) es el punto de vista mdico. 2. Es la entrega total de la persona, alma y cuerpo a Cristo, como un don brindado no exigido, en respuesta a una vocacin que comporta: -virginidad del cuerpo: elemento material

-virginidad del alma: " formal (es la voluntad consciente y libre de pertenecer slo a Dios, de conservar siempre total integridad). Este es el concepto del NT Pablo VI en "Cum Quorundam" define que la virginidad referida a Mara abarca antes, durante y despus del parto. A) CONCEPCION VIRGINAL Sagradas Escrituras Mt 1,18-24: modo de la concepcin de Jess: "antes de que conviviesen" "no la conoci". El evangelista seala adems el cumplimiento del profeca de Is 7, 14. Lc 1, 26-35: usa 3 veces el ttulo "virgen", dice que estando desposada era virgen; modo de concepcin "el ES vendr sobre t"; hay una referencia implcita a Is 7,14. Tradicin Los Padres del siglo II-III usan la virginidad in conceptione como argumento para la divinidad de Jess San Epifanio incluye en su smbolo el trmino "dei parthenos" Magisterio Len I, Tomus ad Flavianus: Cristo concebido por el ES en el seno de una madre virgen III Letrn: concibi sin semen, por el ES. CV II, LG 63: engendr al Hijo de Dios sin conocer varn por obra del ES CEC 496 Errores Concepcin natural: gnsticos, ebionitas (s/II y III). Concepcin virginal es un mito: racionalistas, modernistas. Actualmente, algunos eliminan del concepto de virginidad el elemento corporal y hacen compatible la virginidad en la concepcin negando la virginidad biolgica (Hans Kung, Catecismo holands). Razones de conveniencia La relacin entre la concepcin virginal y maternidad divina no es slo algo de hecho, sino que adems: - una accin generativa de varn es esancialmente incapaz de producir una generacin divina. - una concepcin sobrenatural slo poda tener como fruto al Verbo de Dios.

B) VIRGINIDAD IN PARTU Mara ha dado a luz sin detrimento corporal, sin menoscabo de su integridad. Sagradas Escrituras Is 7,14 "La virgen concebir y dar a luz": es la misma la persona que concibe y da a luz, y lo hace siendo virgen. Lc 1,35: "Lo que nacer santo ser llamado hijo de Dios" En griego hay cuatro lecturas siguiendo esta "nacer santo" es lo opuesto a nacer en pecado, es decir "de las sangres". Por tanto, nacer santo equivale a nacer virginalmente. Lc 2,7 (texto de la purificacin): 1)dice tres veces "la ley del templo" implica el carcter meramente ritual de esta ceremonia. 2) purificacin del "ellos" no slo de Mara; por tanto Mara tena tanta necesidad de ser purificada como Jos, es decir, ninguna. 3) Al citar el AT se omite la parte referente al sacrificio de purificacin. Mara no tena nada que purificar. Jn 1,13 ledo en singular: "el cual... no naci de las sangres". Tradicin A penas se trata el tema: San Ignacio de Antioqua habla de un parto misterioso. Los smbolos dicen: "concebido del ES y nacido de Mara la virgen. Magisterio Tomus ad Flavianum: "le dio a luz sin detrimento de su virginidad" III Letrn: "incorruptiblemente le dio a luz" LG 57: "en el nacimiento...lejos de menoscabar consagr su integridad virginal". CEC 499, recoje LG Errores Tertuliano: en contexto antidocetista y gnstico para afirmar la humanidad de Jess; Orgenes. Modernamente: de nuevo la idea de que lo fsico no entra en la definicin de virginidad. Por tanto la integridad en el parto no pertenece a la esencia de la virginidad. El parto virginal es un parto normal de una mujer que ha concebido virginalmente. Refutacin: el Magisterio hace clara referencia a que la integridad forma parte del dogma. Esa integridad no es slo algo somtico, sino signo de realidades sobrenaturales: - de la divinidad de Jess; -de lo que ser el nacimiento escatolgico de los cristianos; -prototipo de la Iglesia. Razones de conveniencia: 1- Imitar la incorruptibilidad de la generacin eterna. 2- Cristo cur nuestras corrupciones: convena que no corrompiera a su madre.

3- Cristo mand honrar a los padres: convena que honrara a su madre. C) VIRGINIDAD POST PARTUM Sagradas Escrituras Hay algunos textos que ofrecen cierta dificultad Mt 1,18: "antes de que conviviesen": no supone que despus hayan tenido relaciones. Lc 1,25: "no le conoci hasta que" es un hebrasmo. Mt 1, 25 y Lc 2,7: usan el trmino "primognito". Es un trmino tcnico-legal que se usa con independencia de que luego haya ms hijos o no. hermanos/as de Jess: en hebreo expresa parentesco amplio, aunque en griego se traduce slo por adelfos (hermano en sentido estricto). Nunca se dice que sean hijos de Mara. Lc 1, 34 Es un texto importante: "cmo ser esto, pues no conozco varn?":transluce el propsito de la virgen de no conocerlo en el futuro. Magisterio III Letrn: "permaneciendo indisoluble su virginidad aun despus del parto" CEC 499: virginidad perpetua y real (fsica) de Mara. Razones teolgicas Siendo unignito del Padre convena que fiera unignito de Mara. Hubiera sido un insulto al ES. Suponerlo es un agravio para San Jos. Asuncin al Cielo Es un privilegio distinto de los anteriores porque la glorificacin del cuerpo y el alma es algo a lo que estn destinados todas los hombres. En la Virgen se ha dado anticipadamente: este es el privilegio. Tradicin Los apcrifos recogen un fondo de doctrina que puede ser de origen apostlico. Sin embargo el dogma no se funda en ellos sino en el testimonio unnime de la Tradicin SIV San Efrn: no corrupcin de cuerpo de la Virgen. San Ambrosio y S. Gregorio de Nisa: lo relacionan con la virginidad. S. Epifanio: muy influido por la literatura apcrifa.

S VII es afirmacin unnime. En la liturgia se observa una evolucin: de Dormicin a Asuncin. En Oriente est generalizada desde el SVI. En Occidente S VII/VIII. Definicin dogmtica: PIO XII "Munificentissimus Deus" I.XI.1950. "Proclamemos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen Mara, cumplido el curso de su vida terrena fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial". -se pone en relacin la Asuncin con los otros tres privilegios marianos. -no se afirma si muri o no. Cuestin abierta. -fue asunta: no por virtud propia como Cristo. -cuerpo y alma en unin, en la unidad del ser humano. Fundamento en Sagradas Escrituras No es que estos textos funden el dogma pero la Iglesia los ha interpretado siempre as. Gen 3,15: papel soteriolgico de la Virgen. Igual que el misterio pascual incluye resurreccin/ascensin. Tambin la Virgen fue asunta. Lc 1,28: plenitud de gracia a la que conviene plenitud de gloria Ap 12,1: mujer vestida de sol. Errores Son consecuencia de errores sobre Escatologa por influencia protestante. Algunos de stos niegan la escatologa intermedia: la resurreccin tiene lugar al morir y por tanto, la asuncin no es privilegio de Mara. Magisterio: -Pablo VI Credo: seala que al anticipacin es el privilegio. -Congregacin para la Doctr. de la Fe: la I. excluye una explicacin de este dogma que quite lo que le es propio: la anticipacin. 23.4 Mara, Mediadora Y Corredentora. Madre De La Iglesia. Los ttulos de Mediadora y Corredentora hacen referencia al papel de Mara en la consecucin y distribucin de las gracias. Cuestin terminolgica: actualmente se tiende a entender el ttulo Mediadora abarcando ambos aspectos: asociacin a la redencin y distribucin de gracias. As, JP II no usa el trmino "corredentora". Debajo de este uso de trminos se esconde una polmica polarizada en:

-Dilogo ecumnico: sobre todo con los protestante y anglicanos porque el punto de doctrina mariolgica que ofrece mayor dificultad es el papel intercesor de Mara y su colaboracin con la Redencin. -La confrontacin entre la corriente cristotpica y eclesiotpica cuya gran divergencia est en la manera de entender la mediacin objetiva. La cuestin es cmo puede ser Mara redimida y corredentora? Respuestas: a) Cristotpica: hay dos momentos de la Redencin: 1) Cristo al Padre por Mara y 2) Cristo y Mara al Padre por todos los hombres. b) Eclesiotpica: Mara acepta en nombre de la humanidad la redencin ofrecida por Cristo al Padre. Esa aceptacin de Mara era necesaria para que se realizara la redencin misma. CVII no usa el trmino corredentora pero habla de la mediacin en sentido amplio. Subraya el papel nico de Cristo Mediador y el carcter subordinado de toda otra mediacin pero afirma al mismo tiempo que la "nica mediacin del Redentor no excluye sino que suscita en sus criaturas una mltiple cooperacin". Y que "La I no duda en atribuir a Mara un tal oficio subordinado" LG 62. El ttulo "Madre de la Iglesia" no era frecuente en la Tradicin. Lo us por primera vez Benedicto XIV (subyaca la controversia cristotpica/ eclesiotpica: llamar a Mara "Madre le la Iglesia" era ponerla por encima -de algn modo- de la Iglesia). Pero Pablo VI al proclamar al LG declar con su autoridad a Mara Madre de de la Iglesia. Este ttulo aade algo al de Madre de cada cristiano, ya que implica: - La Virgen es madre de la Iglesia en cuanto estructura organizada jerrquicamente. No es la suma de ser madre de cada cristiano solamente. - Se funda en la Maternidad divina de Mara: Cristo es Cabeza de la Iglesia. TEMA 24 GRACIA E INHABITACIN DEL ESPRITU SANTO. 24.1) La Nueva alianza. 24.2) La comunin de Dos y la gracia santificante. 24.3) Naturaleza de la gracia santificante. 24.4) Gracia e inhabitacin del Espritu Santo. 24.5) Gracia habitual y gracia actual: gracia y libertad de los actos. 24.1 La Nueva Alianza. Inmediatamente despus de haber pecado, nuestros primeros padres recibieron de Dios la promesa de la Redencin (Gn.3,15). Como vemos Dios no abandon su proyecto de llevar al hombre a su

fn sobrenatural; al contrario le ofreci la salvacin a lo largo de la historia por diversos caminos, hasta que envi a su propio Hijo para instaurara as la nueva y definitiva alianza, con su encarnacin y muerte en la cruz. La nueva alianza a sido anunciada desde antiguo por los profetas entre estos destaca Isaas y Jeremas. En el N.T. las caractersticas de la nueva alianza: a.- Es destinada a todos los hombres. b.- Es gravada en los corazones. c.- El sacrificio por el que se sella es la cruz. d.- Se constituye un nuevo pueblo - La Iglesia. e.- Los Sacramentos. f.- La Nueva Alianza es en definitiva Cristo. 24.2 La Comunicacin De Dios. La Gracia. El hombre fue creado en gracia, y hay una continuidad entre naturaleza y gracia, sin que no obstante pertenezcan al mismo nivel metafsico. Dios al crear el ser, comunica su bondad a otros poniendo en cierto modo a las criaturas fuera de si, al otorgarles consistencia propia, ya que Dios en incomunicable, slo comunicacin sustancial de la divinidad se realiza en las procesiones intratrinitarias. pero quiso crear seres espirituales capaces de conocerle y amarle a los cuales introducir en su vida ntima. de aqu la diferencia entre creacin y recreacin. ninguna creatura puede participar por naturaleza de la vida divina de Dios, es decir, su entendimiento y amor, pero Dios puede hacer que la creatura espiritual participe de su vida ntima sin destruir su naturaleza sino llevndola ms all de sus posibilidades hasta introducirla en su intimidad. Santo Toms explica que no hay inconveniente en que la accin de Dios en la creatura alcance un termino que la naturaleza no alcanza, pues la creacin y la recreacin son una accin que se continua.(II sent. c.18.q2.a1-5). El aquinate emplea el trmino recreacin para hablar del don de la gracia en general y en particular cuando se refiere a la recreacin obrada por Cristo, fue necesaria una nueva creacin por la cual fueran producidas las creaturas en el ser de la gracia. Es hora de explicar, La vida ntima de Dios, y la grandeza de participar de ella, tendremos como presupuesto bsico la gratuidad de la gracia. a.- La gracia creada constituye un nuevo principio formal inmanente en la persona con el cual se recibe un nuevo ser, obrando sin ninguna mediacin, exactamente por que en el acto de crear Dios otorga el "esse gratie" mediante el cual se hace presente de un modo nuevo en el alma por la presencia de la inhabitacin de la Trinidad que supone las misiones diferenciadas del Hijo y del Espritu Santo. b.- Despus de la cada y la Redencin toda la gracia que lleg al hombre viene de Cristo, esto comporta que la divinizacin que es unin de gracia es en Cristo y que la progresiva unin a EL nos une al Padre. La vida de gracia es una participacin de la gracia de Cristo en el alma que nos viene a travs de su humanidad. la teol. lo explica con una comparacin que tiene fundamento bblico: As como por la generacin carnal participamos de la naturaleza de Adn, por la regeneracin en Cristo participamos de la vida misma de Dios, pues la vida de Cristo es nuestra vida: "Cualquiera que me

ama, guardar mis mandamientos, y mi padre lo amar y vendremos a l y haremos mansin en l" (Jn14,23) y en otro lado de la escritura "porque sois hijos de Dios envi a vuestros corazones el espritu de su hijo" (Rom.8,14). 24.3 Naturaleza De La Gracia Santificante La gracia habitual o santificante es algo real, creado y recibido intrnsecamente en el alma, es la participacin fsica y formal, aunque anloga y accidental, de la naturaleza misma de Dios, reside en la esencia misma del alma y se disuelve realmente en la caridad sobrenatural. La gracia es un nuevo principio de vida al que responde un modo ms perfecto de perfecto de obrar. La gracia santificante es un don sobrenatural de Dios, que penetra regenera y vivifica al hombre (divine consoles naturae), se reciben tambin virtudes infusas y obras del Espritu Santo. Las potencias operativas del entendimiento y voluntad adquieren as la actitud para obrar conforme a la nueva vida. Por la gracia santificante toda la Trinidad inhabita en el alma. por decirlo de algn modo, el hombre desde su mismo acto de ser, es transformado por el don de la gracia creada, para poder ser introducido en la intimidad divina. 24.4 Gracia E Inhabitacin. La vida del cristiano es una cierta participacin de la vida de Cristo, el mismo Seor lo ilustra usando la alegora de la vid y los sarmientos (Jn.15,4-5). esto no es slo una imgen, sino que es una realidad, cada cristiano en la medida en que se une y alimenta de la vida de Cristo, puede llegar a decir: "Ya no soy yo quin vive es Cristo quin vive en M"(Gl. 2,20). Cristo mismo nos ensea tambin que somos Hijos de Dios, porque hemos recibido el Espritu Santo (Rom.8,14), asi que somos convertidos en hijos adoptivos de Dios y asimilados al hijo de Dios por la presencia en nosotros del Espritu Santo que es el mismo Espritu de Cristo. Con el bautismo recibimos el Espritu Santo, comienza un proceso de identificacin con Cristo, esto nos lleva a un estado de Gracia, supone la presencia activa del Esp. Santo, la Gracia siempre va acompaada de virtudes que perfeccionan nuestro obrar, de igual modo de los Dones y frutos del Espritu Santo. La Inhabitacin es la presencia de las tres personas divinas en el alma del cristiano, ahora bien los textos revelados hacen notar que la inhabitacin se expresa como una misin ad extra del Espritu Santo, en este sentido cabe la afirmacin de San Agustn segn el cual "la misin de una persona divina en la historia prolonga en el tiempo su procesin eterna". Hay que considerar el papel de la Iglesia y de los sacramentos a los que est ligada la gracia que trae consigo la inhabitacin. 24. 5 Gracia Habitual Y Actual. Gracia Y Libertad De Los Actos La Gracia Actual es una mocin sobrenatural de Dios a manera de cualidad que dispone el alma para obrar o recibir algo en orden a la vida eterna. se diferencia de la habitual o santificante porque es un acto transitorio. Este tema a la lo largo del pensamiento teolgico trajo algunos problemas, el ms significativo es la controversia de auxilis entre los dominicos y los franciscanos. El tema central radica en la relacin que tiene la gracia actual con la libertad. como punto de partida sirve hacer la distincin entre:

Gracia eficaz. es la produce el efecto querido por Dios. Gracia suficiente: es la que puede llegar a su trmino, pero si la deja la voluntad humana. A esto hay que decir que el error de Jansenio y Bayo es que toda gracias es eficaz. Conjuguemos dos elementos, que son: a.- Dios Omnipotente lo causa todo. b.- El hombre es libre, su libertad esta herida pero no aniquilada. Hay que defender que la gracia actual es absolutamente necesaria en el orden sobrenatural, puesto que el hombre no podr tener actos sobrenaturales sin la previa mocin de la gracia actual. La libertad por su parte es la capacidad de poder, es el deber de alcanzar la propia salvacin siguiendo el plan de Dios. Graca del Haro. afirma que los principios intrnsecos del acto humano son: inteligencia y voluntad, pasiones y gracia. Cmo intervienen en el obrar humano? a,- conocimiento intelectual. b.- consentimiento de la voluntad. c.- las pasiones ordenadas preparan y contribuyen al recto querer de la voluntad, los desrdenes la dificultan. d.- la gracia recrea la persona y su libertad, pero no obra en nosotros sin nosotros, sealaremos cuatro puntos de cmo la gracia transforma el dinamismo de la libertad : d.1. La vida de la gracia constituye una gratuita regeneracin de la persona que no slo le libera de su esclavitud de las obras de la carne, sino que lo capacita a un obrar que excede todas las pretensiones humanas. d.2. Esta accin de sanacin y transformacin y divinizacin de la gracia, asume la libertad humana, no la anula: es un nuevo principio vital, que no obra sin la correspondencia de la persona. Segn Santo Toms la accin de la gracia obra en nosotros, lo que hacemos es al modo de la causa primera, que acta en las segundas y el agente principal en el instrumental. d.3. La caridad asume el papel de principio motor de la nueva vida del hombre. d.4. Bajo el imperio de la caridad toda vida humana se diviniza. TEMA 25 LA IGLESIA DE CRISTO 25.1) Cristo, fundamento y Fundador de la Iglesia

25.2) Reino de Dios e Iglesia en la predicacin de Jess 25.3) Aspectos del misterio de la Iglesia 25.4) Notas de la Iglesia 25.5) La Iglesia, Pueblo de Dios y Cuerpo Mstico de Cristo 25.6) Misin de la Iglesia 25.1 Cristo, Fundamento y Fundador de la Iglesia La Iglesia es una obra ad extra de la trinidad. Su primer origen est en el librrimo y arcano decreto del Padre eterno que decide elevar a los hombres a la participacin de su vida divina (LG, 2). As, Cristo junto con el Padre, envi el Espritu Santo para que santificara a su Iglesia, la impulsara a su propia expansin (AG, 4). De este modo la iglesia aparece como un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo. Cristo, enviado en cumplimiento de la unidad del Padre, inaugur en la tierra el Reino de Dios o la Iglesia (LG, 3). El origen de la Iglesia es Cristo, funda la Iglesia a lo largo de toda su vida pblica. No hay una declaracin explcita en los evangelios pero nos interesan los actos fundacionales por que la Iglesia tiene su fundamento en el misterio de Cristo y los actos fundacionales forman parte de su misterio. Cristo no slo es el fundador sino el fundamento -la Iglesia parte de su costado abiertoy es el fundamento constante de su Iglesia. Por tanto, veamos los actos fundacionales dividindolos en: actos preparativos, anticipativos y actos de Cristo resucitado. Actos preparativos: 1.) Comunidad. Predica el Reino pero adems va creando una comunidad de discpulos como estaba profetizado -el resto de Israel (Is)- y lo entiende no como una secta sino como el fermento de la conversin de todo Israel. 2.) De ellos elige a 12, a quienes revela el misterio del Mesas, de las parbolas, de la ltima cena etc. Lo entienden como nmero totalmente lgico ya que se reflejan las doce tribus de Israel sobre las cuales nacer el pueblo de Dios y por eso los enva (apstol) pero, y esto es importante, los enva como si fuera l mismo. 3.) Voluntad explcita de que entre ellos haya uno que sea la Roca que d consistencia (en los Evangelios Pedro siempre aparece en primer lugar) y que debe confirmar a sus hermanos. Tras la confesin de Pedro aparece la promesa de que Cristo edificar su Iglesia sobre la persona de Pedro y tambin sobre la Fe en que l es el Mesas. Actos anticipatorios: 1.) La Ultima Cena es el acto fundacional que da sentido a los otros porque la Nueva Iglesia surge por la entrega de Cristo y la participacin de los creyentes en ese tomar el cuerpo que es anticipada en la Ultima Cena. Se presenta al pueblo como la Nueva Alianza con el encargo de hacerlo en su conmemoracin. 2.) Quedan los rasgos de lo que se est preparando: la estructura jerrquica y germen del Nuevo Israel con el encargo de perpetuar el sacrificio. La Iglesia entera est representada por los apstoles en este momento como comunidad y como misterio.

Actos de Cristo resucitado: 1.) ahora con todo el poder del Cielo. Manda perdonar los pecados como fruto de la Cruz. 2.) Pedro es el signo de la potestad de Cristo sobre su Iglesia, cuando le dice que debe apacentar sus ovejas. 3.) Elementos de misin y potestad. No es una potestad delegada sino la misma potestad de Cristo hecha presente porque representa a Cristo como pastor. Son representantes y lo harn a partir de un acto sacramental. Luego tambin, una vez resucitado les da la misin universal de predicar, santificar y gobernar. Todo esto cuando les manda perdonar los pecados atar y desatar y predicar su evangelio por todo el mundo. 25.2 Reino de Dios e Iglesia en la predicacin de Jess Cristo predic el Reino y lo que surgi fue la Iglesia. Esta doctrina modernista que negaba la relacin entre el Reino de Dios y la Iglesia aparece por la influencia del protestantismo liberal en la Teologa catlica. De ella aparece la escuela escatologista que predicaba una existencia del Reino de Dios nicamente anunciado para el final de los tiempos sin haber lugar para l en esta tierra. Era una consecuencia de la negacin: de la conciencia divina de Jess quien se equivoc en su predicacin del fin del mundo. La escuela ilustrada protestante la reducan a una realidad puramente espiritual e interna que desembocaba en una tica. Estas doctrinas son condenadas en Lamentabili y Pascendi de S. Po X porque la Sagrada Escritura no permite plantear la alternativa entre el Reino de Dios y la Iglesia, sino que da testimonio de ambos a la vez. Y termina por aclararse en el CV II, segn el cual el misterio de la Sta Iglesia se manifiesta en su fundacin; porque Cristo di comienzo a la Iglesia predicando la Buena Nueva, es decir, la llegada del Reino de Dios prometido en la Sagrada Escritura (LG, 5). En efecto, en el AT se dice que .seran un reino de sacerdotes y nacin consagrada (Ex 15). Se prolonga la idea en Israel de pueblo de Dios, no de reinado csmico, la realeza se dar al hijo del hombre y al pueblo que formar. As, de este modo, en la poca de Jess haba una expectativa de ese reino. Cuando llega Cristo este reino brilla ante los hombres en la palabra, en las obras y en la presencia de Cristo (LG, 3). Predica el Reino de Dios y el Reino de los cielos y ambos son el eje de la vida pblica. Se hace presente en la palabra compara a una semilla que va germinando hasta la siega. Los milagros confirman que ha llegado, pero se manifiesta sobre todo en la misma venida de Xto (LG, 3), que slo Dios puede dar a conocer y lo da a los humildes ( humildad como actitud interior). Por tanto las caractersticas del Reino predicado por Jess son: 1) Es escatolgico (la presencia total ser al final); 2) Destinado a crecer (habr por tanto un espacio); 3) Es religioso, no poltico (no es de este mundo); 4) Universal (vendrn de oriente y occidente); 5) Misericordioso con los pecadores; 6) Se accede por la conversin (aceptacin total del Reino de Xto). Pero como Xto resucit y derram sobre los apstoles el Espritu, por eso la Iglesia recibe la misin de anunciarlo e instaurarlo. La Iglesia en la tierra es constituida como el germen y el principio de ese reino (LG, 5). Por tanto la relacin entre la I. y el Reino es que la I. es: a) el agente al servicio del Reino, b)es la presencia germinal en tensin. La I y Reino se identifican y se definen porque la I. no es el Reino, pero es el agente del Reino. El Reino est presente desde la llegada del Mesas y desde el inicio de la Iglesia, pero no est consumado, hablamos del ya pero en el todava no. Y como tambin es futuro ahora es tiempo de crecimiento y de testimonio hasta que se cumpla ese estado ltimo al cual la I. est orientada como plenitud. Mientras tanto, es el tiempo de la I. , etapa

terrena y presente, de avances temporales cuyo valor al final ser incluido en el Reino aunque sin identificar el progreso terrenal con el progreso del RD en la tierra. 25.3 Aspectos del Misterio de la Iglesia La Iglesia es a la vez un misterio de comunin y una institucin de salvacin. De estos dos aspectos el primero es el aspecto interior, la base del aspecto institucional y es el primero en la SE y Tradicin. El segundo refleja el carcter visible e institucional y el de su crecimiento en la tierra. Este se fundamenta en el estudio que se ha hecho del aspecto interior. De este modo para poder comprender los aspectos del misterio de la I., habr que profundizar en el misterio en s mismo y entonces nos percataremos de que la I. es esencialmente el misterio de la comunin de los hombres con Dios en Xto y de los hombres entre s en Xto, misterio que se ha ido expresando tradicionalmente en los trminos de la I. como Pueblo de Dios, esposa y cuerpo mstico. Para luego entender cmo este misterio se realiza ya en la tierra aunque no perfectamente hasta el cielo; nos referimos a las tres estados (militante, purgante y triunfante). Profundizando en el aspecto interior vemos que debemos comenzar por el alcance eclesiolgico del sacrificio redentor para ver luego (en otro captulo) cmo la I. es esencialmente una participacin en Xto de la vida divina: misterio ste que ha sido expresado tradicionalmente por las tres grandes nociones de cuerpo, esposa y pueblo. 1) Como fuente del misterio pascual y del misterio de la redencin. La gracia capital que Xto posea es la fuente y causa (formal y eficiente pero no final) de la I. Nos referimos a la misma gracia de Xto que santifica su humanidad que es la plenitud de gracia con que el Padre ha colmado su alma humana para que pueda ser cabeza del cuerpo. 2) La I. es una participacin en Xto de la vida divina porque la I. es el misterio de comunin entre Dios y los hombres. Decir que la I. es un misterio de comunin equivale a afirmar que es el don gratuito de Dios a los hombres y a la vez la acogida libre por los hombres de ese don (que se va realizando da a da gracias a la fe y a los sacramentos de la fe). Es decir, la I. es la comunidad de vida resultante de la participacin de los hombres en la plenitud de la Gracia Capital de Cristo. 3) Esa participacin se ha presentado principalmente en que el misterio de la I. es el cuerpo mstico cuya cabeza es Xto (LG, 7), es pueblo de Dios ((LG, 8-17) y es esposa (que subraya ciertos aspectos, amor mutuo, distincin, gratuidad y fecundidad de la I. ). 25.4 Notas de la Iglesia Esta es la nica I. de Xto, que en el Smbolo confesamos como una, santa, catlica y apostlica (LG, 8). Entendemos por notas ciertas propiedades esenciales en la I. que la hacen exteriormente reconocible y discernible. Constituyen a la I. en su ser, dimanan de la misma esencia de la I. en el centro mismo de su misterio. Y, a la vez, la I. se manifiesta en ellas porque ofrecen la mejor descripcin de su realidad. Es decir, han de ser propiedades esenciales y a la vez que resulta fcilmente discernible y verificable (es por eso por lo que la peregnidad de la I. no puede ser nota ya que a pesar de ser sta una propiedad fundamental no es verificable an). Una I. que no pudiera hacerse reconocer en la tierra con certeza no sera la I. , porque al no poder ser el signo eficaz de Xto entre los hombres tampoco podra llevar a cabo la misin recibida de l. Asi, las notas son consecuencias de su naturaleza sacramental y condicin sine qua non de su misin.

La I. que fund cristo tiene que ser Una, Santa, Catlica y Apostlica. Unidad. Puesto que la I. es esencialmente el misterio de comunin de todos los hombres con Dios en Xto, es lgico que la unidad se haga patente en toda su vida y en toda su actividad. Misma fe, misma esperanza y misma caridad (vnculo formal de la unidad). Se ve en la misma fe, en el misterio litrgico, y en el poder de jurisdiccin. Es la nota que mejor se manifiesta al exterior. Pero por ser I. terrenal, y por tanto de imperfeccin. La unidad visible constituye un don de Dios (procedente de Dios y garantizada por el ES) y es tarea del hombre (imperfecta, que aunque el hombre no ser capaz de destruirla podr empaarla y disminuirla). Otro aspecto es la unicidad: slo puede haber una I. verdadera. Cristo funda una sla I. , no puede haber ms Santidad. Toda religin se dice santa. La de Cristo lo es. Lo es por su origen divino y por su pertenencia a lo divino. Los medios son santos (la palabra, los sacramentos) y sus miembros lo son por participacin de Dios. Catolicidad. Universal. Puede llegar a todos los pueblos y a todos los hombres para ofrecerles la salvacin. Esto parte de la catolicidad interna en la I. , es decir, que la I. tiene la plenitud de la verdad revelada y de los bienes de salvacin. El fundamento est en Xto por cuya redencin en la cruz hizo que la I. est ligada a una riqueza y fin universal. Debe poder acoger a toda la humanidad. Apostolicidad. Se refiere esta nota a su presencia y continuidad a travs de todos los siglos. Lo es en el sentido de que todos los elementos esenciales provienen de Xto a travs de los apstoles por sucesin ininterrumpida. Es decir, siendo as que, como esta misin contina a desarrollar a lo largo de la historia la propia misin de Xto. (...) la Iglesia debe caminar por el mismo sendero de Xto por impulso del ES (AG, 5).La Iglesia que demuestre su apostolicidad se puede considerar como la verdadera. 25.5 La Iglesia, Pueblo de Dios y Cuerpo Mstico de Cristo Ninguna imagen tratada aisladamente abarca totalmente el misterio de la I. Pero hay imgenes ms abarcantes que otras, de entre ellas la I. como Cuerpo Mstico y como Nuevo Pueblo de Dios son las fundamentales. Mstici Corporis y LG desarrollan amplia mente esta cuestin y ensean la mutua coherencia que hay entre ellas. a) La I. como Cuerpo Mstico de Cristo refleja unas caractersticas que iluminan enormemente este misterio que es la I. " no se puede decir algo ms noble y excelente que cuerpo de Cristo" (Pio XII). 1. Indica primeramente esa unin indisoluble que hay entre la I. y Cristo; el cuerpo y la cabeza. Por esto la Eclesiologa depende tanto de una buena Cristologa. 2. Seala que es una unin vital, depende de Cristo, elaborado como Gracia Capital de Cristo; se est re-creando por la accin de Cristo, refundando. 3. Misterio de Gracia y amor 4. Muestra la estrecha relacin entre los sacramentos y esa comunin de gracia. " comiendo el mismo pan los muchos se hacen uno". 5. Refleja claramente que hay miembros distintos de algo comn, la unidad en la diversidad

6. Se hace necesario el E.S. como alma de la I. , principio de unidad, su principio vital. b) En cambio Pueblo de Dios refeja otras caractersticas tambin muy importantes: 1. Une el AT con el NT, de modo que el Nuevo Pueblo de Dios se entender como la continuacin del Kahal Yahveh. Se refleja, por tanto, el concepto de vocacin: convocados por Dios sumado a la respuesta del hombre. A su vez esto refleja el sentido histricode la I. , que tiene verdadera santidad aunque imperfecta. 2. Indica muy bien el sentido de misin de la I. , portador de la Alianza y sacramento de salvacin. 3. Muy til para entender el estatuto de la I., para entender la dignidad cristiana ya que se muestra que lo fundamental es el ser cristiano ( bautizado y confirmado) Luego vendr la distincin jerrquica como una congregacin dentro de la congregacin, que est para el servicio de ella. La I. vendr exigida por la comunidad orgnica mientras acta en la tierra. As pues, vemos que cada imgen remarca ms unos aspectos que otros de modo que slo las dos imgenes juntas reflejan el misterio de la Iglesia: 1. Segn esto observamos que la imagen de Cuerpo Mstico refleja el carcter gratuito ( nadie elige su cuerpo) mientras que P. De D. subraya el concepto de vocacin ( llamada- respuesta). 2.Con Cuerpo M. no se considera la existencia del estado de viador, mientras que Pueblo alude a una congregacin que camina hacia la Jerusaln celestial. 3.) Sin embargo, se ve muy bien la existencia de una diversidad entre los miembros que estn unidos por una igualdad radical formando un nico cuerpo; mientras que en el pueblo se ven como diversidad de funciones dentro del mismo pueblo. 4.) Pero vemos que la idea de pueblo no resalta la novedad de ese nuevo Pueblo, no da relieve de manera inmediata a la filiacin divina la cual, por el contrario, muestra perfectamente que somos miembros del cuerpo de Xto quien es el Hijo de Dios vivo. 5.) Una eclesiologa que slo vea Pueblo de Dios lo puede reducir al concepto sociolgico de pueblo, o convertirse en una teologa de expectativa a la vuelta de Xto sin tener en cuenta la realidad de gracia que ya existen, se quedara sin comprender la novedad de gracia. Hay que unirlos y relacionarlos. En el AT se vea Pueblo de Dios; ahora hay una novedad, es Pueblo de Dios por ser cuerpo de Xto. La I. es el PD que tiene su consistencia como cuerpo de Xto. 25.6 La Misin de la Iglesia La I. es instituida por Xto y enviada para hacer a todos los hombres partcipes de su pascua. La I. debe realizar efectivamente esta tarea: la reunin de todos los hombres en Xto, ste es el nico objetivo de las estructuras externas con las que Xto ha dotado su I. As, la misin de la I. no finalizar hasta el momento de la tierra nueva, hasta ese momento la I. ser necesariamente en el mundo una I. en estado de misin y su misin no es otra que la misin misma de Xto que prosigue y se culmina. El objetivo que persigui Xto al fundar la I. fue transmitir a la I., para continuarlas, la misma misin y el mismo mandato que l haba recibido de su Padre.

Las principales caractersticas de la misin de la I. son cuatro: 1.) La misin de la I. es don de Dios y tarea del hombre. Xto al morir en la cruz no slo comunica a su esposa inmaculada la obra de santificacin de las almas, sino que quiere que de alguna manera provenga del propio trabajo de ella (Mystici Corporis). Es decir, es principalmente don de Dios, pero tambin es una tarea para el hombre que debe colaborar con Dios. 2.) Es una misin visible e invisible a su vez. Xto nace, entrega a los hombres de un doble don: les confiere su propio Espritu, pero les deja al mismo tiempo el conjunto de estructuras visibles. A la vez es una misin interior y exterior porque es accin de la gracia santificante en las almas y es actividad visible de todo el cuerpo bajo la autoridad de la jerarqua y por el don del ES. No hay misin que no sea la de una I. sacramental y no hay I. sacramental como no sea para su misin. Negar esta dualidad de aspectos equivaldra a rechazar el sentido mismo de la I. peregrina en el tiempo. As, mientras la I. est en crecimiento, ambos aspectos sern necesarios a su triple ministerio (palabra, santificacin, gobierno) 3.) El objeto de esta misin: la totalidad de la creacin, asumirlo todo: a) La totalidad de los hombres. "Todos los hombres estn llamados a formar parte del nuevo Pueblo de Dios" (LG, 13). Debe realizar un papel de mediadora universal ofreciendo a todos los hombres la salvacin y los medios y ayudndoles materialmente a adherirse a esa salvacin. b) La totalidad del hombre. No se trata nicamente de cristianizar el mayor nmero sino de cristianizarlos enteramente en la totalidad de su ser. c) Todo el universo. La I. debe acoger lo que constituye un valor humano autntico y respetar la variedad y la diversidad de todas estas riquezas. 4.) El objetivo. La actividad de la I. tiene un nico objetivo: no slo no dejar que se pierda ni una sola riqueza autntica, sino lograr que todas ellas "se purifiquen, se eleven y perfeccionen para gloria de Dios, confusin del demonio y felicidad del hombre" (LG, 17). Debe salvarlas, reconciliarlas y recapitularlas todos en Xto. Por eso la palabra "catlica" es tan propia de la I. ( katholou + olos = de conjunto + un todo) sugiere el paso de la totalidad a la unidad de Xto, lo que constituye todo el sentido y todo el objetivo de la misin de la I. en el mundo. La misin que acabamos de analizar ha sido confiada por Xto a la totalidad de la I., bajo la autoridad del cuerpo episcopal y de su cabeza, el Romano Pontfice (LG 18, 20, 21, 32). "Los pastores no han sido constituidos por Xto para asumir por s solo toda la misin salvifica de la I. en el mundo, sino que su funcin consiste en apacentar a los fieles y reconocer sus servicios y carismas de tal suerte que todos a su modo cooperen unnimemente en la obra comn" (LG, 30). Es decir, los responsables de esta misin son la jerarqua y luego el resto de los fieles. En el tema 26 se ver cmo la jerarqua puede desempear la misin que Xto ha dado a su I. Las tres funciones de la misin son: ensear, gobernar y santificar. Por ltimo, debemos considerar las dos etapas fundamentales en la actividad misionera de la I.: 1 - estar presente en todas partes

2 - es necesario que ah donde est presente lleve a cabo la tarea pastoral. Esta tarea alcanza su punto culminante en la celebracin eucarstica: objetivo y expresin mxima de la vida eclesial terrena, hacia ella se orientan las restantes actividades de la I. TEMA 26 DIMENSIN JERRQUICA DE LA IGLESIA 26.1) Pedro y los dems Apstoles. 26.2) La sucesin apostlica 26.3) La sacramentalidad del Episcopado 26.4) El Primado del Papa 26.5) El Colegio de los Obispos 26.6) Potestad y servicio en la Iglesia: la triple funcin de ensear, santificar y gobernar 26.1 Pedro y los dems Apstoles Cristo despus de haber hecho oracin (ambiente mistrico) eligi a doce para que viviesen con El y para enviarlos a predicar el Reino de Dios. Les instituy a modo de colegio o grupo estable, al frente del cual puso a Pedro elegido de entre ellos mismos. Les envi primero a los hijos de Israel, luego a todas las gentes para que participando de su potestad propagasen la Iglesia, la apacentasen sirvindola hasta la consumacin de los siglos. En esta misin fueron confirmados plenamente el da de Pentecosts (LG, 19). Cristo, antes de ascender al Padre para completar su misin, les hace entrega de un don interior: el Espritu Santo, y un don exterior: el cuerpo apostlico que sustituir su humanidad visible conforme a su triple funcin de sacerdote, rey y profeta. De este modo, El seguir siendo la cabeza de su Iglesia; los apstoles no sern sus sucesores, sino sus vicarios. a) Los doce forman un colegio, un grupo, un orden; una misin que realizan solidariamente, una nica potestad. b) De entre ellos mismos es elegido Pedro y es puesto como cabeza en el seno mismo. Para que el episcopado sea uno e indivisible instituy en la persona del mismo el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad de fe y comunin (LG,18). Con todo esto vemos que Cristo di a su Iglesia en los apstoles una estructura jerrquica de naturaleza episcopal. 26.2 La Sucesin Apostlica La misin divina confiada por Cristo a los Apstoles ha de durar hasta el fin del mundo porque el Evangelio que ellos deben propagar es en todo tiempo el principio de toda la vida para la Iglesia (LG, 20). Para que la misin confiada a ellos se continuase despus de su muerte, dejaron a modo de testamento a sus colaboradores inmediatos el encargo de acabar y consolidar la obra comenzada por

ellos. Los Apstoles establecieron colaboradores y les dieron orden de que al morir ellos otros varones probados se hicieran cargo de su ministerio. Entre los varios ministerios que se vienen ejercitando en la Iglesia (...) ocupa en primer lugar el oficio de aquellos que, ordenados obispos por una sucesin que se remonta a los mismos orgenes, conservan la semilla apostlica (LG, 20). Los obispos son pastores, maestros de doctrina, sacerdotes del culto y ministros del gobierno. Por tanto, concluimos con que: 1) Los obispos son colaboradores de los Apstoles cuando stos dejan la tierra. 2) Son los sucesores "por institucin divina a los Apstoles como pastores de la Iglesia, de modo que quien les escucha, escucha a Cristo y quien los desprecia, desprecia a Cristo."( LG 20). 3) Perdura el oficio de los obispos de apacentar la Iglesia, que debe ejercer de forma permanente al orden sagrado de los obispos. 4) Les han sucedido a los Apstoles en lo que tenan de transferible: el oficio pastoral, maestros, sacerdotes y gobierno, pero no en lo fundacional. Es decir, los obispos no son Apstoles, sino que son los sucesores de los Apstoles (Nota explicativa previa #1: "No implica la transmisin de la potestad extraordinaria de los Apstoles a sus sucesores."). 26.3 La Sacramentalidad del Episcopado Los Apstoles fueron enriquecidos por Cristo con una fusin especial del Espritu Santo. que descendi sobre ellos y ellos, a su vez por la imposicin de las manos, transmitieron a sus colaboradores este don espiritual que ha llegado hasta nosotros en la consagracin episcopal (LG, 21). a) Es un sacramento, se confiere la plenitud del sacramento del orden, sumo sacerdocio, cumbre del ministerio sagrado. b) Confiere el oficio de santificar, pero adems el de ensear y regir. c) Estos slo se pueden ejercer estando en comunin con el colegio y la cabeza. d) Es verdadero sacramento. Por la imposicin de las manos y las palabras de la consagracin se confiere la gracia del E.S. y se imprime carcter. Hacen las veces del mismo Cristo y actan en lugar suyo (LG, 21). 26.4 El Primado del Papa As como por disposicin del Seor S. Pedro y los dems Apstoles forman un solo Colegio apostlico, de igual manera (de semejante razn) se unen entre s el Romano Pontfice, sucesor de Pedro y los obispos sucesores de los Apstoles (LG, 22). La nota explicativa #1 advierte que se dice de semejante manera para explicar que hay una proporcionalidad, es la que hay entre Pedro Apstoles y Papa-Obispos. Al hablar de colegio, que estudiaremos a continuacin, se ve obligado a hablar de la cabeza de dicho colegio porque no existe sin su cabeza. Por eso se hace aquella comparacin. El papa es el sucesor de Pedro en ese Primado segn se ensea en el CV I en Pastor Aeternus y ratificada por el Concilio.

1) El Romano Pontfice tiene sobre su Iglesia, en virtud de su cargo (es decir, como Vicario de Cristo y Pastor de toda la Iglesia) plena, suprema y universal potestad que puede siempre ejercer libremente. Sin embargo, el colegio no puede ejercer esa potestad, que tambin posee, sin el consentimiento del Romano Pontfice (LG, 22). 2) La finalidad y sentido de este Primado: es para que el episcopado mismo sea uno e indiviso y para que en la universal muchedumbre de los creyentes se conserve la unidad de la fe y de comunin. Es decir, la finalidad es dar consistencia al cuerpo de los obispos y a travs de la unidad de los obispos, unidad a toda la Iglesia (Past. Aeternus). De modo que el Romano Pontfice como sucesor de Pedro es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad, as de los obispos como de la multitud de los creyentes (LG, 23). 3) El primado no es otro sacramento, sino que es vicario de Cristo (los dems obispos tambin lo son) pero vicario al modo como Pedro lo haca presente. 26.5 El Colegio de los Obispos Hemos visto que los Apstoles establecen colaboradores con el orden de consolidar la obra por ellos comenzada. Estos colaboradores son los obispos que han sido constituidos miembros del cuerpo episcopal en virtud de la consagracin sacramental y por la comunin jerrquica con la cabeza y con los miembros del colegio (LG, 22). Se emplea la palabra colegio no en el sentido estrictamente jurdico, como una asamblea de iguales que delegan su potesta en su propio presidente, sino como una asamblea estable (Nota expl. previa 1). Uno se convierte en miembro por la consagracin en la que se da una participacin ontolgica en los ministerios sagrados. Y se requiere la comunin jerrquica con la cabeza y el resto de los miembros. Esta comunin no se refiere a un afecto indefinido sino que se est hablando de una realidad orgnica que exige forma jurdica y que est animada por la caridad. Pero no se utiliza la palabra potestad para que no se entienda como potestad expedita para el ejercicio lo que necesitara determinacin cannica. Esta comunin o potestad, aunque pertenece a la naturaleza de la materia, ya era aplicada antes de que fuese calificada en el Derecho. Es decir, por la consagracin, al estar en comunin, se tiene esa potestad aunque se deba de hecho determinarla con la concesin de un oficio o asignacin de sbditos etc. 1) Como hemos visto el Romano Pontfice es el principio y fundamento perpetuo y visible de unidad de los obispos y los fieles. Pues bien, los obispos son, individualmente, el principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares (LG, 23). 2) Y todos juntos con el papa representan a toda la Iglesia (LG, 23) y la palabra colegio comprende siempre a su cabeza (Nota expl. 3) 3) Pero el Colegio, aunque exista siempre, no por eso acta de forma permanente con accin estrictamente colegial (...) y acta estrictamente con accin colegial slo a intervalos.( Nota expl. 4) 4) Y esta potestad suprema sobre la Iglesia universal que posee el Colegio se ejerce de modo solemne en el Concilio Ecumnico. Es prerrogativa del R Pont. convocar estos concilios, presidirlos y confirmarlos, y no hay concilio ecumnico si no es aprobado o aceptado por el Papa (LG, 22). 26.6 Potestad y Servicio en la Iglesia. La Triple Funcin de Ensear, Santificar y Gobernar

Para que su Iglesia sea capaz de proseguir y completar su obra en el mundo, Cristo la ha dado misin y poder de desempear las funciones que El mismo ejerca: ensear, santificar y gobernar. Si observamos atentamente Mt 28, 18-19: Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra. Id pues y haced discpulos a todos los pueblos bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y del E.S., ensendoles a observar todo lo que os he mandado. Se ve que Cristo determina para su Iglesia una misin que consiste en continuar su obra, una responsabilidad, una funcin. Pero para ello comunica sus propios poderes de enviarlos, aquellos que hacan de l un do ctor, un pastor y un sacerdote. Segn el texto, aparece el munus docendi (haced discpulos a todos...) el munus sanctificandi (bautizndolos) y el munus regendi (ensendoles a observar todo), que es el ministerio pastoral. Vemos que estos tres poderes derivan de la nica misin de Cristo y persiguen idntico objetivo, es decir, estn ntimamente vinculados. A su vez observamos que hay una primaca en la funcin sacerdotal "por la salvacin del gnero humano se sacrific Cristo, y a este fin refiri todas sus enseanzas y todos sus preceptos, y lo que orden a la Iglesia fue que buscara la santificacin y la salvacin de los hombres" (Satis cognitum. Leon XIII), por eso la liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza" ( SC 10). Por ltimo, es necesario observar que estos poderes tienen el sentido ministerial; es decir,son poderes para misin de servicio. 1) Al munus docendi compete guardar y trasmitir fielmente el depsito. 2) Munus sanctificandi. As como Cristo fue enviado por el Padre, as envi a sus Apstoles con el E.S., no slo a predicar el Evangelio sino tambin a llevar a cabo la obra de salvacin mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira la vida litrgica (SC, 6). Es decir, como la Iglesia tiene por objeto la salvacin de los hombres ella est dotada del poder de santificar a los hombres que se realiza por los sacramentos y la liturgia, siendo los responsables los mismos miembros de la jerarqua. 3) Munus regendi. Debe pastorear a su Iglesia. Debe saber guiarla. Para ello surge la jurisdiccin pastoral de la Iglesia y todo el tema de la Teologa de la Pastoral. El sentido de la jurisdiccin pastoral es que Cristo no slo es Redentor en quien debemos depositar nuestra confianza, sino tambin el legislador a quien debemos obediencia (Trento S. VI, can. 21). Y esta misma misin de Cristo se prolonga hoy a travs de su Iglesia. TEMA 27 LOS SACRAMENTOS 27.1) La sacramentalidad en la economa de la salvacin. 27.2) Concepto y nmero de los sacramentos. 27.3) Elementos que integran el signo sacramental. 27.4) Cristo, autor de los sacramentos. 27.5) La potestad e intencin del ministro. 27.6) La capacidad e intencin del sujeto.

27.7) Efectos de los sacramentos. 27.1 La sacramentalidad en la economa de la salvacin. La economa de la salvacin es sacramental. La revelacin que empieza con la creacin ya es sacramental- por signos - porque la creacin nos lleva a conocer la sabidura, providencia divina, etc. Pero Dios no se conforma y se manifiesta al hombre a travs de hechos y palabras. En Cristo, la sacramentalidad llega a su culmen. Cristo sacramento primordial, sacramento del Padre, quien me ve..., Cristo no slo da a conocer al Padre sino que nos pone en contacto con El. La Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea signo y instrumento de la unin ntima con Dios LG 1. La Iglesia hace presente a Cristo comunicando la vida divina por medio de los sacramentos, los sacramentos son actos de Cristo, no mero smbolo, algo vital a travs de lo que Dios acta. Son huellas de la Encarnacin del Verbo. 27.2 Concepto y nmero de los sacramentos. El sacramento de la Nueva Ley es una cosa sensible que por institucin divina, tien e la virtud de significar y obrar la santidad y la justicia (Cat. Rom., II,1,II). S. Po X lo define en el Catecismo Mayor como un signo sensible y eficaz de la gracia, instituido por Jesucristo para santificar nuestras almas (n. 519). Los sacrament os son signos eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia por los cuales nos es dispensada la vida divina. Los ritos visibles bajo los cuales los sacramentos son celebrados significan y realizan las gracias propias de cada sacramento. Dan fruto en quienes los reciben con las disposiciones requeridas Cat. 1131. En definitiva, son medios por lo que Dios nos concede la gracia. No porque en s mismas esas cosas sensibles tengan una cualidad especial, sino que la poseen en virtud de una voluntad expresa de Dios. Hay en la Iglesia siete sacramentos: 1.- Bautismo. 2.- Confirmacin o Crismacin. 3.- Eucarista. 4.- Penitencia. 5.- Uncin de los enfermos. 6.- Orden sacerdotal. 7.- Matrimonio. Cat. 1113. 27.3 Elementos que integran el signo sacramental.

Signo compuesto de dos elementos: - res = materia. - verbum= forma. Res, es la parte del signo sacramental ms indeterminada en cuanto al simbolismo. Verbum, es la parte del signo ms determinada, que concreta el sentido de la res. La materia puede ser: remota: La cosa sensible con la que se realiza el sacramento. Prxima: La accin que resulta de aplicar la cosa sensible. ej, ablucin, uncin, imposicin de manos, etc. Esta composicin tiene inspiracin bblica, Ef 5, 26 para santificarla, purificndola mediante el bao del agua, en virtud de la palabra". Cristo toma pan y vino y a continuacin dice unas palabras. Tradicin: S. Cirilo ( Cateq. Mistag. 3) " El pan despus de la invocacin no es pan comn". Magisterio: Con. Florencia y Trento, res y verbum son esenciales del sacramento. Hay una unin estrecha entre los dos elementos. Por tanto el signo sacramental es inmutable. Quien realiza un cambio sustancial de la materia o de la forma, hace invlido el sacramento; y si lo realiza conscientemente, peca gravemente. Quien realiza un cambio accidental, no hace invlido el sacramento; pero pecar grave o levemente, si lo realiza conscientemente y sin causa suficiente. 27.4 Cristo, autor de los sacramentos. Dios es el autor principal de los sacramentos, los sacramentos confieren la gracia por ser participacin de la naturaleza divina. La Iglesia ha considerado siempre que ha recibido los sacramentos de Cristo. El concilio de Trento (Dz 844) defini como de fe divina y catlica la institucin de todos los sacramentos por Cristo. Al estudiar cada uno en particular, se vern los textos en que se apoya esta afirmacin. Jesucristo no slo instituy todos los sacramentos de la Nueva Ley de manera inmediata, sino que tambin determin su materia y su forma, aunque de distinto modo: unos sacramentos los instituy con su uso (Bautismo, Eucarista), otros, prometiendo sus efectos (Confirmacin), otros, confiriendo una potestad (Orden, Penitencia). La Iglesia no tiene ninguna potestad sobre lo que pertenece a la sustancia del sacramento, que es -en cada caso- lo que Cristo mismo ha fijado. 27.5 Potestad e intencin del minstro. Con. Florencia: para que exista un sacramento debe haber: res, verbum, ministrum. Cristo ha querido servirse de ministros secundarios, siendo l el ministro principal , para realizar la santificacin de las almas. El ministro puede ser consagrado o no consagrado, segn el sacramento de que se trate. Ordinario o extraordinario, segn le corresponda por oficio o por necesidad y especial delegacin respectivamente.

Para la vlida administracin del sacramento, se requiere en el ministro: Potestad debida: no todos pueden administrar todos los sacramentos. Debida intencin: de hacer lo que hace la Iglesia ( al menos virtual ). Recta aplicacin: de la forma a la materia. Para la lcita administracin del sacramento se requiere en el ministro: fe, estado de gracia, debida jurisdiccin o licencia oportuna, inmunidad de censuras y de irregularidad. Para la vlida realizacin del sacramento, se requiere en el ministro tenga intencin al menos, de hacer lo que quiere la Iglesia. Esto se recoge en Trento (Dz 854). Esa intencin debe ser al menos virtual; debe recaer sobre una materia y sujetos determinados y no basta con que sea externa, debe ser tambin interna. 27.6 Capacidad e intencin del sujeto. Para la recepcin vlida de los sacramentos, se requiere la capacidad del sujeto, esto es, solus homo viator, es sujeto capaz de los sacramentos. Pero no todo hombre vivo puede recibir todos los sacramentos. Se requiere el Bautismo para recibir los dems sacramentos; cada sacramento tiene sus particularidades para recibirlo vlidamente; para la recepcin vlida de los sacramentos no se requieren, en general, ni la fe -excepto en la penitencia- ni la probidad del sujeto (estado de gracia). En los adultos que tienen uso de razn, para la validez de todos los sacramentos (exceptuada la Eucarista), se requieren la intencin, que es diversa para los diversos sacramentos: habitual (tenida alguna vez y no retractada), salvo en el matrimonio, orden y penitencia , que requieren una intencin al menos virtual. Para la lcita recepcin de los sacramentos, se requiere, aunque ya se ver en cada uno en particular: el adulto con uso de razn, al recibir un sacramento de muertos: la intencin requerida y la atricin sobrenatural de los pecados cometidos. el adulto con uso de razn, al recibir un sacramento de vivos: estar en gracia. El adulto con uso de razn debe recibir cualquier sacramento con reverencia y devocin actual. 27.7 Efectos de los sacramentos. Los sacramentos producen, la gracia (todos ellos) y el carcter sacramental ( el bautismo, la confirmacin y el orden). Los sacramentos confieren la gracia "ex opere operato", es decir, por la virtud del mismo sacramento recibida de Dios (Trento, Dz 851). Como no producen la gracia por propia virtud, sino en virtud de la voluntad de Dios, se dice que los sacramentos son causa instrumentales de la gracia que confieren, siendo Dios la causa eficiente principal. Esa virtud instrumental proviene de la Pasin del Seor. La virtud instrumental de la Pasin del Seor alcanza a cada uno de los hombres, de todos los lugares y tiempos, mediante los sacramentos. TEMA 28 LA LITURGIA

28.1) Naturaleza de la liturgia: actualizacin de la obra de la salvacin y el culto de la Iglesia unida a Cristo Sacerdote. 28.2) La liturgia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia. 28.3) Dimensin simblica de la liturgia. 28.4) La vida cristiana como culto a Dios. 28.1 Naturaleza de la liturgia: actualizacin de la obra de la salvacin y el culto de ia Iglesia unida a Cristo Sacerdote. 1.- Introduccin. El concepto de la liturgia es esencialmente teolgica, pero abarca tambin la dimensin expresiva y simblica- es decir antropolgica- de la celebracin. En consecuencia, se centra tanto en el acontecimiento salvfico ( liturgia como misterio ) como en la dimensin formal de la ritualidad cristiana (liturgia como accin ), sin olvidar su finalidad en favor de los hombres (liturgia como vida ). La ciencia litrgica se mueve hoy entre dos orientaciones de fondo, la predominantemente teolgica, que parte de los presupuestos dados por la revelacin divina y puestos de manifiesto por la tradicin eclesial, es decir, la liturgia como accin de Cristo y de la Iglesia que contina la obra de la salvacin por medio de gestos, palabras y smbolos, y de la predominantemente antropolgica que quiere arrancar de la ritualidad tal como es estudiada por las ciencias del hombre, y en la cual se realiza el acontecimiento salvfico. Trataremos armnicamente todos los aspectos, siguiendo las directrices del CV II, que recomend la enseanza de la liturgia bajo los aspectos teolgico e histrico, espiritual, pastoral y jurdico e invit a los profesores de las restantes disciplinas teolgicas a tener en cuenta la conexin de cada una con la liturgia (cf. SC16;OT16). 2.- ETIMOLOGIA. Uso en el mundo griego, el trmino liturgia procede del griego clsico, leitourga (Leit-leslas:pueblo, popular; y rgon: obra). se usaba para indicar el origen o el destino popular de una accin o de una iniciativa, con el tiempo pasa a convertirse en un servicio oneroso en fevor de la sociedad. la liturgia vino a designar un servicio pblico, en el mbito religioso, as se refera al culto oficial de los dioses. Uso en la Biblia, el verbo leitourgo y el sustantivo leitourga, en la versin de los LXX, designa prcticamente siempre el servicio cultual del Dios verdadero realizado en el Santuario por los descendientes de Aarn y de Lev. En el griego bblico del NT, leitourga no aparece como sinnimo de culto cristiano, sino con varios sentidos; en sentido civil, de servicio pblico oneroso, como en el griego clsico ( cf Rom.13,6), en sentido tcnico del culto sacerdotal y levtico del AT, la carta a los Hebreos aplica a Cristo, y slo a El, esta terminologa para acentuar el valor del sacerdocio de la Nueva Alianza. En el sentido de culto espiritual: S. Pablo usa la palabra leitourga para referirse tanto al ministerio de la evangelizacin como al obsequio de la fe de los que han credo por su predicacin (cf. Rom 15,16; Flp 2,17), en sentido de culto comunitario cristiano: "Mientras estaban celebrando el culto del Seor (leitourgonton) y ayunando dijo el Espritu Santo..."(cf. Hech 13,2). Es el nico texto del NT en que la palabra liturgia puede tomarse en sentido ritual o celebrativo. Esta reserva del uso de la palabra liturgia en el NT obedece a su vinculacin al sacerdocio levtico, el cual perdi su razn de ser en la Nueva Alianza.

Los primeros escritores cristianos, de origen judeocristiano, usan la palabra en el sentido del AT, pero aplicada ya al culto de la Nueva Alianza (cf. Didach 15,1). En las Iglesias orientales de lengua griega liturgia designa la celebracin eucarstica. En la Iglesia latina, en lugar de liturgia se usaron expresiones como munus,officium, ministerium, opus, etc. No obstante S. Agustn, la emple para referirse al ministerio cultual. A partir del s. XVI, liturgia aparece en algunos ttulos de libros dedicados a la historia y a la explicacin de los ritos de la Iglesia. Junto a este significado, el trmino liturgia se hizo sinnimo de ritual y de ceremonia. En el lenguaje eclesistico la palabra liturgia empez a aparecer a mediados del S.XIX, cuando el Movimiento Litrgico la hizo de uso corriente. 2.- Definicin del liturgia. Antes del Vaticano II. Los primeros intentos, desde los comienzos del Mvto litgico, eran de tres clases: estticas la liturgia es la "forma exterior y sensible del culto"; jurdicas liturgia como "el culto de la Iglesia en cuanto regulado por su autoridad"; teolgicas, la liturgia como el "culto de la Iglesia", pero limitaban el carcter eclesial del culto a la accin de los ministros ordenados. Definicin de la encclica Mediator Dei de Po XII de 1947. El fundamento de la liturgia es el Sacerdocio de Cristo (MD4), de manera que la Iglesia, fiel al mandato recibido de su fundador, contina en la tierra su oficio sacerdotal (MD5). Define la liturgia " es el culto pblico que nuestro Redentor tributa al Padre como cabeza de la Iglesia, y el que la sociedad de los fieles tributa a su fundador, y, por medio de L, al eterno Pedre: es decir, el completo culto del Cuerpo Mstico de Jesucristo, es decir, de la cabeza y sus miembros" (MD29; Cf,32). La encclica situ a Cristo en el centro de la adoracin y del culto de la Iglesia. Expresamente se afirma la presencia de Cristo en toda la accin litrgica (MD26-28). Sin embargo no se lleg a abordar la relacin entre la presencia y la Historia de la Salvacin, ni entre los misterios del Seor y su celebracin ritual. La Sacrosanctum Concilium, del CVII, habla de la liturgia como un elemento esencial de le vida de le Iglesia, que determina la situacin presente del pueblo de Dios" Con razn, entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del Sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan, y cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre y as el Cuerpo Mstico de Cristo, es decir, la Cabeza y su miembros, ejerce el culto pblico ntegro. En consecuencia, toda celebracin litrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" SC7. Esta nocin teolgica de la liturgia, sin olvidar los aspectos antropolgicos, aparece en ntima dependencia del misterio del Verbo encarnado y de la Iglesia. La Encarnacin, en cuanto presencia eficaz de lo divino en la Historia, se prolonga "en los gestos y palabras" (cf DV2;13) de la liturgia, que reciben su significado de la Sagrada Escritura (SC24) y son prolongacin en la tierra de la humanidad del Hijo de Dios (Cat 1070,1103). El concilio ha querido destacar, por una parte, la dimensin litrgica de la redencin efectuada por Cristo en su muerte y resurreccin, y por otra la modalidad sacramental o simblico-litrgica en la que se ha de llevar acabo la "obra de la salvacin". As la liturgia es la actualizacin de la obra de la salvacin y el culto de la Iglesia unida a Cristo Sacerdote. Cristo el Seor realiz esta obra de la redencin humana y de perfecta glorificacin de Dios, preparada por las maravillas que Dios hizo en el pueblo de la Antigua Alianza, principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasin, de su resurreccin de entre los muertos y de su

gloriosa ascensin. Por este misrerio, 'con su muerte destruy nuestra muerte y con su resurreccin restaur nuestra vida', pues del costado de Cristo dormido en la Cruz naci el sacramento admirable de toda la Iglesia SC5. Por eso, en la lliturgia, la Iglesia celebra principalmente el misterio pascual por el que Cristo realiz la obra de nuestra salvacin, Cat 1067. La liturgia "ejerce la obra de nuestra redencin" SC2. La liturgia es memorial del misterio de la salvacin, es una conmemoracin real, une presencia real de lo que he sucedido histricamente y ahora se nos comunica de una manera eficaz. El memorial es una accin sagrada, un rito, e incluso un da festivo para que Dios "se acuerde" de su pueblo y de sus obras salvficas, en los que el pueblo se vuelve hacia su Dios recordando estas obras. La liturgia cristiana tiene en el memorial el gran signo de la presencia del Seor y de la actualizacin de los misterios de Cristo. 28.2 La liturgia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia. La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostlicos ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el Sacrificio y coman de la Cena del Seor. Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a que, saciados "con los sacramentos pascuales",sean "concordes en la piedad"; ruega a Dios que "conserven en su vida lo que recibieron en la fe", y la renovacin de la alianza del seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los files a la apremiante caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia, sobre todo, de la Eucarista, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin. SC10. 28.3 Dimensin simblica de la Liturgia. En la liturgia, mediante signos, se significa y se realiza, segn el modo propio de cada uno, la santificacin del hombre (SC7). La celebracin litrgica aparece como un conjunto de signos, que tienen importantes connotaciones teolgicas, pero se basa en la dimensin expresiva y festiva del hombre. Un fenmeno tan rico y complejo como la celebracin interesa por igual a la antropologa y a la teologa. Con todo, el fin primario de la celebracin, no es el de ser un medio pedaggico destinado a hacer ms eficaz una enseanza o un mensaje. En efecto, la celebracin litrgica es la actualizacin, en palabras y gestos, de la salvacin que Dios realiza en su Hijo Jesucristo por el poder del Espritu Santo. En la celebracin se evocan, para que se hagan presentes, los acontecimientos de la salvacin, especialmente el nacimiento de Cristo, su muerte y resurreccin, su ascensin, el envo del Espritu sobre los apstoles en Pentecosts. Todo esto a fin de que el pueblo cristiano que celebra pueda participar activamente y recibir sus frutos. El verbo celebrar, traduce la expresin bblica hacer memoria. Nos centraremos, en el aspecto ritual de la celebracin, en este sentido, la celebracin es la liturgia en accin, o sea, el momento en que la funcin santificadora y cultual de la Iglesia se hace acto en un lugar y en un tiempo concretos. Desde este punto de vista la celebracin comprende cuatro componentes: el acontecimiento que motiva la celebracin, la comunidad que se hace asamblea celebrante, la accin ritual y el clima festivo, que llena todo.

Por tanto, la celebracin puede definirse como el momento expresivo, simblico, ritual y sacramental en el que la liturgia es acto que evoca y hace presente, mediante palabras y gestos, la salvacin realizada por Dios en Jesucristo con el poder del Espritu Santo. La celebracin en sentido estricto es una accin que corresponde ante todo a la dimensin ritual, expresiva y festiva de la Iglesia. Los signos litrgicos estn ante todo al servicio de la presencia y de la realizacin de una salvacin que est destinada a los hombres en sus circunstancias histricas y existenciales. Conviene aclarar el significado de signo y smbolo. El signo, tiene un sentido ms amplio o genrico que smbolo. Signo es "una cosa que, adems de la forma propia que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de otra distinta en s". Hoy se habla generalmente de smbolo cuando se tiene delante un significante que remite no a un significante preciso, como en el caso del signo, sino a otro significante que en cierto modo se hace presente, aunque no de modo total y claro. Por eso el smbolo tiene una funcin representativa, al hacer presente de alguna manera su significado y al participar del mismo. El simbolismo es un proceso que hace pasar de las cosas visibles a las invisibles, y es a la vez el resultado de este proceso. "Una celebracin sacramental est tejida de signos y de smbolos, segn la pedagoga divina de la salvacin, su significacin tiene su raz en la obra de la creacin y en la cultura humana, se perfila en los acontecimientos de la Antigua Alianza y se revela en plenitud en la persona y la obra de Cristo" Cat. 1145. Por otra parte, los signos y smbolos de la liturgia son signos de la fe (Cf. SC59), en cuanto expresan la fe de la Iglesia que acta como sacramento universal de la salvacin, y en cuanto suponen y exigen la presencia de la fe en quienes la celebran. La fe es suscitada por la palabra de Dios y se apoya en ella (Cf. SC9), pero los mismos signos litrgicos alimentan y nutren la fe de los participantes (Cf. SC24:33). Dimensiones del signo litrgico: Por lo tanto, todo signo litrgico es signo rememorativo de los hechos y de las palabras de Cristo, pero tambin de los hechos y palabras que, en la Antigua Alianza, anunciaron y prepararon la plenitud de la salvacin. El signo es tambin demostrativo de las realidades invisibles presentes, la gracia santificante y el culto a Dios. El signo tiene una dimensin proftica en cuanto prefigurativo de la gloria que un da ha de manifestarse y del culto que tiene lugar en la Jerusalen de los cielos (SC8). Por ltimo, en el signo litrgico se advierte tambin una dimensin moral, el sentido de que la presencia de la gracia santificante dispone al hombre para traducir en su vida lo que celebra como presente y espera alcanzar un da como futuro. 28.4 La vida cristiana como culto a Dios. " En Cristo se realiz plenamente nuestra reconciliacin y se nos dio la plenitud del culto divino" (SC5). La palabra culto (del latn, cultus, colere: honrar, venerar), es la expresin concreta de la virtud de la religin, en cuanto manifestacin de la relacin fundamental que une al hombre con Dios. El culto comprende actos internos y externos en los cuales se realiza la citada relacin. Esta relacin nace del conocimiento de la condicin creatural del hombre respecto de Dios, lo sita en una posicin distinta de l y lo impulsa a reconocer su dependencia mediante actos de adoracin, de ofrecimiento o de splica, de ayuda, susceptibles de ser analizados por las ciencias de la religin. Entre los elementos fundamentales del culto se encuentran, la actitud de sumisin (subiectio), la adoracin (latra), la tendencia hacia Dios (devotio), la dedicacin o entrega a l (pietas) en el servicio religioso (officium) y las reacciones emocionales ante "lo tremendo" y "fascinante" de lo sagrado. El famoso axioma lex orandi, lex credendi (la norma de la oracin, es la norma de la fe), tiene un sentido amplio en orden a mostrar la adecuacin entre las verdades de la fe y su celebracin en la liturgia. En efecto la liturgia refleja siempre una doctrina de la fe y una cierta enseanza, aunque su

finalidad no es la de instruir, sino de vivirla, as la liturgia expresa la fe. La vida espiritual, llamada tambin vida interior, es la vida "en el Espritu" es decir la vida de los cristianos realizada como una permanente asimilacin al Hijo, bajo la accin del Espritu Santo. La liturgia est en el origen, en el desarrollo y en la consumacin de esa vida. Ahora bien, " la liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC9), tampoco abarca toda la vida espiritual. El cristiano, llamado orar en comn, debe no obstante, orar al Padre (SC12). As hay relaciones entre la oracin personal y al participacin litrgica, y la situacin de los llamados ejercicios piadosos del pueblo cristiano. Conviene que los ejercicios piadosos se organicen teniendo en cuenta los tiempos litrgicos, para que estn de acuerdo con la sagrada liturgia, deriven en cierto modo de ello y conduzcan al pueblo a ella (SC 13). En la Iglesia han existido siempre la liturgia y los actos de piedad como dos formas legtimas de culto cuya diversidad especfica suele explicarse en base de la naturaleza de cada una de ellas: la liturgia es el culto que pertenece al entero cuerpo de la Iglesia, y los ejercicios piadosos, son formas de piedad privada, pero ambas formas de piedad estn relacionadas entre s, aunque se distinguen realmente y en la prctica no debe confundirse (SC 12-13). TEMA 28 LA LITURGIA 28.1) Naturaleza de la liturgia: actualizacin de la obra de la salvacin y el culto de la Iglesia unida a Cristo Sacerdote. 28.2) La liturgia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia. 28.3) Dimensin simblica de la liturgia. 28.4) La vida cristiana como culto a Dios. 28.1 Naturaleza de la liturgia: actualizacin de la obra de la salvacin y el culto de ia Iglesia unida a Cristo Sacerdote. 1.- Introduccin. El concepto de la liturgia es esencialmente teolgica, pero abarca tambin la dimensin expresiva y simblica- es decir antropolgica- de la celebracin. En consecuencia, se centra tanto en el acontecimiento salvfico ( liturgia como misterio ) como en la dimensin formal de la ritualidad cristiana (liturgia como accin ), sin olvidar su finalidad en favor de los hombres (liturgia como vida ). La ciencia litrgica se mueve hoy entre dos orientaciones de fondo, la predominantemente teolgica, que parte de los presupuestos dados por la revelacin divina y puestos de manifiesto por la tradicin eclesial, es decir, la liturgia como accin de Cristo y de la Iglesia que contina la obra de la salvacin por medio de gestos, palabras y smbolos, y de la predominantemente antropolgica que quiere arrancar de la ritualidad tal como es estudiada por las ciencias del hombre, y en la cual se realiza el acontecimiento salvfico. Trataremos armnicamente todos los aspectos, siguiendo las directrices del CV II, que recomend la enseanza de la liturgia bajo los aspectos teolgico e histrico, espiritual, pastoral y jurdico e invit a los profesores de las restantes disciplinas teolgicas a tener en cuenta la conexin de cada una con la liturgia (cf. SC16;OT16).

2.- ETIMOLOGIA. Uso en el mundo griego, el trmino liturgia procede del griego clsico, leitourga (Leit-leslas:pueblo, popular; y rgon: obra). se usaba para indicar el origen o el destino popular de una accin o de una iniciativa, con el tiempo pasa a convertirse en un servicio oneroso en fevor de la sociedad. la liturgia vino a designar un servicio pblico, en el mbito religioso, as se refera al culto oficial de los dioses. Uso en la Biblia, el verbo leitourgo y el sustantivo leitourga, en la versin de los LXX, designa prcticamente siempre el servicio cultual del Dios verdadero realizado en el Santuario por los descendientes de Aarn y de Lev. En el griego bblico del NT, leitourga no aparece como sinnimo de culto cristiano, sino con varios sentidos; en sentido civil, de servicio pblico oneroso, como en el griego clsico ( cf Rom.13,6), en sentido tcnico del culto sacerdotal y levtico del AT, la carta a los Hebreos aplica a Cristo, y slo a El, esta terminologa para acentuar el valor del sacerdocio de la Nueva Alianza. En el sentido de culto espiritual: S. Pablo usa la palabra leitourga para referirse tanto al ministerio de la evangelizacin como al obsequio de la fe de los que han credo por su predicacin (cf. Rom 15,16; Flp 2,17), en sentido de culto comunitario cristiano: "Mientras estaban celebrando el culto del Seor (leitourgonton) y ayunando dijo el Espritu Santo..."(cf. Hech 13,2). Es el nico texto del NT en que la palabra liturgia puede tomarse en sentido ritual o celebrativo. Esta reserva del uso de la palabra liturgia en el NT obedece a su vinculacin al sacerdocio levtico, el cual perdi su razn de ser en la Nueva Alianza. Los primeros escritores cristianos, de origen judeocristiano, usan la palabra en el sentido del AT, pero aplicada ya al culto de la Nueva Alianza (cf. Didach 15,1). En las Iglesias orientales de lengua griega liturgia designa la celebracin eucarstica. En la Iglesia latina, en lugar de liturgia se usaron expresiones como munus,officium, ministerium, opus, etc. No obstante S. Agustn, la emple para referirse al ministerio cultual. A partir del s. XVI, liturgia aparece en algunos ttulos de libros dedicados a la historia y a la explicacin de los ritos de la Iglesia. Junto a este significado, el trmino liturgia se hizo sinnimo de ritual y de ceremonia. En el lenguaje eclesistico la palabra liturgia empez a aparecer a mediados del S.XIX, cuando el Movimiento Litrgico la hizo de uso corriente. 2.- Definicin del liturgia. Antes del Vaticano II. Los primeros intentos, desde los comienzos del Mvto litgico, eran de tres clases: estticas la liturgia es la "forma exterior y sensible del culto"; jurdicas liturgia como "el culto de la Iglesia en cuanto regulado por su autoridad"; teolgicas, la liturgia como el "culto de la Iglesia", pero limitaban el carcter eclesial del culto a la accin de los ministros ordenados. Definicin de la encclica Mediator Dei de Po XII de 1947. El fundamento de la liturgia es el Sacerdocio de Cristo (MD4), de manera que la Iglesia, fiel al mandato recibido de su fundador, contina en la tierra su oficio sacerdotal (MD5). Define la liturgia " es el culto pblico que nuestro Redentor tributa al Padre como cabeza de la Iglesia, y el que la sociedad de los fieles tributa a su fundador, y, por medio de L, al eterno Pedre: es decir, el completo culto del Cuerpo Mstico de Jesucristo, es decir, de la cabeza y sus miembros" (MD29; Cf,32). La encclica situ a Cristo en el centro de la adoracin y del culto de la Iglesia. Expresamente se afirma la presencia de Cristo en toda la accin litrgica (MD26-28). Sin embargo no se lleg a abordar la relacin entre la presencia y la Historia de la Salvacin, ni entre los misterios del Seor y su celebracin ritual.

La Sacrosanctum Concilium, del CVII, habla de la liturgia como un elemento esencial de le vida de le Iglesia, que determina la situacin presente del pueblo de Dios" Con razn, entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del Sacerdocio de Jesucristo. En ella los signos sensibles significan, y cada uno a su manera, realizan la santificacin del hombre y as el Cuerpo Mstico de Cristo, es decir, la Cabeza y su miembros, ejerce el culto pblico ntegro. En consecuencia, toda celebracin litrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" SC7. Esta nocin teolgica de la liturgia, sin olvidar los aspectos antropolgicos, aparece en ntima dependencia del misterio del Verbo encarnado y de la Iglesia. La Encarnacin, en cuanto presencia eficaz de lo divino en la Historia, se prolonga "en los gestos y palabras" (cf DV2;13) de la liturgia, que reciben su significado de la Sagrada Escritura (SC24) y son prolongacin en la tierra de la humanidad del Hijo de Dios (Cat 1070,1103). El concilio ha querido destacar, por una parte, la dimensin litrgica de la redencin efectuada por Cristo en su muerte y resurreccin, y por otra la modalidad sacramental o simblico-litrgica en la que se ha de llevar acabo la "obra de la salvacin". As la liturgia es la actualizacin de la obra de la salvacin y el culto de la Iglesia unida a Cristo Sacerdote. Cristo el Seor realiz esta obra de la redencin humana y de perfecta glorificacin de Dios, preparada por las maravillas que Dios hizo en el pueblo de la Antigua Alianza, principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasin, de su resurreccin de entre los muertos y de su gloriosa ascensin. Por este misrerio, 'con su muerte destruy nuestra muerte y con su resurreccin restaur nuestra vida', pues del costado de Cristo dormido en la Cruz naci el sacramento admirable de toda la Iglesia SC5. Por eso, en la lliturgia, la Iglesia celebra principalmente el misterio pascual por el que Cristo realiz la obra de nuestra salvacin, Cat 1067. La liturgia "ejerce la obra de nuestra redencin" SC2. La liturgia es memorial del misterio de la salvacin, es una conmemoracin real, une presencia real de lo que he sucedido histricamente y ahora se nos comunica de una manera eficaz. El memorial es una accin sagrada, un rito, e incluso un da festivo para que Dios "se acuerde" de su pueblo y de sus obras salvficas, en los que el pueblo se vuelve hacia su Dios recordando estas obras. La liturgia cristiana tiene en el memorial el gran signo de la presencia del Seor y de la actualizacin de los misterios de Cristo. 28.2 La liturgia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia. La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostlicos ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el Sacrificio y coman de la Cena del Seor. Por su parte, la liturgia misma impulsa a los fieles a que, saciados "con los sacramentos pascuales",sean "concordes en la piedad"; ruega a Dios que "conserven en su vida lo que recibieron en la fe", y la renovacin de la alianza del seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los files a la apremiante caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia, sobre todo, de la Eucarista, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente y se obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin. SC10.

28.3 Dimensin simblica de la Liturgia. En la liturgia, mediante signos, se significa y se realiza, segn el modo propio de cada uno, la santificacin del hombre (SC7). La celebracin litrgica aparece como un conjunto de signos, que tienen importantes connotaciones teolgicas, pero se basa en la dimensin expresiva y festiva del hombre. Un fenmeno tan rico y complejo como la celebracin interesa por igual a la antropologa y a la teologa. Con todo, el fin primario de la celebracin, no es el de ser un medio pedaggico destinado a hacer ms eficaz una enseanza o un mensaje. En efecto, la celebracin litrgica es la actualizacin, en palabras y gestos, de la salvacin que Dios realiza en su Hijo Jesucristo por el poder del Espritu Santo. En la celebracin se evocan, para que se hagan presentes, los acontecimientos de la salvacin, especialmente el nacimiento de Cristo, su muerte y resurreccin, su ascensin, el envo del Espritu sobre los apstoles en Pentecosts. Todo esto a fin de que el pueblo cristiano que celebra pueda participar activamente y recibir sus frutos. El verbo celebrar, traduce la expresin bblica hacer memoria. Nos centraremos, en el aspecto ritual de la celebracin, en este sentido, la celebracin es la liturgia en accin, o sea, el momento en que la funcin santificadora y cultual de la Iglesia se hace acto en un lugar y en un tiempo concretos. Desde este punto de vista la celebracin comprende cuatro componentes: el acontecimiento que motiva la celebracin, la comunidad que se hace asamblea celebrante, la accin ritual y el clima festivo, que llena todo. Por tanto, la celebracin puede definirse como el momento expresivo, simblico, ritual y sacramental en el que la liturgia es acto que evoca y hace presente, mediante palabras y gestos, la salvacin realizada por Dios en Jesucristo con el poder del Espritu Santo. La celebracin en sentido estricto es una accin que corresponde ante todo a la dimensin ritual, expresiva y festiva de la Iglesia. Los signos litrgicos estn ante todo al servicio de la presencia y de la realizacin de una salvacin que est destinada a los hombres en sus circunstancias histricas y existenciales. Conviene aclarar el significado de signo y smbolo. El signo, tiene un sentido ms amplio o genrico que smbolo. Signo es "una cosa que, adems de la forma propia que imprime en los sentidos, lleva al conocimiento de otra distinta en s". Hoy se habla generalmente de smbolo cuando se tiene delante un significante que remite no a un significante preciso, como en el caso del signo, sino a otro significante que en cierto modo se hace presente, aunque no de modo total y claro. Por eso el smbolo tiene una funcin representativa, al hacer presente de alguna manera su significado y al participar del mismo. El simbolismo es un proceso que hace pasar de las cosas visibles a las invisibles, y es a la vez el resultado de este proceso. "Una celebracin sacramental est tejida de signos y de smbolos, segn la pedagoga divina de la salvacin, su significacin tiene su raz en la obra de la creacin y en la cultura humana, se perfila en los acontecimientos de la Antigua Alianza y se revela en plenitud en la persona y la obra de Cristo" Cat. 1145. Por otra parte, los signos y smbolos de la liturgia son signos de la fe (Cf. SC59), en cuanto expresan la fe de la Iglesia que acta como sacramento universal de la salvacin, y en cuanto suponen y exigen la presencia de la fe en quienes la celebran. La fe es suscitada por la palabra de Dios y se apoya en ella (Cf. SC9), pero los mismos signos litrgicos alimentan y nutren la fe de los participantes (Cf. SC24:33). Dimensiones del signo litrgico: Por lo tanto, todo signo litrgico es signo rememorativo de los hechos y de las palabras de Cristo, pero tambin de los hechos y palabras que, en la Antigua Alianza, anunciaron y prepararon la plenitud de la salvacin. El signo es tambin demostrativo de

las realidades invisibles presentes, la gracia santificante y el culto a Dios. El signo tiene una dimensin proftica en cuanto prefigurativo de la gloria que un da ha de manifestarse y del culto que tiene lugar en la Jerusalen de los cielos (SC8). Por ltimo, en el signo litrgico se advierte tambin una dimensin moral, el sentido de que la presencia de la gracia santificante dispone al hombre para traducir en su vida lo que celebra como presente y espera alcanzar un da como futuro. 28.4 La vida cristiana como culto a Dios. " En Cristo se realiz plenamente nuestra reconciliacin y se nos dio la plenitud del culto divino" (SC5). La palabra culto (del latn, cultus, colere: honrar, venerar), es la expresin concreta de la virtud de la religin, en cuanto manifestacin de la relacin fundamental que une al hombre con Dios. El culto comprende actos internos y externos en los cuales se realiza la citada relacin. Esta relacin nace del conocimiento de la condicin creatural del hombre respecto de Dios, lo sita en una posicin distinta de l y lo impulsa a reconocer su dependencia mediante actos de adoracin, de ofrecimiento o de splica, de ayuda, susceptibles de ser analizados por las ciencias de la religin. Entre los elementos fundamentales del culto se encuentran, la actitud de sumisin (subiectio), la adoracin (latra), la tendencia hacia Dios (devotio), la dedicacin o entrega a l (pietas) en el servicio religioso (officium) y las reacciones emocionales ante "lo tremendo" y "fascinante" de lo sagrado. El famoso axioma lex orandi, lex credendi (la norma de la oracin, es la norma de la fe), tiene un sentido amplio en orden a mostrar la adecuacin entre las verdades de la fe y su celebracin en la liturgia. En efecto la liturgia refleja siempre una doctrina de la fe y una cierta enseanza, aunque su finalidad no es la de instruir, sino de vivirla, as la liturgia expresa la fe. La vida espiritual, llamada tambin vida interior, es la vida "en el Espritu" es decir la vida de los cristianos realizada como una permanente asimilacin al Hijo, bajo la accin del Espritu Santo. La liturgia est en el origen, en el desarrollo y en la consumacin de esa vida. Ahora bien, " la liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC9), tampoco abarca toda la vida espiritual. El cristiano, llamado orar en comn, debe no obstante, orar al Padre (SC12). As hay relaciones entre la oracin personal y al participacin litrgica, y la situacin de los llamados ejercicios piadosos del pueblo cristiano. Conviene que los ejercicios piadosos se organicen teniendo en cuenta los tiempos litrgicos, para que estn de acuerdo con la sagrada liturgia, deriven en cierto modo de ello y conduzcan al pueblo a ella (SC 13). En la Iglesia han existido siempre la liturgia y los actos de piedad como dos formas legtimas de culto cuya diversidad especfica suele explicarse en base de la naturaleza de cada una de ellas: la liturgia es el culto que pertenece al entero cuerpo de la Iglesia, y los ejercicios piadosos, son formas de piedad privada, pero ambas formas de piedad estn relacionadas entre s, aunque se distinguen realmente y en la prctica no debe confundirse (SC 12-13). TEMA 29 SACRAMENTOS DE INICIACIN CRISTIANA BAUTISMO Y CONFIRMACIN 29.1) Naturaleza, efectos, necesidad, sujeto y ministro del Bautismo 29.2) El carcter cristiano como participacin en el sacerdocio de Cristo

29.3) El sacerdocio comn de los fieles 29.4) Naturaleza, ministro, sujeto y efectos de la Confirmacin 29.1 Naturaleza, Efectos, necesidad, Sujeto y Ministro del Bautismo A. Naturaleza "Baptismus est sacramentum regenerationis per aquam in verbo" (Cat. Rom., II, 2, 5). El Bautismo es un sacramento de la Nueva Ley instituido por Cristo para la regeneracin mediante el lavado por el agua en la palabra. El trmino latino "baptismus", que viene del griego, significa: sumergir, lavar, limpiar. Este sacramento ya estaba prefigurado en el AT: circuncisin, paso del Mar Rojo, diluvio, etc. Fue anunciado por San Juan Bautista, cuyo bautismo era una preparacin para el Bautismo de Cristo sealando las disposiciones necesarias para recibirlo. Tambin fue anunciado por el Seor mismo en su conversacin con Nicodemo (Jn 3,5). En cuanto a la institucin del Bautismo el Concilio de Trento afirma que hay dos momentos: institucin y mandato de administrarlo. El Catecismo de la Iglesia Catlica afirma que "en su Pascua Cristo abri a todos los hombres las puertas de su Bautismo." En general, hay consenso en que Cristo instituy el Bautismo aunque hay diferencias sobre en qu momento y de qu manera. Un buen nmero de telogos considera que fue instituido en el momento del bautismo de Cristo en el Jordn porque all el Seor da al agua la virtud de santificar y porque all se hace patente que la fuente de la regeneracin bautismal es la Santsima Trinidad, que nos hace hijos de Dios y herederos del Cielo. La promulgacin de su obligatoriedad universal tuvo lugar despus de la Resurreccin: "Id y ensead a todas las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo" (Mt 28,19). La materia remota del Bautismo es el agua verdadera y natural, y para que la celebracin sea lcita debe estar bendecida. La materia prxima es la ablucin. Hay dos ritos que la Iglesia ha aceptado: infusin e inmersin. La forma de este sacramento son las palabras: "Yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo". B. Efectos a. Efectos santificadores: - El Bautismo es un nacimiento espiritual que nos incorpora a Cristo y conlleva una participacin de la naturaleza divina por la que somos hechos hijos de Dios en Cristo. - Imprime carcter, con el que el bautizado queda constituido en la condicin de fiel cristiano y recibe, y es capaz de or, la llamada a la santidad. Hace partcipe al hombre del oficio sacerdotal, proftico y real de Jesucristo.

- Nos infunde la gracia santificante, las virtudes y los dones del Espritu Santo. Nos concede, asimismo, una gracia sacramental especfica. b. Efectos purificadores: - Perdona todos los pecados, tanto el original como los actuales. - Remite todas las penas, tanto las temporales como las eternas, debidas a los pecados. C. Necesidad El Bautismo es necesario, con necesidad de medio, para la salvacin eterna (Jn 3,5; Conc. Florencia; Conc. Trento, s. VI). Tambin hay una necesidad de precepto, cuando Jess dice: "Id y ensead a todas las gentes y el que crea y se bautice se salvar" (Mc 16, 16). Sin embargo, el Bautismo de agua puede suplirse en cuanto a su principal efecto, es decir, en cuanto a la gracia santificante: a) por el bautismo de sangre en los adultos y nios; b) por el bautismo de deseo, en los adultos. El bautismo de deseo es el anhelo explcito o implcito de recibir el Bautismo, deseo que debe ir acompaado de una contricin perfecta. Obra "ex opere operantis" y confiere la gracia santificante, a la que va unida la remisin del pecado original y de los pecados actuales y la pena eterna debida por ellos. El bautismo de sangre se refiere a la muerte soportada con caridad por defender la fe o alguna virtud cristiana. Obra "ex opere operato". D. Ministro El ministro del Bautismo es el sacerdote, a quien de oficio compete bautizar; tambin el dicono puede administrar el Bautismo solemne (como ministro ordinario). Pero en caso de peligro de muerte, cualquier persona puede bautizar, con tal que guarde la forma establecida por la Iglesia y tenga intencin de hacer lo que hace la Iglesia (actuara como ministro extraordinario). E. Sujeto Toda persona viva, adulto o nio, que no haya sido bautizado antes vlidamente, es sujeto capaz de recibir el Bautismo. En el caso de los nios, la fe, necesaria para la licitud del Bautismo, es prestada por la Iglesia a travs de los padres y padrinos. En el caso de los adultos, se requiere la intencin - al menos habitual - para recibirlo vlidamente; y la fe y el rechazo expreso de todo afecto al pecado con propsito de no volverlo a cometer, para su licitud. 29.2 El Carcter Cristiano como Participacin en el Sacerdocio de Cristo Es dogma de fe que los sacramentos del Bautismo, Confirmacin y Orden Sacerdotal no solo confieren la gracia, sino tambin imprimen carcter en el alma, es decir, un cierto signo espiritual e indeleble en virtud del cual el cristiano se distingue del que no lo es, queda habilitado para el culto e incorporado a Cristo y a la Iglesia. Por razn del carcter estos sacramentos no se pueden repetir. (Concilios de Florencia y de Trento)

El carcter es distinto de la gracia, pero dispone a recibirla. A diferencia de la gracia, el carcter nunca se pierde por el pecado. Son separables, pero no independientes, pues para realizar dignamente las acciones para las que habilita el carcter, se requiere la gracia. Por eso, el carcter es una disposicin para la gracia. Cuando se pierde la gracia, el carcter permite recuperarla y urge esa recuperacin. Santo Toms afirma que el carcter es una cualidad (que adviene a un ser constituido y, por lo tanto, no puede ser una sustancia) y, dentro de que es una cualidad, dice que es una potencia porque es una capacidad para algo. Cuando Dios nos imprime el carcter lo que hace es regalarnos una capacidad (potencia, poder) que nos permite realizar actos que otros no pueden; en concreto, para realizar el culto que agrada a Dios. Como el carcter capacita para el culto y el culto cristiano deriva del sacerdocio de Cristo, el carcter es una participacin, en mayor o menor grado, de ese sacerdocio. Esto tiene como consecuencia que el carcter sea indeleble ya que el sacerdocio de Cristo no pasa. Qu naturaleza metafsica tiene el carcter? - Es un accidente estable (pues inhiere en el alma y no la transforma y no se pierde). -Es un accidente principio de operaciones y no solo una simple relacin (nos da una relacin ms perfecta con Cristo, y nos capacita para determinadas operaciones). Los hbitos y las potencias son los nicos accidentes que cumplen las dos anteriores cualidades; el carcter es una potencia, pues es un principio operativo, pero no de realizar algo bien o mal (que es lo que caracteriza al hbito), pues del carcter se puede abusar (vgr. celebrar indignamente el Santo Sacrificio). Adems, esa potencia es de carcter espiritual e instrumental, pues obra no en virtud propia, sino como instrumento de Cristo, Sumo y Eterno Sacerdote. 29.2 Naturaleza, ministro, Sujeto y Efectos de la Confirmacin A. Naturaleza Es el sacramento por el cual se confiere el Espritu Santo a los bautizados por la uncin del crisma en la frente, que se hace con la imposicin de la mano mediante la pronunciacin de ciertas palabras sagradas, con el fin de que confiesen su fe con fortaleza constantemente. B. Institucin Segn Santo Toms, Cristo instituy este sacramento no usndolo sino prometindolo: prometiendo a sus Apstoles la plenitud del Espritu Santo . Prefigurado en el AT (Is 11,2), en el NT fue prometido por Jesucristo en varias ocasiones: Ultima Cena; Jn 7,38-39; Act 1,8. Esa promesa se cumple en Pentecosts. En diversos pasajes del NT (Act 2,15-21; Act 19,2.5-6) se comprueba la administracin de este sacramento por parte de los Apstoles. (cfr. PABLO VI, Divinae consortium naturae, 1971)

En cuanto a la materia remota de la Confirmacin: Es el crisma consagrado por el Obispo en la fiesta del Jueves Santo. El crisma es una mezcla de aceite y blsamo. El aceite debe ser de oliva o, "pro opportunitate", otro aceite vegetal. La materia prxima es: La uncin del crisma en la frente, que se hace con la imposicin de la mano. La forma es: "Recibe por esta seal el don del Espritu Santo." C. Efectos - La Confirmacin confiere la plenitud del Espritu Santo. - Fortalece para actuar defendiendo, como por oficio, la fe en Cristo; fortalece, adems, para el combate espiritual y la extensin del Reino de Cristo. - Aumenta la gracia santificante. - Confiere la gracia sacramental. - Imprime carcter: Hay una nueva y mayor configuracin con Cristo y una vinculacin mayor a la Iglesia. D. Ministro Ordinario: el Obispo. Extraordinario: el presbtero dotado de facultad, bien por derecho comn o por concesin peculiar de la autoridad competente. E. Sujeto Todo bautizado que no est confirmado y tenga la intencin de recibirlo. Condiciones de licitud: estar en estado de gracia y poseer la suficiente instruccin. TEMA 30 SACRAMENTOS DE LA INICIACIN CRISTIANA LA EUCARISTA 30.1) Introduccin 30.2) Enseanzas Bblicas sobre la Eucarista 30.3) Testimonio de la Tradicin y Definiciones del Magisterio 30.4) Transubstanciacin 30.5) Teoras Teolgicas Recientes y Orientaciones del Magisterio

30.1 Introduccin a) La Euc. es el sacramento en el cual, bajo las especies de pan y vino se halla Cristo verdaderamente presente, con su cuerpo y su sangre, a fin de ofrecerse de manera incruenta al Padre celestial y darse como manjar espiritual a los fieles. (cf. Ott p.551) b) La Sagrada Euc. culmina la iniciacin cristiana (Cat. 1322) c) "Sanctissima Eucaristia est Novae Legis sacramentum in quo sub speciebus panis et vini ipsemet Christus Dominus, omnium sacramentorum Auctor, continetur, offertur et sumitur". En sta definicin se incluyen los tres aspectos de la Euc.: - in facto esse (Presencia real) - in fieri (sacrificio) - in usu (comunin) d) Preeminencia ( Santo Toms prueba la preeminencia de la euc. por encima de los dems sacramentos): (1) Por el contenido de la Euc.: en este sacramento no hay, como en todos los dems, una virtud otorgada por Cristo para darnos su gracia, sino que es Cristo mismo quien se halla presente; Cristo, fuente de todas las gracias. (2) Por la subordinacin de todos los dems sacramentos a la euc. como a su ltimo fin. (3) Por el rito de todos los dems sacramentos, que la mayor parte de las veces se completa con la recepcin de la euc. (S.th.III 65,3 e) N.B. En este tema nos centramos en la presencia de Cristo en la Euc. 30.2 Enseanzas Bblicas sobre la Eucarista Pueden ser agrupadas en tres tipos de textos: 1. La promesa de la eucarista (institucin) (Io 6,22-71) Despus de los milagros preparatorios de la multiplicacin de los panes y el caminar milagroso de Jess sobre las aguas del lago, dijo el Seor a los judos, deseosos de presenciar otra multiplicacin de los panes: (27). En el discurso eucarstico que sigue, habla Jess primeramente, en trminos generales, del verdadero pan del cielo, que ha bajado del cielo y da la vida eterna al mundo (29-34); despus se designa a s mismo como pan del cielo que da vida, pero seala que para asimilarse ese manjar es necesario tener fe (35-51a); por ltimo, da ms detalles diciendo que el verdadero pan del cielo es su carne; y hace depender la vida eterna de que se gusten o no los manjares de su carne y de su sangre (51b-58) "El pan que yo dar es mi carne por la vida del mundo. Disputaban entre s los judos diciendo: Cmo puede ste darnos a comer su carne? Jess les dijo: En verdad, en verdad os digo que si no comis la carne del Hijo del hombre y no bebis su sangre no tendris vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo le resucitar en el ltimo da. Porque mi carne es verdadera comida y mi sangre s verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre est en m y yo en l."

2. Los textos de la institucin (recogidos en Mt.26,26-28; Mc,14,22-24; Lc.22,19-20; 1Cor 11,2325, con diferencias slo accidentales) Esa promesa de Cafarnam tuvo cabal cumplimiento en la cena pascual prescrita por la ley hebrea, que el Seor celebr con sus Apstoles, la noche de Jueves Santo. 3. Textos que narran la celebracin de la Euc. en la Iglesia naciente (Act. 2,42 y en los Epstolas de San Pablo, ej.1 Cor 10,16; 1 Cor 11,26-27) en los que se ve lo que haban entendido los primeros cristianos en las palabras de Cristo. a. Acts.2,42: . b.1Cor.10,16;1Cor.11,26-27: "El cliz de bendicin que bendecimos, no es la comunin de la Sangre de Cristo? El pan que partimos, no es comunin del Cuerpo de Cristo?...Porque cuantas veces comis esta pan y bebis el cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que l venga. De modo que quien comiere el pan o bebiere el cliz del Seor indignamente, ser reo del Cuerpo y de la Sangre del Seor". 30.3 Testimonio de la Tradicin y Definiciones del Magisterio 1. Lo que verdaderamente impresiona es el carcter social y colectivo de los testimonios antiguos en torno a la Euc.: catequesis para los recin convertidos, cartas dirigidas a los fieles, liturgia (en la llamada epclesis de las antiguas liturgias cristianas, se invoca al Logos o al Espritu Santo para que ), inscripciones funerarias, pinturas en las catacumbas, defensa ante las herejias....; sta "fidex simplex" admite universalmente que, despus de la consagracin, el pan y el vino son el Cuerpo y la Sangre de Cristo. 2. La - sintagma tcnico para designar la Euc.- pas pronto, junto con el Bautismo, a ser el rito caracterstico de los primeros cristianos. Ellos crean con absoluta sencillez que el pan consagrado era el Cuerpo de Cristo. Los Apstoles y sus sucesores presentaban a los fieles el pan consagrado diciendo: Corpus Christi, y los fieles respondan Amn. La Euc. era Jess, y nadie habl jams de smbolo o figura. 3. Adems, no faltan testimonios singulares: A. Los Padres antenicenos: (i) San Ignacio de Antioqua (+ hacia 107) - el ms antiguo testimonio de la tradicin que habla claramente en favor de la presencia real de Cristo en la Euc. - Vs. los docetas, dice l: (ii) S. Justino Mrtir (+ hacia 165) - establece un paralelo entre la consagracin de la Euc. y el misterio de la encarnacin. El resultado, lo mismo de la eucarista que de la encarnacin, es la carne y sangre de JC. (iii) San Ireneo de Lyn (+ hacia 202) - frente a los gnsticos: Cristo es Dios, porque slo Dios puede hacer el milagro de la trasubstanciacin: . ( Adv. haer IV 18,4 ) (iv) Tertuliano (+ hacia 220) - (De carnis resurr. 8 ) (v) S. Cipriano (+ 258) - .

(vi) Los Alejandrinos: Clemente y Orgenes - dan testimonio de esa fe universal de la Iglesia que proclama que el Seor nos da a gustar su Cuerpo y su Sangre. N.B. Incluso aqu en la escuela de Alejandra, donde es mayor la tendencia a las expresiones de tipo simblico, se deja clara la presencia real. B. Los Padres Postnicenos: Tambin destacan de manera especial como testigos de la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo en la Euc. (i) Los Griegos: (a) S. Cirilo de Jerusaln (b) S. Jun Crisstomo - , (c) S. Cirilo deAlejandra, (d) S. Jun Damasceno (ii) Los Latinos: (a) S. Hilario de Poitiers (b) S. Ambrosio - quien constituy una autoridad decisiva para la doctrina eucarstica de la teologa escolstica. As lo explica, "Esta pan es pan antes de la consagracin; no bien ha tenido lugar sta, el pan pasa a ser la Carne de Cristo...Ved, pues, cun eficaz es la palabra de Cristo... As pues, cuando lo recibes, no dices en vano "Amen", confesando en espritu que recibes el Cuerpo de Cristo. El sacerdote te dice: "El Cuerpo de Cristo" y t dices: "Amn"; esto es, "verdadero"". ( De sacram., lib. 4, cap. 4 ) iii) S. Agustn - apesar de tener predileccin especial por la interpretacin simblica, no pretende excluir la presencia real. Y as dice l, . ( Sermo 227 ) iv) Sto. Toms - prueba la conveniencia de la presencia real por: 1) la perfeccin de la Nueva Alianza y la consiguiente elevacin que ha de tener su sacrificio por encima del sacrificio del AT; 2) el amor de Cristo a los hombres, que impulsa al Seor a estar cerca de ellos corporalmente, 3) la perfeccin de la fe, que en la euc. no slo se extiende a la divinidad, sino tambin a la humanidad de Cristo invisiblemente presente. (S.th. III 75, 1. ) El MAGISTERIO DE LA IGLESIA: 1) VI Concilio Romano (Gregorio VII, a. 1079, DZ 355) - Vs. Berengario, el primer hereje directo sobre la Euc. considerndola slo como un smbolo ( figura vel similitudo) del Cuerpo y Sangre de Cristo glorificado en el Cielo y que, por tanto, no puede hacerse presente en todas y cada una de las hostias consagradas. El Cuerpo de Cristo est en el Cielo, y en la Euc. slo estara de un modo espiritual. 2) IV Letran (a. 1215, XII ecumnico, DZ 430) Vs. los valdenses, albigenses, petrobrusianos, henricianos, ctaros que, por aborrecimiento a la organizacin visible de la Iglesia y por reviviscencia de algunas ideas gnosticomaniqueas, negar el poder sacerdotal de consagrar y la presencia real (S. XII y XIII). Para combatir todos estos errores, el Concilio defini oficialmente la doctrina de la transubstanciacin, la presencia real y el poder exclusivo de consagrar que posee el sacerdote ordenado vlidamente. 3) Constanza (a. 1414, XIV ecumnico, DZ 581-583) Vs. Juan Wicleff que impugn la doctrina de la transubstanciacin enseando que, despus de la consagracin, permanecen las sustancias de pan y vino (teora de la remanencia). La presencia de Cristo en la euc. quedaba reducida a una presencia puramente dinmica. El fiel cristiano recibira slo de manera el Cuerpo y la Sangre de Cristo. La adoracin de la Euc. sera culto idoltrico. La misa no haba sido instituida por Cristo.

4) Trento (Sesiones XIII, XXI, XXII) - que define la presencia verdadera, real y sustancial de Cristo en la Euc. Como es lgico, esos tres adjetivos no se utilizaron por casualidad, sino que respondan al empeo por salir al paso de los errores que hablaban de una presencia engaosa, slo simblica ( Zwinglio y Wycleff) o slo virtual (Calvino). 5) CAT 1373-1374 - se han recogido 3 pasajes grandes sobre Euc.: Trento Ses XII, SC 7: (Cristo est presente en la Euc. tanto en (a) el ministro-in Persona Christi-, (b) especies y en (c) la palabra) y Mysterium Fidei(habla de una presencia por excelencia porque Cristo en su totalidad est all sustancialmente). 30.4 Transubstanciacin 1. Un poco de historia: - En el snodo Romano del ao 1079 (contra Berengario) se habla de "conversin sustancial". Poco despus, algunos telogos - Hildelberto Turonense y Rolando Bandinelli (luego ser Papa Alejandro III- comenzaron a utilizar el trmino "transubstanciacin" y que ser usada oficialmente por vez primera en un Decretal de Inocencio III y en el Caput Firmiter del Conc. IV de Letrn. A la hora de designar ese concepto emplean trminos diversos (fieri, conversio, transmutari, transelementari, transformat, mutatione, conversione, etc.). A partir de ah, este trmino se ha convertido en garanta de ortodoxa, y Po VI (DZ 1529) en la "Auctorem fidei", contra el snodo de Pistoya (1786), afirm que la doctrina de la transubstanciacin no es una questin meramente escolstica, opinable, sino una verdad de fe. La Iglesia ortodoxa griega, despus del II concilio universal de Lyn (1274), recogi de la teologa latina ste trmino. Pero cuando encontr mayor difusin este trmino fue durante el siglo XVII, en la lucha contra las teoras calvinistas sobre la Euc. del patriarca Cirilo Lucaris y la Confessio de Dositeo 17. - De hecho, Santo Toms (III, q.75, a.2) afirma que el Cuerpo de Cristo slo puede hacerse presente en la Euc. por conversin de toda la sustancia del pan en la sustancia del Cuerpo de Cristo, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de la Sangre de Cristo, descartando todo tipo de movimiento local. 2. El dogma: Cristo est presente en el sacramento del altar por transubstanciarse toda la sustancia de pan en su cuerpo y toda la sustancia de vino en su Sangre. (de fe) - Trento, Ses. XIII, can 2 (DZ 884). La transubstanciacin se verifica en el momento mismo en que el sacerdote pronuncia sobre la materia las palabras de la forma (; ), de manera que, habindolas pronunciado, no existen ya ni la sustancia del pan ni la sustancia del vino: slo existen sus accidentes o apariencias exteriores. 3. La nocin: Precisando ms el concepto de transubstanciacin, y sus implicaciones en este sacramento, puede afirmarse: (a) En la Euc. no hay aniquilamiento de la sustancia del pan (o del vino), porque sta no destruye, slo se cambia;

(b) no hay creacin del Cuerpo de Cristo: crear es sacar algo de la nada, y aqu la sustancia del pan cambia por la sustancia del Cuerpo, y la del vino por la de la Sangre; (c) no hay conduccin del Cuerpo de Cristo del cielo a la tierra: en el cielo permanece el nico Cuerpo glorificado de JC, y en la Euc. est su Cuerpo sacramentalmente; (d) Cristo no sufre ninguna mutacin en la Euc.; toda la mutacin se produce en el pan y en el vino; (e) lo que se realiza, pues, en la Euc. es la conversin de toda la sustancia del pan y del vino en el Cuerpo y en la Sangre de Cristo, que es lo que llamamos transubstanciacin. N.B. En los ltimos aos, algunos telogos han buscado nuevas frmulas de explicar esta Presencia real de Cristo el la Euc.: la transignificacin o de la transfinalizacin, sealando que, por las palabras de la consagracin, el pan y el vino consagrados adquieren una nueva significacin y se dirigen a un nuevo fin. No obstante, el Magisterio las juzgas insuficientes y exige mantener la terminologa de siempre. (Cf. Mysterium fidei, 3-IX-1965, n. 39) 4. Prueba de la Escritura: La transubstanciacin se contiene implcitamente en las palabras con que Cristo instituy este sacramento. Considerando la veracidad y omnipotencia divina de Jess, se deduce de sus palabras que lo que l ofreca a sus discpulos ya no eran pan y vino, sino su Cuerpo y Sangre. Por tanto, haba tenido lugar una conversin. Pero los accidentes no sufrieron esa conversin, como lo prueba el testimonio ocular de los all presentes. Luego aquella conversin afect nicamente a la sustancia y fue, por tanto, verdadera transubstanciacin. 5. Prueba de la Tradicin: Los padres de los tres primeros siglos dan testimonio de la presencia real, pero sin entrar en detalles sobre el modo con que se verifica la misma. De ah que en esa poca no encontremos ms que sugerencias de la transubstanciacin. As por ejemplo dice Tertuliano - . Desde el siglo IV ensean ya de manera explcita los padres que en la consagracin tiene una lugar una conversin, son: S. Cirilo de Jerusaln, S. Gregorio de Nysa, S. Jun Crisstomo, S. Cirilo de Alejandra, S. Jun Damasceno, S. Ambrosio. Para explicar de forma intuitiva este misterio, los santos padres emplean analogas, tales como la conversin del alimento en la sustancia corporal (Greg. de Nysa, Jun Damasceno), la conversin del agua en vino en las bodas de Can (Cirilo de Jerusaln), la conversin de la vara de Moiss en serpiente, la conversin del agua de los ros de Egipto en sangre, la creacin y la encarnacin (Ambrosio). En las antiguas liturgias, se invoca al Logos o al Espritu Santo por medio de una oracin especial, llamada epclesis, para que descienda y de aquel pan y vino el Cuerpo y Sangre de Cristo, o para que el pan y el vino el Cuerpo y la Sangre de Cristo. 6. El modo como el Cuerpo de Cristo est realmente presente: - Nadie duda que el Seor est presente en medio de los fieles, cuando stos se renen en su nombre: (Mt 18,20)

- Tambin est presente en la predicaccin de la palabra divina, (SC 7). - Igualmente est en los sacramentos, ya que son acciones de Cristo. - Sin embargo, la presencia de JC en la Euc. es de otro orden: Pablo VI, MF 39). - Se le llama real no por exclusin, como si las otras presencias de Cristo- en la oracin, en la palabra, en los otros sacramentos- no fueran reales, sino por antonomasia, pues es una presencia substancial: por ella se hace presente Cristo, Dios y Hombre, entero e ntegro. a) Bajo cada una de las especies sacramentales, y bajo cada una de sus partes cuando se fraccionan, est contenido JC entero, con su Cuerpo, su Sangre, su Alma y su Divinidad (Trento Ses. XIII can. 3). JC no se encuentra presente en la Hostia al modo de los cuerpos, que ocupan una extensin material determinada ( la mano en un lugar, y la cabeza en otro ), sino al modo de la sustancia, que est toda entera en cada parte del lugar (la sustancia del agua se encuentra tanto en una gota como en el ocano; la sustancia del pan est tanto en una migaja como en una pan entero, etc.) Por ello, al dividirse la Hostia, est todo Cristo en cada fragmento de ella. b) Cristo est todo entero en cada especie. No est nicamente el Cuerpo de Cristo bajo la especie del pan, ni nicamente su Sangre bajo los accidentes del vino, sino que en cada uno se encuentra Cristo entero. Donde est el Cuerpo, concomitantemente se hallan la Sangre, el Alma y la Divinidad; y donde est la Sangre, igualmente por concomitancia se encuentran el Cuerpo, el Alma y la Divinidad de JC. l est presente en la Euc. con la naturaleza humana y la naturaleza divina. Pero el Alma y la Divinidad no estn por conversin, sino por simple presencia, debido a la unin hiposttica que se da en la Persona de Cristo entre su naturaleza humana y su naturaleza divina. Como escribe S. Toms; (S.Th III, q. 76, a.1). c) Permanencia de la Presencia real Despus de efectuada la consagracin, el Cuerpo y la Sangre de Cristo estn presentes de manera permanente en la Euc. La permanencia de Presencia real es una verdad de fe, definida contra la hereja protestante que afirmaba la presencia de Cristo en la Euc. slo in uso, es decir, mientras el fiel comulga. Trento dice: "Si alguno dijere que, acabada la consagracin, no est el Cuerpo y la Sangre de nuestro Seor JC en el admirable sacramento de la Euc. , sino slo en el uso, al ser recibido, pero no antes o despus, y que en las hostias o partculas consagradas que sobran o se reservan despus de la comunin, no permanece en verdadero Cuerpo del Seor, sea anatema" (Ses. XII, can 4). alguno dijere que no es lcito reservar la Sagrada Euc. en el sagrario, sino debe ser necesariamente distribuida a los asistentes inmediatamente despus de la consagracin; o que no es lcito llevarla honorficamente a los enfermos, sea anatema(Ses XIII, can. 7). Segn doctrina unnime de los telogos, la Presencia real dura mientras no se corrompen las especies que constituyen el signo sacramental instituido por Cristo. 7. Permanencia de las especies: Las especies de pan y vino permanecen despus de la transubstanciacin (de fe). Segn declaracin del Trento (Ses. XIII, can. 2/ DZ 884), la transubstanciacin se extiende nicamente a las sustancias de pan y vino, mientras que las especies o accidentes permanecen: ; Se

entiende por especies todo aquello que es perceptible por los sentidos, como el tamao, la extensin, el peso, la forma, el color y el sabor. 8. Realidad fsica de las especies: Las especies sacramentales conservan su realidad fsica despus de la transubstanciacin (sent. cierta). a. La doctrina de toda la tradicin no duda en absoluto de que a las impresiones de nuestros sentidos les corresponde una realidad objetiva. As dice S. Agustn: . b. El Trento afirma que las especies , es decir, que quedan como residuo del trmino total a quo de la transubstanciacin. c. El concepto de sacramento, que exige que el signo sea objetivo si no queremos que el sacramento se reduzca a una mera apariencia. 9. Sin sujeto de inhesin: Las especies sacramentales permanecen sin sujeto alguno de inhesin (sent. cierta). a. El Cuerpo y la Sangre de Cristo no pueden ser sujetos de los accidentes de pan y vino; tampoco puede serlo ninguna otra sustancia. De todo lo cual se deduce que las especies permanecen sin sujeto alguno. El Catecismo Romano (II 4, 43) califica esta sentencia como . b. La omnipotencia divina hace que sea posible la permanencia de los accidentes sin sujeto de inhesin, pues tal omnipotencia, como causa primera, puede sustituir el efecto de la causa segunda, cuando sta falta (S.th III 77). 30.5 Teoras Teolgicas Recientes y Orientaciones del Magisterio No han faltado en nuestro siglo, ante teoras teolgicas erroneas, las oportunas orientaciones del Magisterio, que recuerdan cmo la "conversio mirabilis et singularis" que se realiza mediante las palabras de la consagracin es un cambio sustancial, no slo formal; por lo que no es lcito hablar de la transfinalizacin o transignificacin: Pablo VI, en la Mysterium fidei (3-IX-65), afirma que si hay un cambio de fin o de significado en el pan y en el vino, es porque, previamente, ha habido un cambio ontolgico, sustancial. El modernismo ha pretendido adoptar una postura eucarstica de tipo pragmtico; negar la Presencia real, juzgndola imposible, y, al mismo tiempo, recomendar ante el Sagrario un comportamiento semejante al debido si Cristo estuviese presente realmente, ya que eso "nutrira" nuestro sentimiento religioso. Aparte de los errores tericos, se dan otros de carcter ms bien prctico; no niegan la Presencia real, pero tampoco la tienen en cuenta; entre esos, pueden citarse la relegacin del sagrario en las iglesias, el descuido de las prcticas piadosas eucarsticas (visita al Santsimo, Bendicin, Exposicin...), de la comunin fuera de la Misa, de las misas sin pueblo presente, etc. TEMA 31 EUCARISTA 31.1) El sacrifico de la Eucarista prefigurado en la pascua juda 31.2) La Eucarista sacrificio de la Nueva Alianza

31.3) Relacin de la misa al Calvario y a la Ultima Cena 31.4) Naturaleza del sacrificio de la Misa 31.5) Fines y frutos del sacrificio eucarstico 31.1 EucaristIa Prefigurado en LA PASCUA JUDIA La eucarista, aunque lo supera, tiene su contexto y races ltimas en el Antiguo Testamento. Pascua juda: Es el banquete anual que el pueblo judo celebraba en conmemoracin de la liberacin de Egipto y comienzo del xodo. Consiste en la buena noticia de Dios que salva a su Pueblo y que se celebra con un sacrificio-banquete. Este rito se celebra cada ao como Zikkaron-memorial del hecho salvfico. Este memorial significa no solo recordar el hecho histrico pasado, sino tambin hacerlo presente y actualizarlo, de modo que sea operativo y eficaz (Cfr. Ex 13,3-10). Sacrificios en Israel: Los sacrificios rituales son esenciales para la vida del Pueblo escogido. stos son: -Holocaustos. En l se quema toda la vctima y no se guarda nada. Es un homenaje a Dios, es decir, tiene una clara funcin latrutica. -Sacrificios pacficos. Aqu la vctima es comida por los oferentes. Se reparte entre Dios, el sacerdote y el oferente. Su sentido es de dar gracias y de comunin con Dios al participar de la misma comida. -Sacrificio de expiacin. Se realizaban para reparar por los pecados. Como la sangre era el centro de la vida, se usaba especialmente en este tipo de sacrificio para recuperar la amistad con Dios. El ms importante era el da del gran Kippur o expiacin. 1. Sacrificio de Abel Es evocado por la carta de los Hebreos (11,4), donde es presentado como modelo de fe, en virtud de la cual sus sacrificios fueron aceptados por Dios. En otro pasaje dice tambin "Jess, mediador de una nueva alianza, y la aspersin purificadora de una sangre, que habla mejor la de Abel" (Heb. 12,24). Aqu la comparacin se establece entre el sacrificio propio de Cristo en la cruz y el sacrificio, tambin personal, de Abel. 2. Sacrificio de Abrahn En el NT, el sacrificio de Abrahn se presenta como tipo del sacrificio de Cristo. San Pablo alude a 'el cuando dice: "El que no perdon a su hijo, sino antes bien lo entreg por todos nosotros..." (Rom 8,32). Ms clara todava es la alusin de Juan: "Dios ha amado tanto al mundo, que ha entregado a su Hijo nico..."(Jn 3.16). Se trata de la misma actitud de Abrahn, que entrega a su propio hijo a la muerte. 3. Sacrificio de Melquisedec Gen. 14,18-20, encontramos la figura de Melquisedec, del que se dice que sali al encuentro de Abrahn. El hecho es que en Hebreos ve en Melquisedec un tipo de Cristo (Heb 5-7). Melquisedec por no estar vinculado ni a la ley ni a la descendencia de Aarn, sin principio ni fin, viene a ser un personaje representativo del nuevo y eterno sacerdocio de Cristo, aunque lo cierto en que no hace

mencin de un sacrificio ofrecido por Melquisedec. Los padres han visto en el pan y vino aportados por Melquisedec la materia de un sacrificio ofrecido por l y, por tanto, una figura proftica. 4. Profeca de Malaquas El Libro contiene una profeca referente a una oblacin pura sacrificada en todo lugar, en la cual la tradicin patrstico-teolgico, incluso el Concilio de Trento (Ses. 22 c. 1), ha visto una clara prefiguracin de la eucarista. Comienza exponiendo la predileccin divina por Israel (Mal 1,1), para pasar a la recriminacin de los pecados de los sacerdotes, que "despreciaban el nombre de Yahveh" y ofrecen "pan inmundo" y vctimas viciadas e imperfectas. Con tales dones no pueden agradar a Yahveh. A continuacin viene la profeca: ".....y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio de incienso y una oblacin pura" Mal 1,10-11). Malaquas, viendo la situacin de negligencia, se traslada al futuro, y habla del sacrificio definitivo que ser ofrecido por todo el mundo. Se trata del sacrificio de la era mesinica. 31.2 Sacrificio de la NUEVA Alianza Este es mi cuerpo (que ser) entregado por vosotros. Es este "entregado" el que da al gesto de Jess un valor sacrificial y que coloca la carne de Cristo directamente en conexin con la Cruz. ESTA ES LA SANGRE DE LA ALIANZA, DERRAMADA POR MUCHOS . Pone Jess en relacin directa la copa con su sangre que va a sellar la nueva alianza en sustitucin de la de Moiss. Lo que Cristo entrega es su carne u su sangre como en los sacrificios del A T. l habla de s mismo como vctima. Va a la muerte como verdadera vctima pascual. El sacrificio de Cristo se configura como sacrificio de la Nueva Alianza en su sangre y sacrificio expiatorio por nuestros pecados. 31.3 Relacin de la Misa al Calvario y a la Ultima Cena La eucarista es el memorial del Sacrificio de la Cruz. Como dice el Concilio de Trento " Cristo, nuestro Dios y Seor se ofreci a Dios Padre de una vez por todas, muriendo como intercesor sobre el altar de la Cruz, a fin de realizar para los hombres una redencin eterna. Sin embargo, como su muerte no deba poner fin a su sacerdocio, en la ltima cena, la noche en que fue entregado, quiso dejar a su Iglesia, su esposa amada, un sacrificio visible, donde sera representado el sacrificio sangriento que iba a realizarse una nica vez en la Cruz, cuya memoria se perpetuara hasta el fin de los siglos y cuya virtud saludable se aplicara a la redencin de los pecados que cometamos cada da" (DS 1740). Por tanto, la Eucarista es la renovacin incruenta del sacrificio del Calvario, ya que hay un nico sacrificio, una nica vctima que se ofrece y un nico sacerdote. Esta eucarista fue instituida en la ltima cena. En este sentido Trento seala -define- la unicidad del sacrificio de Cristo, y afirma que el sacrificio de la Misa representa, conmemora y aplica el sacrificio de la Cruz (Ses. XX c. 1). mantenindose la identidad esencial: la misma Vctima y el mismo Sacerdote, aunque es distinta la manera de ofrecerse. Por otra parte, Vaticano II (SC) emplea la expresin "perpetuar el sacrificio de la Cruz" ya que slo podra decirse "renueva" en sentido metafrico: hay multiplicidad numrica de sacrificios incruentos, pero no hay multiplicidad del sacrificio de la Cruz, por lo que, en sentido propio, el sacrificio cruento en la Cruz no es reiterado ni renovado, sino perpetuado y actualizad. (Cfr. Redemptoris Hominis, 20).

Catecismo nn. 1362. "La Eucarista es el memorial de la pascua de Cristo, la actualizacin y la ofrenda sacramental de su nico sacrificio.......". "El sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Eucarista son pues, un nico sacrificio: "Es una y la misma victima, que se ofrece....... slo se defiere la manera de ofrecer; se ofreci a s mismo una vez de una manera cruenta sobre el altar de la cruz, es contenido e inmolado de manera no cruenta" DZ 1743/ Cat. 1367. Padres de la Iglesia. Es una constante el hablar del sacrificio eucarstico como memorial del sacrificio de la cruz. Justino habla de los sacrificios que hacen los cristianos en conmemoracin de la pasin que por ellos padeci el Hijo de Dios (Dilogo con Trifn 117,2). Orgenes se hace eco del carcter de memorial que tenan los panes de la proposicin del AT y, frente a ellos, coloca el pan eucarstico, cuya eficacia propiciatoria no tiene comparacin. Cipriano es sobre todo el que desarrolla el tema. El sacrificio que Cristo ofreci al Padre mand que se hiciese en su conmemoracin, de modo que el sacerdote hace las veces de Cristo, dice, imitando lo que hizo Cristo ofreciendo as un sacrificio verdadero y pleno a Dios en la Iglesia (Carta 63,14; Solano, I 223). 31.4 Naturaleza del Sacrificio de la Misa El santo Sacrificio del Altar es la renovacin incruenta del sacrificio del Calvario. Esta renovacin se puede realizar hoy porque el sacrificio de Cristo es eterno y perdura en el Cielo y puede hacerse presente entre nosotros en la medida en que esa misma vctima y esa misma accin sacerdotal se hacen presentes en la eucarista. Por eso cuando el sacerdote consagra el pan y el vino, la Vctima que muri en la Cruz se hace presente bajo las especies eucarsticas en virtud de la transubstanciacin, participando el sacerdote de la eterna accin sacerdotal de Cristo. No se repite el sacrificio nico de Cristo, sino que se participa repetidamente de l. 31.5 Fines y Frutos del Sacrificio Eucaristico No son otros que los del sacrificio de la Cruz. a.) Fin latrutico. La Mediator Dei lo seala como el primer fin de la eucarista. Toda la Eucarista es un canto de alabanza al Padre. Nuestra adoracin se dirige a El por medio de Cristo, por medio su sacrificio redentor. b.) Fin Eucarstico. Este sentimiento de accin de gracias est particularmente expresado en el prefacio, pero en realidad esto no hace sino disponernos a la perfecta accin de gracias. Darle gracias por los beneficios recibidos. La Misa realiza de manera excelente el deber de agradecimiento, pues slo Cristo, en nuestro nombre, es capaz de retribuir a Dios sus innumerables beneficios. c.) Fin propiciatorio A travs de la santa Misa recibe Dios, de modo infinito y sobreabundante, mritos que remiten los pecados de vivos y muertos. d.) Fin impetratorio. La Eucarista es una oracin. La plegaria Eucarstica tiene el ritmo de impetracin y la peticin humilde. Si Dios es Padre en cualquier circunstancia, lo es mucho ms en la Eucarista, ya queen ella tocamos lo ms hondo de su corazn de Padre al ofrecerle su Hijo. Por ello, por los mritos de Cristo podemos pedirle a Dios por nuestras necesidades y podemos llamarle Padre. Frutos

a.) general o universal. Para toda la Iglesia. Cada fiel, aunque no participe, recibe los beneficios de la Eucarista. b.) particular o ministerial El sacerdote puede aplicar la Eucarista por una determinada intencin. c.) especial Es el que se desprende de la participacin de los fieles en la celebracin. Depende de la mayor o menor intensidad de la misma. TEMA 32: EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA 32.1) Reconciliacin y penitencia en la Sagrada Escritura. 32.2) Cristo transmite a la Iglesia la potestad de perdonar los pecados 32.3) Estructura sacramental de la reconciliacin cristiana. 32.4) Partes del sacramento. 32.5) Forma de la celebracin del sacramento; la confesin personal, forma ordinaria. 32.1 Reconciliacin y penitencia en la Sagrada Escritura. AT: Es clara la idea de que por un pecado hay que hacer penitencia para reconciliarse con Dios. Habiendo introducido el pecado ( hat, pesha, awon) una ruptura de las relaciones personales entre Dios y el hombre, la reanudacin del dilogo con Dios supone que el hombre comience por quitar el obstculo que l mismo ha puesto. Es el volver a Dios de 1Re. 8, 33-48. Se expresa con el verbo shub que es retornar. En los LXX se traduce por epistrefein. Tambin se usa niham que es arrepentirse con desgarro. En los LXX se traduce por metanoein. En todo el AT es sabido y reconocido que slo Dios puede perdonar. Una manifestacin clara de esto lo encontramos en los profetas y sobretodo en los salmos penitenciales. NT: El NT empieza con una clara llamada al arrepentimiento y a la penitencia por los pecados (Mt 3, 1-2). El mismo Cristo manifiesta que no ha venido a llamar a los justos sino a los pecadores que son los que necesitan mdico (Mt 9, 12-13). A ese perdn que Cristo ofrece debe preceder el arrepentimiento y la conversin (Mc 1, 15; Mt 4, 17). Esa metanoia implica un cambio de mentalidad, de vida y de conducta. Adems de predicar el perdn, Cristo mismo perdona los pecados (Mt 9, 1-8; Mc 2, 1-12; Lc 5, 17-26) por propia autoridad y muestra su potestad por medio de milagros. l adelanta el juicio final para juzgar y perdonar siempre que sea preciso (Mt 18, 21-22). 32.2 Cristo transmite a la Iglesia la potestad de perdonar pecados.

Este poder Cristo Dios lo confiere a la Iglesia. Lo vemos en Mt 16, 17-19; Mt 18, 15-18 y Jn 20, 1923. Mt 16, 17-19 T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia y te dar las llaves del Reino de los cielos: lo que atares en la tierra, quedar atado en el Cielo, y lo que desatares en la tierra quedar desatado en el Cielo. En este texto encontramos tres afirmaciones fundamentales: a. Pedro es la Piedra inquebrantable sobre la que se edifica la Iglesia. Es su jefe visible. b. Pedro tiene las llaves del Reino. Es poder vicario. c. Ejercer ese poder vicario atando y desatando: Qu es atar y desatar? Tiene dos sentidos. a) Es declarar con autoridad que una cosa es permitida o prohibida en relacin con la ley de Dios. b) Puede significar tambin excomulgar y volver a admitir. As pues, Pedro tiene poder magisterial para interpretar la doctrina y la ley de Cristo y tambin el poder disciplinar de juzgar, de excluir de la Iglesia y poder admitir de nuevo. Mt 18, 15-18. En este texto el poder de atar y desatar se pronuncia en el contexto de la correccin fraterna y se extiende a los Doce Apstoles. Jn 20, 19-23. "Paz a vosotros, como el Padre me ha enviado, tambin os envo yo a vosotros. Recibid el Espritu Santo, a quienes perdonareis los pecados les sern perdonados; a quienes se los retuviereis les sern retenidos." En estos textos vemos que esta potestad es universal, de carcter judicial, de ndole sacramental y de institucin divina. 32.3 Estructura sacramental de la reconciliacin cristiana. Siguiendo la estructura escolstica, todo sacramento tiene una materia y una forma. Como en la penitencia no hay presencia de ninguna realidad corporal sino de acciones morales, se aplica la teora hilefrmica analgicamente: Los actos del penitente (contricin, confesin y satisfaccin) son la cuasi materia del sacramento, y la absolucin del sacerdote es la forma. Es as como el Cc. de Trento (Ds 1704) ensea: " La forma del sacramento de la penitencia, en la que est puesta principalmente su virtud, consiste en aquellas palabras del ministro: "Yo te absuelvo..." (...) y son cuasi materia de este sacramento los actos mismos del sacramento..." 32.4 Partes del sacramento. Contricin del corazn. Es un dolor del alma y una detestacin del pecado cometido con la resolucin de no volver a pecar ( Cc. de Trento DS 1676). Si brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas se llama contricin perfecta: Perdona los pecados veniales, y si comprende la determinacin de recurrir prontamente como sea posible a la confesin sacramental, perdona los pecados mortales (Cc. de Trento DS 1677).

Si brota de la consideracin de la fealdad del pecado o del temor de la condenacin eterna, la contricin es imperfecta o de atricin. Es un impulso del Espritu Santo y perdona los pecados veniales. Antes de confesar los pecados conviene hacer un diligente examen de conciencia. Confesin de los pecados. Es una parte esencial del sacramento. El penitente debe enumerar todos los pecados mortales de que tiene conciencia tras un diligente examen (Cc. de Trento DS 1680). Adems, es conveniente confesar tambin los veniales. Satisfaccin. La absolucin sacramental quita el pecado, pero no remedia los daos que ste caus. Liberado del pecado, el penitente debe recobrar la plena salud espiritual. Debe satisfacer apropiadamente por sus pecados, por la pena temporal que permanece tras perdonarse la culpa. Tambin se le llama penitencia sacramental. 32.5 Forma de la celebracin del sacramento; la confesin personal, forma ordinaria del sacramento. En el Ordo Poenitentiae de 1973 se recogen tres formas de penitencia: Rito A: Reconciliacin individual de los penitentes con confesin y absolucin personal. Constituye el nico modo ordinario de la celebracin sacramental. Rito B: Reconciliacin de muchos penitentes con confesin y absolucin individuales insertados en el marco de una celebracin penitencial comunitaria. Rito C: Reconciliacin de varios penitentes con confesin y absolucin general, que se puede realizar si: Hay penuria de confesores + gran nmero de penitentes + si stos, sin culpa por su parte, se encuentran privados durante largo tiempo de la gracia del sacramento o de la sagrada comunin. No hacerlo as es un claro abuso. TEMA 33 EL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS 33.1) La enfermedad y la muerte, momento de prueba para el hombre. 33.2) Naturaleza, efectos, sujeto y ministro del sacramento de la Uncin. 33.1. La enfermedad y la muerte, momento de prueba para el hombre. La enfermedad y el sufrimiento se han contado siempre entre los problemas ms graves que aquejan a la vida humana. En la enfermedad, el hombre experimenta su impotencia, sus lmites y su finitud. Toda enfermedad puede hacernos entrever la muerte. Ella puede conducir a la angustia, al repliegue sobre s mismo, a veces incluso a la desesperacin y a la rebelin contra Dios. Puede tambin hacer a la persona ms madura, ayudarla a discernir en su vida lo que no es esencial para volverse hacia lo que lo es. Con mucha frecuencia, la enfermedad empuja a una bsqueda de Dios, un retorno a l. 33.2. Naturaleza, efectos, sujeto y ministro del sacramento de la Uncin.

La Iglesia cree y confiesa que, entre los siete sacramentos, existe uno especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: es la Uncin de los enfermos. "Fue instituida por Cristo nuestro Seor como un sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por Marcos (Mc 6,13), y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apstol y hermano del Seor ( St 5,14-15). (Cc. de Trento: DS 1695). Se administra a los gravemente enfermos imponindoles las manos y rezando por ellos, luego ungindolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido pronunciando estas palabras: "Per istam sanctam unctionem et suam piisimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet" (Por esta santa uncin, y por su bondadosa misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad). Los efectos de este sacramento son: La unin del enfermo a la Pasin de Cristo, para su bien y el de toda la Iglesia; el consuelo, la paz y el nimo para soportar cristianamente los sufrimientos de la enfermedad o la vejez; el perdn de los pecados si el enfermo no ha podido confesarse antes; el restablecimiento de la salud corporal, si conviene a la salud espiritual; y la preparacin para el paso a la vida eterna.El sujeto del sacramento es todo bautizado que se encuentra en peligro de muerte por enfermedad o vejez. Si se recupera y vuelve a enfermar de gravedad puede volver a recibir el sacramento. Solo los sacerdotes (obispos y presbteros) son ministros de la Uncin de los enfermos. TEMA 33 EL SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS 33.1) La enfermedad y la muerte, momento de prueba para el hombre. 33.2) Naturaleza, efectos, sujeto y ministro del sacramento de la Uncin. 33.1. La enfermedad y la muerte, momento de prueba para el hombre. La enfermedad y el sufrimiento se han contado siempre entre los problemas ms graves que aquejan a la vida humana. En la enfermedad, el hombre experimenta su impotencia, sus lmites y su finitud. Toda enfermedad puede hacernos entrever la muerte. Ella puede conducir a la angustia, al repliegue sobre s mismo, a veces incluso a la desesperacin y a la rebelin contra Dios. Puede tambin hacer a la persona ms madura, ayudarla a discernir en su vida lo que no es esencial para volverse hacia lo que lo es. Con mucha frecuencia, la enfermedad empuja a una bsqueda de Dios, un retorno a l. 33.2. Naturaleza, efectos, sujeto y ministro del sacramento de la Uncin. La Iglesia cree y confiesa que, entre los siete sacramentos, existe uno especialmente destinado a reconfortar a los atribulados por la enfermedad: es la Uncin de los enfermos. "Fue instituida por Cristo nuestro Seor como un sacramento del Nuevo Testamento, verdadero y propiamente dicho, insinuado por Marcos (Mc 6,13), y recomendado a los fieles y promulgado por Santiago, apstol y hermano del Seor ( St 5,14-15). (Cc. de Trento: DS 1695). Se administra a los gravemente enfermos imponindoles las manos y rezando por ellos, luego ungindolos en la frente y en las manos con aceite de oliva debidamente bendecido pronunciando estas palabras: "Per istam sanctam unctionem et suam piisimam misericordiam adiuvet te Dominus gratia Spiritus Sancti ut a peccatis liberatum te salvet atque propitius allevet" (Por esta santa uncin,

y por su bondadosa misericordia te ayude el Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te conforte en tu enfermedad). Los efectos de este sacramento son: La unin del enfermo a la Pasin de Cristo, para su bien y el de toda la Iglesia; el consuelo, la paz y el nimo para soportar cristianamente los sufrimientos de la enfermedad o la vejez; el perdn de los pecados si el enfermo no ha podido confesarse antes; el restablecimiento de la salud corporal, si conviene a la salud espiritual; y la preparacin para el paso a la vida eterna.El sujeto del sacramento es todo bautizado que se encuentra en peligro de muerte por enfermedad o vejez. Si se recupera y vuelve a enfermar de gravedad puede volver a recibir el sacramento. Solo los sacerdotes (obispos y presbteros) son ministros de la Uncin de los enfermos. TEMA 34 SACRAMENTO DEL ORDEN 34.1) Institucin del sacerdocio cristiano. 34.2) Naturaleza especfica del sacerdocio ministerial; sus grados. 34.3) Ministro y sujeto del sacramento del orden. 34.1 Institucin del Sacerdocio Cristiano Hay una clara diferencia con el sacerdocio de Israel del A.T., a pesar de que en l haba una jerarqua y un sacerdocio ministerial que se dedicaba al culto, y en el que tambin se utilizaba la imposicin de manos para transmitir el poder. Pero en el N.T. queda abolido. S Pablo en Heb: Cristo instituye a los Apstoles sacerdotes (CdTrento, s.XXIII, cap. 1, definida ya en II C de Lyon y Florencia). Cristo instituye la sustancia del sacramento, en la Ultima Cena (DZ 949) y deja a la Iglesia la potestad de determinar el rito, grados que son ya de institucin apostlica. Lumen Gentium aclara que se produce en dos etapas, una referida a la institucin, en la que Cristo enva a los Apstoles y les da la gracia para la misin encomendada; y una segunda referida a la sucesin. Signo sacramental s. I-IV no est claro qu eran la materia y la forma. La Traditio Apostolica (s. III) habla de imposicin de manos, que es un signo de transmisin del poder espiritual y del don del Espritu Santo, y de frmulas segn el grado. (1 Tim 4,4 y 2 Tim 1,6). CdTrento, cap. III-0 Orden verdadero, sacramento, signos, palabras dan la gracia. Po XII, Const. "Sacramentum Ordinis " (1947) define la materia y la forma: El rito esencial del sacramento del Orden est constituido, para los tres grados, por la imposicin de manos del obispo sobre la cabeza del ordenado, as como por una oracin consecratoria especfica que pide a Dios la efusin del Espritu Santo y de sus dones apropiados al ministerio para el cual el candidato es ordenado. Efectos

1.-Carcter sacramental, participacin ontolgica del triplex munus, Conformacin, actuar in persona Christi, con Cristo cabeza como sacerdote, profeta y rey. Diferentes grados de esa participacin: plena el obispo, secundaria los presbteros y diconos. Carcter indeleble, no solo de potestad, temporal. CdTrento cap. 4. 2.- Significa y produce la potestad -por participacin de Cristo-, que es sacra y conlleva una missio. Antes CVII se separaba: orden - jurisdiccin Se dice a veces ministerio en vez de potestad porque aclara, ya se entiende en el ejercicio, por la missio cannica. 3.- Gracia para ejercer el ministerio. Distincin sacerdocio comn y ministerial LG 10: diferentes no slo en grado, sino en esencia. Participacin del nico sacerdocio de Cristo: de la persona de Cristo: sacerdocio comn, los fieles son hechos 'linaje escogido', pueblo de sacerdotes reyes (I Pet). No gozan de potestad sacerdotal, pero si participan en la Misa y los otros sacramentos ofrecindose junto a Cristo. de Cristo cabeza: sacerdocio ministerial, para actuar como ministro suyo, 'in persona Christi'. No se trata de una diferencia de funciones, sino ontolgicamente distinto. Polmica con los protestantes por no reconocer el sacerdocio ministerial, que en CdTrento se defendi tanto y se acab por dejar de lado el sacerdocio comn. LG 10-11 recuperan toda esta riqueza. 34.2 Naturaleza Especfica del Sacerdocio Ministerial; sus Grados Para aclarar la naturaleza vamos a distinguir el sacerdocio comn del ministerial. LG10, dice que no es una diferencia solo de grado sino esencial. Es una participacin ontolgica de Cristo, pero del sacerdocio comn de la persona de Cristo; y el sacerdocio ministerial de Cristo como cabeza del Cuerpo mstico. Hubo polmica con los protestantes que no reconocan el sacerdocio ministerial por eso en Cd Trento se acenta el sacerdocio ministerial y se dej perder un poco el sacerdocio comn. LG 10-11 lo recupera. Existen tres grados en este sacramento. Dificultad terminolgica en el N.T., en Act. se habla de obispo y presbteros indistintamente, aunque especfica que en las Iglesias hay una cabeza y los dems en colegialidad. En Act 6 es clara la institucin de diconos. Hubo otros oficios, que son la base de la rdenes menores, pero luego evolucion de distinto modo en Oriente que en Occd.

CdTrento ses XXIII, cap. 2, dice que fueron convenientes. Diferencia las ordenes de ministros e introduce el subdiaconado en las rdenes. "Ministeriam quaedam" (15.VIII.1972) establece 5 ministerios y el resto los suprime. Ordenes: Episcopado: (gr. Inspector) Trmino no claro, pero si el ejercicio episcopal queda claro (Tit, Tim,...) S Ignacio Antioqua, estructura la Iglesia con un presbtero a la cabeza, obispo, como sucesor de los Apstoles (LG 20). Desde el principio tiene funcin en la liturgia, da normas disciplinares. No fue claro su raz sacramental desde un principio, porque tampoco estaba claro qu eran los sacramentos. Consagracin episcopal (LG 21), plenitud del sacramento del orden. Triplex munus en comunin con el Papa y los dems miembros del colegio. Al principio el Obispo era ms que el presbtero solo por la jurisdiccin, pero a medida que se aclara el mismo significado de los sacramentos, se entiende como grado diferente del sacramento. Presbiterado: Ministros de Cristo cabeza, aunque sin tener la plenitud del sacramento del orden, en el ejercicio de su potestad depende de los Obispos. No es slo ministerio, asegura la continuidad de la accin de Cristo que es sacramental. LG 28, Formacin junto al obispo un presbtero, que ayuda en la materia espiritual, pastoral en las comunidades de los fieles representando al obispo. Es una participacin del sacerdocio de Cristo pero de manera diferente. Como el colegio episcopal, lo mismo los presbteros, dependen del orden episcopal (en el ejercicio, concreto de un obispo) y as sirven a la Iglesia universal (flexibilidad del CIC para las incardinaciones). Pero siempre cooperadores del Obispo. Es ministro de la palabra, sacramentos y pastoral (PO 4,5,6) Diaconado: Es una uncin diferente, En Act.6 por las quejas ordenan a tres jvenes helnicos. Su funcin es de caridad, a los pobres y necesitados. Servicio que es un deber y espiritualidad de servicio que asemeja a Cristo. s. Ignacio Antioqua. y Tradicin Apostlica. LG 29: grado inferior de la jerarqua, reciben la imposicin de las manos no en orden al sacerdocio, sino al ministerio. Ministerio: caridad: culto: ensear, ayudar al sacerdote, palabra, dirigir oracin.

pastoral: ojos y odos del obispo. De este ministerio propio paso en s III-IV a considerarse un mero escaln para acceder al sacerdocio. An se reduce a solo lo litrgico y decae en el s. X. Po XII resurge la idea de revalorizar esta institucin. CVII, LG 29, le asigna funciones de administracin Eucarista, bendecir matrimonios, vitico, explicar la S.E., instruir al pueblo, presidir funerales, dirigir oraciones. Servidor del obispo. Se deja entrar a un grado permanente a adultos casados, y jvenes idneos. 34.3 Ministro y Sujeto del Sacramento del Orden Ministro: Ordinario, el obispo en cualquiera de sus grados (CIC 1012 y CdFlorencia "Exultate Deo"--Traditio Apostlica da testimonio de que exista la costumbre de imponer las manos los presbteros tras el obispo, como signo de fraternidad sacerdotal). Los obispos poseen esta potestad en virtud de su ordenacin episcopal. Sobre si el sacerdote podra ser ministro extraordinario hay una discusin histrica y teolgica que parece inclinarse a que no. Para la licitud se requiere: 1.- El obispo en comunin con el Papa, (para ordenar obispos debe haber dos presentes para la consagracin y es exigencia de Nicea y CIC 1014.) 2.- Observar las leyes de la Iglesia ( LG 24). 3.- Ser obispo propio -diaconado y presbiterado- o tener las cartas legtimas. Sujeto: Condiciones de validez, ser varn bautizado. Bautismo por ser puerta de todo sacramento, y ser varn por voluntad divina y sentir la Iglesia que no tiene autoridad para cambiar este designio. Y la intencin suficiente habitual expresa. Para la licitud (CIC 1024-1039) 1.- Haber recibido la confirmacin (CIC 1033). 2.- Edad cannica (22-d; 24-p, CIC 1031 y 203). 3.- Estado de gracia. 4.- Buenas costumbres, rectas y sin impedimentos ni irregularidades. 5.- Ciencia debida, teolgica, filosfica y humana. 6.- Tener los ministerios laicales y guardar los intersticios (CIC 1050, 1031, 378) 7.- Tener vocacin divina, (valorada por la Iglesia). 8.- Libre. 9.- Celibato en la Iglesia latina (la prctica contraria de las Iglesias Orientales es considerada lcita).

TEMA 35 EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO 35.1) El matrimonio, realidad querida por Dios desde la creacin del hombre y elevada por Cristo a la condicin de sacramento. 35.2) Unidad e indisolubilidad, propiedades esenciales del matrimonio. 35.3) Los cnyuges, ministros y sujetos del sacramento. 35.4) La forma del sacramento. 35.5) Fines del sacramento y amor conyugal. 35.6) La familia, Iglesia domstica. 35.1 El matrimonio, realidad querida por Dios desde la creacin del hombre y elevada por Cristo a la condicin de sacramento. La vocacin al matrimonio se inscribe en la naturaleza misma del hombre y la mujer, segn salieron de la mano del Creador. El matrimonio no es una institucin humana. Sobre el matrimonio se establece la ntima comunidad de vida y amor conyugal fundada por el Creador y provista de leyes propias que no dependen del arbitrio humano. En Gn 1, 16-28 vemos como el hombre y la mujer son creados simultneamente y ambos son iguales en dignidad, pues los dos reflejan la imagen de Dios a la que fueron hechos. Se distinguen por la diferencia sexual. Por tanto desde el principio hombre y mujer aparecen como la primera pareja humana. Dios los cre en "pareja". Son creados en relacin de uno al otro, de modo que ambos han de formar una unidad superior: una sola caro. Ambos han sido creados para el matrimonio. Ya en el Nuevo Testamento el Seor mismo asiste a las bodas de Can y realiza all, a peticin de su Madre, su primer signo. De esto la Iglesia ha interpretado que Cristo confirma la bondad del matrimonio y que ser signo eficaz de Su presencia. Tambin ense el sentido original de la unin hombre-mujer tal y como el Creador la quiso: Es el matrimonio indisoluble. As el matrimonio cristiano viene a ser signo eficaz, sacramento de la alianza de Cristo y de la Iglesia, y puesto que es signo y comunicacin de la gracia, el matrimonio entre bautizados es un verdadero sacramento de la Nueva Alianza ( Cfr.CIC can.1055,1). 35.2 Unidad e indisolubilidad, propiedades esenciales del matrimonio. Del "matrimonio de los orgenes" deducimos que la unidad y la indisolubilidad son los elementos especficos del matrimonio. Los trminos bblicos varn-varona se expresan en singular. Ambos, en su distincin especfica estn destinados a formar una sola carne. Formar una carne denota que el matrimonio da lugar a una unidad superior; por eso el hombre deja a su padre y a su madre para integrarse en unidad con la mujer y de sta con el hombre. La unidad matrimonial supera los vnculos de la propia sangre: Sern los dos una sola carne.

Es la unidad de la comunidad de personas que abarca la vida entera de los esposos "de manera que ya no son dos sino una sola carne" (Mt 19,6). La permanencia del vnculo en la unin hombre-mujer brota de la unidad misma que forma la pareja: se une a su mujer y se hacen los dos una sola carne, un solo ser. Dabaq en hebreo significa unirse a modo de ligadura con afecto ntimo marital. Se unen de tal modo que no es posible la ruptura de tal ligamen. La interpretacin que hace Cristo de Gn no deja lugar a dudas: lo que ha unido Dios, no lo separe el hombre por que son una sola carne (Mt 19,6). 35.3 Los cnyuges, ministros y sujetos del matrimonio. Son los esposos quienes, como ministros de la gracia de Cristo se confieren mutuamente el sacramento del matrimonio expresando ante la Iglesia su consentimiento. Los protagonistas son un hombre y una mujer bautizados y libres para contraer el matrimonio y que expresan libremente su consentimiento. As pues, los cnyuges son los ministros y sujetos del sacramento. 35.4 La forma del sacramento. La Iglesia considera el intercambio de los consentimientos entre los esposos como el elemento indispensable que hace el matrimonio, y que si ste falta no hay sacramento. Este consentimiento matrimonial es al acto de la voluntad, por el cual el varn y la mujer se entregan y aceptan mutuamente en alianza irrevocable para constituir el matrimonio. 35.5 Fines del matrimonio y amor conyugal Por su naturaleza misma, la institucin misma del matrimonio y el amor conyugal estn ordenados a la procreacin, a la educacin de la prole y la ayuda mutua, formando una comunidad de vida y amor. Por eso es esencial vivir la fidelidad conyugal por la que son fieles a Dios, a Cristo y a s mismos. El amor conyugal es personal; se trata de un amor esponsalicio y es un amor libremente elegido. Tal tipo de amor exige y demanda fidelidad y ayuda mutua, unidad, indisolubilidad y fecundidad. 35.6 La familia, Iglesia domstica. Cristo quiso nacer en el seno de la Sagrada Familia. La Iglesia no es otra cosa que la Familia de Dios, y desde los orgenes de la Iglesia, las familias han sido islotes de vida cristiana en un mundo no creyente. Hoy las familias deben ser lo mismo, y los padres han de ser para sus hijos los primeros anunciadores de la fe con su palabra y con su ejemplo, y han de fomentar la vocacin personal de cada uno. Aqu es donde se pone de manifiesto principalmente el sacerdocio bautismal de los fieles de la familia. La Iglesia domstica se convierte as en comunidad de gracia y de oracin, escuela de virtudes humanas y de caridad cristiana. TEMA 36 VIDA DEL HOMBRE, REALIZACIN DE SU VOCACIN DIVINA 36.1) El actuar Libre del Hombre y su Perfeccionamiento Personal 36.2) Actuar Moral y Fin Ultimo

36.3) Las obras del cristiano, expresin de la justificacin recibida 36.4) Imitacin y seguimiento de Cristo: la moral de los hijos de Dios Este tema de teologa moral, habla del hombre partiendo de un dato necesario para hacer teologa que es la Revelacin, y en concreto la Creacin y la Redencin; partimos de que somos criaturas de Dios, hechas a imagen de Dios y elevadas por la gracia a la dignidad de hijos suyos. 36.1 El actuar Libre del Hombre y su Perfeccionamiento Personal 1. El hombre es un ser libre y manifiesta su libertad en la realizacin de actos que proceden de la voluntad ilustrada por la inteligencia. Segun Sto. Toms ( Summa theol. I-II,q.1,a.1) : " las acciones que realiza el hombre solo las calificamos de humanas cuando proceden del hombre en cuanto hombre. Y como la criatura humana se diferencia de los animales irracionales por ser duea de sus actos, solo se pueden calificar como especificamente humanas aquellas acciones de las que es dueo. El hombre domina sus actos gracias a la inteligencia y a la voluntad; por eso se dice que la libertad es un poder de la inteligencia y la voluntad. En consecuencia solo se consideran especficamente humanas las acciones que proceden de una decisin deliberada; las dems es preferible llamarlas actos del hombre mas que actos humanos, pues no proceden del hombre en cuanto hombre ". Una vez aceptada esta idea fundamental hay que aadir que : 2. El hombre dueo de sus actos los dirige al bien que le es atractivo pero ha de discernir si ese bien esta en consonancia con el BIEN PROPIO DEL HOMBRE, que es su propia naturaleza, la verdad sobre el hombre, radicada en ltimo trmino en que somos imagen y semejanza de Dios. Es propio de la verdad del hombre el amor de Dios y del prjimo. Por tanto, todo acto humano se autoclasifica como bueno o malo, segn la relacin que guarde con esta verdad fundante del hombre. 3. Como tercer elemento tenemos en palabras de Juan Pablo II, Exhort, apost. Reconciliatio et paenitentia, n 16.:" El hombre puede ser condicionado, presionado, empujado, por no pocos ni leves factores externos, como puede estar sujeto a tendencias , taras, hbitos ligados a su condicin personal. En no pocos casos estos factores externos o internos pueden atenuar, en mayor o menor medida, su libertad y, por tanto, su responsabilidad y su culpabilidad. Pero es una verdad de fe, corroborada por la experiencia y la razn, que la persona humana es libre. No se puede ignorar esta verdad, para descargar sobre realidades externas - las estructuras, los sistemas, los dems - el pecado de los individuos singulares. Entre otras cosas, esto sera cancelar la dignidad y la libertad de la persona." 4. El carcter inmanente del acto libre - como los actos libres perfeccionan al hombre - . A. El obrar humano tiene un doble aspecto: el factivo (facere) y el moral (agere). Obrando el hombre no solo produce objetos o influye sobre el mundo exterior, sino que se transforma asi mismo, como dueo de sus actos. Junto a sus resultados o consecuencias externas, todo acto libre imprime una huella en el sujeto, segn su bondad o maldad moral ( es decir el contenido objetivo de nuestras obras y la intencin que las avalora.)

De aqu se deriva el que no solo realizamos acciones buenas o malas sino que estas nos hacen ser buenos o malos. B. El hombre es libre para obrar y para poseerse, para "construirse". El hombre que se autoposee tiene dominio de sus actos y ejercitando este dominio decide sobre si mismo. A estas afirmaciones que constata la experiencia, hay que aadir que en el obrar del hombre hay un aspecto - transeunte -, por el que produce o transforma, domina, el universo material, y otro inmanente - por el que se transforma a si mismo como persona, acercndose o alejndose de su fin, Dios. Es en el " agere " donde el hombre labra su propia dignidad y felicidad temporal y eterna. Precisamente, uno de los puntos en que el cristianismo revolucion el mundo antiguo fue este: frente a la divisin de los hombres en clases por el tipo de trabajo que realizaban, el cristianismo dej claro que el fundamento de la dignidad del hombre no es el tipo de tarea que cumple, sino el modo en que lo desarrolla la persona. Con palabras de Jun Pablo II en la encclica Laborem excercens, n 6. " las fuentes de la dignidad del trabajo se deben buscar sobre todo no en su dimensin objetiva (producto), sino en la subjetiva (dignidad de la persona del trabajador)". La tica cristiana no es una tica de la tercera persona, de la perspectiva del observador externo, sino de la primera persona, de la interioridad dinmica, de la pureza del corazn. 36.2 Actuar Moral y Fin Ultimo Una vez visto que el hombre es libre y que sus actos libres lo construyen, es decir lo perfeccionan, vamos a ver algunos puntos mas que nos amplen lo que es el actuar del hombre, en orden a su fin ltimo. 1. El ordenar o no a la consecucin del fin y perfeccin del hombre, que esta en Dios, los actos libres, se le llama moralidad. Solo el hombre puede hacer esto con sus actos, a diferencia de todas las dems criaturas, por la inteligencia y voluntad con la que puede dirigir sus actos en orden a un fin. Tenemos que hablar de fin, para hablar de moralidad, y para hablar de moralidad tenemos que hablar de bien y de mal, lo cual depender de la idea de hombre que tengamos, en nuestro caso la antropologa es cristiana, revelada. Es desde esta perspectiva desde donde hablamos de moralidad y decimos lo siguiente: 2. El proyecto originario de Dios es la creacin del hombre a su imagen y todo el universo en funcin de l, y la elevacin de este a la vida de la gracia. En este origen recibe el hombre de Dios el mandato de crecer y multiplicarse y el de dominar la tierra, aadiendo a esto el que no podan decidir por su propia cuenta sobre el bien y sobre el mal, por tanto haban de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. Aqu el hombre libre desobedece a este mandato, ordenado al bien del hombre, y es aqu donde pudiendo decidir rectamente en orden a su fin, decide errneamente y por tanto obra mal moralmente. A esta idea clave de creacin del hombre por Dios, de elevacin y cada, hay que aadir un punto mas que influye en la actuacin del hombre: la justificacin recibida. Pues bien estas son las bases reveladas de las que se parte para hablar de moralidad.

La visin cosmolgica del hombre; creado y participe de la imagen divina ha de complementarse con la visin personalista del hombre, en la que es su experiencia subjetiva de Dios la que le puede decir cual es su fin, pero ambas sitan al hombre en relacin a un fin que orienta el actuar moral. Hemos hablado de fin, pero,cual y como es el fin del hombre en esta visin antropolgica? 3 El Ultimo Fin, Sentido del Dinamismo y Perfeccin del Hombre a. La experiencia de que el hombre no se conforma con lo que es en su actualidad sino que dirige sus fuerzas a algo que aun no posee, que le atrae y que lo trasciende lleva a declarar que el hombre busca un fin ltimo. Las expresiones de esta bsqueda son variadas y el fin a veces tambin, pero es contradictorio el que siendo igual de hombres tengamos distinto fin. Hablar de distintos fines, sera decir que ser hombre no es algo objetivo e inmutable en su aspecto fundamental, y esto se puede decir que no es as, desde la Revelacin. b. El universo tiene un ltimo fin que es, manifestar la gloria de Dios por los bienes que reparte a las criaturas. As Dios manifiesta su gloria haciendo al hombre partcipe de su bondad. El hombre por tanto tiene como fin participar de la bondad de Dios y manifestar esta bondad de Dios en l. c. Este fin se manifiesta en la bsqueda de - bien - en todo lo que el hombre hace, por tanto equivale a decir fin, el decir bien. Y bien entendido como lo que el hombre apetece . Ese bien que el hombre apetece y que puede libremente querer le perfecciona o lo hace ser persona si es el bien que le corresponde como imagen del Bien absoluto sino ni le perfecciona ni le hace ser persona. En estas coordenadas se habla de fin unido a la idea de bien. 4 El ltimo fin y el obrar humano El ltimo fin tiene carcter rector sobre la actividad moral. En palabras de Sto. Toms ; " La intencin es lo que mueve todo el querer y el principio de toda intencin es el ltimo fin, sea el verdadero ltimo fin, o aquello que - al rechazarlo - el hombre sustituye en su lugar. " Tambin se expresa esta idea en la expresin " el amado se encuentra en el amante", por lo que si amamos cosas perniciosas para nosotros, nos hacemos perniciosos. a. El influjo del ltimo fin en todo acto humano: todo acto humano se dirige a un bien limitado y finito, pero esto esta precedido de la tendencia a un ltimo fin que configura la escala de valores del actuar libre. A la vez hay que decir que el ltimo fin no tiene porque estar explcitamente presente en todo acto libre. Por ejemplo: el viajero no considera continuamente el trmino de su viaje. b. Los dos ltimos fines posibles para el hombre: son bsicamente dos, la propia excelencia o Dios. Cualquiera de estos dos se puede presentar como absoluto. Y es una o en otra direccin como actuamos, formando en nosotros un modo de ver y de querer las cosas en funcin del bien deseado como absoluto: con cada obra el hombre tiende a ratificar su eleccin del ltimo fin. En este sentido se puede decir que el hombre va haciendo una opcin fundamental, creando una disposicin habitual de su voluntad, que tiende a configurar sus diversas elecciones. 36.3 Las obras del cristiano, expresin de la justificacin recibida: 1 Elevacin al orden sobrenatural .

El hombre creado a imagen y semejanza de Dios, participa de la bondad de Dios, de su perfeccin. El proyecto de Dios para el hombre fue elevarlo al orden sobrenatural, o sea divinizarlo, permitir que viviera la vida divina. Le dio una naturaleza humana y lo elev al orden sobrenatural. Esta vida divina en el hombre lo perfecciona y lo eleva a un orden superior, sin deformar su naturaleza creada, sino apoyndose en esta. La vida divina, de la que Dios hace partcipe al hombre, le llega por la gracia, que es un don creado por Dios para el hombre. La vida de la gracia en el hombre es como una -recreacin- , que supone una vida distinta, elevada, mas perfecta, propia de Dios. Mientras que en la creacin Dios no cont con nuestra opinin, en esta recreacin si que cuenta con nuestra voluntad libre, que se conforma a esta vida o no. La gracia, un nuevo principio de vida, un modo mas perfecto de obrar. Con la gracia el hombre recibe las virtudes infusas y los dones del Espritu Santo, una vida nueva. Las potencias operativas - entendimiento y voluntad - pueden obrar segn esta vida nueva, de aqu se deriva que el obrar humano elevado al orden sobrenatural es expresin de esta vida de la gracia. La primera consecuencia de esto es que el hombre es hijo de Dios y posee la promesa de gozar la vida divina en plenitud, la visin beatfica. Esta nueva condicin humana requiere una conducta moral apropiada. Es una vida que tiene como fin inspirador de todos los actos, a Dios, y que por actuar en un " nivel divino ", los actos merecen retribucin o condena divina, eterna. La gracia hace posible al hombre actuar a este nivel, y as sin dejar de ser libre el hombre sus actos son mas perfectos y mas gratos a Dios. 2 La moralidad en el hombre cado y redimido El hombre no respondi al don de la elevacin de Dios a la vida de la gracia, y se rebel contra El, abusando de su libertad. Desde este momento el hombre qued privado de la gracia y daado en su naturaleza humana. Pero Dios prometi la salvacin del hombre y en Cristo se cumpli. Asi todo el que quiere salvarse y volver a vivir la vida de hijos de Dios ha de vivir como Cristo, siguiendo su ejemplo y viviendo de su misma vida en el Espritu, por los sacramentos. El hombre redimido por Cristo puede ahora y no antes, vivir como hijo de Dios y cumplir ntegramente el orden natural, que en su estado de enemistad con Dios no poda al estar herido por el pecado. La gracia que Cristo nos consigue sana nuestra naturaleza aunque no cura totalmente sus heridas. Esto har que la vida del hombre este en estado de perfeccionamiento, de lucha por mantenerse en gracia y por alcanzar la Vida.

36.4 Imitacin y seguimiento de Cristo: moral de los hijos de Dios. 1 La conducta moral del hombre nuevo en Cristo. En Cristo, segn hemos visto, hemos sido restaurados y se nos revela quienes somos en realidad. Nos muestra como ramos en el principio y nos da la oportunidad de volverlo a ser. Por tanto Cristo para el hombre es el camino a recorrer para llegar al fin que Dios le ha puesto. La vida moral cristiana no es mas que una vida distinta, un modo de vivir nuevo, que esta explicado en Cristo. Pero no solo es seguir un modelo, como antes apuntaba, sino que es participar de una fuerza vital, de una vida nueva que es la gracia, vida en el Espritu y que como es lgico lleva a un nuevo modo de actuar libremente. a La bondad moral, identificacin con Cristo. En la Sagrada Escritura vemos como en muchos lugares aparecen expresiones que manifiestan la realidad de esta vida nueva, una vida en el Espritu. Cristo habla de la presencia del Padre en El, y de su presencia en nosotros, as expresa nuestra vida en Dios. Y se puede decir que la vida de la gracia es, en el hombre histrico, una participacin en la gracia creada del alma de Cristo, que nos viene a travs de su Humanidad. Es decir, as como por la generacin carnal participamos de la naturaleza de Adn, por la regeneracin espiritual participamos de la vida misma de Cristo. Queda muy bien expresado en (Ioh, 14,23): " Cualquiera que me ama, observar mis mandamientos, y mi padre le amar, y vendremos a l y haremos, mansin dentro de l." A esto podemos aadir, que ese don de la vida en Cristo lo recibimos por la misin del Espritu Santo que acta en nuestros corazones. Crecer en gracia es en definitiva crecer en identificacin con Cristo. b En la Iglesia se alcanza la vida en Cristo. Cristo nos dice en (Ioah, 16,7): "En verdad, os conviene que yo me vaya, porque si yo no me voy, el Consolador no vendr a vosotros, pero si me voy os lo enviar." Cristo muriendo en la cruz, nos daba el Espritu de Verdad y de Vida. Cristo permanece en su Iglesia: en sus sacramentos, en su liturgia, en su predicacin, en toda su actividad. De modo especial sigue presente en la Sagrada Eucarista. Permanece de modo visible en la Iglesia la accin invisible del Espritu Santo, que acta en los corazones de los que se acercan libremente a Dios. En la Iglesia se engendra, se nutre y se desarrolla la vida cristiana, y es en la enseanza de la Iglesia donde el hombre debe ver la enseanza misma de Cristo. Por ltimo decir que el cristiano para vivir plenamente una vida humana y de hijo de Dios, necesita del recurso de los Sacramentos. TEMA 37 VIDA MORAL Y VIDA ESPIRITUAL 37.1) La santidad como expresin de la vida espiritual cristiana 37.2) La llamada universal a la santidad 37.3) El camino hacia la santidad: oracin, lucha asctica y fidelidad a la vocacin divina.

37.1 La Santidad Como Expresin De La Vida Espiritual Cristiana Como ha solemnemente sealado el ltimo Concilio, el Seor Jess, divino Maestro y Modelo de toda perfeccin, predic la santidad de vida, de la que El es autor y consumador, a todos y cada uno de sus discpulos, de cualquier condicin que fuesen: Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5, 48). Envi a todos el Espritu Santo, que los moviera interiormente para que amen a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (Mc 12, 30) y para que se amen unos a otros como Cristo los am (Ioh 13, 34; 15, 12). Los seguidores de Cristo, llamados por Dios y justificados en el Seor Jess, no por sus propias obras, sino por designio y gracia de El, en el bautismo de la fe han sido hechos verdaderamente hijos de Dios y partcipes de la divina naturaleza, y por lo mismo realmente santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida con la ayuda de Dios. Les amonesta el Apstol a que vivan como conviene a los santos (Eph 5, 3) y que, como elegidos de Dios, santos y amados, se revistan de entraas de misericordia, benignidad, humildad, modestia, paciencia. En definitiva podemos afirmar, que la santidad no est vinculada a especiales condiciones de vida ni a particulares experiencias msticas. Lo nico que presupone es una profunda conversin interior que lleve a juzgar desde Dios la propia existencia y a vivirla en consecuencia. Y eso puede acontecer en cualquier vida, ya que "el Seor nos busca en cada instante" y "todos los caminos de la tierra pueden ser ocasin de un encuentro con Cristo". De esta manera, la santidad es expresin de la vida espiritual cristiana. 37.2 La Llamada Universal a La Santidad El Catecismo de la Iglesia Catlica 2013, recogiendo las mismas palabras de Lumen Gentium 40, afirma: "Todos los fieles de cualquier estado o condicin, estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad". Todos son llamados a la santidad: "Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5, 48). Nada ni nadie es ajeno al designio sobrenatural de Dios. En efecto, todos los hombres que, al ser creados, han recibido de Dios juntamente con el ser la llamada nica en el mundo visible a relacionarse personalmente con El, estn adems llamados, por medio de Cristo, a una nueva vida de amistad y trato con Dios. Esta segunda llamada, la vocacin cristiana, fruto tambin de otra iniciativa divina como la primera llamada creadora o vocacin humana, se asienta sobre sta en perfecta y maravillosa armona. Por eso, el cristiano, el hombre que ha recibido esta segunda llamada, es enteramente igual a los dems. Al recibir y seguir su vocacin no pasa a ser una nueva persona, sigue siendo el mismo, pero elevado a un fin y llamado a una vocacin esencialmente ms alta y superior, sobrenatural la santidad. Vocacin que por ser sobrenatural es absolutamente gratuita: no slo en el sentido de que el hombre por s solo no puede alcanzar las cimas a que le invita la vocacin cristiana, sino tambin porque, an despus de haberla seguido con fidelidad, mediante el auxilio de la gracia, la perseverancia final sigue siendo un don totalmente gratuito. As podemos decir con San Pablo: "No vivo yo, es Cristo que vive en m" (Gal 2, 20). Esta plena identificacin con Cristo en que se resume la santidad exige por parte de todos una respuesta decidida y sin condiciones de tiempo, lugar o espacio; pero no se vive por todos de idntica manera, se puede realizar vlidamente de mltiples modos. La riqueza del Modelo, Jesucristo, hace posible esa variedad de imitaciones y maneras de seguirlo. El Concilio Vaticano II, partiendo de la unidad

de santidad cristiana, afirma solemnemente la pluralidad de caminos: "Por tanto, todos los cristianos, en las condiciones, ocupaciones o circunstancias de su vida, y a travs de todo eso, se santificarn ms cada da si lo aceptan todo con fe de la mano del Padre celestial y colaboran con la voluntad divina, haciendo manifiesta a todos, incluso en su dedicacin a las tareas temporales, la caridad con que Dios am al mundo" (LG, 41). La perfeccin de cada uno est determinada por lo que Dios quiere y por la respuesta personal. En el nivel del orden de la existencia cada uno debe buscar la santidad en el camino en el que Dios lo llama. Esta llamada especifica no es un nuevo aadido a lo que se tiene, es simplemente decirle a uno como utilizar eso que ya se tiene. Porque todo cristiano est llamado a la vida en Cristo, a la santidad. 37.3 El Camino Hacia La Santidad: Oracin, Lucha Asctica Y Fidelidad a La Vocacin Divina Situndonos en la respuesta del hombre al designio divino, la vida espiritual se nos presenta como un desarrollo, un ir creciendo en la santidad. El punto de partida es la naturaleza en pecado, y el punto de llegada la gracia, la santidad. A. Oracin. La palabra oracin, viene del latn os oris: boca, algo que sale de la boca, algo pronunciado. En el lenguaje latino clsico: frase o discurso pronunciado. En el lenguaje cristiano se toma para significar el trato con Dios. En las definiciones clsicas se ven algunas particularidades: San Gregorio de Niza: "conversacin o coloquio con Dios" Santa Teresa de Jess: "tratar de amistad con quien sabemos nos ama" San Agustn: "elevacin afectuosa de la mente hacia Dios" San Gregorio y Santa Teresa destacan el elemento existencial del dilogo. San Agustn destaca la actitud espiritual de quien reza, sabe que Dios es cercano pero no patente. El hombre debe admitir hasta la raz su condicin de criatura, la propia indigencia, y as abrirse a Dios. Al dirigirse a su Creador el hombre no slo siente la necesidad sino el absoluto imperativo de una grande, intensa y creciente oracin. En la tradicin viva de la oracin, cada Iglesia propone a sus fieles, segn el contexto histrico, social y cultural, el lenguaje de su oracin: palabras, melodas, gestos, iconografa. Corresponde al magisterio (cfr DV 10) discernir la fidelidad de estos caminos de oracin a la tradicin de la fe apostlica y compete a los pastores explicar el sentido de ello, con relacin siempre a Jesucristo (CIC, 2663). La oracin juda consiste en recordar lo que Dios ha hecho con su pueblo con amor. Este recuerdo se convierte en accin de gracias, lamentacin etc. a la vez que piden se prolongue al futuro. La oracin aparece como respuesta a un Dios que interviene en la historia. La oracin cristiana est en intima relacin con la oracin de Cristo, El mismo invita a rezar en su nombre Jn 16,26; la oracin cristiana participa de la novedad de la oracin de Jess, realizada de manera intensa y constante en la intimidad con el Padre ponindose en sus manos con plena confianza. A diferencia de la oracin juda, la cristiana recuerda o remite a un Dios que se entreg de manera definitiva, un Dios que sigue encarnado, que sigue siendo hombre. Estamos por tanto en un presente que no es solo

trascendente, sino que est en la Iglesia, en los sacramentos. Esto da la fortaleza total a la esperanza cristiana, da la seguridad de que la segunda venida llegar pero que de alguna manera ya est en la primera. As el cristiano al orar entra en comunin con Dios que est presente, entra en una relacin intensa, viva y personal con Dios. La oracin cristiana es una relacin de Alianza entre Dios y el hombre en Cristo. Es accin de Dios y del hombre; brota del Espritu Santo y de nosotros, dirigida por completo al Padre, en unin con la voluntad humana del Hijo de Dios hecho hombre. (CIC, 2564). La vida cristiana requiere un recurso constante a la oracin: "vigilad y orad" (Mt 26, 41); "es necesario orar siempre sin desfallecer" (Lc 18, 1); pedid y se os dar; buscad y encontraris; llamad y se os abrir. Todo el que pide recibe, y el que busca encuentra, y al que llama se le abre" (Mt 7, 78); "orad sin interrupcin" (1 Thes 5, 17); "perseverad en la oracin y manteneos vigilantes gracias a ella" (Col 4, 2); "sed sobrios, para poder dedicaros a la oracin" (1 Pet 4, 7); etc. La oracin familiariza con los bienes del espritu y hace desearlos, mostrando cun atractivos son: "cuanto ms pensamos en los bienes espirituales, ms nos agradan y ms plenamente desaparece aquel tedio engaoso que pueden engendrar en quien los conoce slo superficialmente" (Sto. Toms, Summa theol, II-II, q. 35, a. 1, ad 4). La vida cristiana asume todas las energas bio-psquicas y espirituales de la persona que sta debe aportar con libertad, pero no es una vida simplemente humana: est traspasado por la accin del Espritu Santo y su continua iniciativa en el alma, en la que inhabita. La vida cristiana es vida de oracin, requiere un dilogo constante con Dios Uno y Trino, y es a esa intimidad a donde nos conduce el Espritu Santo. Quin sabe las cosas del hombre, sino solamente el espritu del hombre, que est dentro de l? As, las cosas de Dios nadie las ha conocido sino el Espritu de Dios (1 Cor 2, 11). Si tenemos relacin asidua con el Espritu Santo, nos haremos tambin nosotros espirituales, nos sentiremos hermanos de Cristo e hijos de Dios, a quien no dudaremos en invocar como a Padre que es nuestro" (cfr. Gal 4, 6; Rom 8, 15). El Seor conduce a cada persona por los caminos que El dispone y de la manera que El quiere. cada fiel, a su vez, le responde segn la determinacin de su corazn y las expresiones personales de su oracin. No obstante, la tradicin cristiana ha conservado tres expresiones personales de la vida de oracin: la oracin vocal, la meditacin y la oracin de contemplacin. Tienen en comn un rasgo: el recogimiento del corazn. Esta actitud vigilante para conservar la palabra y permanecer en presencia de Dios hace de estas tres expresiones tiempos fuertes de la vida de oracin. (CIC, 2699). B. La Lucha Asctica. Un estudio del pecado en la perspectiva de la Revelacin cristiana no puede terminar sin insistir en cuanto se ha recordado desde el principio: Cristo ha vencido el pecado y nos ha dado todos los medios para llevar una vida santa. En el inicio superador de una existencia pecadora est la conversin, a la que Dios llama de tantas maneras, hasta con las mismas penas inmanentes a la culpa, y que desemboca en esa seguridad de su perdn anunciado conmovedoramente en la parbola del hijo prdigo, y prodigado sacramentalmente en el bautismo y la penitencia. A diferencia de cualquier humanismo utpico, el cristianismo ha concedido siempre gran importancia al combate personal por adquirir la virtud. La herida que la libertad sufre por el pecado exige una actitud de constante vigilancia y no slo para vivir rectamente sino incluso para entender la verdad salvadora que el Seor ha revelado: quines somos, cul es el sentido de nuestra accin en el mundo y el destino eterno que nos aguarda. "La decisin de amar a Dios y al prjimo no se mantiene sin una convencida y continua lucha personal contra el egosmo, fruto de las heridas del

pecado" (cfr. Po XII, Enc. Mystici Corporis, p. 234). Por eso, en el Padrenuestro rezamos "fiat voluntas tua", porque el cumplimiento de la voluntad de Dios en la tierra requiere la cooperacin de los hombres; y decimos "venga a nosotros tu Reino", porque el mismo Seor nos ense: "no todo el que me dice Seor, Seor entrar en el Reino de los Cielos; sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los Cielos" (Mt 7, 21). Y comenta Santa Teresa: "Quien de veras hubiera dicho esta palabra: Fiat voluntas tua todo lo ha de tener hecho, con la determinacin, al menos" (Santa Teresa, Camino de perfeccin, c. 63, n. 2). Toda la tradicin habla de esta lucha que, inevitablemente, empea al cristiano para vivir en plenitud su fe: "El que verdaderamente desea la perfeccin va siempre adelante, sin darse punto de reposo, y si no se cansa al cabo llegar. Por el contrario, quienes no alimentan este deseo volvern atrs y cada da sern ms imperfectos. Dice San Agustn que, en los caminos de Dios, no ir adelante es retroceder. Quien no se esfuerza por seguir adelante en lo comenzado, presto ver que vuelve atrs, arrastrado por la corriente de la corrompida naturaleza. En gravsimo error estn quienes contienen que Dios no exige que todos seamos santos, ya que San Pablo afirma: Esta es la voluntad de Dios, vuestra santificacin (1 Thes 4, 3). Dios quiere que todos seamos santos, y cada uno segn su estado: el religioso como religioso, el seglar como seglar, el sacerdote como sacerdote, el casado como casado, el mercader como mercader, el soldado como soldado y as los dems estados y condiciones. Hermosos son los documentos que acerca de esto trae mi gran abogada Santa Teresa; en un lugar dice: que siempre vuestros pensamientos vayan animosos, que de aqu vernn a que el Seor os d la gracia para que sean las obras. En otro se expresa as: Tener gran confianza, porque conviene mucho no apocar los deseos, sino creer de Dios, que, si nos esforzamos poco a poco, aunque no sea luego, podremos llegar a lo que muchos santos con su favor. Y en confirmacin de lo dicho, atestiguaba tener experiencia de que las personas animosas en poco tiempo aprovechan mucho" (San Alfonso Mara de Ligorio, Prctica del amor a Jesucristo c. 8, III). Ms an, realza el sentido positivo de la lucha; y, de algn modo, su necesidad para fortalecer el alma: "Los rboles crecidos en lugares sombreados y libres de vientos, mientras externamente se desarrollan con aspecto prspero, se hacen blandos y fangosos, y fcilmente los hiere cualquier cosa; en cambio, los rboles que viven en las cumbres de los montes ms altos, agitados por muchos y fuertes vientos, constantemente expuestos a la intemperie y a todas las inclemencias, golpeados por fortsimas tempestades y cubiertos de frecuentes nieves, se hacen ms robustos que el hierro" (San Juan Crisstomo, Homila de gloria in tribulationibus). A travs de la lucha, que la gracia sostiene y gua desde lo ntimo, el alma se enrecia, se hace generosa y paciente; saborea la alegra de rectificar, que no es un fracaso, sino el enriquecernos con las luces que nos da Dios, a menudo a travs de los dems; se hace humilde y paciente, y as fuerte, como el bienaventurado Apstol Pedro despus de sus negaciones (Ioh 13, 26; 21, 15 y ss); aprende a superar el desnimo ante los propios defectos, acabando por verlos como "la sombra que, en nuestra alma, logra que destaquen ms, por contraste, la gracia de Dios y nuestro intento por corresponder al favor divino" (Beato Josemara Escriv, Es Cristo que pasa, n. 76). No se trata de un conjunto de negaciones abrumadoras y pesantes sino del imprescindible e ilusionado quitar los obstculos que estorban a nuestro amor de Dios y del prjimo: "la lucha asctica no es algo negativo ni, por tanto, odioso, sino afirmacin alegre. Es un deporte. El buen deportista no lucha para alcanzar una sola victoria y al primer intento. Se prepara, se entrena durante mucho tiempo, con confianza y serenidad: prueba una y otra vez, aunque al principio no triunfe, insiste tenazmente hasta superar el obstculo" (Beato Josemara Escriv, Forja, n. 169). C. La Fidelidad a la Vocacin Divina La vocacin o llamada de Dios es invitacin y regalo: apertura de nuevos horizontes, comunicacin por parte de Dios de sus designios, ms an, de su propia vida,

El hombre se define por la llamada. Cada hombre es aquello para lo que Dios le ha creado. La vida humana no tiene otro sentido que el ir conociendo y realizando libremente esa voluntad divina. La vocacin es realidad que se encarna en la vida y que se precisa con la misma vida. todo acontecimiento es llamada, invitacin que Dios dirige al hombre para que reaccione manifestando el amor de Cristo de la manera que el momento lo exija. Cada situacin va perfilando la vida del hombre y manifestando, por tanto, su vocacin. Puede as decirse que la vocacin de cada hombre, aquello para lo que Dios lo ha creado, es algo que solo se dar a conocer plenamente en el momento en que se consume la existencia temporal y se entre en la eternidad. Qu obligacin existe de seguir la vocacin divina, supuesto que haya llegado a ser claramente conocida?. Ante la gracia, el cristiano no puede situarse como si fuese un bien til, cuyas ventajas sopesa o valora indiferentemente, sino con conciencia de estar ante Dios que llama, y, por tanto, con toda la seriedad y responsabilidad, alegra y agradecimiento, que de ah se derivan. TEMA 38 LEY Y CONCIENCIA 38.1) Ley, norma objetiva de la moralidad 38.2) La conciencia, norma subjetiva de la moralidad 38.3) Divisin y propiedad de la conciencia 38.4) La formacin de la conciencia 38.5) Magisterio y conciencia persona 38.6) Conciencia y prudencia 38.1 Ley, Norma Objetiva de la Moralidad La ley se hace normativa de la conducta por su aplicacin, mediante la actividad de la conciencia, a las acciones determinadas y singulares; es, de esta manera, como el auxilio de la ley llega hasta el hombre y le ayuda, con su luz y fuerza , a conseguir el fin sobrenatural al que esta llamado. Solo a travs de la conciencia el hombre es capaz, en cada situacin concreta, de insertarse en los planes de Dios, de responder activamente a la llamada de Dios, conocida como obligatoria gracias a las luces de la razn y la fe. La importancia de la conciencia es por tanto de una trascendencia decisiva para la vida moral, y de una enorme actualidad en nuestros das, en que quizs con un acento mas marcado que en otras pocas, al estudiar la moral se insiste en el aspecto de dilogo entre Dios y el hombre. Dentro de esta perspectiva o visin de la Moral, la conciencia es como el lugar donde Dios y el hombre se encuentran: por una parte la conciencia es la voz de Dios y por otra es el nivel mas profundo e ntimo donde el hombre acoge o rechaza a Dios. ( Gaudium et Spes n 16) La conciencia tiene entonces la funcin de hacer presente a nuestro conocimiento la ley, la voluntad de Dios en sus aplicaciones singulares y concretas; nos descubre tambin la obligatoriedad de seguir las indicaciones y mandatos de esa ley , porque son el camino necesario para alcanzar el fin; dicho de otro, permite, teniendo en cuenta las circunstancias particulares, percibir el grado de

concordancia de las propias acciones e intenciones, con la propia norma moral objetiva. Es la enseanza clara del Vaticano II : " En lo mas profundo de su conciencia, descubre el hombre la existencia de una ley, que el no se dicta a si mismo, pero a la cual debe obedecer y cuya voz resuena , cuando es necesario en los odos de su corazn, advirtindole que debe amar y practicar el bien y evitar el mal: haz esto, evita aquello. Porque el hombre tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste personalmente ... Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer la ley ". ( Gaudium et Spes n 6) Este carcter que la conciencia tiene de manifestacin y de desvelacin de planes objetivos anteriores de Dios sobre el hombre, asi como de la obligatoriedad que intima al hombre cuando los descubre, es resaltado de nuevo en la Declaracin sobre la libertad religiosa y reconoce por medio de su conciencia los dictmenes de la ley divina, conciencia que tiene obligacin de seguir fielmente en toda su actividad para llegar a Dios, que es su fin " ( Declar. Dignitatis humanae). 38.2 La conciencia, norma subjetiva de la moralidad La existencia de la conciencia, como juicio inmediato prctico sobre el carcter moral de nuestras acciones, es un hecho que no necesita demostracin. Todos experimentamos en nuestro interior " una fuerza interior que en los caos particulares seala a la voluntad misma, para que esta escoja y determine los actos que son conformes a la voluntad divina." (Pio XI alocucin 23-III- 1952), y por tanto buenos. Nos damos cuenta que actos en un determinado lugar y momento, son buenos y deben hacerse; cuales son malos, y debiendo omitirse. Es decir conocemos no solo que es el bien o el mal aqu y ahora, sino que adems, conocemos que ese bien o mal debe hacerse u omitirse. En la Sagrada Escritura se hacen continuas referencias de uno y otro modo, a la conciencia en el sentido en que nos venimos refiriendo. Son conocidos los textos de San Pablo en que hable de la " inscripcin " de la ley en el corazn , del testimonio de la conciencia, de los " pensamientos " que acusan y absuelven( Rom, 2,15); a los cristianos poco fervorosos les falta la debida "conviccin" y el exacto "conocimiento"( Rom 14,23) ( I Cor 8,7). La conciencia influyendo inmediatamente sobre los actos capta y descubre el caracter bueno o malo de los mismos. Es pecado todo lo que no es segn conciencia, es decir, segn la conviccin personal de que algo es lcito y justo. ( Rom 5, 1-3) Por eso la conciencia es norma vlida ante Dios de la vida moral y la buena conciencia es seal de haber obrado bien ante Dios. Merece subrayarse el oficio que se le da a la conciencia de regular y dirigir las acciones futuras y no solo de juzgar el pasado. La expresin "en conciencia" tiene el valor de regla moral y norma obligatoria de la que, en ltima instancia dependen el bien y el mal de nuestras acciones( Rom13,5). El juicio de la conciencia viene a ser as, la regla prxima e inmediata -subjetiva- de nuestras acciones. Ninguna norma objetiva -ley- puede llegar a ser regla actual de un acto, sino a travs de la aplicacin que haga el sujeto que realiza ese acto determinado. La conciencia es como la promulgacin de la ley divina en nosotros y la aplicacin de sus preceptos, como regla obligatoria, a nuestros actos. Es por tanto, el camino necesario y nico, que la ley tiene para ser eficaz : " nadie es obligado por el precepto del legislador sino mediante la noticia del mismo, es decir, la conciencia." ( De Veritate, q.17, a. 3). Los mismos mandamientos me resultan extraos y no me obligan si no pasan y se interiorizan en la conciencia que me advierte que yo no puedo sustraerme al mandato divino y que aquel determinado mandato es para mi. Esta aplicacin de la ley a una accin determinada, para que sea norma vlida de conducta, debe preceder - conciencia antecedente - o al menos acompaar - conciencia concomitante- al acto. La conciencia llamada consiguiente, porque es posterior al acto, no es norma, sino testimonio de como ha sido realizado el acto. Y cuando el hombre realiza el acto es insustituible. Ah nadie puede suplantarle, eximindole de la responsabilidad el mrito o de la culpa; caben solamente los consejos

cuya nica finalidades hacerle mas claro el seguimiento e la ley, proporcionndole motivos que hagan mas libre y querida la decisin personal: "La conciencia es el ncleo mas secreto y el santuario del hombre, donde se encuentra a solas con Dios, cuya voz resuena en lo mas ntimo" (Gaudium et Spes n 16). La conciencia, toda ella, depende de la norma objetiva, cuyo espejo es y recibe de ella su fuerza obligatoria. La conciencia es "como el pregonero de Dios y el mensajero que divulga el precepto del rey" (S. Buenaventura, in III Sent., d.30, a.1, q. 3, a. 3). De ah que obligue con la misma fuerza y por el mismo ttulo que lo hacen los dictmenes de la ley divina ( cfr. Dignitatis Humanae n3); y por eso desobedecer a la conciencia es rebelarse contra Dios e incurrir en el pecado. Porque la conciencia es norma manifestativa y declarativa de la moralidad, se deduce que nunca puede concebirse como norma primaria y autnoma de la moralidad del obrar humano; solamente es norma secundaria, dependiente y relativa, y su capacidad es conocer e interpretar la norma objetiva, no modificarla o crearla. La conciencia no es auto legisladora. La conciencia por si misma no es el rbitro del valor moral de las acciones, que ella sugiere. La conciencia es intrprete de una norma interior y superior, pero no es ella quien la crea. La conciencia esta iluminada por la intuicin de determinados principios normativos, connaturales a la razn humana; pero no es ella la fuente del bien y del mal: es el aviso, es como escuchar una voz - que se llama precisamente voz de la conciencia- es como un recuerdo de la conformidad que una accin debe tener con una exigencia intrnseca del hombre, para que el hombre sea verdadero y perfecto. La conciencia es una intimacin subjetiva e inmediata de una ley, que tenemos que llamar natural a pesar de que muchos no quieren or hablar de una ley natural (Pablo VI Alocuc. 13-XI-1969). Si se trata de los cristianos esa conciencia es, adems, intrprete de la ley de Cristo, como seala Pio XII : "La conciencia es el eco fiel, ntido reflejo de la norma divina para las acciones humanas, de modo que expresiones como juicio de la conciencia cristiana, o esta otra de juzgar segn la conciencia cristiana tienen este sentido: la norma de la decisin ltima y personal para una accin moral esta tomada de la palabra y de la voluntad de Cristo" ( Aloc. 13-II-1959). Son vanos por tanto los intentos de fundamentar una "conciencia autnoma", como si la persona, a traves de su conciencia fuera capaz de determinar lo que es bueno y malo por su propia decisin libre, aun en la hiptesis de que la decisin estuviera en oposicin abierta a la ley objetiva. 38.3 Divisin y propiedad de la conciencia La conciencia, que solo es verdadera norma de actuacin moral en la medida que expresa con verdad la ley de Dios, no siempre traduce e interpreta de forma infalible la norma moral; a veces son equivocados los juicios de conciencia, porque nuestra razn no esta libre de los riesgos de la ignorancia, el error y la duda en la bsqueda de la verdad, particularmente de la prctica. Por eso no todos los juicios de la conciencia son norma autntica y lcita de la conducta moral. La conciencia, para ser norma vlida del actuar humano, tiene que ser recta, es decir, verdadera y segura de si misma y no dudosa ni culpablemente errnea. DIVISION DE LA CONCIENCIA En relacin al acto: Antecedente concomitante y consecuente. En razn de su conformidad con el orden moral: Verdadera y errnea (vencible o invenciblemente). En razn de la fuerza con que el sujeto asiente al juicio de conciencia: Cierta probable dudosa. PROPIEDADES DE LA CONCIENCIA a) acompaa a todo acto libre;

-por que es parte del conocimiento intelectual de todo bien singular; -como el acto libre necesita el concurso de la inteligencia, siempre ir acompaado de un juicio de conciencia; b) no obliga por si misma sino en virtud del precepto divino; -obliga porque al mostrar la ley, muestra la voluntad de Dios; -no crea la ley sino que la descubre y aplica al caso concreto; -aqu se encuentra el error de la tica de situacin; c) puede errar y oscurecerse pero nunca extinguirse totalmente; -si hay inteligencia, hay conciencia. la conciencia viene con la naturaleza; -cabe el error porque tambin la inteligencia est sometida a la posibilidad del error (vencible o invencible); -no seguir la luz de la conciencia es hacer violencia a la razn (es el origen del remordimiento). 38.4 La formacin de la conciencia En este punto hay que considerar dos cosas: una es la necesidad de la formacin de la conciencia de lo que se deduce la obligacin -; y otra, el modo de conseguir esa educacin o formacin. La necesidad de la formacin de la conciencia: se concluye fundamentalmente de un doble motivo. Si tenemos en cuenta que por conciencia formada se entiende aquella que lleva a su sujeto a conformar su voluntad con la voluntad divina, tal como esta se manifiesta al hombre, es evidente que esa formacin es necesaria. Conocer, en efecto, la ley de Dios, lo que Dios quiere sobre mi, pide "instruir la inteligencia acerca de la voluntad de Cristo, su ley, su camino y adems en obrar sobre su alma, en cuanto desde fuera puede hacerse, para inducir a la libre y constante ejecucin de la voluntad divina" ( Pio XII, Alocuc. 23III-1952). Esa ley - natural y sobrenatural- es de exigencias altsimas y por otra parte no se manifiesta de una vez por todas, sino de manera progresiva y en conformidad a la estructura de nuestro conocer; exige el estudio de las cuestiones morales, escuchar al Magisterio, etc. La necesidad de la formacin viene tambin pedida por la naturaleza del juicio de conciencia, dependiente, como ninguno, de las disposiciones morales del sujeto; por en una actividad moral, exige la rectitud de la voluntad: esta influye no solo en el conocimiento moral , que no puede ser recto y bien formado si las disposiciones morales no son rectas, porque en el conocimiento influyen las disposiciones corporales, psicolgicas y morales, sino tambin en el juicio prctico y moral, se requieren las virtudes morales que inclinen a juzgar rectamente en el caso concreto. Esta formacin nunca podr darse por acabada pues siempre es posible un mayor y mas exacto conocimiento de la voluntad de Dios y caben tambin mas perfectas y mejores disposiciones morales. Esta formacin es, adems, obligatoria: obliga por el mismo ttulo que lo hace el mandamiento "amars al Seor con todo el corazn" es decir, por la obligacin de tender a la santidad. Sin una conciencia cierta y verdadera, no es posible una vida recta. Y es difcil hablar de rectitud moral,

cuando se hace de la conciencia una vlvula de escape para la propia comodidad y justificacin de los pecados personales. Modo de conseguir la formacin de la conciencia: la rectitud del juicio de conciencia implica, el conocimiento exacto de la ley y el saber aplicarlo a los actos singulares y concretos. Y a esa doble finalidad ha de tender la recta formacin de la conciencia que en perfecta unidad y dependencia, deber tener en cuenta: a) el estudio amoroso de la verdad y de la ley de Dios, contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradicin e interpretada autnticamente por el Magisterio . b) la disposicin sincera y profunda de conocer y seguir la verdad, facilitada por el vivir las virtudes naturales y sobrenaturales; as se adquiere ese conocimiento sapiencial, como una connaturalidad con lo bueno y recto. c) en particular, la humildad y sinceridad para pedir y seguir el consejo de aquellas personas prudentes que el Seor ha puesto a nuestro lado. d) la ayuda de la oracin y de los Sacramentos, en el caso de los cristianos. 38.5 Magisterio y Conciencia Personal La conciencia no es la voz inmediata y sobrenatural de Dios, ni es pura subjetividad y transparencia; por eso puede equivocarse. La posibilidad de error de la conciencia -probada abiertamente por la propia experiencia y por la Revelacin- ( cfr. Rom, 14,23; I Cor 8,7; 10, 25-29) se deduce del carcter mismo de la naturaleza humana cada y debilitada por el pecado original, y de las dificultades, subjetivas unas -de la mente, de la voluntad y de las pasiones- , y otras exteriores -influjo del ambiente etc.- en su ejercicio. Por ello, resulta incorrecto afirmar que lo que dicta la conciencia es siempre "verdadero. Por encima de la propia conciencia esta el orden objetivo, la ley de Dios. "La norma suprema de la vida humana -recuerda el Concilio Vaticano II-, es la propia ley divina, eterna, objetiva y universal ( Decl. Dignitatis humanae, n 3) Por eso la conciencia, para ser regla autentica de la moralidad, debe escuchar atentamente y transmitir con fidelidad los dictmenes de la ley. Y a partir de esa ley, conocida por la razn y la fe, debe explicar, para cada caso, el contenido moral de las acciones. A propsito de los contraceptivos, Pablo VI hace la aplicacin de esa doctrina explicando que el uso de los contraceptivos es "intrnsecamente ilcito y ni aun por razones gravsimas de un mayor bien humano es posible cohonestarlo( Humanae Vitae n14). Y en relacin con los actos propios de la vida conyugal, la Declaracin Persona Humana, acerca de ciertas cuestiones de tica sexual, citando al Concilio Vaticano II (Gaudium et Spes n 51), enseav.que su bondad moral no depende solamente de la sincera intencin y apreciacin de los motivos, sino de criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos, que guardan ntegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreacin, entretegidos con el amor verdadero.(n 5) De ah que los intentos de construir una moral con independencia del orden objetivo se opone ala doctrina de la fe, y de la ley de Dios. Es e l caso de la Nueva moral, o Moral de situacin, de signo protestante y hasta ateo en su forma mas radical. La tica de situacin condenada por Pio XII en el 1952, vuelve a serlo en el 1956 por la Sagrada Congregacin para a doctrina de la Fe, como contraria a la verdad ( instruccin del Sto. Oficio, 2XI- 1956 Dz 3918).

Por otro camino se llega tambin al rechazo del orden moral objetivo: El de la libertad de conciencia. Se entiende como la emancipacin de la conciencia de cualquier norma extrnse ca y autoridad superior distinta del propio yo; la conciencia esta desligada de todo vnculo y, por si misma y para si misma es ley. Segn esta interpretacin, solo la conciencia es la norma de la verdad y de la bondad de los actos: estos son bueno o malos porque as lo decide la conciencia; se niega el orden moral objetivo. En su interpretacin mas radical, por libertad de conciencia se quiere indicar la negacin de toda autoridad y norma, incluida la propia conciencia. Es el amoralismo total. Seria decir que todo lo humano -instintos, tendencias, pasiones-, por el hecho de darse y ser espontneos, son buenos. Estas interpretaciones han sido condenadas siempre por la Iglesia, como contrarias a la verdad( cfr. Leon XIII, Enc. Libertas Praestantisissimum Dz 3250). El hombre es libre y cuando Dios concurre con l, tanto en el orden natural como sobrenatural, de ningn modo anula su libertad, en efecto la cooperacin que Dios pide al hombre en su condicin de criatura espiritual, ha de ser siempre libre y responsable. Ser libre no significa que el hombre en su actividad no este sometido a preceptos y normas morales; negar esa sujecin sera como afirmar que Dios no creo al hombre ni lo destin al fin sobrenatural: seria negar la existencia de Dios, sustituyndola por el hombre mismo, mi conciencia. La conciencia es libre fsicamente -ausencia d coaccin, de vnculos externos y fsicos-, pero no moralmente - ausencia de los vnculos morales de la ley de Dios-: Dios llama a los hombres a servirle en espritu y verdad. Por este llamamiento quedan ellos obligados en conciencia, pero no coaccionados ( Decl. Dignitatis Humanae, n 11). Dios ha querido que el hombre le busque segn su conciencia y libre eleccin, es decir, movido, guiado por conviccin personal e interna, y no por un ciego impulso interior u obligado por mera coaccin externa. ( Const. Gaudium et Spes n 17). En cambio, si es legtima la libertad de las conciencias, de la que Pio XI dice que es el derecho que tienen las almas a procurarse el mayor bien espiritual bajo el Magisterio y la obra reformadora de la Iglesia . . ., el derecho de las almas asi formadas a comunicar los tesoros de la Redencin a otras almas ( Enc. Non abbiamo bisogno, 29-VI-1931; cfr. Leon XIII, Enc. Libertas Paestantissimum Dz 3250). Por esta libertad el hombre tiene la obligacin, y en consecuencia tambin el derecho, de buscar la verdad en materia religiosa, a fin de que utilizando los medios adecuados, llegue a formarse prudentemente juicios rectos verdaderos de conciencia ( Decl. Dignitatis humanae, n3). Los cristianos tienen _como afirma el concilio_ en la iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para la formacin de la conciencia: "Los cristianos, al formar su conciencia, deben atender con diligencia a la doctrina cierta y sagrada de la Iglesia. Pues, por Voluntad de Cristo, la Iglesia catlica es maestra de la verdad y su misin es anunciar y ensear autnticamente la verdad, que es Cristo, y, al mismo tiempo, declarar y confirmar con su autoridad los principios de orden moral que fluyen de la misma naturaleza humana" (Decl. Dignitatis humanae, n 14). Por tanto, la autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales, no menoscaba de ningn modo la libertad "con respecto a" la verdad, sino siempre y solo "en" la verdad, sino tambin porque el Magisterio no presenta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya debera poseer, desarrollndolas a partir del acto originario de la fe. La Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la conciencia, ayudndola a no ser zarandeada aqu y all por cualquier viento de doctrina segn el engao de los hombres (cf Ef 4,14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones ms difciles, la verdad y a mantenerse en ella. 38.6 Conciencia y prudencia Para entender mejor la relacin existente entre la conciencia y la prudencia, haremos referencia tambin a las relaciones que se dan entre conciencia, sindresis y ciencia moral.

La sindresis designa tradicionalmente el hbito de los principios morales, o primeras y ms ricas verdades acerca del hombre y su obrar moral, captados intuitivamente -al menos por connaturalidad, en quien busca obrar rectamente- y que le dan la sagacidad para descubrir todas las facetas del bien en su atractivo propio, inclinndole as a amarlo. La luz de la sindresis se explicita y complementa por los hbitos de la ciencia moral y la prudencia: basados en la experiencia, el ejemplo de los dems, la lectura y el estudio, las enseanzas de padres y maestros, etc., adquirimos el hbito de la ciencia moral o conocimiento de las principales verdades sobre el bien del hombre y su conducta (la formulacin explcita y fundacin de los primeros principios ...,); este conocimiento que da la ciencia es sobre todo especulativo, en el sentido de que, an hacindonos saber qu es el bien y qu es el mal, no incluye de suyo -aunque favorezca el adquirirla- la energa necesaria para aplicar ese conocimiento a la propia vida, fruto ms bien de las disposiciones morales; la virtud de la prudencia es, en cambio, un hbito a la vez especulativo y prctico, precisamente en cuanto implica y contiene esa connaturalidad con el bien propio de la entera rectitud personal ( por eso, no hay prudencia sin la posesin de las virtudes morales): mueve a emitir juicios exactos y precisos sobre el bien y el mal sostenida por las restantes virtudes morales-, mediante el discernimiento de la verdad universal en nuestros actos singulares y concretos, lo que aqu y ahora debo hacer o evitar. La conciencia moral es el juicio concreto que la persona emite a la luz de la sindresis, sobre el acto singular, juicio que es facilitado por los hbitos de ciencia y prudencia. La prudencia, inclinando a juzgar rectamente la moralidad de las propias acciones, hace habitualmente certero el juicio de conciencia. TEMA 39 EL ACTO MORAL 39.1) Su estructura personal 39.2) Objetivo, fin y circunstancias 39.3) Impedimento del acto moral 39.4) El problema de los actos indiferentes 39.5) Actos y actitudes; la opcin fundamental 39.1 Su estructura personal En el hombre hay dos series de operaciones, de acuerdo con el modo que hayan sido realizadas: los llamados actos del hombre, que proceden del hombre, pero sin dominio racional; y los actos humanos, que el hombre realiza segn su modo especfico propio, es decir, en cuanto ser racional y libre. Se puede decir que actos humanos son aquellas acciones internas y externas en las que el hombre acta por su voluntad, a propuesta del entendimiento y previa la deliberacin anterior. Se les define tambin como los actos voluntarios y deliberados. El acto humano implica una estructura cuyos elementos generales y esenciales son: A) El cognoscitivo: B) El volitivo: c) La libertad A) El cognoscitivo

Es el elemento imprescindible, porque no se puede querer algo si antes no se conoce, y tampoco podemos querer algo libremente si no somos conscientes de ello. Este conocimiento incluye la advertencia - atencin de la mente al acto-, la deliberacin - valoracin sobre la conveniencia o inconveniencia del acto-, y el imperio -la determinacin al querer-. No basta cualquier conocimiento para que haya un acto humano; pero no se requiere un conocimiento tan completo y exhaustivo que apenas podra darse en la prctica. Puede decirse que, en general, para que haya un acto humano es necesario y suficiente con que el sujeto tenga advertencia del acto que va a realizar y de su conveniencia o inconveniencia: as el sujeto puede ser dueo de ese acto. B) El volitivo: Santo Toms define el acto voluntario como "el que procede de un principio intrnseco con conocimiento del fin" (S. Th I-II, q 6, a 1). Dos cosas son, as, necesarias para que algo se diga, en sentido verdadero, voluntario : a) Que procede de nuestra voluntad a manera de efecto; y b) que el efecto o resultado de nuestra voluntad haya sido, al menos en su causa, previsto por el entendimiento, previamente a ser realizado por la voluntad. Son tambin voluntarios los efectos o resultados de las acciones y hasta de las omisiones, con tal que se hubieran previsto y fuera obligacin de evitarlo. c) La libertad Es caracterstica esencial de los seres inteligentes y, por tanto, de su actividad. Sin ella, el obrar humano se queda a un nivel puramente animal. Sin libertad no puede haber vida moral porque, para obrar moralmente, no basta con saber distinguir entre el bien y el mal, se necesita tambin tener posibilidad de autodeterminarse con dominio del acto. Slo de esta manera se puede ser responsable y, por tanto, capaz de mrito o culpa, de premio o castigo. 39.2 Objeto fin y circunstancias La determinacin de la bondad o malicia de los actos humanos se hace por los elementos que los integran: El objeto, el fin y las circunstancias. Estos elementos no intervienen todos de la misma manera, cuando determinan la moralidad de los actos humanos buenos y la de los actos malos. Para que un acto sea bueno, deben serlo a la vez necesariamente el objeto, el fin y las circunstancias; y para que sea malo basta con que uno de ellos contrare la norma moral. El objeto de la moral: Es la primera y fundamental fuente de moralidad: si el objeto es malo, el acto ser siempre malo, aunque las circunstancias y el fin sean buenos; "No se puede hacer el mal para que sobrevenga el bien" (Rom 3,8); el fin no justifica los medios. En cambio, si el objeto es bueno, el anlisis para una calificacin completa y verdadera del acto debe proseguir por el fin y las circunstancias. Las Circunstancias del acto moral: Son aquellos aspectos accidentales del objeto o de la intencin del agente, que afectan de algn modo a la bondad de la accin, pero sin cambiar su sustancia. Por ejemplo, el cario con que se da una limosna, etc. Si el fin y el objeto eran como la forma y la materia, respectivamente, del acto moral, las circunstancias son como sus accidentes. Por tanto, si el acto es bueno o malo por su objeto y fin, las circunstancias acrecientan o disminuyen accidentalmente su bondad o maldad.

El fin del acto moral es el objetivo al que el agente ordena sus actos, es decir lo que se propone conseguir. Este fin, junto con el objeto, determina la sustancia del acto moral. El fin es la intencin subjetiva que pretende el agente con la accin. 39.3 Impedimentos del acto moral El conocimiento intelectual y la voluntariedad son decisivos para la libertad; todo aquello que de una u otra manera reduzca el conocimiento o la voluntariedad de la operacin humana, disminuye o anula la libertad. Estos obstculos son fundamentalmente la ignorancia, las pasiones, el miedo, y la violencia. Se dan tambin otros trastornos psicopatolgicos, que pueden influir muy directamente en la libertad requerida para los actos humanos. Todas estas dificultades se conocen como impedimentos del acto humano: Violencia: Es la accin exterior que fuerza a la persona para que acte contra su voluntad. Para que haya violencia completa o coaccin, se requiere: a) que sea ejercida por otro, pues nadie puede causarse violencia a s mismo; b) que se oponga al querer del sujeto: si este cede o colabora, ya no se puede hablar de violencia al menos perfecta. Ignorancia: Es la carencia del conocimiento requerido para el acto moral. Destruye o debilita la libertad del acto externo al impedir el conocimiento necesario para la voluntariedad del acto. La ignorancia es carencia de ciencia en quien debera tenerla. Difiere de la nescencia o simple falta de un conocimiento, en quien no tiene deber de poseerlo. En la ignorancia se puede distinguir: a)Iuris: Es el desconocimiento de la ley, divino o humano, civil o eclesistica. b)Facti: Es el desconocimiento de algunos aspectos de la accin que la hacen buena o mala. c)Inculpable: Se da cuando se han puesto los medios debidos y, pese a ello, no se ha llegado al conocimiento de la verdad. Tambin es llamada invencible, en cuanto quien la padece no puede vencerla y librarse de ella, pese a los debidos esfuerzos puestos para alcanzar la verdad. d)Culpable o vencible: Supone que se pudo y se debi superar. Por tanto procede de negligencia o culpa del sujeto. Caben varios grados: 1) Simplemente vencible: cuando se pusieron medios incompletos o insuficientes. 2) Crasa o supina:: cuando la ignorancia se debe a negligencia grave. 3) Afectada: es la que evita informarse para actuar segn su apetencia. Las pasiones desordenadas: Constituyen un obstculo, en cuanto disminuyen la funcin rectora de la razn, con sus emociones, sentimientos y estados de nimo, de la actividad voluntaria. Miedo: Es una perturbacin del nimo ante un peligro real o imaginario. El miedo es un temor que llega a turbar la inteligencia, y aunque de ordinario no suprime la voluntariedad, la limita de modo notable. enfermedades mentales: La unidad sustancial entre el alma y el cuerpo comporta que haya estrechas interrelaciones entre las potencias espirituales del alma y los dinamismos psquicos-somticos, al punto de que determinadas disfunciones somticas o psquicas impiden total o parcialmente el uso de la razn o debilitan el autodominio de la voluntad. Son la enfermedades de la mente y de la voluntad, que disminuyen la libertad del acto, porque falta en l la necesaria luz de la inteligencia para que la persona pueda tomar una decisin responsable, o se da una situacin tal de agotamiento

psquico que la persona, aun percibiendo lo que debera hacer, se encuentra falta de las energas para realizar el esfuerzo correspondiente. 39.4 Acto bueno y acto malo. El problema de los actos indiferentes Existen actos humanos indiferentes en abstracto, o sea, que por su objeto especfico y naturaleza intrnseca no son buenos ni malos. La razn es porque, considerados en abstracto, los actos humanos toman su moralidad nicamente de su propio objeto especfico, sin tener para nada en cuenta el fin de las circunstancias que les rodean, que son ya elementos concretos. No existen actos humanos indiferentes en concreto. Toda accin realizada libremente por una persona tiende necesariamente a un fin determinado, inevitablemente presente en la persona que lo realiza, por lo que adquiere una relacin al orden moral, negativa o positiva. 39.5 Actos y actitudes; la Opcin Fundamental La Declaracin Persona Humana afirma expresamente que "la opcin fundamental es la que define en ltimo trmino la condicin moral de una persona" (n.10). Y a ella se refiere, por ejemplo, Santo Tomas cuando explica la primera conversin del hombre a Dios como a su ltimo fin: en este sentido es la ordenacin del hombre a Dios por la fe y la caridad en el primer acto libre. Se trata de una entrega, una opcin por Dios que perdura como habitual e influye virtualmente en los actos sucesivos con tal de que sean compatibles con ese ltimo fin. Existen, pues, un uso correcto de la expresin opcin fundamental, que sirve para poner de relieve aspectos fundamentales de la vida moral, como son, entre otros, la relevancia de los actos y opciones singulares, la unidad de la vida moral, etc. Paralelamente se dan tambin usos incorrectos de la opcin fundamental cuya tesis de fondo es entonces que, una vez que se opta por Cristo por medio de la fe, el detalle de la obras no tiene ya importancia (Lutero), o cuando por la caridad se le ama de verdad todo est permitido (Molinos). La vida del hombre supone una multiplicidad de opciones y actos singulares, diferentes por sus objetos, el tiempo, lugar, etc. Opciones y actos que, a la vez, se perciben como propios del mismo sujeto e integrantes de la misma vida. Por otra parte, cuando el hombre procede moralmente -con advertencia y voluntariedad- su voluntad no decide slo por el bien o el mal del objeto concreto: advierte que con la opcin por este bien o este mal opta tambin por el bien o por el mal y, por eso mismo, a favor o en contra de Dios. En cada acto singular el hombre, al decidir sobre su relacin de amor o de rechazo a un objeto singular, decide sobre s mismo, en cuanto que, en definitiva, decide disponerse bien o mal con Dios.. Adems se dan en el hombre actos, que implican unas decisiones de fondo que de tal modo fijan la voluntad en el bien o en el mal, que van marcndole, dndole una orientacin fundamental a su vida. Esa decisin subyacente -a favor o en contra de Dios- puede llamarse decisin u opcin fundamental, sobre todo cuando se contempla desde la relacin que guarda con las dems decisiones que podran llamarse superficiales o perifricas TEMA 40 ESENCIA Y CONSECUENCIAS DEL PECADO 40.1) Nocin teolgica del pecado

40.2) Pecado mortal y pecado venial 40.3) Pecado y opcin fundamental 40.4) Efectos del pecado 40.5) Pecado social y estructuras de pecado 40.1 Nocin Teolgica del Pecado El pecado es la violacin de la ley moral divina, claramente conocida y libremente querida. El trmino pecado, para designar el mal moral, es de origen bblico, y la escritura lo usa frecuentemente ( Cfr. Gn 18,20; Mt 12,31; 1Cor 6,18). Algunas definiciones de Pecado: "Peccatum est factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam". (San Agustn Contra Faustum , XXII, 27: PL 42, 418). Son dos los elementos que destacan: Acto humano. Slo puede haber pecado si hay acto libre, es decir, si media conocimiento de lo que se hace y de su maldad (Advertencia), y la voluntad que quiere hacerlo (consentimiento). Todo lo que disminuya la libertad (ignorancia, miedo, etc) disminuye la razn de pecado. El acto puede ser interno (pensamiento) o externo (palabra y obra), consistir incluso en una omisin. Contraria a la Ley de Dios: El acto humano es malo cuando no se ordena a la ley de Dios como ltimo fin. "Aversio a Deo" y "Conversio ad creaturas". En todo pecado el hombre se aparta de Dios para convertirse a un bien creado, que ama desordenadamente. De ordinario, nadie peca por afn de transgredir la Ley de Dios, sino por amor a un bien fuera del orden de esa ley. La desordenada conversin al bien temporal (Conversio ad creaturas) es el objeto directo de la voluntad del pecado, mientras que el apartarse de la voluntad de Dios al quererlo (Aversio a Deo) es su malicia. 40.2 Pecado mortal y pecado venial La Sagrada Escritura habla de 2 tipos de pecados. Unos que producen la muerte (Iac. 1,15) y excluyen del Reino de los Cielos (1 Cor 6,4-10), separan de Cristo, rompen la unin con Dios. Otros , en cambio, en los que el justo mismo cae varias veces al da, pero no excluyen de la amistad con Dios. La Iglesia ha llamado respectivamente a stos pecados mortales (priva de la vida de la gracia, por apartar de Dios como ltimo fin) y Veniales ( no priva de la vida de la gracia ni aparta de Dios como ltimo fin). PECADO MORTAL: Consiste en la aversin a Dios, por una conversin gravemente desordenada a las criaturas. La esencia del pecado grave o mortal radica en la aversin a Dios o desorden respecto al ltimo fin; es siempre un acto gravemente desordenado por su objeto que es libremente querido. El desorden de la voluntad impide recibir, o hace perder, al alma la vida de la gracia. No todos los pecados mortales tienen igual gravedad aunque cualquier pecado grave prive de la gracia y desordene al hombre respecto a su ltimo fin, no siempre su voluntad queda comprometida igualmente con el mal. Cuanto mayor sea el desorden, ms grave es la culpa. Condiciones requeridas para el pecado mortal:

A) Materia grave : que el objeto del acto supone un desorden grave contra la ley de Dios En atencin a la gravedad de la materia se suele distinguir: 1) Pecados mortales ex toto genere suo: Los actos que, por su materia, comportan un grave desorden contra la ley divina; no admiten parvedad de materia. 2) Pecados mortales ex genere suo: Los actos que, por su objeto, implican un grave desorden contra la ley divina, pero admiten parvedad de materia. 3) Pecados veniales ex genere suo: Comportamientos desordenados que de suyo, por su objeto, no comportan la ruptura de la voluntad con el amor al ltimo fin. La tradicin moral cristiana ha afirmado siempre la existencia de actos intrnsecamente morales o absolutos morales, que en s mismos y por s mismos constituyen siempre un desorden moral grave. Se trata de actos delimitados por el objeto del acto externo, cualesquiera que sean las circunstancias personales, sociales, las intenciones y motivaciones subjetivas, contradicen gravemente la dignidad personal del ser humano y la ley de Dios. B) Plena advertencia: El sujeto, en el perfecto uso de su razn, conoce que est obrando el mal en materia grave. Si faltara tal conocimiento, no podra haber pecado mortal. Se puede distinguir 2 aspectos: Uso perfecto de la razn: no hay advertencia plena si el individuo carece del completo dominio de sus facultades mentales. Conocimiento de la gravedad de la materia: no habra tampoco plena advertencia si se ignora la maldad del acto que se realiza. Es suficiente que la luz de su conciencia le indique que acta mal en materia grave. C) Pleno consentimiento: La voluntad se adhiere al objeto malo, con su fuerza sustancial ms integra, sea por propia eleccin o consintiendo a un movimiento pasional desordenado. Basta que el quiera un acto que es grave objetivamente. PECADO VENIAL: El pecado venial consiste en una conversin desordenada a las criaturas, que no comporta la prdida del orden habitual de la voluntad a Dios como ltimo fin . Se trata de pecados que no impiden la vida de la gracia, ni hacen que se pierda. Entre el pecado mortal y venial media una diferencia esencial y no slo de grado: a)- La razn de pecado est plenamente slo en el mortal, y de modo imperfecto en el venial: en el primer caso la voluntad se aparta de Dios; en el segundo caso permanece unida a l, si bien imperfectamente. b)el pecado mortal priva de la misma vida del alma en cuanto hace perder la gracia; el venial ni siquiera la disminuye, si bien dificulta el ejercicio de las virtudes. Clases de pecados veniales: El desorden propio del pecado venial puede darse de dos maneras: A- Por imperfeccin del acto: falta plena advertencia o perfecto consentimiento, en una materia grave. B-Por levedad de la materia: sea porque el gnero mismo del acto malo es leve, o porque hay parvedad de materia en un gnero de actos de suyo graves. Puede cometerse pecado mortal en materia que de suyo son leves? La tradicin moral cristiana ensea que si en los siguientes casos: 1- Por conciencia errnea: si se estima errneamente que una determinada conducta es falta grave, y a pesar de todo se realiza.

2- Si se realiza el acto con desprecio formal (por ej., quien omitiera hacer una reverencia al santsimo con objeto de despreciar la fe). 3- Por la acumulacin de actos entre los que media una unin moral. 40.3 Pecado y opcin fundamental En el Juicio moral de las conductas han de tenerse en cuenta los elementos objetivos (moralidad objetiva) y los condicionamientos psicolgicos, subjetivos, etc. (moralidad subjetiva). En otro caso no se consideraran conductas humanas. Pero la necesidad de valorar adecuadamente esos factores subjetivos e intencionales no puede conducir al extremo de despreciar los actos singulares y los elementos objetivos, como si las intenciones de fondo cohonestaran cualquier actividad. El Magisterio seala expresamente: "Algunos llegan a afirmar que el pecado mortal que separa de Dios slo se verifica en el rechazo de directo y formal de la llamada de Dios, o el egosmo que se cierra al amor del prjimo completa y deliberadamente, Slo entonces tendra lugar una opcin fundamental, es decir, una de aquellas decisiones que comprometen totalmente a una persona, y que seran necesarias para constituir un pecado mortal. Por ella tomara o ratificara el hombre, desde el centro de la personalidad, una actitud radical en relacin con Dios o con los hombres. Por el contrario, las acciones que llaman perifricas (en las que niegan que se d por lo regular una eleccin decisiva) no llegaran a cambiar una opcin fundamental. Y tanto menos, cuanto que, segn se observa, con frecuencia proceden de los hbitos contrados. De esta suerte, esas acciones pueden facilitar las opciones fundamentales, pero no hasta el punto de poderlas cambiar por completo" (Persona Humana n. 3). Lo que hay de verdad en la teora de O. F. es que la rectitud habitual de la voluntad u orden al ltimo fin, no suele cambiar con facilidad; y, en principio, no cambia mientras haya rectitud habitual o decisin fundamental de vivir segn el primer precepto o mandato del amor, no significa el haber superado ya todo egosmo, sino el empeo en luchar constante y seriamente por amor a Dios y al prjimo y evitar toda trasgresin consciente, sea en materia grave o leve, del orden moral. 40.4 Efectos del pecado Efectos del pecado mortal: los principales efectos que causa en el alma un solo pecado mortal voluntario son: Prdida de la Gracia santificante, de las virtudes infusas y de los dones del Espritu Santo; Prdida de la presencia amorosa de la Santsima Trinidad en el alma, que es incompatible con la aversin a Dios propia del pecado mortal; Prdida de todos los mritos adquiridos en toda su vida pasada; mancha en el alma (Macula animae); esclavitud de Satans, aumento de las malas inclinaciones, remordimiento e inquietud de conciencia; Reato de pena eterna. Efectos del pecado venial: Los efectos son la dificultad para la vida de la gracia, la disposicin al pecado grave y el reato de pena temporal. El pecado venial no priva de la vida de la gracia, aunque enfra el fervor de la caridad manchando parcialmente el alma, dispone al pecado grave. Al pecado venial corresponde penas temporales, en esta vida o en el purgatorio. 40.5 Pecado social y estructuras de pecado La doctrina clsica sobre los efectos sociales del pecado lleva a concluir que se puede atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carcter social. La solidaridad es una dimensin inherente a toda actividad del hombre por la sola condicin de ser humana y personal (G S,n.23-32). El carcter de pecado social no es propio tan slo de aquellas acciones que se oponen directa y abiertamente al hombre y a la sociedad o que son participacin -por omisin o comisin- en los pecados de otros,

sino que alcanza a todo pecado. Todo pecado daa e infecciona de mal al cosmos, la Iglesia y la entera familia humana :"en virtud de una solidaridad tan misteriosa e imperceptible como real y concreta, el pecado de cada uno repercute en cierta manera en los dems (...), de suerte que se puede hablar de una comunin de pecado , por el que un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia y, en cierto modo, al mundo entero (...). Todo pecado repercute, con mayor o menor intensidad, con mayor o menor dao en todo el conjunto eclesial y en toda la familia humana" ( R P, n.16). El pecado social posee una existencia real y externa. Porque, aunque el pecado siempre primero est en el interior del hombre, desde all pasa luego a su actividad y tambin a las instituciones y estructuras creadas por l la experiencia se encarga de mostrar, adems, que ejerce un influjo y poder de seduccin capaz de condicionar a las mismas personas. Por eso, el pecado social es una expresin que sirve para describir las situaciones de injusticia, falta de libertad y paz entre los individuos, los grupos y los pueblos, calificadas por el Magisterio de la Iglesia como verdaderas situaciones de pecado, dada su condicin de males en s, material y objetivamente pecaminosas. TEMA 41 VIRTUD Y VIDA MORAL 41.1) Naturaleza de la virtud 41.2) Esquema general de las virtudes 41.3) La conexin o relacin entre las virtudes 41.4) La caridad, sntesis de la perfeccin cristiana 41.5) Los dones del Espritu Santo 41.1 Naturaleza De La Virtud Un slo acto bueno no basta para mantener la orientacin firme del hombre hacia su ltimo fin moral. Tampoco basta para hacer buenas las races de las facultades morales del alma y el alma misma. En cambio la gracia y las virtudes dan una orientacin moral, permanente y profunda, a la vida humana. S. Agustn define virtud: es la constancia y facultad en el obrar bien, que procede de la bondad interior del hombre virtuoso. La suma teolgica da la siguiente definicin de virtud: "Bona qualitas mentis, qua recte vivitur et qua nemo male utitur".( Buena cualidad del espritu, por la cual se vive rectamente, de la cual nadie puede usar mal). Esta cualidad no procede de un instinto sino que se la da el hombre a s mismo cuando le hace justicia a la realidad. Para criar la virtud se necesita un esfuerzo de la razn, de la voluntad y de la libertad; en el sentido de que la libertad se inclina por el bien que quiere la voluntad sacado de la verdad que ha captado la razn. El hombre es virtuoso si se deja dominar, dirigir, por el bien en toda su amplitud( no por bienes parciales) y por la realidad que por ser realidad es verdadera y tiene un bien.

La virtud natural se adquiere en la actividad humana libre por medio del ejercicio repetido de actos buenos y no slo con la simple reflexin o instruccin de los valores morales. Para vivir la virtud se necesita: -el normativismo de la verdad (que enuncia sus dictados en imperativo) -el rationabile obsequium (dejarse dominar por la verdad) -la eleccin voluntaria. La virtud imprime a la voluntad una progresiva firmeza en la realizacin del bien, y a la persona un carcter entero y constante. La voluntad por influencia de la virtud se siente pronta e inclinada a obrar el bien. La virtud se diferencia del acto bueno por ser una cualidad permanente, una disposicin y una inclinacin duraderas; esta cualidad lleva a realizar los correspondientes actos buenos (habitus operativus). Las facultades naturales del hombre y las virtudes coinciden en que ambas llevan al acto pero se diferencian: -las FN brotan de la misma naturaleza, las V se aaden a estas. -las FN pueden realizar actos buenos o malos; las V slo inclinan a los buenos. -las FN son una capacidad para realizar los actos correspondientes; esta capacidad es moralmente indeterminada y puede usarse en distintas direcciones. Las V sealan un camino y dan facilidad e inclinacin para el bien. -la V ocupa un lugar intermedio entre la FN y el acto y hace que la FN pase a su acto bueno correspondiente. La V es un hbito moral que tiende a los actos buenos; no todos los hbitos son V. Los vicios son hbitos que tienden a actos malos. 41.2 Esquema General De Las Virtudes A-Naturales o adquiridas: Se adquieren por repeticin de actos. Son: A1-Intelectuales: perfeccionan al hombre en el conocimiento de la verdad, en concreto el orden creado. Son las siguientes: -Hbito de los primeros principios (perfecciona a la inteligencia en el conocimiento de los primeros principios de lo real); -Sabidura (conocer las causas ltimas del universo visible); -Prudencia (perfecciona la inteligencia en el conocimiento de la dimensin tica de los actos humanos);

-Artes (perfecciona el entendimiento, para que conozca el modo de hacer algo bien en orden a sus fines prximos). A2-Morales: La Sagrada Escritura nombra las 4 V cardinales en el libro de la Sabidura: "templanza y prudencia, justicia y fortaleza: nada hay ms til para los hombres en la vida que estas.(Sap.8,7) Los Santos Padres aceptan esta divisin y la toman como base de sus exposiciones morales. S. Ambrosio las llama ya virtudes cardinales. S. Agustn las nombra tambin con frecuencia. Prudencia: es la virtud de la razn prctica y le corresponde juzgar y dirigir rectamente todos los actos morales particulares, de acuerdo con las normas innatas de la conciencia, y las virtudes morales adquiridas. Justicia: virtud fundamental de la voluntad (sujeto); ordena el querer y el obrar humanos (objeto) en relacin con el prjimo sea Dios, la naturaleza u otro hombre. Fortaleza: recta disposicin del apetito irascible (s); robustece el nimo frente a las dificultades de la vida moral y ante el peligro de muerte(o). Templanza: virtud propia del apetito concupiscible. Dominio racional de los apetitos sensibles. Estos cuatro hbitos son virtudes de menor excelencia que las sobrenaturales, pero son ms bsicas. Junto a las VC estn las V derivadas que constituyen las llamadas partes potenciales de las VC B-Infusas: Son hbitos operativos infundidos por Dios en las potencias del alma para disponerlas a obrar sobrenaturalmente. Se dividen en teologales (referidas directamente a Dios) y morales (slo a los medios para alcanzarle). B1-V Teologales (fe, esperanza y caridad) son hbitos operativos capacitativos (no facilitativos como las v naturales) sobrenaturales, infusos y que tienen por objeto a Dios. Fe: Virtud sobrenatural por la que, con inspiracin y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad de Dios que revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos. Esperanza: Virtud sobrenatural, infundida por Dios en la voluntad, por la cual confiamos con plena seguridad alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios. Caridad: Virtud sobrenatural infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios en si mismo como sumo Bien, a nosotros mismos y al prjimo por Dios. B2-V Morales infusas son aquellas virtudes infusas que tienen por objeto inmediato y directo la honestidad de los actos humanos en orden al fin sobrenatural. Su objeto inmediato no es Dios, sino el bien honesto distinto de Dios. Llevan al cristiano a realizar con sentido divino sus tareas humanas.

41.3 Conexin o Relacin Entre Las Virtudes La moral es una moral de virtudes, doctrina de virtudes sobre el hombre que es verdadero o se hace verdadero en el sentido natural y sobrenatural, por eso la virtud es una, luego necesita una serie de actos para articularse segn el objeto de esos actos. Para el cristiano la virtud se concreta en CRISTO. Una vida verdaderamente virtuosa supone la posesin de todas las virtudes. La falta de alguna V, sin embargo, no priva del carcter moral a las restantes. La prudencia es "auriga virtutum". La P es causa de las dems V: lo que perfecciona al hombre es el ejercicio de una potencia o facultad perfectiva en orden a un fin recto; lo que da el fin recto a esa facultad perfectiva es la prudencia. La P es medida de las dems virtudes: es la causa ejemplar; slo si se ajusta a la causa ejemplar una accin es virtuosa. La P es forma de las dems V: no slo les da el modelo al que se tienen que ajustar, la misma prudencia las ajusta. Una virtud moral es la impronta que imprime la prudencia en el querer y en el obrar. Toda virtud tiene participacin en la P. La caridad perfecciona las dems virtudes, es su forma extrnseca. Hace que las dems virtudes se ordenen a la unin con Dios, y por tanto sean buenas en su sentido ms estricto, osea pone el fin ltimo a las dems virtudes, la unin con Dios. La caridad es madre de las dems virtudes. 41.4 La Caridad, Sntesis De La Perfeccin Cristiana El amor a Dios es el trmino y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a Dios como el fin y la felicidad. Por ello la C se sita ya en este mundo, en un estado de eternidad, y conservar invariablemente su naturaleza en el cielo. La fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinacin sobre la tierra; en el cielo la fe se convertir en visin de Dios y la esperanza en posesin de Dios, pero aqu apenas alcanzan a Dios indirectamente, en cambio la caridad alcanza directamente a Dios ya en esta vida. As lo expresa el himno a la C de S. Pablo en 1Cor13. 41.5 Los Dones Del Espritu Santo Son hbitos sobrenaturales infundidos en las potencias del alma para recibir y secundar con facilidad las mociones del propio Espritu Santo. Se diferencia de las virtudes infusas en que estas se ajustan a la regla de la razn iluminada por la fe y bajo la mocin de una simple gracia actual. Los dones se ajustan a la regla divina bajo la mocin inmediata del Espritu Santo.

Los dones son 7: -Sabidura: con este don el Espritu Santo ilumina la inteligencia, hacindole conocer las razones supremas de la revelacin y de la vida espiritual, y formando en ella un juicio sano y recto sobre la fe y la conducta. Es raz de un conocimiento nuevo, impregnado por la caridad, gracias al cual el alma adquiere familiaridad con las cosas divinas y prueba gusto en ellas. -Entendimiento: el E.S. comunica al creyente una capacidad penetrante que le abre el corazn para percibir los misterios de Dios. Se concede una agudeza especial para intuir la Palabra de Dios en toda su profundidad y sublimidad. Relacionado con la fe. -Ciencia: este Don ayuda a valorar rectamente las cosas, en su esencial dependencia del Creador El hombre no estima las criaturas ms de lo que valen, y no pone en ellas, sino en Dios, el fin de su propia vida. -Consejo: muy vinculado con la prudencia. Se da al cristiano para iluminar la conciencia en las opciones morales que la vida diaria le impone.. -Fortaleza: refuerza la virtud de la fortaleza. Es una fuerza interior arraigada en la caridad, que acta en el hombre que vive en gracia como un impulso sobrenatural que da vigor al alma y sostiene la voluntad, y la hace pronta, activa y perseverante para afrontar dificultades y peligros, desde las situaciones habituales de dificultad hasta el martirio. -Piedad: perfecciona la justicia. El E.S. sana nuestro corazn de todo tipo de dureza y lo abre a la ternura para con Dios y el prjimo. -Temor de Dios: perfecciona la esperanza y la templanza. El E.S. infunde en el alma cristiana un sentido de profundo respeto por la Ley de Dios y los imperativos que se derivan de ella para la conducta cristiana, liberndola de las tentaciones del temor servil y enriquecindola con el temor filial, empapado de amor TEMA 42 LA VIRTUD DE LA FE Enseanza bblica sobre la fe. La fe, fundamento de la vida cristiana. Obligacin de profesar, conservar y extender la fe. Pecados contra la fe. Fe y vida de fe: la fe que obra por la caridad. A. Enseanza bblica sobre la fe .En su sentido bblico la fe puede describirse como la plena adhesin del intelecto y de la voluntad a la palabra de Dios. En el Antiguo Testamento los trminos ms frecuentes para representar la actitud del creyente son amn (mantenerse fiel a...) y batah (esperar confiadamente en...). En el Nuevo Testamento la raz

batah corresponde principalmente a elps, elpizo (en la Vulgata latina: spes, sperare), mientras que amn corresponde a pistis, pistuo (Vulgata: fides, credere). Ambos expresan las dos facetas del verdadero creyente: confianza en la persona que revela, y adhesin del intelecto a sus signos o palabras. Los primeros captulos del Gnesis hacen referencia a la fe en la vida de Adn y Eva. A pesar de la cada y pecado de ambos, Dios les promete un Salvador que aplastar la serpiente (Gen 3,15). A partir de entonces la vida "en exilio", arrojados de la presencia de Yahv, empieza a ser, a la vez, vida de fe para el hombre. En el desastre del diluvio (Gen 6-9), No confa en Dios, y al final Dios hace un pacto con l y "toda carne que est sobre la tierra" (Gen 9,16). Esta Alianza se concretar ms en la vida de Abraham, al cual Dios promete la tierra en herencia (Gen 12,1) con una descendencia de su propia carne, que ser numerosa como las estrellas (Gen 15,5); sin pedir ninguna seal Abraham crey en Dios y le fue considerado como justicia (Gen 15,6). Esta misma confianza del Patriarca llegar al mximo cuando no se niega a sacrificar a su nico hijo Isaac por obedecer a Dios (Gen 22,10). La historia de las misericordias de Dios contina en los descendientes de Abraham. Los libros del xodo, Nmeros, Levtico y Deuteronomio narran la constitucin del pueblo con los favores que Yahv le concede, especialmente la salida de Egipto. La fe del pueblo se concreta en los Mandamientos dados a Moiss en el Sina. La tradicin deuteronmica insiste especialmente sobre su carcter obligatorio y en las disposiciones internas del hombre para cumplirlos; en el plano individual la fe exige una entrega de todo el corazn (Dt 4,v.29). Las experiencias del pueblo elegido en la tierra prometida varan segn su fidelidad a la Alianza con Yahv. En la poca de Josu hubo manifestaciones divinas como la cada de Jeric (Ios 6), pero tambin castigos al pueblo por sus continuas faltas de confianza y por su idolatra (Idc 6,v.1; 10,v.6; 13,v.1). El juez Samuel muestra la delicadeza de la fe en su docilidad a la palabra de Yahwh desde pequeo (1v.Sam 3,v.10); es el que unge a David como rey de Israel, en el que se va a centrar la esperanza mesinica. David sigui a Yahwh sinceramente a pesar de sus fallos personales, y un poco antes de morir comunica a su hijo Salomn la sustancia de una vida de fe: "S fiel (wesamarta) a Yahwh, tu Dios, marchando por sus caminos, guardando sus mandamientos, sus leyes y sus preceptos como estn escritos en la Ley de Moiss..." (1v.Reg 2,v.3). Despus de Salomn, en los reinos de Israel y Jud habr reyes que hagan lo recto y otros que obren el mal, siendo juzgados individualmente por Yahwh (2v.Reg 18,v.5). La fuerza de los Profetas del Antiguo Testamento viene de su visin de fe, y su interpretacin de situaciones personales e histricas como procedentes de Dios. Su mensaje puede ser dirigido a los judos o a las naciones y normalmente comunica una seal o conocimiento. Este conocimiento (Os 2,v.11; Is 19,v.21), que es conversin a la vez, llega a una gran intimidad en el profeta Jeremas: "Les dars conocerme" (Ier 24,v.7). Pero es un conocimiento dirigido a la vida y a las obras; Habacuc nos dice: "el justo vivir por la fe" (2,v.4). Los temas de conocimiento interior y exterior a raz de la fe continan en otros profetas y en el salterio. El libro de Daniel habla de un Dios que conoce y revela secretos (Dan 2,v.27). La fe en Yahwh tambin da el poder de interpretar lo difcil y lo misterioso. En toda actividad proftica se aprecia el afn de confirmar y desarrollar la fe del pueblo, tan azotado por circunstancias histricas, pero que debe permanecer fiel al principio de su vida: Yahwh es Dios y el nico Dios. Los salmos tambin presentan esta inconmovible verdad con variedad de expresiones en una multitud de situaciones: el hombre que sufre y llama a Yahwh para salvarle (Ps 6.v.7.v.31), el hombre que pide el castigo de su enemigo (Ps 68.v.69.v.108), el hombre que confa simplemente en Dios su Pastor con fe de abandono (Ps 23). Tambin hay ceremonias en que todo el pueblo reunido da gracias y gloria a Dios por las maravillas que le ha hecho, especialmente en los salmos hallel (Ps 113-118).

En la literatura sapiencial la fe aparece necesaria e indispensable; la verdadera sabidura incluye la fe. Las facultades intelectuales del hombre (zaman=meditar; byn=juzgar) estn encauzadas en una bsqueda de Dios. Por eso, la sabidura misma ( hokmn) empieza con el temor de Yahwh: "El temor de Yahwh es el comienzo de la sabidura y la inteligencia es el conocimiento del Santo" (Prv 9,v.10). De igual modo, "toda sabidura viene de Dios" (Eccli 1,v.1) y adems puede ser comunicada a los hombres (Prv 2,v.6). En los Evangelios, la fe se desenvuelve con la revelacin del Reino de Dios, cuyo fundamento es Jess mismo. Este revela la doctrina de su Reino como quien tiene autoridad (Mt 7,v.7; Mc 1,v.22; Lc 4,v.32), y sus milagros la confirman. Sin embargo, Cristo deja claro que hace falta la gracia del Padre para tener esta fe en El (Mt 11,v.25.v.27par.). Esa gracia y correspondencia de la fe en Jess, como Mesas, se refleja perfectamente en la confesin de San Pedro (Mt 16,v.16-18). La fe del centurin est considerada por el mismo Jess como maravillosa (Mt 8,v.10; Lc 7,v.1-10), precisamente porque el centurin saba lo que era la autoridad del que revela, y slo tuvo que or la palabra de autoridad para creer firmemente en su resultado: "Pero di slo una palabra y mi siervo ser sano" (Lc 7,v.7). El modelo de la fe es la Virgen Mara: ella cree enseguida y deja obrar a Dios, segn su palabra; Isabel le dir "Dichosa la que ha credo en la palabra de su Seor" (Lc 1,v.45). Si la Encarnacin fue el comienzo, el hecho central y raz de la fe evanglica es la Resurreccin de Cristo, que inspirar toda la presentacin de Jess en otros escritos neotestamentarios (Hechos, Epstolas, Apocalipsis). El libro de los Hechos proclama aquella realidad de Cristo resucitado, tanto con obras como con palabras. En el discurso de San Pedro se manifiesta ese valor testimonial de la fe: "Nosotros somos testigos de estas cosas, con el Espritu Santo que Dios ha dado a los que son dciles" (Act 5,v.32). En repetidas ocasiones los Apstoles aparecen como 'martyres', testigos apoyados en la verdad de Cristo y su Espritu (Act 10,v.39-42; 13,v.31; 22,v.15; 23,v.11). La fe que proponen a judos y gentiles se confirma con signos y milagros (Act 2,v.22; 5,v.12; 14,v.3), entre los cuales se nota en primer plano la curacin de un cojo por Pedro "en nombre de Jesucristo Nazareno" (Act 3,v.6). La consecuencia sacramental de la fe es el Bautismo. En el caso del Eunuco etope se une el entendimiento de la Escritura, pero la exigencia central es "Felipe dijo: si crees de todo corazn, bien puedes (bautizarte). Y respondiendo dijo: Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios" (Act 8,v.37). La fe en Jess lleva a una transformacin de la vida y una comunin entre creyentes, viviendo juntos y compartiendo todo (Act 2,v.44). Su fidelidad se manifiesta en su perseverancia en la enseanza de los Apstoles, en la unin, en la fractio panis, y en las oraciones (Act 2,v.42). En la epstola a los Hebreos (cap. 11) se da lo que podemos llamar una definicin de la fe, junto con una exgesis de cmo la vivan los protagonistas del Antiguo Testamento. "La fe (pistis) es la garanta (hypostasis) de lo que se espera, la prueba de las cosas que no se ven" (11,v.1). Literalmente la palabra griega hypostasis se traduce mejor por el trmino latino substancia. En este sentido la fe es lo que est debajo de (o subyace a) toda nuestra esperanza; se refiere fundamentalmente a lo que no se posee, pero que se espera. Siendo el principio de nuestra esperanza, nos capacita para saber que el mundo ha sido creado por la Palabra de Dios (11,v.3), y que Dios remunera a quienes le buscan (11,v.6). Tambin se repite un tema implcito en todo el Antiguo Testamento, el cual fundamenta la misma justificacin del hombre: sin la fe es imposible agradar a Dios (11,v.6). B. La fe, fundamento de la vida cristiana Desde el comienzo de su ministerio, Jess pedir a sus oyentes creer en la Buena Nueva (Mc 1,v.15) y presenta siempre la fe como condicin indispensable para entrar en el reino de los cielos. Ya se trate de la curacin corporal (Mt 9,v.22; Mc 10,v.52; Io 11,v.25-27, etc.), ya se trate de los

milagros que Cristo realiza (cfr. Mt 13,v.28), la fe es la que todo lo obtiene. Por eso, los Apstoles ponen esta condicin: "cree en el Seor y sers salvo" (Act 16,v.31). La fe divide a los hombres en funcin de su destino eterno: "el que crea y se bautice se salvar, el que no crea se condenar" (Mc 16,v.15 ss.; Io 13,v.18); se trata pues, de una condicin indispensable y radicalmente necesaria para el estado de gracia: "Sin fe es imposible agradar a Dios" (Heb 11,v.6); "la fe es fundamento de la salvacin" (Heb 11,v.1). En la enseanza de San Pablo se ve cmo la justificacin nace de la fe, se realiza por medio de la fe, reposa en la fe (Rom 1,v.17; 3,v.22 ss.; 5,v.1; Gal 2,v.10; 3,v.11; Philp 3,v.9). La fe es necesaria para la salvacin y as lo ha expresado el Magisterio de la Iglesia. El Conc. de Trento afirma que la fe es "inicio de la salvacin humana, fundamento y raz de toda justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de hijos de Dios" (Dz-Sch 1532); y el Conc. Vaticano I, recogiendo esas mismas palabras, aade: "de ah que nadie obtuvo jams la justificacin sin ella y nadie alcanzar la salvacin eterna si no perseverase en ella hasta el fin" (DzSch 3012). La teologa, distinguiendo un hbito de fe (fe habitual) concedido por la gracia santificante (tambin a los nios, por medio del Bautismo), y un acto de fe (fe actual), necesario para aquellos que son capaces de obrar moralmente (porque tienen uso de razn), expresa esa radicalidad de la fe en la vida cristiana con esta tesis: la fe es necesaria con necesidad de medio para la justificacin y para la salvacin eterna, de tal modo que sin ella nadie puede salvarse; en el caso de todos los hombres en general (incluidos nios), se trata de la fe habitual, y en el caso de los que tienen uso de razn, de la fe actual. De modo que los nios, para salvarse, necesitan de la fe habitual conferida por la gracia santificante (de ah la obligacin de administrar el Bautismo cuanto antes sea posible), y los adultos necesitan el acto de fe para entrar en el reino de los cielos. Una dificultad se plantea, sin embargo, con los que ignoran invenciblemente, sin culpa, el Evangelio, porque a ellos no ha llegado la predicacin o por otras razones. Estos, necesitan tambin la fe para salvarse? Ciertamente; lo que ocurre es que no hay que identificar la necesidad de la fe con la necesidad de aceptar explcitamente todo el Evangelio. Este tema ha sido afrontado repetidas veces por el Magisterio, y resuelto: cfr. Dz 1645-1647; Dz-Sch 2865-2867; 2915-2917. El Conc. Vaticano II ha recogido claramente la doctrina sobre este punto (Lumen gentium, nn. 14-16; Ad gentes, n. 7). Supuesta la necesidad de la fe, la Moral se ha preguntado cules son las verdades que se deben creer, como absolutamente indispensables, para la salvacin. Explcitamente, hay que creer, al menos que Dios existe y es remunerador (cfr. Heb 11,v.6) y a esas verdades se aaden, para los que quieren ser admitidos en el cristianismo, la fe en la Trinidad y en la Encarnacin de Cristo (cfr. Simbolo Quicumque: Dz-Sch 75-76; 2164; 2380-81). Aunque esta segunda parte ha sido ocasin de disputas teolgicas, es obvio que tratndose de temas tan importantes en los que est en juego la propia salvacin, hay que estar por la opcin ms segura. Pero aparte de las verdades necesarias mnimas, el cristiano tiene el grave deber de conocer todas las verdades reveladas por Cristo y propuestas por la Iglesia; sta, desde el principio, procur expresar en conceptos el contenido de la fe y as surgieron los Smbolos. Se considera deber grave el conocimiento del Credo, del Declogo, Sacramentos y oracin dominical. Pero, implcitamente, se debe creer toda la Revelacin, es decir, lo que Dios ha manifestado a los hombres y ha sido propuesto por la Iglesia para creer: "Deben creerse con fe divina y catlica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional y son propuestas por la Iglesia para ser

credas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal Magisterio" Dz-Sch 3011). La fe, adems de la actitud personal de entrega a Dios, tiene un contenido objetivo, que rene un conjunto de verdades, que el hombre debe aceptar: es un cuerpo de doctrina (verdades sobrenaturales e incluso naturales), que se deben conocer y vivir. Es lgico que el grado de conocimiento venga determinado por la capacidad de cada cristiano, aunque la Iglesia, como se ha visto, considera necesarias un mnimo de verdades, que deben conocerse para poder salvarse. Los laicos necesitan, dice el Conc. Vaticano II, "una slida preparacin doctrinal, teolgica, moral, filosfica, segn la diversidad de edad, condicin y talento" (Apostolicam actuositatem, 29). Pues bien, el cristiano, una vez aceptado globalmente todo el contenido de la fe, ha de procurar conocer y estudiar, a la luz de la razn ilustrada por esa misma fe, lo que Dios ha revelado. De acuerdo con su edad, nivel cultural, etc., tiene el deber de adquirir una slida formacin doctrinalreligiosa, de llegar a un conocimiento cada vez ms serio y hondo de las verdades de la fe. El cristiano tiene el deber de dar testimonio de su fe, como se afirma frecuentemente en el Nuevo Testamento: "el que me confiese delante de los hombres, yo tambin le confesar delante de mi Padre" (Mt 10,v.32; cfr. Lc 9,v.6; Rom 10,v.10). La Iglesia siempre lo consider un deber, y los mrtires (=testigos) son demostracin palpable de ese convencimiento. Este deber tiene dos aspectos: uno negativo, que exige no renegar de la propia fe; y otro positivo, que obliga a confesarla pblicamente en determinadas circunstancias, concretamente, "siempre que el silencio, la tergiversacin o la manera de obrar lleven consigo la negacin implcita de la fe, desprecio de la religin o escndalo del prjimo" (CIC, c. 1325). La confesin pblica es necesaria cuando se es interrogado por pblica autoridad (cfr. Dz-Sch 2118), o cuando se deben cumplir determinados deberes religiosos (contraer matrimonio, por ejemplo); tambin cuando lo exige el bien de la propia alma o el bien espiritual del prjimo, en aquellos casos, sobre todo, en los que el silencio podra poner en peligro la propia fe o producir escndalo. Existe tambin ese deber cuando, por ley eclesistica, se manda una profesin de fe en ciertas circunstancias: conversin a la Iglesia catlica, Bautismo, orden sacerdotal, promocin a la Jerarqua eclesistica, etc. (cfr. CIC, c. 1406, 2314). Slo cuando haya graves motivos, causa justa y proporcionada, se puede ocultar la propia fe o la pertenencia a la Iglesia (convertidos en ambiente hostil, pocas de persecucin, etc.). Y aun en esos casos, si se hace mediante negacin implcita o con escndalo para el prjimo, esa ocultacin puede ser pecaminosa. El cristiano debe dar constantemente testimonio de su fe: "Brille as vuestra luz delante de los hombres para que vean vuestras obras y glorifiquen a vuestro Padre que est en el cielo" (Mt 5,v.16). "Su fe no slo debe crecer, sino manifestarse; debe llegar a ser ejemplar, comunicativa, informada por la expresin que muy justamente llamamos testimonio" (Pablo VI, aloc. 14-XII1966). Al cristiano nunca le es lcita la negacin de la propia fe, ni directamente, por palabras, signos, gestos, escritos, ni indirectamente, por aquellas acciones que, sin indicar en s mismas oposicin a la fe, sin embargo, por las circunstancias en que se realizan, podran interpretarse as; esto ocurre tambin cuando un creyente niega con su conducta prctica la verdad en la que cree, o cuando con sus acciones (indiferencia, pecados personales) est negando la fe que dice profesar. C. Pecados contra la fe Es ste un problema que en nuestra poca adquiere vastas dimensiones, cuando "muchedumbres cada vez ms numerosas se alejan prcticamente de la religin" (Gaudium et spes, 7) y el atesmo se

convierte en fenmeno de masas. Ciertamente, el hombre por propia culpa puede perder la fe, don de Dios condicionado a una actitud humana de aceptacin, de respuesta, de modo que la falta de correspondencia continuada puede llevar a la prdida de la fe. En este proceso inciden diversas causas, entrecruzndose muchas situaciones y actitudes: la exageracin de la libertad, el relativismo histrico, el recelo frente al Magisterio de la Iglesia, los desrdenes morales, las dudas de fe, la influencia del ambiente, etc., unidas gran parte de las veces a la ignorancia religiosa. Entre todas, tal vez la ms importante sea el desorden moral. Al estar el acto de fe sostenido por la voluntad y en ltima instancia por la gracia, es lgico que est condicionado por las disposiciones morales del sujeto. Tambin se ha planteado el problema de si la fe puede perderse sin propia culpa: Doctrinalmente, el problema fue resuelto por el Conc. Vaticano I, que afirma que "los que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia no pueden jams tener causa justa para cambiar o poner en duda esa misma fe" (Dz-Sch 3013; 3036). Los telogos posteriores al Concilio interpretaron el texto unnimemente as: No existe causa objetivamente justa, ni subjetivamente justa, es decir, no hay motivo justo para la persona, que le lleve a abandonar la fe sin pecado. Los pecados contra la virtud de la fe son de forma y gravedad diversa, y se han dado diversas clasificaciones. Se puede pecar contra la obligacin de creer (infidelidad, apostasa...), contra la obligacin de confesar la fe (ocultacin, negacin de la fe), contra la obligacin de acrecentarla (ignorancia religiosa) y de preservarla de los peligros. Tambin puede pecarse por omisin (por no cumplir el deber de confesarla externamente, por ignorancia de las verdades que deben creerse...) y por actos contrarios a esa virtud (pecados de comisin); stos pueden ser por exceso y por defecto. Hablando propiamente no hay pecados por exceso, ya que no se puede exagerar en la medida de las virtudes teologales, pero se habla as cuando se consideran como objeto de la fe cosas que no caen dentro de l, como ocurre, por ejemplo, en la credulidad temeraria o en la supersticin, cuando se cree en falsas devociones, en lugares pseudo- milagrosos, horscopos, etc.; tambin entran en este apartado la adivinacin y el espiritismo. Se consideran pecados por defecto la infidelidad, la apostasa y la hereja, y a ellos suelen aadirse el cisma, el indiferentismo religioso, la duda positiva contra la fe y el atesmo. La infidelidad es, en general, la ausencia de fe debida; en sentido tcnico, es la ausencia de fe en aquellos que todava no han recibido su hbito mediante el Bautismo (en el Derecho cannico el infiel es el no bautizado). Atendiendo a la culpa moral se habla de infidelidad negativa o material cuando no es culpable por provenir de ignorancia (paganos, por ejemplo), infidelidad privativa debida a negligencia consciente y voluntaria, e infidelidad positiva o formal cuando existe una oposicin culpable a la fe. No es siempre fcil decidir a cul de estas tres especies se reduce la infidelidad de un individuo o de un grupo. TEMA 43 LA VIRTUD DE LA ESPERANZA

Enseanzas bblicas sobre la esperanza. Esperanza y condicin viadora del hombre.

Pecados contra la esperanza. La virtud teologal de la esperanza se define como "hbito sobrenatural infundido por Dios en la voluntad, por el cual confiamos con plena certeza alcanzar la vida eterna y los medios necesarios para llegar a ella, apoyados en el auxilio omnipotente de Dios". Su objeto formal quod es la posesin eterna de la Bondad divina; su objeto formal quo: la ayuda omnipotente y misericordiosa de Dios. De la definicin se deducen las propiedades de esta virtud: a) es sobrenatural, por ser infundida en el alma por Dios (cfr. Rom 15,v.13; 1v.Cor v.13,v.13), y porque su objeto es Dios que trasciende cualquier exigencia o fuerza natural. El Conc. de Trento afirma que en la justificacin viene infundida la esperanza, junto con la fe y la caridad (Dz-Sch 1530); b) se ordena primariamente a Dios, bien supremo, y secundariamente a otros bienes necesarios o convenientes para llegar a El (cfr. Mt 6,v.33); c) es una disposicin activa y eficaz, que lleva a poner los medios para alcanzar el fin; no es mera pasividad; d) es actitud firme, inquebrantable, porque se funda en la promesa divina de salvacin (cfr. Rom 8,v.35; Philp 4,v.13); ni siquiera la prdida de la gracia santificante puede quitar la esperanza (S.Th. II-II, q. 18, a. 4, ad 2). La esperanza, que lleva a desear a Dios como suprema bondad, deriva de la fe (S.Th. II-II, q. 17, a. 17), y por esta razn, la fe se llama madre de la esperanza. La fe muestra a Dios como fin supremo del hombre, su felicidad, por lo que nace en el corazn humano un fuerte deseo de poseerlo (Heb 11,v.1). Sin la fe, la esperanza no se concibe (cfr. Conc. Vaticano II, Lumen gentium, 41). En el desarrollo de la vida sobrenatural, la esperanza sigue a la fe y precede a la caridad; la esperanza puede existir sin caridad (Dz-Sch 2457). La virtud de la esperanza, siendo teologal e infusa, est ntimamente unida a la gracia, con que el amor divino nos envuelve, y a dones particulares del Espritu Santo como el don de temor de Dios (Is 66,v.24). A. Enseanzas bblicas sobre la esperanza En la Biblia la distincin entre fe y esperanza no es siempre clara; la mayor parte de las veces se habla de ambas a la vez. El futuro ocupa un puesto fundamental en la historia del pueblo de Israel, que espera la plenitud de los tiempos, la era mesinica. La fe en las promesas de Dios sostiene la esperanza del pueblo elegido (cfr. Heb 11) y lo empuja a observar todas las exigencias morales que esta esperanza lleva consigo. Israel confa en Dios del cual depende nicamente su futuro, soporta con paciencia las pruebas del tiempo presente y permanece fiel a las promesas divinas que patriarcas y profetas transmiten y renuevan de generacin en generacin. Fe, confianza, fidelidad, paciencia, esperanza y amor son los varios aspectos del comportamiento espiritual del pueblo de Dios ante las promesas mesinicas, que tocan no slo a la comunidad de Israel, sino tambin a cada israelita. La originalidad de la esperanza bblica est en el hecho de no ser simple espera de un acontecimiento futuro de cualquier clase; la palabra griega elpzein, de la versin de los Setenta, indica un concepto positivo, no neutro: espera confiada y perseverante de un bien, la Salvacin. El israelita vive en todo momento -y no slo en la necesidad (Ier 17,v.7)-, esperando en Dios, en las manos del cual est su futuro: El es la nica certidumbre, todo pasa, El slo permanece. Falsa

esperanza es la de quien confa en las riquezas (Iob 31,v.24), en los hombres (Ier 17,v.5), en el poder (Is 31,v.1; 36,v.6) o en los mismos objetos sacros (Ier 1,v.4; 48,v.13). Otro aspecto peculiar de la esperanza de Israel, que se conserva tambin en la virtud cristiana de la esperanza, deriva del sentido religioso que el tiempo posee en la Biblia; para el israelita con la muerte cesa la esperanza (Iob 17,v.15; Is 38,v.18; Ez 37,v.11): la fe y la esperanza pasan, dice San Pablo (1v.Cor 13,v.13; cfr. Dz-Sch 1000) aunque las almas del purgatorio ejercitan todava la virtud de la esperanza (cfr. S.Th. II-II, q. 18, a. 3). Con la venida de Jess, la esperanza mesinica de Israel se realiza: la plenitud de los tiempos se ha cumplido, la vida eterna ha comenzado. La primera comunidad cristiana es consciente de que la salvacin ha llegado, aunque an no se ha actuado totalmente. El Conc. Vaticano II ha desarrollado en varios documentos este carcter escatolgico de la vocacin cristiana tan presente en la Sagrada Escritura (cfr. Lumen gentium, 48; Gaudium et spes, 39); el acceso a las promesas de Dios exige el ejercicio de la virtud teologal de la esperanza en medio de las pruebas y tribulaciones del mundo (Apc 21,v.1-5; 21,v.22-26). As, pues, la fe y la esperanza estn unidas entre s a travs de la comn actividad de la inteligencia y de la voluntad: las dos se apoyan en la Palabra de Dios, las dos tienden al bien particular del hombre, las dos se viven en el tiempo; pero se distinguen esencialmente: a) por su actividad: la fe es formalmente acto del entendimiento, la esperanza lo es de la voluntad; b) por su objeto: la fe se fija en Dios en cuanto Verdad, la esperanza en Dios en cuanto Bondad no poseda (cfr. S.Th. II-II, q. 17, a. 6); c) por la certeza del acto, que aunque en las dos es absoluta (en cuanto entrega incondicionada a la Verdad y Fidelidad divinas), sin embargo, en la esperanza no se tiene "infalibilidad" de conseguir la salvacin. Precisamente el error de Lutero fue ver, en esa certeza infalible de la salvacin personal, la esencia de la fe justificante, identificando ambas virtudes. Por eso Trento defini que "acerca del don de la perseverancia... nadie se prometa nada cierto con absoluta certeza, aunque todos deben colocar y poner en el auxilio de Dios la ms firme esperanza" (Dz-Sch 1541). Por lo dems sa es la enseanza de la Sagrada Escritura que afirma la voluntad salvfica universal de Dios, pero pone condiciones morales para la eficacia de la redencin y habla tambin de la posibilidad del pecado y de la condenacin (cfr. Philp 2,v.12; 1v.Cor 4,v.4; 10,v.12; etc.). B. Esperanza y condicin viadora del hombre La moral catlica hace hincapi sobre el hecho que toda la vida cristiana est bajo el signo de la esperanza. La experiencia de Israel se vive en la Iglesia, pueblo elegido, Israel espiritual, que lleno de gratitud a Dios por la riqueza de gracias ya obtenidas, confa y espera en la posibilidad de perseverar y cumplir el propio destino sobrenatural (cfr. Rom 8,v.37). La esperanza es necesaria para perseverar en la vocacin cristiana, ser justificados y obtener la salvacin: "Porque la fe, si no se le aade la esperanza y la caridad, ni une perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo" (Dz-Sch 1530). La fe muestra al hombre la meta y el camino de la vida sobrenatural; la esperanza orienta la voluntad humana hacia Dios en cuanto fin ltimo, le hace tender seriamente a la salvacin mostrada por la fe, y le hace apoyarse con confianza en el nico medio para alcanzarla: la gracia auxiliadora. Por tanto, la esperanza, al estar conectada con el fin ltimo, es necesaria para la salvacin. Es exigida sobre todo a la hora de la tentacin, para vencer la cual es necesaria la confianza en que la ayuda de Dios no faltar. La necesidad de la esperanza, aunque con un significado totalmente diverso del cristiano, es exaltada socialmente por algunos escritores y filsofos marxistas. Sin embargo, el objeto,

fundamento y camino de la esperanza marxista y de la cristiana son diametralmente opuestos. La esperanza, virtud teologal de los cristianos, tiende a la felicidad eterna en la otra vida; la marxista, a una beatitud intramundana y slo histrica. La solidaridad marxista se constituye en torno al odio que genera el sufrimiento debido a las injustas condiciones sociales; la solidaridad que crea la esperanza cristiana se funda en el sacrificio amoroso de Cristo. Sin embargo, la esperanza cristiana no justifica la pasividad y la inercia ante las miserias humanas (Lumen gentium, 31 y 35), sino que ms bien sostiene los legtimos esfuerzos de todos los hombres y empuja a la realizacin de sus nobles aspiraciones (cfr. 1v.Tim 6,v.17; 1v.Pet 5,v.9). C. Pecados contra la esperanza La presuncin es confianza no acompaada de santo temor de Dios. La esperanza del pecador que no se arrepiente de su pecado sino que persevera en l degenera en arrogante presuncin (perversa securitas). La moral catlica considera la soberbia causa fundamental de la presuncin, pecado propio de personas temerarias, que viven habitualmente en estado de falsa seguridad material y espiritual. El presuntuoso funda su seguridad y su esperanza no en la omnipotencia de Dios misericordioso, sino en sus propias fuerzas. Las herejas de Pelagio y de Lutero difunden sentimientos de presuncin, haciendo creer que la gracia de Dios se consigue fcilmente, sin necesidad de esfuerzos alcanzar la salvacin sin la ayuda de la gracia, confiando nicamente en las propias fuerzas (pelagianismo). La desesperacin se define como apartamiento voluntario de la felicidad eterna, porque se juzga imposible de alcanzar. Tiene, pues, dos elementos: uno intelectual, que consiste en el juicio sobre la imposibilidad de alcanzar la felicidad eterna, y otro volitivo, el ms esencial, que es la fuga de voluntad de aquella meta: "la desesperacin no comporta slo privacin de esperanza, sino tambin una repulsa (recessum) de la cosa deseada, porque se estima imposible de alcanzar" (S.Th. I-II, q. 40, a. 4, ad 3). El desesperado niega la eficacia de la Redencin en su vida; se rinde delante de las dificultades, no confa en las promesas divinas de salvacin y renuncia a la ayuda de Dios para conseguirla. La desesperacin es el pecado del hombre solo, espiritualmente aislado, que rechaza cualquier ayuda y se deja llevar por tendencias destructoras. Algunos moralistas identifican la desesperacin con el pecado contra el Espritu Santo, dado que la esperanza es indispensable para obtener la remisin de los pecados. El apstol Judas fue vctima de l. Causas de la desesperacin son, entre otras, la falta de fe, los pecados frecuentes que aumentan la potencia del mal en la voluntad, la soberbia, la no aceptacin de las dificultades que la vida lleva consigo, etc. Santo Toms las resume en la lujuria, que elimina la condicin de bien del objeto de la esperanza, y la pereza, que exagera la dificultad de la adquisicin de ese bien (S.Th. II-II, q. 20, a. 4). Finalmente, conviene sealar la distincin que existe entre la desesperacin y el desnimo (desesperacin privativa), que procede de las dificultades no superadas, de la misma debilidad humana (enfermedades, etc.) o del carcter pusilnime; en estos casos no se duda de la Omnipotencia y de la Bondad divinas, sino que suele haber un cansancio fsico o psquico que produce el desaliento, que poco o nada tiene que ver con el pecado de desesperacin, sobre todo si se ponen los medios ascticos convenientes: humildad, descanso, etc. TEMA 44 LA VIRTUD DE LA CARIDAD

44.1) Enseazas bblicas sobre la caridad 44.2) El primado de la caridad en la vida cristiana 44.3) Existencia, extensin y orden del precepto de la caridad 44.4) Pecados contra la caridad Definicin: Virtud teologal infundida por Dios en la voluntad, por la que amamos a Dios por s mismo sobre todas las cosas y a nosotros y al prjimo por Dios Es una virtud en la que su objeto material est dividido (Dios, nosotros, prjimo) y el objeto formal es nico: la Bondad de Dios. Si el motivo del amor no es Dios nos salimos del mbito de la caridad (entramos en filantropa...). Esta infundida por Dios y no puede ser alcanzada por las propias fuerzas naturales. La voluntad del hombre es el sujeto donde reside la caridad, ya que es un movimiento del amor hacia el Sumo Bien. El amor a Dios a de ser el motivo de todos los dems amores, y a de prevalecer sobre ellos, a Dios se le ama por s mismo por ser nuestro ltimo fin. A nosotros y a los dems deber ser por Dios para que haya autentica Caridad. 44.1 Enseanzas Bblicas Sobre La Caridad Antiguo Testamento: Desde el mismo acto creador, toda la actuacin de Dios a lo largo de la Sagrada Escritura es una muestra de amor a los hombres en general, al pueblo escogido, o a personas concretas. La caridad es presentada como amistad con Dios, correspondencia y participacin en su amor. Citas: *Mandamiento del amor Deut 6,5: <<Amars a Yahveh tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todo tu poder.>> Lev 19,18: <<Amars al prjimo como a t mismo>>. *Amor a los dems: Lev 19,17:<< No odies en tu corazn a tu hermano>>. Prov 25,21:<< Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer>>. *En el Declogo se nos muestra el orden que hemos de mantener (los tres primeros preceptos se refieren a Dios, y los siete restantes al prjimo). A modo de conclusin hemos de decir que la caridad tal como la muestra el A.T. no es ms que un sombra de lo que ser con la llegada de Cristo, ahora bien, esta centrada en el respeto a la ley, es all dnde encontramos la garanta de la eficacia en el amor en primer lugar a Dios y luego al prjimo, pero centrada en la ley, que como sabemos se llevar a plenitud con Cristo. Nuevo Testamento:

Se multiplican las enseanzas sobre la caridad: 1 Ioh 4,18: Dios es amor. *Deriva de la accin del Espritu Santo en nuestras almas: Rom5,5: <<El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado.>> *La gran prueba del amor de Dios por nosotros: Ioh 3,16: <<Tanto am Dios al mundo que le di a su Hijo unignito...>> Ioh 13,1:<< Habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo los am hasta el extremo>>. *Mandamiento del amor: Mt 22,35-38: << Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente. Este es el ms grande y el primer mandamiento. El segundo, semejante a este es amars al prjimo como a t mismo>>. *Caracterstica propia del cristiano: Ioh 13,34: <<Un precepto nuevo os doy que os amis unos a otros como yo os he amado. En esto conocern que sois mis discpulos>>. *Supera en dignidad a cualquier otra virtud: 1Cor13:..... <<Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de todas es la caridad>>. En el nuevo testamento la caridad alcanza su plenitud, las enseanzas del antiguo testamento han sido superadas, la caridad es la manifestacin ms clara de la llegada de Cristo, brota de Dios mismo, su fuente origen es fundamentalmente en amor de Dios, y produce en el hombre un nuevo estilo de vida, es como diran los paganos, la nota caracterstica de los cristianos. << se aman y se preocupan los unos de los otros, se ayudan y todo es de todos>>. TRADICIN: Los primeros Padres destacan la caridad sobre todas las dems virtudes. San Ignacio: <<Nada hay por encima de la caridad>>. San Juan Crisstomo. es el gran doctor de la caridad, habla de esta virtud en su sermn sobre la caridad perfecta. San Cirilo de Alejandra habla de este tema. San Agustn: centra la caridad en la base de su doctrina espiritual y moral. <<Caridad incipiente, es justicia y santidad incipiente, caridad proficiente es Santidad Creciente>> . Para San Agustn la caridad es el orden del amor. San Gregorio Magno, discpulo de San Agustn, se centra en la afirmacin de que la caridad encierra en s y confirma todas la dems virtudes. es decir la caridad como forma de las virtudes. MAGISTERIO: Martn V, condena el error de Niclas Serruier que afirmaba que el amor a uno mismo no es objeto de la caridad, v. junto al amor a Dios y al prjimo. ( Bula Ad hoc precipue 6-1-1420 ) Luego los errores de Bayo y Jansenio que negaban la posibilidad del amor natural a Dios como distinto de la caridad sobrenatural.

Concilio Vaticano II: retoma todas las enseanzas anteriores y las manifiesta a lo largo de todos los documentos del concilio, algunas ideas sobre este tema: * el precepto de la caridad observado por la Iglesia. * todos estamos llamados a la plenitud de la caridad. * el sacerdocio de los fieles se ejerce con una caridad operante. * es signo distintivo del seguidor de Cristo. * los obispos han de tener una especial caridad para con los sacerdotes. * caridad pastoral del sacerdote. el celibato signo y estmulo de la caridad pastoral. * en los seminaristas va unida a la virtudes humanas. * es el elemento comn de unir entre los catlicos y los hermanos separados. 44.2 El Primado De La Caridad En La Vida Cristiana Corresponde a la caridad el primado de la vida cristiana: es la virtud que ms nos une a Dios (Deus Charitas est , 1Ioh 4,16) y acompaa necesariamente al estado de gracia; se recibe, se aumenta y se pierde con la gracia. El amor a Dios es el trmino y fin de la vida moral. La caridad considera totalmente a Dios como el fin y la felicidad. Por ello la caridad se sita, ya en este mundo, en un estado de eternidad, y conservar su naturaleza en el cielo aunque all eleve su grado y accin. La fe y la esperanza corresponden al estado de peregrinacin en la tierra. La caridad vivifica y da forma a todas las dems virtudes y actos de la vida cristiana. La caridad se caracteriza mstica y ontolgicamente por estar ms cerca de la gracia santificante, se pierde al mismo tiempo que ella, el acto de caridad perfecta constituye en el proceso de la justificacin la disposicin pronta e indefectible para la gracia santificante. La caridad se sita ya en el mundo en un estado de eternidad, puesto que la caridad alcanza a Dios ya en esta vida. 44.3 Existencia, Extensin Y Orden Del Precepto De La Caridad La caridad habitual es necesaria para la salvacin con necesidad de medio*. Se deduce de su estrecha unin con la gracia santificante y de que en la caridad se apoya la amistad y unin con Dios en que consiste la santidad. La caridad actual es necesaria con necesidad de medio para los que tienen uso de razn. Toda virtud est destinada a producir actos, de acuerdo con la libertad humana que hace uso de esa virtud responsablemente. Respecto a la extensin del precepto, hay que distinguir: -negativamente: prohbe todo pecado contra esa virtud.

-positivamente: manda amar a Dios sobre todas las cosas, a nosotros mismos, y al prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios. La necesidad de realizar estos actos de caridad, se concreta: -per se: al principio de la vida moral en peligro de muerte frecuentemente en la vida -per accidens: en peligro de pecado en estado de pecado mortal, y sin tener posibilidades de confesarse para recuperar la gracia. Respecto al orden que debe presidir la caridad: Primero Dios, despus nosotros mismos y luego el prjimo. Dentro de este orden principal se puede distinguir: a) Personas: -en igualdad de condiciones estamos obligados a amarnos ms a nosotros mismos que a los dems; -no todos los dems han de ser amados en igual medida, ms cuanto ms cercanos a Dios o a nosotros se encuentren. b) Bienes, el orden es: espirituales, corporales y externos (honor y fama, salud, riqueza..). c) Necesidad: -en extrema necesidad espiritual debemos socorrer al prjimo, incluso con peligro para nuestra propia vida corporal si: hay fundada esperanza de salvar al prjimo. y no exige lo contrario al bien comn. -fuera del caso de extrema necesidad espiritual del prjimo, no urge la obligacin de ayudarle con inminente peligro de la vida o con otro gran dao propio. Se exceptan los casos en los que el bien comn o un cargo especial exigen auxilio, incluso con gran dao corporal. -el prjimo que se encuentra en grave necesidad espiritual o corporal debe ser socorrido con mediano incomodo. -el prjimo en leve necesidad debe ser socorrido con leve incomodo. -ayudas en la caridad para con el prjimo: Apostolado y correccin fraterna. *Apostolado: es la amor manifestacin de amor al prjimo, pues consiste en darle el mayor bien que se posee, a Dios mismo, procurando su santidad, y salvacin.

*Correccin fraterna: es la advertencia hecha al prjimo en privado, por caridad , para apartarle del pecado, no es por tanto correccin fraterna la que se hace por obligacin de justicia( padres, superiores) o la hecha pblicamente. - Su materia: Pecados mortales, veniales, ocasiones de pecado, y defectos aunque estos no sean necesariamente pecaminosos, pero que conviene corregir por motivos sobrenaturales o humanos. -Condiciones: certeza, utilidad, necesidad, posibilidad, oportunidad. -Modo de hacerla: prudente, humilde, discreta, paciente, concreta. 44.4 Pecados Contra La Caridad A) Contra el amor a Dios. a)Omisin: indiferencia = no dar la debida importancia a la vida espiritual, prcticas religiosas,... y retraerse de cumplirlas. b)Comisin: b1) exceso (per accidens): fanatismo religioso b2) defecto: #Odio a Dios: mortal ex toto genere suo. #Acedia: fastidio o tristeza ante la dificultad de los bienes espirituales y medios para conseguirlos. Mortal ex genere suo. #Amor desordenado a las criaturas: poner una criatura delante de Dios. B)Contra el amor a uno mismo a)Omisin b)Comisin: b1)exceso: egoismo = amarse a s mismo exclusiva- mente, o ms que a Dios. b2)defecto: odio a uno mismo: espiritual y corporal. Mortal ex genere suo. C)Contra el amor al prjimo a)Omisin b)Comisin: b1)exceso: amar ms a una criatura que a Dios o amar desordenadamente al prjimo. b2)defecto: #Odio de enemistad o abominacin. #Envidia: tristeza del bien ajeno. #Ira: movimiento interno de rechazo violento de otro. Puede tener manifestaciones externas.

*Escndalo: Activo, directo si se busca el pecado ajeno( mortal ex toto genere suo); indirecto si no se busca directamente el pecado ajeno, pero se sabe que puede seguirse.(mortal ex genere suo) Pasivo, es de quien recibe el escndalo y puede ser realmente o falsamente ocasionado (farisaico [mortal ex genere suo] y de pusilnimes) #Cooperacin al mal: concurrir en la mala accin del otro. Mediata e inmediata. Formal: ayuda a la accin pecaminosa en s. (mortal ex genere suo) Material: ayuda a la accin fsica no al pecado. TEMA 45 NOCIN Y DIVISIN DEL PECADO A. Nocin teolgica del pecado La Sagrada Escritura se sirve de expresiones diversas para referirse al pecado, incluso cuando ste se toma en un sentido ms estricto. Entre las ms comunes estn las de "desobediencia" (cfr. Gen 2,16; Heb 2,2), "ofensa de Dios" (cfr. Num 17,14; Phil 1,10), "desprecio de Dios" (cfr. Lev 26,15), "ingratitud" (Cfr. Lc 6,13), etc. Pero posiblemente la denominacin "ofensa de Dios" sea la que mejor describe la naturaleza y gravedad del pecado. Conviene advertir que, en la Sagrada Escritura, el trmino "pecado", por s slo, no define lo que con este nombre se entiende en el lenguaje corriente. Porque a veces seala la causa del pecado (cfr. Rom 7,17), en ocasiones describe sus efectos (cfr. 2 Mach 12,46), etc. Una buena definicin de pecado es la que da San Ambrosio: "pecado es la trasgresin de la ley divina" (De paradiso, cap.8). Sin embargo es ms explcita la que ofrece San Agustn: "Pecado es toda accin, palabra o deseo contra la ley eterna de Dios" ( Contra Faustum, lib.22, cap.27). Comprende claramente los pecados; y tambin, la razn especfica -la causa formal- de los mismos: ir contra la ley de Dios es el nico motivo que constituye en pecado a esas acciones, pensamientos o palabras. Pero no todo acto humano que no respete o contradiga la ley divina es pecado. Se necesitan, adems, unas condiciones: que el entendimiento advierta suficientemente la malicia de la propia accin; y tambin, que la voluntad preste su consentimiento al acto advertido previamente como malo. B. Diferencia entre pecado mortal y pecado venial Si atendemos a la gravedad de la ofensa que el pecador infiere a Dios con su pecado, ste puede ser mortal y venial. El pecado mortal Se llama pecado mortal a la trasgresin consciente y voluntaria de la ley de Dios en materia grave. Es el alejamiento total de Dios y, por contra, el amor gravemente desordenado a las criaturas.

El hombre est obligado a ordenar y referir toda su vida -acciones, pensamientos y palabras-, a Dios, nico y ltimo fin. Y cuando no lo hace, su vida se vuelve vaca y sin sentido. Precisamente eso es el pecado mortal: romper totalmente la ordenacin de nuestros actos debida a Dios; un alejamiento de Dios, motivado por acciones desordenadas, que lleva inseparablemente unido un acercamiento y un apegarse de tal manera a las criaturas, que se las prefiere a Dios: se est dispuesto a perder a Dios, antes que dejar o renunciar a la criatura. La existencia de pecados mortales se deduce claramente de la Sagrada Escritura. Habla, en efecto, de ciertos pecados que son objeto de "la clera divina" (cfr. Rom 1,18), "causa de la condenacin eterna" (cfr. 2Cor 5,10), que "llevan la muerte espiritual" (cfr. Iac 1,15), etc. San Pablo, adems, repetidas veces aduce un catlogo de acciones que excluyen del Reino de los Cielos (cfr. Gal 5,1921). Parecidas relaciones vienen en 1 Cor 6, 9 ss y en Rom 2, 29 y ss. En la Exhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia, 2-XII-87, Juan Pablo II afirma: "Recogemos aqu el ncleo de la enseanza tradicional de la Iglesia, reafirmada con frecuencia y con vigor durante el reciente Snodo. En efecto, ste no slo ha vuelto a afirmar cuanto fue proclamado por el Concilio de Trento sobre la existencia y naturaleza de los pecados mortales y veniales, sino que ha querido recordar que es pecado mortal, lo que tiene como objeto una materia grave y que, adems, es cometido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento. Es un deber aadir -como se ha hecho tambin en el Snodo-, que algunos pecados, por razn de su materia, son intrnsecamente graves y mortales. Es decir, existen actos que por s mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre gravemente ilcitos por razn de su objeto. Estos actos, si se realizan con el suficiente conocimiento y libertad, son siempre culpa grave." El pecado venial Comnmente se define el pecado venial como "la trasgresin de la ley de Dios en materia leve". A diferencia del pecado mortal, no connota el apartamiento o aversin total de Dios y anhelo por conseguir el ltimo fin. La Sagrada Escritura prueba suficientemente la existencia de los pecados veniales. Lo hace cuando habla de dos clases de pecados entre s contrapuestos y totalmente diferentes: unos gravsimos, que excluyen del Reino de los Cielos; y otros ms pequeos, enteramente compatibles con la santidad y la gracia: "Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos y somos mentirosos" (cfr. 1 Ioh 1,8), "el justo cae siete veces" (cfr. Prv 24,16), "con muchos pecados ofendemos cada da al Seor" (cfr. Iac 3,2), etc. El Magisterio de la Iglesia tambin se refiere expresamente a los pecados veniales. En concreto, el Concilio de Trento declara que "por ms que en esta vida mortal, aun los santos y los justos caigan alguna vez en pecados, por lo menos leves y cotidianos que se llaman tambin veniales, no por eso dejan de ser justos" (Dec. De iustificatione, DS1537). Y el Papa San Po V condena como hertica la proposicin de Miguel Bayo que dice: "Ningn pecado es venial por naturaleza, sino que todo pecado merece castigo eterno" (Ex omnibus afflictionibus, DS1920. Cfr. Reconciliatio et paenitentia, 17). Pertenece pues, a la doctrina de la fe, que existen pecados veniales, es decir, pecados que, de suyo, no producen la prdida de la gracia santificante, ni la muerte del alma. C. Distincin especifica y numrica de los pecados Es doctrina constante del Magisterio de la Iglesia, que en el sacramento de la Penitencia deben manifestarse, por institucin divina, todos y cada uno de los pecados mortales, segn su especie y

su nmero, cometidos despus del Bautismo (cfr. Conc. Trento, Dec. De poenitentia, DS1680, 1682, 1707, 1708). Distincin especfica La especie teolgica se determina por la relacin del acto pecaminoso con Dios; y segn esta relacin, los pecados pueden ser mortales o veniales: los primeros apartan totalmente de Dios, mientras que los veniales no. La especie o clase moral, en cambio, deriva de la malicia propia y particular que se da en el pecado determinado, v.g., el hurto, la blasfemia, etc. Y como esta malicia, principal y fundamentalmente, viene determinada por los objetos de esos actos -el finis operis-, se suele decir que la especie distincin- moral de los pecados nace de los objetos moralmente distintos, v.g., la distincin especfica de la blasfemia y el homicidio. Pero no todos los autores se sirven de este criterio para diferenciar especficamente los pecados. Algunos prefieren decir que los pecados se distinguen por las virtudes a que se oponen. Otros, por los preceptos que se quebrantan. En realidad, sin embargo, son criterios coincidentes, porque tanto las virtudes como los preceptos se diferencian y especifican por sus objetos. Segn este criterio, los pecados que se distinguen especficamente son de especie moral diversa en los siguientes casos: - Se oponen a virtudes distintas: el robo contra la justicia; la fornicacin contra la castidad. - Se oponen a la misma virtud, pero de manera diversa: v.g., los malos pensamientos, la fornicacin y la homosexualidad son pecados distintos dentro de la lujuria, porque contraran de modo diferente la misma virtud de la castidad. - Se oponen a preceptos formales distintos: v.g., comete dos pecados diferentes quien quebranta el ayuno, al que estaba obligado por precepto de la Iglesia, e impuesto a la vez como penitencia en el sacramento de la Confesin. Estas malicias, especficamente diversas, pueden darse, por tanto, en un solo acto, siempre que este acto est mandado -o prohibido- por virtudes -o defectos- formalmente distintos. Por eso, el adulterio, por ejemplo, encierra dos pecados, el de lujuria y el de injusticia. Distincin numrica Los pecados que son distintos especficamente (v.g., el homicidio y la blasfemia), son distintos tambin numricamente. Y esto, aunque se realicen, -como acaba de decirse-, en una nica accin: v.g., un adulterio, que lesiona las virtudes de la castidad y la justicia, da lugar a dos pecados. El problema de la diferenciacin numrica existe cuando se trata de pecados de la misma especie; v.g., varios hurtos, varias blasfemias, etc. Para solucionarlo, los moralistas suelen establecer los siguientes criterios de diferenciacin: a) Se dan tantos pecados numricamente distintos cuantos son los actos de la voluntad, con tal de que se trate de actos distintos Los actos de la voluntad, que versan sobre el mismo objeto o contenido, se hacen distintos si la voluntad interrumpe su querer

Y la interrupcin del querer voluntario puede darse de varias maneras: - Por voluntaria retractacin: Quien decide vengarse del prjimo, a continuacin rechaza esos pensamientos, y de nuevo vuelve a consentir en ellos, comete dos pecados distintos. - Por cesacin voluntaria: En el fondo coincide con la retractacin, -o revocacin-, porque, apartar voluntariamente la atencin, equivale a una retractacin, al menos implcita. - Por cesacin o interrupcin voluntaria, pero con determinadas condiciones, segn se trate de actos meramente internos -v.g., los pensamientos-, actos en cierta manera externos -v.g., los deseos-; o de actos externos -v.g., cualquier accin-. En los actos meramente internos, es decir, aquellos que se consuman en la voluntad, cualquier interrupcin, aun involuntaria, es suficiente para constituir un nuevo pecado; v.g., el que se complace en un pensamiento de odio, pasa a conversar con un amigo un largo espacio de tiempo, y vuelve a los pensamientos anteriores, comete dos pecados de odio numricamente distintos. En la prctica, sin embargo, a veces resulta difcil determinar con precisin si es o no un nuevo acto. Cuando se trata de actos en cierta manera internos y externos, como los deseos malos, estos se consideran como un solo todo moral, siempre que procedan de la misma intencin. As, quien, con el fin de cometer un robo, hace proyectos, compra las armas, etc..., tan slo comete un pecado, aunque emplee varios das en ello. En los actos externos debe distinguirse: si son como partes o medios para la consumacin del pecado, que es como el todo; entonces, en todos ellos, slo hay un pecado: v.g., el comprar el arma, acechar al enemigo y disparar, etc..., forman un slo pecado de homicidio. La interrupcin involuntaria, dedicndose, por ejemplo, a otras cosas, no rompe la unidad del acto moral. Pero si se trata de actos externos en s completos, es decir, si cada uno de ellos puede considerarse como un todo acabado, independientemente de los dems (v.g., la masturbacin), hay que decir que cada acto da lugar a un pecado numricamente distinto, aunque se realicen bajo el impulso de la misma pasin. b) se dan tantos pecados numricamente distintos, cuantos objetos morales distintos, aunque se realicen bajo el mismo impulso de la voluntad. Esto es as o porque no se ordenan al mismo tiempo o porque, de hacerlo, cada uno es en s mismo completo, sin formar parte de los dems. De esta manera el que con una sola bomba da muerte a cinco personas, es reo -si lo hace voluntariamente- de cinco homicidios. D. Pecado objetivo y responsabilidad personal: materia, advertencia consentimiento En todo pecado, se distinguen dos aspectos: uno objetivo, la materia, que designa la falta de conformidad de la accin pecaminosa con la ley moral; otro subjetivo, que depende de las condiciones de la persona que comete el pecado, y es doble: la advertencia y el consentimiento. La materia designa el apartamiento objetivo de Dios que conlleva la accin pecaminosa correspondiente. Puede ser grave o leve, segn que el pecado entrae aversin al fin ltimo, es decir, sea incompatible con la caridad, o no la entrae. La advertencia es el grado de conocimiento de la malicia moral de la accin, en el momento de realizarla. El consentimiento es el grado de adhesin de la voluntad a la malicia de la accin. Para que haya pecado mortal, es necesario la presencia simultnea de estas condiciones:

a) materia grave; b) plena advertencia; y c) perfecto consentimiento. El pecado mortal exige siempre materia grave, en s misma (v.g., el adulterio), o por las circunstancias que la rodean (v.g., el escndalo grave que se sigue de una materia que de s es leve). Por otra parte, una materia que de s no es grave, ni tampoco por las circunstancias, puede subjetivamente ser juzgada como grave y dar as lugar al pecado mortal: v.g., robar una cantidad pequea de dinero, que errneamente se cree grave, es un pecado mortal. Existen diferentes criterios para conocer si una determinada materia es grave o no. Primeramente est el criterio de autoridad: si la Escritura as lo indica, como en los casos citados de la fornicacin y el adulterio, que excluyen del Reino de los Cielos (cfr. Gal 5,19-21; 1 Cor 6,9-10); o si el Magisterio de la Iglesia, declara que una materia es grave: v.g., no or Misa los domingos. La enseanza constante y comn de los grandes santos y doctores, ayuda tambin a determinar la existencia de materia grave en algunos casos, v.g.: en el robo y la restitucin. La razn humana puede, a su vez, deducir cuando una accin rompe gravemente la debida relacin a Dios, al prjimo y a nosotros mismos y, en consecuencia, es materia grave. Ms en concreto son materia grave los actos -pensamientos, acciones o palabras- que van directamente contra Dios: v.g., la blasfemia; los que daan notablemente al prjimo en sus bienes, vida o fama: v.g., el robo de una fuerte suma de dinero, una lesin grave o una calumnia; y los que constituyen un grave desorden contra la naturaleza: v.g., la homosexualidad, la masturbacin. En relacin con la materia, hay pecados que siempre son mortales, es decir, que en ellos la materia, por pequea que sea, es siempre grave; no caben, pues, en esa materia los pecados veniales, salvo por imperfeccin del acto, imperfeccin que consiste en la falta de una advertencia plena o de un perfecto consentimiento. Para la existencia del pecado venial se requiere materia leve o bien una advertencia no plena o un consentimiento imperfecto. E. La opcin fundamental y el valor moral de actos singulares La doctrina de la opcin fundamental se empezaran a emplear por algunos autores para explicar las enseanzas de Santo Toms sobre la primera conversin del hombre a Dios, su ltimo fin. La conversin a Dios, en efecto, se explica como una ordenacin al fin ltimo en el primer acto plenamente libre del hombre, por la ley de la caridad. Esta decisin ms radical y profunda, tomada en unos momentos determinados, no est, es claro, desligada de las dems y sucesivas decisiones de la vida, que podran llamarse superficiales o perifricas; al contrario, guardan entre s una estrecha relacin vital: en cuanto a los actos y decisiones anteriores, preparan esta opcin o decisin ms profunda, y adems porque los actos y actitudes que la siguen, sirven para manifestarla. Si bien esta ordenacin al fin se mantiene en el cristiano habitualmente e influye virtualmente en todos los actos sucesivos, puede romperse, sin embargo, por cualquier acto que la lesione gravemente, es decir, por toda trasgresin deliberada de un precepto sustancial en materia grave -pecado mortal-, porque la oposicin al orden de los medios es oposicin al orden del fin.

Esta decisin total de la persona -continan estos autores- slo puede romperse por otra decisin contraria especialmente profunda e intensa que, brotando tambin del fondo mismo de la persona, compromete la accin anterior y la cambie por la contraria. Los actos aislados y particulares, es decir, aquellos que tienen por objeto algo particular, aunque sea sobre materia grave -aseguran-, como no nacen de una "actitud" contraria, slo contradicen de forma leve la opcin y, por tanto, no deben tenerse en cuenta. "Algunos autores llegan a afirmar que el pecado mortal que separa de Dios, slo se verifica en rechazo directo y formal de la llamada de Dios, o en el egosmo que cierra al amor del prjimo completa y deliberadamente. Slo entonces tendr lugar una opcin fundamental, es decir, una de aquellas decisiones que comprometen totalmente a la persona, y que seran necesarias para constituir un pecado mortal. Por ella tomara o ratificara el hombre, desde el centro de su personalidad, una actitud radical en relacin con Dios o con los hombres. Por el contrario, las acciones que llaman perifricas (en las que niegan que se d, por lo regular, una actitud decisiva) no llegaran a cambiar una opcin fundamental. Y tanto menos cuanto que, segn se observa, proceden de hbitos contrados. De esta suerte, esas acciones pueden debilitar las opciones fundamentales, pero no hasta el punto de poderlas cambiar por completo" (Decl. Persona humana, 10). Segn esta teora, carecera de sentido hablar de distincin numrica y especfica de los pecados -a lo sumo sera una cuestin tcnica, pero no pastoral-. Y si, a veces, se admite la divisin de los pecados en graves y leves, se explica de tal manera que aquellos en la prctica no se dan: los pecados mortales no seran los pecados graves "ordinarios", sino los "extraordinarios", los que nacen de una actitud radical contraria; algunos los identifican con el endurecimiento, al final de la vida, en el mal. Juan Pablo II ha tratado ampliamente este tema en la Exhortacin Apostlica Reconciliatio et paenitentia, con visin positiva, pero exigiendo claridad y fidelidad a la doctrina de la Iglesia: "Del mismo modo se deber evitar reducir el pecado mortal a un acto de 'opcin fundamental' -como hoy se suele decir- contra Dios, entendiendo con ello un desprecio explcito y formal de Dios o del prjimo. Se comete, en efecto, un pecado mortal tambin, cuando el hombre, sabiendo y queriendo, elige, por cualquier razn, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta eleccin est ya incluido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia la humanidad y hacia toda la creacin: el hombre se aleja de Dios y pierde la Caridad. La opcin fundamental puede ser pues radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden darse situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicolgico, que influyen en la imputabilidad subjetiva del pecador. Pero de la consideracin de la esfera psicolgica no se puede pasar a la constitucin de una categora teolgica, como es concretamente la 'opcin fundamental' entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concepcin tradicional del pecado mortal". En este Documento, Juan Pablo II sale al paso de algunas peticiones para que la divisin venialmortal se transformara en venial-grave-mortal. Estas propuestas, a las que se podra dar una motivacin pastoral, tienen tambin una fuerte carga doctrinal, en cuanto que proceden de los autores que reducen el pecado mortal a la opcin fundamental (Decl. Persona humana, n. 10 y las palabras de Juan Pablo II arriba citadas). Sin rechazar esa clasificacin, el Santo Padre deja bien clara la existencia de los pecados mortales y la de los veniales, sean o no graves: "Durante la asamblea sinodal, algunos Padres propusieron una triple distincin de los pecados, que podran clasificarse en veniales, graves y mortales. Esta triple distincin podra poner de relieve el hecho de que existe una gradacin en los pecados graves. Pero queda siempre firme el principio de que la distincin esencial y decisiva est entre el pecado que destruye la caridad y el pecado que no mata la vida sobrenatural: entre la vida y la muerte no existe una vida intermedia" (n. 17). TEMA 46

LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA 1. Introduccin 1. Conceptos de la prudencia En el lenguaje actual, el prudente es el astuto, el que circunvala el bien, por tanto, es incompatible con la fortaleza. A veces, se entiende como no pasar el limite establecido. Debe ser: actuar en funcin de la realidad externa. Saber las circunstancias externas, juzgar las personas, tiempo, lugar etc. Las circunstancias concretas no se repiten. Hay que aprender a verlas a la luz de los primeros principios intelectuales y morales. No slo se ejercita el acto de prudencia sino tambin de otras virtudes. Se juzga por: la virtud propia del acto y el dominio que la prudencia tiene sobre el acto. Esta realizacin del bien exige conocer la verdad. Este saber no es el meramente tcnico o cientfico. No hay bien sin la verdad. S. Toms dice que el que ignora como es la verdad de las cosas no puede hacer el bien. Pieper dice que este saber es el contacto objetivo con la realidad objetiva. 2. Los personalistas. "La autentica personalidad humana (realizacin del hombre) slo se consigue a travs de la impersonalidad querida (que es contra el egosmo) y la objetividad mediadora (ver las cosas como son y desde fuera)". El contacto objetivo con la realidad (que no es la pura materialidad de las cosas). Por tanto, la prudencia pide la docilidad, el "obsequium rationis", el momento de la verdad. Pide una unin sumisa al verdadero conocimiento de la realidad. Tal conocimiento objetivo de la realidad, lo que Spaemann llama "hacer justicia a la realidad", es imprescindible para la virtud de la prudencia, y por lo tanto para la moral de virtudes, presidida por la prudencia. Como dice Zubiri, de la escuela espaola de filosofa, "es el sometimiento al poder de lo real, al poder normativo de la realidad"; la "veritas" en la mente humana es "mensurata et non mensurantis". 3.Esto se entiende cuando se sabe que la verdad est de forma distinta en: - en Dios: mensurans et non mensurata - en las cosas: mensurata et mensurans - en la mente del hombre: mensurata et non mensurans. En este sentido cifra VS el "seris como dioses". Las teoras de Freud, y sus seguidores, lo desenfocan. Tiene un doble principio (metido en el sentimentalismo, subjetivismo, etc.) a. principio de la realidad: una ley, una imposicin b. principio del placer: la liberacin de la ley como realizacin

Al hombre le domina el principio del placer, y slo se realiza por l. Frente a la verdad y a la realidad a que el hombre debe enfrentarse, Freud desenfoca el asunto: el hombre empieza a frustrarse; no concibe que la humanizacin del hombre venga por aceptar la verdad: el hombre, un hedonista frustrado. La encclica Veritatis Splendor enfoca la cuestin en trminos precisos: cmo se relacionan la libertad y la verdad, cuestin de bastante ms intrngulis que el primeramente percibido. La cultura llamada "postmoderna" se fundamenta en un trpode: - primado del "yo siento" sobre el "yo pienso" - primado de la subjetividad sobre la realidad -primado de la autoconciencia sobre la conciencia. Entonces, si la libertad prima sobre la verdad, resulta que "es verdadero lo que yo quiero que sea verdadero" y, en consecuencia, "lo que yo quiero, se convierte en verdadero" y por tanto, en "bueno". Pero la libertad no es un valor absoluto, es un valor medial!. Pero entonces, para qu, entre otras cosas, evangelizar?, o para qu la Cruz?: la cultura postmoderna desvirta la Cruz de Cristo, y, por ende, al hombre mismo. Pero se comprueba que la cultura postmoderna es la muerte de la misma cultura postmoderna: la mentira y el pecado siempre se vuelven contra ellos mismos: pudren a sus mismos defensores, son destructivos, corrosivos: es la rebelin de las ramas contra el rbol (vid. "TAO" en "La abolicin del hombre" de C.S. Lewis). 4. Lo primero es la realidad objetiva de las cosas, y luego el querer y hacer. Por tanto, toda virtud depende de la prudencia, que es la que capta la verdad y la realidad de las cosas. Primero, ver; despus, actuar segn lo visto. Toda virtud, por tanto, depende de la prudencia; y todo pecado, in fondo, es una contradiccin a la prudencia: es decir: vivir en la mentira. Esta supremaca prudencial es importante, comprende el axioma pedaggico, y asctico: "La educacin y autoeducacin, en orden a la autonoma moral, ha de tener su fundamento en la respectiva educacin y autoeducacin de la virtud de la prudencia, es decir, en la capacidad de ver objetivamente las realidades que conciernen a nuestras acciones y hacerlas normativas para el obrar, segn su ndole e importancia": a esto se llama vivir y realizar la verdad: el verdadero bien de la persona est en adorar a Dios en espritu y en verdad. Esto da un giro copernicano al la moral kantiana. Los kantianos ven que el conocimiento no vale, pues slo vemos los fenmenos y no el nmero: disgregan ser y deber. Por tanto, el bien viene por la voluntad no por el conocimiento. Y en su moral, importa poco el ser de las cosas (que no veo) sino el deber. Por tanto, se queda sin la ontologa: Hay que hacer las cosas porque estn mandadas. El moralismo lleva al voluntarismo (desde Nietzsche, sin pararse en descubrir el sentido de las cosas). La prudencia tiene, precisamente ese ncleo: conectar ser -deber, pues en el acto prudencial el deber viene determinado por el ser. Moralismo: malum quia prohibitum // Prudencia: prohibitum quia malum. Aforismo clsico: "sabio es el hombre a quien las cosas le parecen tal y como son". La psiquiatra moderna resalta cmo un hombre al que las cosas no le parecen tal y como son, sino que las capta y ve en funcin de su egosmo y secuaces, no slo ha perdido la posibilidad de ser justo, fuerte y templado, sino que ha perdido la salud de su alma. Toda una categora de "enfermedades" psiquitricas consiste esencialmente en esa falta de "objetividad" egocntrica. La prudencia es uno

de esos lugares en que se hace visible la misteriosa conexin entre salud-santidad, enfermedadpecado. Por qu el auge de la psiquiatra y el descenso de las confesiones?: porque se intenta poner remedio a lo irremediable: que me hagan ver como a mi me gusta ver, no como hay que ver. 5. Etimologa: procul videns: ver desde lejos. Saber ver las cosas antes de actuar. Ensea a vivr rectamente segn un dictamen previo. Fronesis: antiguo nombre de prudencia; que puede entenderse como sabidura (cuando las cosas parecen como son). 2. Prudencia como Virtud 1. Definicin. Prudencia es un hbito del entendimiento prctico que dirige nuestro juicio (unir sujeto y predicado, por tanto, es un acto voluntario) para discernir e imperar en cada uno de nuestros actos lo que es bueno y que debe hacerse porque nos conduce a nuestro ltimo fin. Ojo: virtud intelectual prctica: dirige conducta y adecua a la verdad. Relacin con ltimo fin: virtud cercana a la fe: la fe descubre con plenitud el ltimo fin de los actos humanos; pero es la prudencia la que en la multiplicidad y variedad de las actuaciones humanas, en medio de la complejidad de la vida, la prudencia discierne lo que es til para ir a Dios, y lo que es perjudicial y me puede alejar de El. Relacionada con la naturalidad: no es igual para todos (ojo al mito del "igualitarismo"). La prudencia dicta lo que es natural para cada uno, en cada caso, segn sus circunstancias. Lo natural para uno -lo que supondra en concreto vivir y realizar la verdad- puede ser vivir en la mentira para otro. Es una virtud intelectual prctica: aplica lo general a lo concreto. No slo adeca a la verdad (intelectual) sino que adems dirige (prctica). No es como la sindieresis y la ciencia moral, que son slo intelectuales. La aplicacin del aqu y ahora no se puede hacer de modo analtico, sino que hay que captar, y saber hacerlo, las circunstancias. 2. La prudencia, pues, aplica la ley general (moral) a cada uno de los actos concretos. Llega incluso a descubrir lo que Dios quiere de cada uno en cada momento de su vida. Es un conocimiento prctico ms una decisin imperativa. Es el precepto del momento bien entendido: la relacin de la ley con el "hic et nunc"....... (preceptos negativos: los intrinsecamente malos, los absolutos morales). No debe confundirse con la moral de la situacin (ley como manipulable en cada situacin, donde ley = conciencia subjetivista). La ley es la propia conciencia que dicta la actuacin. Ley y conciencia no se oponen sino que la ley y persona se unen en la conciencia. 3. El valor de la prudencia como virtud, se puede resumir en 3 puntos: a. La rectitud moral de ser persona ni pertenece ni se realiza slo con la buena voluntad: esta disposicin requiere una luz que oriente y dirija la accin: hacer ser moralmente bueno lo tcnicamente bueno. La prudencia actualiza el deseo. No slo se queda en el querer sino que alcanza el hacer, el actuar, la accin personal. La persona se realiza en el hacer interno y no slo en el querer. Clasificacin: los que hacen mal el bien (los chapuzas bienintencionados)...los que hacen bien el bien (los santos)...los que hacen mal el mal (estos desgraciados no tienen nombre)...y los que hacen bien el mal (los chacales superkillers).

b. La prudencia deshace la aparente dicotoma entre autonoma y heteronoma (vivir segn la ley). Permite la recta autonoma de la conducta. Marca el camino a la virtud y hace regir la propia vida. El arte del buen consejo y del buen gobierno. El buen ejercicio de la libertad requiere una buena formacin de este hbito prctico. Es la activa intervencin en la vida y realizacin personal: ni el quietismo, ni el atavismo del destino. Importancia del dogma de la Creacin: msica de la creacin, y el mundo creado concreto como marco de mi realizacin. Es decir: mi vida como historia real construida por las propias decisiones libres. c. Por ser una ordenacin imperante, pone en juego todas las virtudes. Es la que dirige las dems virtudes. 3. La Doctrina Bblica sobre la Prudencia. 1. Prudencia como don de Dios: Sabidura. Prov 2, 6: "El Seor da la sabidura y de su boca derrama prudencia" Prov 8, 14: Es la misma Sabidura Eterna quien concede la prudencia: "ma es la prudencia" Ef 1, 8: objeto de especiales peticiones, S. Pablo pide la prudencia, y pide que se pida. La verdadera prudencia slo proviene de Dios, es un don de Dios. Una prudencia que no tiene visin sobrenatural no es verdadera prudencia. La verdadera prudencia, que es don de Dios, es aquella que nos hace ver los bienes en s, no los bienes aparentes. El don de Sabidura sera imperfecto si no lo protegiera la prudencia. 2. Siendo un don, no exime al hombre de la obligacin de habituarse, de adquirir y aprender la prudencia: cfr. Prov. Adquirirla supone: pedirla a Dios (Ef 1, 8) formarse, estudiar, preguntar, resolver dudas lanzarse rectamente a actuar sin temor a equivocarse aprenderla de ancianos y prudentes aprender de las experiencias de la vida y de la historia cuidar la locuacidad, ojo a las malas compaas, embriagueces, ... Ps 118: Meditar serenamente los mandamientos. Prov: Mas vale equivocarse actuando rectamente que no actuar. Pues los fallos tambin ayudan a adquirir la prudencia. 3. Papel importante que la prudencia desempea en la vida humana Prov 2, 11 / 7, 4 / 8, 14: Preserva de los caminos torcidos del pecado, protege contra las artimaas de la astuta seductora, etc. Ecclico 19, 18: Slo el prudente sabe cuando es tiempo de ...y tiempo de...

Dt 32, 28: a ella pertenece el buen consejo Prov 28, 11: a ella pertenece dirigir los pasos del hombre 1Pt 4, 7: a ella corresponde vigilar Mt 25, 1 / 24, 36: reconoce los signos de los tiempos y hace el hombre atento y vigilante; y por ella se sabe que la venida de Cristo no est en manos del hombre Mt 24, 45: al siervo establecido sobre la "familia del Seor" se le exige fidelidad y prudencia ; vrgenes prudentes 4. Las cualidades particulares de la prudencia deben ajustarse a las necesidades de esta vida para vivir como ovejas en medio de los lobos Mt. 10, 16: prudentes como serpientes. Prudencia no es la astucia, sino que debe ir acompaada por la sencillez. No es la astucia de quien se autodirige arbitrariamente, sino del que busca y acude al Espritu de Sabidura. Rom 8, 6: prudencia de la carne vs. la prudencia del espritu. La verdadera prudencia es vida y libertad, y tiene las promesas de felicidad eterna; para la prudencia de la carne, la paga no es sino la muerte. 1 Cor 1, 19: sobre la prudencia de la carne pesa la sentencia del Crucificado. Lc 16, 8: Cristo exhorta a la prudencia: pone ante los ojos la de los hijos de este siglo, ms avispados que los hijos de la luz, consiguen medios, se mueven por objetivos mezquinos pero poniendo esfuerzo y atencin. Los hijos de la luz deben poner todas sus fuerzas al servicio de Dios. 5. Tras toda esta enseanza, hay una verdadera prudencia hecha vida: Cristo. Lc 2, 47: a los 12 aos, en el templo, "admiraban todos su prudencia" "Hablaba de modo que no podan contradecirle" sus enemigos porque sus palabras eran tan francas como prudentes. Ser prudente no es ser un hombre acobardado, simplista, sino que la prudencia es la sabidura con Jess echa del templo a los mercaderes. A veces dicta aumentar la pasin, no slo es refrenarla. Ante la falsa prudencia de la carne (El rico que atesora en su granero, sin saber que esa noche morir), Cristo muestra la verdadera y nueva prudencia: La locura de la Cruz: Dar la vida: S. Pablo menciona en Cor. que la Cruz es una locura para algunos. A veces no se entiende la asctica cristiana porque no se entiende la prudencia. Ratzinger en Informe sobre la fe: Al perder el valor de la virginidad, se pierde todo no porque sea central la virginidad sino porque se pierde la tensin escatolgica. Se pierde toda la nocin de trascendente. Deja de tener sentido todo: matrimonio, Iglesia. Amor a los enemigos: es prudencia el poner la otra mejilla

Verdad interior: Si la prudencia debe ajustarse a la verdad, la primera verdad debe ser la verdad interior y propia (adulterio en el corazn). Por tanto, se debe ver antes la verdad del hombre mismo, es decir, no slo se debe mirar la verdad a la que uno se ajusta o debe ajustarse, sino tambin la verdad con que uno mismo se ajusta. Mt 10, 39: perder la vida para hallarla. 4. Prudencia, raz de la rectitud en el obrar: "Conciencia de los Principios" y "Conciencia de la situacin" 1. La primaca de la prudencia sobre las restantes virtudes cardinales indica que la realizacin del bien presupone el conocimiento de la realidad. Slo el que sabe cmo son las cosas puede estar capacitado de obrar bien, es decir, slo el prudente puede ser bueno. Saber tanto los principios generales como los concretos. No basta la buena intencin para realizar el bien, sino tambin conformar el acto personal y calibrar las circunstancias. S. Toms, II-II, q. 47, 3: "El prudente precisa conocer tanto los primero principios universales de la razn cuanto las realidades concretas sobre las que versa la accin moral". Todo este mecanismo de acertar en la visin de las cosas y de intentar hacer bien tiene 2 fuentes: principios universales de la razn y realidades concretas. a) Los principios universales de la razn prctica son revelados al hombre merced a la sentencia de la sindresis, en la que se funda todo acto de imperio o resolucin particular, como se apoya en los principios supremos del pensar terico todo juicio enunciativo singular. b) La "prudencia infusa" del cristiano supone adems las tres virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, por las que cobra conciencia el cristiano de que el fin sobrenatural de su existencia es participar en la vida del Dios trinitario. Pero la prudencia no apunta directamente a los ltimos fines - natural y sobrenatural- de la vida humana, sino a los medios justos, a las vas conducentes a tales fines. Su funcin ms peculiar no es la contemplacin actual de esos "principios universales". La mas caracterstica funcin de la prudencia es su referencia al plano de los "caminos y medios" que supone la concreta realidad. Por lo dems, la unidad viva de sindresis y prudencia no es otra cosa que lo que solemos denominar "la conciencia". La prudencia, o mejor, la razn practica perfeccionada por la virtud de la prudencia, es, vale decir, la conciencia de la situacin, a diferencia de la sindresis o conciencia de los principios. La sindresis revela los principios universales. La ciencia moral la explicita: fe, razn, magisterio. La prudencia no apunta directamente a los ltimos fines sino a los medios concretos para conseguir estos fines. La funcin peculiar no es contemplar los principios primarios sino las realidades concretas a la luz de aquellos. Sin identificarse plenamente, guarda una cierta analoga con el silogismo lgico: primera premisa (universal) - sindresis segunda premisa (concreta) - prudencia conclusin -------- juicio de la conciencia

As no funciona la conciencia, pero vale para ilustrar la relacin sindresis y prudencia. La "conciencia de los principios" es la sindresis mientras que la "conciencia de la situacin" es la prudencia. Nunca deben separarse en la vida moral. La situacin concreta recibe la luz moral de los principios. El orden de la prudencia se basa en un conocimiento doble: la luz de la sindresis y de la prudencia. Es un conocimiento directivo. Por tanto, la recta razn no es conocimiento inamovible y anquilosado, sino que es la recta razn corregida. 5. Partes de la Virtud de la Prudencia 1. En su condicin de "recta disposicin" de la razn prctica, la prudencia ostenta, como dicha razn, una doble faz. Es cognoscitiva e imperativa. Aprehende la realidad para luego, a su vez, "ordenar" el querer y el obrar, pero conocer constituye el elemento anterior y "mensurativo"; el imperio, que mide por su parte al querer y al obrar, tona su "medida" del conocimiento, al que sigue y se subordina. STO: el orden de la prudencia es un "conocimiento directivo" Parte cognoscitiva: aprehender lo mas ajustadamente posible la realidad. Constituye lo mensurativo de la voluntad. No es "haz esto" sino "haz esto de esta manera". Brinda el molde al cual tiene que ajustarse la voluntad. El lmite del imperio lo da la captacin de las circunstancias que ha hecho la conciencia. Por tanto, dos individuos prudentes pueden reaccionar de modo distinto en una misma situacin. Parte imperativa: es el imperio prudente, de la voluntad, que consuma una accin. Toma su medida del conocimiento. Es la parte esencial. Aqu es donde se marca la diferencia entre la casustica y la ciencia moral y la prudencia. Diferencia: Casustica - un conocimiento de una realidad prefabricada y un imperio que ajusta a esta realidad. Prudencia - imperio ajustado a la realidad que brinda la parte cognoscitiva. 3. Tres fases del paso de la parte cognoscitiva a la imperativa: S. Th., II-II, 47, 8 Por parte del elemento cognoscitivo: a. deliberacin o captacin de la realidad b. juicio - captacin plena de la realidad Por parte del elemento volitivo: c. imperio. 6. Requisitos de la prudencia 1.Por la parte cognoscitiva, de la que se derivaran la deliberacin y el juicio. Implica la facultad de aprehender objetivamente y en silencio la realidad, y tambin el sufrido cansancio de la experiencia. No es posible eludir esta parte, ni reemplazarla por una catastrfica apelacin a la "fe", al sino, a los astros, ni por la mirada filosfica a lo general. (Las cosas no salen rezando, salen con gente que reza. Es buena mi voluntad? querer y voluntad de Dios: debo querer lo que Dios quiere que quiera) a) memoria: no es slo acordarse del pasado, sino ser fiel a la realidad pasada, fidelidad al ser, a la realidad tal y como realmente aconteci. Es saber captar los acontecimientos tal y como ocurrieron, porque la prudencia se basa en la fidelidad a la realidad

S. Toms dice que este es el primer requisito de la virtud de la prudencia, y que aqu es donde ms se prostituye la prudencia. Si no hay memoria, no habr criterio al cual se ajusta el juicio. Aqu vienen las deformaciones no slo de la prudencia sino tambin de la conciencia. Se olvida, se niega, o incluso se crea algo distinto de la realidad. Por eso, afirma que es el primer y necesario requisito de la prudencia; y, al mismo tiempo, comporta el mayor peligro, ya que no est cara a cara con una realidad, sino con una realidad pasada; es un peligro casi imperceptible, y no hay mejor camino para los intereses subjetivos. S. Agustn habla de la memoria humana como un reflejo de la Trinidad. De ella proceden el pensar y el querer. Pieper dice que la cultura contempornea pende mucho de como se usa la memoria; por ejemplo, memoria marxista en donde no son parte de la realidad ni la libertad personal ni Dios, y afirma: "el falseamiento de la memoria se vale de los ms suaves retoques y variaciones de acento, de dilaciones, omisiones e invisibles cambios de color". S. Toms dice que el mejor camino para ser subjetivo, o mejor: subjetivista, es trabajarse subjetivamente la memoria. Por tanto, la memoria debe ser fiel al ser, a lo que fue. Slo la propia conciencia puede decir si hay pecado o no.... " de internis neque Ecclesia iudicat". b) docilidad o consejo: S. Toms dice que es una nota de buena conciencia, elegancia y honor el contar con otras personas que pueden ayudar. Pues en lo que se atae a la prudencia, nadie se basta a s mismo. Hay otras personas con ms conocimiento, mejor juicio y experiencia, ms luz de Dios, mejor visin, etc. Sin docilidad, no hay prudencia perfecta. No se refiere a la docilidad del "buen escolar", sino al saber dejarse decir algo que luego se asume con responsabilidad personal. Es huir de la autarqua del saber ficticio -"aqu mando yo"- que es lo ms opuesto a la docilidad. Nadie puede captar por s mismo toda la realidad - sera Dios. Aqu se entroncan "fe-razn" no como contrarios, sino como complementarios. Es una responsabilidad personal. Se debe buscar consejo no para sustituir su decisin, y la propia responsabilidad aneja, no es la abulia o vaga discrecin ante las decisiones, sino que la docilidad nace de la voluntad de conocimiento real, de buscar en serio la verdad para ilustrar el conocimiento. No es pasividad. Las formas de oponerse a la verdad son: no mirar las cosas, indisciplina, querer llevar razn siempre, fanatismo -estrangular la parte cognoscitiva del juicio- no dejarse decir las cosas. Puesto del "amor amicitiae": todo intento de captar desde fuera lo que tiene de concreto la decisin moral de un hombre, es vano. Hay una nica posibilidad de que se haga bien: en el caso del amor de amistad. Slo el vero amico o el que est en condiciones de serlo, y si es prudente, puede co-asumir la decisin del amigo NO del todo desde fuera. Porque el amor tiene una accin UNIFICADORA. Por eso, el amigo puede: aconsejar, reconstruir y juzgar, y corregir. Este amor es distinto de la intimidad sentimental vaga; si sta existiera se corre el riesgo de que el amor verdadero deje de serlo. Tal amor, es presupuesto de la autntica direccin espiritual. S: comprensin por compasin // No: compasin sentimental por comprensin. Compadecerse sin comprender, lleva al mal consejo, igual que no compadecerse. El "no te preocupes". c) solertia: Agudeza de mente: cada momento es nico e irrepetible, no bastan slo ni la ciencia, ni la casustica, ni los recetarios. Facultad por la que el hombre, ante lo sbito, no se limita a cerrar

instintivamente los ojos y la razn y arrojarse a ciegas a la accin o retirarse de ella, o huir de algo que requiere solucin. Por la solertia, el hombre se halla dispuesto a arrostrar objetivamente la realidad, a decidirse al punto por el bien y vencer toda tentacin de cobarda, injusticia o intemperancia. Es la objetividad ante lo inesperado. Hace que la prudencia se distinga de la pura ciencia, y de la casustica. Pieper: el lugar propio de la solertia es donde nace y donde es vencida el neurosis: siendo algo tan profundo en el alma y tan lejos de la conciencia, sin embargo puede ser gobernada desde el plano de la libertad. El neurtico no sabe decidirse, se queda agarrotado. Se puede educar. Tiene que ir acompaada de flexibilidad. No hace falta asegurarse de todos los datos. El juicio o dictamen viene despus de la memoria, docilidad y solertia. Razn industriosa: criterios. Juicios # escrpulos, laxitud, vacilacin... Hasta aqu, ya se ha visto la realidad: lo que ha sido y lo que es, el pasado y el presente, realidades que ya son de tal o cual manera. Despus, hay que ver lo que "todava no", el futuro, lo que hay que hacer. Esto es la funcin imperativa de la prudencia. 2. Para el imperio, dimensin ordenativa, imperativa o autodeterminativa a) providencia: facultad que permite al hombre a calibrar si determinada accin (determinada y limitada por la razn) es medio seguro para alcanzar su fin; y adems prev las consecuencias, y prev algunos otros medios posibles. Toda accin personal, siempre comporta un riesgo y cierta inseguridad; cada situacin es nueva e irrepetible: no se trata de la seguridad de un razonamiento terico, eso sera la supravaloracin de la casustica. S. Toms dice que la certeza que acompaa a la prudencia no puede ser tanta que exima de todo cuidado (II-II, 47, 9)== prepotente autoseguridad del moralismo / o posible degeneracin en conciencia escrupulosa. Es intil pretender tener todos los datos en la mano para emitir el imperio. Y no se puede pretender perseguir y conseguir decisiones morales con certeza absoluta. No se puede decir "esto es lo que hay que hacer" sino "esto es lo que conviene hacer". Hay que prever otras medidas, posibilidades, pues la providencia alcanza a lo razonablemente imprevisible. El prudente no espera certeza donde y cuando ni la hay ni puede haberla, ni se deja tampoco embaucar por falsas certezas. Medidas de seguridad que ayudan y custodian a la providencia, que recibe su seguridad prctica de las siguientes ayudas: - experiencia de la vida misma(por ejemplo: en una conciencia laxa, si duda, hay que presumir el pecado). - la salud del ojo avizor del instinto estimativo. - rectitud en el querer y en la intencin ltima. - experiencia personal

- gracia y luz divinas. - la esperanza de que no se cierran los caminos para los verdaderos fines. b) circunspeccin: calibrar bien el mayor nmero posible de circunstancias, sabiendo jerarquizarlas; no mirar slo algunos aspectos de la realidad y ver lo mas importante. Es la atenta consideracin de las circunstancias para juzgar, en vista de ellas si es conveniente o no realizar tal o cual acto. c) cautela o precaucin: no basta slo prever las consecuencias, medios, sino tambin es preciso salir al paso de posibles obstculos en la realizacin de la accin. Se refiere al hbito de no actuar sin ms, sino prever. 7. Vicios opuestos a la Prudencia 1. Por defecto: falta de cautela, de circunspeccin, de constancia; la impremeditacin (que no = rapidez en la accin). La norma prctica es que si la deliberacin es larga, la accin debe ser rpida, corta, justa y precisa . Por ejemplo, T. de la Liberacin: deliberacin larga, accin rpida y precisa con "Libertatis conscientiae"; caso Lefebvre: deliberacin corta, pero mientras se acta tambin se delibera. El pecado por defecto que va directamente contra la virtud de prudencia es un propio "deffectus", una carencia en los requisitos de la prudencia: la imprudencia. Tiene cuatro especies: - La precipitacin, que se opone al consejo, obrando temeraria y precipitadamente, por el slo mpetu de la pasin o del capricho. - La inconsideracin, por la cual se desprecia o descuida atender a las cosas necesarias para juzgar rectamente; va contra el juicio, la synesis (sensatez o buen sentido) y el gnome (juicio equitativo o sentido de la excepcin). - La inconstancia, que lleva a abandonar fcilmente, por futles motivos, los buenos propsitos y determinaciones dictados por la prudencia. Se opone al precepto o mandato. - La negligencia, que supone falta de solicitud en imperar eficazmente lo que debe hacerse y del modo que debe hacerse. Se distingue de la inconstancia, de la pereza y de la indolencia en que la negligencia no impera, la inconstancia no cumple lo imperado, la pereza no lo comienza a tiempo y la indolencia lo realiza flojamente, sin cuidado y sin esmero. Si lo que se omite es algo necesario para la salvacin o se omite por desprecio, el pecado de negligencia puede llegar a ser mortal. 2. Los pecados por exceso son: La prudencia de la carne, hecha de actitud recelosa, que consiste en una habilidad para encontrar los medios oportunos de satisfacer las pasiones desordenadas, en general, de la carne, en las que se coloca el fin ltimo de la vida. Es de suyo pecado mortal y supone un gran error en los principios mismos de la prudencia, al colocar el ltimo fin en unos bienes, en los que de ninguna manera consiste. La astucia, que supone una habilidad especial para conseguir un fin, bueno o malo, por vas falsas, simuladas o aparentes. Es pecado aunque el fin intentado sea bueno, ya que el fin no justifica los medios, y hay que obtenerlo por caminos rectos, no torcidos.

El dolo, que es la justicia practicada principalmente con las palabras. El fraude, o astucia ejercida con los hechos. La solicitud excesiva de las cosas temporales o futuras, que supone una imprudente sobrestimacin del valor de las cosas terrenas y una falta de confianza en la divina Providencia. Todos estos vicios proceden a menudo de la avaricia. El avaro pone su corazn en los bienes de este mundo. Inconstancia en el imperio, S.Th., II-II, 53, 6: La raz mas profunda de todo defecto en la prudencia est en la lujuria que es lo que ms parcializa al hombre. Falsas prudencias: II-II, 55 Rom 8 - prudencia de la carne, no se encamina al verdadero fin sino que dicta la concupiscencia, "es muerte y enemiga de Dios". Astucia - prudencia meramente tcnica, no moral. Es el sentido simulador que toma los bienes como tcnicos, bienes tiles. S. Toms (II-II, 55, 3) dice que no es lcito arribar a fines buenos por vas malas. Es el recurso de los mezquinos y enanos de espritu . Hay nota de avaricia, pues, busca bienes para s y no bienes en s: esto conlleva otra nota propia de la Prudencia, y es que, al ver la realidad tal cual es, a veces exige la ms cruda autorrenuncia. Se opone tambin a la magnanimidad: simulacin, escondrijos, deslealtad, ardid y astucia propias de los miserables de nimo: la magnanimidad gusta siempre y en todo de lo manifiesto (II-II, 55, 8 y Et. Nic. 4, 3). San Pablo la trata con frecuencia como antagnica de (2 Cor 4, 2) la manifestacin clara de la verdad, y de (2 Cor 11, 3) la claridad y sencillez necesarias para el alma. Mt 6, 22: "si tu mirada es pura (simplex) todo tu cuerpo se inundar de luz". Cualquier pecado es falta de premeditacin, de juicio. Todo pecado, como cualquier acto est dirigido por prudencia, en el fondo es una imprudencia, porque all ha fallado un discernimiento o imperio. 8. Relacin prudencia-justicia y prudencia-virtudes teologales. 1. II-II, 55, 8: "la virtud moral donde mejor se manifiesta el uso de la recta razn -o sea, la prudencia- es la virtud de la justicia, que tiene por sujeto propio el apetito racional. De ah que donde ms se patentice el uso indebido de la razn, sea, correlativamente, en los vicios que se oponen a dicha virtud. Pero el que ms se opone a ella es la avaricia". El primer requisito de la justicia -y lo mismo puede decirse de la prudencia, desde un nivel subjetivo- es prescindir de uno mismo, de mi bien, de mi verdad, pues su objeto propio es el bien en s, la verdad real. No habr, entre otras cosas, justicia en quien se dedica a contemplarse a s mismo, porque lo primero que requiere la justicia, como la prudencia, es que uno prescinda de s mismo para contemplar fielmente la realidad. PRU: metamorfosea o metaboliza el conocimiento de la realidad en prctica del bien.

Paul Claudel, en "Cinq Grandes Odes", en la 5 Oda (La Maison ferme): "La prudence est au nord de mon me comme la proue intelligente qui conduit tuot le bateau". 2. Los virtudes teologales dan nuevos matices y luces, y aportan los motivos autnticos a la prudencia. II-II, 52, 2: la prudencia, que implica rectitud de la razn, alcanza su mxima perfeccin en cuanto es regulada y movida por el Espritu Santo. Y esto es lo propio del don de consejo. De aqu han nacido los actos ms sublimes y fecundos de la vida cristiana: de la cooperacin entre las virtudes teologales y la prudencia. 9. Prudencia como "Auriga virtutum" 1."Auriga": fundamento, raz, gua, madre. Si el hombre es bueno, lo es por sus virtudes guiadas por la prudencia. La prudencia se puede considerar como causa, medida, y forma de las dems virtudes. Solo el que es prudente puede ser justo, fuerte y templado. Principio metafsico: el ser es antes que la verdad (conocer), y la verdad es antes que el bien (amor). Destello del misterio trinitario. La prudencia acoge las cosas, ve la verdad y aprecia el bien. Ve el bien tanto en abstracto como en concreto: su objetivo es el "bonum honestum" ms que el "bonum tile" # angustiado afn de la propia conservacin, cuidado egosta de s mismo. No hay justicia sin prudencia (II-II, 55, 8). Tampoco hay fortaleza no fundada en la prudencia: sta es el recurso fcil de los que siempre quieren llegar tarde a los momentos de "peligro"; pues la fortaleza se refiere a los bienes difciles. Tampoco hay templanza sin prudencia, pues ajusta los lmites de cada caso # "imprudentes excesos" y "prudente adaptacin". En suma, para el hombre contemporneo parece que no se puede casar la pareja "prudente - bueno": falsedad y cobarda es prudencia, veracidad y valenta es imprudencia. Toda virtud por necesidad es prudente (Omnis virtus moralis debet esse prudens: Virt. comm., 12 ad 23) porque la prudencia forma parte intrnseca de la definicin del bien (II-II, 50, 1) y de "valor", de forma que no hay valor sin prudencia; toda virtud es, por necesidad, prudente. 2. Es causa: es causa de las restantes virtudes y hace que sean, de hecho, virtudes (prudencia ms caridad: virtudes simpliciter y virtudes secundum quid); hace que las potencias del hombre sean, de hecho, virtud (hbito bueno). (Distinguir bien tcnico y bien moral). Por ejemplo, fortaleza, o potencia de aguantar las dificultades. Puede no ser lo mismo en personas distintas, pues en virtudes "secundum quid" la prudencia las hace virtudes "simpliciter". Hace que sean buenas y que realicen al hombre: no slo que el hombre use las virtudes o los hbitos y potencias, sino que las usa bien. La virtud es una "facultad perfectiva" del hombre como persona espiritual; y, en tanto "facultades" del hombre entero, la justicia, la fortaleza y la templanza no alcanzarn su "perfeccin" mientras no se funden en la prudencia, esto es, en la "facultad perfectiva" que dispone a determinarse rectamente, que es la facultad perfectiva de nuestras determinaciones. Slo la prudencia perfecciona la rectitud impulsiva e instintiva del obrar, las disposiciones naturalmente buenas, para elevarse al grado de autntica virtud, esto es, a la categora racional de "facultad perfectiva" (Vid. Pieper, p.37) Es, pues, la facultad perfectiva de las facultades perfectivas. Da la recta razn, forma al hombre en un modo humano.

3. Es medida: es la causa ejemplar del acto virtuoso, que es una reproduccin intelectual pasiva. Prefigura la buena accin moral. De la misma manera que el conocimiento humano, aprehensivo de la realidad, constituye una re-presentacin pasiva del mundo objetivo del ser. Del mismo modo que la estatua imita la idea previa del escultor. As constituye el imperio prudente la prefigura que preforma la buena accin. El mandato de la prudencia da la forma esencial extrnseca de tal forma que el acto sea bueno; slo merced a esa forma ejemplar es la accin justa, valerosa o templada. La creacin es lo que es porque se conforma a la medida del conocimiento creador de Dios; el conocimiento humano es verdadero porque se conforma a la medida de la realidad objetiva; el artefacto es verdadero y til porque se conforma a la medida de su causa ejemplar. Y no de otro modo el libre obrar del hombre es bueno porque se conforma a la medida de la prudencia. En cuanto al contenido, lo prudente y lo bueno son una y la mima cosa (Pieper, p.38). Si falta la prudencia, habra vicio por exceso o defecto. La prudencia da los lmites. 4. Es forma: la prudencia informa las restantes virtudes; les proporciona su forma esencial intrnseca. No slo les da la forma a imitar, sino que ella misma las ajusta. En su condicin de medida, la prudencia representa la "forma esencial extrnseca", el ejemplar y la prefigura del bien. Pero la "forma esencial intrnseca" del bien imita con esencial fidelidad ese ejemplar, guarda esencial conformidad con esa prefigura original. De esta suerte, la prudencia estampa en toda libre accin del h. el sello interno de la bondad. La virtud moral es la impronta que a cuya la prudencia en el querer y el obrar. La prudencia deja sentir su efecto en toda virtud y no hay virtud que no participe de la prudencia. Por dar la forma esencial intrnseca se entiende que no slo da el modelo a la potencia sino que la misma prudencia la ajusta. Algunos dicen que, en definitiva, slo hay una virtud, la prudencia. Spaemann: la moral es hacer justicia a la realidad. Wojtyla: toda la vida moral se resume y se cifra en el momento de la verdad: cuando uno capta la verdad, ser fiel al momento de la verdad. Deja sentir su efecto en todas las virtudes: formar la prudencia -en los distintos mbitos: educativo, asctico, etc- es sencillamente formar las dems virtudes: en cada virtud suministra el complemento que le permite el logro de su propia esencia, y todas participan de ella, alcanzando, gracias a su participacin el rango de virtud. En resumen, no hay virtud sin la prudencia. Segn el esquema de potencia-hbito-acto, se puede decir que se completa as: potencia-hbito-prudencia-virtud potencia-hbito-imprudencia-vicio 5. Requisitos del buen "auriga": relacin de dependencia y experiencia de libertad. a) Relacin de dependencia respecto al poder normativo de la realidad. Sto. Toms, en De Virtutibus, 9, dice que "el bien propio y esencial del hombre (es decir, el hombre bueno en cuanto hombre, su verdadero ser humano, su propia y personal humanidad desarrollada) consiste en que la razn, perfeccionada por el conocimiento de la verdad, informe y plasme internamente el querer y el obrar". Por tanto, exige dar un paso hacia la realidad, debe tener necesaria referencia a lo real. Esta apertura de la razn a lo real siempre es un requisito.

K. Wojtyla, en Persona y Accin, interpreta Rom. 12, 1: la fe es un "rationabile obsequium": toda la vida del hombre, y su realizacin es "obsequium rationabile", una reverencia de la razn propia ante la realidad, y ante la verdad, un dejarse formar por la realidad. Los personalistas influyentes en el Conc. Vaticano II: la persona es persona por la relacin con la realidad. Tiene experiencia de su propia vocacin y del sometimiento de la razn a la realidad: relacin de dependencia. Sin relacin, es meramente individuo. La prudencia (por ser causa, medida y forma) no solamente sabe que obra mal, cuando obra mal, sino que sabe que obrando mal, "yo me hago malo". Ontologiza, incorpora los valores. Hay una experiencia del remordimiento. No porque se le digan a uno, sino que uno mismo sabe que ha hecho mal, y se ha hecho malo. b) Experiencia de libertad: Si no s ni experimento que hago algo libremente, que yo soy el "creador" del acto, y, por tanto, que es un acto personal, no se me puede imputar nada. Ni se ontologiza. Por tanto, no basta slo la experiencia de la libertad (sera relativismo o subjetivismo absoluto / existencialismo desfinalizado, solipsismo). Ni tampoco slo la relacin de dependencia a la realidad (sera moralismo, casustica). Debe ser, como de hecho es, una experiencia unitaria. La prudencia se convierte en la medida del querer y del obrar, pero, a su vez, la prudencia es medida por la IPSA RES, por la realidad objetiva del ser. Todo lo cual implica que la primaca de la prudencia significa, ante todo, la necesidad de que el querer y el obrar sean conformes a la verdad, a la realidad. Zubiri: el poder normativo de la realidad. 10. Prudencia, Casustica y Subjetivismo. 1. Moral Catlica: La prudencia pide el conocer la verdad; hacer personalmente el bien y no un mero cumplimiento. De Virtutibus, 1: "lo primero y esencial que se pide al que obra, es que sepa", que perciba claramente la realidad. La verdad es el bien -lo que perfecciona, lo que se apetece- de nuestro ser espiritual cognoscente, y es un bien al que el ser tiende por natura, sin que le sea dado poder "elegirlo o no elegirlo", porque ello ya supone un conocimiento. La naturaleza fuerza a conocer la verdad de las cosas reales. Algunas corrientes de moral lo niegan, en cuanto que separan el ser de las cosas del obrar moral. S. Th., II-II, 47, 2: en los asuntos humanos, las vas que conducen al fin no estn determinadas sino que se diversifican de mltiples modos segn la diversidad de los negocios y segn la diversidad de las personas: experiencia de personal autonoma; la historia del hombre no es una historia escrita de antemano, es una historia que cada uno escribe, hecha de autnticas decisiones segn el empleo de la libertad. Lo importante es que la prudencia se ajuste a la "ipsa res": la bondad de cada accin descansa en la "ipsa res", en la misma realidad. 2. Casustica. Especie de moral que desgaja la accin moral de sus races en el ser. Realizar el bien # cumplimiento fctico de un precepto que se "impone". En el imperio de la prudencia se realiza la configuracin del deber por el ser. La bondad de la accin singular descansa en la refundicin a que es sometida la verdad de las cosas reales; verdad

que antes ya ha sido recibida mediante la consideracin y mirada de la realidad. Pero la realidad es de una variedad infinita: el bien humano puede tener un amplio margen, segn cambie la "constitucin" de la realidad y sus circunstancias: no cambia el hombre, no cambian los fines, pero s cambian los caminos. Hay una tendencia a amarrar la solucin de los problemas, que puede degenerar en la casustica. En el fondo es no querer tener responsabilidad. Es la intencin de delimitarlo todo, de dar solucin a todo (cuadrar, hacer cosmovisin de la moralidad). Esto es imposible pues cada caso es distinto y requiere una solucin distinta: no se puede hacer una moral de casos concretos como modelos de decisin, sino slo de ilustracin. La casustica es vlida como instrumento de aproximacin, no hay que mofarse de ella, ni exagerarla como modelo obligado de juicios: no se puede trocar la realidad en modelo prefabricado. Es en la primaca de la prudencia donde se sistematiza la moral, con noble virilidad, honradez personal, objetividad y libertad. La moralidad no tiene existencia real sin acto humano. Y una de las condiciones esenciales de la decisin moral es que slo puede ser tomada por el sujeto que ha de obrar: jams puede ser tomada por un sustituto, ni declinar su responsabilidad. Spaemann: el intento de objetivar por completo al hombre es tan imposible como cruel. Es una mala interpretacin de la seguridad. Es una construccin, anlisis y valoracin de las cosas no segn la prudencia sino segn unos modelos anteriores, artificiales, que exigirn soluciones tcnicas, plastificadas. Por tanto, mecaniza la vida moral y no se consigue el bien esencial, la realizacin personal de la propia vocacin del hombre. Ya est en el AT, en el judasmo. La Nueva Ley cambia el centro de la moral del precepto al corazn. Uno es puro o impuro segn lo que sale del corazn. Lo que mancha el hombre no es lo que entra, sino lo que sale. El obrar humano tiene dos sentidos: - agere: actuar, donde el producto resultante es uno mismo. Accin. Objeto ltimo y mediato es el propio yo. Por tanto, en un acto humano, aunque hay objeto externo (que es el objeto intermedio o inmediato), el objeto ltimo es el yo. - facere: producir, es el artificio, lo de fuera, el producto es el artefacto. La prudencia perfecciona el agere, apunta a lo que me viene bien a m en cuanto hombre. El arte perfecciona el facere (aunque, ciertamente, uno tambin puede realizarse mediante el facere: no suele haber facere sin agere). la Casustica apunta al facere: una moral del facere, de producir decisiones. Sustituye la flexibilidad de la conciencia, por la mecnica y la tcnica. Noble, OP, comentando a STO: "llevada a su extremo, la casustica sustituye por tcnicas y recetas la flexibilidad sin lmites que ha de guardar la virtud de la prudencia al encararse con las complejidades de la vida moral". La casustica entrega la conciencia al despacho del tcnico. Sed contra, el hombre, al practicar el bien ejerciendo su libertad, se va ajustando a un plan que no slo no ha sido trazado por l mismo, sino que, considerado en la totalidad de sus partes, le es desconocido. Ese plan se revela instante tras instante, nunca en su totalidad y en sus lneas definitivas mientras sea viador. Clsica divisin de R. Gmez Prez: FACERE AGERE

HACER.... bien el bien mal el bien bien el mal mal el mal 3. Subjetivismo Sin embargo, aunque la moralidad no tiene existencia real sino en el acto concreto, no hay que caer en el extremo subjetivista. Que la decisin y responsabilidad personal se cifre y concrete en la accin moral, no significa que la moral catlica sea enteramente subjetivista o dependa enteramente de la subjetividad cerrada. Pues el acto libre debe estar precedido por la prudencia, entre otras cosas para ser libre. Diferencia entre prudencia y subjetivismo. La parte cognoscitiva de la prudencia hace que el juicio moral no se deje abandonado slo al sentimiento moral: exige conocimiento, vinculacin con lo real. Subjetivismo es un sentimiento, conciencia autnoma que no se basa en la realidad (por tanto, sin prudencia) sino que la conciencia se autoabastece a s misma, se convierte en una esfera cerrada al exterior. Sin embargo, la conciencia y el microcosmos de la subjetividad tienen que tener relacin con la realidad y por tanto, tiene que haber un conocimiento. Franz Bckle , dice que la nueva ley es la ley de la caridad. Lo nico necesario es amar a Dios, toda norma sobra ante esto (huele a opcin fundamental). La esencia de la moral estara en la libertad, sin ninguna instancia a la cual pueda remitirse la moralidad; ni a la conciencia, ni a la ley moral, ni al conocimiento. Sus seguidores argumentan que la ley natural est escrita en s mismo, por tanto, cualquier conciencia que se refiera a algo externo es inmadura. Autonoma tenoma: Dios como nico punto de referencia, sin que me diga nada. Pero con una autonoma absoluta. Abandona todo realismo y ve un mundo de uno mismo. La prudencia presupone la sindresis y la ciencia moral: consideracin actual de la ley moral como verdad personal, impresa en uno mismo = declogo. No habr prudencia verdadera ni bondad si la decisin va contra la verdad personal, cualquiera que sea la situacin concreta. Por ello, la doctrina sobre la prudencia es tan subjetivista como la tesis general que prohbe actuar contra conciencia. Se advierte que la Nueva Ley se distingue del AT, porque no determina la accin concreta (el rigorismo formal): por eso se tacha de talmdico y judaizante un sistema moral excesivamente casustico. I-II, 108, 1: la Nueva Alianza es la ley de la libertad perfecta porque la antigua ley determinaba cosas y dejaba poco margen a la libertad personal. La Nueva, por prohibicin o precepto, precisa slo las acciones exteriores de los sacramentos y los preceptos morales implicados en la razn de virtud: no matar, no robar, etc..No juzga el interior del hombre. Moral Catlica: La ley del amor debe estar vinculada con la realidad (conocimiento), por tanto, regida por la prudencia. Sin prudencia, sera subjetivismo.

4. La prudencia presupone la sindresis y el conocimiento. La ley natural est escrita en el mismo corazn de la persona. No es mera fabricacin del corazn sino que es algo que se tiene e.g., matar es malo, no porque lo dicen los 10 mand., sino que es malo en s. Lo sabe uno aunque no sepa la revelacin sobrenatural. La prudencia pues es subjetividad (no subjetivismo) pero a la luz de la vinculacin con la realidad; lo cual exige que para obrar bien hay que conocer. Por tanto, todo intento de captar el interior del hombre es vano. Uno puede juzgar los hechos externos, pero no los interiores. 11. Primaca entre Prudencia y Virtudes. 1. Sin prudencia, no hay virtud (de Veritate, 14, 6). Sin virtud, no hay prudencia (II-II, 47, 13). En qu quedamos, porque esto no se arregla co n "tanto monta monta tanto". Algo debe primar: o la prudencia genera las virtudes, o es generada por ellas. Es la misma relacin que entre la razn y la voluntad - cul es la primera?. Para hacer el bien, hay que querer hacer el bien (virtudes). Y para querer el bien, hay que conocer el bien (prudencia). La prudencia se interesa por los medios, aqu y ahora, hacia los fines. El conocer esos fines ltimos de la propia vida no puede ser fruto de una capacidad que se adquiere, precisamente, con la vida misma: amar el bien y evitar el mal; es mejor bien esencial el obrar segn razn; se debe ser justo mejor que injusto; etc.; esto no necesita deliberacin. La deliberacin e imperio prudente se endereza a la realizacin concreta de la justicia, fortaleza y templanza. Pero dicha deliberacin no puede darse sin una voluntad de ser justo, fuerte y templado, que es el ser conforme a razn. Sin la voluntad de bien, la prudencia carecera de base, pues necesita la respuesta de la voluntad a un imperio que manda, una intentio finis; pero la intentio finis necesita el conocimiento del bien = querer el bien como fin de cada accin, ese querer es la posicin del que ya es justo. Solucin: Como disposicin o actitud de la voluntad, la virtud moral es fundamento y condicin previa de la prudencia; pero al mismo tiempo, la prudencia es el presupuesto de la realizacin, aqu y ahora, de esta disposicin de la voluntad. Es decir, prudente slo puede ser quien a la vez, ama y quiere el bien; y slo el antes prudente puede ejecutar luego el bien. Pero la voluntad y la prudencia tambin se pueden disociar, como se pueden disociar conocer y querer. El imperio prudencial es la "medida" de la accin: da la verdad, la rectitud. Pero la facticidad de la accin se da por la potencia del acto volitivo (los ablicos). Por ejemplo: me doy cuenta de que tengo que confesarme, pero al llegar la hora, no lo puedo hacer. Por tanto, prudente es slo quien a la vez conoce y ama al bien; y s lo puede ejecutar el bien el que es prudente. No se pueden dar las dems virtudes cardinales sin prudencia, ni viceversa. La prudencia depende de la afirmacin voluntaria del bien como fin del hombre. Pero el aval de la prudencia no es que la voluntad quiera el bien, sino la realidad misma: uno no es prudente porque quiera el bien, sino que es prudente cuando ese querer lo ajusta, hic et nunc, segn la realidad. La voluntad jams puede causar la verdad material del conocimiento ni el imperio. Ni el conocimiento, por mucho que conozca, puede realizar el bien. Pero la rectitud de la voluntad despeja el camino de la verdad: una voluntad injusta, impide ver realmente las cosas: Rom 1, 18: la verdad queda prisionera en los lazos de la injusticia.

2. Supuesta una disposicin moral normal, se deben ajustar las acciones a dos normas; las acciones humanas son buenas cuando son conformes a su doble regla: - la propia y homognea del hombre: recta razn, razn prctica corregida (prudencia) - la regla primera y trascendente: la verdad, Dios (caridad) - prudencia: forma de todas las virtudes morales (de todas las potencias); la operacin de la virtud es "materia" con respecto al fin ltimo; los actos sern la materia prima de que el hombre dispone para dirigirse al ltimo fin. Ahora bien, la ordenacin al fin se recibe por el imperio de la caridad. Ergo: la caridad es la forma de todas las dems virtudes. Esta ordenacin recibe el impulso de la caridad . La forma de todas las dems virtudes, incluso de la prudencia es la caridad. La caridad es la primera virtud, no la prudencia u otras virtudes cardinales. De tal forma, que lo ms amenazador para la vida cristiana, y humana, no est en la regin inferior de la vida natural, no es la lucha entre el hombre viejo y hombre nuevo, sino la separacin entre caridad y prudencia: es ms peligroso para la constitucin personal del hombre ser voluntariamente imprudente, lo que se llama frvolo, que ser pecador por debilidad, pues se rompe la relacin entre la suprema virtud teologal, caridad, con la suprema virtud natural, prudencia. As se escinde la naturaleza de la sobrenaturaleza, el eje de la vida moral. Por eso, s cabe hacer un "elogio de los grandes sinvergenzas". Un pecador que se reconoce como tal no suele perder la prudencia. A un frvolo no se le puede hablar ni razonar. No ve las cosas, la realidad, sino que tiene su visin de la realidad . Incluso se cree que se ordena al fin ltimo por su egosmo. Pierde la prudencia. El riesgo ms grave de la prudencia natural estriba en su inclinacin a constreir el mbito de los motivos determinantes de nuestra conducta a slo aquellas realidades que sean naturalmente experimentables, o a los intereses: cientifismo, tecnicismo, verdad slo experimentable. La prudencia cristiana, adems, se abre por la caridad a realidades nuevas e invisibles, como principios que "miden" nuestras decisiones: lo ms sublime y fecundo: caridad + prudencia. 3. La virtud de la prudencia es movida por el don de consejo. Se convierte en una prudencia, cuyo sujeto es el hombre. S. Th., II-II, 52, 2: El don de consejo corresponde a la prudencia, a la que ayuda y perfecciona; dirigida por el E.S. la mente humana resulta as capacitada para dirigirse a s misma y dirigir a otros. Crecer la potencia obediencial al Espritu Santo en la medida en que crezca la virtud natural de la prudencia: si se lucha ms contra los desrdenes, o en los sacramentos, p.e., uno recibe los frutos segn su disposicin; uno ser capaz de recibir el Espritu, con toda su dinmica, en la medida en que se cultive tambin humanamente. Dirigida por el Espritu, la mente humana se ve capacitada para dirigirse a s misma y dirigir a otros. El Es acta en el interior ntimo del hombre. El hombre no es el motor sino que es movido. Es aqu donde se debe entender el "ama y haz lo que quieras" de S. Agustn. Pues ya se ha ajustado este "haz" a la realidad, y no slo a la realidad visible. S. Th., I-II, 61, 5: Hay una prudencia superior, informada por la caridad, que juzga con menosprecio las cosas de este mundo. Jess dijo, "Si alguien no menosprecia a sus padres, etc., no es digno de m". Este "menosprecio" no significa negar el valor de las cosas, ni negar la realidad, sino reconocerlas tal cual son y por tanto, que la verdad de las cosas no es absoluta, sino medida por la

verdad de Dios, "relativizar" las cosas a los ojos de Dios, con quien nos hacemos uno por la caridad. Por tanto, a mayor caridad, hay mayor menosprecio, y la nica manera legtima de menospreciar es tener ms caridad. Si no: orgullo que contradice la verdad del ser / sustraerse de los deberes cotidianos / pasotismo... Esta menospreciar las cosas es la verdadera prudencia, pues consiste en adecuarse al ser, y en este ser se ve a Dios. Por tanto, a veces, es muy difcil saber el lmite entre justicia y caridad y que en unos casos, la estricta justicia no es cristiana (pues la justicia debe ser informada por la prudencia pero la prudencia es informada por la caridad.) El hombre, por tanto, capta la verdad de las cosas cuando es amigo de Dios, porque la amistad con Dios da al hombre la verdad de las cosas. El hombre deja que la verdad del ser de Dios y de las cosas se convierta en la regla y medida del propio querer y obrar. Por tanto, ojo para decir a otro: "Tu tienes vocacin". En la direccin espiritual, el dirigido tiene que tener y asumir la responsabilidad de su decisin personal insustituible (no dejarse suplantar sin ms por el director). En el fondo est la libertad. Quien se somete ms a la regla de la verdad de Dios y de las cosas es ms libre. La libertad no existe en s. Siempre depende del vnculo. TEMA 47 LA VIRTUD DE LA CASTIDAD 47.1) Valor y sentido de la sexualidad 47.2) Principios de la tica sexual 47.3) Pecados contra la castidad 47.4) La formacin en la castidad y su importancia para el desarrollo de la persona 47.1 Valor Y Sentido De La Sexualidad Todo ser humano es varn o hembra. Este hecho biolgico de la naturaleza humana afecta a lo ms intimo de la persona humana como tal. La diferenciacin sexual hace posible la complementariedad y la amistad peculiar entre hombre y mujer : una relacin que en su raz est conectada con la economa de la salvacin: Dios cre al hombre varn y mujer; les hizo a su imagen y semejanza.(Gen,1). La persona humana es un ser dotado de sexualidad y genitalidad, es natural que respete los valores de este tipo que se dan en otras personas. Se levantan en el hombre deseos carnales y sentimientos afectivos que son buenos en s (forman parte de los constitutivos que pueden conformar un autentico amor humano) en tanto en cuanto estn controlados por la razn. Si estos deseos y sentimientos no estn sujetos por la razn puede llegarse a tratar a las otras personas como meros objetos de satisfaccin sexual y no con la dignidad que les es debida. Aqu entra en juego la Castidad que es: "el orden de la razn en lo sexual". La castidad es un aspecto de la virtud de la templanza que se refiere a los placeres de la sexualidad.

La castidad no huye de los placeres y deseos, no niega el carcter de bien que puedan tener, sino que al ser razonable no niega la sexualidad, sino ms bien capacita a la persona para ordenar de forma inteligente y afectuosa su vida pasional. La inteligencia y la voluntad no introducen desde fuera el dominio de la pasin, sino que las emociones y deseos se ordenan espontneamente a s mismos, hacia bienes autnticos de la persona, los que stas descubren como verdaderos por la inteligencia y dignos de ser deseados por la voluntad. No es por ello la castidad una guerra constante entre el desorden de las pasiones y el imperio de la razn. La castidad es la virtud mediante la cual la persona integra su sexualidad en la perspectiva de su vocacin. La vocacin personal es la forma especfica de responder a la llamada de Dios y de seguir a Cristo. 47.2 Principios De La tica Sexual Dios cre al hombre a su imagen y semejanza; lo llam a la existencia por amor, y lo llama al mismo tiempo al amor. El hombre en cuanto espritu encarnado est llamado al amor en su totalidad unificada. El amor abarca tambin el cuerpo humano y el cuerpo se hace participe del amor espiritual. Los principios de tica sexual se basan en principios antropolgicos y se pueden cifrar en: (de acuerdo con Sayes) Dimensin personal: Existe una unin sustancial entre cuerpo y alma. El cuerpo no es slo algo que se tiene sino que se es. La sexualidad es una dimensin que configura y afecta directamente al cuerpo, y por ello a la totalidad de la persona humana. La sexualidad configura a la persona en su totalidad y proporciona una forma de sentir, de amar y de reaccionar que son diferentes en el caso del hombre o de la mujer. Dimensin relacional: El sexo es lenguaje ntimo de relacin y comunin. Hay tres niveles: 1.-Fsico: el sexo conduce a un placer que Dios ha querido en vista a la comunin reciproca hombre-mujer. G.S. 19: "Los actos con que los esposos se unen ntima y castamente entre s, son honestos y dignos, y, ejecutados de una manera verdaderamente humana, significan y fortalecen el don recproco, con el que se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud". 2.-Eros o amor de complementariedad: para que el sexo sea verdaderamente humano debe ser instrumento de comunin y amor, de complementariedad afectiva de masculinidad y feminidad El sexo por el sexo crea soledad. El placer sexual tiene que ser integrado en una norma superior, que es la norma moral que conduce a amar al otro en cuanto es digno de ser amado, conduciendo as a la donacin mutua del amor recproco; ni el hedonismo ni el utilitarismo pueden ser esta norma superior.

Este amor de complementariedad se manifiesta en el amor conyugal principalmente, que tiene las caractersticas: *totalidad: se entrega todo el cuerpo y la intimidad de la persona sin reserva alguna *definitivo: sin reservas en el tiempo *fiel y exclusivo: amor total no compartido por varias personas. *dimensin pblica y social. *fecundo. 3.-Amor de donacin o agape: va ms all del sexo o de la complementariedad humana hacia la donacin de s mismo; hay momentos en que aparecen dificultades, la cruz, y el amor hace brotar la generosidad donde estaba agotado el amor humano. Dimensin procreativa: La Humanae Vitae anuncia que todo acto conyugal debe estar abierto a la vida. El amor de los conyuges es fecundo, no se agota en la comunin de los esposos, sino que se prolonga en nuevas vidas. Este principio responde a los dos significados del acto conyugal: unitivo y procreativo. El acto conyugal por su ntima estructura, mientras une profundamente a los esposos, los hace aptos para la generacin de nuevas vidas. Hay que resaltar siempre la unidad amor-fecundidad-sexualidad. La sexualidad, mediante la cual el hombre y la mujer se dan uno a otro con los actos propios y exclusivos de los esposos, no es algo puramente biolgico, sino que afecta al ncleo intimo de la persona como tal. Estas tres dimensiones tienen plena justificacin cuando la dignidad del hombre se apoya en la verdad revelada de la creacin del ser humano por Dios. 47.3 Pecados Contra La Castidad Lujuria: desordenado apetito de la delectacin venrea. Puede ser -Consumada: si el ejercicio de la sexualidad llega a su fin natural. -No consumada: si no llega a su fin natural que es la delectacin venrea por la causa que sea. A) Lujuria Consumada: 1-Fornicacin: relacin sexual completa entre dos personas de sexo diferente y libres de todo vinculo. 3 agravantes: concubinato, prostitucin y relaciones prematrimoniales. Siempre pecado mortal. 2-Violacin: pecado mortal contra la castidad y la justicia, ya que va contra la voluntad de la victima y viola el derecho a su intimidad e integridad fsica.

3-Incesto: relacin sexual entre parientes prximos a los que el vinculo del parentesco les impedira el matrimonio. Lesiona la virtud de la piedad. 4-Sacrilegio: una o ambas personas estn consagrados a Dios. 5-Masturbacin: bsqueda del placer sexual en solitario donde falta la verdad y el sentido ltimo de la facultad generativa. 6-Perversiones sexuales. 7-Adulterio: relacin sexual entre personas una de las cuales o las dos est casada. 8-Poligamia. 9-Homosexualidad: desviacin del instinto sexual que puede llegar a la pederastia o sodoma como prctica. Puede ser ocasional (falsa educacin) y total (atraccin hacia el mismo sexo, inculpable). 10-Onanismo: unin sexual voluntariamente interrumpida para acabar en polucin. 11-Bestialidad: lujuria dirigida a un ser distinto de la especie humana. B) No consumada: el ejercicio de la sexualidad no llega a su fin propio. Puede ser interna (slo participan potencias interiores) y externa (participan potencias fsicas exteriores). Criterio moral: la lujuria directamente querida se considera objetivamente grave. 47.4 La Formacin en la Castidad y su Importancia en el Desarrollo de la persona La Iglesia resalta que los primeros educadores son los padres, y en esta materia es se pone en juego una dimensin personal, ya que uno de los elementos que constituyen a la persona es la sexualidad. La educacin para el amor como don de si mismo constituye una premisa indispensable para los padres, llamados a ofrecer a los hijos una educacin sexual clara y delicada. Ante una cultura que vanaliza la sexualidad humana, pues la interpreta y vive de forma reductiva, relacionndola slo con el cuerpo y el placer egoista, la educacin de los padres debe basarse en una cultura sexual que abarque a toda la persona. La sexualidad manifiesta su significado intimo al llevar la persona hacia el don de s misma en el amor. Es pues irrenunciable la educacin para la castidad, como virtud que desarrolla la autntica madurez de la persona y la hace capaz de respetar y promover el significado esponsal del cuerpo.. La educacin sexual debe llevar a los hijos a conocer y estimar las normas morales como garanta necesaria y preciosa para un crecimiento personal y responsable en la sexualidad humana. En este asunto se hace necesaria alguna instruccin individual en tiempo oportuno dada por quien ha recibido la potestad y con unas cautelas: -verlo no slo como algo natural, sino humano y sobrenatural. -no debe limitarse a la instruccin sobre el misterio de la vida, abarca otros temas (robustecimiento de la voluntad).

-no debe darse a todos por igual, debe ser personalizada, en tiempo oportuno, por quien tiene la misin educativa y con las cautelas oportunas. Los agentes educativos vienen jerarquizados: #Familia #Comunidad eclesial, catequesis #Sociedad civil: -Autoridad civil tiene responsabilidad en orden al bien comn. #Medios de comunicacin social. #Escuela #Grupos y asociaciones juveniles. Hay una serie de condiciones para una buena educacin en la castidad: preparacin de los educadores, madurez, capacidad de prudencia y discernimiento, educacin personalizada, educacin en el pudor y en la amistad. TEMA 48 ESCATOLOGA INDIVIDUAL 48.1) Nocin de escatologa 48.2) Aspectos escatolgicos de la predicacin de Jess 48.3) La muerte como trmino del estado del viador 48.4) Juicio particular 48.5) Inmortalidad del alma y escatologa intermedia 48.6) El purgatorio 48.7) La reprobacin 48.1 Nocin de Escatologa La escatologa es la parte de la Teologa que estudia los ltimos acontecimientos del hombre y del mundo. Dios crea, dirige lo creado y lo consuma, por tanto, la escatologa se sita despus del tratado de creacin y no como un apndice independiente como se situaba antes, ni siquiera detrs de la Soteriologa. - "es la doctrina de las cosas ltimas del mundo y del hombre. Las cosas ltimas son la muerte, el juicio, el infierno y la gloria" (Lexicn alemn). - "Estudio teolgico de las realidades ltimas, es decir, posteriores a la vida terrena del hombre y a la historia humana" (P. Cndido Pozo).

- "Reflexin creyente sobre el futuro de la de la promesa aguardado por la esperanza cristiana" (J.R. de la Pea). La teologa clsica se ha ocupado mucho de los novsimos, como una consideracin de lo que va a venir pero no como misterios que dan sentido y orientacin a la vida presente del cristiano y de la Iglesia, porque el ms all ya est presente, con Cristo se inaugura el futuro en la tierra. La escatologa puede ser: General: Parusa - Resurreccin Consumada: Vida Eterna - Retribucin del Impo Intermedia: Muerte - Purgatorio 48.2 Aspectos Escatolgicos de la Predicacin de Jess Leyendo el N.T. se puede afirmar: 1. El Reino de Dios se hace presente en Jess de Nazareth 2. El Reino de Dios se consumar en el futuro En cuanto a la primera afirmacin: Juan Bautista predica: "Preparad el camino del Seor..." (Mc. 1,2,3). Juan introduce el reino, o sea, lo prepara - promesa y cumplimiento- exhorta a la penitencia y a recibir un bautismo para evitar la "ira venidera" (Mt. 3,7) o sea el juicio escatolgico. Jess tiene conciencia de que con El irrumpe en la historia el Reino de Dios anunciado por Juan como inminente. "Eres t el que ha de venir o esperamos a otro?" (MT. 11,3) y la respuesta remite a Isaas en versos que describen el ms all (escatn) 26, 19 y 35,5. O sea, que la presencia y la actuacin de Jess no es un simple anuncio sino que es un cumplimiento. Juan fue el profeta al que cupo el honor de sealar con el dedo a Jess (Prefacio). Hay pues, un esquema clsico de profeca-Juan ; cumplimiento-Jess. Todo esto se remata con ese bello momento de Lucas 4, 16-21 Jess en la sinagoga de Nazareth (esta profeca se ha cumplido hoy entre vosotros). Veamos pues algunos textos sobre cada uno de estos dos aspectos: 1. El Reino de Dios se hace presente en Jess de Nazareth La presencia del Reino de Dios se manifiesta en su actividad taumatrgica y exorcista, en una irrupcin de la gracia, del poder de Dios, de poner fin al reino del demonio con lo que se demuestra que hay en la tierra otro ms fuerte que el demonio. En la teologa juda, la presencia del reino implicaba la derrota de Satans. Las manifestaciones de esta presencia del Reino de Dios: a) Los milagros - que no son la alteracin de las leyes naturales, Dios no hace parntesis ni hiatos. El milagro responde a una capacidad de la naturaleza, se glorifica puntualmente la naturaleza

anticipadamente a lo que ser en el escatn. El milagro prefigura los nuevos cielos y la nueva tierra porque ya est aqu el Reino, semilla de lo que va a venir. b) Expulsin de demonios - La nica explicacin posible de que los demonios sean expulsados es que el reino de Satans se tambalea porque ya est aqu el Reino de Dios (Mc. 3, 23-27). c) El perdn de los pecados - Ejerce el poder presente de Jess: Al paraltico, a la mujer adltera. El relato de la muerte de Jess se acompaa con seales: tinieblas, el velo del templo se rasga, apertura de sepulcros y resurrecciones, son imgenes apocalpticas del fin. Este fin de las cosas se ha anticipado con la muerte de Jess. El fin ya ha llegado. Como se puede ver, la escatologa consecuente de Albert Schwaitzer que dice que Jess anunci el reino como una magnitud futura, no es justa, no da razn de los textos que acabamos de aducir, suprime la frontera entre Jess y Juan que prcticamente hacen lo mismo. El Reino de Dios no est virtualmente en Jess, sino que est con todo su dinamismo, solo contenido por las limitaciones de lo temporal, la contingencia de lo humano. Tampoco la escatologa realizada de C.H. Dott que dice que Jess anunci el Reino como algo presente y no habl de ninguna dimensin futura da razn de otros textos del NT. Lo vemos al considerar el segundo aspecto. 2. El Reino de Dios se consumar en el futuro Jess habla de dos siglos o eones o mundos, son dos espacios temporales sucesivos: Mt 12,32: "No se le perdonar ni en este mundo ni en el otro" (blasfemia contra Espritu Santo). Lc 20,34: "Los hijos de este mundo se casan, los que tengan parte en el otro..." (Viuda de siete hermanos sucesivamente). Mc 10,30: "Ahora en el presente es as, pero en el futuro, siglo venidero..." O sea, el siglo presente espera an su consumacin que dividir de modo final y definitiva a justos y pecadores. Mc 8,38: El juicio: recoge las ideas del AT sobre el da de Yahweh con una connotacin de retribucin futura que tiene que ver con algo que ya ha ocurrido aqu. Las figuras del banquete mesinico, la Vida etc., todo eso habla de un final que todava no ha llegado, es una tensin siglo presente-siglo futuro. Las Parbolas: Varias exhortan a la vigilancia; porque el momento de la venida futura tiene carcter incierto. Hay parbolas de ndole futurista: siervos que velan; ladrn en la noche; administrador infiel (Lc12) o las Diez Vrgenes (Mt25). El esquema es siempre el mismo: - Expectacin ante una venida que consumar la historia. -Ignorancia del momento en que se producir. -Exhortacin constante a la vigilancia.

Las parbolas indican crecimiento de algo que ya est presente caminando en una direccin de futuro en la que habr una consumacin. Hijo del Hombre: Ttulo cristolgico que solo lo dice Jess de s mismo, Mesas, Hijo de David etc., lo dicen otros, pero esto solo lo dice Jess, al principio es algo misterioso, tiene un contexto de glorificacin y abajamiento y tiene su antecedente en el Libro de Daniel, ltimo libro del AT que es un Apocalipsis y enuncia los dos temas preparatorios del NT: el Hijo del Hombre y el Reino de Dios -"su reinado es sempiterno y todos los Reyes le servirn".. Resumiendo y terminando: Las dos series de afirmaciones se necesitan mutuamente para entenderse. La originalidad del NT reside en la tensin de estos dos momentos del escatn, es un ya pero todava no, el todava no se apoya en el ya. 48.3 LA MUERTE COMO TERMINO DEL ESTADO DE VIADOR El hombre est compuesto de alma (forma sustancial) y cuerpo (materia). Esta composicin no es una idea original helnica, tambin entre los primeros judos (cfr. muerte y entierro de Jacob) haba la idea de una cierta composicin con algo que permanece despus de la muerte. La SCDF public una carta el 17 de mayo de 1979 en la que se recuerda la pervivencia del alma inmortal despus de la muerte del hombre, el trmino "alma" es indispensable para exponer la doctrina cristiana sobre la muerte. La muerte es en cierto sentido natural al hombre, siendo este un compuesto de materia (potencia pasiva) y forma, la materia puede perder siempre la forma que tiene. Dios dot al primer padre del don preternatural de la inmortalidad (Concilio de Cartago, 418). Ahora la muerte es castigo del pecado original. La universalidad de la muerte est definida (Trento ses.V, c.2). Con la muerte acaba el tiempo de mrito. En muchos documentos dogmticos (Const. benedictus Deus, de Benedicto XII; Conc.II de Lyon; Conc. de Florencia) se habla del inmediato cumplimiento de la sentencia de premio o castigo. S.Pablo: "Hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo para referir lo bueno o lo malo que hicimos cuando estbamos unidos al cuerpo (2Cor5,10); y a los Glatas: "hagamos el bien mientras tengamos tiempo". Todos los Padres sostienen lo mismo, sobre todo al combatir la Apocatastasis de Orgenes o sea el continuo movimiento de apartamiento de Dios y de vuelta a El y la posibilidad de desmerecer incluso en el Cielo. S. Juan Crisstomo compara la vida con un torneo deportivo: solo se puede ganar el premio mientras dure. Muchos Padres usan la parbola de Epuln y Lzaro para subrayar que despus de la muerte ya no se puede merecer. La respuesta del Cristianismo al problema de la muerte es pues la permanencia del yo y la superacin de la propia indigencia. 48.4 Juicio Particular Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien para entrar

inmediatamente en la bienaventuranza del Cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre (Cat. de La Igl. Catlica 1022) Esta es la segunda enseanza explcita sobre el juicio particular, la primera es el CV. II al recoger las palabras de San Pablo: "Compareceremos ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual de las cosas propias del cuerpo, segn que hizo el bien o el mal". A continuacin el Concilio se refiere al juicio final como cosa distinta (L. G. 48). Aunque la existencia del juicio particular no est definida expresamente; as se deduce de la inmediatez con que se cumple el premio o el castigo merecido (cfr. Benedictus Deus; II Lyon y Florencia). La Sagrada Escritura: Epuln y Lzaro; premio prometido al Buen Ladrn; Vrgenes necias y prudentes La Tradicin: No se reza por los condenados no por los bienaventurados, s se reza a los mrtires y otros santos como a quienes gozan del premio y se ofrecen sufragios por las almas del purgatorio. 48.5 Inmortalidad del Alma y Escatologa intermedia Es de fe que el alma es inmortal (V Letrn) y tambin es de fe que es espiritual (IV Letrn y Vaticano I) que se refiere a la composicin del hombre de espritu y materia. La Sagrada Escritura atribuye al alma muchas operaciones espirituales: querer, pensar, etc. Luego es espiritual ya que toda potencia es especfica por su objeto y el modo de operar sigue al moda de ser. En cuanto a su inmortalidad basta recordar la promesa del Seor al Buen Ladrn, y sus palabras: "No tengis miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla" (Mt. 10,28). En el original hebreo, se menciona al alma con varios nombres: Nefesh; Ruah; que significan respectivamente: "aliento de vida", "espritu" o soplo de Dios a los hombres, al cuerpo animado se le llama "basar", el hebreo tena pues cierta dificultad para expresar nuestro concepto de alma espiritual. Pero esto no quiere decir que concibieran al hombre como una unidad no compuesta, pues es tambin claro que a la muerte del hombre, pervive algo de l en el sheol o morada de los muertos. La revelacin de la espiritualidad e inmortalidad del alma es mucho ms clara en el N.T. La razn puede demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma estudiando sus operaciones. Si el hombre es capaz de operaciones en las que no puede intervenir la materia, quiere eso decir que principio del que proceden tiene que ser tambin espiritual, o sea, no compuesto de materia. Las operaciones del entendimiento son puramente espirituales porque capta formas de modo universal (p. ej. tengo en el entendimiento la forma del "caballo" porque no est ligada al tiempo o al espacio, sino que es vlida para todos los individuos de esa especie, es pues un universal); si el receptor de esas formas estuviera compuesto de materia, ya no sera posible captarlas universalmente, porque la materia individa o sea, limita un tiempo y espacio concreto. Otras pruebas: la experiencia de la libertad; la capacidad de buscar lo sensiblemente desagradable por un ideal (la mortificacin no la hacen los animales); la posibilidad de tender a todo lo que tiene razn de bueno; la de conocer y amar a Dios, etc. 48.6 El Purgatorio

El Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiza la doctrina sobre el purgatorio: Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios pero imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufre despus de la muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del Cielo (1030). La Iglesia llama purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al purgatorio sobre todo en los concilios de Florencia (DS 1304) y Trento (DS 1820, 1580). La tradicin de la Iglesia haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (p. ej. 1 Cor. 3,15; 1 Pt. 1,7) habla de un fuego purificador. (1031). Esta enseanza se apoya tambin en la prctica de la oracin por los difuntos, de la que ya habla la Escritura: "Judas Macabeo, por eso mand hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarstico (Cf. DS 856) para que una vez purificados, puedan llegar a la visin beatfica de Dios. La Iglesia tambin recomienda limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos (1032). Muchos Padres de la Iglesia aplican al purgatorio la parbola del Seor sobre la crcel de la que no se sale hasta haber pegado el ltimo cuadrante (Mt. 5, 26). El Catecismo trae dos citas de los dilogos de S. Gregorio Magno y de una homila de Crisstomo. Razn teolgica: En el cielo no puede entrar nada manchado (Cfr. Apoc. 21,27). Remitida la culpa del pecado mortal o venial (aversio a Deo) queda la pena temporal en mayor o menor grado (conversio ad criaturas), se han de purificar todas las reliquias de pecado antes de entrar en el cielo. Penas del purgatorio: a) De dao: privacin temporal de la visin de Dios y que es la peor de todas las penas. b) De sentido: No est definida su naturaleza, pero es opinin comn que es semejante a la pena de sentido del infierno (fuego corporal) Las penas del purgatorio son desiguales, segn la pena temporal an debida y temporales -no sabemos como es ese tiempo- despus del juicio final no habr ya purgatorio. Se pueden aliviar con sufragios, sobre todo con la aplicacin de los frutos de la Sta. Misa (Trento ses. 25). 48.7 La Reprobacin El A.T. prepara ideolgica y literariamente el tema del infierno, el problema es la retribucin del impo: porqu en esta vida sufre el justo mientras que triunfa el impo? Primero los salmos (Ps 37) se cierran en un horizonte terreno: El justo acaba por triunfar aunque momentneamente prevalezca el impo. El libro de Job da un paso ms: El ms all como solucin del problema. La Sabidura y Daniel 12,2 ya hablan ms claramente: "unos resucitarn para la vida eterna, aquellos para el oprobio, para eterna ignominia". Juan Bautista supone una transicin entre el A.T. y el N.T. Su predicacin contiene el anuncio de un castigo escatolgico: "Ya est puesta el hacha a la raz de los rboles... la paja la quemar en el fuego inextinguible" (alusin a Isaas).

Doctrina del N.T. 1. El destino de los justos y el de los impos en el estadio escatolgico son diversos. -"As ser en la consumacin del mundo: saldrn los ngeles y separarn los malos de en medio de los justos". Jesucristo explicando la parbola de la red barredera y la explicacin de una parbola (metfora) no puede ser otra metfora. 2. El destino de los impos implica la exclusin definitiva de la vida eterna - "Apartaos de m, malditos". - "Seor! Seor! brenos. No os conozco." - "Siervo intil arrojadlo a las tinieblas de all fuera". - "Ninguno de los que haban sido convidados probarn mi cena". Idea de exclusin definitiva muy frecuente en S. Pablo, sentido tan absoluto que hace inadmisible cualquier idea de apokatstasis. - "Es que no sabis que los injustos no heredarn el Reino de Dios?" 3. Dolor sensible y fuego eterno - "Si tu ojo derecho te escandaliza..." - "Serpiente, raza de vboras..." - "Quien dijere a su hermano necio ser reo de la Gehenna del fuego" - "Si tu mano te escandaliza..." Afecta a toda la realidad existencial del hombre: "No temis a los que matan el cuerpo... temed al que pueda arrojar cuerpo y alma al fuego". 4. Las expresiones de eternidad - "Y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos" (Apoc 14,11). - "Apartaos de m malditos al fuego eterno... Los Padres: S. Justino: "Cada uno va a la pena eterna o a la salvacin eterna, segn los mritos de sus acciones" S. Ireneo: Establece distincin entre penas temporales y eternas. Magisterio: Es un estado, despus de la resurreccin ser lugar, privacin dolorosa de la visin de Dios (pena de dao) y fuego (sentido) ambos eternos.

a) Smbolo Quicumque: "Los que hicieron bien Irn a la gloria eterna, los que mal al fuego eterno". b) Snodo endemonsa de 543 condenacin de Orgenes (apokatstasis) por el Papa Vigilio. c) Concilio IV de Letrn, Inocencio III habla de la eternidad del infierno. d) Concilio II de Lyon y IV de Florencia: Aquellos que mueren en pecado mortal actual o pecado original bajan en seguida al infierno para ser castigados con penas desiguales: pecado original priva de la visin de Dios, pecado actual: Gehenna perpetua. e) Benedictus Deus (Benedicto XII) habla de penas infernales: carencia de la visin de Dios y otra pena. f) Lumen Gentium: Pena eterna del infierno g) Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: Pena de dao y pena de sentido distintas, aquella no mera afliccin sicolgica que provendra de la privacin de la visin de Dios. En 23 lugares del N.T. se menciona el "fuego" como agente de esta pena. El Santo al hablar de las almas separadas explica cmo les puede afectar un agente material como es el fuego: un espritu se puede unir a una materia como la forma a su materia (caso del alma humana) o como el motor al mvil; la accin del fuego sobre al alma implica una unin de ese segundo tipo, el alma se ver aterrazada por un agente material que impide su libertad de movimiento y es el instrumento de la justicia divina, con todo, es imaginable lo que supondr esta sujecin ser un fuego material no unvoco al terreno que acta sobre espritus y demonios. (Texto extrado de Servicio Catlico) 48.1) Nocin de escatologa 48.2) Aspectos escatolgicos de la predicacin de Jess 48.3) La muerte como trmino del estado del viador 48.4) Juicio particular 48.5) Inmortalidad del alma y escatologa intermedia 48.6) El purgatorio 48.7) La reprobacin 48.1 Nocin de Escatologa La escatologa es la parte de la Teologa que estudia los ltimos acontecimientos del hombre y del mundo. Dios crea, dirige lo creado y lo consuma, por tanto, la escatologa se sita despus del tratado de creacin y no como un apndice independiente como se situaba antes, ni siquiera detrs de la Soteriologa. - "es la doctrina de las cosas ltimas del mundo y del hombre. Las cosas ltimas son la muerte, el juicio, el infierno y la gloria" (Lexicn alemn).

- "Estudio teolgico de las realidades ltimas, es decir, posteriores a la vida terrena del hombre y a la historia humana" (P. Cndido Pozo). - "Reflexin creyente sobre el futuro de la de la promesa aguardado por la esperanza cristiana" (J.R. de la Pea). La teologa clsica se ha ocupado mucho de los novsimos, como una consideracin de lo que va a venir pero no como misterios que dan sentido y orientacin a la vida presente del cristiano y de la Iglesia, porque el ms all ya est presente, con Cristo se inaugura el futuro en la tierra. La escatologa puede ser: General: Parusa - Resurreccin Consumada: Vida Eterna - Retribucin del Impo Intermedia: Muerte - Purgatorio 48.2 Aspectos Escatolgicos de la Predicacin de Jess Leyendo el N.T. se puede afirmar: 1. El Reino de Dios se hace presente en Jess de Nazareth 2. El Reino de Dios se consumar en el futuro En cuanto a la primera afirmacin: Juan Bautista predica: "Preparad el camino del Seor..." (Mc. 1,2,3). Juan introduce el reino, o sea, lo prepara - promesa y cumplimiento- exhorta a la penitencia y a recibir un bautismo para evitar la "ira venidera" (Mt. 3,7) o sea el juicio escatolgico. Jess tiene conciencia de que con El irrumpe en la historia el Reino de Dios anunciado por Juan como inminente. "Eres t el que ha de venir o esperamos a otro?" (MT. 11,3) y la respuesta remite a Isaas en versos que describen el ms all (escatn) 26, 19 y 35,5. O sea, que la presencia y la actuacin de Jess no es un simple anuncio sino que es un cumplimiento. Juan fue el profeta al que cupo el honor de sealar con el dedo a Jess (Prefacio). Hay pues, un esquema clsico de profeca-Juan ; cumplimiento-Jess. Todo esto se remata con ese bello momento de Lucas 4, 16-21 Jess en la sinagoga de Nazareth (esta profeca se ha cumplido hoy entre vosotros). Veamos pues algunos textos sobre cada uno de estos dos aspectos: 1. El Reino de Dios se hace presente en Jess de Nazareth La presencia del Reino de Dios se manifiesta en su actividad taumatrgica y exorcista, en una irrupcin de la gracia, del poder de Dios, de poner fin al reino del demonio con lo que se demuestra que hay en la tierra otro ms fuerte que el demonio. En la teologa juda, la presencia del reino implicaba la derrota de Satans. Las manifestaciones de esta presencia del Reino de Dios:

a) Los milagros - que no son la alteracin de las leyes naturales, Dios no hace parntesis ni hiatos. El milagro responde a una capacidad de la naturaleza, se glorifica puntualmente la naturaleza anticipadamente a lo que ser en el escatn. El milagro prefigura los nuevos cielos y la nueva tierra porque ya est aqu el Reino, semilla de lo que va a venir. b) Expulsin de demonios - La nica explicacin posible de que los demonios sean expulsados es que el reino de Satans se tambalea porque ya est aqu el Reino de Dios (Mc. 3, 23-27). c) El perdn de los pecados - Ejerce el poder presente de Jess: Al paraltico, a la mujer adltera. El relato de la muerte de Jess se acompaa con seales: tinieblas, el velo del templo se rasga, apertura de sepulcros y resurrecciones, son imgenes apocalpticas del fin. Este fin de las cosas se ha anticipado con la muerte de Jess. El fin ya ha llegado. Como se puede ver, la escatologa consecuente de Albert Schwaitzer que dice que Jess anunci el reino como una magnitud futura, no es justa, no da razn de los textos que acabamos de aducir, suprime la frontera entre Jess y Juan que prcticamente hacen lo mismo. El Reino de Dios no est virtualmente en Jess, sino que est con todo su dinamismo, solo contenido por las limitaciones de lo temporal, la contingencia de lo humano. Tampoco la escatologa realizada de C.H. Dott que dice que Jess anunci el Reino como algo presente y no habl de ninguna dimensin futura da razn de otros textos del NT. Lo vemos al considerar el segundo aspecto. 2. El Reino de Dios se consumar en el futuro Jess habla de dos siglos o eones o mundos, son dos espacios temporales sucesivos: Mt 12,32: "No se le perdonar ni en este mundo ni en el otro" (blasfemia contra Espritu Santo). Lc 20,34: "Los hijos de este mundo se casan, los que tengan parte en el otro..." (Viuda de siete hermanos sucesivamente). Mc 10,30: "Ahora en el presente es as, pero en el futuro, siglo venidero..." O sea, el siglo presente espera an su consumacin que dividir de modo final y definitiva a justos y pecadores. Mc 8,38: El juicio: recoge las ideas del AT sobre el da de Yahweh con una connotacin de retribucin futura que tiene que ver con algo que ya ha ocurrido aqu. Las figuras del banquete mesinico, la Vida etc., todo eso habla de un final que todava no ha llegado, es una tensin siglo presente-siglo futuro. Las Parbolas: Varias exhortan a la vigilancia; porque el momento de la venida futura tiene carcter incierto. Hay parbolas de ndole futurista: siervos que velan; ladrn en la noche; administrador infiel (Lc12) o las Diez Vrgenes (Mt25). El esquema es siempre el mismo: - Expectacin ante una venida que consumar la historia. -Ignorancia del momento en que se producir.

-Exhortacin constante a la vigilancia. Las parbolas indican crecimiento de algo que ya est presente caminando en una direccin de futuro en la que habr una consumacin. Hijo del Hombre: Ttulo cristolgico que solo lo dice Jess de s mismo, Mesas, Hijo de David etc., lo dicen otros, pero esto solo lo dice Jess, al principio es algo misterioso, tiene un contexto de glorificacin y abajamiento y tiene su antecedente en el Libro de Daniel, ltimo libro del AT que es un Apocalipsis y enuncia los dos temas preparatorios del NT: el Hijo del Hombre y el Reino de Dios -"su reinado es sempiterno y todos los Reyes le servirn".. Resumiendo y terminando: Las dos series de afirmaciones se necesitan mutuamente para entenderse. La originalidad del NT reside en la tensin de estos dos momentos del escatn, es un ya pero todava no, el todava no se apoya en el ya. 48.3 LA MUERTE COMO TERMINO DEL ESTADO DE VIADOR El hombre est compuesto de alma (forma sustancial) y cuerpo (materia). Esta composicin no es una idea original helnica, tambin entre los primeros judos (cfr. muerte y entierro de Jacob) haba la idea de una cierta composicin con algo que permanece despus de la muerte. La SCDF public una carta el 17 de mayo de 1979 en la que se recuerda la pervivencia del alma inmortal despus de la muerte del hombre, el trmino "alma" es indispensable para exponer la doctrina cristiana sobre la muerte. La muerte es en cierto sentido natural al hombre, siendo este un compuesto de materia (potencia pasiva) y forma, la materia puede perder siempre la forma que tiene. Dios dot al primer padre del don preternatural de la inmortalidad (Concilio de Cartago, 418). Ahora la muerte es castigo del pecado original. La universalidad de la muerte est definida (Trento ses.V, c.2). Con la muerte acaba el tiempo de mrito. En muchos documentos dogmticos (Const. benedictus Deus, de Benedicto XII; Conc.II de Lyon; Conc. de Florencia) se habla del inmediato cumplimiento de la sentencia de premio o castigo. S.Pablo: "Hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo para referir lo bueno o lo malo que hicimos cuando estbamos unidos al cuerpo (2Cor5,10); y a los Glatas: "hagamos el bien mientras tengamos tiempo". Todos los Padres sostienen lo mismo, sobre todo al combatir la Apocatastasis de Orgenes o sea el continuo movimiento de apartamiento de Dios y de vuelta a El y la posibilidad de desmerecer incluso en el Cielo. S. Juan Crisstomo compara la vida con un torneo deportivo: solo se puede ganar el premio mientras dure. Muchos Padres usan la parbola de Epuln y Lzaro para subrayar que despus de la muerte ya no se puede merecer. La respuesta del Cristianismo al problema de la muerte es pues la permanencia del yo y la superacin de la propia indigencia. 48.4 Juicio Particular

Cada hombre, despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a travs de una purificacin, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del Cielo, bien para condenarse inmediatamente para siempre (Cat. de La Igl. Catlica 1022) Esta es la segunda enseanza explcita sobre el juicio particular, la primera es el CV. II al recoger las palabras de San Pablo: "Compareceremos ante el tribunal de Cristo para dar cuenta cada cual de las cosas propias del cuerpo, segn que hizo el bien o el mal". A continuacin el Concilio se refiere al juicio final como cosa distinta (L. G. 48). Aunque la existencia del juicio particular no est definida expresamente; as se deduce de la inmediatez con que se cumple el premio o el castigo merecido (cfr. Benedictus Deus; II Lyon y Florencia). La Sagrada Escritura: Epuln y Lzaro; premio prometido al Buen Ladrn; Vrgenes necias y prudentes La Tradicin: No se reza por los condenados no por los bienaventurados, s se reza a los mrtires y otros santos como a quienes gozan del premio y se ofrecen sufragios por las almas del purgatorio. 48.5 Inmortalidad del Alma y Escatologa intermedia Es de fe que el alma es inmortal (V Letrn) y tambin es de fe que es espiritual (IV Letrn y Vaticano I) que se refiere a la composicin del hombre de espritu y materia. La Sagrada Escritura atribuye al alma muchas operaciones espirituales: querer, pensar, etc. Luego es espiritual ya que toda potencia es especfica por su objeto y el modo de operar sigue al moda de ser. En cuanto a su inmortalidad basta recordar la promesa del Seor al Buen Ladrn, y sus palabras: "No tengis miedo a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla" (Mt. 10,28). En el original hebreo, se menciona al alma con varios nombres: Nefesh; Ruah; que significan respectivamente: "aliento de vida", "espritu" o soplo de Dios a los hombres, al cuerpo animado se le llama "basar", el hebreo tena pues cierta dificultad para expresar nuestro concepto de alma espiritual. Pero esto no quiere decir que concibieran al hombre como una unidad no compuesta, pues es tambin claro que a la muerte del hombre, pervive algo de l en el sheol o morada de los muertos. La revelacin de la espiritualidad e inmortalidad del alma es mucho ms clara en el N.T. La razn puede demostrar la espiritualidad e inmortalidad del alma estudiando sus operaciones. Si el hombre es capaz de operaciones en las que no puede intervenir la materia, quiere eso decir que principio del que proceden tiene que ser tambin espiritual, o sea, no compuesto de materia. Las operaciones del entendimiento son puramente espirituales porque capta formas de modo universal (p. ej. tengo en el entendimiento la forma del "caballo" porque no est ligada al tiempo o al espacio, sino que es vlida para todos los individuos de esa especie, es pues un universal); si el receptor de esas formas estuviera compuesto de materia, ya no sera posible captarlas universalmente, porque la materia individa o sea, limita un tiempo y espacio concreto. Otras pruebas: la experiencia de la libertad; la capacidad de buscar lo sensiblemente desagradable por un ideal (la mortificacin no la hacen los animales); la posibilidad de tender a todo lo que tiene razn de bueno; la de conocer y amar a Dios, etc.

48.6 El Purgatorio El Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiza la doctrina sobre el purgatorio: Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios pero imperfectamente purificados, aunque estn seguros de su eterna salvacin, sufre despus de la muerte una purificacin, a fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegra del Cielo (1030). La Iglesia llama purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al purgatorio sobre todo en los concilios de Florencia (DS 1304) y Trento (DS 1820, 1580). La tradicin de la Iglesia haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (p. ej. 1 Cor. 3,15; 1 Pt. 1,7) habla de un fuego purificador. (1031). Esta enseanza se apoya tambin en la prctica de la oracin por los difuntos, de la que ya habla la Escritura: "Judas Macabeo, por eso mand hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio eucarstico (Cf. DS 856) para que una vez purificados, puedan llegar a la visin beatfica de Dios. La Iglesia tambin recomienda limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los difuntos (1032). Muchos Padres de la Iglesia aplican al purgatorio la parbola del Seor sobre la crcel de la que no se sale hasta haber pegado el ltimo cuadrante (Mt. 5, 26). El Catecismo trae dos citas de los dilogos de S. Gregorio Magno y de una homila de Crisstomo. Razn teolgica: En el cielo no puede entrar nada manchado (Cfr. Apoc. 21,27). Remitida la culpa del pecado mortal o venial (aversio a Deo) queda la pena temporal en mayor o menor grado (conversio ad criaturas), se han de purificar todas las reliquias de pecado antes de entrar en el cielo. Penas del purgatorio: a) De dao: privacin temporal de la visin de Dios y que es la peor de todas las penas. b) De sentido: No est definida su naturaleza, pero es opinin comn que es semejante a la pena de sentido del infierno (fuego corporal) Las penas del purgatorio son desiguales, segn la pena temporal an debida y temporales -no sabemos como es ese tiempo- despus del juicio final no habr ya purgatorio. Se pueden aliviar con sufragios, sobre todo con la aplicacin de los frutos de la Sta. Misa (Trento ses. 25). 48.7 La Reprobacin El A.T. prepara ideolgica y literariamente el tema del infierno, el problema es la retribucin del impo: porqu en esta vida sufre el justo mientras que triunfa el impo? Primero los salmos (Ps 37) se cierran en un horizonte terreno: El justo acaba por triunfar aunque momentneamente prevalezca el impo. El libro de Job da un paso ms: El ms all como solucin del problema. La Sabidura y Daniel 12,2 ya hablan ms claramente: "unos resucitarn para la vida eterna, aquellos para el oprobio, para eterna ignominia".

Juan Bautista supone una transicin entre el A.T. y el N.T. Su predicacin contiene el anuncio de un castigo escatolgico: "Ya est puesta el hacha a la raz de los rboles... la paja la quemar en el fuego inextinguible" (alusin a Isaas). Doctrina del N.T. 1. El destino de los justos y el de los impos en el estadio escatolgico son diversos. -"As ser en la consumacin del mundo: saldrn los ngeles y separarn los malos de en medio de los justos". Jesucristo explicando la parbola de la red barredera y la explicacin de una parbola (metfora) no puede ser otra metfora. 2. El destino de los impos implica la exclusin definitiva de la vida eterna - "Apartaos de m, malditos". - "Seor! Seor! brenos. No os conozco." - "Siervo intil arrojadlo a las tinieblas de all fuera". - "Ninguno de los que haban sido convidados probarn mi cena". Idea de exclusin definitiva muy frecuente en S. Pablo, sentido tan absoluto que hace inadmisible cualquier idea de apokatstasis. - "Es que no sabis que los injustos no heredarn el Reino de Dios?" 3. Dolor sensible y fuego eterno - "Si tu ojo derecho te escandaliza..." - "Serpiente, raza de vboras..." - "Quien dijere a su hermano necio ser reo de la Gehenna del fuego" - "Si tu mano te escandaliza..." Afecta a toda la realidad existencial del hombre: "No temis a los que matan el cuerpo... temed al que pueda arrojar cuerpo y alma al fuego". 4. Las expresiones de eternidad - "Y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos" (Apoc 14,11). - "Apartaos de m malditos al fuego eterno... Los Padres: S. Justino: "Cada uno va a la pena eterna o a la salvacin eterna, segn los mritos de sus acciones" S. Ireneo: Establece distincin entre penas temporales y eternas.

Magisterio: Es un estado, despus de la resurreccin ser lugar, privacin dolorosa de la visin de Dios (pena de dao) y fuego (sentido) ambos eternos. a) Smbolo Quicumque: "Los que hicieron bien Irn a la gloria eterna, los que mal al fuego eterno". b) Snodo endemonsa de 543 condenacin de Orgenes (apokatstasis) por el Papa Vigilio. c) Concilio IV de Letrn, Inocencio III habla de la eternidad del infierno. d) Concilio II de Lyon y IV de Florencia: Aquellos que mueren en pecado mortal actual o pecado original bajan en seguida al infierno para ser castigados con penas desiguales: pecado original priva de la visin de Dios, pecado actual: Gehenna perpetua. e) Benedictus Deus (Benedicto XII) habla de penas infernales: carencia de la visin de Dios y otra pena. f) Lumen Gentium: Pena eterna del infierno g) Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: Pena de dao y pena de sentido distintas, aquella no mera afliccin sicolgica que provendra de la privacin de la visin de Dios. En 23 lugares del N.T. se menciona el "fuego" como agente de esta pena. El Santo al hablar de las almas separadas explica cmo les puede afectar un agente material como es el fuego: un espritu se puede unir a una materia como la forma a su materia (caso del alma humana) o como el motor al mvil; la accin del fuego sobre al alma implica una unin de ese segundo tipo, el alma se ver aterrazada por un agente material que impide su libertad de movimiento y es el instrumento de la justicia divina, con todo, es imaginable lo que supondr esta sujecin ser un fuego material no unvoco al terreno que acta sobre espritus y demonios. TEMA 49 VIDA ETERNA Y VISIN BEATFICA 49.1) Enseanzas Bblicas sobre la Vida Eterna 49.2) La Visin de Dios en la S.E. y en el Magisterio de la Iglesia 49.3) Visin Intuitiva de la Esencia Divina y Lumen Gloria 49.1 Enseanzas Bblicas sobre la Vida Eterna En el A.T. vida indica una cierta plenitud caracterizada por una serie de bienes que acompaa la existencia: - Dios tiene la posesin de la vida en sentido pleno - Es el Dios vivo - Se jura por la vida de Dios (43 veces)

- Dios mismo jura por su vida - Dios es dador de vida Existe una conexin vida santa-vida larga como una introduccin a la vida como categora moral y escatolgica en el A.T. - En Ams evoluciona al sentido nacional: "Israel si es fiel a Yahvh vivir" - El que busca a Dios vive: "El que me habla, habla de vida" (Proverbios) - "Me ensears el sendero de la vida" (Ps. 16,10) En el A.T. se revela la existencia del premio eterno de modo parcial y oscuro, con el uso de anlogaas como la de la Tierra Prometida o con alusiones ms expresas: - "Los rectos vern su benigna faz" (Ps. 11,7) Vida eterna significa pues en el A.T. existencia en plenitud de gozo en oposicin a la existencia umbrtil. -Dan 12,12: "Estos para la vida eterna, aquellos para oprobio". En el N.T. La Vida Eterna para los sinpticos tiene una dimensin de futuro, para S. Juan una dimensin de presente. Es el premio prometido en las bienaventuranzas y a lo que aluden muchas parbolas del Seor (Diez Vrgenes, talentos, etc,). Segn S. Juan la "Vida" se encuentra en el Logos (Prlogo) y a ella se llega por un nuevo nacimiento (prlogo) no de la carne ni de la sangre sino de Dios, o sea, fe y bautismo. Y esa vida est ya presente : -1 Jn: "Quien cree en el Hijo tiene Vide Eterna, todo homicida no tiene Vida Eterna Resumiendo: - La Vida Eterna procede de Dios - Est en el Hijo - Aceptan o rechazan al Hijo implica tener o no vida en El - La aceptacin se hace por la fe - Por tener Vida Eterna participaremos en su resurreccin gloriosa (Jn 6,39) - La Eucarista es prenda de la Vida Eterna (Jn. 6,54) - Esta Vida Eterna consistir en que "te conozcan a ti, nico Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo" (Jn. 7,13) con una visin facial de Dios, tal como es (1 Cor 13,12) 49.2 La Visin de Dios en la S.E. y en el Magisterio de la Iglesia

En la S.E. se habla de la visin de Dios en los ngeles Bienaventurados (Mt 18,10), en los limpios de corazn (Mt. 5,8), de la S.E. podemos concluir los siguientes elementos de la visin de Dios: 1. La visin de Dios comporta intimidad con Dios: - "Tom consigo a Pedro, Santiago y a Juan" (Transfiguracin) - "Y as estaremos siempre con El" (Tesalonicenses) 2. Visin intuitiva de Dios: - "An no se ha manifestado lo que seremos...seremos semejantes a El porque lo veremos tal cual es" (1 Jn 3,2). 3. Supone ver la realidad interna de Cristo, es decir, su divinidad: - "Para que contemplen mi gloria" (Jn 17,24) - "Ahora vemos por medio de un espejo" (1 Cor 13,12). 4. Amor de Dios (la caridad jams decae) intimidad con Cristo simbolizado en el banquete nupcial. 5. Gozo, alegra, el gozo de la Vida Eterna: - "Bien, siervo bueno y fiel, entra en el gozo de tu Seor" (parbola de los talentos). - "Bienaventurados los limpios de corazn..." 6. Eternidad: - El gozo del Seor es para siempre (pantote), el Seor habla de las moradas eternas (Lc 16,9). -Herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible (pt 1,6) MAGISTERIO Que los justos ya difuntos que carecen de toda culpa y pena de los pecados entran para siempre en la vida eterna, es una verdad de fe divina y definida en todos los smbolos: Nicea, Apostlico, Atanasiano. El documento eclesistico ms explcito es la Const. "Benedictus Deus" de Benedicto XII, donde, entre otras importantes verdades de fe se ensea que: "Las almas de todos los santos, despus de la ascensin de NSJC al cielo estuvieran, estn y estarn en el cielo" y all son "verdaderamente bienaventurados y tienen vida y descanso eterno" y para ellos "la visin y la fruicin de Dios es permanente, sin interrupcin o trmino y se continuar hasta el juicio final y desde entonces hasta toda la eternidad". En trminos parecidos se expresa tambin el IV de Lyon (sesin IV) y la bula "Laetuntur Coeli" y el decreto pro graecis del CdFlorencia. La const. Benedictus Deus afirma adems que las "almas de todos los fieles que estn en el cielo ven la esencia divina con visin intuitiva y facial, al mostrrseles ella misma desnuda clara y

abiertamente". Con estas palabras se explica el modo en que se produce la posesin de Dios en el cielo. Se trata por tanto de una operacin del intelecto que "ve" la esencia de Dios tal como es Uno y Trino "sin que medie criatura alguna que tenga razn de objeto visto". Esto es lo que significa visin intuitiva y facial cuya existencia es dogma de fe. Han negado la realidad de esta visin: Teodoreto de Ciro (S. V) y Gregorio Palamas (S. XIV), segn estos, la visin del cielo alcanza solamente a la gloria que dimana de la esencia divina, pero no a esta. Algo as como la gloria de que fueron testigos los tres Apstoles en el Tabor. En 1887 Len XIII conden la sentencia de Rosmini segn la cual "Dios es objeto de la visin beatfica en cuanto que es el Autor de las obras ad extra". 49.3 Visin Intuitiva de la Esencia Divina y Lumen Gloriae La visin de Dios en el cielo, que como es obvio no puede hacerse con los ojos de la carne, es un conocimiento que defiere notablemente de cualquier conocimiento que de El podemos tener in via. El Magisterio ensea que es un conocimiento inmediato, sin objeto creado alguno que haga las veces de "objeto visto" o sea sin especie impresa que actualice el entendimiento ya que es imposible que haya especie alguna de Dios que lo represente a la perfeccin, de manera que es su misma esencia la que de un modo misterioso actualizar en el cielo el entendimiento sin intermediario alguno. "La esencia divina se une al entendimiento creado, actualizando por ella misma el entendimiento" (S Th. I q 12 a. 2); "La esencia divina es tanto lo que se ve como aquello mediante lo que se ve" (C.G. III, 51). Se trata de una verdad sublime, inimaginable pues afirmamos que Dios se hace como la forma del entendimiento. Estas consideraciones del objeto de la visin beatfica que es la esencia divina, lleva a deducir que excede la capacidad operativa natural. Si en esta vida no conoceramos los mis terios de la vida divina sin la luz de la fe, en la otra necesitaremos una luz superior que se llama luz de gloria (lumen gloriae) que eleve nuestra naturaleza para alcanzar esa visin. As lo ensea la Iglesia al condenar a beguinos y begardos en el concilio de Vienne (1312) quienes decan que "el alma no necesita de la luz de la gloria que la eleve a ver a Dios y gozan de El con la plena felicidad" ( Const. Ad Nostrum Qui). La necesidad de esta luz la ensea tambin Po XII en Mystici Corporis. La S.E. alude expresamente a la luz con la que vemos a Dios: "y en tu luz vemos la luz" (Ps 36,10); "Vern su rostro y no tendrn necesidad de antorchas ni de luz del sol, porque el Seor Dios los alumbrar" (Apoc 22,4). La necesidad de la infusin de esta luz por parte de Dios en el entendimiento del bienaventurado, se desprende de que este ha de estar proporcionado para recibir el don de Dios, cuya esencia de Trinidad de Personas se da como objeto inmediato de visin. Y como esta visin ha de ser un acto de la criatura, Dios ha de perfeccionarla con un hbito -que es una cualidad permanente que infiere en el alma- participacin de la luz infinita que es Dios mismo y con la que se contempla a S mismo. Por tanto, la visin inmediata de Dios es sobrenatural, el objeto de la visin beatfica "es el mismo Dios Trino y Uno tal cual es" (Florencia y L.G. 49). Po XII en Mystici Corporis dice: "por esta visin ser posible de una manera absolutamente inefable, contemplar al Padre, al Hijo, y al E.S. con los ojos de la mente, elevados por una luz

superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divinas personas y ser bienaventurado con un gozo muy semejante al que hace bienaventurada a la Santa e indivisa Trinidad". Si los bienaventurados contemplan la esencia divina, ven todas las perfecciones esenciales y tambin a las Tres Divinas Personas que tienen todas y cada una la misma y nica esencia: Sera imposible ver inmediatamente esa divina esencia y no las Personas que en ella subsisten. Pero a la vez, la posesin de Dios por el conocimiento y el amor no puede ser totalmente comprehensiva, pues nunca la potencia activa de una criatura se puede adecuar perfectamente al objeto conocido si este es Dios, lo contrario supondra la "conversin" de Dios en algo creado, lo cual es absurdo. De ah que se acostumbre a decir que se ver a Dios "todo, pero no totalmente" (totum sed non totaliter). TEMA 50 ESCATOLOGA UNIVERSAL 50.1) La Sabidura en Israel 50.2) El Juicio Universal 50.3) El Dogma de la Resurreccin de la Carne; Dotes del Cuerpo Resucitado 50.4) Los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra 50.1 Parusa y Transformacin del Mundo En la primitiva comunidad cristiana se viva la expectacin definitiva, gloriosa de la venida de Jess. Esto es obvio en el N.T. Toda la vida de los cristianos se orienta hacia una especie de evento finalizado que da su sentido a la historia y la termina, este acontecimiento se llama Parusa (pareimi) -Adsum- Presencia. Tiene un sentido de llegar, llegada o presencia de personas o sucesos. La palabra preexiste en el helenismo y se usa para referirse a la manifestacin de personas divinas a la tierra y visitas de reyes a sus ciudades, con un sentido tanto sacro como profano y siempre tiene una nota de triunfo. Los escritos neotestamentarios designan siempre con la palabra parusa la llegada gloriosa de Cristo al final de los tiempos, presencia porque ha habido llegada. Esta llegada de Cristo se conecta con tres ideas: 1. El fin del mundo: 1 Tes 2,19; Mt 24,3 cual ser la seal de tu venida y del fin del mundo? 2. Resurreccin de los muertos: 1 Cor 15, 23; 1 tes 4,15 "Los que vivamos hasta la venida del Seor no nos adelantaremos a los que murieron". 3. Juicio final universal: 1 Tes 5,23 "Que todo vuestro ser se conserve sin mancha hasta la venida del Seor J.C.". La Parusa tiene un carcter revelador, hay una oscuridad -la de la fe- que se iluminar, pero esto no agota el contenido de la Parusa. Esta trae algo nuevo con respecto a lo que ahora experimentamos, el cristiano aguarda no simplemente un revelamiento sino un cumplimiento de algo que ya est

incoado, pues de lo contrario para que servir el tiempo entre la revelacin y la Parusa? Sera un tiempo neutro, aparte de que la consumacin entraa novedades como son: La resurreccin, el juicio y la nueva creacin. Si se tiene de esto una visin simblica (protestante) la Parusa no aade nada, pero la Escritura nos habla de los acontecimientos que se aglutinan en torno a la Parusa: - Aparicin de Cristo, correlativo al aparecer nosotros gloriosos con El. (Cor 3,4) - Una nueva creacin (Rom 8,19). La Parusa completa la revelacin, no es solo desvelar, el escatn posee un carcter cristolgico nos desvela la capitalidad ontolgica y salvfica que tiene Cristo. La Parusa elimina la distancia ontolgica que separa todava a Cristo y el mundo, porque la humanidad y el mundo no son todava lo que deben ser, ni yo soy todava lo que debo ser. Desde el punto de vista cristolgico, la Parusa es el ltimo estadio de nuestra transformacin en Cristo, es metahistrica, hace saltar el marco histrico. Los signos escatolgicos que aparecen en el N.T. no pueden nunca interpretarse como indicaciones cronolgicos, todas las pocas si quisieran podran rastrear signos que presagian el fin, esto ya relativiza los signos. La Iglesia de los signos habla poqusimo y cuando lo hace es en plan positivo -signos de los tiempos- la Parusa tendr desde luego unos signos que inquietan nuestra existencia pero no son indicaciones cronolgicas, el signo escatolgico ayuda a los cristianos a no mundanizarse y a trabajar porque este mundo tiene consistencia. 50.2 El Juicio Universal La Parusa lleva consigo el juicio escatolgico, toda intervencin de Dios en la historia tiene siempre un cierto sentido de juicio, pues ante toda oferta divina los hombres tienen que escoger, pero el ltimo es el definitivo. "Cuando yo predico tiemblo", deca Orgenes pensando en el juicio de Dios. Los hombres no podemos juzgar, Dios s. Porque conoce los corazones, es un juicio sobre el hombre porque es retribuidor. El juicio divino tiene una doble vertiente salvfica y judicial. Es una manifestacin del poder divino y la llegada definitiva del reino, juzga el que puede juzgar. Venturus - el que ha de venir (referencia parusiaca) Iudicare vivos et mortuos - A juzgar a los vivos y a los muertos. 1 Jn 4,17-18: "En esto ha llegado el amor a su plenitud en nosotros: en que tengamos confianza en el da del juicio, no hay temor en el amor, sino que el amor perfecto expulsa el temor". Perspectiva de gloria, del poder de Cristo, de misericordia y de gracia y junto a eso de una decisin que puede ser de condenacin, puede ser el "dies irae". Siempre en el juicio hay una incertidumbre, en este caso es la incertidumbre mxima porque es la separacin entre buenos y malos, la hora de la verdad porque el juicio incluye una discriminacin - ovejas y cabritos (Cf. Mt)- Dios s discrimina porque elige a los hombres, da a algunos ms gracia que a otros predestina a algunos al Cielo. Cmo lo hace? no sabemos. Es una consecuencia del obrar en esta vida y tiene mucho de auto

juicio, pero esto supone el juicio particular. Cada hombre despus de morir, recibe en su alma inmortal su retribucin eterna en un juicio particular que refiere su vida en Cristo (Catecismo 1022). El juicio final suceder cuando vuelve Cristo glorioso, solo el Padre conoce el da y la hora en que tendr lugar; solo El decidir su advenimiento. Entonces, El pronunciar por medio de su Hijo JC, su palabra definitiva sobre la historia. Nosotros conoceremos el sentido ltimo de toda la obra de la creacin y de toda la economa de la salvacin y comprenderemos los caminos admirables por los que su Providencia habr conducido todas las cosas a su fin ltimo. El juicio final revelar que la justicia de Dios triunfa de todas las injusticias cometidas por sus criaturas y que su amor es ms fuerte que la muerte (Cat. 1040). 50.3 El Dogma de la Resurreccin de la Carne; Dotes del Cuerpo Resucitado La resurreccin viene como a ratificar las esperanzas de los hombres y mujeres del N.T.: "Si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe y somos los mas desgraciados de los hombres". Es como la piedra de toque de que el cristiano ha elegido bien y Dios no abandona al hombre en la muerte. Al discpulo le ocurre lo que al Maestro, el cristiano sigue los pasos de Jess. La resurreccin es un tema tpicamente cristiano, en otros pensamientos filosficos y religiosos se da la inmortalidad: reabsorcin en la sustancia divina, o metempsicosis, pero la respuesta de la Resurreccin es tpicamente cristiana. El N.T. habla constantemente de la Resurreccin. Hay algunos precedentes un poco oscuros en Dt., salmos msticos -Ps 16- y sobre todo en 2 Macabeos. Con estos precedentes algunos grupos judos mas estancados doctrinalmente -saduceosno admitan la resurreccin. No as los fariseos. Todos los sinpticos pero especialmente Jn. en la resurreccin de Lzaro hacen una conexin entre la resurreccin de Lzaro y la autntica resurreccin, "Tu hermano resucitar: ya se que resucitar en el ltimo da" (Jn 11,24). Se ve tambin en Hech. 23,6,8 la polmica ante el Sanedrn y la defensa de Pablo ante el procurador Flix a quien atemoriza hablando del juicio, de la continencia y de la resurreccin (Hech 24, 14-15). Sinpticos: -Mc 12,8 (La mujer que tuvo 7 maridos): "Dios no es Dios de muertos sino de vivos". Teniendo en cuenta que no se puede concebir una vida verdadera que no sea encarnada. S. Juan: -5, 25-29: "Todos oirn la voz del Hijo, unos resucitarn para la vida y otros para el juicio". -5, 25: habla de la resurreccin de los justos. -6: Hace la conexin entre la Eucarista y la Resurreccin, la Euc. rompe las barreras entre el tiempo y la eternidad. San Pablo: En Pablo el tema de la Resurreccin es un tema cardinal y ya hay una elaboracin, pero a diferencia de S. Jn., S. Pablo habla exclusivamente de la resurreccin de los justos, nunca de los pecadores, el texto ms antiguo es 1 Tes 4, 13-17. Los tesalonicenses aguardaban una parusa inminente y temen que sus hermanos muertos queden fuera del influjo salvador de Cristo glorioso. Pablo responde que

ese temor es propio de los que no tienen esperanza, la fe en la Resurreccin de Cristo debe extenderse a los que murieron en Jess, resucita el Cristo total porque Dios resucit a Jess y tambin resucitar a sus hermanos, somos hijos de Dios por ser hermanos de Cristo, somos hijos en el Hijo (v. 14). La resurreccin de Jess es la nica respuesta al misterio de la muerte, hay una vinculacin en ese estar en el cuerpo de Jess -la Iglesia- y resucitar. Otro testimonio es 1 Cor 15. Aqu hay problemas de tipo gnstico que hablaban no de una resurreccin corporal sino de tipo neumtico o espiritual. vv 1-11: Desarrolla las consecuencias negativas de negar la resurreccin (somos los ms desgraciados de los hombres). v 12: Sin resurreccin no hay salvacin, la salvacin cristiana solo puede ser encarnada y escatolgica. vv 20-28: Cristo resucit como primicias de los que durmieron, o sea que Cristo no resucita para s mismo, sino como abriendo brecha hay una conexin entre el destino de Cristo y el de los cristianos. vv35ss: Con qu cuerpo resucitan los cuerpos? El cuerpo actual es la semilla del definitivo, cmo salga no se atreve a decirlo. Resucitaremos con un cuerpo espiritual, quiere insistir en el soma neumtico, o sea, estrecha unidad entre lo espiritual y lo material. La salvacin del hombre no consiste en la liberacin del soma sino en su transformacin (alusin en 2 Cor 5,1-5). Este cristocentrismo de Pablo indica un carcter corporativo, o sea, la referencia a Cristo no es solo porque Cristo abre brecha, sino que es el cuerpo de Cristo el que resucita y alcanza as su plenitud, los individuos resucitan en tanto miembros del cuerpo de Cristo, dado que resucita el cuerpo en su conjunto, es el tema de la solidaridad Cristo-cristianos. Esto significa que la resurreccin es algo que acontece en un solo momento para todos. La constitucin del cuerpo de Cristo se consuma comunitariamente una vez completados todos sus miembros. Col 3,4: "Cuando aparezca Cristo Vida vuestra, entonces tambin vosotros apareceris con El". La plenitud de gozo se produce cuando hay dos requisitos: a) el cuerpo b) El nmero de los salvados, el cuerpo de Cristo. De todo esto junto con el testimonio de los smbolos y Padres se deduce: 1. La Resurreccin es escatolgica, o sea, tendr lugar en el ltimo da. 2. Ser un evento universal, afectar a justos y pecadores.

3. Habr una identidad somtica, resucitarn con sus cuerpos, en esta carne en la que ahora vivimos, no es una carne area o squica, se afirma la identidad personal que no se puede separar de la identidad somtica. Los cuerpos resucitados (todos, justos y condenados) sern inmortales, espirituales e incorruptibles. Adems los cuerpos gloriosos de los justos tendrn las siguientes dotes: impasibilidad, sutileza, agilidad y claridad. A imagen de Cristo resucitado. 50.4 Los Nuevos Cielos y la Nueva Tierra La tierra, igual que el hombre es glorificada, hay datos bblicos y adems es exigencia de una antropologa bien entendida. La Nueva Creacin es un dato de la escritura (Apoc.). La inteligencia se ha plateado la razn de una estructura csmica que sea correlativa a la nueva estructura del resucitado que necesita un marco de corporeidad porque el hombre nunca puede ser comprendido al margen de lo mundano, al hombre es un ser en el mundo siempre, y eso es un aspecto constitutivo de la nueva humanidad dada la enorme solidaridad que existe entre el hombre y el cosmos. La triple relacin del hombre con Dios, el otro y la naturaleza tambin reaparece en el ms all; reaparece Dios que resucita a Cristo. Reaparece "el otro", se salva el Cristo total, el nmero de los elegidos y reaparece la nueva creacin, los cielos nuevos y la nueva tierra. Esta solidaridad del hombre con la tierra es una tesis de la S.E., de la antropologa y de la escatologa, pues solamente la creacin entera puede expresar las perfecciones divinas. El hombre ha nacido en el mundo y ya siempre tendr que ver con el mundo. La consumacin del hombre tambin repercute en la del cosmos que tiene un destino que se alcanza cuando alcanza el suyo la humanidad, el cosmos es subsidiario del hombre, la tierra no es un escenario neutro o indiferente de la historia humana, las intervenciones de Dios en la historia alcanzan cierta resonancia csmica: - El pecado del hombre contamina la tierra y la hace objeto de la maldicin divina (Gen 3,17). - La primera alianza de Dios con Noe (Gen 8, 21-22) es un pacto ecolgico (mientras dure la tierra habr ritmos). - Los profetas muestran como el pecado del hombre contamina el medio ambiente que sufre por eso la ira de Dios y a veces se desata en sus aspectos destructivos. El N.T. habla de que el mundo material se incluye en el cuadro de la salvacin definitiva (2 Pt 3,12; Ap 21,1ss). Mt 19,28 habla de una regeneracin de la tierra (una nueva creacin). Pablo une cosmologa y antropologa en un marco cristolgico porque Cristo es el mediador de la creacin y de la salvacin. Pablo, Juan y Hebreos amplan hacia atrs la misin de Cristo -Cristo preexistente- hablan de la funcin creadora de Cristo. -1 Cor 8,6:La accin salvfica de Cristo tiene las mismas dimensiones que su accin creadora, todo lo que es creado es salvado, por eso, Cristo ha de reconciliar, recapitular todas las cosas.

-Rom 19-23: "La ansiosa espera de la creacin" -la creacin es personificada y desea vivamente la manifestacin gloriosa de los hijos de Dios-. Podemos en vista de esto afirmar: 1. La suerte del universo est vinculada a la del hombre, el hombre arrastra el universo a su corrupcin y tambin le har participar de su liberacin (vv 19-21). 2. La redencin del universo depende del rescate de nuestro cuerpo, o sea la resurreccin (v 23). 3. La redencin del universo no es solo la resurreccin de los muertos, el mismo universo ser liberado de lo que hay en El ahora de vanidad, esclavitud y corrupcin. El universo gime con dolores de parto que espera la manifestacin gloriosa de los hijos de Dios. Vaticano II habla de este tema y dice: -L.G. 48: Se habla de la restauracin de todas las cosas, perfecta instauracin en Cristo del universo mundo. La renovacin del mundo est irrevocablemente decretada y se refuerza con una cita de 2 Cor 5,9 -"Nos esforzamos por agradar a Dios en todo", se alude a que la nueva creacin venidera no debe desinteresar a los cristianos en el mundo presente. -G.S. 39: contiene tres ideas fundamentales: 1. El hecho de la nueva creacin: "Dios nos prepara una nueva morada y una tierra donde habita la justicia", o sea, certeza del hecho e incertidumbre del cuando y del como. 2. La expectacin de una nueva tierra no debe agotar sino mas bien estimular la solicitud por perfeccionar esta tierra. Por eso, aunque el progreso temporal ha de distinguirse cuidadosamente del desarrollo del Reino de Cristo, interesa mucho el progreso temporal por cuanto puede ayudar en gran medida a ordenar la sociedad humana. 3. Los frutos de nuestro esfuerzo volveremos a encontrarlos finalmente limpios de toda mancha iluminados y transfigurados. La actividad humana es cooperacin a la creacin de Dios y por tanto responde al propsito divino (G.S. 34) el trabajo humano perfecciona la creacin. El orden de la creacin tiene valor propio (G.S.36) las cosas libres de mancha pueden participar entonces de la nueve creacin. "El creyente sabe que el inmenso esfuerzo de transformacin del mundo dispone las materiales con que Dios levantar la nueva creacin" (Ruiz de la Pea). TEMA 51 LA VIRTUD DE LA FORTALEZA 1. Concepto, Esencia de la Fortaleza 1. Definicin: recta disposicin del apetito irascible que robustece el nimo frente a todo peligro o adversidad que se deriva de querer hacer el bien o rechazar el mal, sobre todo frente a la muerte.

Virtud cardinal que tiene por sujeto al apetito irascible en cuanto subordinado a la razn, y por fin remover los impedimentos provenientes de las pasiones de temor y temeridad, para que la voluntad no deje de seguir los dictados de la recta razn frente a los peligros graves o grandes males corporales, llegando, si es preciso, hasta la muerte. Trmino: fortis-e: que abarca tanto el concepto de fuerza fsica, como el de energa de nimo, entereza interior del hombre (quiz flaco pero heroico). Fuerza # violencia: fuerza es la potencialidad activa de un ser e implica, para ste, una perfeccin. 2. Acepciones: Sneca: fortaleza del nimo. Filosofa clsica, escolstica: energa del espritu, no meramente fuerza de la voluntad, sino tambin buscar posibilidades de usarla, etc. S. Toms: potencialidad activa; saber poner en juego toda la potencialidad de que el hombre es capaz. Filosficamente: es una cualidad con dos acepciones: - una condicin de toda virtud o cualquier potencialidad activada. tica a Nicmaco, II: Toda virtud debe ser firme y estable, pues si no, no sera virtud. - como virtud: es una potencialidad del hombre, con materia y objeto propio. 3. Sujeto y fin sujeto: apetito irascible, no en s mismo, sino en cuanto subordinado al dictado de la razn; es decir, en su potencia obediencial respecto a la razn. A causa del pecado original, el apetito irascible puede escapar del dominio de la razn, se requiere, por tanto, en este apetito una disposicin estable que le haga obedecer fcil y prontamente a los dictmenes de la razn. objeto: el objeto sobre el que recae es doble: superar el temor y moderar la audacia: -el temor, que provoca un retraimiento frente al mal que amenaza, un apartarse del bien por temor -la audacia, que inclina a atacar ese mal. funcin: la funcin de la fortaleza consiste en no ceder al temor, en perseverar en el bien o en su bsqueda, superando la inhibicin que produce el miedo, y moderando la agresividad propia de la audacia. fin: remover los impedimentos provenientes de las pasiones del temor y de la audacia (temeridad) para que la voluntad siga los dictados de la recta razn frente a los peligros graves o grandes males fsicos / corporales. Permite que la voluntad siga fielmente los dictados de la razn. Ntese que el fin no consiste principalmente en superar temores y audacias, sino en moderarlos en razn de y para obrar el bien. No slo ordenar estos al bien, pues tambin se es fuerte ordenndose al mal y eso no es verdadera fortaleza, pues hace al hombre malo. Por tanto, la esencia de la fortaleza no es vencer dificultades, sino obrar el bien cueste lo que cueste.

S. Th., II-II, 123, 1: fortaleza es fortitudo mentis, pues consiste en una actividad fortsima del alma para adherirse firme y constantemente al bien, a pesar de las dificultades. La moral cristiana consiste, en resumen, en estar dispuesto a morir antes que pecar. 4. Explicacin de su lugar propio entre las virtudes cardinales. Es funcin de toda virtud ordenar al bien: ms principal y mejor virtud ser la que, de suyo, ms y mejor ordene el bien. Es la tercera virtud cardinal, despus de la justicia y prudencia (pues estas no slo ordenan al bien sino que son constitutivas del bien, en la voluntad y en la inteligencia, respectivamente, como sujetos propios). Y antes de la templanza (que, junto con la fortaleza, son virtudes conservativas del bien, es decir, hacen que, de hecho, el hombre se dirija al bien - no quedarse en lo terico, liberan el hombre de todo que le aparte del bien sobre todo de los apetitos desordenados; pero como el temor a un peligro grave es ms fuerte que el amor a un bien concupiscible, por tanto, ordena ms al bien la fortaleza). La fortaleza ocupara el tercer lugar, porque el temor a los peligros graves es mucho ms fuerte y eficaz para apartar al hombre del bien que la atraccin de los bienes concupiscibles. Es ms difcil vencer un temor intenso que apartarse de un placer. 5. Tipos de actos externos que parecen fortaleza pero que, sin embargo, no son verdadera virtud; falsas fortalezas: - No conocer la magnitud del peligro, y actuar imprudentemente; o conociendo la magnitud del peligro, confiar en las propias fuerzas imprudentemente. El optimismo iluso e ingenuo. Se afronta una situacin difcil como si no lo fuera, por presuncin o falta de visin. - Cuando uno obra incontrolablemente por pasin; por ejemplo, con ira descontrolada. Est ausente la direccin racional del juicio prudencial. - Cuando se realizan actos que parecen de la fortaleza, pero slo en orden a bienes temporales o para evitar incomodidad. Falta la necesaria ordenacin de la recta razn, y la adhesin firme al bien que, en el fondo, hace referencia al Sumo Bien. Puede haber ordenacin de la ratio pero no de la recta ratio. 2. Enseanza Bblica. Los vocablos bblicos que hacen referencia a la fortaleza son mltiples: en hebreo: hayil, geburah, 'oz,.... En griego: dynamis, kratos, isjis,....En latn: fortitudo, virtus, vis... La fortaleza, en la S. E., tiene un matiz eminentemente teocntrico. Se distingue de concepciones filosficas, modernas y antiguas, donde -o se exalta y se sita al hombre en un plano de autosuficiencia tanto fsica como espiritual -o pretenden verse libres de la fortaleza y sus exigencias, en su incondicional optimismo por esta vida y su aburguesamiento metafsico, como sucede con el liberalismo ilustrado. 1. AT

Se alaba la fortaleza de la Sabidura: La sabidura debe ser fuerte. Con sentido teocntrico, religioso, como virtud sobrenatural; no exalta tanto al hombre en cuanto hombre; es un don de Dios sobre todo: de la fortaleza de Dios participa el pueblo para conseguir los bienes terrenales (tierra prometida) como los espirituales (cumplimiento de la Ley). Esta fortaleza se interpreta en una lnea salvfica, poltica y religiosa. 2. NT. La fortaleza se interioriza. El matiz teocntrico pasa a ser cristocntrico: Cristo est en la raz y origen de la fortaleza. La lucha y el combate con que el cristiano se compromete ante las exigencias de la caridad, se sintetizan en el esfuerzo por permanecer fiel y firme en la verdad, afrontando con paciencia y valenta los peligros que provienen de uno mismo y del enemigo. La fortaleza que brinda Cristo, supone el reconocimiento previo de la propia debilidad. Antes morir que ser infiel. Es una virtud humana que se puede elevar a lo sobrenatural. Est relacionada con la fe y con la esperanza: Sacrificio de la cruz: sumo grado de la fortaleza en el martirio. Bienes superiores a la vida humana. Mt 10, 28: "No tengis miedo a los que matan al cuerpo y al alma no pueden matar; temed ms bien a los que pueden matar al alma." Debe ser precedida por un acto de humildad, para reconocer que contra el pecado y sobre todo contra el demonio, sus solas fuerzas no son suficientes. Se enfrenta a fuerzas que le superan. S. Toms dice que el hombre sin gracia frente al demonio se puede echar a temblar. Lo que ms le maravilla en el mundo (preguntado despus de un xtasis) es que el hombre puede dormir estando en pecado mortal. La fortaleza cristiana es, por tanto, una realidad espiritual basada en la aceptacin de la Palabra de Dios, y en la seguridad de la consecucin de los bienes arduos e imperecederos del Reino de los Cielos (esperanza). Una realidad moral con la que el cristiano, reconocida previamente su debilidad radical, se mantiene firme en la Verdad de Dios y se enfrenta a los peligros de las tinieblas de este mundo, y a los poderes del pecado y de la muerte. 2 Cor 12, 9: cuando parezco dbil, entonces es cuando soy fuerte. La victoria del espritu sobre la carne, "te basta mi gracia". Esta virtud viene slo de Dios (2 Cor 4, 7; 1 Cor 2, 1; 1 Tim 1, 12...): acta sobre la incapacidad del hombre cado en orden a las cosas del Espritu. La concesin de este don est condicionada a un reconocimiento humilde y consciente de nuestra debilidad y de la existencia de un enemigo insidioso, dominador y poderoso (Efe 6, 10). 3. Naturaleza de la Virtud de la Fortaleza 1. En s, la fortaleza es una virtud insuficiente. En cuanto disposicin firme del alma para el cumplimiento del deber, la fortaleza es condicin indispensable de toda virtud. Para cumplir el deber, hace falta saber primero cul es el deber. Para estar dispuesto a sufrir por y para alcanzar el bien, hay que saber cual es el bien. II-II, 125, 2: por causa del bien se expone el fuerte a morir. S. Ambrosio dice que la fortaleza es una virtud que no debe fiarse de s misma. El fuerte no busca ser herido, el sufrimiento, sino el bien. Lo importante es hacer el bien; no el sufrir.

Por tanto, las exposiciones innecesarias al mal son, entre otras cosas, muy antipedaggicas. Pues lo que importa es buscar el bien, no las dificultades. La esencia de la fortaleza es el bien. Uno no es ms virtuoso porque sufra ms, sino por la firmeza de su adhesin al bien. La virtud de la fortaleza es subordinada. No es autosuficiente: ni es independiente, ni descansa en s misma. Se remite a una virtud anterior, en relacin al bien. Antes que ella, estn la prudencia y la justicia, y sin ellas no habr verdadera virtud de la fortaleza. No hay valenta si previamente no hay prudencia. Sin el bien, no hay nada a lo que adherirse. 2. La razn ms profunda de la necesidad de la fortaleza es la esencial vulnerabilidad del hombre, lo cual implica tanto aspirar a un fin difcil interponindose un enemigo. Quien no es vulnerable no necesita ser fuerte: el ngel, un bienaventurado, no tienen necesidad de esta virtud. Ser fuerte = poder ser herido. Herida = toda agresin contraria a la voluntad que pueda sufrir la integridad natural; todo cuanto es negativo, cuanto acarrea dao, dolor, opresin, inquietud. La mayor herida del viador es la muerte. Toda herida es, en el fondo, una figura e imagen de la muerte. Por tanto, son temidas. La fortaleza se refiere, en ltima instancia, a la muerte: Ser fuerte es estar dispuesto a morir, a caer en el combate, por el bien. De ah que una fortaleza que no conlleve la disposicin de pelear hasta morir -de antes morir que pecar- no es verdadera fortaleza, est viciada de raz. La raz esencial de la fortaleza es la disposicin al martirio, en cuanto disposicin, y no el martirio mismo (# la alegre disposicin o provocacin del martirio, v. gr. San Eulogio y el Beato lvaro, de Crdoba). la Iglesia no exige el hecho del martirio tal cual, sino la disposicin de morir antes que ser infiel. Hay que recordar que la fortaleza no se calibra por la herida, sino por la adhesin al bien. Se debe huir de la muerte, salvo si supone no adherirse al bien. La Iglesia no ve bien, en general, la auto delacin martirial, sino que se debe huir de la "persecucin". Si llega el martirio, el dolor oculta incluso la alegra espiritual por ofrecerse a Dios: no es que no haya alegra, pero es por la adhesin al bien no perdido. La virtud, por tanto, no est en sufrir, sino en adherirse al bien: Recibir la herida es slo la mitad de la virtud; la otra mitad es no recibir la herida por propia voluntad -padecer por padecer- sino por conservar o ganar una integridad mayor y ms esencial. El mrtir no menosprecia la vida, pero le asigna menos valor que aquello por lo que se entrega (= sentido de la mortificacin cristiana). II-II, 123, 8: el cristiano ama la vida y las cosas de este mundo con todas las fuerzas del cuerpo y las del alma. Dios al crear, vio que todo era bueno y como bien, el hombre debe disfrutar de esto. Todas estas cosas son bienes autnticos, que no desprecia el cristiano. No le hace falta desprender de stos, salvo para conseguir bienes ms altos cuya consecucin es ms esencial para el ncleo personal = conservar bienes ms altos cuya prdida lesionara ms gravemente el ncleo personal del hombre. Si privan de un bien superior, no ser un bien el hecho de buscarlos, pelearlos y conseguirlos. Alegra, placer, xito, salud, felicidad, dinero, etc, son bienes autnticos que el cristiano no desprecia, sino que ordena (la belleza de la Venus Capitolina). Esto no es una oposicin antinatural a la vida de los santos: lo que ocurre es que stos ven las cosas con ojos de eternidad, que es como mejor se ordenan a Dios. 4. Actos Fundamentales de la Fortaleza

1. Hay dos actitudes fundamentales ante el bien difcil de conseguir o el mal difcil de evitar: - temor (resistir, soportar, sostener): sustienere mala - y audacia (atacar, agredir): aggredi pericula "Sustienere mala" se refiere al miedo o al cansancio que provoca un dao, un mal, una dificultad, un enemigo, etc. Pero no es de la esencia de la fortaleza el no tener miedo, sino actuar a pesar del miedo. Ser fuerte no es ser impvido o presumido o chulo o bravucn, pues eso significara: o no conocer la realidad o que hay un desorden del amor. Amor y temor se condicionan mutuamente: Cuando nada se ama, nada se teme. Trastocar el amor es trastocar el temor: no amar al hijo es no temer perderlo. Hay que tener la justa medida. El hombre fuerte es consciente del mal. No es un ingenuo iluso. Lo ve, lo capta, lo siente pasionalmente. Pero ni ama la muerte ni desprecia la vida. La esencia de la fortaleza no es no sentirlo, sino no dejar que el miedo fuerce a hacer el mal o a dejar de hacer el bien. Su esencia no es desconocer el miedo, sino hacer el bien. Se debe temer lo temido, pero hay que conseguir el bien an con miedo, con esfuerzo, con dolor, con resistencia. II-II, 123, 1: quien se arriesga a un peligro an con deseo de bien, no se puede llamar fuerte si: desconoce la magnitud del peligro optimismo iluso "no me pasar nada" (ocasiones de pecado) confianza excesiva en propias fuerzas obrar incontroladamente por pasin afrontar lo difcil como si no lo fuera Valiente: incluye la conciencia de sentir miedo razonable cuando las cosas no ofrecen otra opcin que sentirlo. "El que en una situacin grave, ante la que el 'miles gloriosus' enmudece y su gesto heroico se torna paraltico, hace frente a lo espantoso sin consentir que ello le impida la prctica del bien, y ello no por ambicin ni por recelo de ser tachado de cobarde, sino y sobre todo, por el amor del bien o lo que en ltima instancia viene a ser lo mismo, por el amor a Dios: ese y slo ese es realmente valeroso" (Pieper). 2. Este hacer frente al posible dao, se puede hacer de dos modos: resistiendo o/y atacando. El acto principal de la fortaleza no es atacar sino resistir. II-II, 123, 6: se da primaca al acto de soportar, subrayando que no es pura resignacin pasiva. No es porque en s mismo sea ms valeroso resistir que atacar -ya que a veces sucede al revs-, sino porque en casos extremos, en extrema gravedad, la resistencia es la nica opcin que queda, es el ltimo punto de la fortaleza que se puede usar. No hay otra forma de oponerse a un mal en ltimo lugar sino resistirse. No es una pasividad, pues es un acto de la voluntad, actividad del alma que es la fortsima adhesin al bien, la perseverancia en el amor al bien ante los daos que pueda acarrear el dirigirse a l. El resistir, slo externamente es pasivo: internamente existe un "fortissime inhaerere bono", una fuerte perseverancia del amor que nutre al cuerpo y al alma ante los ultrajes, las heridas y la muerte (= paciencia).

Esto no es porque "en s" la paciencia y la resistencia sean ms nobles que la audacia y la agresividad, sino que tal y como estn las cosas, en caso extremo, no hay otra forma de oponerse que la resistencia, el no claudicar interiormente. Pieper: fortaleza: 238 - 241, comentando Sgda. Escritura: poner la otra mejilla y reprender al soldado boxeador. 5. Pecados contra la Fortaleza. Todo aquello que constituye un desorden del temor o de la audacia. Teniendo en cuenta que la fortaleza no elimina el temor, sino que lo ordena conforme a las exigencias de la razn: 1. Por defecto: temor, timidez, cobarda. La pasin del miedo, en s misma, no es mala mientras no se oponga a las exigencias de la razn (= miedo justo, razonable, etc.); baste recordar que el temor de Dios es un don sobrenatural. 2. Por exceso: impavidez, afobia, intimiditas. Propiamente es la afobia, no tener temor cuando es razonable tenerlo. Sera impropio identificar la ausencia de temor con la fortaleza: son algo distinto. La fortaleza no adultera la realidad, sino que la acepta tal cual es: temor racional ante el mal real; sin la fortaleza, en la vida prctica que no est exenta de los males reales, puede derivarse o hacia la desesperacin originada por el hasto vital, o hacia la temeridad originada por el optimismo instintivo. La fortaleza pondera lo que arriesga y lo que puede ganar. En el fondo, lo que la fortaleza ms teme es el pecado. Por tanto, la ausencia de la fortaleza es la desesperacin. 6. Partes Integrales (disposiciones internas del sujeto que perfeccionan a la fortaleza) y vicios contrarios. 1. Respecto al aggredi, atacar, acometer: la actitud emprendedora, pujante y entusiasta: - Magnanimidad: se refiere al agere; es la grandeza del alma: tendencia victoriosa del alma, que nace de la esperanza y se alimenta de la audacia Nocin: captar la realidad personal de tal modo que uno se juzga digno de hacer grandes empresas. Es el compromiso, que el espritu voluntariamente se impone a s mismo, de tender a lo sublime. II-II, 129 / II-II, 162: Rasgos de un espritu magnnimo son: en cierto modo es caprichoso: no deja reclamar su atencin por cualquier cosa, sino slo por lo grande y noble, que le es connatural. El honor de Dios, opinin de Dios # opinin de los dems. Por tanto, est muy relacionada con la asctica, por ejemplo, por saber convertir y encauzar a lo noble las cosas ms pequeas. Educa una sensibilidad delicada para saber dnde est el honor y el deshonor, fundamentalmente a los ojos de Dios. No desprecia la honra hasta tal punto que no se preocupa de hacer aquello que honra merece, porque sera de vituperar. Por tanto, no se imuta por una deshonra injusta. La considera, sencillamente, indigna de su atencin. Acostumbra a mirar con "desprecio" a los seres de nimo mezquino: Ps 104: "A los ojos del justo, es nada el hombre malvado". Nunca es capaz de considerar que haya alguien tan alto que sea merecedor de que, por miramiento a l, se cometa algo deshonesto. Sincero y honrado, nada le es tan ajeno como callar la verdad por miedo (s, por caridad o por prudencia). Evita como la peste lo que huela a hipocresa, adulacin, untuosidad, posturas retorcidas.

No se queja: su corazn no permite que se le asedie con un mal externo cualquiera: no se entretiene a apedrear a todos los perros que le ladran: los desprecia y sigue de largo. Otro rasgo es su gran esperanza: una fuerte e inquebrantable esperanza, una confianza casi provocativa. Calma perfecta de un corazn sin miedo. No se esclaviza ante nadie, no se doblega ante el destino y el azar: nicamente es siervo de Dios. La magnanimidad de basa en el reconocimiento y justa estima de lo que el hombre es y puede, desde una perspectiva natural y sobrenatural: la economa de la gracia y la condicin de hijo de Dios. En resumen: el objetivo de la magnanimidad se cifra, en ltima instancia, en la manifestacin de la gloria de Dios y en la consecucin de la felicidad eterna y, por tanto, tambin terrena. Psicolgicamente, el motor de la magnanimidad es la esperanza, frente al bien posible difcil de conseguir. Se puede aadir que el magnnimo calibra de mucha ms importancia el honor sobrenatural que el humano. Elementos propios que abarca y une la magnanimidad: - materia prxima: la pasin de la esperanza (ms que la virtud): bien arduo, futuro y posible. - la disposicin interna que la informa: la grandeza de espritu - la materia exterior propia: el honor, la nica recompensa de la virtud. Es decir, la irradiacin exterior propia de esta virtud sera el honor humano subordinado al ms alto honor: el de Dios y su gloria. - confianza: virtud aneja a la magnanimidad: posibilidad de apoyarse en las propias fuerzas o de otros (confianza humana), pero tambin, y sobre todo, esperanza en la palabra de Dios (sobrenatural), est inspirada en la virtud sobrenatural de la fe. Vicios opuestos a la magnanimidad - Por defecto: Pusilanimidad: el que voluntariamente se hace incapaz de concebir o desear cosas grandes. Se plasma en un espritu raqutico y rampln. - Por exceso: Presuncin: confianza desmedida en las propias fuerzas. Es la falsa autosuficiencia, por un error en la prudencia, pues en una apreciacin subjetiva y equivocada de las verdaderas posibilidades: Vanagloria: buscar falso honor, buscar gloria sobre lo vano: buscar el honor en la frivolidad, en la falsa estima de las gentes Ambicin: aspirar a ms de lo que uno puede o merece. - Magnificencia. Tiene la misma estructura subjetiva que la magnanimidad. Se refiere al facere. Es usar los medios adecuados para realizar las cosas propias del espritu magnnimo, medios propios al servicio de lo noble, con nimo magnificente.. Vicios opuestos a la magnificencia - Por defecto: Parvificencia: aspirar a mucho pero hacer poco. Relacionada con la falsa humildad. Lo cutre.

- Por exceso: Suntuosidad, profusin, etc. 2. Respecto a sostener el dao, aguantar, soportar. - Paciencia: evitar la tristeza y el descorazonamiento ante la multiplicidad de los peligros. Es ingrediente necesario pero no suficiente de la fortaleza. No consiste en el ser vctima, tampoco es no huir del mal, sino la virtud que inclina a soportar sin tristeza ni abatimiento de corazn los padecimientos fsicos y morales que comportara la adhesin al bien. Sto. Toms dice que "paciente no es el que no huye del mal, sino el que no se deja arrastrar por su presencia a un desordenado estado de tristeza". Lc: "por la paciencia poseeris vuestras almas" Es la virtud encargada de custodiar la auto posesin del alma, a pesar de las tribulaciones. Es un autodominio. Un impaciente no puede ser dueo de s; no es incompatible con una firme adhesin al bien, que es lo que cuenta, y no el mal sufrido. No es ingrediente que agote la esencia de la fortaleza. El fuerte es tambin paciente, pero no necesariamente al revs. El fuerte adems de ser paciente (aguantar el mal), debe tambin disponerse a, si el caso lo requiere, agredir (atacar el mal). Por ejemplo, Cristo en el templo: modera la ira atacando (moderar es ajustar a razn, es disminuir o agrandar). Puede haber momentos en que la fortaleza slo sea aguantar, cuando atacar sera imprudente. - Perseverancia: posibilita superar el cansancio provocado por un esfuerzo largo o continuo. 7. Tres Modalidades de la Fortaleza - (leer Pieper) 1. Fortaleza vital (o premoral): ms rasgos psquicos que morales, en cuanto adquiridos; cada uno tiene una fortaleza vital por carcter o composicin psicolgica. An as, el dinamismo de la constitucin psquica es educable. En parte es la capacidad que uno tiene de renunciar su ego para hacerle justicia a la realidad. La falta de valor, de enfrentarme a cosas difciles, para m, es falta de fortaleza vital. Muchos suicidios vienen por esto. Tambin las neurosis, y otras perturbaciones psquicas. El comn denominador de todas las neurosis es el egocentrismo. Hay una angustia en que se quiere preservar al yo de toda inseguridad. Una seguridad encerrada en s misma, incapaz de cualquier confianza desde fuera, ni siquiera en la realidad. El riesgo de desquiciamiento del yo es tanto ms grave cuanto mayor es la solicitud con que se busca su proteccin. Se ha puesto de relieve en la psiquiatra moderna la veracidad psicolgica de la frase de Cristo: "Quien pierde su vida por M, la encontrar; quien guarda su vida, la perder". Por tanto, entre otras cosas, hay que tener cuidado en no exigir a uno lo que no puede dar cuando no tiene la necesaria fortaleza vital. Hay que atender necesariamente a lo que est estropeado humanamente. 2. Fortaleza moral (lecciones anteriores: como virtud) 3. Fortaleza sobrenatural: el abandono total en Dios, no slo cuando uno hace actos de abandono, sino cuando no hay ms remedio. No es quietismo. Incluso se est dispuesto a perder la vida.

Es un don gratuito del Espritu Santo que acompaa a la gracia, en funcin de su potencia obediencial que da nimos, y un nuevo ser al cristiano para desprenderse de su persona y sacrificarse por Dios y por su causa con confianza total de que su vida ser ms segura si confa en Dios ms que en s mismo. Un hbito sobrenatural que robustece al alma para practicar, por mocin del Espritu Santo, toda clase de virtudes en grado heroico, con la invencible confiaba en superar hasta los mayores peligros y dificultades que puedan surgir TEMA 52 LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA 1. Naturaleza y nocin de la templanza 1. El comportamiento moral no es conformarse a unas reglas externas, sino un dinamismo interno del sujeto para adecuarse a la recta ratio. La templanza no la contempla la tica poltica pero es la base de la vida social. Hoy se minusvalora la tica personal privada tenindola como arbitraria, a gusto de cada cual, se desplaza el acento a una tica poltica: paz-justicia-libertad, y se justifican pecados contra la templanza. Templanza se refiere ms a la tica personal. Para unos, un comportamiento es conformarse a unas reglas, pero no slo es esto. La tica es un dinamismo interno del sujeto. Es adecuarse a la recta ratio, no a las reglas externas. Sto. Toms, en S. Th., II-II afirma que algo no est mal por no adecuarse a la Ley, sino por ir contra la recta ratio, contra el hombre, por desordenar al hombre, oponerse a un comportamiento acertado. Bruno Schuller opone a S. Toms, contra la tica como dinamismo interno del sujeto. Hay que afirmar que ser moral o inmoral es ser o no consecuente con la recta razn. La templanza no es meramente dominarse, moderarse, sino que es una discrecin ordenadora en orden a la armona y perfeccin del interior del hombre. Ordenar por la templanza no slo significa suprimir, sino armonizar; suprimir o incrementar. Algunos autores la conciben como "crianza": cultivar bien las potencias. suprimir o incrementar. Algunos a; 2. Definiciones -"Virtud cardinal sobrenatural que modera la inclinacin a los placeres sensibles especialmente del tacto y del gusto, contenindola dentro de los lmites de la razn iluminada por la fe. Adolece de un tono un tanto represivo. - "Virtud cardinal que inclina al apetito concupiscible a ordenar sus actos propios bajo el imperio de la voluntad segn el dictamen de la recta razn (iluminada por la fe - virtud sobrenatural)" - importante: armona que la voluntad quiere y consigue obrar de acuerdo con el dictamen de la razn. Ya no modera tanto slo al defecto de templanza sino tambin al exceso, por ejemplo, no saber fomentar la ira cuando hace falta. 3. Templanza como orden y armona en el interior del hombre. Sto. Toms, Sent. IV, d. 14, 1, 4 ad 2: "...por ser la templanza lo que es (ordenadora el lo interior) el primer y ms inmediato efecto del templaza es la tranquilidad del espritu."

Su fruto el orden interior (tranquilidad). La prudencia tiene como objeto el orden en su universalidad; busca el bien en general, ordena todas las dems potencias hacia su objeto, etc. La justicia tiene como objeto el orden hacia los dems. La fortaleza tiene como objeto buscar el bien sin contar con uno mismo (a pesar del cansancio, etc.). La templanza tiene como objeto conseguir este orden dentro de uno mismo, en el propio yo. Por tanto, est enfocada sobre el sujeto mismo. Problema: Este orden interno no es natural ni espontneo. Todo depende de cmo el hombre, voluntariamente se ordene a s mismo. El orden, por no ser igual para todos, debe ser guiado por la razn. El objeto de la razn es la realidad; conocer la realidad, por tanto, no es desordenado pero puede desordenarse voluntariamente, por la voluntad. Uno puede "ordenarse" en sentido egosta (sera pues desordenarse) o en plan inteligente. conocer la realidad, por tanto, no es desordenado pero puede desordenarse voluntariamente, por la voluntad. Uno puede ordenarse en sentido ego ; Este desorden interno tiene 3 posibilidades de explicacin: - no tiene explicacin, es puro azar, pura cosa natural. No es aceptable, pues nadie tendra responsabilidad de nada, ni libertad. - se explica por Revelacin - por la fe - pecado original. - se niega, sencillamente, que exista un desorden: el desorden es el orden, lo natural. Las fuerzas intrnsecas del ser humano, llamadas a conservar, edificar y perfeccionar el ser ms que ninguna otra potencia, son a la vez las que antes se prestan a la autodestruccin de la personalidad moral. S. Th., II-II, q. 141: "Estas fuerzas de las que se hace cargo la templanza son las que ms discordia siembran en el espritu; y esto se debe a que tales fuerzas forman parte de la esencia del hombre". Son la propia conservacin, y la propagacin de la especie. Al mismo tiempo, es de la esencia natural y de la estructura volitiva del hombre el que ste ame a Dios ms que a s mismo. No es que ame a Dios por el culto, manifestaciones de religiosidad, sino que hay un impulso ms fuerte que el alimento y el sexo, que es la bsqueda del bien y de la verdad, que tiene relacin con el Bien y la Verdad. Guardini: La moral cristiana analiza y es la nica capaz de ver la verdad; toda filosofa que capta la verdad de las cosas se la puede llamar cristiana, pues participa de la bsqueda del Bien y de la Verdad. Gadamer: "esto creo; y me gustara aceptarlo, pero en el fondo no puedo aceptarlo." El hombre tiene que buscar el bien y la verdad siempre. El puramente inmoral no existe. Todo el mundo tiene una regla interna que busca el bien y la verdad. El desorden en el interior del hombre viene cuando se trastoca la razn. La razn tiene dominio poltico sobre las pasiones. No un dominio desptico (como el cerebro sobre la mano). Las pasiones pueden oscurecer y anular el uso de la razn y actuar por su cuenta. Pieper - Este orden de la templanza no puede darse mas que poniendo en prctica el mirar por s mismo pero de forma desprendida. Aceptar las relaciones reales. La auto posesin del yo no es realizable mientras la mirada siga puesta exclusiva y egostamente sobre lo humano propio. Pues de estas relaciones reales, la primera de todas es la dependencia ontolgica respecto al Creador. Se llega a esto incluso por la Filosofa. El filsofo tiene que poner su ltimo pensamiento en Dios, o no es capaz de mostrar nada.

Por tanto, la templanza defiende como potencia la realizacin interior. Pues el principal elemento del desorden es el propio interior del hombre. El principal elemento del discordia es uno mismo: el yo. Es uno quien quiere el mal personalmente, no el hombre viejo, como si ste fuera alguien ajeno. 4. Dios puso en la naturaleza humana unas fuerzas vitales, que son constitutivas de la vida: la propia conservacin, la conservacin del especie. Estas fuerzas estn en el ncleo del mismo hombre. Qu es la naturaleza humana donde Dios puso estas fuerzas? La naturaleza humana no es una lista de mandamientos, ni producto evolutivo de la cultura. La naturaleza humana es la recta ratio. Sabe descubrir la verdad interna de las cosas. No meramente la verdad sino la verdad interna. Todo lo revelado por la fe debe demostrar la razn. Ni la S. E., ni los Padres, ni la Tradicin haban dicho nada sobre la fecundacin "in vitro" antes del "Donum Vitae". Decir que no est revelado no debe dar miedo. Hay que elaborar la doctrina con la razn, saber descubrir la verdad de las cosas. No se puede prescindir de esta recta razn. Por tanto, su desorden es desastroso para el hombre, pues se produce en el ncleo de s mismo. 5. mbitos del posible desorden de la templanza. - sobriedad: ordena aquello que se refiere al la propia conservacin. Vicio opuesto: gula. - castidad: ordena la sexualidad. Vicio opuesto: lujuria - humildad: ordena la propia excelencia. Vicio opuesto: soberbia. - mansedumbre: ordena la restauracin de un orden lesionado. Vicio opuesto: clera - estudiositas: ordena el afn de verdad y conocimiento. Vicio opuesto: curiositas 6. En cuanto a los actos que la templanza debe moderar: todo acto del apetito concupiscible de la voluntad que sigue al conocimiento intelectual, sea corporal o sensible, sea intelectual. - actos del apetito concupiscible de la voluntad que provienen de un conocimiento sensible: oler chocolate con churros. - actos del apetito concupiscible de la voluntad que provienen de un conocimiento intelectual: acordarse del chocolate con churros. - actos de la voluntad que siguen al conocimiento intelectual: deseo de saber cmo se hace el chocolate con churros. 2. Antropologa cristiana (cfr. Dominum et vivificantem, nn. 59 y 60) La antropologa cristiana no slo usa la razn para llegar a un dato, sino que tambin incorpora el dato revelado. 1. Teologa de la imagen. El hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios de tal forma que un hombre nos remite a Dios, que el amor humano es reflejo del amor divino, y que Dios es en cierto modo imagen del hombre.

Dios y el hombre se reflejan mutuamente. La antropologa cristiana tiene esta base fundamental: el hombre es imagen y semejanza de Dios. Por tanto, al hablar de la muerte de Dios, tambin sigue la muerte del hombre, y viceversa: desprestigiar la dignidad del hombre, acaba por hacer desaparecer a Dios de esa cultura o sociedad. Dominum et Vivificantem: "La revelacin ntima con Dios, por el Espritu (Dios y hombre como imgenes mutuas) hace que el hombre se comprenda a s mismo y comprenda de un modo nuevo a la humanidad. As se realiza plenamente aquella imagen y semejanza de Dios, que es el Hijo desde el principio." Esta es la verdad ntima e interna del ser humano: esta imagen y semejanza es plenamente desvelada en Cristo. 2. Dignidad del hombre (ref. GS 24) "El hombre es la nica criatura del universo que Dios ha querido por s mismo."..."El conocimiento eficaz de esta verdad (del hombre y del ser) y su realizacin plena se dan solamente por obra del Espritu" No quiere decir que la unin fe-razn sea artificial. Es ms, se respeta al hombre slo en culturas donde est el cristianismo, o vestigios o asomos de cristianismo. Slo donde est el ES, se ama al hombre por s mismo, y no slo por lo que aporte o tenga: culturas del ser, y del tener. Cuando se pierde la verdad sobre Dios, tambin se pierde la verdad sobre el hombre. (Cfr. Centissimus Annus, 46) Se pierde la dignidad del hombre. C.A. - "Hoy se tiende a afirmar...son la filosofa y la actitud fundamentalmente correspondiente y cuando estn convencidos a conocer la verdad, no son fiables desde el punto de vista democrtico o sean variables...una democracia se convierte fcilmente como se muestra en la historia. No hay razn unitaria, todo depende de lo que diga el Estado: el positivismo. Slo se resuelve acabadamente la cuestin de la dignidad del hombre por obra del ES. D. et V. - "Bajo la accin del Espritu Parclito se realiza en nuestro mundo la maduracin de la humanidad por la cual Jess mismo o cuando ruega al Padre de que seamos una como El y el Padre son uno, sugiere una cierta semejanza a la unin de las personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la Verdad y en la Caridad." 3. Revelacin de Dios Dios se revel en 3 modos: por la creacin, por la gracia y por la unin hiposttica. Poda haber sido de otras formas, pero no fue as. Esta revelacin no es simplemente algo que Dios ha dicho, sino algo que ha hecho al hombre. La principal revelacin de Dios al hombre es el hombre mismo. La revelacin no es algo que est all. El hombre se hace igual que Cristo. El misterio del hombre slo se entiende en Cristo - al hacerse alter Christus. Por su pertenencia a Cristo comprende mejor tambin su dignidad de hombre. Dignidad en llevar a cabo el modelo de hombre: vocacin humana, porque es sujeto de la presencia y acercamiento de Dios. Por tanto, la gloria de Dios es el hombre viviente pero la vida del hombre es la visin de Dios. S. Basilio dice que Dios, simple en su esencia y diverso en sus dones, reparte al hombre sus dones. Est presente y ama al hombre como si cada hombre fuera el nico existe. Dios cre por puro amor, no por necesidad. Esto es lo que significa verdaderamente crear de la nada.

4. Consecuencias prcticas: (n.60) La verdadera libertad del hombre es la que se ajusta a su dignidad bajo el influjo del ES: la vocacin humana. En Cristo se realiza y se descubre la verdadera dimensin de la dignidad del hombre. La revelacin es la revelacin de la libertad y por tanto, de la dignidad. 3. Teologa del Cuerpo 1. Muchas elucubraciones sobre el cuerpo: Pitagoras habla de los 4 elementos. Vivificado por un alma que se transmigra. Hay una procedencia material, el cuerpo, y procedencia celeste, el alma. Socrates dice que el cuerpo es un elemento secundario. Platn: El hombre es su alma. El alma (que es simple e inmortal) y el cuerpo (conglomerado que se disuelve con la muerte) son contrarios. La unin era un castigo por el pecado. Estn unidos como un caballero y el caballo, como el barquero y la barca. El alma quiere separarse del cuerpo violentamente, porque el cuerpo es la crcel del alma. Aristteles: El cuerpo es co-principio substancial del hombre. Forma una sola substancia con el alma. El alma es el acto del cuerpo. Por tanto, cualquier acto humano no se puede atribuir slo al cuerpo o slo al alma, sino a todo el hombre. Tradicin cristiana: Durante los primeros siglos, platnica, por tanto, hubo un ascetismo tremendo, muchos herejes que se pasaban. Grandes escndalos al decir S. Toms que no peca una mujer que se pinta para ser ms presentable. Boecio: s. VI. retoma a Aristteles. El cuerpo tiene un papel esencial. Visin todava peyorativa. Sto. Toms: no hace, propiamente, una teologa del cuerpo, pero habla del cuerpo como no accidental, sino que alma y cuerpo son dos realidades incompletas que al reunirse forman una sola substancia. s. XVII-XVIII - crisis Descartes: "res cogitans y res extensa". El alma y cuerpo son dos substancias completas que nada tienen que ver, que se unen en la glndula pineal, hasta tal punto que puedo fingir que no tengo cuerpo sin dejar de pensar ni de existir. Por tanto, soy una substancia cuya esencia es pensar. El cuerpo es pura mquina, autmata. La persona est en el "yo pienso" Leibniz: armona prestablecida Malebranch: Idealistas: La nica realidad humana es el pensamiento (no ya el sujeto que piensa). Salen los pantesmos, criticismos, neocriticismos. Bergson: primer intento de oposicin a este dualismo - materialismo. Pero cay al espiritualismo. El cuerpo es una extensin homognea, duracin diluida. El alma es una intensidad heterognea, una condensacin de la duracin. Se base en la calidad. El alma y cuerpo son dos vas que se enlazan en una curva, y no en un perpendicular (como dicen los anteriores)

2. Cuatro caracteres del hombre como ser corporal. a) carcter totalitario La persona es cuerpo animado. El ser sujeto tambin pertenece al cuerpo. Yo soy sujeto de un cuerpo. "Yo soy mi cuerpo pero no absolutamente porque lo tengo. Yo tengo mi cuerpo pero no absolutamente porque lo soy" (K. Wojtyla). Leibniz - el cuerpo que tiene la persona en una nica esencia. Korper - en su materialidad. como sujeto de funciones. "La unin se realiza a cada instante en el momento de la existencia". El cuerpo es la persona. No confundir la materialidad del cuerpo con la dimensin corporal de la persona. b) carcter expresivo En el cuerpo, se manifiesta el hombre entero. No es representanre del espritu o instrumento de la persona. Uno se entrega a Dios por su corporalidad, sexualidad incluida. El cuerpo es el encuentro mismo de lo espiritual y lo material. El cuerpo es el manifestarse del alma. K. Wojtyla: el cuerpo est atravesado por el alma. K. Rahner: el cuerpo es el smbolo ms genuino de la persona. Guardini: el cuerpo es la interioridad manifiesta. Merleau-Ponty: el cuerpo es la Palabra del espritu: el lenguaje del espritu. la palabra se manifiesta en su subjetividad por el cuerpo. c) carcter abierto El hombre pasa a ser ser-con-otros (dimensin relacional del espritu). No es individuo de una especie. Por eso hay comunicacin, unin, ser de deseos y carencias. La forma eminente es el amor en el que interviene el cuerpo aunque no sea conyugal. Amar a Dios con todo mi cuerpo. Cristo mismo toma la naturaleza humana. d) carcter ambivalente La persona con cuerpo siempre est en una situacin de exposicin tal que la subjetividad personal est constitutivamente afectada desde fuera. El hombre cerrado no tiene subjetividad. El cuerpo no es algo que se tiene de forma trivial o neutra, otorgando fijeza espacio-temporal. Pues no...ya que la persona se forma desde fuera y los vicios corporales ciegan la sensibilidad anmica. El alma no es opaca y cerrada sino que tiene la luz que le brinda el cuerpo. 3. Teologa del cuerpo en JP II: el cuerpo refleja la luz de Dios. - Gal 5, 7 : "vivir segn la carne - segn el espritu". El pecado est en el corazn. Tambin la virtud est en el corazn. Ah est el origen del pecado. - 1 Tes 4, 3: "mantened el cuerpo en santidad y respeto". El cuerpo es parte integral y esencial de la persona humana. Es sujeto y no instrumento u objeto y tras la Providencia de Cristo, el cuerpo es

templo del ES tal que es del ES. Esto es fuente de dignidad del cuerpo. Cristo redime al hombre entero, otorgando santidad y dignidad tambin al cuerpo. - 1 Cor 6, 20: "Glorificad a Dios en vuestro cuerpo". El mirar la realidad con ojos limpios es condicin necesaria para la sabidura y viceversa. Por eso, en Tito 1, 15: "Todo es puro para los puros, mas para los impuros no hay nada puro." - Ratzinger: condena en su introduccin a D. V., el considerar a la persona humana slo en su aspecto fsico, el biologicismo o tecnicismo: la antrapotecnia. JP II condena la consideracin dualista del cuerpo= Korper. Hay que tener en cuenta la unin substancial. El hombre es lo que es. - Algunos consideran el cuerpo como objeto manipulable e instrumentalizable, como una posesin material: un tener. El respeto a la persona humana exige respeto al cuerpo. Y hay sentido natural de repugnancia cuando otra persona es considerada como mero objeto (pudor innato). - 11.XI.81 Discurso a los deportistas: estimular desarrollo armnico de la persona...del cuerpo porque es la obra maestra de la creacin material. Por su materialidad, por ser templo del ES y porque el cuerpo tiene soplo de vida. Pero ojo con el culto al cuerpo. Cultivar el cuerpo incluye evitar el culto al cuerpo. Ni despreciarlo, ni darle culto: ambos casos seran antropocentrismo. 4. Cuidado de la propia vida El cuidar de la vida responde a la virtud de la caridad. La vida es un don absoluto-relativo. Absoluto, porque sin l no se da ningn otro. Relativo, porque no todos los dems estn ordenado a l, sino que hay dones superiores. Por tanto, es el primero cronolgicamente, pero no cualitativamente. Cuatro formas del amor - amor sensual: amar algo por placer que me proporciona; peligro de tomar la parte por el todo. El hombre se convierte en placer. Es slo un amor placentero. - amor natural: conservarse en el ser, buscar el propio bien. Es un amor estoico. - amor de sobrenatural de concupiscencia: es un amor hacia un bien pero no al bien en s mismo sino por la ventaja que se saca al amar este bien. Por ejemplo, querer ir al cielo para ser feliz; motivo formal o en la atricin, no pecar para no ir al infierno. - amor sobrenatural de caridad: amar como consecuencia de amor a Dios. Es el amor a Dios sobre todas las cosas y amarse a s mismo y a los dems por Dios. Caridad es un acto sobrenatural por el cual nos amamos a nosotros mismos en Dios, por Dios y para Dios. Dios es el origen, motivo y el fin. GS. La vida es una cosa sagrada, sobre la cual el hombre no tiene dominio absoluto. Tiene el dominio de un ministro, en cuanto administrador, pero no el dominio de un seor absoluto. Sobre la vida, slo Dios es dueo. Esto lleva consigo obligaciones sobrenaturales y naturales. Reconocer la santidad y el respeto del propio cuerpo. Hay que cuidar el cuerpo. Reconoce tambin la licitud y necesidad de la mortificacin. S. Gregorio Magno dice que por la mortificacin, lo que hay que extinguir son los vicios de la carne, no la carne. Reconoce tambin la licitud del sacrificio, la inmolacin de la propia

vida por amor a Dios. Cuidar al enfermo, dar la vida a los dems, etc. Sin embargo, hay que ver los motivos que uno tiene . La vida es un don que adquiere su pleno sentido a la luz de la fe. GS dice que "el hombre ha sido creado y puesto en la tierra para trabajar y dar gloria a Dios (sentido presente) y de este modo alcanzar su destino eterno (sentido futuro)". En el presente se juega el destino eterno. La vida presente se ordena a la vida eterna. Puede haber circunstancias en que, por primar la vida eterna, se sacrifica la vida presente. Esto nos lleva a comprender que la vida presente adquiere su sentido a la luz de la muerte. Ratzinger, Informe sobre la fe: "La sexualidad y la alimentacin son dos elementos de la dimensin fsica del hombre. Y hoy a una menor comprensin de la castidad corresponde una menor compresin del ayuno. Una incomprensin de la una y del otro vienen de la misma raz : el actual oscurecimiento de la tensin escatolgica", de la tensin cristiana hacia la vida eterna. "Sin la castidad y el ayuno la Iglesia ya no es Iglesia. Se sumerge en la historia". El sentido comn es histrico (la moral se adapta a la historia) pero el fin es escatolgico. 5. El hedonismo Una de los corrientes que hace perder esta tensin escatolgica es el hedonismo. Spaemann, en "tica: cuestiones fundamentales", dice que en la primera tica que existi lo que se preguntaba no era "qu debemos hacer?", no era una bsqueda de normas, sino "qu es lo que, de verdad, el hombre quiere en el fondo?" Es el mismo planteamiento de algunos moralistas buenos americanos ahora. El bien "es lo que todos apetecen". Por ejemplo, Charles Derrick, en "Huid del Escepticismo", dice que la tica debe responder no a qu es lo que debo hacer, sino a qu tipo de persona quiero ser yo.. Tambin lo mantiene McInthayr, en "Tras la Virtud", donde afirma que a la luz de este fin, el hombre busca a los medios. Aqu entran los sistemas morales. - naturales: ayudan a alcanzar lo que queremos con autonoma y conocimiento. - no naturales: no ayudan a alcanzar lo que queremos, porque se nos pone en manos de otro; por ejemplo, cuando tiene ms importancia la masa que el individuo; o cuando uno se deja llevar por el capricho (pues no es racional). Hay algo en el hombre que le permite saber lo que quiere, y lo que es bueno?. La primera respuesta de la historia a esta cuestin: s lo hay: es bueno todo lo que produzca placer, y malo todo lo contrario. Lo que el hombre busca al fondo es lograr todo lo que es placer y rechazar todo lo que es dolor. Y esto tiene bastante ciencia de la vida: la amistad es un placer, incluso la que requiere sacrificio; uno que busca el deber, busca el placer de cumplir el deber; uno que busca tener conciencia tranquila, busca el placer de tener conciencia tranquila. El hedonismo tiene bastantes asomos de razn (el hedonismo, digamos, autntico: el clsico; no el del proceso de macarrizacin contemporneo). Es placentero tener todas las virtudes. A la corta, es difcil tener las virtudes, pero a la larga es placentero. Pero en ese mismo aspecto est el fallo de hedonismo: confunde la felicidad con el placer. El centrarse en el placer propio no significa que se consiga la felicidad. Es una tica subjetivista. Hay que darse cuenta que en cualquier tica, es importante el bien objetivo. Lo que importa no es el placer sino el bien que me aporta el placer. El hecho de que me satisfaga lograr el objetivo de la

voluntad, no quiere decir que el verdadero fin de nuestras acciones es el placer: salvar a un hombre que se est ahogando, da cierta satisfaccin pero no quiere decir que yo lo haya salvado para satisfacerme. El placer acompaa, o no, a una accin, pero no es el fin del acto. Adems, en las placeres sexuales y de alimentacin, a veces, uno es capaz de sacrificar unos placeres para conservarse. Uno hace actos para salvarse, no para el placer de salvarse. Segn Spaemann, no hay gente dispuesta a someterse al siguiente experimento: sentarse en una silla que toca todos los placeres con la condicin de que despus del tiempo previsto morira. Lo normal es no apuntarse, porque no es cierto que lo real sea lo contrario y opuesto a lo que queremos acomodarnos a la fuerza. El placer no es el fin y tambin al hombre quiere ms lo real que el placer porque sabe que todo tiene un fin y que el placer se acabar. En el fondo, el hombre lo que ms apetece es la realidad. Lo que apetece el hombre es ser l mismo: desarrollarse, aceptarse tal y como es, independientemente si le guste o no. Por tanto, si no es capaz de aceptar la realidad, se desquicia. Slo ante una resistencia podemos desarrollarnos como persona. La paradoja surge cuando uno convierte el placer en fin, no experimenta el gozo (que es una realidad ms profunda). El gozo slo lo tiene aquel a quien se le manifiesta el verdadero contenido de la realidad. Pues cuando uno se encierra en su propio placer, no experimenta otros bienes. A mayor bien, mayor felicidad. Uno no se enriquece por el placer de la realidad, sino por el bien de esta misma realidad. Dos peligros del hedonista: apata y pasiones (la pasin mata a la pasin). El hombre, si en verdad lo que quiere es placer, ms tarde reconoce que en verdad lo que quiere no es el placer. JP II, Persona y Accin: "El drama de la vida humana se convierte en una tragedia si no se acierta en lo que quiere". 6. Sentido cristiano de la mortificacin. El hecho de la mortificacin es universal. Todos los hombres conocen la mortificacin. Todos los fines necesitan un cierto esfuerzo, interior o exteriormente. Hay tendencias que envilecen al hombre, y hay que actuar en contra de ellas: soberbia, flojera, pereza, ira, etc. Ningn ideal se hace realidad sin sacrificio. En el pecado original, el don de la impasibilidad se perdi, y adems supuso una herida, la inclinacin al mal, el fomes peccati en la naturaleza humana. ........ GS, 13: la perspectiva cristiana: la herida de la naturaleza humana cada vez se agrava ms por el pecado personal, especialmente si se degenera en un vicio. Esta naturaleza herida que es capaz de pecado personal puede ser aliviada por una doble va: - por la gracia, que sana y eleva a la naturaleza, y - por la purificacin o mortificacin: actos que en cuanto corrigen un impulso desordenado, ordenan la correspondiente potencia o acto humano. No es maniquesmo, ni masoquismo, ni es sufrir por sufrir. No se puede quitar la Pasin del Evangelio. Tampoco es fatalista sino que hay un desorden que hay que purificar y ordenar. Por tanto, en el fondo, apunta a salvaguardar el orden interior de la persona. Cualquier acto de virtud es

mortificacin. S. Gregorio Magno dice que "por la abstinencia hay que extinguir los vicios de la carne, no la carne misma". Hay que ser segn la razn y la prudencia sobrenatural. Teolgicamente, lo que nos redimi no fue el sufrimiento de Jess en la Cruz, sino su amor en la Cruz, que supo ser superior al sufrimiento. Por tanto, el cristiano no es uno que sigue su modelo sin ms, sino que est incorporado a Cristo - ver cmo Cristo acta en m. No es imitar Cristo sin ms, sino que es dejar a Cristo trabajar en m, desde dentro. En el fondo, la mortificacin es dejar a Cristo actuar. El desorden interior es una disposicin estable. La naturaleza est siempre herida. La mortificacin no slo es un medio de purificacin, sino tambin de identificacin: unirse al nico sacrificio que tiene sentido absoluto en el mundo: la Cruz, con el amor de Cristo. Esto es una exigencia del sacerdocio comn, de la identificacin con Cristo: la abnegacin (cfr. LG, 10) Como toda la templanza, la mortificacin no es algo negativo. Sto. Toms dice que es mucho ms fructfera una afirmacin que una negacin. Por tanto, ante una tentacin, es mejor la fuga (adherirse a otro bien) que el no consentir (mera resistencia). No es una negacin de una serie de bienes, potencias, etc., sino que busca la armona ntima de la persona. A secas, esta mortificacin es humna (por la limitacin del hombre) y es cristiana. Es cristiana porque: todas las realidades (cosas, tendencias, impulsos, etc.) son buenas (premorales). El hombre, al aplicar una eleccin, como tiene que ser circunstanciada (un hombre concreto, un bien concreto), lo puede hacer bien o mal. Toda la creacin es buena, pero el hombre puede usar mal de cosas buenas. Pueden introducir un desorden en el interior del hombre. La renuncia voluntaria de estas cosas buenas no se hace as sin ms, sino en orden a bienes mayores y mejores, que perfeccionan ms; p.ej., respecto a la tendencia a adquirir bienes, la pobreza no significa el mero renunciar a tener sino que por sus circunstancias concretas, perfecciona ms el renunciar. Por prioridad ontolgica, no es algo negativo, pues es aspirar por algo mejor. Es aspirar por algo superior, el orden interior de la persona. No es que los cristianos "no pueden" sino que "no quieren". La verdadera mortificacin cristiana es causa de mayor alegra, pues es causa de mayor bien. No sera as, si fuera una negacin por la negacin. Partes de la Templanza A) Partes Integrales: hbitos que ayudan a vivir la templanza 1. Verecundia: vergenza = tener temor al oprobio. Estrictamente no es una virtud. Pues uno puede sentir vergenza por cosas buenas. Sin embargo, es un gran apoyo para la templanza si se conecta con las dems virtudes. Actuar sin vergenza de lo malo limita al hombre. 2. Honestitas: amor al decoro. Es saber optar siempre por lo bueno, verdadero, justo. Portarse siempre de acuerdo con lo bueno. La honestidad moral adems incluye el optar bien. Saber optar no slo por lo bueno sino tambin por lo bello. Hacer las cosas con elegancia para hacerlas bien. B) Partes Potenciales: virtudes que en s mismas no son templanza, pero pueden llegar a serlo (necesitan de hbitos complementarios).

1. continencia: No es la misma castidad. La castidad supone la continencia. En s misma, es una virtud imperfecta, pues lo nico que hace es omitir, es no hacer actos. Es el hbito que robustece la voluntad para resistir la concupiscencia desordenada. Para ser virtud, hay que ver los motivos. Es una virtud de resistir solamente, de omisin. Puede ser un vicio que puede empequeecer la caridad. Por ejemplo, un soltern que tiene motivos no informados por la caridad sino por egosmo. 2. mansedumbre: Es una virtud que tiene por objeto moderar (potenciar o limitar) la ira (sea externa o interna) segn la recta razn o razn prctica Defecto de mansedumbre: iracundia: Es una ira desordenada. Puede ser interna o externa. Puede ser venial o mortal, segn las circunstancias. En todos los pecados, hay como un prototipo de pecado, un punto de deshonestidad, a fin de cuentas se apuntan contra los 10 mandamientos. La ira apunta contra el 5 mandamiento - "no matars". Si uno no controla con la recta razn los actos menores, llega a los mayores. En S. E., la ira puede generar la hinchazn de la mente - deseos de venganza. Otras consecuencias son el griterio, ria, pelea, injuria, calumnia, hasta la blasfemia. Por exceso: blandura (falsa humildad) 3. Clemencia: es una virtud que inclina al superior (cualquier tipo de autoridad) a mitigar segn razn la pena o castigo del culpable, por motivos nobles (no por soborno) y sin traspasar los lmites de la justicia (por ejemplo, devolver menos de lo robado). Por defecto: servicia: autoridad rgida que no contempla las circunstancias. Ferocidad, crueldad, rigorismo. Por exceso: lenidad: No castigar al culpable; traspasar la justicia. Ms pernicioso que la servicia, especialmente para la vida social, comunitaria, el bien comn. No castigar al culpable, y como afecta a terceros, fomenta un clima de indisciplina. 4. Modestia: virtud que inclina al hombre a comportarse, sean sus movimientos internos o externos dentro de sus lmites, ingenio y fortuna: portarse de acuerdo a su propia condicin 1) Humildad: hbito que inclina a moderar el apetito desordenado de la propia excelencia, dando el justo conocimiento de lo que es nuestra persona, primero ante Dios y despus ante los dems. Por tanto, los mandatos de adorar a Dios y a amar a Dios y a los dems tiene algo de natural. Hay dos elementos claves: la verdad y la justicia. No es la primera virtud, pero es fundamental. Tiene algo que ver con la prudencia, pero visto desde el punto de vista de moderar el apetito de la propia excelencia. Sin comportarse de acuerdo con la verdad de la propia condicin, no puede desarrollarse de acuerdo como persona, porque tendr un fundamento falso. El hombre tiene un instinto natural que le lleva a sobresalir, a ser superior, etc. que se puede desordenar. Sto. Toms, en q.161, dice que es un hbito que lleva al hombre a tenerse por lo que realmente es. Nos es autodesprecio, autoreproche, rebajamiento, no legitimar el propio derecho. Humidad y soberbia (leer Pieper). No es propiamente un modo de comportarse con los dems, sino con Dios. Es afirmar o negar la relacin criatura-Creador. El pecado es una conversin a las criaturas o/y una aversin a Dios. Lo que propiamente hace que un pecado sea tal es la aversin a Dios. La soberbia lo que hace genuinamente es lo formal del pecado: aversin a Dios y no

propiamente una conversin a las criaturas. Es el nico pecado, en su forma pura, que le planta cara a Dios, todos los dems son una fuga, ste es un encararse. Formas de soberbia - atribuirse a s mismo unos bienes debidos a Dios (...racionalismo) - reconocer que los bienes vienen de Dios pero no como don de Dios, sino como mrito propio. - jactancia por unos bienes que no se tienen o se tienen pero no en el grado que se dice. - buscar un brillo personal an degradando a los dems. Malicia de la soberbia: grave ex genere suo N.B. leve ex genere suo - leve en s mismo, pero puede ser grave. grave ex genere suo - grave en s mismo, pero puede ser leve grave es toto genere suo - grave en s mismo, y no puede ser leve. La soberbia es grave ex genere suo. Pero tambin hay que decir que los pecados ms graves son de soberbia (ms grave: querer ser como Dios). La humildad lleva a uno a aceptar sin reservas aquello que por divina voluntad es real. Se derivan de la soberbia: la presuncin, desprecio, vanagloria, jactancia, orgullo, susceptibilidad etc. La humildad es la virtud fundamental, pues si no se tiene, se niega la realidad fundamental: la relacin criatura-Creador. La humildad en primer trmino no es una forma de relacionarse con los dems, sino una forma de tener presencia de Dios. Pues es mantener la realidad de la relacin criatura-Creador. Cita a Sto. Toms La humildad est ligada de raz a la alegra porque es reconocer las cosas tal y como por voluntad divina son realmente. Por tanto, no es doblegarse al hecho de que las cosas y el hombre no son Dios. Por tanto, la humildad y el humor tiene aqu su relacin. Ante la dificultad, no amargarse excesivamente. La humildad se une tambin a la libertad del espritu. Lo primero no es la relacin con los dems. En el hombre, hay que distinguir lo que es de Dios y lo que es del hombre. Humildad, estructuralmente, es el miedo reverencial por el cual el hombre se somete a Dios; por tanto, el hombre debe subordinar lo que hay de humano en s mismo a lo que hay de Dios en el prjimo. Pero la humildad no exige que se someta lo que hay de Dios en s mismo a lo que parece que hay de Dios en lo otro, ni lo humano de s a lo humano de otro. Por tanto, hay una escala de humildades, pero lo importante es que en esta escala, hay un camino de santidad: cada uno segn su vocacin. No hay camino nico. San Agustn dice que si uno dice que tiene que recibir al seor diariamente y otro dice que no, que cada uno haga lo que quiera, como tampoco no hay camino nico entre Zaqueo y el Centurin que no quiso recibir a Cristo.

2) Estudiosidad: virtud que modera el apetito o deseo de saber (otro de los instintos ms fuertes) segn la razn. Ya comentado por Aristteles: deca que es un instinto que por ser primario, se puede desviar: - a lo ilcito para uno, cosa que tambin depende de las circunstancias - por abandonar otras cosas: una madre que descuida el hogar - por saber menos de lo debido. Vicio por exceso: curiositas: apetito por saber cosa intiles o perjudiciales: - por el mal fin que uno da - por el mal objeto en s que uno estudia. Hay que distinguir: estudiar lo deshonesto, estudiar deshonestamente. - por los malos medios (magia negra o espiritismo: invocar al demonio para conocer cosas ocultas) Se identifica con la concupiscencia de los ojos. Consiste en lo siguiente: la vista es para ver la realidad; la concupiscencia de los ojos nos hace ver, pero no la real. Como la gula: para comer y gustar, no para saciar hambre. Heiddeger dice que lo que mueve no es el deseo de saber, sino el descubrir posibilidades de salir de la realidad, de que nos posea el objeto y no al revs. Sto. Toms dice que esta inquietud errante del espritu incluye: - evagatio mentis (disipacin del alma): es lo tpico de la acedia o tibieza. Esta acedia es lo que ms destruye el orden y tambin la templanza. Dirige las potencias interiores por objeto externo, no por autodominio. Pieper dice que la aceda es tpica de un corazn que no se dirige a lo grande, a lo que se debe. Acta sobretodo cuando va contra la filiacin divina que le exige. Por tanto, la pereza segn Sto. Tomas es la inquietud errante del espritu, es la primera consecuencia y el ocio es la puerta del todo pecado, pues el espritu est disparado, y se dirige a lo que ms le atrae. - La segunda consecuencia es la dispersin. Se manifiesta en la inquietud. En la palabrera incontrol, querer dispararse de s y meterse en la pluralidad: desasosiego interior, inestabilidad, imposibilidad de asentarse en un lugar (fsico o moral) imposibilidad de decirse por algo serio. Cuando esta inclinacin a conocer la verdad degenera en curiositas, puede ser algo peor una desorientacin inocente en el ser humano. Puede ser un desarraigo, fuga de su propio yo, desesperacin y bsqueda por medios imposibles de la plenitud de la vida. Todo lo prueba, buscando afirmarse en lo no estable. Vicio por defecto: negligencia o pereza para adquirir la verdad. Puede ser un pecado mortal por una ignorancia vencible (no saber lo que se debe saber). Hay que tener la ciencia suficiente para solucionar los casos ordinarios, y la prudencia suficiente para remitir al experto los casos difciles. 3) modestia corporal: virtud que inclina a guardar el debido decoro en los gestos y los movimientos. Hay que distinguir la dignidad del agente y tener en cuenta a los que le rodean. Vicio por exceso: afectacin: tratar a personas con demasiada suntuosidad.

Vicio por defecto: ordinariez o rusticidad 4) eutrapelia: un impulso de pasrselo demasiado bien, rer de mucho por una cosa dentro de la Iglesia, pero no en la sala de estar. Es la virtud que regula este impulso de pasrselo bien. Vicio por exceso: necia alegra: alegra o manifestaciones de alegra fuera de lugar, sin motivo. Los motivos son muy importantes pues puede haber motivos que no responden a lo que exige el bien. Vicio por defecto: austeridad excesiva: est relacionada con la falsa humildad. El que se cree que es todo muy solemne, grandioso. Hay que tener en cuenta el aspecto humano p.ej. cansancio. Es muy importante en la convivencia. No alegrarse en la desagracia ajena, pero tambin alegrarse en sus alegras. 5) modestia en el ornato: segn la razn, se regula el arreglo en el vestido y otros aspectos exteriores. Los vicios son: - el vestirse excesivamente fuera de la moda razonable - la afectividad excesiva - ostentacin, sobrecarga - sensualidad - excesiva solicitud: falta de higiene es malo pero no hay que ser afectado excesivamente - excesiva negligencia: hay quien tener en cuenta que el hombre es humano. A veces aparta los fieles de la Iglesia. No son motivos buenos pero en la prctica, afecta mucho a los fieles - jactancia: presuncin C) Partes Subjectivas, virtudes menores (formas de templanza) que la acompaan. Son cuatro especies de templanza, diversas por el objeto del acto que regulan: - abstinencia: uso del alimento - sobriedad: uso bebidas y drogas - castidad: uso de lo que indirecta se refiere a la generacin - pudor: sobre actos que indirecte se refieren a la generacin. Dos se refieren a la generacin y dos a la nutricin En manuales clsicos, se distingua entre castidad, por su aspecto temporal, y virginidad, si era decisin perpetua. Eso ha cambiado, para distinguir entre castidad y pudor. (Cfr. II-II, 143, 1). 1. Abstinencia: No hay que identificarla con la ley eclesistica de la abstinencia. Es una realidad que est tambin en las religiones no-cristianas. Es una virtud que modera el uso de los alimentos y

bebidas alimenticias en orden al bien moral segn lo determina la recta razn (iluminada por la fe en cristianos). Ley eclesistica La Iglesia, para facilitar la penitencia de los fieles, sabiendo que la penitencia era algo necesario para la vida cristiana, ha dado unas leyes mnimas para que los cristianos tengan unos momentos para la penitencia. Actualmente, se regula por la Const. Apos. "Poenitemini" , de 1976, en la cual se dice que hay 3 formas de penitencia: la oracin o piedad, las obras de caridad, y el ayuno. CIC 1252: manda observar el ayuno eclesistico: una comida normal y dos frugales colaciones al da, y nada ms. Se extiende a dos das del ao: Mircoles de Ceniza y Viernes Santo. Obliga a todos los sbditos de la Iglesia con 18 aos cumplidos hasta 60 incohados. No obliga si hay un notable perjuicio. CIC 1251: La ley de abstinencia prohbe comer carne todos los viernes que no coincidan con solemnidad, ms el Mircoles de Ceniza; especialmente, los Viernes de cuaresma. Las conferencias Episcopales pueden sustituir la carne por otro alimento. Obliga a todo sbdito de la Iglesia con 14 aos cumplidos. Las CE pueden determinar con ms detalles e incluso sustituirlo por otras formas de penitencia. especialmente, los Viernes de cuaresma. Las conferencias Episcopales pueden sustituir la carne por otro alimento. Obliga; En estas leyes obligan graviter, al cumplimiento substancial de la ley. Uno no peca gravemente si incumple accidentalmente; por ejemplo, comer 3 cacahuetes. Tambin se considera incumplimiento accidental en los viernes fuera de cuaresma. Se refiere ms bien a la intencin. Exime: la imposibilidad moral. Moralmente no se debe cumplir, si, por ejemplo, se puede comer solo una vez - familias pobres o despiste Dispensa: por motivos justos. Los obispos pueden dispensar a todos sus fieles. El prroco puede dispensar mediante una consulta al obispo sobre casos singulares (personas concretas). El superior de una orden religiosa, a sus sbditos. El confesor no puede dispensar. Lo ms que puede hacer es decir que a su juicio existen razones vlidas, pero hay que remitir al prroco. 2. Gula: vicio de la inclinacin a comer desordenadamente; no es comer mucho. no es comer mucho.; Es uno de los 7 pecados capitales, pues, pone en esclavitud a la persona y es cabeza de muchos otros pecados. S. Toms dice que hay cinco formas de gula: - comer cosas muy costosas - comer vorazmente, voraciter - comer rebuscadamente y con exquisito capricho - comer a deshora

- comer poco pero continuamente. En la mesa y en el juego, se conoce al caballero: pone de manifiesto tambin el alma de una persona; se puede conocer a uno por su comportamiento en la mesa Por s mismo la malicia es leve in genere suo pero puede ser grave: - si se supone un perjuicio grave a la salud - si se llega a perder conocimiento - el recto uso de la razn - si hay escndalo - si supone un voluntario in causa: perder un poco el lmite moral; embota la mente, por tanto, puede no cumplir algunos deberes, y ser causa de otros pecados. 3. Sobriedad Es la virtud de la templanza en cuanto que regula racionalmente la inclinacin al uso de la bebida y productos embriagantes. Embriaguez: uso de productos que nublan o quitan el uso de razn. Malicia: hay distincin: - embriaguez incompleta o imperfecta: de por s es venial. Puede ser mortal si se producen consecuencias graves, que se deben prever. Tambin, hay que ver el dao a la salud: no in actu, pero puede quedarse enganchado al vicio. - embriaguez completa o perfecta: voluntaria o por puro placer. Es importante el mismo acto, pero tambin hay que ver el conjunto de la vida de la persona, porqu busca tal placer. Es pecado mortal, pues nadie le es permitido perder el uso de la razn innecesariamente. Y tambin por los actos posteriores: voluntario in causa. Uno es responsable por todo lo que haga en estado de embriaguez si los efectos o fueron previstos, al menos o confuso, o debieron ser previstos: lujuria, incumplimiento de los deberes, escndalo, riesgos mortales en conduccin, etc. En la Sagrada Escritura: - Ps 103: vinum laetificat cor hominisi. - JC: no beber el fruto de la vid hasta que vuelva a beber con vosotros en el cielo. - Eccle: que se beba en su debido tiempo y con moderacin; excita la mente del loco. - 1 Cor 6, 10 - ...ni los borrachos, heredarn el reino de los cielos - Ef 5, 18: funestas consecuencias de la embriaguez - blasfemias, accidentes, desorden. - S. Pablo: ya comis, ya bebis, hacedlo todo por la gloria de Dios. Toxicomanas: parecida con la embriaguez pero con un elemento ms: crea dependencia mucho ms rpidamente y hay un peligro ms real para la salud.

Juicio moral: hay que contemplar el caso concreto. Hay una constante: la prdida del sentido cristiano de la vida. El porqu de drogarse, no querer vivir en este mundo, evasin. Organizacin Mundial de la Salud: efectos de las drogas errneamente clasificadas como blandas. Hay que ver la pureza del producto y los efectos. En uso espordico, dosis normales - estado mental y nimo: durante el momento eufrico hay un aumento de expresividad, cambios sensoriales cualitativos y mas tarde, depresin psquica, disforia, fatiga. - capacidad del trabajo, al principio, hay ms capacidad e insomnio pero ms tarde, fatiga. - aunque aumenta la fantasa, puede ser causa de impotencia, reduccin de la agudeza auditiva, taquicardia, alta presin arterial, vasoconstriccin perifrica y vasoconstriccin cerebral. - se disminuye el poder de euforia y por tanto, hay que aumentar el dosis. Se convierte en un animo depresivo, fobias, apata, irritabilidad, psicosis paranoide, disminucin de memoria y concentracin, reduce sensacin de fatiga en estado de privacin de sueo. - Lo que se busca es la sensacin, pero lo que produce es la alteracin. - El efecto ms notable: desorganizacin de la estructura de la personalidad, pues la droga hace esclavos a la razn y voluntad. - grados de intoxicacin (muy tcnico) Caractersticas de una verdadera toxicomana: - deseo invencible de consumir droga - procurando por cualquier medio - tendencia de aumentar la dosis - fenmeno de tolerancia - dependencia psicolgica, y en algunos casos, dependencia fisiolgica. Principios morales - cuidado de la propia vida etc.; hay casos en que est justificado la droga, cuando se responde al principio de totalidad: para salvar el todo, se puede sacrificar o anular temporalmente una parte: analgsicos, etc., en hospitales. Es pecado mortal tomar drogas fuertes. Drogas blandas: uso espordico. Algunos lo equiparan con el uso de alcohol. Pero no es as, pues crea dependencia ms rpidamente. En principio, ha de ser considerado grave (ex genere suo). Hay que calibrar las circunstancias: edad, finalidad (evasin o fuga existencial, para tener menos barreras morales), ambiente, cooperacin al mal (trafico de drogas, etc.) escndalo. Hay que ver: uso de razn, dao a la salud, circunstancias y peligro prximo de la persona (su constitucin moral-dbil o fuerte). Drogas blandas - uso habitual: es grave. S. Toms: lo especifico del hombre es tenerse a s mismo. Privarse de esto innecesariamente es pecado y adems, pone en peligro la vida. La castidad.

1. Castidad y sexualidad Se puede estudiar desde muchos puntos de vistas. Apunta a Gen: el hombre es imagen y semejanza de Dios. Dios cre al hombre varn y mujer. A veces, se ha polarizado la moral a la castidad; hasta el s. XIX y principios de XX, se consideraba la sexualidad como algo misterioso, sucio, etc., y adems, considerando que hay que tener pudor, verecundia, etc., los moralistas no-catlicos atacan a la moralidad catlica aduciendo que se contempla la sexualidad como un tab. Pero no es verdad, pues la Iglesia ha visto la sexualidad como un bien. Sto. Toms, en II-II q. 153, dice que cuanto ms importante es una cosa tanto ms debe entrar en juego la razn. La sexualidad es importante porque: el buen uso forma parte de la constitucin moral de la persona, incluye la procreacin, y los pecados son muy placenteros. Es muy importante tener en cuenta que la procreacin de la familia humana y de Dios y adems, a este sentido inherente, Dios ha aadido un placer (como en la comida y bebida). El placer no slo no es pecaminoso, sino que es bueno. Sto. Tomas dice que una insensibilidad por renuncia expresa y voluntaria (no una opcin de celibato) fuera del orden de la razn no slo es una deficiencia, sino que es un vicio. En la Sagrada Escritura, S. Pablo en 1 Tim dice que son hipcritas los que prohben casarse y comer ciertos alimentos. S. Juan Crisstomo comenta que el que se va contra lo que dijo Cristo "sern una sola carne" es un hereje. 2. Nocin de castidad: orden en la razn de lo sexual. Por referirse a cosas importantes y santas, requiere ser guardado por la razn (iluminada por la fe, para los cristianos). La moral de actitudes (en donde no valen los actos concretos) y el emocionalismo (emocin de la conciencia como ltimo criterio) van contra la castidad como ordo rationis. En los pecados contra la castidad, siempre hay un egosmo, pues meter el orden de la razn en la sexualidad se quiebra en la lujuria. Este ordo rationis, frente al emocionalismo: decir que la razn es capacidad de conocer la realidad no slo incluye la racionalidad, sino tambin la fe. La fe, aunque supera la razn, entra dentro del orden de la razn. es un conocimiento por revelacin. El hombre tiene acceso a la realidad por dos vas: ciencia y revelacin (fe). Antes, se ha dicho que la sexualidad es un mal menor que hay que soportar, pues hace perder el uso de la razn (ctaros, maniqueos, etc). Algunos Santos Padres dijeron que en el paraso, si no hubiere pecado original, la reproduccin humana habra sido de otra forma. Sto. Toms refuta esto diciendo que en el paraso, sin pecado original, no slo la reproduccin no habra sido de otra forma sino que el placer de la sexualidad sera mayor, pues este placer es un bien y es as porque Dios lo ha querido. En la vida eterna, no habr reproduccin. Para salvaguardar este orden de razn, hay una institucin moral, divina, pero natural: matrimonio. Hay dos formas de salvaguardar este orden: celibato (propter regnum caelorum) y el matrimonio.

Todo pecado de lujuria implica una injusticia porque es contra el bien comn, el bien propio y contra Dios. En algunos casos muy explcitamente, (rapto, violacin, etc). Es injusticia contra la realidad, contra la razn. Sto. Toms dice que la prudencia queda herida de muerte por la lujuria. - La lujuria es lo que ms ciega al espritu. La lujuria parcializa el hombre, le hace ver slo aquello que le produce un placer sensible. Es incapaz de hacer oracin, por haber incorporado un hbito que slo le atrae la atencin lo que le produce placer. - Le quita la fuerza a la voluntad, que se deja dominar slo por el bien sensible, no por bien honesto. - Y, por tanto, la castidad, ms que ninguna a otra virtud, hace capaz de contemplacin, sea sobrenatural o natural (contemplar la belleza). Pieper: El dao de la lujuria es distinto a que una planta se seque porque le falta agua. La lujuria no es algo que afecta poco a poco por falta de riego, sino que es algo que positivamente envenena. La visin parcial, entrega a la sensibilidad, no es capaz de escuchar la realidad ni reunir los datos de la realidad. Es incapaz de tener posturas justas. Es mala la lujuria no porque sea sensible, material, sino por la visin de la realidad slo desde la perspectiva del placer. El desorden es porque le hace insensible a captar la realidad. Ve valores, pero slo de forma egosta. Esta obsesin de gozar le priva del verum, y le hace tener ilusiones que no son reales. La razn humana es capaz de ver la realidad en s misma, no slo en cuanto me afecta a m mismo. Es capaz de desligar el pulchrum de la cosa no como los animales que siguen slo el estimulo-respuesta. Por tanto, la esencia del egosmo es la lujuria (porque busca slo el bien placentero para m) y la esencia de la lujuria es el egosmo. S. Agustn: un corazn puro es el que ama sin pensar en el pago. Sto. Toms: la lujuria degenera la raz del conocimiento. Debilita la potencia volitiva, que busca slo el bien deleitable y deja herida de muerte a la prudencia - en la reflexin, introduce disipacin y ligereza - en el juicio, provoca precipitacin - en la decisin, introduce la inconstancia. La castidad y lujuria se refieren a disposiciones estables, hbitos, difcilmente removibles. Continencia y incontinencia son actos. En el hbito (lujuria) el pecado es querido por la voluntad, pues le es connatural. Quiere el pecado, por tanto, es de difcil arrepentimiento. No es importante el acto lujurioso, sino el ser lujurioso. El lujurioso es deshonesto. El incontinente es uno que cae por debilidad: no quiere el pecado, por tanto, es fcil de arrepentirse. No es deshonesto.

La lujuria es uno de los hbitos que ms fcilmente se adquiere con el menor numero de actos. El pecado se da en el corazn. Hay que aclararlo, contra la casustica. Puede haber actos que materialmente son de la lujuria, pero no son pecado. No hay que intranquilizar las conciencias. Peligro de maniquesmo. Depende en como se guarde el orden interior, as tambin ser la visin de lo exterior. Se desgracia la moral al poner la castidad en el primer lugar. El maniquesmo insiste que hay cosas creadas malas; no todo lo creado es bueno. Los ritmos de la fertilidad femeninos son defectos de la naturaleza. Es una especie de angelismo que ve unos actos naturales como un mal que hay que aguantar. Por tanto, surge una moral que da mucho valor a lo corporal (ayunos, mortificacin) Y en el plano de la santidad, ocupa el primer lugar lo externo. Pero no es esto el catolicismo (misericordia quiero y no sacrificio). Frente a todos estos, hay que decir que todo lo creado es bueno. Pieper cuenta cmo Sto. Toms habla del Tertuliano, al que siempre le denomina "hereje". Tertuliano dijo que haba 3 pecados que no pueden ser perdonados: idolatra, homicidio y adulterio. El montanismo crea en la maldad de lo corporal, del cuerpo del hombre. El pecado original y el pecado de los ngeles fueron contra la castidad. Papa Calixto dijo que no puede ser perdonado slo si no quiere ser perdonado. Pues, el mrito de Cristo es infinito. Tertuliano le comenta que se mancha la Iglesia con estas palabras de Papa Calixto. Siempre molesta a la Iglesia denominar el pecado contra la castidad como "mancha" y los dems pecados como falta. Lo vreado y lo producido. En 1 Io, se habla del mundo que invita a la concupiscencia y a la soberbia, bajo la influencia del maligno. Este mundo, s puede estar descompuesto. Sin embargo, sobre este mundo versa la templanza para discernir el bien honesto detrs el bien aparente. Nietszche: "El hombre en la ciudad peca ms que el hombre en el campo." S. Th. II-II, q. 142: "No se cometen muchos pecados por la incitacin de las pasiones mismas, sino que la mayor parte se comete por incentivos que vienen de fuera." Pieper: "Estas pasiones reaccionan con virulencia ante los excitantes de la sexualidad". Se puede crear un "callo moral". Esta fascinacin es resultado de una accin concertada de lujuria y de atrapar las sensaciones deleitables y el afn de lucro de los intermediarios. 2. Sexualidad como don de Dios. Hay que seguir afirmando que la sexualidad es buena, una ddiva divina que se ordena limpiamente al amor, a la vida y a la fecundidad. Familiaris Consortio, 11 - "Esta facultad sexual con su propio sentido slo tiene un mbito en que se puede llevar a cabo: el matrimonio mongamo indisoluble." Orientaciones sobre la educacin sexual: cfr. Com. Episc. Educ. (Ene 87 en Ecclesia), recoge la persona humana; no muy normativo pero explica el por qu de la doctrina. no muy normativo pero explica el por qu de la doctrina.; Historia No slo para responder a los anticatlicos, sino que se vio que haca falta cierta educacin sexual. No slo saber qu no hay que hacer, y lo que hay que hacer sino tambin el por qu, el sentido de la norma moral. Ms que educacin sexual habra que hablar de educacin de la castidad.

Pi IX, 31 Dic 29, Divina Illius Magistri vs. una educacin sexual naturalista (lo que es bueno es lo espontneo). Muestra la importancia de la educacin sexual en 4 puntos: - La educacin sexual no se debe situar para la enseanza catlica en un plano meramente natural. Para los no-catlicos, s, pero lo natural en cuanto lo humano y racional, no como mero factum espontneo. La norma tica no se refiere a la inclinacin sino a la libertad o no-libertad a la ejercicio de esta inclinacin. No slo en lo humano, sino en lo sobrenatural. - No se debe limitar a explicar el misterio de la vida. Debe ser ms amplia. - Debe tender a robustecer la voluntad. No slo una informacin sexual, sino una formacin de la castidad como valor humano. - Debe darse individualmente. No se puede dar indistintamente. Hay que ser gradual y prudente. Primero, los padres, y luego los que tienen la misin educativa. En segundo lugar, los educadores por delegacin de los padres. Hay que darla con las cautelas oportunas para no dar efectos contraproducentes. Santo Oficio: Reafirma DIM. Insiste que la educacin sexual debe ser acompaada (adems de la formacin de la voluntad), por medios sobrenaturales. No debe ser una mera informacin, sino una formacin de la persona, pues la sexualidad es una dimensin de la persona. Juan XXIII, 1960: Conmemora 30 aos de la DIM. Reafirma que no ha perdido actualidad pero hay que adaptarla. Incluye mtodos pedaggicos etc. CV II, 28 Oct 1965, Educacin Cristiana (Gravissimum Educationis Momentum) . Se debe dar una educacin moral en todas las escuelas, conforme a los pareceres religiosos de la familia, pues lo padres son los primeros educadores. Incluye la educacin sexual. Los nios y los adolescentes tiene derecho a que se les ayuden a ver los valores. S.C. Ed. Cat., 1 Nov 83, Orientaciones Educativas sobre el Amor Humano y Pautas Sobre la Educacin Sexual. 0. Cuestiones introductorias (1-20) - Sentido integral de la sexualidad. La sexualidad es un elemento bsico. Hay diferenciacin y complementariedad (hombre-mujer). - Distinguir muy bien entre la genitalidad (mera funcin fsica) y la sexualidad (interviene la espiritualidad, comunin y persona: orientada al amor, y al amor fecundo). - Hay una situacin actual donde se ve necesaria una educacin sexual fina y buena, pues la reclaman los alumnos. Los educadores deben ser firmados. - 3 puntos de apoyo: CV II, Gravissimum Educationis Momentum GS 49, 52 Familiaris consortio 37

Estos documentos deben ser ledos de acuerdo con la situacin. Pero tambin debe haber fidelidad al Magisterio. En estos momentos, quizs hay que ir ms gradualmente, permitir un matrimonio a usar mtodos naturales de prevencin de concepcin aun con mentalidad anticonceptiva en vez de medios artificiales. 1. Cap. I - Algunos principios fundamentales. La concepcin cristiana de la sexualidad: la persona humana, cuerpo y alma, es imagen y semejanza de Dios. El cuerpo revela a la persona; la sexualidad es un lenguaje de la persona en que no debe haber mentira. Este lenguaje es tambin imagen del amor creador de Dios. Hay una complementariedad entre el amor y sexualidad. El sentido intrnseco de la sexualidad es la fecundidad. La educacin sexual. No slo fsica, biolgica, sino todos aspectos: bios (fsica), psyche (sentimento), anima (espiritual). Tiene que ser en el mbito de la fe, adaptada a la edad y su objetivo fundamental no slo es el conocimiento de la sexualidad, sino el crecimiento total de la persona (una maduracin). 2. Cap. II - Responsabilidades en la realizacin de la Ed. Sexual. El orden jerrquica de los agentes educativos es el siguiente: a) familia. Los padres poseen el derecho primario de educar a sus hijos; la funcin de la escuela es subsidiaria respecto a los padres. Los genuinamente educadores son los padres, pero delegan su autoridad a la escuela, la cual debe adecuarse a los deseos de los padres. b) La Iglesia. Tiene una misin educadora, ensear a los fieles el camino para ser humano, ser santos. Tres captulos: catequesis y educacin sexual (debe seguir DIM), catequesis prematrimonial, orientaciones y catequesis para adultos. c) La sociedad civil: la autoridad. Tiene una misin muy expresa: velar por el bien comn. No es perseguir, castigar al pecado sino lo que atenta contra el bien comn. Los medios de comunicacin tienen una gran importancia. La autoridad tiene misin, autoridad para moderar lo que va contra el bien comn. d) La escuela. Es complemento asistente a la accin de los padres. Tienen que tener una material didctico y humano bueno. e) Los grupos y asociaciones juveniles 3. Cap. III - Condiciones y modalidad de la educacin sexual (condiciones para una buena educacin sexual) Formadores: buena persona, preparacin Mtodos educativos: calidad, objetividad, prudencia Educacin del pudor: defensa de la dignidad del hombre, del amor humano, educacin de la amistad. 4. Cap. IV - Algunos problemas particulares

Relaciones prematrimoniales, masturbacin, homosexualidad, droga y desorden sexual. 5. Conclusin. Hay urgencia de una buena educacin sexual. La primaca pertenece a los padres. Debe ser, a la vez, una informacin y formacin dentro de la fe. Virginidad y Celibato S. Th., II-II, q.52 a.3 - "lo que es la magnificencia a la liberalidad es la virginidad a la sexualidad." La liberalidad es atender a los ruegos del hombre. Magnificencia es como lo que dijo Alejandro Magno: "Tu pides como eres, y yo doy como soy." 1. Virginidad Concepto: Suele entenderse un estado fsico, o de soltera, pero es ms rica que esto. Es una virtud (no un estado) nacida de la voluntaria decisin y de la gracia de Dios por la cual se renuncia para siempre y por amor a Dios el ejercicio de la sexualidad. No es slo una realidad fsica, sino sobre todo, una conducta, una decisin, por tanto, es una virtud. Lo esencial. Como virtud moral, la esencia es la decisin de querer vivirla. Pieper sostiene que esta decisin se plasma en toda su perfeccin y Hay que atender a los motivos para vivir la virginidad. Algunos miran a la sexualidad como algo malo (maniqueos, dualistas). S. Agustn: la nobleza de esta virtud no le viene por el estado de virginidad sino por estar consagrada a Dios. Sto. Toms: tal decisin no se hace laudable slo por ser tal decisin, sino por su fin: propter regnum caelorum. La virtud por voluntaria decisin y por gracia de Dios, pero tambin por el carisma de renunciar al ejercicio de la sexualidad propter regnum caelorum. Mt 19, 11 -"eunuchus propter regnum caelorum." La Iglesia afirma la dignidad del matrimonio, pero da la primaca a la virtud de la virginidad. El matrimonio es un bien natural y sobrenatural. No hay contradiccin entre matrimonio y santidad. La virginidad es una incorporacin a Cristo indivisa, total. Slo en este sentido se afirma en Trento, en la ses. XXIV, que la virginidad es superior al matrimonio. No se da por ser ms fuerte o no sino por el carisma - matrimonio o virginidad. Es mejor el carisma de la virginidad que el del matrimonio, ascticamente. Pero no se puede decir que es ms santo un virgen que un casado. La Iglesia slo dice que el carisma de la virginidad es ms alto. La santidad en cambio es respuesta personal. S. Th., II-II, q. 152 a.2: dos objeciones: que la virginidad es contra natura. No es contra natura perder un bien material para cuidar la vida y tampoco es contra natura perder un bien corporal para adquirir un bien espiritual. En casi todas culturas hay vrgenes para ser ejemplo, para que no se pierda el espritu de tal civilizacin. La obligacin y permisin puede ser para todos y para cada uno, o para todos en general. La alimentacin es para todos y cada uno, mientras "creced y multiplicaos" no es para todos y cada uno

sino para el conjunto de los hombres, pues el conjunto de los hombres necesita un crecimiento corporal y tambin un crecimiento espiritual. La actitud que se toma ante esta cuestin refleja la cosmovisin de una persona. Por ej., virginidad: se ve si da prioridad al carisma o la mera naturaleza, si es ms importante lo material o lo espiritual. Se ve la cosmovisin de la persona viendo su postura. 2. Celibato Distintos puntos de vista. Desde el punto de vista teolgico, la virginidad equivale a celibato pero desde el punto de vista jurdico o en lenguaje normal, la virginidad es para las mujeres y el celibato es para los hombres. CV II: Los periodistas dicen que el CV II fue pegajoso en esta cuestin. Pablo VI en la Carta a los Padres dice: "No es conveniente tratar en discusiones pblicas el tema del celibato". Los periodistas dijeron que es una imposicin por Pablo VI, que quiso que no se malinterpretara desde el exterior. De hecho, se trat y se discuti el tema en las aulas conciliares. Se pidi todo tipo de intervenciones. Nunca se haba tratado un tema tan profundamente. Historia - C. Elvira (300). Da una disposicin disciplinaria. Pide a los clrigos casados antes del sacerdocio que no usen el matrimonio. - C. Letran I (1123). Prohbe que los clrigos tengan concubinas y que se hicieron atender por mujeres buenas. - C. Letran II (1139). Declara nulos el matrimonio de los clrigos. - C. Trento. Tambin declara nulos los matrimonios de ordenados in sacris (diconos, subdiconos). Se ordena solo el que tenga carisma del celibato - CV II - PO 16, OT 10 Por votacin no por imposicin. Los pasos en el CV II: 1961 - castidad in genere de los presbteros 1963 - castidad segn los ritos, tradicin 1964 - castidad como algo que es de imitacin de Cristo. Antes, se ligaba mucho con los votos religiosos pero la desventaja era asimilar todo al estado religioso. El celibato sacerdotal propiamente dicho pone una significacin excelsa en el sacerdote. PO 16 tuvo 1150 enmiendas hasta el texto definitivo. La votacin: 2243 placet, 27 non placet, 1 nulo. Vase tambin. CIC 277. Razones de conveniencia - CV II El celibato est en estrecha e ntima en relacin con el sacerdocio ministerial. El celibato no pertenece suapte natura al sacerdocio pero no significa que es mera configuracin histrica, cambiable. Algunos fuera de la Iglesia acusan al CV II de tener concepciones maniqueas, dualistas

pero esto no es verdad, pues CV II habla de la verdadera vocacin matrimonial, llamada universal a la santidad. Dos razones del celibato a) Por Consagracin Heb 7, 3 - "Homo ex hominibus assumptus"; sin padre, sin madre, sin genealoga. Tim 6, 11. Es una especial configuracin sacramental con Cristo, no una mera funcin, tarea. PO 2 - "El sacerdote de la Nueva Alianza se confiere por un sacramento muy peculiar por el cual se configura por un carcter...segn el cual se configura con Cristo sacerdote." Por tanto, configura tambin a la virginidad de Cristo. Con, por y en Cristo. Mt. 10, 23; 20, 24; Lc. les invita a renunciar a tener mujer e hijos "propter regnum caelorum". Es una configuracin interior, ms espiritual. b) Por Misin Es una realidad ms fctica, consecuencia de la consagracin. Su misin es servir a todos los hombres por su ministerio, su vida, en su crecimiento, salud y destino de la Iglesia. El sacerdote pertenece a los dems, no se pertenece a s mismo. Es el servus servorum Dei. Es posesin de la Iglesia. PO 14 - "Esta castidad pastoral constituye para el sacerdote el vnculo de la perfeccin a la que ha sido llamado". Su santidad depende de su grado de entrega. El celibato no es el principal motivo del celibato pero, s, es una ventaja muy grande. No es una necesidad absoluta para el sacerdocio, pero s muy conveniente No es una asimilacin de la espiritualidad religiosa. Sera una superestructura por influencia. PO 16 dice "Es casi necesariamente conveniente pues expresa muy bien la misin sacerdotal y ayuda al sacerdote en el cumplimiento de su misin en la Iglesia". Da un paso a la imitacin de Cristo y permite con ms facilidad el servicio a la humanidad. Hay razones cristolgicas, eclesiolgicas y escatolgica que hacen que le celibato no sea un vnculo artificial, sino teolgico y pastoral. Incluso el sensus fidelium lo ha captado. As, se puede imponer por ley humana el celibato? La Iglesia no impone la ley del celibato sino que slo se admite a los rdenes a quien tenga certeza moral de tener el carisma del celibato, y se comprometa a cuidar tal carisma. La pregunta en el fondo: no se impone, pues es un carisma divino. PO dice que la Iglesia ruega a Dios que se conserve siempre tal carisma. La Iglesia no admite tampoco a los rdenes a los hombres no normales. Matrimonio (cfr. Zalba: La regulacin de la natalidad, BAC Minor) 1. Fin: pro-creacin. Esto no es slo algo biolgico; es, sobre todo, comunin de personas, algo ms ntimo, enraizado en el amor conyugal por que dos se hacen una sola carne. Pero, al mismo tiempo, como son dos personas humanas -cuerpo y alma-, lo biolgico no se puede separar de lo ntimo o

personal, son coesenciales. En caso contrario, se dara una instrumentalizacin de la persona por el sexo, o mejor, por la genitalidad. Los actos conyugales, tienen un doble significado: unitivo y procreativo. Dos significados inseparables, como cabeza y tronco en un hombre: por poder, se pueden separar, pero....Significan la unin sexual, previa la unin espiritual o comunin, en una donacin total, exclusiva y definitiva. De hecho, la separacin voluntaria de este doble significado, se aboca o a instrumentalizar a la persona o a desvirtuar el amor conyugal, que pierde su sentido. Procreacin y comunin conyugal vienen exigidas por la verdad interior del ser personal, dando lugar a una realidad unitaria, llamada amor conyugal. Este doble significado se une y se protege mutuamente: se toma el todo (la persona), no la parte (el cuerpo). La mejor defensa del amor conyugal se da con la apertura a la vida. 2. Castidad y sexualidad matrimonial El acto matrimonial tiene una moralidad esencial - HV 11: "Todo acto matrimonial abierto a la vida es honesto y meritorio aunque ese acto resulte infecundo de hecho o se prevea infecundo o se desee infecundo". Es esencialmente distinto del acto no abierto a la vida. Continencia como virtud no es lo mismo que como mtodo. No es, propiamente, un acto humano si no est abierto a la vida, es decir, si voluntariamente la cierra. Cuando es un acto inhumano por parte de quien lo realiza o lo sufre uno no acta como persona incluso si est abierto a la vida. El CIC dice que una violacin no es una consumacin del matrimonio, pues la consumacin es algo ms que lo fsico, es comunin personal. - HV 8: El acto matrimonial no puede no ser honesto, cuando el matrimonio es una institucin del Creador para que el hombre coopere con El en la creacin. Un dominio a imagen y semejanza del Creador. En otros casos es un dominio ministerial (no total). Tiene dominio sobre todo, incluso no material, pero como servidor. El hombre no es un dueo absoluto de todo. La generacin del prole es una forma exquisita de colaborar en la creacin. Los nuevos hijos del hombre son tambin hijos de Dios. Hay que emplear de forma especial el dominio de la razn. Todos esos actos son buenos (puede haber circunstancias que los hacen malo, pero en s son buenos). Son malos cuando no se llevan bien, cuando la voluntad lo hace en forma no personal (uso de frmacos, etc., incluso cuando se desea infecundo sin razn suficiente). Hay que enfrentar a la gente con su responsabilidad y conciencia. Los esposos pueden tener deber moral (no una concesin) de evitar la procreacin. Pueden usar los perodos infecundos, lo ha dispuesto Dios sabiamente. No son defectos de la naturaleza. Adems, puede haber anormal Dios no ha determinado tiempos concretos para no usar el acto. Lo que quiere Dios es no poner obstculo a la fecundidad. Cafarra dice que hay un espacio de Dios en la generacin; ponerle obstculo es borrar este espacio de Dios. La creacin de un nuevo ser sera pues puramente acto humano. Crea una mentalidad de desprecio por la otra persona, usndola como objeto. El divorcio, contracepcin, fecundacin artificial estn relacionadas con esto.

- HV, 12: Magisterio, acto matrimonial, unitivo y procreativo. El Magisterio siempre ha defendido un punto muy complejo: en el acto matrimonial no se puede separar el acto unitivo (accin personal - fsica, afectiva, moral, etc.), del acto procreativo. El amor del cnyuge es por naturaleza fecundo. La voluntad no debe romper esta unidad. LG, 25 lo recoge. Esta cuestin no es meramente en el plano sobrenatural, sino que se capta por la razn. Dice LG 25 que aun cuanto sea captable por la razn, el cristiano debe mantener esto tanto por la enseanza de la Iglesia cuanto por mocin del ES. El amor conyugal debe ser personal. Es el nico sitio en que nazca la persona. Por tanto, el amor conyugal debe superar lo meramente fsico, sexual. Es la donacin de la persona. Tiene que ser pues: - perfectivo: capaz de perfeccionar al hombre en cuanto hombre. - expresivo: expresar la donacin personal (con todas sus potencialidades incluso la posible maternidad o paternidad); si no, sera una donacin fsica pero no personal - generativo: capaz de generar (es otra cosa si de hecho no genere). Un acto que no lo sea, no slo es contrario al plan divino sino adems inepto para expresar ntegramente el acto conyugal. - HV 14 (?) Al ser un acto generativo, expresivo y perfectivo, es tambin, de alguna forma, un acto suprapersonal por la funcin que tiene, la posible vida que puede generar, etc. - HV 14: habla de las vas ilcitas de regulacin, naturales (la paternidad responsable mal entendida) y artificiales. 3. Paternidad responsable Las causas econmicas deberan ser las ltimas. Sera negar la vida a un hombre por una suma de dinero. Tiene la raz en una mentalidad hedonista donde la fecundidad se ve como una desgracia. - Pablo VI (recoge Casti Connubii, Pio XII) - tambin Hum. vit 5(?) "Siempre que no existan serias causas para limitar los nacimientos, la paternidad responsable se ejerce mediante la generacin de hijos que Dios enva, porque los cnyuges no ejercen la capacidad generativa a su arbitrio total, sino que son responsables ante Dios, ante la familia, ante la sociedad y ante s mismos." - JP II - Hom. 7 Oct 79: "No se puede olvidar que es menor mal negarles ciertas ventajas materiales que privarles la presencia de hermanos que les permiten a desarrollarse." - Continencia peridica: el nico medio ilcito conforme a la dignidad de la persona y del acto para usar la unin matrimonial evitando la fecundacin. Estara legitimado el uso del matrimonio slo en los perodos fecundos? En s mismo, no. Se requieren motivos serios, causas proporcionadas. La mera licitud del medio no basta para el comportamiento recto. En F.C. se dice que de hecho, se puede usar con mentalidad e intencin anticonceptiva. Sera malo por tal intencin. Pero cules

son los "motivos graves"? Por ejemplo, un corazn dbil, pero no el capricho, posible malestar, privarse de ciertos alimentos. Ex. Apost. Fam. Cons.: No se refiere expresamente a los "motivos graves". Por tanto, algunos han cogido esta ausencia de "motivos graves" para decir que no hacen falta motivos graves. Frente a esto, en FC 21, 29, 34 se confirma explcitamente todo el contenido de HV. Nunca dice el Papa que sea lcita la continencia peridica. Adems. cita HV 59 (FC 22) que la mentalidad anticonceptiva puede viciar. FC 32, 34: JP II habla de la ley de la gradualidad: si uno se encuentra con un matrimonio que usa anticonceptivos, es mejor decirle que use la continencia peridica; pero no se debe quedar con esto. FC 32 dice que la continencia peridica es un mtodo contrapuesto y de esencial diversidad moral a los mtodos artificiales pero no algo bueno en s sin atender a las causas. pero no se debe quedar con esto. FC 32 dice que la continencia peridica es un mtodo; Los cnyuges son quienes que deciden. No el cura. No puede aconsejarles usarlo ni negar la absolucin. Si la persona en conciencia (aun mala conciencia) cree que lo usan bien, el cura le debe absolver de sus pecados (otros pecados). Habr que formar a la conciencia, a la gente. Puede informarles de la doctrina de la Iglesia, sin meterse en lo mdico; pero s puede aconsejarlo a los que practican mtodos artificiales (por la ley de gradualidad). Medios artificiales de regulacin de natalidad. (HV 14: vas ilcitas de regulacin). - interrupcin del proceso generativo ya iniciado (aborto, experimentacin) - interrupcin del proceso encaminado a la generacin, aunque de hecho no hay generacin. Se inicia con el acto conyugal. Despus cualquiera de los siguientes: lavados vaginales, actus interruptus, onanismo etc. - esterilizacin: 2 divisiones importantes indirecta e directa // temporal y perpetua. Indirecta - e.g. efectos secundarios de una pastilla para curar otra enfermedad (sin haber otra pastilla posible). Se juzga como los actos voluntarios indirectos. directa: lo que quiere la voluntad es esterilizarse. Vicia todos los actos posteriores. perpetua o temporal: segn duracin y/o reversibilidad. e.g. cncer del tero - es voluntaria indirecta perpetua Error: Algunos mdicos identifican esterilizacin directa con perpetua. Efectos de slo un mes - la considera indirecta. Pastoralmente: Si es reversible (siendo voluntariamente directa la esterilizacin), tiene que revertirse. Podrn ser lcitos los actos posteriores - medios anticonceptivos (HV 14)

"Es ilcito todo lo que o en previsin del acto conyugal o en su realizacin o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o medio, hacer imposible la procreacin." - en el acto conyugal instrumento mecnicos -DIU, anillos uterinos, frmaco para matar a los espermatozoides - en su realizacin romper el acto unitivo con preservativos, pseudovaginas - en el desarrollo de sus consecuencias naturales interrumpir el acto generativo ya iniciativo (No donarse personalmente - en el fondo es igual la masturbacin, acto homosexual y uso de anticonceptivos) (?) - HV 15: licitud de medios teraputicos Los que hacen imposible la fecundacin o yugulan las funciones del rgano o extirpan el rgano. Hay que ser desapasionado, y juzgar con rectitud de intencin. Criterios del principio del doble efecto. Puede haber casos de gran similitud mdica pero con intenciones distintas. Hay que juzgarla como un doble efecto. Los criterios son: - objeto bueno - proporcin entre el bien y el mal causado - que el efecto bueno no sea consecuencia del malo, sino al revs - que el efecto bueno es la intencin. Debe ser para guardar la salud: - Se interviene sobre un verdadero paciente actual o potencial e.g. castracin total del cncer - Deben ser verdaderamente necesarios. No son tal esterilizantes, pues se hacen con el fin no de curar, sino para que no se siga una fecundacin. No cura nada. Es ms, la fecundacin no se radica en el rgano sexual sino en la voluntad. Hay que formar en la sexualidad, en la castidad. Lo humano es ser casto, y no el hacer el acto sexual como sea. El principio de totalidad: Sacrificar una parte en beneficio del todo. Se debe vivir respetando la tica, dignidad, moral y no slo la perfeccin tcnica. Hay cierta burguesa, una dicotoma - querer las causas pero no los efectos. - Polmica HV - perodos infecundos (HV 16,11)

Antes, aunque conocido el mtodo, no se saba aplicar muy bien estas normas cientficas, hasta mitad s.XIX: 1830, Ogino y Knaus: mtodo natural pero con polmica: a nivel cientfico (precisin) y moral (por la intencin) 1853: La S. Sede ya haba dado dictamen sobre los perodos infecundos: Es lcito cuando hay razones graves y vlidas y la intencin no es meramente anticonceptiva. Y slo se puede regular la natalidad por mtodos naturales. Los artificiales siempre son ilcitos. - Diferencia entre mtodos naturales y artificiales (hay una diferencia moral esencial ) Mtodos naturales: el opus hominum es correcto; y el opus naturae es correcto (no hay voluntariedad que rompa el curso natural). En mtodos artificiales, ni el opus hominum ni naturae es correcto (Cafarra). Haering atac a Cafarra. Tadeus Styczen contesta a Haaering. Algunos dicen que es una concepcin muy fisicista pero est clara la diferencia: la voluntad respeta la naturaleza en los medios naturales. No es mediada por frmacos la donacin interpersonal. En los mtodos naturales: hay una educacin a la castidad (una realizacin humana), que supone autodominio, supremaca de la voluntad sobre la pasin. Persona y Accin - slo puede donarse aquello que se posee (pues uno no puede donar lo que no posee). Sera slo una accin pasional. En mtodos naturales (sin intencin anticonceptiva), aunque se desee, se prevea o resulte infecundo, hay una apertura, orientacin a la vida. Se cierra esta apertura en mtodos artificiales; la voluntad de evitar el prole no es absoluta en mtodos naturales pues si resulta que hay prole, se acepta. Engendran una mentalidad peligrosa los mtodos artificiales. Los mtodos naturales dan y respetan un espacio de Dios que interviene. Los artificiales, anulan el espacio de Dios, pues uno determina cuando hay o no hay vida. La accin, pues, es nicamente humana, un antropocentrismo radical: el hombre es nicamente y exclusivamente creacin del hombre. La sexualidad pues es totalmente bajo la voluntad del hombre. La fecundacin in vitro: FIVET (Cfr. Ratzinger en Donum vitae - en Defensa de la Vida) Donum vitae: 5 partes Introduccin: relacin entre tica y tcnica (no todo lo til es honesto) Respeto a los embriones Intervenciones en la procreacin humana - fiv Moralidad y ley civil: aclarar a la legislacin civil lo que est en juego Conclusin: la humanidad est perdida si no se ajusta a la tica Ratzinger: 4 tesis que se deben tener en cuenta c.4.- La persona humana es una unidad sustancial del cuerpo y alma, donde el cuerpo es parte constitutiva de la persona. Esto conlleva unas consecuencias antropolgicas, cientficas y ticas. Es

un cuerpo vivificado. Consecuencias ticas: respetar la persona supone respetar el cuerpo. Falta de respeto al pudor es no respetar la persona. Hoy hay un desprecio por la corporalidad, sobre la que hay una concepcin reductiva. No se da cuenta que se desprecia tambin a la persona. Por tanto, persona y objeto se distinguen en el modo de ser tratados, amados. Algo # alguien; algo til # alguien amado por s mismo. La FIV al final apunta a la produccin de objeto. Pregunta: Cul es la mentalidad que est detrs de la FIV? Hay que liberarse de una concepcin nefasta de la tcnica: que la verdad de las cosas la da la intencin del hombre: la moralidad no la da el objeto, sino el fin, el fin que justifica el medio. Hay que distinguir la bondad tcnica y la bondad moral. La Iglesia comprende el trauma de la infecundidad, pero tampoco puede callar los derechos de las personas aun no nacidas. Defiende la bondad moral, no la tcnica. El problema central de DV es responder a la pregunta "cual es el acto que por su naturaleza (por s misma) posee la dignidad tica Respuesta: el acto matrimonial como resultante de la donacin personal. Uno no tiene derecho a tener un hijo, sino derecho al acto conyugal. - Slo en el acto conyugal se ama a la otra persona: al cnyuge y al hijo. No se rechazan los mtodos artificiales simplemente por ser artificiales sino porque hacen crujir la dignidad humana. Tambin se rechaza una violacin, que es natural biolgicamente porque atenta contra la dignidad humana. La persona debe ser "engendrada", no "producida". Toda persona merece respeto personal, y no ser tratado como un instrumento. Por tanto, la unin matrimonial es la nica cuna digna de engendrar una persona. - Contra los ataques (volver a la poca de Galileo, "la autonoma" de la ciencia) Cada ciencia tiene sus mtodos propios y autonoma propia. Pero hay autonoma siempre que no vayan contra la persona, que est por encima de toda la ciencia. La libertad personal termina donde comienza la libertad de otra persona. El lmite de la ciencia es la tica. No es la ciencia un absoluto: debe respetar a la persona. No todo lo tcnicamente posible es lcito. Todos estos "no es" hay que entenderlos como un "s" en defensa de la persona humana. Cooperacin al pecado del otro cnyuge Cuando un cnyuge quiere vivir bien el matrimonio y el otro no, en el mismo acto fsico, hay dos actos humanos. El cnyuge tiene derecho al dbito matrimonial. Hasta que punto puede un cnyuge prestarse al otro, sabiendo que el otro lo hace mal? La cooperacin forma es ilcita siempre. La cooperacin material y pasiva - se puede dar en unas circunstancias

La materialidad de esta cooperacin consiste en no aprobar externamente el pecado ajeno ni consentir internamente. No quiere decir no sentir el placer natural de la unin, sino no consentir ni aprobar el pecado. Debe manifestar su desaprobacin al pecado. La pasividad tampoco quiere decir pasividad en la unin en cuanto tal, sino que el cnyuge inocente no puede ser la causa de la accin que cierra la procreacin. En algn caso, puede ser la causa de la unin conyugal, pero no de la accin que cierra la procreacin. Puede ser causa indirecta de cierra la procreacin una seora que continuamente habla a su marido de lo pesado que es el embarazo. Casti connubii - La Iglesia no condena al cnyuge que ms que cometer, sufre el pecado. El que sufre carece de culpa, siempre que mantiene la ley de la caridad (i.e., disuadir el pecado, etc.) Ante el onanismo (amplexus reservatus, copula interrumpida) del marido, cabe la cooperacin de la mujer si hay amenazas (de separacin, fsica, adulterio etc.) Aun si no hay amenazas, cabe la cooperacin material y pasiva si sabe la mujer que hay peligro de incontinencia del marido. Cabe tambin la cooperacin material y pasiva si el otro cnyuge est esterilizado temporal o permanentemente siempre que no sea abortivo Problema: los preservativos. Antiguamente (1930s), la S. Penitenciara dice que la mujer debe oponerse como ante un injusto agresor, incluso jugndose la vida: debe oponerse "pro viribus suis", con todas sus fuerzas. Esta respuesta no se lleg a publicar, pues ante lo intrnsecamente malo no puede haber cooperacin, ni formal, ni material. La mujer se debe oponer al marido que usa preservativo, pero sin tener que sufrir un mal mayor. Pues como es injusto agresor, y es intrnsecamente malo, no es que coopere, sino que sufre. Es como uno que da el dinero ante uno que le apunta la pistola, no es cooperacin al mal. Uno no est obligado a sufrir un mal mayor. Por tanto, no se debe tirar por la ventana. No est obligada la mujer oponerse con toda su fuerza, pero debe hacer lo posible para que no suceda el pecado. Unin sodomtica. Por ser netamente antinatural, la S. Penitenciaria dice que la mujer no puede consentir con el marido impdico ni por causas aparentemente suficientes: evitar graves discordias familiares, prevenir el adulterio del otro cnyuge, evitar el peligro prximo de incontinencia del culpable. Hay casos especialmente delicados (crisis matrimonial etc.,) Aqu, incluso la parte inocente puede pedir el dbito, siempre que se realice el acto de modo natural. Estos causas nunca justifican un acto en que se sabe que positivamente sigue un aborto, pues no sera cooperacin al pecado del otro sino cometer un crimen. LOS PECADOS CONTRA LA MORAL SEXUAL: LA LUJURIA. (leer Persona Humana, 29 Dic 75) Definicin: uso desordenado de las facultades generativas efectos: quedan en el alma, como los otros pecados, pero tambin en el cuerpo: hbito muy fsico. 2. Tipos - dos grandes divisiones de los tipos de lujuria

c.3.a. segn la ejecucin c.4.1. consumada a. segn naturaleza - desordenada segn el opus hominum (no opus naturae) 1. fornicacin - acto sexual completo entre dos solteros sin ordenar (sin vnculo humano ni espiritual) 2. rapto - un secuestro con fines deshonestos 3. estupro (violacin) - es vs. la castidad y la justicia 4. adulterio - una de las partes est casada 5. sacrilegio - una de las partes est ordenada o consagrada a Dios, o se hace el acto en un lugar sagrado 6. incesto - entre parientes en grado en que se impide el matrimonio b. contra naturaleza - no se respeta tampoco el opus naturae 1. masturbacin 2. onanismo - acto conyugal interrumpido o artificial (positivamente cerrado a la procreacin) 3. sodoma- entre 2 del mismo sexo 4. bestialidad - con animales o cadveres 2. no consumada a. interna - malos pensamientos, deseos, gozo pecaminoso tiene la misma especie teolgica que la lujuria externa, aunque con menos gravedad b. externa - aquellos actos ex libidine (fruto del mal deseo) que no llegan a consumarse i.e., inicio de actos consumadas, tacto, mirada, palabra, etc. No tiene moralidad propia (un beso, mirada que no tiene una maldad propia). Por tanto, son lujuria si proceden ex libidine. b. segn la intencin c.4.1. directamente querida Consumada, inconsumada; ex/interna. Siempre persigue un fin deshonesto. Es pecado grave ex toto genere suo, no datur parvitas materia. Tambin hay que ver la atencin. 2. indirectamente querida

Cuando se produce un movimiento venereal sea consumado o no, pero que el fin no es deshonesto, e.g., un estudiante de moral que le consulta un caso moral y lo estudia, o un medico que examina a un paciente. El fin no es malo, pero un efecto secundario es el movimiento corporal venereal. Malicia de la Lujuria Lujuria directamente querida: grave ex toto genere suo, non datur parvitas materia Cuanto ms delicado e importante es un tema, hace falta ms el uso de la razn, y que la racionalidad le mande. Lo malo no es el placer. El placer se hace bueno o malo por la accin que lo acompaa. Es la accin la que es buena o mala. Lo malo es la separacin voluntaria entre los aspectos unitivo y procreativo, el desorden voluntario del ejercicio de la facultad. NT: pecados que excluyen del Reino de los Cielos. Impudicia, adulterio, fornicacin. Segn algunos, estos pecados son normas categoriales, no transcendentales. Por tanto, pueden cambiar: no son vlidos para siempre. Esa opinin jams la ha secundado la Iglesia, ni la tradicin, ni el Magisterio: Son malos intrnsicamente. Ninguna circunstancia puede justificarlos. No se da parvedad de materia. La Iglesia no niega que hay un ms o un menos, fsicamente, entre la consumada y la no consumada; lo que la Iglesia quiere decir es que lo menor siempre se ordena a lo mayor. lo que la Iglesia quiere decir es que lo menor siempre se ordena a lo mayor.; En la no consumada, no es el objeto sobre todo lo que lleva la carga de la malicia, sino la voluntad, la intencin. Si se hace ex libidine (con mala intencin libidinosa, lujuriosa) se est apuntando a pecados "tipos": en el mandamiento se dice "no cometers adulterio - no fornicars", porque, por la intencin, todo acto aspira a su consumacin: todo se apunta a la fornicacin. S. Th I-II: Todo comienzo de algo se ordena siempre a su consumacin. Los actos no consumados no son malos slo por ser ocasin de pecado, sino por ser ordenados a su consumacin. De hecho no se consuman siempre, pero est la intencin: ex libidine. Uno que hace la mirada impura (ex libidine) no es lo mismo que uno que mira buscando el arte. Aprender a juzgar la honradez personal: Puede haber actos no consumados que no sean pecado, pero no por la materia, sino por falta de advertencia o consentimiento. Lujuria indirectamente querida: El deleite no es directamente querido ni buscado, sino un efecto de otra accin. Conviene aclarar que hablar de "lujuria", siempre lleva consigo la voluntariedad, pero sentir nunca es lujurioso sin consentir. El fin de la accin es Criterio moral para ver si es directamente o indirectamente querida: ponderar si es licito realizar tales acciones, con el efecto malo aadido, si hay motivo o causa (o deber) proporcionado suficiente para hacerlas. Aqu, se suele hablar de la parvedad de materia en lujuria, no por parvedad de lujuria, sino por insuficiencia del motivo. Los criterios para juzgar si hay motivo proporcionados son: - la mayor o menor ocasin del pecado. - la mayor o menor necesidad del bien que se intenta conseguir: si se puede conseguir tal bien por otros medios, o si es un bien necesario, conveniente, superfluo, etc. - la mayor o menor probabilidad en que se siga el movimiento desordenado.

Hay que educar la conciencia: Los "pecados de debilidad" son pecados. Son menos graves que los de malicia, pero son graves. Los actos cometidos en estado de semi-advertencia, semi-consentimiento, hay que juzgarlo en el voluntario incausa. Persona y Accin: Hay acciones que el hombre realiza que se va almacenando en el subconsciente, que puede llegar al lmite del conciente.... (no dar importancia a los actos semiadvertidos, semi-consentidos)..En estas acciones pequeos se educa la virtud de la castidad, no en el adulterio