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BIBLIOTHECA SARDA

N. 91

Clara Gallini

IL CONSUMO DEL SACRO


FESTE LUNGHE DI SARDEGNA

prefazione di Vittorio Lanternari

In copertina: Giovanni Ciusa Romagna, Processione, 1933

INDICE

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Prefazione Nota biografica Nota bibliografica

IL CONSUMO DEL SACRO


Riedizione dellopera: Il consumo del sacro. Feste lunghe di Sardegna, Bari, Laterza, 1971.

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Nota alledizione Introduzione

Parte prima
I NOVENARI, I PAESI

Gallini, Clara Il consumo del sacro : feste lunghe di Sardegna / Clara Gallini ; prefazione di Vittorio Lanternari. - Nuoro : Ilisso, c2003. 293, [53] p. ; 18 cm. - (Bibliotheca sarda ; 91). I. Lanternari, Vittorio 1. Religiosit popolare - Sardegna 2. Novene - Sardegna 394.2660945922
Scheda catalografica: Cooperativa per i Servizi Bibliotecari, Nuoro

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I. Novenario e paese Il luogo Alcune questioni storiche Le pratiche devozionali La vita quotidiana II. Cinque novenari Primi approcci descrittivi (1966) San Francesco di Lula Santi Cosimo e Damiano di Mamoiada Madonna del Rimedio di Orosei LAnnunziata di Bitti La Madonna di Gonare III. Cinque comunit La zona Bitti (5774 ab.)

Copyright 2003 ILISSO EDIZIONI - Nuoro ISBN 88-87825-77-7

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Mamoiada (3233 ab.) Oliena (7000 ab.) Orosei (4214 ab.) Nuoro (30.000 ab. circa) IV. La popolazione dei novenari Il censimento (1967) Le occupazioni Maschi e femmine Le classi det I gruppi parentali Amicizia e vicinato I gruppi di paese V. Questioni economiche e organizzative Economia e organizzazione della novena Beni in denaro, beni in natura, ore di lavoro Il costo di una novena per famiglia Il bilancio della novena La questua Lautonomia organizzativa Struttura dellorganizzazione VI. Le motivazioni Linchiesta mediante questionario (1967) Le voci di fuori Mobilit Mass media e trasformazioni Il ballo Sondaggi sullinformazione Listruzione La promessa Le motivazioni di una novena Godimento e sacrificio Il matrimonio Il funerale Il lamento funebre

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Le contraddizioni nellambito del cattolicesimo La pratica religiosa alla novena La pratica religiosa in paese Cose da donne Il malocchio Il ballo dellArgia Il canale delle donne Conflitti di competenze

Parte seconda
LA FESTA

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I. La tregua dellinvidia Listituto della festa La sospensione della norma Ospitalit e dono Lotta e patteggiamento La tregua delle discordie Il diritto dasilo La fratellanza e le discriminazioni La libert dei giovani La festa nelleconomia dei consumi II. Tutti pari Il modello della parit Parit e scambio Il piano del festivo La vistosit Il consumo Il godere consentito Leffimero Appendice I METODOLOGIA Appendice II TABELLE
DELLA RICERCA

PREFAZIONE

opportuna una breve premessa orientativa su un piano storico-culturale, concernente il contesto ambientale nel quale si colloca il testo originale di Clara Gallini, con la sua ricerca svolta tra il 1967-68 sul tipico fenomeno sardo delle feste novenali, o novena. La novena, che un rito di pellegrinaggio annuale di 9 giorni fra maggio e settembre , coinvolge interi gruppi famigliari e paesani. Essa comporta un trasferimento duna massa di abitanti di vari paesi: abitanti diretti verso la loro chiesa separata e pi o meno lontana dal paese, e ritualmente eletta come santuario al quale si ricorre per pregare e svolgere principalmente riti di guarigione e offrire voti di ringraziamento. La ricerca di Clara Gallini si svolgeva precisamente nel pieno periodo che, dagli anni 50-60, il Dopoguerra e i vorticosi processi di trasformazione indotti nelle condizioni socio-culturali e strutturali di vita dellintera nazione vide svilupparsi e diffondersi in forme dintensa partecipazione ogni manifestazione gi tradizionale di folklore religioso, e specialmente le feste religiose popolari locali dambito sia rurale sia urbano. Il richiamo allantico culto del santo patrono o della Madonna del paese, muoveva e faceva vibrare la massa degli abitanti come simbolo sacro della propria identit, della propria appartenenza e sodalit di paesani, soprattutto rispetto alla crisi indotta dalle travolgenti trasformazioni culturali portate dalla trasmutazione del mondo contadino gi caratteristico del nostro Paese, nel nuovo mondo industriale. Infatti il nostro Paese da agricolo diventava industriale, con lavvento delle nuove tecnologie, la diffusione dei media e la nascita della cultura di massa. Si affermava via via la nuova filosofia del consumismo che invadeva la societ di massa come ideologia psicologicamente schiavizzante e
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Prefazione

che rinnegava o obliterava automaticamente i vecchi modelli di carattere pratico o formale della vecchia cultura. Ma insieme e in senso contraddittorio prendeva forza un blocco insistente di vecchi rituali religiosi e feste religiose folkloriche comunitarie, contro londata culturale che Pier Paolo Pasolini chiam, in senso deplorevole, omologatoria, in quanto demolitrice di quella identit tradizionale culturale sempre, fino allora, difesa da ogni piccola patria, come sacra e psicologicamente come valore proprio.1 Dunque da un lato il progresso industriale e scientifico visto come forza propellente del mondo contemporaneo dOccidente, si imponeva. Daltro lato contraddittoriamente prendeva piede linsidioso attentato allo specifico carattere di proprio e originale valore identitario riconosciuto dalla comunit orgogliosamente protagonista del rito o della festa religiosa tradizionale. La festa religiosa popolare tradizionale, ereditata dagli antenati come proprio bene culturale esclusivo, risulta sempre irrinunciabile nella pratica delle culture pi varie. Tanto che qualsiasi tentativo di soppressione fosse mai stato tentato storicamente risult fallimentare, o con reazione comune di squilibrio psico-sociale e malessere comune. Giova in proposito aggiungere che il ritorno alle radici si attua mediante un rito collettivo di paese (o di villaggio come piccola patria), pur in tempi del tutto recenti, cio da quando ben pi profondo distacco si praticato dalle tradizioni ancestrali in conseguenza delle recentissime rivoluzioni elettronica, telematica, digitale, globalista ecc.; dunque il richiamo alle radici esprimentesi mediante un rituale carico di simbolismi identitari e sacrali trova notevole spazio tuttora nella cultura locale a livello di religiosit popolare, in ogni regione e nazione contemporanea, dove il moderno e larcaico si ritrovano sistematicamente congiunti e sincretizzati. Si pu dunque ben riconoscere il valore di bene culturale
1. V. Lanternari, Crisi e ricerca didentit. Folklore e dinamica culturale, Napoli, Liguori, 1977, pp. 97-108, 159-182.

ad ogni festa religiosa collettiva tradizionale dorigine arcaica, cio originata da una cultura di base rurale.2 Non senza ragione dunque Clara Gallini si propone di sondare il fenomeno novena sotto un aspetto certamente sacrale, ma congiuntamente consumista. quanto ella propone nel titolo del libro. Senza gravi difficolt, le riesce di ritrovare laspetto consumista, o borghese, nelle feste presenti allepoca della sua ricerca, verso il 1970. Il processo di omologazione culturale maturato rapidamente, dalla spinta degli anni 50-60, tra i diversi ceti sociali, cos da far propri modelli di mentalit e di comportamenti condivisi, dagli strati popolari a quelli borghesi. nato un modello neorustico che vuol imitare lo stile della Costa Smeralda. Lindagine svelava che la novena del tempo allora presente, oltre a conservare laspetto rituale-religioso, aveva anche acquisito il nuovo significato, spregiudicato, di riadattata villeggiatura famigliare annuale. C da pensare pertanto che oggi, dopo oltre trentanni dallepoca della ricerca, con lo sviluppo vertiginoso dato agli aspetti edonistici e materialisti della vita collettiva e individuale della societ di massa societ resa ligia allideologia del consumismo , pur serbando un pressante bisogno di comunicazione sociale e di solidariet morale fra simili o fra vicini, come la festivit novenale in effetti tuttora dimostra, la componente edonistica che chiamiamo villeggiatura abbia ancor pi incentivato il ricorso ad ogni moderno diversivo di danze, giochi, canzoni, interventi di artisti, cantanti, musicisti. A tali componenti gi accenna il testo originario di Clara Gallini. E c da pensare che le generazioni giovani predominino numericamente nella partecipazione alla festa, rispetto agli anziani agricoltori o pastori. A questo punto sembra opportuno dare un resoconto abbreviato dei vari elementi che costituiscono la novena, in
2. V. Lanternari, Il desiderio del ritorno. Dai consumi di massa alla scoperta dei beni culturali, in Prolegomeni a una politica dei beni culturali, Milano-New York, Reggiani, 1992.

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senso di tempo, di spazio, di modi di agire, di regole fissate e di tendenze predominanti nei rapporti fra le persone che si ritrovano occasionalmente tra loro vicine e raggruppate, bench spesso di diversa origine familiare e anche territoriale. Loperazione-base che promuove e d il via alla novena consiste nel trasferimento, a mo di pellegrinaggio organizzato in gruppi partenti autonomamente da diversi paesi pi o meno vicini, e che seguendo diverse direzioni convengono verso una localit comune, cio il posto novenale sito in aperta campagna. il centro tradizionale al quale sindirizzano gruppi multipli, tra loro autonomi, destinati a far vita comune per nove giorni, e dunque a stringere insieme rapporti che valgono a creare nuove relazioni positive e solidali; ed precisamente la pi importante funzione svolta dal ciclo festivo delle novene nel collegare in senso amichevole gente proveniente da diverse localit, e diverse origini di famiglia. Il posto novenale contrassegnato dalla chiesa che, di origine pi o meno antica, funge da santuario, costellato tuttintorno da una corona di piccole casette, quasi capannoni di ununica stanza, accostati fra loro. Sono meta del viaggio e umile alloggio cui accedono i gruppi peregrinanti, i quali vi introdurranno, in ordine, le pi varie masserizie che essi debbono trasportare dal proprio paese, con qualsiasi mezzo di trasporto: carro o furgone o altro, per vivervi i nove giorni fissati del periodo estivo, fra maggio e settembre. La nostra studiosa segnala che in tempi lontani si fa risalire lorigine delle feste novenali sarde tra il 500 e il 600 la festa presentava una valenza squisitamente religiosa, con offerte personali dai pellegrini dedicate alla Madonna o al santo in chiesa, mediante ex-voto bene auguranti per la salute propria e della famiglia, per il fertile successo dei prodotti agrari nonch la salute e la fecondit delle greggi. Nel lontano passato dunque i pellegrini novenali non trovavano sul posto ripari costruiti come oggi, ed erano indotti a consumare pasti e a dormire nellunico riparo esistente, la chiesa. Ne sorsero ripetute polemiche del clero responsabile, contro lunificazione, in s insostenibile, di sacro e profano. Ne risult quel
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piccolo villaggio di casette unite fra loro, che oggi il villaggio sacro delle novene. Ed esso ben distinto dal villaggio ordinario, che il paese di residenza corrente dogni pellegrino. Sacro il villaggio minimale delle casette unite fra loro, intorno alla chiesa centro della componente devozionale della festivit novenale. Daltra parte questo villaggio ormai lascia scoprire pure una componente che dobbiamo ammettere come turistica e residenziale per il breve periodo dei nove d di devozioni. Viceversa il paese, tutto stradine ed edifici a pi piani con negozi ed opifici, si presta ad attivit produttive, mercantili, socio-culturali, in breve profane. Qui prevale il lavoro, mentre la festa che prevale nel villaggio sacro. E tra lavoro e festa, come tra mondo profano e mondo sacro, corre una continuit che pure una complementarit. La preghiera, la devozione, il voto e il ringraziamento alla divina entit presente nella chiesa, sono altrettante parole e atti funzionali al bene che si auspica di ottenere dal potere sacrale della Madonna o del santo. Ma pur vero che ai sacri riti bene aggiungere la libera partecipazione solidale di visite interfamigliari, di stretta collaborazione fra persone amiche in occasioni foriere di confidenziali legami, nuovi e preziosi. Infatti nel paese profano ben difficile e stentata loccasione di stringere nessi psico-morali tra individui impegnati nel proprio lavoro, e la societ nel suo insieme si sente frammentata e divisa in separati settori di famiglie. Vediamo pertanto emergere dallistituzione novenale, una funzione sociale e insieme morale tesa a promuovere ravvicinamenti tra soggetti o gruppi dapprincipio estranei, ampliamenti di reciproche conoscenze, aperture verso atteggiamenti e mentalit innovative o comunque nuove per singoli soggetti o singole famiglie. Cos la distinzione fra paese e novena corrisponde, come ci indica Clara Gallini, a due realt antitetiche ma complementari o noi diremo interfunzionali tra loro: da una parte, il paese animato ufficialmente dalla comune vita lavorativa di una comunit che riconosce fra i suoi abitanti una propria identit autonoma etnico-culturale. In tale identit ovviamente si annovera come requisito essenziale il pellegrinaggio
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Prefazione

annuale della novena, ed un requisito che noi chiamiamo folklorico in quanto frutto inconfondibile e segno specifico di fonte popolare tradizionale. Ed perci un dato irrinunciabile. Dallaltra parte troviamo il villaggio campestre, il quale fuori, cio in area libera pi o meno distante da ogni proprio paese, raduna genti di diversi centri abitati, in un paesaggio aperto alla campagna. E gli ospiti provvisori di questo villaggio-campestre si sentono animati da due essenziali richiami: quello interiore di tono devozionale in un contesto religioso collettivo, laltro di carattere gioioso e fraternizzante, secondo un clima che potremo dire simpaticamente turistico e insieme socializzante. Del resto non un caso conviene qui precisare che listituto della novena tipicamente dorigine sarda, vada interpretato storicamente come modello di festa sviluppatosi dal tipo di feste campestri ovunque diffuse tra societ contadine, limitate nel tempo ad una sola giornata, in risposta dunque ad un desiderio sordamente percepito e ad un bisogno emerso via via fra contadini e specialmente pastori sardi, di vincere il secolare isolamento fra gruppi paesani che ne caratterizzava e a lungo ne caratterizz il sistema di vita. il modo di rispondere ad una esigenza socialmente via via affermatasi a livello di coscienza collettiva, in particolare a nostro avviso in rapporto alla condizione della vita pastorale. A ben vedere, il fatto che le prime chiese come nuovi centri di attrazione, e di possibile, durevole riparo per le persone, furono costruite autonomamente dagli stessi candidati novenali, e ci a dispetto della autorit ecclesiastica ufficiale, che entrava in polemica contro loriginaria, indegna mistura, in chiesa di sacro e profano. Dunque la nuova iniziativa ed usanza delle casette sta a testimoniare in qual modo si svolse il processo storico di nascita delle feste novenali incentrate nella chiesa nuova, collocata in piena campagna. Dallesame redatto dalla attenta e rigorosa antropologa circa gli elementi della quotidianit della vita riscontrabili nei gruppi e nelle famiglie distribuite tra le varie case secondo
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lordine ingiunto allarrivo, con criterio adeguato, dal priore che si sceglie come regolatore dellordine generale del centro novenale, si desume linsieme di significati psicologico-culturali, e di funzioni comunicative e sociali che emergono a confronto con il consuetudinario tenore di vita svolta al paese. Certamente quotidianit e festivit si fondono insieme da un lato, per gran parte del tempo dogni giornata. Non possono non ripetersi le attivit proprie di cucina, di cura dellabitazione, consuete dogni casa. Ma qui v in pi lesposizione di oggetti alla fiera esterna, nella grande corte. V nel pomeriggio il culto devozionale e penitenziale, specie per le donne. V poi la sera con balli, canti, divertimenti per tutti, giovani e anziani, e soprattutto con lunificazione di gruppi e famiglie originariamente estranee tra loro, e qui invece aggregate insieme in un clima caloroso di compartecipazione solidale e amichevole. Vero che risulta frequente luso seguito da uomini adulti, di sera, di riunirsi in una bettola a bere insieme. Ma gli uomini frequentemente, se il proprio paese non troppo lontano, si ritirano a passare la notte e lindomani mattina a casa propria sia per non ammassare troppa gente nel locale assegnato, sia per lavorare, e quindi tornare lindomani per pranzo. Un significato nuovo assume il rapporto tra gruppi originariamente stranieri fra loro, mediante limportante nuovo istituto dello scambio di visite, che viene sistematicamente inaugurato tra adulti di differenti famiglie o gruppi. Sono scambi che si ama ripetere pi volte, per rafforzare il nuovo rapporto di durevole amicizia innovativa. Alle visite scambievoli si aggiunge ordinariamente, di sera fino a tarda notte, il diversivo di giochi, balli a coppie con musiche di transistor o mangiadischi, ma anche con cantanti e suonatori professionali appositamente impegnati per una festa, decisamente orientata dunque in senso per cos dire pagano. Ci prova che soprattutto i giovani di proposito imprimono alla novena, e sempre pi lo faranno oggid, un tono moderno, spregiudicato, del tutto laico e in senso lato consumista o borghese.
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Limportanza attribuita dagli abitanti al ciclo novenario di festa in Sardegna, provata dal numero di chiese campestri contate nella ricerca tenuta da Clara Gallini nel 1968. Erano, allora, 41 oltre alcune abbandonate. Non ci risultano oggi eventuali variazioni, che potrebbero utilmente indicare orientamenti prevalenti. Tuttavia dobbiamo dire che in generale feste religiose collettive, di tipo popolare, si affermano alla lunga come autentici beni culturali simbolicamente carichi di un proprio valore identitario, e perci irrinunciabili per le comunit locali. Oggi sono beni ampiamente valorizzati a livello scientifico (storico, antropologico). La ricerca di Clara Gallini assume cinque modelli di chiese campestri novenali, come campioni tipici, nella variet di paesi di collegamento e di organizzazione novenale. Oltre ai casi della Madonna del Rimedio (Orosei), dellAnnunziata (Bitti), SS. Cosma e Damiano (Mamoiada), Madonna (Gonare) tutti dellarea Nuorese, tra i pi famosi e frequentati, il caso pi importante, in quanto collegato con la citt di Nuoro ed i suoi abitanti, quello della novena di Lula. Proprio i Nuoresi risultano essere gli organizzatori della novena di Lula, da cui essi direttamente dipendono come stabilmente e in numero assai grande collegati con essa. Questa chiesa-santuario sacra a San Francesco, che funge da patrono dei pastori, ed anche controlla gli abigeatari. A proposito di abigeato, bene sottolineare che ancora allepoca della ricerca qui esposta leconomia locale era qualificata come precapitalista. Vi si inseriva come pratica frequente e corrente, anche labigeato. Leminenza suprema della figura di San Francesco come titolare della chiesa e della novena, e insieme il nesso stringente istituito con la citt capitale di Nuoro, sembrano figurare come elementi dai quali psicologicamente e inconsciamente si enuclea quel senso di orgoglio, di prestigio di cui si vantano i fedeli della novena di Lula. Basti dire che si sono visti e contati accedere al centro novenale di Lula 500 fedeli provenienti da Nuoro. Giunti alla corte, serie delle casette destinate a ospitarli e loro assegnate allarrivo, si visto
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scaricare mobili, brande, materassi, nonch bambini e una immancabile riserva di birra. S presto visto portare ed offrire in voto sacrificale una pecora, in onore del santo Francesco, come dono dovuto in proporzione al peso del malato presente, del quale si spera di ottenere la guarigione. il voto del pellegrino che accompagna un malato per il quale si compie il pellegrinaggio, oltre che per molte altre diverse condizioni di sperato favore. Come si vede, siamo dinanzi ad una cultura ligia alla tradizionale base magico-religiosa. Del resto, lintera societ moderna, anzi contemporanea dobbiamo rilevarlo rif sue spregiudicatamente le credenze e le pratiche magiche gi proprie degli arcaici ceti rurali. Oggi la magia vuole differentemente dal passato foggiarsi di titoli scientifici, nella pretesa di apparire moderna. I partecipanti alla novena di Lula sono soprattutto i Nuoresi, e in pi si presentano anche turisti stranieri (ma raramente gli abitanti di Lula, trattenuti in paese). Nellinsieme i presenti danno luogo a libere danze, canzoni, libagioni, al distendersi serenamente sullerba dei campi. Chiaro dunque risulta labbinamento di espressioni religiose (o magico-religiose) ed altre, in realt preminenti, cio per pi lunghe ore impiegatevi, di carattere dilettantesco ed edonista. Si direbbe che la capitale come tale, Nuoro, imponga un tono piuttosto scanzonato e moderno, bench sempre unito con atteggiamenti di carattere arcaizzante e tradizionale. Per quel che concerne la novena della chiesa dei SS. Cosma e Damiano, la nostra antropologa segnala in essa la mobilitazione particolare di pastori di Mamoiada e Orgosolo, i quali vi trovano loccasione gradita per discutere, tra elementi di paesi differenti, su problemi comuni: per esempio sul grave allarme della siccit con facile mora del bestiame, sul costo dei pascoli e sul prezzo del formaggio da loro prodotto. Parlano talvolta anche del banditismo del non lontano passato, specialmente famoso ad Orgosolo. Le donne approfittano per stringere relazioni tra comari di residenza lontana. Per tutti, la sera si d corso ad una fiera-mercato di oggetti esposti su cosiddette logge, mentre fra le attivit di divertimento
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di giovani e adulti si ricorre alle carte, alla tombola, ma anche al ballo, mentre tra gli uomini si preferisce ritrovarsi alla bettola a bere in compagnia. Sulla chiesa e novena della Madonna del Rimedio, dipendente da Orosei, riprendiamo dal testo di Clara Gallini brevi dati storici utili per intendere lappellativo Rimedio. La cosiddetta corte di cumbessie, ossia la serie di casette (qui ad una o anche due stanze), risale ad almeno due secoli or sono, ed esse servirono anche da lazzaretto per casi di epidemie, o pure da riparo dalle incursioni saracene, in passato frequenti. Il santuario risulta ricco di ex-voto come prove di guarigione ottenuta. I temi di colloquio tra donne rivelano di massima interessi riferibili ad arcaiche credenze, fino a tuttoggi significativamente persistenti, quali: interpretazioni di sogni, malattie, malocchio, voti alla Madonna, guarigioni magiche, ecc. Gli uomini, a loro volta, sensatamente tornano ogni sera al paese per controllare i propri buoi da eventuale furto. Possiamo dunque asserire che non per tutti gli abitanti la novena vale come villeggiatura distensiva. Passando alla chiesa e novena dellAnnunziata, dipendente da Bitti e localizzata in unarea alberata lontana dal paese, si sottolinea un fenomeno particolare di ordine psico-sociale. Fra i pastori che partecipano alla novena sembra chessi ricevano una strana influenza interiore, psichica e mentale, a proposito della paura di abigeato e della reazione allattacco di esso eventualmente subito. Sembra dunque che il furto di bestiame sia trasformato, dalla grande abitudine a subirne lattacco, in una pratica di gioco (come un non gravissimo furto di capra, o come uno scherzoso sequestro di persona). Perci labigeato attuato non provoca una reazione di aspra intolleranza, di odio e rancore contro il responsabile. Di fatto esiste nella comunit locale un forte spirito di collaborazione e solidariet nel difendere la vittima del furto, fra tutti i membri. Essi sempre si adoperano per scoprire il colpevole. Questo perci nel gioco viene ordinariamente scoperto e punito. Egli dovr, per pena, pagare a tutti da bere. Cos lesperienza comunitaria fa propria, da quanto si evince dal resoconto
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della nostra interprete antropologa, una razionalit nel caso suindicato di furto, come la si ritrova pure in un altro ben diverso contesto. Infatti una intensa polemica viene pronunciata, in sede di novena, contro leffervescenza di pratiche e credenze fondate sulla magia. Infine, il quinto campione novenale raccolto ed esaminato da Clara Gallini, quello della novena e chiesa della Madonna di Gonare. Anche qui troviamo qualche caratteristica distintiva, come del resto risulta in ogni altro caso sopra passato in rassegna. Soltanto donne prendono parte attiva alla festa novenale di Gonare, mentre sono gli uomini che operano come organizzatori della novena, senza poi partecipare personalmente ad essa. Un accento posto nella novena, in base a riti di ordine magico volti a garantire la fecondit delle singole partecipanti. Qui si impiega un preparato di polvere di pietra raschiata, dal potere magico. Fra le partecipanti alla novena diffusa lidea che la comunit di novena funge da istituto di socializzazione tendente a creare nuovi vincoli tra famiglie, oltrech entro la famiglia, come si desume dalla distribuzione delle mansioni tra donne e uomini. La nostra antropologa ha voluto integrare i dati raccolti sulle novene come tipo di festa speciale, con elementi che gettano luce sul complesso della cultura sarda dellepoca. Ci limitiamo a rilevare aspetti essenziali, soprattutto riguardo ai mutamenti da allora in corso e avviati in senso dinamico. Anzitutto bene distinguere sul piano sociale due diversi ceti nel mondo pastorale originario: cio i pastori proprietari di pascoli, detti principales, e gli affittuari di pascoli, dipendenti dai principales. Ma un rapporto potenzialmente conflittuale si apre sovente fra pastori-proprietari e nullatenenti assunti come soci minori, o come operatori compensati in natura dal vero padrone. Il cosiddetto servo-pastore riceve pecore in compenso del lavoro prestato ogni anno, e a sua volta nel tempo, pu arrivare ad essere lui stesso proprietario di un piccolo gregge. Il mondo pastorale in genere subisce varie dinamiche dordine socio-economico, grazie ai cambiamenti strutturali della societ italiana, sempre pi fortemente dinamicizzati fino ad
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Prefazione

oggi. Le giovani generazioni spesso rifiutano il lavoro manuale, volendo accedere a ruoli professionali, per cui rari sono i giovani pastori che restano tali. In parte emigrano nel continente (Lazio meridionale, Toscana), vendendo la terra dopo averla parcellizzata. Ma si afferma anche un sistema di ascesa sociale, nel cui corso si pu passare da assoggettati a proprietari, da cooperatori a stipendiati. Un ulteriore fenomeno osservato da Clara Gallini allora, in movimento dinamico, riguardante il ruolo della donna nel mondo sardo della pastorizia, dato dalla crescente autonomia assunta dalla donna nella gestione della amministrazione degli interessi famigliari e di lavoro, e ci oltre al tradizionale suo ruolo fondamentale nellattivit agraria, nonch nella intraprendenza delle sue libere attivit. Non manca nel libro di Clara Gallini uno sguardo attento alleconomia, che si presenta nelle relazioni interpersonali con frequente preferenza data non tanto a livello monetario, quanto piuttosto a livello di scambio in natura. un legame resistente con la tradizione premoderna: per esempio scambio tra un lavoro gratuito e offerta di prodotti alimentari o di consumo. Ma tra i ceti abbienti ovviamente funziona leconomia monetaria: le prestazioni di lavoro si pagano. Del resto non mancano ovvii rapporti monetari anche nei riguardi della chiesa da parte dei numerosi soggetti impegnati nella novena. Anzitutto costoro debbono pagare una quota particolare al parroco, o al priore nominato come controllore dellintera festa nella sua durata. Essi pagano quasi un affitto, per avere il diritto di vivere quei giorni di festa nelle cumbessie o casette. Ci sembra alludere, se vogliamo, allusanza di una villeggiatura in albergo. Per il vitto la famiglia pu in parte risolvere il problema con la spesa da fare al paese, parte col versamento di un obolo alla chiesa. In pratica si viene ad un equilibrio bilanciato, nei rapporti fra chiesa e novenali, grazie alle varie offerte da questi ultimi versate alla chiesa nellanno. Allepoca per noi piuttosto lontana della ricerca, fra le numerose costumanze che rispecchiano una solida persistenza e resistenza di usi e atteggiamenti arcaici tradizionali,
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vediamo una mescolanza insolita con comportamenti che potremmo dire antesignani di un vero rovesciamento e scombinamento di regole di vita. E pensiamo che sar interessante verificare, ritornando sul posto, in quale grado si verifichi la trasformazione di certi comportamenti che potremo dire audaci, pur se oggid resisi perfino troppo comuni in citt. Linnovazione chiara. Come nota lautrice, esistono delle abitazioni di nuova costruzione, dietro le cumbessie. E si precisa che alcune sono state proposte dalla chiesa, per affittarle a mercanti di passaggio, e sono state costruite gratuitamente da lavoratori membri della popolazione novenale. Ma altre case sono propriet privata. Il che significa che alcuni novenali hanno osato costruire una nuova casa per la propria famiglia, da abitare in qualsiasi periodo. Vero che la chiesa ha stabilito che tali case private debbono poi passare alla chiesa come sua propriet. Ma noi conosciamo il problema dellabusivismo privato, in citt oppure in campagna, ovvero nei parchi e sui lungomare di tanti paesi idillici e sfigurati dalle costruzioni abusive. Siamo purtroppo stanchi di vedere trasmodare gli abusi privati, e ci preoccupa vedere la chiesa stessa tollerare tali iniziative di soggetti fuori norma. chiaro che un istituto complesso in s e plurivalente oltrech polifunzionale quale la festa novenale, richiede una organizzazione per lordinamento regolare delle varie operazioni riguardanti i rapporti tra lente centrale, la chiesa, ed i novenanti, per ogni ciclo festivo sempre numerosi. La responsabilit generale affidata ad un comitato, gruppo di laici volontari retti dal priore, anchegli un laico, ma di prestigio, che pu rinnovarsi per pi anni, mentre il comitato decade alla fine del ciclo festivo. La direzione del comitato provvede alla raccolta di fondi e delle offerte, cura ledilizia (cio le condizioni della chiesa e delle casette); provvede alla sistemazione dei novenanti nelle stanze, nonch di eventuali stranieri pellegrini o turisti in un locale riservato; c poi da riscuotere gli affitti delle bancarelle della fiera-mercato. Per la parte propriamente festiva occorre ingaggiare poeti dialettali (che un tempo indicevano gare), un complesso di beat,
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Prefazione

corse di cavalli, e altri divertimenti. Il priore nominato tra cittadini di livello dignitoso, benestante e conosciuto come esperto. Si dice in proposito che essere nominato priore onore pi che guadagno. Non manca nel libro di Clara Gallini uno sguardo alleconomia limitatamente alle relazioni interpersonali: relazioni che oscillano, secondo casi, tra rapporti di tipo monetario e altri rapporti dordine precapitalistico: cio in base al sistema di scambio fra parti: per esempio lavoro (prestato gratuitamente) e prestazione di prodotti alimentari o di consumo. Ci si usa in particolare negli ambienti pi umili, mentre in ambienti socialmente pi alti il sistema quello moderno. Il rapporto economico tra la chiesa e i novenanti particolarmente complesso e articolato. I novenanti debbono pagare al parroco o al priore della novena il proprio diritto di abitare per i giorni della festa nelle cumbessie. Le famiglie e i gruppi si prestano generosamente per sovvenire a eventuali necessit di lavoro, come anche a elargire al priore, per la chiesa, offerte in denaro nel corso dellanno, come durante la festa. I pastori fanno sovente doni di capi di pecore, pur in numero consistente. Dunque si crea un rapporto bilanciato tra offerte dei novenanti e la chiesa, per le sue spese. Tutto ci denota lesistenza dun rapporto umanamente generoso e di reciproca assistenza tra chiesa e gente che arriva per partecipare al pellegrinaggio, il quale poi diviene anche occasione di divertimento profano integrandolo spontaneamente e in implicito accordo, fra tutti i membri esistenti e le funzioni religiose. Quanto allaspetto devozionale pi importante, frequente e partecipativo, esso rappresentato dal voto. Questo viene promesso al santo (o alla Madonna) come occasionale e drammatica iniziativa individuale, a favore della guarigione duna malattia sia propria sia dun caro famigliare, ovvero a favore del positivo successo duna ardua opera da compiere, dun impegno ambiguo e pericoloso, ecc. Ovviamente le devozioni individuali nella novena a parte la messa collettiva mattiniera si tengono nel pomeriggio, ed assumono un carattere centrale dimpegno sacrale. Il voto si lega al pellegrinaggio,
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come accade precisamente nel rito dei grandi pellegrinaggi ufficiali. Non per caso Clara Gallini ha affrontato assai pi tardi, con pari impegno di interpretazione sul piano storicoculturale e sociale, un pellegrinaggio di estensione internazionale e di enorme risonanza religiosa: cio il caso Lourdes. Pure in tal caso ella ha osservato come dir i diversi indirizzi e aspetti, oscillanti fra devozionali e mondani, o dutilit pratica: aspetti che sincontrano uniti e fusi insieme pure a Lourdes come in ogni altra grande manifestazione religiosa spettacolare.3 Se il voto rito devozionale centrale della novena, come espressione diretta dellideologia religiosa dalla quale assume significato lintero orientamento mentale, pratico e culturale arcaico della stessa novena, altrettanto essenziale e fondamentale della novena la festa, che esprime in modo partecipativo ed esaltante la rottura di quellisolamento della famiglia e del gruppo locale, che caratterizza la routine quotidiana della vita di paese. Tale isolamento, appunto, si riscatta nei nuovi intrecci socio-relazionali, di cooperazione, sodalit, ospitalit, con novit di costumi, di comportamenti e valori. Inoltre la novena sarda assume una funzione correttrice rispetto alla crisi di destrutturazione delle campagne e delleconomia agro-pastorale locale, che si sviluppata nei decenni del periodo emerso fino allet della ricerca. Clara Gallini ha colto un punto saliente sul piano sociale a proposito del fatto che in Sardegna soltanto gli uomini ricorrono talora allemigrazione continentale per uscire dallisolamento locale, e per distaccarsi dalla tradizionalit verso la modernizzazione. Cos dunque due diverse componenti si associano e si fondono insieme integrandosi reciprocamente nella novena: la componente religiosa, prevalentemente gestita dalle donne e legata in realt a condizioni di salute (ossia malattie e sperata guarigione, in famiglia), e daltra parte la cosiddetta componente della villeggiatura laica, ossia un recupero di
3. C. Gallini, Il miracolo e la sua prova. Un etnologo a Lourdes, Napoli, Liguori, 1998.

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Prefazione

rasserenamento grazie alla compagnia di persone pur nuove, grazie al benefico rito dellospitalit. Parliamo di una ospitalit vista come impegnante reciprocit tra le parti, in occasione di ogni bisogno: ed dote concernente solo le donne e i loro rapporti. Mentre daltra parte gli uomini trovano, con la novena, un differente supporto realisticamente fruibile per loro: per la precisione, nella ospitalit che loro offre la bettola sistematicamente aperta per loro la sera. Ma si tratta di un costume esteso in modo implicito anche al paese. Del resto lospitalit sempre stata longanimemente aperta, in Sardegna, anche ai banditi come ad individui sospetti o marginalizzati: nel medesimo stile col quale la chiesa riconosce il diritto di asilo.4 In conclusione, certamente la festa novenale, come ogni festa popolare collettiva di qualunque societ o comunit tradizionale, rappresenta una fuga liberatrice dalle strettezze e limitazioni che bloccano la routine della vita ordinaria di casa e di paese. Nella festa si passa, specialmente nei tre ultimi giorni, ad unatmosfera di libert che consente sprechi e sfarzo di cibi festivi, apre alluso di banchetti allaperto e al consumo di capretti, porcetti, muggini di mare, con sfoggio aggiuntivo di dolci, vini, liquori. Si accede dunque ad un senso di benessere che si pu dire comunitario. Ci significa che il consumo si gode in quanto esso socializzato; e significa che lindividuo singolo si identifica nella comunit, secondo unetica di tipico tenore precapitalistico. unetica che la festa dispiega verso una solidariet comunitaria. In sintesi, nelle feste lunghe di Sardegna il consumismo indotto dalla moderna atmosfera culturale dominante nella societ di massa ormai volta ad unetica individualista di benessere, trova la sua specifica espressione in atteggiamenti legati ad una mentalit di stile paleo-rustico. Daltra parte, per passare al testo che Clara Gallini ricava dal vivissimo resoconto del rituale del pellegrinaggio di
4. Cfr. G. Satta, Pratiche dellospitalit sarda, in Patrie elettive. I segni dellappartenenza, a cura di C. Gallini, Torino, Bollati-Boringhieri, 2003, pp. 61-91.

Lourdes reso da Zola nel suo libro del 1894 un secolo prima dellet della ricerca sarda della nostra antropologa il consumismo riscontrato da Zola presenta una tinta nettamente borghese, esibizionista, perfino vanitosa se si pensa alla sete di doni per s e per altri, il culto duna oggettistica sacra e insieme utilitaristica con cui si corona la settimana dedicata al rituale severo, carico di fervore religioso. un consumismo santuariale frutto di un confuso materialismo, dai ceti umili dato come positivo, dal ceto benestante borghese assunto come feticismo di oggetti sacri nei loro significati simbolici. Con grande rilievo Zola sottolineava, e Clara Gallini ribadisce il tema arcaico, biblico e post-biblico, dei mercanti del tempio, del tradizionalissimo binomio del business col sacro. Devozione e commercio si mescolano insieme in formazioni plurime ed irreali. Dalla unione del polo economico col polo simbolico scaturiscono prodotti venali di autentica contaminazione. Il polo devozionale dellacqua miracolosa e quello del prezioso rituale sacro, unendosi insieme si aprono a pratiche dordine tecnico quali limbottigliamento dellacqua e la fusione di cera per candele destinate al mercato. Mentre i pellegrini attendono a doverose operazioni e movimenti di netto carattere simbolico e sacro, lorganizzazione ecclesiastica gestisce e attende ad una serie di attivit pratiche dordine utilitaristico e mercantilistico. Perfino negli ambienti della citt di Lourdes e negli stessi luoghi sacri si verificano notava Zola nel suo libro processi di affratellamento fra misticismo penitenziale e venalit, ed anche fra dolore e festa, tra fervore religioso e sregolata ricerca di piacere. Dal fulcro sacrale della Grotta si passa alle periferie profane della recezione e del consumo. E losservazione critico-sociologica rivela che lespansione moderna della citt risponde alle cresciute esigenze date dallindotto dei pellegrinaggi. Crescono nuovi alberghi, mercati, imprese, in corrispondenza alla richiesta diffusa di voglie, abbuffate, di sesso. Tutto ci scritto e registrato dal libro di Zola. Clara Gallini conclude con una nota sintetica: La doppia anima di Lourdes ella scrive si traduce in un
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Prefazione

problema interno che pi o meno travaglia il pellegrino, inducendolo a scelte differenziate.5 A complemento di quanto s visto e s detto a proposito della consuetudinaria mistura di sacro e profano, di sofferenza e divertimento, di malattia e festosit, ritengo a questo punto di sottolineare personalmente che si tratta pure nel caso del consumo del sacro nelle feste religiose popolari di Sardegna dun fenomeno non eccezionalmente n univocamente prodotto dal consumismo preso come principio o valore nuovo e fondamentale della nostra civilt contemporanea, ipertecnologica e perci iperproduttivista e quindi portatrice duna congiunta ineludibilit del consumismo. bene tuttavia tenere presente che la voce consumo, in contrasto col rito sacro, costituzionalmente carattere della festa religiosa come prodotto cuturale collettivo, pertinente a qualunque delle culture mondiali, come espressione di desideri e bisogni di acquisizione di un bene importante per la comunit che partecipa alla manifestazione indetta culturalmente, in contrapposizione con la condizione del male che invece opprime la stessa comunit. Di proposito essa fa pressione per uscirne. La festa celebra un rito volto a facilitare lavvento del bene desiderato, e leliminazione della condizione negativa attualmente opprimente. Non per caso la componente religiosa sinnesta alla festa che punta anzitutto alla guarigione di mali di qualunque natura. In tali casi il carattere religioso assume in origine unimpronta dominante, in quanto che da tale impronta sacra si ispira la fede nel superamento del male, e nel nostro caso sardo nelleffetto terapeutico-spirituale applicato alla malattia di ogni paziente che partecipa alla festa. E proprio in nome della fede della guarigione si esprime in ogni soggetto presente una energia volta alla gioia, alla baldanza, alla soddisfazione psico-fisica: ossia volta a unirsi insieme solidalmente a fare festa, per il bene di ognuno e di tutti. Non per caso siamo informati che per lantichit cristiana medievale la chiesa interveniva con notevole frequenza nella denuncia e grave condanna di manifestazioni di carattere
5. C. Gallini, Il miracolo e la sua prova cit., p. 133.

orgiastico, di ebbrezza e di sfrenatezza sessuale: comportamenti impuri in occasione di feste importanti dispirazione religiosa cristiana. Lo stesso SantAgostino denunci in molti casi le degenerazioni comportamentali di molti esecutori di grandi celebrazioni festive dedicate a temi sacrali. Per esempio furono gravissimamente condannate le collettive ricadute in forme di vero paganesimo, con trasgressioni di tab imposti dalle norme cristiane. Ci accadde spesso in occasione della festa di San Giovanni: una festa ricostruita con significati salvifici e purificatori sulla base di un antico culto pagano legato alla Natura.6 Del resto anche Clara Gallini non manca di segnalare il fenomeno antico e pure moderno dei sinodi ecclesiastici in polemica contro libert e scandali nelle feste cristiane. E ci ricorda che la festa diventa unoccasione di incontri tra giovani, schermaglie sessuali, corteggiamenti. Possiamo ben dire in sintesi che, se la festa novenale sarda comporta lantinomica presenza di due contrastanti valenze mitico-rituali quali sono: il rito devozionale proteso ad un ipotetico obiettivo religioso-terapeutico di guarigione (di pazienti presenti al rito), e il suo riscatto nel divertimento, o meglio nellorgia consumista dei divertimenti; tale struttura della festa conviene sia intesa piuttosto che occasionale frutto storico-moderno dellondata del consumismo occidentale in quanto filiazione delliperindustrializzazione come struttura omologa a quella di tutte le feste popolari di carattere collettivo e tradizionale. Questa struttura informa tutte le feste popolari tradizionali, dagli antichi ludi romani al Carnevale, al contrasto nella Roma antica tra la religione dello Stato e i Baccanali dorigine popolare e orientale, Baccanali respinti dal Senato-consulto come politicamente pericolosi, e oggi le pi varie feste locali dorigine rurale, comportanti prima sofferenza e poi gioia e giubilo, prima oppressione e poi liberazione. In tutte queste feste, antiche e moderne, si
6. V. Lanternari, Le origini della festa di San Giovanni, in Vie Nuove, 15 agosto 1954; V. Lanternari, La politica culturale della Chiesa nelle campagne. La festa di San Giovanni, in Societ, IX, 1, 1955, pp. 64-95.

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d luogo ad una rappresentazione del rovesciamento del mondo, cio in ogni caso espulsione del mondo negativo e riscatto del positivo.7 Non per caso dunque la componente religiosa sinnesta alla festa, che anzitutto punta alla realizzazione di un bene costituito dalla guarigione di malati presenti e appositamente partecipanti ai riti. Nella festa perci la dimensione religiosa dominante, in quanto da essa si ispira la fede nella possibilit di guarire, come effetto nel nostro caso di Sardegna di una spiritualit terapeutica applicata alla malattia di ciascuno. La fede nella guarigione si espande come energia volta ad espressioni di gioia, di baldanza e soddisfazione psico-fisica, ossia ad unirsi solidalmente a fare festa, per il bene dognuno e di tutti. In realt pur oggi nelle pi diverse feste popolari tradizionali a sfondo religioso notiamo che un bisogno di riscatto collettivo da pressioni di miseria sofferta, di quotidiane preoccupazioni patite, di insicurezza personale e situazioni di rischio, come pure di malattie opprimenti ecc., induce il ricorso alla provvisoria, quasi millenaristica evasione verso il libero consumo, il frenetico divertimento, la danza festosa e corale. quel che si riscontra nella festa dei Gigli a Nola, la festa della Macchina a Viterbo, ecc.8 Uno stretto, funzionale nesso psicologico e dialettico lega il rito religioso (= il sacro) al libero consumo, al diporto, al gioco e divertimento (= il profano), nella festa religiosa popolare, collettiva, tradizionale.
Vittorio Lanternari

NOTA BIOGRAFICA

7. V. Lanternari, Rovesciamento dellordine e simbolismo millenarista. Festa, gioco, rivolta, in Struttura della festa, cap. I, in Festa, carisma, apocalisse, Palermo, Sellerio, 1983, pp. 25-60; V. Lanternari Verit e finzione, solennit e gioco nei rituali terapeutici di possessione, in Medicina, magia, religione, valori, vol. I, Napoli, Liguori, 1996, pp. 225-250. 8. C. Prandi, La religione popolare fra tradizione e modernit, Brescia, Queriniana, 2002, pp. 7, 27-28.

Nata a Crema il 19 giugno 1931, Clara Gallini Professore ordinario fuori ruolo alla Facolt di Scienze della Comunicazione dellUniversit di Roma La Sapienza; inoltre Presidente della Associazione Internazionale Ernesto de Martino e Socio Fondatore della International Gramsci Society. Esordisce come studiosa di storia delle religioni greca e romana, le sue ulteriori ricerche hanno avuto per oggetto la cultura della religiosit popolare in Sardegna e nellEuropa contemporanea esaminandone le dialettiche fra tradizione e modernit. Ha inoltre analizzato da diversi punti di vista le forme di produzione e di trasmissione di un discorso etnocentrico nellimmaginario sociale. Un importante settore della sua produzione scientifica concerne la cura e ledizione critica di vari scritti (editi e inediti) di Ernesto de Martino. Il suo campo di interessi teorici ha sempre avuto per oggetto lo studio dei sistemi simbolici, con particolare attenzione alle dinamiche di dominio e di dipendenza e ai processi trasformativi che in essi si manifestano. Analisi storica e confronto etnografico hanno costituito strumenti essenziali di approccio alloggetto di studio, che si sono andati evolvendo col tempo. Le sue prime ricerche hanno prevalentemente toccato la storia delle religioni nel mondo classico culminando nellesame dei rapporti tra movimenti religiosi e sociali di protesta nella Roma antica e le risposte integrative fornite, sul piano simbolico, da parte dei nuovi poteri politici. In questa fase furono dominanti gli indirizzi di Raffaele Pettazzoni, Ernesto de Martino, Vittorio Lanternari. Ha poi fatto seguito la ricerca etnografica sul campo, in Sardegna, dove ha studiato diversi istituti culturali (dono, malocchio, feste, riti di guarigione, poesia, ecc.) connettendoli alle relative forme dei rapporti sociali e di produzione e alle problematiche del cambiamento sociale e culturale. Ha quindi spostato lattenzione alle complesse iterazioni tra alcune forme di cultura urbana dellOttocento italiano e
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le posizioni assunte rispetto ad esse, nel tempo, sia dalla chiesa cattolica che da diversi scienziati positivisti. Lo studio del magnetismo e dellipnotismo (come luogo di contendere tra diversi poteri) lha poi condotta ad un riesame del primo sorgere della psicologia della folla, per poi passare a una rilettura del dibattito di fine-secolo sui miracoli di Lourdes e la fede che guarisce (Charcot, Zola). Un approccio pi articolato al fenomeno Lourdes, ai suoi caratteri di modernit e alle interazioni culturali presenti sulla sua scena conduce la studiosa ad esaminare in particolare due dimensioni: il rapporto tra discorso medico e discorso religioso (per la definizione simbolica del malato) e la caratterizzazione assieme etnica, nazionalista e internazionalista che definiscono il pellegrino del santuario moderno. C infine un tema, che, sostiene Clara Gallini, sta diventando ormai ineludibile. Occuparsi di dislivelli di cultura significa oggi dover anche fare i conti con quella tradizionale divisione tra dislivelli interni ed esterni, forse giustificabile in anni passati (almeno in Italia) ma che ora i grandi movimenti migratori stanno mettendo decisamente in crisi (anche in Italia). Per questo lantropologa ha iniziato a interessarsi alla problematica dei conflitti etnici e razziali, aggiornandosi sulla pi recente letteratura teorica, a livello internazionale.

NOTA BIBLIOGRAFICA

I rituali dellArgia, Padova, Cedam, 1967 (344 pp.). Protesta e integrazione nella Roma antica, Bari, Laterza, 1970 (218 pp.). Il consumo del sacro. Feste lunghe di Sardegna, Bari, Laterza, 1971 (332 pp.). Dono e malocchio, Palermo, Flaccovio, 1973 (191 pp.). Le buone intenzioni. Politica e metodologia nellantropologia culturale statunitense, Firenze, Guaraldi, 1974 (106 pp.). C. Gallini, L. Pinna, Il referendum sul divorzio in Sardegna, Cagliari, Edes, 1975 (139 pp.). Introduzione; Nota redazionale, in E. de Martino, La fine del mondo. Contributo allanalisi delle apocalissi culturali, a cura di C. Gallini, Torino, Einaudi, 1977, pp. I-XCIII; pp. XCV-CI (727 pp.). Tradizioni sarde e miti doggi. Dinamiche culturali e scontri di classe, Cagliari, Edes, 1977 (153 pp.). Diario di un parroco di villaggio. Lotte di potere e tecniche del consenso in una comunit sarda, Cagliari, Edes, 1981 (170 pp.). Forme di cultura tra i giovani. Inchiesta sulle associazioni culturali nelle province di Cagliari e Oristano, a cura di C. Gallini, Cagliari, Edes, 1981 (230 pp.). Intervista a Maria, Palermo, Sellerio, 1981 (99 pp.); Nuoro, Ilisso, 2003. La Sonnambula meravigliosa. Magnetismo e ipnotismo nellOttocento italiano, Milano, Feltrinelli, 1983 (375 pp.). La ballerina variopinta. Una festa di guarigione in Sardegna, ed. del 1967 rived. e corr., Napoli, Liguori, 1988 (219 pp.);

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trad. francese, La dance de lArgia. Fte et gurison en Sardaigne, Lagrasse, Verdier, 1988. La ricerca, la scrittura, in E. de Martino, Note di Campo. Spedizione in Lucania 30 Set. - 31 Ott. 1952, ed. critica a cura di C. Gallini, Lecce, Argo, 1995, pp. 9-75 (366 pp.). Presentazione; Dai taccuini a Sud e Magia, in Lopera a cui lavoro. Apparato critico e documentario alla Spedizione etnologica in Lucania, a cura di C. Gallini, Lecce, Argo, 1995, p. 7; pp. 263-326 (384 pp.). Giochi pericolosi. Frammenti di un discorso alquanto razzista, Roma, Manifestolibri, 1996 (151 pp.). Ernesto de Martino nella cultura europea, a cura C. Gallini e M. Massenzio, Napoli, Liguori, 1997 (386 pp.). Il miracolo e la sua prova. Un etnologo a Lourdes, Napoli, Liguori, 1998 (275 pp.). I viaggi nel Sud di Ernesto de Martino, a cura di C. Gallini e F. Faeta, Torino, Bollati Boringhieri, 1999. Introduzione (e intervento), in Patrie elettive. I segni dellappartenenza, a cura di C. Gallini, Torino, Bollati-Boringhieri, 2003.

IL CONSUMO DEL SACRO

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NOTA ALLEDIZIONE

Non ho mai il coraggio di riaprire i libri che ho scritto nel passato. Sfuggo il confronto, e ripensamenti, evoluzioni e involuzioni avvengono dentro di me, spesso a mia insaputa. Ricordo per che lesperienza dei novenari e quella di scrittura, che ne consegu, mi accompagna nella memoria come un bene prezioso, come qualcosa che ho fortemente amato e che mi ha marcata nel profondo. Ho riaperto ora il libro, per un dovere dufficio, che per ho avvertito come un necessario richiamo a iniziare a rifare, in modo pi esplicito, i conti con un momento di felicit culturale che fu di certo pi creativo rispetto allopacit delloggi. Un momento che va situato tra la grande utopia del 68 e la crisi che ben presto ne sarebbe conseguita e al cui interno comunque andavo avvertendo come primario il bisogno di ripensamenti e di verifiche, come avrei scritto nelle riflessioni conclusive allAppendice Metodologia della ricerca. Nel guardarmi oggettivamente allindietro, avverto che il testo porta anche i segni di un linguaggio datato, caratteristico di una scrittura di quegli anni e che il lettore di oggi non far fatica a riconoscere, proprio nella misura in cui (tipica locuzione del sinistrese di allora) i riferimenti a Marx, alla classe operaia, alla borghesia e al capitalismo possono risultare rituali e persino disturbanti. N sarei pi cos perentoria nel definire rispettivamente precapitalistica e feudale economia e societ della Sardegna post-unitaria, fino agli anni del boom economico. Ma il mio sforzo interpretativo va situato anche nella precocit del rapporto con quella stagione di studi che cercava di coniugare antropologia e marxismo: stagione ora passata nel dimenticatoio, annullata con impietosi colpi di spugna che hanno marginalizzato opere come quelle di Maurice Godelier, testi fondamentali per unetnologia che non espunga dal suo sguardo la prospettiva dellesercizio del potere.
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Nota alledizione

Daltra parte, sempre nel rileggermi, ho ritrovato la chiarezza e determinazione che mi hanno indotta a condurre una ricerca etnografica autonoma e fuori da alcuni paradigmi allora dominanti (ancorch non esclusivi) nelletnologia italiana. Erano gli anni in cui si erano enfatizzate le feste, come feste dei poveri ma proprio letnografia mi mostrava che tutti, poveri e ricchi, ne erano coinvolti con modalit variabili a seconda delle rispettive posizioni. Erano pi o meno gli stessi anni in cui alla cultura popolare tout court si sarebbe attribuito un valore contestativo, di per s antagonista al sistema ma proprio letnografia mi mostrava che gli istituti festivi erano capaci di plasmarsi e riplasmarsi dentro il sistema sociale ed economico di ordine pi generale. Rispetto alleredit demartiniana, il mio debito era evidente, fondativo (se ben ci si pensa) di tutto un ambito di ricerche, che puntasse allanalisi di specifici istituti culturali operanti nel nostro Mezzogiorno. Sul piano teorico-metodologico, per giunta, era lopera di De Martino a invitarci a riflettere sulla natura e la funzione di quelle pratiche e rappresentazioni ascrivibili al campo del simbolico: un campo che a livello europeo, ai tempi delle mie ricerche, stava appena delineandosi in questi termini per offrirsi a nuove forme di attenzione sistematica: di qui, anche, alcune di quelle lacune, oscillazioni e fatiche che hanno lasciato traccia nel nostro testo, proprio nelle sue parti che individuano nel consumo una problematica dimensione del vivere delluomo in societ. De Martino era sempre presente, come riferimento ineliminabile ma anche incombente. Cercavo allora una strada per continuarne gli indirizzi di ricerca sul campo, ma avvertivo anche la necessit di svincolarmi da alcuni presupposti, fondamentali al suo metodo, ma che non sempre mi pareva potessero trovare verifica negli oggetti che andavo cercando sul terreno. Come coniugare le pratiche festive con forme ipotetiche di crisi della presenza? Se mai qualche nesso poteva esistere, mi sembrava quantomeno distante e mediato. Le questioni che mi si aprivano erano di un duplice ordine. Primo: la necessit di connettere forme e significati degli
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istituti festivi con le pratiche, reali e simboliche (ma allora non le avrei chiamate cos) della vita quotidiana, mettendo in reciproca relazione novenario e paese. Secondo: la necessit di considerare la festa come un sistema di condotte reali e di valori astratti. Ma proprio la ricerca sul campo sarebbe via via andata proponendomi ulteriori questioni, non messe in conto al suo inizio e che mi facevano intravedere che tra villaggio e novenario si sottendeva una comune catena di logiche pratiche e simboliche, positive e negative, riconducibili al principio della reciprocit (per nel testo utilizzo il termine mutualit, meno preciso). Allinizio, come dicevo, non avevo affatto chiare queste questioni, che sono andate via via emergendo nel corso di un lavoro di terreno in cui procedevo anche con una buona dose di empiria, per arrivare magari anche a dirmi che, se avessi iniziato la ricerca sapendo quanto alla fine ne avevo appreso, forse lavrei impostata in modo diverso. Ma questo anche il bello di ogni ricerca. Mi appariva anche evidente (mi riferisco sempre alle posizioni di De Martino, che su questo punto mi aveva preceduto di dieci, ventanni), mi appariva sempre pi evidente che quanto osservavo non era residuale appartenenza di una cultura in via di estinzione, ma era qualcosa di attuale, a noi contemporaneo. Sino ad allora applicato allo studio di societ extraeuropee, il tema del cambiamento culturale mi sembrava una delle prime evidenze che si imponesse allo studio delle nostre forme di cosiddetta cultura popolare. Ma questo studio non era neutro, e non intendeva riferirsi a ricadute passive di determinanti generali su comportamenti locali. E nel rileggere lIntroduzione a questo libro, mi colpisce lintuizione di un problema che in ben altri modi (e ad altri livelli) avrebbe acquisito unimportanza rilevante proprio in seno agli attuali studi antropologici, sempre pi attenti a quella dialettica tra globale e locale la cui analisi richiede lesercizio di nuove etnografie. Di questa dialettica fa parte anche, come dimensione contraddittoria, quella questione delletnicit di cui oggi si avverte tutta limportanza
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anche tra i nostri studi, e che in quegli anni cominciava ad emergere forse pi nel linguaggio politico che in quello antropologico. Ma non vorrei limitarmi a questi discorsi, forse un po asettici. Non posso non riconoscere che, nel rileggere dopo tanti anni questo mio libro, le parti che ho pi amato e che mi hanno restituito il senso di tutta una ricerca sono le prime e le ultime. Le prime, che mi hanno fatto ritornare sui luoghi e tra persone con cui ho convissuto e scambiato esperienze la modalit narrativa che avevo allora scelto rispondeva allesigenza, che era in me molto forte, di restituire attraverso la pagina scritta tutti i soggetti di questa esperienza convissuta, ritrovandone gesti e parole. Ma come coniugare dialogicit ed analisi? Le ultime pagine concernenti il metodo etnografico da me seguito testimoniano del punto in cui allora ero arrivata e degli interrogativi che allora mi ponevo. Interrogativi cui ancora non ho trovato soddisfacente risposta. 10 settembre 2003
Clara Gallini

Vorrei ricordare tutti coloro che hanno in vario modo contribuito a questo libro: con consigli tecnici, con rilievi critici o con la loro semplice e importantissima presenza di persone. Le novenanti, chiacchierone e disponibili, di S. Francesco, di Gonare, di S. Cosimo, dellAnnunziata, del Rimedio, le zie che mi hanno ospitata allinterno delle loro case, i vari informatori, sindacalisti, giovani di paese. Tutti gli studenti dei gruppi che hanno partecipato allinchiesta e da cui ho ricevuto stimoli e critiche, nella misura in cui la ricerca si andava trasformando per essi in strumento di conoscenza della loro realt sociale: Virginia Burrai, Franca Erdas, A. Maria Marras, Ambrogia Mossa, Laura Nieddu, Ignazio Portas, Antonio Satta, Gabriella Satta, Teresa Sedda, Giorgio Solinas, Francesca Succu. Mario Atzori, in particolare, alla cui capacit organizzativa e al cui impegno critico sono largamente debitrice. E ancora i colleghi prof. Antonio Sanna e Giancarlo Sorgia, che mi hanno aiutata rispettivamente per le questioni linguistiche e per i problemi di lettura dei testi secenteschi; la prof. Angela Terrosu Asole, cui devo la puntuale elaborazione dei dati geografici. Infine, lamico Raffaello Marchi, che mi ha introdotta nei segreti delle stratificazioni sociali di Nuoro. E con lui Marilena, Virgilio, Giovanni e Luca, che preferisco ricordare solo per nome, perch sono stati gli interlocutori, impliciti ed espliciti, di molti dei temi di questo libro. Grazie a te, Luca, in particolare, perch hai seguito il maturarsi di tutta questa esperienza, dallaiuto nellelaborazione dei questionari e nella documentazione fotografica, fino al coinvolgimento pi profondo nelle tematiche che sorgevano e incalzavano, dai primi abbozzi di scrittura fino alla stesura definitiva. Siete tutti presenti in questo libro, nella misura in cui pu dare un contributo a una presa di coscienza della nostra complessa realt politica e sociale.
C.G.
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INTRODUZIONE

Sardegna, isola in sfacelo, mondo arcaico che crolla, vecchie strutture inutilizzabili, fatiscenti ed amare, che si afflosciano, ormai senza lode, al richiamo del benessere continentale. Nel 1946-47, appena finita la guerra, da accordi colonizzatori che nulla trascurarono nei particolari, gli Stati Uniti inondarono lisola di tonnellate di abiti usati, che vennero venduti a bassissimo prezzo su tutti i mercati di paese, fino ai pi remoti della Barbagia. E tutte le giovani rifiutarono il costume e cominciarono a vestirsi alla moderna. Episodio emblematico di tutta una frana, rapida e onnicomprensiva, che ha travolto, nel giro di poco pi di ventanni, tutta la gi precaria economia agropastorale della Sardegna tradizionale: e con essa, tutta una rete di coerenze culturali che, bene o male, lavevano sorretta per secoli. Oggetto nel passato di un potere che la voleva isolata ed immobile, la Sardegna si trasformata rapidamente in oggetto di un potere che la vuole meno affamata, perch comperi di pi, e che per questo punta sulla sua disgregazione sociale. Sardegna amara e contraddittoria, situata entro la falsa alternativa di una scelta tra un passato e un futuro che, di fatto, significano entrambi solo una cosa: dipendenza. Da un lato, un mondo antico e dignitoso di coerenze e di virt, che erano tali perch giorno per giorno, minuto per minuto, esso doveva ristrutturarsi vincolandosi a immagini di eternit, obbligatoriet, ripetizione. Terra aspra ed amara, che non sapeva il sorriso, per cui la gioia di un piccolissimo bene la salute di un bambino, la nascita di un agnello era minata dallangoscia della aggressione e della fine; terra senza ironia (lironia di chi ha molto, e ci sa giocare), che non conosceva il ludico e leffimero, rifiutandolo moralmente come fatto quotidiano e riconoscendolo come realizzabile solo entro una eccezionalit stagionale: la festa.
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IL

CONSUMO DEL SACRO

Introduzione

Sardegna di tristura, che ora senza gioia risponde al richiamo del benessere, ed esplode distruggendosi. Fino a circa un decennio fa, la penetrazione del capitalismo nelle campagne sarde stata progressiva ma lenta, nel senso che la produzione locale continuava a reggersi sullagricoltura e soprattutto sulla pastorizia. Ora, il suo ritmo di avanzamento ha subto un tale processo di accelerazione, da corrodere in modo definitivo i vecchi modi di produzione e tutta la rete organizzativa feudale, che li rendeva possibili. Questo , daltra parte, un processo che, sia pur con modalit diversissime, ha coinvolto tutto lassetto economico e sociale della nostra penisola e che indica ulteriormente come i vari aspetti della questione meridionale non siano che uno dei risvolti di un meccanismo pi complesso indotto dalle leggi di un sistema capitalistico unitario. In questo senso, la storia che esamineremo non una storia locale. Interessa noi tutti, nella misura in cui abbiamo ormai raggiunto la consapevolezza di essere tutti immessi entro un unico gioco di poteri, che tende a determinare le nostre scelte. In una situazione periferica come quella sarda, lo scontro frontale tra due mondi incompatibili fenomeno tanto recente e attuale, da permetterci di decifrare come sotto una lente di ingrandimento la logica di un processo, il cui motore determina conseguenze sociali tanto diverse e, al limite, opposte a livello urbano e a livello paesano. Sotto il profilo sociale, labbandono di un passato di solidali miserie e il salto qualitativo verso unItalia neoinurbata si sta dando attraverso una serie di sussulti e dilacerazioni, in cui vecchio e nuovo sembrano riproporsi entro sincretismi in apparenza contraddittori, ma la cui forma e la cui natura appaiono condizionati da un ben preciso gioco di potere. In un passato tanto recente da essere ancora attualit viva in certe zone non soltanto della Sardegna, i grandi atti di circolazione comunitaria e cio i pi importanti rituali sociali che assicuravano un decorso normale ai fini della sopravvivenza
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del gruppo si realizzavano attraverso un lussuoso gesto di consumo. Negli istituti del dono, dellospitalit, del banchetto, della festa, lopulento consumo dei beni era prevalentemente indirizzato verso significati sociali: non era mai un atto da compiersi in privato, perch si sarebbe trasformato in colpa segreta. Era da godersi soltanto con gli altri, in gruppo. Si sanciva in esso e nella festa, esemplarmente, una volta per tutte una complessa legge di mutualit, che legava secondo una catena, potenzialmente infinita, di prestazioni e controprestazioni, famiglia e famiglia allinterno del gruppo e, pi largamente ancora, comunit e comunit, gruppo umano e natura, intesa come prima datrice. A sua volta, il consumo vistoso costituiva un atto eccezionale, festivo, grandioso, da esibirsi entro un tempo e uno spazio eccezionale: era cio reso possibile da una produzione indirizzata verso il massimo contenimento dei bisogni quotidiani. facilmente evidenziabile in tutto questo complesso la precisa matrice strutturale di un modo precapitalistico di produzione, che in questi atti di consumo sociale trovava il proprio riconoscimento e la propria solennizzazione, e che in essi pagava il costo sociale della propria esistenza. Al limite opposto, i nuovi modelli di consumo. Possono anche riscattare dalla fame e dal freddo forse, e non ovunque, perch c sempre chi ne fa le spese, e la stessa Sardegna tra questi. Sono di fatto resi possibili non, come in passato, da un pi o meno paritetico contenimento dei bisogni quotidiani del gruppo, ma dal contenimento dei bisogni quotidiani di ben precisi gruppi umani relegati ai margini. Promettono uneterna domenica, avanzando la felice proposta di un Paese del Bengodi che sarebbe a disposizione delle masse. Di fatto, non mirano a realizzare un consumo sociale, ma un ben preciso tipo di accumulazione capitalistica. Latto di consumo viene cos a trasformarsi in uno di acquisto, e di un acquisto a titolo individuale, perch ogni voce propagandistica aveva assicurato proprio questo: la ascesa sociale tua, di te come singolo, al mondo privilegiato di chi gode quotidianamente di una lunga, inestinguibile festa. Di qui, anche la mistificatrice locuzione di civilt dei consumi. Il fatto primario non il
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IL

CONSUMO DEL SACRO

Introduzione

consumo, n tanto meno il consumo sociale, ma il rapporto accumulazione capitalistica-lavoro-acquisto. In altre parole: il nuovo consumo conferma a sua volta un ben preciso modo di produzione. Per concepire la nuova trasformazione in questo senso, si dovuto liquidare un certo passato, cio un certo tipo di economia: non soltanto quella precapitalistica (feudale), ma anche quelle altre forme protocapitalistiche a noi pi vicine nel tempo, e che ancora si reggevano sulletica del risparmio. Ma si richiede anche un notevole grado di conformismo sociale: un eguale modello viene proposto come raggiungibile da tutti; si indirizzano pi o meno consapevolmente verso la conservazione determinati istituti proprio di quel passato, la cui povert economica e miseria culturale si era a gran voce denegata. La logica secondo cui stanno avanzando questo tipo di economia e i modelli culturali da essa proposti talmente complessa e generatrice a sua volta di contraddizioni, che quanto ho appena detto pu suonare come genericit ovvia e trita. Prendiamola come ipotesi di lavoro, da verificarsi e correggere entro un preciso contesto sociale ed economico. E limitiamola a un problema ancora pi preciso: il rapporto tra passato e presente entro un istituto sociale di consumo, come la festa. In Sardegna, la vecchia economia agropastorale sta rovinosamente crollando, e con essa tutto il grande sistema calendariale del ciclo festivo, che scandiva lungo tutta lannata il rapporto organico tra momento produttivo e momento di consumo comunitario. Nonostante questo, ogni paese ha conservato e talvolta perfino potenziato una sua festa annuale del santo patrono, o in chiese campestri. Anzi: in questi ultimissimi anni listituto fatto oggetto di vistosissime forme di rilancio, non ultime la ricostruzione di alcune chiese campestri ormai in rovina. La festa sta trionfalmente entrando nelleconomia dei consumi. Il processo molto recente, direi quasi iniziale, rispetto a trasformazioni pi o meno analoghe che possono essersi date
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in altre zone della penisola. E per questo pu essere ulteriormente rivelatore. Cogliendolo sul primo farsi, ne emerge in tutta evidenza la meccanica secondo cui si correlano coerentemente tanto destrutturazioni quanto compromissioni tra passato e presente: il tutto, entro lambito dellimposizione dallesterno di un gioco di poteri, che tocca le radici non di un solo istituto arcaico, ma di un intero sistema economico e sociale. Oggetto della nostra inchiesta condotta nel 1967-68 stato appunto listituto della festa campestre. In particolare, abbiamo concentrato la nostra attenzione su un fenomeno pi complesso ma anche pi facilmente aggredibile, data la sua notevole durata nel tempo: una lunga festa di nove giorni detta Novena che, in tutta larea centrale della Sardegna, vede il trasferimento in campagna di interi gruppi familiari. Si tratta di comunit sacrali e temporanee, pi o meno grandi: le pi modeste raccolgono una decina di famiglie, le pi imponenti possono superare il centinaio. In loro funzione, si venuto articolando un particolarissimo paese-santuario, formato dalla chiesa e da piccolissime casette accostate luna affianco allaltra, che si snodano attorno ad essa. Tutto il complesso non vive che i giorni della novena, mentre conserva un silenzioso abbandono per tutto il resto dellanno. La festa grande continua ad essere lunico momento di riconoscimento comunitario, e spesso richiama dallestero gli emigrati. Ed lunica occasione ormai in cui si ribadiscono i vecchi valori di una mutualit non ancora del tutto liquidata. La festa, di fatto, si struttura su di essa: ne conferma tutte le leggi. Ma, se la festa oggi non finisce, e viene anzi potenziata, sia pure come elemento singolo, lo si deve forse a un altro ordine di considerazioni. La festa bella, piace, perch copre le precariet esistenziali mediante la valorizzazione, in via eccezionale, del ludico, del gratuito, delledonistico. I suoi contenuti di grandezza, il suo proclamato riferimento alla liceit del godere, anche se contenuto entro i limiti temporanei e comunitari della cerimonia, sono tutti elementi che finiscono per costituire ulteriori punti di leva, sui
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CONSUMO DEL SACRO

Introduzione

quali potr agire e penetrare la nuova etica consumistica del ludico, delleffimero, del godimento quotidiano. In questo senso hanno colto nel segno i vecchi, quando dicono che oggi, rispetto ai loro tempi, ogni giorno domenica. La consumizzazione della festa un processo rapido e immediato, che pu iniziare subito, partendo dal basso. Se ballo tradizionale e musiche tradizionali cominciano ad essere messe in crisi, se ormai sono molti a provare tedio per la gara poetica tenzone di due o pi cantori che per ore discettano su un unico tema: Onore e Virt, Pastorizia e Agricoltura, Dio e Natura o, magari, Passato e Presente la festa si per rinnovata: il complessino beat va ormai soppiantando ballo sardo e gara poetica, ci si ubriaca alla bettola, ma tenendo allorecchio ciascuno il proprio transistor. In questa prospettiva va anche considerata la tendenza alla turisticizzazione della novena. Un tempo si andava a novenare esclusivamente per voto, e ci si consentiva di godere solo dietro lalibi (sincero) del ringraziamento per uno scampato pericolo. Ora comincia, in alcuni casi, ad emergere la tendenza a fare della novena una villeggiatura devozionale. Al limite, esiste gi il villaggetto-santuario di S. Leonardo, il quale ha perso ormai la propria caratterizzazione sacrale, per trasformarsi in un amenissimo villaggio turistico-residenziale, frequentato, nei mesi estivi, da famiglie piccolo-borghesi. un fenomeno, questo, che va visto in connessione con tutta una tendenza presente ormai in misura notevole anche in Sardegna alla turisticizzazione del dato folklorico. Anche in questo caso, c tutta una sfumatura di atteggiamenti, che vanno da una scelta, dal basso, di certe trasformazioni, al potenziamento (se non allimposizione: ma pi raro), dallalto, di altre trasformazioni. Siamo comunque nellambito di un medesimo costume, che coinvolge in misura eguale i diversi strati sociali, ma che si caratterizza soprattutto come un fenomeno di origine borghese. Possiamo, per esempio, imbatterci nel recupero di alcuni elementi della tradizione, da parte di alcuni gruppi paesani,
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che aspirano a una certa promozione sociale. Ci si procura un piccolo blasone di nobilt rispolverando e mettendo in bella vista la cassapanca istoriata o la conocchia della nonna, oppure noleggiando o facendosi confezionare, secondo gli schemi antichi, ma pi bello perch pi lustro di nailon e di ori, un costume da festa, da esibirsi durante le cosiddette sfilate folkloristiche. chiaro che, in questi casi, il modello borghese, col suo gusto del neorustico, che rimbalza anche a livello paesano: e laccostamento del vero col falso appare violentissimo. A S. Serafino di Ghilarza, due villette calcinate, costruite da qualche capomastro locale ad imitazione del neorustico della Costa Smeralda, si affiancano, come un pugno in un occhio, allomogeneo e conchiuso villaggio-santuario, con le sue casette basse, i muri in grigia pietra viva, i tetti dalle lunghe, ritmiche ombre. Le cose, sotto questo aspetto, qui in Sardegna si complicano in modo notevole, nella misura in cui esiste ancora, a tutti i livelli sociali, la tendenza ad affermare la propria unitariet ed autonomia etnica. La sarditude un grosso fatto, politico e di costume. Un solo esempio: la rinomatissima festa di S. Efisio, a Cagliari il 1 maggio. La sua risonanza era ed ancora grande: tutto il Campidano agricolo si riversa in citt un tempo si arrivava, a gruppi, sulle traccas, i carri a buoi, pesantemente e spagnolescamente adorni di fiori, frutti, tappeti. Centro di ogni interesse la processione del santo, che si svolge secondo un itinerario ben preciso, dalla sua chiesa a quella di Pula, un paesetto a una trentina di chilometri da Cagliari, sul mare. Qui il santo, che si trasferito su una portantina dorata e in una sosta intermedia si era messo un abito da viaggio, si cambia vestito, fa tre giorni di vacanza, per poi tornare indietro al suo domicilio abituale e rimettersi, alle porte di Cagliari, labito cittadino. Il fatto di costume pi saliente che oggi alla processione si assiste, non si partecipa: S. Efisio diventato uno dei pi grossi richiami turistici, per sardi e stranieri, su cui puntano
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CONSUMO DEL SACRO

Introduzione

citt e regione, che lo reclamizzano su tutti i dpliants invitanti a visitare la Sardegna. Un tempo, alla processione partecipavano i diversi gruppi di paese, ciascuno contraddistinto secondo i propri costumi da festa: e questo costituiva un solenne momento di riconoscimento, mediato dalla citt, delle diverse comunit di paese. Ora, la processione uno spettacolo organizzato dallESIT (Ente Sardo Industrie Turistiche), che sovvenziona i vari gruppi folklorici di paese, perch vengano a sfilare come gli elefanti dellAida. E i gruppi folklorici sono, naturalmente, sorti in quei paesi in cui le nuove generazioni ormai tendono a rifiutare il ballo tradizionale, preferendo ad esso altri tipi di divertimento. Qui, lorgia del pittoresco. Costumi sgargianti, ori, belle donne, maschi a cavallo, la guardia del santo in rossi moreschi costumi, un illividito consiglio comunale costretto a mettersi in frac e tubino e a trasferire a una sella ignota e precaria lombi peraltro plasmati solo sulla poltrona del burocrate Verso forme analoghe di turisticizzazione si stanno avviando, nei confronti delle loro feste, le principali citt della Sardegna, le uniche che dispongano di mezzi per poter portare avanti in grande questo tipo di discorso: Cagliari (con S. Efisio), Oristano (con la Sartiglia, una specie di palio che si vince quando il cavaliere infilza con lasta un anello), Sassari (con la Cavalcata Sarda: significativo nome posticcio), Nuoro (con la Sagra del Redentore, alquanto in crisi). I gruppi folklorici locali vivono per lo pi di buona volont e di sovvenzioni regionali. Di fatto, questo tipo di turisticizzazione del dato popolare collocabile entro un contesto politico, economico e sociale profondamente reazionario, che presume di riscoprire e rilanciare sul mercato i fasti di un mondo contadino, peraltro ormai languente, o che comunque deve morire in tutte le sue forme arcaiche che altrimenti lo ancorerebbero alla pi abietta dipendenza economica. Le cose per non vanno tutte cos trionfalisticamente come si vorrebbe. proprio lo stesso mito del benessere ad essere anche gravido, oggi, di contraddittoriet e di potenzialit di eversione,
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nella misura in cui, accompagnato e sostenuto dai mezzi di informazione, media infinite possibilit di confronto con chi, altrove, vive una vita diversa, di lusso o di fame. Appunto per questa sua reversibilit, qualora piombi allimprovviso su una comunit arcaica, il mito del benessere viene a determinare, con la violenza di una fiumana, situazioni nuove, cariche di infiniti possibili sbocchi, non sempre e solo negativi. Suoneranno le trombe del giudizio? Sorgeranno le forze nuove che, da antagoniste, realizzino sul piano della azione la consapevolezza che il benessere ha da essere uno scopo collettivo, e non una ascesa-fuga individuale? molto difficile fare una previsione, nellattuale clima politico nazionale e, in particolare, in quello della Sardegna, regione dalle strutture arcaiche non rinnovate e per questo in ancor pi rapido sfacelo , con una classe operaia modesta quanto a numero, dispersa tra i vari poli di sviluppo e soffocata entro la morsa di un ceto dirigente la cui vocazione clientelare ora ulteriormente potenziata dal suo nuovo ruolo di mediatrice col mondo esterno dellindustria. Una certa ondata di contestazione, che negli ultimi tre anni ha visto scendere in piazza intere popolazioni paesane, si mostrava ancora sensibilmente debole quanto a contenuto politico. Per un intervento repressivo, di tipo pi o meno scopertamente poliziesco, riusc abbastanza facile liquidarla. Ci si trova ora in un momento di vuoto e di recessione, in cui tutte le fila sono da riprendere. Ma da che punto? Levidenza che emerge dai risultati della nostra ricerca induce pi allo sconforto che allottimismo. Ma questo in parte dovuto anche allangolatura che si voluto dare alla nostra inchiesta. Se dovessi iniziarne attualmente unaltra, penso che il punto centrale abbia da essere capovolto nel senso di una analisi di quelle contraddizioni, che qui diamo pi come a priori che come fatto dimostrato, e da cui dovrebbero invece emergere indicazioni pi precise ai fini di una scelta di un comune campo dazione. Questa fase di conoscenza e di denuncia possa almeno costituire un primo passo per la maturazione degli altri ordini di problemi.
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PARTE PRIMA

I NOVENARI, I PAESI

I. NOVENARIO E PAESE

Il luogo Immaginatevi tre-cinque chilometri (o anche pi) di strada bianca, immaginatevi deserti di rocce pietre di rosso o grigio granito , immaginatevi un cielo implacabile, immaginatevi unerba esile e magra interrotta allimprovviso da macchie di verde intenso (sono i cespugli di lentischio), immaginatevi pianure rosee di asfodeli e colline bianche di cisto a maggio, immaginatevi fiumane di oleandri a giugno, e lenorme solitudine di un orizzonte dilatato. Ma il pastore attento sente il silenzio popolato di presenze: lo scampano di altre greggi pi distanti, gli avvoltoi che volano bassi, con un lento e pesante muover dali, il pek peghet della quaglia, il fruscio, al tramonto, del cinghiale che va allabbeverata, lodore della volpe, i balzi del leprotto, attirato, la notte, dalle luci delle automobili che, l in fondo, corrono lungo la provinciale senza avvertire n rumori n odori. Siamo, al solito, piuttosto alti, tre-quattrocento, talvolta anche ottocento o mille metri: sono altitudini, queste, dove non arriva pi il coltivo il grano della pianura, la vite della mezza collina, gli olivi e i mandorli della collina. Ci pascolano solo le pecore, perch la pecora sarda si adatta a tutto, anche a mangiare gli sterpi, ma anche per questo ci si deve contentare di farla figliare solo a gennaio, quando sar lontano di qui, sui pascoli pi teneri, gi verso la pianura. In tutto il centro della Sardegna i pastori ricorrono ancora al metodo antico della transumanza: quelli, beninteso, superstiti al salasso dellemigrazione che li ha spinti, soli, in Svizzera o nel Belgio, o, con pecore masserizie e tutto, oltre il Tirreno, nel grossetano o nellagro romano, a pascolare sulle briciole dei continentali, che ormai hanno abbandonate campagne e agricoltura, lasciandosi dietro le spalle un terreno divenuto incolto e quindi regredibile a pascolo.
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PARTE

PRIMA.

NOVENARI, I PAESI

I. Novenario e paese

Il paese pu essere in vista o fuori della vista: siamo comunque in campagna,1 perch mancano case e coltivi, e a perdita docchio incombe, come presenza drammatica, una natura non modificata dalla mano delluomo, che semmai intervenuto solo nel senso di un suo depauperamento. Tutti sappiamo che dei boschi, che facevano della Sardegna una grande selva, quasi nulla rimasto, perch, a suo tempo, i contadini improvvidamente cercarono di ricavare tutto il ricavabile dagli alberi e perch il resto lo fece lamministrazione piemontese, passata sullisola come uno sciame di termiti, con le sue concessioni di monopoli a carbonari toscani, compagnie ferroviarie (per i travetti), commercianti inglesi. I paesi della Sardegna sono in genere piccoli agglomerati di 2200 persone in media, se si conteggiano, tra la popolazione, anche i grossi centri (Cagliari, Sassari, Oristano, Iglesias, Nuoro), meno ancora, duemila abitanti circa, se si escludono questi ultimi. Paesetti, dunque, separati lun laltro da notevoli spazi: e la distanza desertica distanza si va facendo sempre maggiore (venti, trenta chilometri), quanto pi ci si allontana dalle immediate adiacenze della pianura e degli altipiani occidentali. In tutto il blocco centro-orientale, ogni paese unisola. Tra paese e paese, non un casolare, un cascinale che intervenga in modo umano culturale sulla natura. Era quanto gi scandalizzava i riformisti settecenteschi (un Gemelli ad esempio), che proponevano per il rifiorimento della Sardegna limposizione del modello settentrionale e toscano della fattoria agricola, da disseminarsi su tutta lisola. Di fatto (utopie illuminate a parte), la particolare struttura delleconomia tradizionale stata, in questo senso, decisiva. Orti e seminati si disponevano e si dispongono, qualora non siano stati abbandonati per una stretta corona attorno
1. Ci possono essere anche in paese chiese con novenari (vedi tab. 2 a, b): in questo caso per si tratta per lo pi di costruzioni un tempo esterne al paese, ora alla periferia di un centro nel frattempo ingranditosi. Sono rarissimi i casi di novenari sorti allorigine allinterno stesso del paese.

al paese; al di l si stendono chilometri di terre incolte, a boschi o macchie, che sono il territorio del pastore. In questa solitudine campestre, spalancata tra paese e paese, sorgono i villaggetti della novena, agglomerati di abitazioni che, assieme alla chiesa attorno alla quale si accovacciano, presentano la straordinaria e antieconomica peculiarit di rimaner chiusi e disabitati per un anno intero, finch non si rianimano per vivere unintensa ed effimera vita di nove giorni. Allora interi gruppi familiari verranno, da uno a pi paesi, per sciogliere una promessa fatta al Santo e rimanere l a soggiornare sotto la sua tutela, facendo festa e dandosi ai piaceri dellospitalit.2 Come molte feste rurali, le novene si tengono nei mesi compresi tra maggio e settembre, con un netto infittirsi via via che ci si sposta verso questultimo mese (tab. 1 a-b). Maggio la fine dellannata pastorale: si torna dalla transumanza, si tosano le pecore, si vende il formaggio; vengono poi i mesi estivi della mietitura, e infine settembre Capidanni nel vecchio dialetto , il periodo di stasi dei lavori agricoli, il mese dei matrimoni e dei contratti di lavoro e di locazione. A maggio e a settembre la vecchia economia agropastorale aveva un po pi di denaro da spendere, e lo dilapidava nella festa, che faceva tornare tutto al punto di prima. E anche ora, bench il primo motore economico risieda ormai altrove, i vecchi ritmi stagionali continuano a venir rispettati. La zona dei novenari inserita entro la parte forse pi arcaica della Sardegna: e anche quella che attualmente sta soffrendo delle pi contrastate dilacerazioni, dallemigrazione al banditismo. I novenari sono attualmente in auge in tutta la fascia centrale dellisola, dal golfo di Oristano a quello di Orosei, passando attraverso il cuore del Nuorese: non tanto mare che si congiunga a mare, quanto piuttosto una civilt agropastorale dellinterno, che riesce appena a toccare le zone costiere.
2. Si vedano in Appendice i criteri di delimitazione del fenomeno e di raccolta dei dati.

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PARTE

PRIMA.

NOVENARI, I PAESI

In questarea, abbiamo contato (e non pretendiamo di essere esaustivi) ben 41 chiese campestri in cui si pratica ancora la novena residenziale e 43 in cui lusanza scomparsa a memoria duomo, pur rimanendo, il pi delle volte, sia la chiesa che la festa grande, della durata di uno, due o tre giorni (vedi tab. 1 a-b e tavola I). Alcuni novenari sono ormai frequentati da poche famiglie dieci, quindici , altri riescono a convogliare varie centinaia di persone. In ogni caso, nei giorni della festa grande laffollamento considerevole, e supera spesso le molte migliaia di individui. Pu darsi che larea di diffusione di questi centri sacrali in passato fosse assai pi estesa qualche ricordo ne resta in altre zone dellisola ma si dovrebbe comunque cercare molto addietro nel tempo per trovare leventuale presenza di quanto qui invece costituisce una realt viva, imponente e, in alcuni casi, in via di rilancio. E non possiamo fare a meno di chiederci che sorta di realt stia dietro, condizionandolo, a questo grosso fenomeno di una socialit arcaica. La Costa Smeralda l, a pochi chilometri, con le sue baie dambra e dametista, con le sue spiagge da ultimo paradiso, segrete e inaccessibili ai comuni mortali, tenuti lontano da gorilla gallonati, spiagge alle cui coste attraccano le barche di Margaret, dellOnassis e di John John Signore, proteggi la mia barca ti scrivono sul timone, e ti mercificano anche la antica paura del mare , spiagge di sabbia tutta doro per uomini tutti doro, dalleterna domenica. Due mondi che si guardano, per poco ancora paralleli ed opposti. Due mondi ambigui entrambi, perch la realt nuova, se mai uscir, non potr farlo che rompendo con queste premesse. La comunit della novena si porta dietro tutto un mondo di condizionamenti economici e sociali, che la ncorano indissolubilmente a quella comunit di paese che lha espressa. E questo nonostante anzi perch entrambe ci appaiono come due realt antitetiche, ma complementari.
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TAVOLA I - Distribuzione geografica dei novenari


2

3 4 5

7 10

5 9

11 14 16 21 15 24 25 29 34 40 27 30 41 46 39 44 51 53 59 69 57 70 26 32 19 20 17

12 13 22

15 23 25

31 37 45

35 38

33 36

42 52 60

43 47 48 49 50 62 61 68 54 56 55 58 67 66

63 65 64 71 74 75 72 73

76 77 79 78 80 81 82

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Comune non esplorato Nessun novenario Novenario in atto Novenario scaduto

Tavola I - Distribuzione geografica dei novenari N. CART. COMUNE 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 S. Teresa di Gallura Luogosanto Sedini Perfugas Nulvi Siligo Siligo Pattada Onan (fraz. Mamone) Thiesi Bultei Bitti Bitti Giave Lula Mara Anela Bonorva Bono Bono Semestene Orune Irgoli Esporlatu Orosei Illorai Bolotana Sindia Lei Lei Nuoro Orotelli Silanus Silanus Macomer (fraz. Mulargia) Bortigali Oliena Birori Orani-Sarule CHIESA Mad. del Buoncammino N.S. di Luogosanto S. Pancrazio S. Giorgio S. Tecla S. Elia di Montesanto S. Vincenzo Ferreri B.V. del Carmelo S. Bachisio N.S. di Seunis Mad. del Monte B.V. Annunziata N.S. del Miracolo SS. Cosma e Damiano S. Francesco B.V. Addolorata N.S. delle Rose (o Mesumundu) S. Lucia S. Raimondo S. Restituta S. Nicol di Trullas B.V. della Consolata S. Michele S. Barbara N.S. del Rimedio Madonna della Neve (o de Luke) S. Bachisio S. Demetrio S. Marco S. Michele N.S. di Valverde B.V. di Sinne S. Bartolomeo S. Sabina S. Elena S. Maria de Sacu B.V. di Monserrato S. Stefano N.S. di Gonare 58

40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83

Dualchi Ottana Scano Montif. Borore Mamoiada Orgosolo Olzai Norbello Aidomaggiore Aidomaggiore Sedilo Ollolai Santulussurgiu Gavoi Abbasanta Sorradile Sorradile Tadasuni Bidon Fonni Bonarcado Ghilarza Ghilarza Ghilarza Ghilarza Ghilarza (fr. Sodd) Boroneddu Nughedu S.V. Paulilatino Teti Ardauli Neoneli Ula Tirso Busachi Villanova Truschedu Fordongianus Siamaggiore Cabras Oristano Ruinas Nureci Sadali Ussassai Ulassai

S. Pietro Apostolo B.V. Assunta S. Antioco S. Lussorio S. Cosimo B.V. Assunta LAngelo S. Ignazio da Laconi S. Barbara S. Maria S. Costantino Imp. S. Basilio S. Leonardo N.S. dItria S. Agostino S. Maria de Torrana S. Nicol S. Michele S. Maria de Ossolo S. Maria dei Martiri S. Maria de Bonacattu S. Giovanni Battista S. Michele S. Serafino (o S. Raffaele) S. Maria Ausiliatrice (Trempu) S. Maria Maddalena S. Salvatore S. Basilio Magno S. Cristina S. Sebastiano S. Quirico S. Angelo S. Maria Maddalena S. Susanna S. Gemiliano S. Lussorio S. Ciriaco Martire S. Salvatore N.S. del Rimedio S. Teodoro N.S. dItria S. Elena Il Salvatore S. Barbara 59

PARTE

PRIMA.

NOVENARI, I PAESI

I. Novenario e paese

Sono due mondi profondamente diversi, a prima vista. Il paese sempre l, stabile nel tempo, e visibile a tutti, perch per la sua strada ci si deve comunque passare. La chiesa campestre bisogna invece cercarsela, spesso in fondo a una strada che finisce proprio l. I paesi hanno una situazione geografica alquanto uniforme: un notevole numero di agglomerati umani, compresi i pi grossi, presente a quote molto basse, pi o meno tra il livello del mare e i duecento metri. Cominciano poi subito le colline, molto aspre, che non consentono, se non raramente, insediamenti umani sui loro declivi: e sono paesi, per lo pi, esposti al rischio delle frane. Bisogna poi aspettare a superare i cinquecento e i seicento metri, perch tornino a farsi abbastanza frequenti gli agglomerati umani. Si costruisce allora su ampi versanti di rilievi o addirittura sulle piatte distese offerte dai terrazzi alluvionali o dagli altipiani lavici o granitici, che consentano di coltivare almeno un po di terreno nelle vicinanze di casa. Lubicazione di una chiesa campestre, richiedendo minor spazio, viene scelta invece con un maggior grado di libert, che consente quindi di tener conto anche di motivazioni estetiche: si segue, di solito, un sicuro senso paesaggistico. rarissimo il caso che comunit di novena sorgano ai margini della pianura (come il Rimedio di Oristano, o S. Giovanni in Sinis presso Cabras); il pi delle volte sorgono in montagna: potr essere la testata di una piccola valle (come lAnnunziata di Bitti), o la vetta di un monte (come la Madonna di Gonare), da cui si spazi su un ampio paesaggio; potr essere, come avviene anche per i paesi, il cuore di un altopiano. Ma per lo pi si preferisce costruire sul dolce declivio di un colle che scende gi, pochi chilometri pi in basso, verso il fiume o un lago, oppure su uno sprone o al bordo, quasi precipite, di un altopiano o di un pianoro, da cui lo sguardo abbracci ampie distese di monti e di valli. La zona circostante spesso ricca di fonti e quindi di vegetazione, di macchia o degli ultimi boschi rimasti. raro che vi si coltivi (tab. 2 a-b). Ecco la
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prima rottura che lo spazio della novena propone rispetto a quello, noto e quotidiano, dellorizzonte di paese. una natura diversa e pi varia, che d limmagine della libert. Una libert raggiungibile con poche ore di cammino a piedi, come si faceva fino a pochi anni orsono: ora ancor pi ravvicinata, a portata di una mezzora di automobile. Una libert che si crede di ottenere, situandosi entro una zona-limite. Un numero considerevole di chiese campestri con novena infatti decentrato rispetto alla superficie dellagro comunale, ed molto spesso situato in un punto vicinissimo al tracciato del suo confine o addirittura sul confine stesso; si pu anche dare il caso che, in questo luogo, si situi la confluenza di tre o pi confini di paese (tab. 2 a-b). Sappiamo che i tracciati dei limiti comunali furono stabiliti legalmente e disegnati su carte catastali attorno alla met del secolo scorso. Sappiamo anche che gli operatori cercarono di rispettare, il pi possibile, landamento di quei confini che la tradizione orale, rigorosamente osservata per secoli, attribuiva allagro di ogni singolo abitato. Per questo, possiamo ritenere che la attuale ubicazione di confine delle chiese campestri risponda a una situazione assai vicina a quella originaria.3 Essere al confine significa due cose: situarsi in una posizione il pi possibile eccentrica rispetto al paese e protendersi, al contrario, verso laltro o gli altri paesi pi vicini. La
3. Dovremmo anche ricordare le particolarissime vicende di un certo numero di chiese, che un tempo appartennero a villaggi medievali, ora scomparsi. Gli abitanti di questi villaggi finirono per confluire nel paese vicino, da cui attualmente dipende anche la superstite chiesa campestre, e pu darsi che abbiano conservato, nei secoli, limmagine di un mitico ritorno alla patria dorigine. per assai pi probabile pensare a una riutilizzazione di queste chiese preesistenti, per le nuove funzioni della novena, dato che sembra che linizio delluso di novenare non sia pi antico dellet della Controriforma. comunque significativo che, anche in questi casi, la chiesa campestre tenda a situarsi ai limiti del territorio del paese.

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comunit di novena , insomma, una specie di zona franca fuori del paese dalla cui parrocchia dipende, ma al centro di convergenza di un certo numero di paesi diversi. in questo peculiarissimo punto che si sono poste le premesse per la realizzazione, entro la festa, di un momento di libert. Libert vigilata, di breve tempo, pronta immediatamente a venir risucchiata entro le durezze della vita di sempre, come un elastico che prima si tiri al massimo e poi, allimprovviso, si molli, facendolo ribattere di nuovo sulla mano, nella posizione da cui era partito. Anche lurbanistica delle due comunit di paese e di novena risponde a criteri antitetici.4 Il paese fa corpo, come un pugno chiuso, entro uno spazio sociale guadagnato di fronte a una natura che isola e separa, e a un modo di produzione (quello agricolo e pastorale) che frantuma in microunit familiari autonome. Il paese afferma la propria socialit contro la natura e un modo di produzione che isola e separa. La novena si apre alla natura, vi si immerge con confidenza. La festa nega la produzione e afferma il vivere di gruppo. Il paese solidale allinterno e antagonista allesterno: e paga la propria affermazione con un considerevole prezzo sociale di intime chiusure e tensioni. La novena riesce a liberarsene. Entriamo in un paese e giriamo per le sue strade. Case in mattoni di terra cruda, se siamo in pianura, case in granito grigio-marrone, se siamo in collina. Forme irregolari che si snodano lungo imprevedibili vicoli, minuscoli e scoscesi, a fitta tela di ragno attorno alla via principale e alla piazza
4. Sullurbanistica paesana e sullarchitettura delle chiese campestri, vedi: V. Mossa, Le cumbessas o muristenes, in Ichnusa, 2 (1950), pp. 55 sgg.; V. Mossa, Architettura religiosa minore in Sardegna, Sassari 1953, pp. 35-36 e Architettura domestica in Sardegna, Sassari 1957. Molto pi ricco di dati informativi il saggio di A. Mori, Centri religiosi temporanei e loro evoluzione in Sardegna, in Studi Sardi, X-XI (1952), pp. 389 sgg., che individua la tendenza alla trasformazione in agglomerati urbani dei piccoli agglomerati sorti attorno alle chiese campestri.

di chiesa. E su questa intelaiatura, lattuale caos edilizio, che tende a rifiutare la solidariet di gruppo, con un movimento centrifugo verso la periferia: qui ogni abitazione vuol trasformarsi in palazzina a un piano, senza un tetto, finch non si avranno i soldi per costruirlo. Con una violenza che ferisce, ci viene incontro la prima immagine dellindividualismo dei consumi. La piazza di chiesa uno spazio sociale utilizzato per abitudine dagli anziani, seduti immobili sui muretti. Diventa spazio pi largamente comunitario solo nelle ore serali o nei giorni di festa. La vita quotidiana di produzione si svolge peraltro per luomo sul luogo di lavoro, per la donna nel segreto della casa. Che la casa sia nuova o tradizionale, presenta sempre un elemento costante: la chiusura verso il proprio interno. Inesistenti le piazze (tranne quella della chiesa parrocchiale), mascherati i caff e le bettole che non hanno tavolini allesterno; allaperto, fermi, si vedono solo gli uomini: gli anziani e i giovani, grevi ormai di uneguale vecchiaia, che non ha futuro da attendersi. raro, se non nelle sere destate, incontrare gruppi di donne che facciano capannello, sedute sulla soglia. Solo i bambini vivono nella strada: peraltro a differenza di quanto avviene nel nostro meridione la vita familiare segreta, conchiusa con dignit e assieme sospetto, allinterno delle pareti domestiche. Loggiato o giardino non danno sulla strada, ma si celano allinterno delle mura domestiche, che spesso si articolano attorno a un cortiletto centrale. Fuori, son porte e finestre chiuse, attraverso le quali difficile poter dare una sbirciata: ma la sensazione che pesa, greve, sulle nostre spalle, sempre quella di portarsi dietro un paio docchi scuri, che osservano, registrano e giudicano. questo il primo incontro che si ha, a livello ancora di impressione, con due grossi fenomeni sociali: la chiusura intrafamiliare e il grande controllo sociale esercitato dal gruppo. Il modello borghese ha al massimo aggiunto un giardinetto attorno alla casa, ma ha ancora poco scalfito, se non alla superficie, questa maschera occhieggiante.
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Il villaggio della novena tutto lopposto: in esso, le case non si chiudono, ma si aprono verso lesterno: la grande corte, che circonda la chiesa, e che costituisce il vero centro comunitario, il luogo degli incontri. Perch, paradossalmente, il paese fatto per chiudersi, il novenario fatto per incontrarsi. La pianta del villaggio-santuario, pur rispondendo a questo criterio, pu presentare diverse varianti locali: pu essere pi o meno circolare, rettangolare o trapezoidale; altre volte pu essere assai meno regolare, dovendosi adattare alle condizioni del terreno; nei villaggi pi piccoli e semiabbandonati possono essere rimaste sette-otto casette vicino a mura diroccate; in quelli pi frequentati, al contrario, si possono sviluppare varie fila o blocchi di abitazioni, separati da vicoli o vere e proprie strade. Di fatto, il complesso sorto cos, un po alla rinfusa, attorno alla chiesa che, probabilmente, nei secoli passati era quasi isolata, fornendo ai pellegrini pochi ripari in muratura e moltissimi alloggi temporanei, in canne, frasche o altro materiale deperibile. Cos almeno pare di dedurre dalla lettura dei vecchi Libri dellAmministrazione. Poi, piano piano, a gruppi di due o tre, sorsero le casette (cumbessas, muristenes), luna addossata allaltra, coperte spesso da un tetto comune.5 Ogni abitazione formata da
5. Il nome pi diffuso quello di muristenes, che denota le casette in tutta larea dei novenari da noi circoscritta. Una piccola zona interna attorno a Nuoro utilizza invece il termine di cumbessas (Nuoro, Oliena, Mamoiada, Orune, Bitti, Lula, Onan, Fonni, Esporlatu, Bono; unica localit eccentrica alla zona: Siamaggiore). La parola muristene deriva direttamente da monasterium; cumbessa invece sembra essere un astratto collettivo da connettersi a conversus. I termini fanno rispettivamente riferimento al fenomeno medievale del monachesimo e allistituto dei conversi (cio laici che donavano i propri beni ai vari monasteri, per acquistarsi il diritto di essere seppelliti nel chiostro). questa letimologia pi persuasiva, proposta da A. Sanna nellambito di una lunga polemica con studiosi sardi e con lo stesso Wagner nelle riviste Ichnusa e SIschiglia. In Ichnusa vedasi: V. Mossa, 2 (1950), pp. 35 sgg.; M. Berdondini, 3

una sola stanza, priva di finestre, mentre la porta d sempre sulla piazza; pi moderna la casetta a due piani, presente in alcuni novenari tra i pi vivi e in via di rilancio. Vanno infine ricordate le logge, che servivano, e raramente ancora servono, per lesposizione delle merci nei giorni della fiera. Sono per lo pi addossate ai fianchi della chiesa, ma si possono snodare secondo percorsi pi lunghi, specie in santuari di notevole importanza, come S. Cosimo di Mamoiada, e soprattutto S. Costantino di Sedilo, cui restano ormai solo sette o otto casette, ma al contrario vari e imponenti filari di logge per i mercanti.
(1951), pp. 47 sgg.; A. Mulas, 8 (1951), pp. 35 sgg. In SIschiglia vedasi: M. Berdondini, IV, 10 (ottobre 1952), pp. 16 sgg.; A. Sanna, IV, 6 (giugno 1952), pp. 2 sgg.; A. Boscolo, V, 4-5 (aprile-maggio 1953); A. Mulas, V, 12 (dicembre 1953), pp. 3 sgg.; M. L. Wagner, VII, 1-2 (gennaio-febbraio 1955; cfr. anche, La lingua sarda, Berna 1950, p. 167); A. Sanna, VII, 3-4 (marzo-aprile 1955); A. Mulas, VIII, 1-2 (gennaio-febbraio 1956). Di origine meno antica sembrano essere termini come lozzas, abbastanza frequenti fuori della nostra zona, o altri, peraltro meno frequenti, che fanno riferimento allutilizzazione di loggiati e stanze come dormitori (dormitorius: Busachi; posadas: Ussassai, Baunei) o come botteghe (buttegas: Santulussurgiu). Varrebbe la pena di riconsiderare lesito postmedievale dei termini cumbessa e muristenes, ormai per lo pi connessi a un istituto che non ha pi nulla a che vedere con quello del monachesimo medievale. Di fatto sembrerebbe che lo schema architettonico dei villaggetti di novena ricordi in qualche modo quello del monastero affiancato o circondato dal chiostro. Ma la questione assai complessa: esistono pure sorprendenti analogie con gli schemi architettonici dei cosiddetti santuari nuragici, caratterizzati da un cortile delimitato da stanze o loggiati (si veda ad esempio la pianta del santuario di S. Vittoria di Serri in G. Lilliu, La civilt dei Sardi. Dal neolitico allet dei nuraghi, Torino 1967, p. 241). Daltra parte, va anche detto che lorganico schema costruttivo dei villaggi di novena sembra si sia definito in epoche alquanto recenti, dato che ancora nel secolo scorso loggiati o casette in muratura erano molto pochi rispetto ai ripari occasionali e temporanei che si costruivano per le feste: per questo si vedranno pi avanti le testimonianze dei vari Libri dellAmministrazione. possibile che si sia conservata per secoli una memoria ancestrale, eventualmente fissata di volta in volta attraverso lutilizzazione di materiali deperibili?

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Alcune questioni storiche Luso paraliturgico della novena, di origine medievale, ebbe in Europa una moda crescente, a partire dal XV secolo.6 Ma listituto del novenario presso una chiesa campestre non trova (almeno allo stato attuale delle conoscenze) paralleli continentali, e sembra essere una caratteristica isolana, da correlarsi dunque alle particolari condizioni storiche e socioeconomiche della Sardegna. Nella sua forma passata e attuale, il novenario non che lulteriore estensione nel tempo (e in un tempo canonizzato) dellusanza, diffusissima, della festa campestre, da cui non si differenzia per carattere e finalit. Il fatto per che, qui in Sardegna o in certe sue zone, la festa si prolunghi per un numero maggiore di giorni sar anzitutto da vedersi come una soluzione escogitata per superare, in qualche modo, il secolare isolamento interlocale, cos caratteristico della vita dellisola.7 probabile che lorigine delle feste campestri sia molto antica (medievale? preromana?). Un certo numero di chiese rurali situato nei pressi di nuraghi o di zone di culto nuragico (testimoniate da betili, pozzi sacri, ecc.). La fondazione di alcune di esse sembra anche da connettersi allinfluenza del monachesimo medievale. Sta di fatto per che fu il secolo della Controriforma a dare alla Sardegna, sotto questo aspetto, la sua attuale forma. Sappiamo che a partire da questo periodo si moltiplicarono le erezioni di chiese campestri,
6. Enc. Ital. XXIV, 1002, s.v. Novena. La durata delle feste dei santi (eventualmente precedute dalla vigilia) in tutto il periodo premedievale e medievale fu in genere di uno o tre giorni, rarissimamente di unottava: B. Ktting, Peregrinatio Religiosa (Wallfahrten in der Antike und das Pilgerwesen in der alten Kirche), Mnster 1950, p. 326. 7. Nel secolo passato (lAngius ne fa alcuni cenni) esistevano determinate chiese campestri o santuari famosi, la cui festa poteva durare anche quindici giorni, un mese. Allora, i diversi gruppi paesani vi si recavano secondo turni stabiliti dalla consuetudine, ed avevano a disposizione ciascuno un certo numero di giorni. Istituti del genere sono ormai scomparsi, e attualmente i novenari costituiscono lesempio delle feste pi lunghe esistenti nellisola.

sorte spesso in modo autonomo e indipendente dallautorit ecclesiastica centrale, tanto da preoccupare lo stesso episcopato sardo, che se ne vedeva sfuggire il controllo. Il sinodo di Arborea del 1708 ordina che non si eriga chiesa, oratorio o cappella senza licenza vescovile, considerato leccessivo numero di queste chiese, per giunta fabbricate tutte senza la dotazione necessaria.8 La Spagna indubbiamente contribu per la sua parte, suggerendo o imponendo col suo prestigio di dominatrice diversi moduli liturgici. Sugger il cerimoniale di molte feste, ne cre di nuove, introdusse nellisola quel modo tipico di cantare in onore dei santi i goigs: in sardo gozos 9 che ancora si ascolta in varie cerimonie; introdusse, per la stessa organizzazione delle chiese campestri, la figura dellhermitano, personaggio che aveva il compito di sorvegliare il santuario e di girare di paese in paese, per la questua, portando con s una cassetta contenente limmagine del santo.10 Ma non sembra abbia introdotto lusanza della novena, che pare assente da tutto il folklore religioso spagnolo e pirenaico. Come e quando si diffusero in Sardegna i novenari nella loro forma caratteristica? Le prime notizie risalgono alla seconda met del 600. Il Libro dellAmministrazione dei beni della chiesa di S. Maria de Sacu (del Sambuco) di Bortigali (che inizia allanno 1604)11 allanno 1660 computa il pervenire di certi introiti dae sos noinantes de festa; il sinodo di Arborea del 1680 a sua volta vieta che en las ocasiones de fiestas o novenas ci si intrattenga nella chiesa per mangiare e dormire.12
8. Cfr. nota 10. 9. Sui goigs cfr. J. Amades, El Goigs, Barcelona 1940. 10. Sullhermitano o plegador o santero, raccoglitore di offerte per monasteri o santuari pirenaici, vedi R. Viollant y Simorra, El Pireneo Espaol, Madrid 1949, p. 555. 11. Arch. Parrocch. di Bortigali. 12. Sin. Arb. 1680, tit. VI, cap. II, p. 192. Di novene parlano anche un editto settecentesco di Bosa, Editti di Bosa, pp. 38 sgg. e il Sinodo di Bosa del 1780, cap. XVIII, par. XVI, p. 91.

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Questo tutto: indicazione forse per sufficiente, se la si correla con quanto sappiamo di pi preciso circa le feste campestri in generale. Le notizie ad esse relative risalgono pi o meno alla seconda met del 500 e si fanno anchesse pi numerose nei secoli successivi. Le strette connessioni tra sacro e profano presenti nelle feste suscitarono preoccupazioni presso le autorit ecclesiastiche che, con una continua polemica, cercarono di introdurvisi come elemento di trasformazione in senso devozionale e di controllo moralistico: la letteratura sinodale lunica che presenti una certa utilizzabile continuit di informazione piena di direttive per interventi di questo tipo. Nei secoli scorsi, il momento centrale della festa era costituito dalla veglia in chiesa. Durante la veglia si mangiava e beveva, si cantava e si ballava in libera e allegra promiscuit. Chi era stanco per il viaggio, uomo o donna che fosse, portava i propri bagagli in chiesa e si stendeva su giacigli improvvisati; si poteva anche dormire nei cimiteri o nelle logge esterne alledificio.13 Il disordine festivo doveva essere notevole, e accresciuto dallimmancabile presenza degli animali immonde bestie, per il sinodo di Ales del 169614 che erano serviti per il trasporto dei loro padroni o che, il giorno dopo, sarebbero finiti nellarrosto. Tutti questi comportamenti furono considerati scandalosi e lascivi dallautorit ecclesiastica, che si prefisse sempre, con una lotta in cui fu la pi forte, di separare il profano da un sacro che non ne poteva prescindere. Linterdizione pi antica del ballo in chiesa risale al sinodo di Torres del
13. Divieti di dormire nei cimiteri e in porticibus: Sin. Bosa 1591, p. 92; Sin. Torres 1606, cap. XXVII, parr. 27 sgg., pp. 95 sgg. Il prof. Sanna mi ha anche comunicato oralmente di aver registrato pochi anni fa dalla voce di una contadina di Bonorva il termine cumbessa col significato di tomba, cimitero: ulteriore indice della sua ipotesi circa lorigine del termine, di cui alla nota 2. Cumbessa quindi oggi come loggiato, portico, stanzetta attorno alla chiesa, dove si pu vivere in festa o riposare dopo la morte. 14. Sin. Ales 1696, tit. XV, punct. IX.

1552; ritorna poi puntualmente, con insistenza degna di nota e con altrettanto notevole ricchezza di particolari, in ogni sinodo, fino a quello di Torres del 1887, che registra per anche la scomparsa delluso della veglia in chiesa.15 Oggi, la veglia in chiesa praticata ancora in qualche localit dellisola, ma ridotta a sola pratica devozionale, limitata esclusivamente alle donne, che si riuniscono in preghiera: ma il passato pagano ha lasciato una traccia nel nome di Diana che talvolta designa ancora lusanza. Peraltro, tutto quello che tre secoli di polemica ecclesiastica ebbero come esito fu, nel complesso, il respingere la festa alla luce del sole e fuori dalle mura della chiesa: e questo ha comportato, come conseguenza, una certa pi chiara definizione dei confini tra sacro e profano. In chiesa si svolgono le pratiche devozionali; fuori pu svolgersi la festa. evidentemente una soluzione di compromesso, che continua a lasciare intatta la sostanza della cosa, e cio il fatto che socialit e godimento continuino a dispiegarsi attorno a una chiesa. Chiese campestri continuarono ad essere erette anche nei secoli seguenti a quelli della Controriforma, e persino
15. Diamo qui le fonti sinodali relative alle veglie nelle feste campestri, oltre a quelle citate sopra. Sin. Torres 1555 (da D. Filia, La Sardegna cristiana, vol. II, Sassari 1913, pp. 28-30); Alghero 1567-70, cap. 26, tomo II; Alghero 1572, p. 36; Alghero 1581, cap. 33, tomo II, fol. 46; Torres 1625, pp. 79 sgg.; Cagliari 1628, p. 96; Torres 1633, pp. 115-116 sgg.; Arborea 1649, p. 37; Torres 1694, tit. XIV, cap. VII, pp. 460 sgg.; Cagliari 1715, tit. XIII, cap. I, pp. 193 sgg.; Alghero 1728, pp. 124 sgg.; Arborea 1756, cap. 25, p. 201; Ampurias 1777, cap. VI, pp. 186, 214; Alghero 1785, cap. IV, pp. 185 sgg.; Torres 1877, pp. 106 sgg. I sinodi pi recenti (Cagliari 1882, pp. 34 sgg.; Cagliari 1886, libr. I, p. 29; Alghero 1912, tit. IV, cap. I, par. 354, p. 100; Tempio 1933, const. III, cap. III, p. 40; Cagliari 1939, pars III, cap. II, pp. 34 sgg.) non vietano ormai pi lusanza di pernottare in chiesa: tranne Alghero 1912 e Tempio 1933 che menziona per la veglia sicubi permanet. Continuano invece i divieti di ballare, bere e pranzare, bench senza specificare dove, il che potrebbe far pensare a un lento indirizzarsi della pratica festiva dallinterno della chiesa al suo esterno, come attualmente avviene: Cagliari 1882 vieta infatti di ballare ecc. in vestibulo delle chiese.

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nella seconda met dell800 e nella prima di questo secolo. Nuovi santi, come S. Ignazio da Laconi (Norbello) o S. Vincenzo Ferreri (Siligo) si intitolarono a chiese nuove, che fino a una trentina danni fa continuarono ad essere costruite nel pi ossequioso e spesso inconsapevole rispetto dei modelli tradizionali di scelta dei luoghi e degli schemi urbanistici.16 Vediamo ora come pratiche devozionali (in chiesa) e festa (fuori della chiesa) si articolino attualmente nei novenari. Le pratiche devozionali La vita quotidiana della novena riserva uno spazio relativo alle pratiche devozionali: c, in genere, solo la messa del mattino e la novena del pomeriggio. La partecipazione a queste cerimonie non neppure totale, specie per gli uomini. Lesiguit dello spazio concesso alle pratiche devozionali un fatto relativamente nuovo, nel senso che, fino a due o tre generazioni fa, la novena aveva un aspetto maggiormente penitenziale e veniva intesa come preparazione ai godimenti della festa. Sono ancora molti gli anziani che ricordano che si poteva andare alla novena per praticare il digiuno e per dormire scomodamente, appoggiando la testa sopra un sasso. Verso la met del secolo scorso, a proposito di S. Salvatore di Cabras e del Rimedio di Oristano, lAngius, che percorse e descrisse quasi tutti i paesi della Sardegna, notava:
Tra le molte cose che si potrebbero annoverare notevole, come in altre, cos nella diocesi di Oristano, la consuetudine che molte persone delluno e dellaltro sesso, ma in maggior numero donne e anche famiglie intere, abbandonata la casa e intermesse le loro facende vadano presso alcune chiese rurali per farvi novena, vivano disagiatamente in alcune rustiche casupole o sotto capanne,
16. Dalla tabella dei dati sommari (tab. 1) abbiamo dovuto omettere le notizie storiche circa lorigine delle singole chiese, dato che disponevamo di una limitatissima documentazione attendibile, e dato che (tranne che per le date pi recenti) non sempre dimostrabile un nesso iniziale tra data di fondazione della chiesa e eventuale contemporanea istituzione del relativo novenario.

e digiunando, pregando e ascoltando la divina parola del sacerdote che va in loro compagnia, si preparino ai sacramenti e alla celebrazione della festa in onore del santo, al quale fecero voto.17

Questo per non deve significare che, nei tempi passati, la novena fosse un luogo di ascetismo controriformistico: doveva piuttosto essere un piccolo mondo molto variato, nel quale le pratiche devozionali e penitenziali coesistevano con altre pi goderecce, contro cui, come si visto, da sempre il cattolicesimo ufficiale ebbe a combattere. Potremmo anzi ipotizzare che, nei secoli passati, a un massimo di libert rispetto al bere, al mangiare e al fare allamore, corrispondesse, daltra parte, un massimo interesse per le pratiche devozionali e penitenziali. Queste ultime non furono mai condannate dai sinodi, se non in via eccezionale e alquanto avanti nel tempo: il sinodo di Bosa del 1780 si riferisce, con un certo disprezzo, alliniziativa di nonnulae mulierculae che durante la novena avrebbero percorso a ginocchia nude il perimetro della chiesa e la sua corte (atrium) antistante.18 Attualmente, questo comportamento cerimoniale si sta facendo uno spettacolo sempre pi raro, e cos pure altre forme di penitenza in auge fino alla scorsa generazione: il viaggio alla chiesa campestre camminando a piedi scalzi e portando sulla testa una grossa pietra, luso di condurre dal Santo gli ossessi o i malati, ecc. Unica pratica religiosa di un certo arcaismo contadino rimasta quella connessa al particolare privilegio dellAnnunziata di Bitti di assolvere le anime dei defunti, mediante una breve preghiera recitata dal sacerdote. Ciascuno potendosi acquistare lassoluzione di un familiare per la modica spesa di 200 lire, le richieste di questo servizio superano in ogni anno le varie centinaia.
17. V. Angius, in G. Casalis, Dizionario geografico storico-statisticocommerciale degli Stati di S.M. il Re di Sardegna, Torino 1833 sgg., XIII (1845), p. 309. 18. Sin. Bosa 1780, cap. XVIII, par. XVI, p. 91.

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Nel complesso, soltanto la novena del pomeriggio ha conservato un ambito cerimoniale relativamente elaborato: di fatto lunico momento che chiami a raccolta non solo tutti i membri della piccola comunit sacrale, ma anche gruppi pi o meno numerosi di persone, che provengono dal paese vicino a piedi quello che si chiama fare la novena a ba e torra, a andare e tornare o anche da molto pi lontano, ora che si hanno a disposizione automobili e motociclette. Questa maggiore importanza cerimoniale della novena rispetto alla messa condiziona quindi tutto il ritmo della giornata, per cui nelle ore pomeridiane si intensificano gli arrivi di persone, gli scambi di visite e cos via. In chiesa si recitano per la novena orazioni particolari, si riceve la benedizione, si cantano i gozos. Segue poi quasi sempre la processione che si snoda, per una o tre volte, attorno al perimetro della chiesa o dellintero complesso delle cumbesse. Una processione pu essere anche organizzata autonomamente da un singolo novenante che, con una spesa di un migliaio di lire o gi di l, si assicura la collaborazione del sacerdote, un certo seguito di persone e una certa dose di prestigio. La vita quotidiana Nellanormalit della vita del novenario, di giorno tende a riprodursi un ritmo di vita quotidiana, intessuto di gesti consueti, che mediano lappaesamento entro un orizzonte estraneo e un pi largo aprirsi ai rapporti sociali. Socialit e festa, a loro volta, si dischiudono progressivamente, sia nellarco della giornata che in quello di tutta la novena: le ultime ore del giorno e gli ultimi tre giorni della novena sono i momenti culminanti. una vita che nega quella di paese, nella misura in cui vuol essere eccezionale, ma che assieme la conferma, nella misura in cui i moduli di riferimento di ogni comportamento sono sempre quelli del paese. Ed nello stesso tempo, paradossalmente, una vita quotidiana e festiva. Quotidianit e festivit tendono a fondersi, anche se pu variare la misura in cui entrano in reciproco rapporto: ci
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possono essere novenari pi o meno festaioli, cio pi o meno frequentati, pi o meno goderecci, pi o meno pagani; ed chiaro che il ritmo di vita di un novenario frequentato da dieci famiglie ben diverso da quello di uno frequentato da cento o pi gruppi familiari. Ma li accomuna una sostanziale affinit di struttura, per cui le differenze appartengono pi a un ordine quantitativo che qualitativo. La mattina, la corte vive un clima rarefatto: le donne sono uscite dalla messa, indugiandosi a conversare a gruppi, e sono ormai rientrate nelle loro abitazioni, dove hanno varie ore occupate dalle faccende domestiche. C da lavare, da vestire i bambini, infine da preparare il pranzo. C soprattutto da rendere abitabile e pronta per le visite lunica stanza a disposizione. La cumbessa ha per lo meno una branda, un tavolo, delle sedie, un fornello a bombola, un mobile o delle scatole per contenere le masserizie, altre scatole e valige per i cibi di scorta, per gli abiti, ecc. Se nella stanza si abita, come spesso, in molti, diventa un lavoro dincastri tenere lordine, cosa che peraltro riesce e costituisce punto di onore. Il lavoro in questo caso si moltiplica, e di molto, perch il vano la notte si trasforma in dormitorio, riempito allinverosimile di brande, materassi, stuoie, che la mattina si devono rimuovere, ammucchiandoli dove si pu. Fino a un paio di generazioni fa, quando laspetto penitenziale era pi accentuato, chi andava al novenario portava con s pochissimi oggetti e nessun mobile: si dormiva su stuoie o, se si era in montagna, su giacigli di felci; si cucinava accendendo fuochi allaperto. da tener presente che allora anche le abitazioni normali erano quasi totalmente prive di mobilio, che si riduceva, per lo pi, alla cassa per il corredo, a un paio di cavalletti che sostenevano il pagliericcio, ed eventualmente alla tavola per impastare il pane. Anche il comfort del novenario era molto minore, nel senso che ripari in canne e frasche, tende e baracche erano prevalenti rispetto alle costruzioni in muratura, spesso riservate alle famiglie pi abbienti, mentre le poche altre abitazioni destinate ai pellegrini erano sovrappopolate allinverosimile.
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NOVENARI, I PAESI

I. Novenario e paese

Tutta la mattina impiegata dal lavoro femminile: nella corte, quasi deserta, gironzolano solo bambini e cani. Qualche rara bancarella delle solite invariabili cose che si trovano in tutte le fiere, fa magri affari: si dovranno aspettare i giorni della festa grande perch bancarelle ed acquisti si moltiplichino. Gli uomini, o dormono per smaltire la sbronza della sera precedente, o sono gi alla bettola per mettere le basi di quella della giornata. La difficolt pi grande che abbiamo incontrata nel nostro lavoro stata ovunque quella di trovare uomini sufficientemente sobri da essere in grado di sostenere o perfino di iniziare una conversazione. Nel complesso tende a riprodursi quella divisione di compiti, che indirizza le donne verso la casa e luomo allesterno: o al lavoro o allunico luogo di socialit maschile, la bettola. Molti uomini, mariti o figli, hanno lasciato la famiglia per andare in paese a lavorare: questo si verifica soprattutto nei novenari pi vicini al paese e a prevalente composizione etnica unitaria. Non torneranno che per il pranzo, o addirittura nel tardo pomeriggio; alcuni possono anche preferire tornare di nuovo la notte a casa, per sorvegliarla. Queste del mattino sono le ore in cui si avverte predominante la presenza di una vita femminile, che a sua volta qui come in paese tende poco ad esibirsi fuori delle pareti domestiche. La corte, come in paese la strada, ancora dei bambini. Dopo il pranzo e il riposo pomeridiano, cambiano progressivamente ritmo e fisionomia della corte. Si esce sulla porta di casa e si formano gruppi di vicini per lunghe conversazioni, si gioca a carte o alla tombola. Per i giochi, vige sempre la separazione tra i sessi: si gioca a carte per lo pi solo tra uomini o solo tra donne; la tombola esclusivamente femminile; la morra, gioco di strada o di bettola, esclusivamente maschile. Le conversazioni invece possono comportare la partecipazione di due o pi nuclei familiari, con la presenza sia di uomini che di donne. Quanto ai giovani, tendono ancora prevalentemente a riunirsi secondo gruppi distinti per sesso e per et, come avviene
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anche in paese per la passeggiata domenicale. Godono per di una certa maggior libert di incontri, mediati dalle conversazioni familiari di gruppo, dal pretesto di ascoltare le canzoni di un transistor, ecc. Provocazione reciproca e corteggiamento sono ancora, nel complesso, gli unici modi in cui i due sessi si sanno incontrare. Si avvicina lora della novena, comincia ad affluire gente dai vari paesi. Parenti ed amici vengono in visita, ed anche per prendere la benedizione. Si mette in moto la macchina dellospitalit e anche per questo con ritmo maggiore o minore a seconda dellimportanza della chiesa e quindi del numero degli arrivi. Possono essere anche ore di ritmo convulso. Ci si apre ai rapporti sociali coi nuovi venuti secondo le forme dobbligo dellinvito (su cumbdu) biscotti, vino, caff. Ogni nucleo familiare pu arrivare a ricevere anche una ventina e pi di visitatori, e il prestigio dato dalle relazioni sociali aumenter di conseguenza. Questo ritmo conviviale tende ad aumentare fino a raggiungere il proprio climax il giorno della festa grande, che di solito conclude il ciclo della novena. Per essere precisi, la festa dura in genere tre giorni, e tale anche spesso la durata delle feste che si celebrano in quelle chiese campestri senza novena, che non mancano, in media, in un paese sardo su due. Queste giornate di festa si distinguono da quelle della novena pi per quantit che per qualit di occasioni: si intensificano tutti gli aspetti conviviali, laffluenza di ospiti, i pranzi, le ubriacature, i balli. Anche le bancarelle di vendita aumentano, ma ormai un ricordo il mercato di merci e di bestiame che si teneva quasi in ogni festa. Le sere della novena, i visitatori se ne vanno, mentre le famiglie si riuniscono per la cena. Pranzo e cena sono normalmente pi abbondanti e di qualit migliore del solito, con un primo piatto di pastasciutta e un secondo di carne: non si dimentichi che ancora attualmente la maggior parte delle famiglie contadine si nutre di sola pastasciutta, con al massimo laggiunta di un po di formaggio, mentre la carne riservata alla domenica o addirittura alle grandi occasioni.
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Si cena presto, dopo il primo buio: la luce elettrica, se c, unintroduzione recentissima, di questi ultimi due-tre anni. E poi, la notte: silenziosa o festaiola a seconda dei novenari o delle occasioni. Ci sono novenari pi tranquilli, in cui ci si diverte solo la notte che precede la festa grande; altri che concedono buona parte delle loro serate al divertimento: si pu restare a lungo a giocare o a conversare; si pu ballare alla moderna al suono di transistor o di mangiadischi, o alla sarda, e in questo caso nei rispettivi quartieri ogni gruppo di paese balla il proprio ballo. Come sempre, questo divertimento comporta una notevole parte di esibizione: e anche qui per i balli si formano numerosi capannelli di spettatori. Il giorno della festa, non si far che trasferire alla luce del sole tutto quanto la (relativa) normalit della novena aveva riservato alleccezionalit notturna. La sera, nelle bettole dura ancora pi a lungo il chiasso, ritmato dalla scansione di animatissime morre o da qualche tentativo (pi o meno riuscito) di canto maschile in coro. Inizia infine nel buio la difficile operazione di trasformare in dormitorio la propria stanza: poi si va tutti a dormire e magari a compiere quei peccati di cui la mattina si andr a cercare, non molto lontano, lassoluzione.

II. CINQUE NOVENARI

Primi approcci descrittivi (1966) La nostra inchiesta ha preso in esame, in particolare, la situazione di cinque novenari: S. Francesco di Lula, la Madonna del Rimedio di Orosei, lAnnunziata di Bitti, i SS. Cosimo e Damiano di Mamoiada e la Madonna di Gonare. Sono tra i pi famosi e frequentati del Nuorese, e si caratterizzano variamente per diversi motivi: il numero e la provenienza etnica dei novenanti; la connotazione pi o meno devozionale o festaiola; la diversit delle configurazioni sociali ed economiche dei principali paesi afferenti ad essi. unarea sufficientemente circoscritta per presentare una certa omogeneit culturale, ma anche sufficientemente variata nel proprio interno perch se ne possano fare emergere certe differenze, a livello sia di comunit di novena che di comunit di paese. Linchiesta si svolta in due tempi: una prima fase di sondaggi durante la primavera e lestate del 1966; una seconda di verifica, mediante questionari, durante la primavera e lestate successiva nei cinque novenari-campione e durante lautunno-inverno 67-68 nei cinque paesi di riferimento. Ripercorrere questo itinerario nelle sue stesse forme significa segnare le tappe della maturazione di un processo conoscitivo. Comincer dai primi appunti del 66. San Francesco di Lula Il centro sacrale di S. Francesco pare abbia una tradizione antica, che ne fa uno dei luoghi di culto pi popolari di tutto il Nuorese; la fama dei suoi miracoli dura tuttora. il primo che affronto, e mi impressiona per il biancore dei monti che lo sovrastano: i bianchi monti di Lula. Non so niente della sua storia; per quante ricerche abbia fatto non mi stato possibile trovare documenti antichi. Si

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II. Cinque novenari

sussurra dellesistenza di un atto notarile cinquecentesco, la cui pubblicazione verrebbe ritardata per non risuscitare un vecchio conflitto di competenze, che ora ha raggiunto un fair play equilibratore. La chiesa situata infatti in territorio comunale di Lula, ma dipende dalla parrocchia di Nuoro e la sua festa organizzata solo dai nuoresi, che la considerano loro patrimonio. Ci arrivo senza saper bene cosa aspettarmi. Unica immagine di riferimento, il ricordo di un colloquio avuto, quattro o cinque anni fa, con un pastore di Orgosolo, che mi aveva raccontato una sua recente vicenda. Si era trovato a vagare, fuori di senno, per la campagna: ma doveva aver seguito il segreto richiamo di qualche percorso ancestrale perch, dopo giorni di cammino, giunse fino a S. Francesco. Dorm nella chiesa che il custode impietosito gli aveva aperto, e la mattina infine riacquist la coscienza.19 Ricordo ancora la sua figura: un giovane mite, dai pazienti occhi azzurri, un po pingue e lento, limmagine opposta dellorgolese secco, slanciato, autonomo e aggressivo. Diceva che la vita del pastore non era fatta per lui Collego in qualche modo questa immagine con quanto si dice di questo S. Francesco, patrono dei pastori. So inoltre che almeno fino alla passata generazione il Santo era anche patrono dei ladri e degli abigeatari, i quali, fatto il colpo, ringraziavano il patrono con una parte della refurtiva o presenziando alla novena. Mi stato anche detto che per tradizione la festa organizzata a turno dai macellai della citt. Correlo pastorizia, abigeato e vendita (pi meno legale) a un modo di produzione precapitalistica, da cui potenzialmente estraneo il principio dalla propriet privata e per cui si creano valori negativi come furto o rapina quando ci si venga a scontrare con un tipo di economia privatistica e monetarizzata.

19. La ricerca di qualche pratica di incubazione terapeutica risult negativa, sia in questo che in tutti gli altri novenari visitati.

Ma non so in che misura queste immagini mi potranno servire da riferimento per penetrare entro la vita del novenario. Parto insomma da zero. Primissime impressioni: disordine e orgogli. Una brutta chiesa con cupole e vari locali annessi alla rinfusa: non invia altri messaggi se non quelli di una vuota pretenziosit. Tra le persone invece, pi che disordine ritmo convulso. Quanto agli orgogli i prestigi meritano un lungo discorso. La fiera delle vanit. Prime immagini: il traffico e landirivieni della nuova comunit in fase di costituzione. Arrivo allinizio della novena, di pomeriggio. Il complesso sacrale un grosso paese scoprir che ci abitano circa 500 persone, tra adulti e bambini che sta finendo la sua formazione: arrivano le ultime famiglie di novenanti, che scaricano dai camion brande e materassi, valige, scatole, grossi involti, bambini, bambini. Si stanno mettendo su le bancarelle dei torronai e dei venditori di giocattoli; le bettole, costruite in legno, sono gi in piena efficienza. Incontro un amico di Orgosolo, attivista di partito, che qui a trasportare casse di birra un camion al giorno. difficile farsi strada nella ressa. E veniamo alle vanit e alla storia della prioressa. un episodio che va raccontato per intero. Sto cercando, senza successo, gli amici che dovrebbero introdurmi da chi mi ospiter per la novena, non so bene che fare, quando mi viene incontro la moglie dellorganizzatore della comunit, il priore, che un efficientissimo telefono arabo ha gi informata del mio arrivo. Mi vuole ospite del priorato: la seguo, ingenua e fiduciosa. Ritmo convulso anche nelle stanze del priorato, che un grosso edificio. A decine gli ospiti vengono e vanno, mentre quelli che si intrattengono pi a lungo se ne stanno rigidamente seduti, come pappagalli su un trespolo, su sedie allineate lungo le pareti. Il tipico modo di sedersi contadino, non pi libero e sciolto, quando utilizzi strumenti non suoi: le mani in grembo, le donne; poggiate rigidamente sulle ginocchia, a reggere il berretto, gli uomini. Zitelle baffute passano con
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II. Cinque novenari

enormi vassoi di caff e biscotti. Tra poco comincer a odiare savoiardi e amaretti, che tutti mi offriranno come unica e inimitabile specialit del loro paese, ignorata da chi abita venti chilometri pi in l. Di fatto, tutti i paesi non fanno che savoiardi, amaretti e altri dolci di mandorle. Sotto il caos apparente del priorato sta unorganizzazione efficientissima, cui mi iniziano prioressa e priore. C una stanza-office, piena di tavoli carichi di bicchieri e tazzine e centinaia di biscotti. C poi unenorme cucina, dove donne indaffaratissime e sudate lavorano dalle quattro di mattina alle dieci di sera alla preparazione del pranzo per gli ospiti, che ogni giorno sono come minimo una trentina. C anche da preparare una minestra speciale, su filindu, di cui chiunque passi in priorato e son magari centinaia di persone nei giorni della festa grande deve mangiare almeno un paio di cucchiaiate. Mi informano che attorno al priorato ruota un personale di una cinquantina di persone circa, uomini e donne, raccolti dal priore tra parenti e amici, che collaborano gratuitamente. C infine il grande cortile-mattatoio, il vero centro produttivo della festa. Ogni giorno si sacrificano le pecore per il pranzo dei novenanti e dei visitatori. La carne viene lessata in enormi calderoni di rame. Della pecora si utilizza tutto. Col sangue si fa su zurrette, un apprezzatissimo sanguinaccio cotto nello stomaco dellanimale. Le pelli verranno salate e poi vendute. La carne viene distribuita quasi ogni giorno dal priore in persona tra i novenanti, secondo un codice ben preciso di rotazione nellassegnazione delle parti. Viene anche imbandita, mattino e pomeriggio, su tavoli allaperto in un altro cortile del priorato, perch tutti i visitatori ne possano godere. Nella stanza dove si conservano le carni c anche una bilancia: una grossa stadera che, oltre alle varie utilizzazioni quotidiane, ne pu avere anche una pi eccezionale, sacra. Ogni voto un patto di scambio che si instaura con un santo: in questo caso, lesattezza dello scambio arriva fino al grammo. Se si ammala un bambino, si pu promettere a S. Francesco di riscattarlo mediante lofferta di un peso uguale di carne dagnello o di vitello o dei rispettivi equivalenti monetari.
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Luso non specificatamente sardo, e ritorna o ritornava in un certo numero di santuari della penisola: ma interessante notare la particolare connotazione che qui assume lideologia inerente al rito. La malattia vissuta implicitamente come un essere sequestrati da un Santo che, come un bandito, esige un riscatto. Ricordo che, al Rimedio di Oristano, ho sentito chiamare col nome di riscatti anche gli ex voto offerti al Santuario. N banditi n santi compiono unazione riprovevole, perch rubare non rubare, ma prendere per s. Qui a S. Francesco assister tra breve a unaltra forma di riscatto, questa volta non individuale ma collettiva: il rito della bisaccia (bertula). Il bambino malato viene messo entro una delle due tasche di una candida bisaccia di lino; laltra tasca servir per la raccolta delle offerte che la madre raccoglier questuando di porta in porta. Tutto il gruppo ha contribuito cos, di fronte al Santo, al riscatto sociale di un suo membro: non ho visto nessuno che negasse lofferta, e tutto si svolto in un clima di intensa commozione. Non poche le donne che piangevano. Il rito della pesada deferisce invece il gesto simbolico al rappresentante della comunit di novena: il priore, che lo esegue di persona. Datami unulteriore dimostrazione dei suoi compiti, il priore mi erudisce per ore su oneri e privilegi, impegni e virt della sua difficile carica. Mi chiedo intanto che fine abbiano fatto i miei amici. Finalmente mi ritrovano, dopo ore di angoscia: la prioressa aveva tentato il colpo di avermi sua ospite senza avvisare le legittime pretendenti alla mia persona, che abitavano alla porta accanto. Mi ero trovata, senza saperlo, al centro di un conflitto di autorit: chi mi stava aspettando (amica di amici) era zia20 Tatana (Sebastiana), acerrima rivale della prioressa. Forte di un passato di ben un trentennio di novene coronato anche da priorato del marito, accusava laltra, ultima arrivata, di essere una parvenue. Il conflitto per la mia ospitalit era di
20. Ziu, zia epiteto di rispetto dato alle persone di una certa et.

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II. Cinque novenari

fatto il culmine di una serie di tensioni, che avevano tra laltro portato al rifiuto, da parte della prioressa, di concedere a zia Tatana luso della stanza da lei abitata da un numero imprecisabile di anni. Il mio ritrovamento mette in situazione di inferiorit la prioressa, che tenta infine la mossa disperata di contrattarmi, proponendo di fare a mezzo della mia ospitalit (un giorno ciascuna): ma ormai la battaglia perduta. Il prestigio di zia Tatana torna a trionfare, traendo lustro e decoro dal fatto di ospitare presso di lei una professoressa. Vivo con zia Tatana e zia Franzisca, costrette dallinfame prioressa a una coabitazione coatta, la cui iniquit le fa spesso letteralmente piangere di rabbia. Siamo di fatto sistemate in due confortevolissime stanze al primo piano, tra le migliori del complesso. Sono due personaggi. Nuoresi entrambe, entrambe sulla sessantina. Alta, secca, altera, con due penetranti occhi grigi, i lineamenti regolari, il portamento di gran classe, la prima; piccoletta, grassoccia, la seconda, pasticciona, con molto meno stile, ma una simpaticissima estroversa. A tavola, le piace abbandonarsi alla battuta grassa, con la scusa che tanto, siamo tra donne; si diverte a fare la parodia del lamento funebre o a nuotare, come una bambina, sul letto, con quel suo corpaccione pienotto e generoso. E poi, si commuove fino alle lacrime, nel raccontare la storia dellorigine della sua novena a vita: ha fatto il voto il primo anno di matrimonio, quando le si ammal gravemente il marito. Per fortuna S. Francesco, apparsole in sogno, lo guar. tabaccaia, mentre zia Tatana proprietaria, assieme alla sorella, di un ristorante, piccolo ma rinomato, che conduce con energia e con notevoli capacit di organizzazione e aggiornamento. Zia Franzisca ora vedova; zia Tatana ha un marito invisibile, che fa rarissime comparse per portare inverosimili quantit di carne. Rimane allora muto in un angolo, seduto su una sedia impagliata, col berretto in mano. Entrambe mi avviluppano nelle maglie di unospitalit totale e possessiva. Non possibile un passo senza il loro consenso, un colloquio senza la loro pianificazione. Ma devo molto alla convivenza con loro.
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Dal balconcino delle nostre stanze si controlla la quasi totalit della corte: la chiesa e le cumbesse a due piani, come la nostra; altre invece pi vecchie ed umide. Le persone sono distribuite in modo iniquo, evidentemente in rapporto al censo: le stanze peggiori sono anche le pi affollate, e si pu arrivare anche a una quindicina di persone. Il grado di comfort rispecchia, pi o meno, la media paesana. C da un paio danni la luce elettrica. Si dispone di una sola fontana, fuori del perimetro, presa dassalto con lunghe code di donne (non cosa da uomini trasportare acqua). Non ci sono latrine, tranne quella del prete, cui potr chiedere la chiave nei momenti di bisogno. Privilegi e controlli di status! Gli uomini pisciano un po ovunque. Per il resto, si va in campagna, le donne magari a gruppi. Se sono sole, non perdono il loro tempo: ho ormai fotografata nel ricordo limmagine dignitosissima di una zia corpulenta, che sgranandosi il rosario, fa le sue funzioni in piedi, alla moda antica. Il novenario in auge: pare infatti che le presenze siano aumentate notevolmente in questi ultimi anni, a differenza di altri luoghi. Pu darsi che questa sia una tendenza al concentramento di quanto prima era variamente decentrato: ma solo unipotesi. Le opinioni locali al proposito sono diverse: lambiente del priorato lattribuisce, per ovvie ragioni, alle eccezionali capacit dei singoli priori; zia Tatana e il cappellano domenicano, che da dieci anni segue la novena, ritengono che sia merito degli olienesi, tutti sbafatori. Gli olienesi sono effettivamente molti, concentrati in un quartiere; c poi gente da tutta la Baronia; e da Dorgali, Orgosolo, Mamoiada, e perfino pi lontano. Ma non da dimenticare che S. Francesco il santuario dei nuoresi: e anche di questi ce n un certo gruppo, abbastanza indicativo per le categorie sociali in esso rappresentate. C una presenza alquanto cospicua di piccoli contadini e pastori, quasi tutti anziani, che in citt costituiscono ormai residuo ed eccezione. Tra i mestieri nuovi, qualche raro piccolo impiegato e un buon numero di autisti, che il quotidiano rischio professionale rende pi disponibili a una tutela magico-religiosa.
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II. Cinque novenari

Da Lula invece, distante circa 5 km, vengono ogni giorno le donne a piedi per la novena: ma per S. Francesco quasi come se il paese non esistesse. S. Francesco esiste invece, in qualche misura, per Lula: c un mercato in paese, e la sera della festa si far una gara poetica in piazza. Ma quelli di Lula hanno altro cui pensare: c il problema della disoccupazione, dei bassi salari nella miniera, il problema soprattutto della silicosi. Stanno per fare una marcia di protesta a Cagliari, davanti alla Regione: ma con quale esito? A S. Francesco, nel frattempo, la macchina della festa continua a muoversi con ritmo sempre pi convulso. Le mattine dei primi giorni sono ancora relativamente tranquille, e gli unici vistosi scambi interfamiliari sono costituiti dai gruppetti che si formano alluscita dalla prima messa e che indugiano a lungo prima di sciogliersi per il rientro. Ma i pomeriggi e poi anche le mattine sono ormai invasi dalla marea dei visitatori, sia al priorato che presso le singole famiglie. Non c una pausa. Sono affollate le cumbesse, lo spazio antistante; il piazzale della chiesa si fa sempre pi popolato finch, gli ultimi giorni, diventer difficile attraversarlo. la fiera dellospitalit, e i suoi strumenti sono lofferta della casa e del cibo. Guai a sottrarsi. Il grande traffico dura fino allo scendere della sera; poi ci sono i balli, a gruppi di paese, nelle zone abitate da quelli di Oliena, Ollolai, Bitti, ecc. Si formano gruppetti di spettatori; noto che molti giovani si provano per la prima volta a tentare i passi del ballo tradizionale. Chi pu, si ritira e cerca di riposare. Noi si chiacchiera, un po di tutto, ma non di politica. Zia Tatana convinta che si stesse meglio prima. Mi viene il gelo: meglio me ne stia zitta. Si avvicina il giorno culminante della festa: arrivano a centinaia i pellegrini che hanno fatto, magari a piedi nudi, la trentina di chilometri di strada da Nuoro. Ci sono anche molti giovani, che vogliono ringraziare, con un ringraziamento nel complesso abbastanza piacevole, S. Francesco che li ha fatti promuovere.
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Il penultimo giorno della festa arriva il nuovo priore accompagnato da una scorta a cavallo. Per i cavalli sono ormai presenti non pi in via strumentale, ma come simbolo di una continuit di tradizione. Il passaggio delle consegne avviene secondo modalit rituali: priore vecchio e priore nuovo scambiano tra loro due analoghe teche, che contengono la statuetta del Santo. Il priore, che non pu essere celibe, sfila con la moglie in processione fino alla chiesa. Tutti ormai stanno per sbaraccare. Il pomeriggio le masserizie vengono caricate sui camion. Ma non ancora finito. Resta, per lultimo giorno, la festa pi bella: la sosta in campagna, a sArbore (lAlbero), un boschetto sulla strada di Nuoro. Il pranzo offerto dal priore nuovo. Si fa merenda con panini, e si comincia a bere dalle nove di mattina. Si arrostisce unincredibile quantit di pecore, capretti e porcetti. Alla tavola del priore la carne imbandita assieme a S. Francesco: la sua teca messa in tavola, tra piatti e bottiglie. Si beve, si canta e si balla, ci si distende sullerba, godendo della libert, delle presenze umane. una mangiatoria generale. Limportanza del mangiare assieme. Impossibile resistere agli inviti. Ci ubriachiamo tutti, e ci addormentiamo, sotto gli alberi, fino a sera. Santi Cosimo e Damiano di Mamoiada S. Cosimo ha uno stile personalissimo, anche se pi o meno tutte le sue cumbesse sono state ricostruite una ventina danni fa sulle vecchie, che erano anche meno numerose. riuscito a darsi quello stile sobrio dellarchitettura rustica di montagna, con le pietre a vista, caratteristico dei paesi della zona Mamoiada, Orgosolo, Fonni in particolare peraltro violentemente rifiutato in questi ultimi due anni, che stanno vedendo tutti i paesi trasformarsi in grossi cantieri edili, perch ciascuna famiglia ha voluto, e nello stesso tempo, la casa alla moderna, e se la sta ricostruendo con le rimesse degli emigrati o coi mutui regionali. Tra poco, penso, se vorremo ancora trovare un esempio di architettura rustica, non rester che S. Cosimo. Ma gi anche qui si parla di trasformazione, modernizzazione.
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II. Cinque novenari

questo un novenario, come dire, ancora pi pastorale degli altri. Non so se dal suo censimento risulter anche una effettiva presenza numerica di pastori proporzionalmente maggiore a quella degli altri novenari: voglio dire che la presenza di uneconomia pastorale qui la si avverte in modo pi immediato. S. Cosimo infatti al centro di una delle zone di pascolo migliori del Nuorese. Tutto laltopiano il Marghine solcato da una fitta rete di sentieri, che pi o meno convergono qui; a vista docchio, a pochi chilometri di distanza, scorgo Sa Itria (La Madonna dItria) di Gavoi, dove pure c un novenario. un pascolo estivo, perch il freddo vi scende presto: ai primi di novembre perci i pastori transumano verso il sud o verso le piane attorno a Nuoro, per tornare qui in montagna ai primi di maggio. Son questi dunque i mesi in cui laltopiano vive la sua vita di lavoro: vediamo transitare numerose greggi, e perfino alcuni gruppi di residenti alla novena hanno il capofamiglia nelle vicinanze, con le pecore. Far visite saltuarie e potr farsi vivo, al massimo, il giorno della festa. Tornano nei discorsi i soliti problemi: il latifondo la pi parte dellaltipiano di propriet di una sola famiglia , i prezzi dei pascoli e del formaggio, eccessivi i primi, irrisori i secondi, e per di pi fissati in anticipo, per cui tutto il rischio ricade sul pastore. E i rischi sono molti, a partire da quello pi consueto: la siccit, che fa stragi di bestiame. Paradossalmente, chi si avverte in situazione meno precaria il servopastore che, rifiutando il tradizionale compenso in natura, cio in pecore e agnelli, che gli offriva con gli anni una certa possibilit di mettersi in proprio, preferisce ora assumere la figura del salariato, che gli consente almeno di evitare i rischi dellimprenditorialit. La popolazione di S. Cosimo appare formata prevalentemente dagli abitanti di Mamoiada: infatti il loro centro sacrale. Un certo numero di essi vi risiede, spesso per villeggiare; altri fanno la novena ogni giorno, a piedi o in automobile. Ma anche questo un istituto intertribale, ed ha una popolazione abbastanza variata: si viene da tutti i paesi della zona, ed ben presente, anche a livello di consapevolezza,
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il fatto che trovarsi qui significhi avere molte possibilit di incontro e mettere le basi per relazioni, destinate poi a conservarsi. Una donna di Orgosolo mi dice che lanno passato si era fatta, qui a S. Cosimo, ben dieci comari, con cui poi si scambi delle visite. La vita delle prime ore del mattino appare, come al solito, chiusa, intrafamiliare. Gli unici capannelli sono quelli degli orgolesi, che leggono il giornale. Siedono sulla porta, a gruppetti di quattro o cinque uomini, e magari anche un paio di donne anziane; uno legge ad alta voce le notizie che interessano, e cio com prevedibile quelle sul banditismo; gli ascoltatori sottolineano con esclamazioni, commentano, discutono. Si sussurra che Mesina sia in circolazione nei paraggi, ma gli orgolesi tacciono. C anche al novenario la madre del suo rivale Muscau, la cui uccisione fece scegliere a Grazianeddu la strada dellesilio. Con grande stile, afferma di avere perdonato alluccisore del figlio. Poi si chiude in un dignitosissimo silenzio. Gli orgolesi si sono dimostrati, nei nostri confronti, i pi chiusi, quasi ostili: ed hanno le loro buone ragioni, maledettamente stufi, come sono, di sentirsi al centro di unattenzione curiosa, che li vuole tanto diversi dagli altri, quando i loro problemi non sono che gli stessi di tutto il travagliatissimo Nuorese. (Comunque, il nostro rapporto con gli orgolesi ha potuto risolversi, grazie a una famiglia di vecchie amiche, incontrata due porte pi in l di quella che ci era stata chiusa in faccia). Il pomeriggio, al solito, le relazioni si intensificano: ci si scambiano visite, ci si prestano oggetti (pentole, stoviglie), si fanno altri capannelli per giocare a tombola o a carte, o semplicemente per conversare; la sera, si balla, alla sarda o alla moderna. Ma sono ancora deserte le logge per i mercanti, conservatesi (come ormai capita raramente di vedere) intatte nella loro forma arcaica. Sono a doppia fila, una addossata al fianco della chiesa, laltra di fronte, in modo da lasciare nel mezzo un grosso vicolo per i passanti.
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II. Cinque novenari

Qui, come anche vedr a Gonare, laspetto devozionale forse pi rimarcato: non nel senso di un intensificarsi delle pratiche religiose, che sono sempre le stesse, ma per la partecipazione ad esse di tutto il gruppo compatto dei novenanti. Non in tutti i novenari mi pare avvenga cos. Ci non esclude che, anche qui, la bettola abbia per gli uomini la solita importanza. Una canzoncina, peraltro estremamente banale, dice appunto:
A Santu Cosimu andamus tottus cantus in vettura. A forza de sa cottura non bidimus sistrada. Si nos dades allozzu non che torramus a Mamojada.21

Madonna del Rimedio di Orosei A due chilometri da Orosei, ormai alla sua periferia, starei per dire si chiude e non si apre, o si distende il santuario della Madonna del Rimedio, conchiuso entro un ambito circolare di muri. Le cumbesse si snodano cos, tutte di altezza eguale, attorno alla chiesa: questo andamento architettonico omogeneo potrebbe ricordare la originaria funzione di lazzaretto cui, a quanto mi si dice, avrebbe assolto il santuario nei secoli passati. Lazzaretto e rimedio contro due calamit: le epidemie e gli assalti dei saraceni, che dalla non lontana Tunisia continuarono con le loro incursioni fino al 1806, ultima data della loro comparsa su queste spiagge. Questa storia un po particolare avvicina il Rimedio alle vicende di certi nostri santuari medievali, senza che qui si sia avuta, come spesso invece altrove, unevoluzione verso forme di vita comunitaria pi stabile: ospedali o agglomerati urbani.
21. A San Cosimo andiamo / tutti quanti in vettura. / Per la grande ubriacatura / non vediamo la strada. / Se ci date alloggio / non torniamo a Mamoiada.

Si entra, e colpisce la grande corte assolata e polverosa, in cui tutto, alla luce del mattino, appare rarefatto. Ma poi subito si mette a fuoco anche la presenza di una certa sporcizia comunitaria, indicativa del grado di miseria che troveremo qui. Le cumbesse sono 87, ciascuna occupata, in genere, da una famiglia, raramente da due: si ricorda che un tempo non lontano ogni stanza era molto pi affollata. Ora, la maggior parte delle presenze rappresentata dalle famiglie di Orosei; poche quelle provenienti da altri paesi, per lo pi da non distanti localit della Baronia: Loculi, Irgoli, Galtell. Un tempo si veniva anche da pi lontano, specie da Dorgali, da cui ora invece si tende a venire in pellegrinaggi di poche ore. Nonostante queste limitazioni, il numero dei partecipanti e la vita comunitaria molto intensa fanno di questo santuario un fatto molto vitale. Si devono aggiungere anche le numerose pellegrine che, a piedi, magari due volte al giorno, corona in mano e almeno due o tre bambini ai lati, si fanno la novena a ba e torra, giungendo al santuario per la polverosa e assolata strada tra gli oliveti. Il Rimedio viene considerato un soggiorno piacevole, quasi una villeggiatura di montagna: il terreno infatti appena un poco pi mosso rispetto alla pianura di Orosei, che giunge fino al mare. Pare che ci sia una certa tendenza a perpetuare, per anni, il ritorno alla novena, con o senza promesse nuove. C chi dice: son sempre le stesse famiglie che ritornano E anche questo andrebbe controllato. C anche la tendenza a raddoppiare la novena, facendone unaltra subito dopo, il che a sua volta indice di una notevole affluenza di presenze al santuario. I servizi, al solito, sono inesistenti. C una fontana, che non d sempre acqua, cerano due latrine, poi chiuse perch troppo sozze; la luce elettrica stata portata lanno scorso, ma manca lallacciamento alle singole stanze. Abbiamo detto della sporcizia comunitaria; le stanze per lo pi con un pavimento in terra battuta, i pochi pavimenti in cemento essendo dovuti alliniziativa di famiglie ricche sono invece relativamente pulite e ordinate.
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II. Cinque novenari

Il santuario carico di ex voto in cera: bambini, gambe, seni, toraci. Ingialliti ricoprono, come tanti cadaveri, met della parete di destra. Li fabbrica tutti in paese una donna che ha anche fama di fattucchiera e che conserva il monopolio della produzione tenendosi il procedimento segreto e non ammettendo nessuno alla stanza dove conserva gli stampi e i paioli per la fusione. Gli ex voto, la miseria, la paura. La paura grande di uomini e donne della Baronia. Mai incontrata tanta paura come nei loro discorsi, che sempre si concludono con un deo timo (io temo). Paura che fa loro vedere pericoli anche nel sogno, che li fa credere allincontro con le anime dei morti (sobida, origine di malattie), al malocchio portato dallinvidia, paura che li fa rivolgere alla Madonna, che provveda con qualche rimedio. La Baronia si regge o piuttosto non si regge su una miserrima economia agricola: ridottissima la pastorizia, minore anche la piccola propriet frazionata. Perfino i grossi proprietari non sono ricchi latifondisti, ma solo persone un po pi agiate della media, che una delle pi drammatiche. Forse anche per questo, al Rimedio la vita comunitaria pi visibile che altrove. C anzitutto unintensa vita familiare, favorita anche dalla specializzazione locale del santuario e dalla sua grande vicinanza al paese. I mariti tornano qui dal lavoro spesso anche per il pranzo, comunque per la cena, sul tardo pomeriggio: questa, al solito, lora pi vivace. Raramente per si trattengono anche per dormire: si lascia con diffidenza la casa e soprattutto, quando c, il giogo di buoi. Pare che un tempo ci fosse meno abigeato e pi fiducia reciproca, e che per questo i nuclei familiari potessero ricostituirsi per intero alla novena: ma bisogna sempre prendere con cautela ogni affermazione relativa allesistenza di un tempo migliore nel passato. La notte, i giacigli ospitano un numero incredibile di bambini cinque, dieci: la natalit mi sembra altissima ammassati seminudi. Li ho visti occupati in vari giochi sessuali, senza che questo richiamasse lattenzione dei genitori. Anche qui per, la libera promiscuit cessa totalmente gi
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da prima delladolescenza, quando si imporranno ferree e diversificate assunzioni di ruoli sessuali. Fuori, dicevo, la vita pi largamente comunitaria che altrove: si mangia allaperto, sotto una tettoia di canne e frasche, che ciascuno si costruito davanti alla propria abitazione. Questo facilita il formarsi di gruppi vicinali, lintrecciarsi di discorsi, e anche un certo consumo vistoso del cibo. Non ci si ignora tra vicini, si conosce lesatta ubicazione di questo o quel gruppo paesano, ci si va a far visita. Lideologia magica si avverte ancora come una presenza greve. I pescatori con cui parlo distinguono con esattezza e precisione i casi in cui il pesce mancato per cause naturali da quelli in cui mancato per cause non naturali, cio per il malocchio. Egualmente, le donne distinguono tra malattie che hanno bisogno dellintervento medico e malattie che si curano con la medicina del malocchio o dellobida. Sono in genere i casi straordinari e inopinati, davanti ai quali non sembra reggere una spiegazione razionale, e che diventano quindi emblematici di tutto lincontrollato e incontrollabile che minaccia lesistenza. Discorsi da cumbessa, colti a caso. Il film con Tognazzi Un delitto donore girato a Orosei, e che molti hanno visto, piaciuto perch mostra unOrosei bella, da folklore turisticizzato, come mai le capita di essere nella sua quotidianit. Il problema del delitto donore li lascia totalmente indifferenti. Altri discorsi: se sia meglio chiamare la suocera mamma, mammai o socra. I parti mostruosi: un pastore di Orune dice che gli nato un vitello con due teste. Le donne citano il caso di una loro vicina di cumbessa, una donna di Irgoli, che una quindicina danni fa avrebbe partorito un muletto. Un altro pastore presente afferma impassibile che una volta una carrozza partor un vitello: le donne sono incredule, ma lui regge tanto bene la parte, che mi chiedo ancora adesso se parlasse sul serio o per scherzo. La critica: sento delle giovani polemizzare contro la usanza di portare abiti da lutto, pronte per a criticare la vicina che, pur essendo in lutto, laltra sera partecip a un ballo.
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Le risa: il disco cantato a ritmo di pernacchie, con padre, madre, figlio, fidanzata e prete esorcista come protagonisti della canzone. Lho sentito almeno dieci o quindici volte, ha fatto il giro di tutta la corte, suscitando enorme successo. Giustificazione colta a volo: Anche il Signore scorreggia. LAnnunziata di Bitti un complesso molto civettuolo, con tante piccole casette bianche, disposte disordinatamente e adorne di balconcini in ferro battuto e di architravi. Per raggiungerlo, si fanno una trentina circa di chilometri di una strada disastrosa fino allanno scorso, ora in riassesto perch diventi carreggiabile. Si ha da attraversare tutta la zona della colonia penale di Mamone, desolata, prima di arrivare allAnnunziata, ricca di alberi. Anche qui, evidente la sua situazione di confine, posta com su uno sprone che penetra entro la vallata del rio Mannu. Dallaltra parte, Lod distante solo otto chilometri di strada migliore. Si vede nei pressi il Monte di Barisone, che, a detta del guardiano della chiesa avrebbe fermato in antichit lultimo assalto dei barbari, non so, forse al tempo delle crociate. Circa la storia dellAnnunziata si sa ben poco. Pare che alla Diocesi di Nuoro ci siano documenti che ne attestano la fondazione tra il 1724 e il 1739.22 Il Libro della novena (ciclostilato) spinge molto pi indietro, al XVI secolo, il sorgere della chiesa, ma non cita fonti controllabili. Di certo, si sa solo che la data della festa avrebbe avuto uno spostamento, indicativo dello stretto nesso di antitesi esistente tra momento produttivo e momento festivo. Dai pochi documenti raccolti presso lArchivio Parrocchiale si apprende che la festa principale dellAnnunziata si celebrava a giugno, e che nel 1922 si ebbe lautorizzazione a celebrarla a maggio, visto il disagio che altrimenti avrebbero avuto
22. La chiesa sarebbe stata eretta a spese del canonico Michelangelo Serra, che resse dal 1724 al 1739: cfr. Can. M. Sale, Archivio storico della Diocesi di Nuoro, I (1954), p. 54.

molti lavoratori, specie mietitori, occupati a giugno nelle operazioni del raccolto. Clima e funzione della novena cos come poteva essere fino alla passata generazione emergono da uno scambio di lettere che nel 1883 il pievano di Bitti ebbe col vescovo di Nuoro, cui chiedeva se potesse esporre in continuazione il Sacramento nei giorni della festa e della novena, dato il grande afflusso dei fedeli, e dato che allavvicinarsi solo alla valle, si sentono interiormente cambiati, si estinguono gli odi e i rancori nei pi fieri nemici, ed altro non vi regna che una fratellanza cristiana. La risposta del vescovo fu affermativa, purch si badasse ad avere ogni attenzione perch per impedire ogni irrispetto sia entro la Chiesa che nelle sue vicinanze, ivi restino proibiti i balli, ed altri divertimenti di dissipamento, e che sono occasione dimmoralit, e dindecenza. Mi aspettavo di trovare allAnnunziata un clima notevole di vita comunitaria, che in qualche modo si manifestasse visibilmente. Era stata forse la mitizzazione che i bittesi avevano fatto di un loro passato non molto lontano, quando il paese si riempiva, in ogni casa, di ospiti occasionali, e quando si arrivava qui in carro a buoi e si viveva per i nove giorni giocandosi scherzi in continuazione. Lo scherzo pi giocato non per niente siamo in una zona notoria dabigeato era quello del furto: si rubava un oggetto o una capra, che magari stava dormendo vicino ai loro ignari proprietari. O si sequestrava una persona. Si andava poi in gruppo a cercare la refurtiva, recitando la parte dei carabinieri; trovato il colpevole, lo si processava e infine lo si condannava a offrire da bere a tutti. La parodia toccava evidentemente le istituzioni pi importanti: il furto, il sequestro di persona, il processo; talvolta si parodiava anche il matrimonio, quando si rapiva una ragazza e poi se ne celebravano scherzosamente le nozze. Ci si divertiva molto allora: lo affermano tutti con un certo rimpianto, ma sono le stesse persone che ora non saprebbero pi divertirsi cos.
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Il clima della giornata quello consueto dei giochi di bambini, degli andirivieni delle donne, della ragazza che porta alla Madonna lex voto, perch stata promossa alla licenza magistrale. la solita vita quotidiana del novenario, priva di eventi, almeno per me che non la vivo dallinterno, ma per chi la sperimenta, profonda e cosciente esperienza comunitaria. Non pochi bittesi mi avevano descritto, gi in paese, la loro gioia nel riscoprirsi, e nel riscoprirsi come persone dello stesso paese, durante la vita quotidiana della novena. Quello dellAnnunziata sempre stato considerato luogo proprio ed esclusivo dei bittesi, e la sua festa la festa del paese. Polemici e caustici nei confronti delle ideologie magiche tradizionali, le attaccano con una foga che sa alquanto di dimostrativo: si ha da mantenere una certa fama di razionalit e di cultura, quella che fa proclamare Bitti (un po sul serio, un po per scherzo) la piccola Roma, arrotondando un po lerre, come fan tutti i bittesi. Spero ancora nei famosi divertimenti della serata. Ci si ritrova infine nella bettola: molti uomini sono gi ubriachi, altri cantano alla sarda, ma solo per far piacere a noi cittadini; uno improvvisa una altisonante poesia in nostro onore. Fuori, comincia il diluvio: la notte, tutte le cumbesse saranno allagate, lacqua entra dalle porte mal connesse, dai buchi nel soffitto. Ha tirato anche molto vento, che ha contribuito a finir di sconquassare molti tetti. La mattina, le novenanti hanno il loro daffare a portare fuori materassi, indumenti, masserizie per farli asciugare. Cominciano ad arrivare, da Bitti e da Lod, in motoretta, i primi gruppi di diciottenni, che vengono a cercar ragazze, sperando in quella disponibilit che nei giorni di festa ad esse consentito di dimostrare. La Madonna di Gonare Ci si arrivava, fino allanno scorso, per due strade, poco pi che due mulattiere: una da Orani, laltra da Sarule. Questanno Orani, a proprie spese, ha costruito sul vecchio tracciato una buona carreggiabile: a proprie spese significa che il lavoro stato fatto, indipendentemente da qualsiasi intervento
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della amministrazione comunale, mediante lofferta da parte di ciascuno di una o due o pi giornate di lavoro. superfluo notare che cosa questo significhi in fatto di impegno comunitario. Gonare limite e centro. limite tra i due territori, il cui confine passa nel bel mezzo della chiesa. (caso molto raro) sulla vetta di un monte di circa mille metri, coperto di splendidi boschi di lecci, querce e felci, e la vista domina un paesaggio amplissimo, che, nelle mattinate limpide, va da mare a mare. Si dovrebbe arrivare a vedere di l cinquantatr paesi: a questa possibilit di essere centro, centro anche visivo, Gonare deve forse una delle sue ragioni dessere. E penso anche a quello che un tempo deve aver significato per la nostalgia delle novenanti per lo pi donne, venute qui con solo una parte della famiglia il potersi indicare a dito dove stava il loro paese. Gonare uno dei pi prestigiosi santuari del Nuorese; la sua fondazione risalirebbe al XII secolo, quando Gonario, giudice di Torres, ringrazi la Madonna per uno scampato pericolo in mare. La costruzione attuale sembra per per lo meno secentesca. A differenza dei nostri altri centri religiosi, e forse per questa sua antichit ed estensione di fama, la zona di Gonare conserva una imponente esemplificazione di un culto delle pietre, appena cristianizzato. C su brazzolu (la culla), dove la Madonna avrebbe deposto il bambino: una pietra della glissade, che fino alla generazione passata serviva ancora per riti di fecondit femminile, mentre ora bambini e ragazze vi scivolano per divertimento. Lo stretto sentiero infine, che dalle cumbesse si inerpica fino al santuario sovrastante, punteggiato da una serie di pietre magico-devozionali: una, dove la Madonna avrebbe infilato il braccio, unaltra con limpronta dello zoccolo del suo mulo, e infine simbaradorgiu, specie di nicchia a forma di sedile, dove la Madonna si sarebbe seduta per riposarsi: in alto, una piccola fossa indica dove avrebbe poggiato la mano. Qui, la roccia alquanto friabile (probabilmente pietra di talco, come quella delle vicine
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cave di Orani) viene soffregata con un sasso per ricavarne una polvere dalle supposte virt terapeutiche. La pratica ancora largamente in uso. Rispetto agli splendori del passato, il santuario sembra in ribasso. Le cumbesse sono di due tipi: il primo gruppo, appunto quello pi antico, addossato al muro della chiesa, ed cadente. Le altre casette, costruite pi in basso, sono recentissime e danno verso la campagna e un panorama amplissimo. Ho notato quasi una decina di stanze vuote. La luce elettrica arrivata lanno scorso, ma non si ancora fatto lallacciamento; lacqua delle stupende sorgenti lontana, e costa fatica o denaro farla trasportare dai ragazzi o da un muletto. (Ritornata a Gonare lanno dopo, trovai la luce elettrica, e tutte le cumbesse occupate). La vita vi scorre tranquilla e modesta, senza gli sprechi di S. Francesco di Lula: c una sola bettola e unaltra si costruir il giorno della festa; alcune famiglie vi vengono anche a villeggiare, soggiornandovi per tutto il mese di agosto ed eventualmente lasciando poi il posto ai novenanti, se non vogliono seguire le pratiche religiose. Le presenze non sono molte, ma c un grosso afflusso di novenanti a piedi: almeno unottantina, ogni giorno, da Sarule e una ventina circa da Orani. Ma la scarsit relativa delle presenze compensata dalla variet di composizione del gruppo, che motiva la precisa osservazione di una donna di Oliena: Qui c tutto il mondo!. Variet di tipi umani. Le donne di Ollolai, dallo scialle sfrangiato e dallandatura zingaresca, la treccia alta e raccolta in una sorta di tutulo, ricoperto poi da un grande scialle. Morbide, sciatte e vivaci, gesticolano con movenze arcaiche, portandosi le palme alle tempie, battendosi il petto, levando alte le mani. Sono capaci di scacciar di casa il figlio maschio, che ha osato degradarsi sposando una donna perduta, perch ha fatto la serva in continente. E poi di chiudergli dietro le spalle la porta di casa, e di riunirsi, madre e figlie, a fare il lamento funebre per il figlio ormai morto, meglio anzi se fosse morto davvero in un incidente stradale.
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Le donne della Baronia, dolci, grasse, sfatte e rassegnate la rassegnazione alla miseria, ai figli a decine e agli aborti; donne dal naso piccolo e tondo e dagli occhi imprevedibilmente azzurri, che sanno anche sorridere di s quando dicono: Sa, noi siamo forse un po troppo credule. Dov lalterigia e lorgoglio possessivo di quelle barbaricine, come zia Tatana? La ragazza-madre di Orgosolo splendida figura da indossatrice, bionda e slanciata che stata messa incinta da un signore di Nuoro, benestante, di cui tutti sanno nome e cognome. La terribile madre di lui, cos si dice, avrebbe impedito le nozze dei giovani; lorgolese si porta al santuario il bambino e si fa le sue faccende con una grande dignit, che tutti approvano. I ragazzi di Orani, modesta copia dei capelloni continentali, insoddisfatti e inquieti tra i nuovi modelli culturali che li sollecitano e limpossibilit di realizzarli se non nelle forme esterne dellabito. Poche le prospettive di lavoro, leconomia in ristagno, la campagna non rende. Non c che fare come i vecchi: sedersi a gruppi sui muretti, in paese. E la sera ronzare attorno alle ragazze del santuario, che impiegano ancora le tecniche arcaiche del civettare, imposte dal loro ruolo di femmina: chiamare con lo sguardo o un movimento dellanca, e poi battere in ritirata.

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dilacerate, trovano forse nel novenario lultima espressione del loro vivere associato. Bitti (5774 ab.) Il mio paese produce formaggio, preti e suore: questo e non una parola di pi il contenuto del tema di uno scolaro di terza elementare, che doveva descrivere il suo paese. Lepisodio avvenuto un paio danni fa, e me lo descrive un funzionario della C.G.I.L. di Nuoro, bittese e, come tutti i bittesi, in un ambivalente rapporto di odio e di amore col proprio paese. Bitti regge la propria economia esclusivamente sulla pastorizia. Ma anche qui, come altrove, la situazione sociale fortemente contrastata. Anche qui ci sono i soliti prinzipales: quattro o cinque famiglie possiedono la maggior parte del terreno e fittano la loro terra ai pastori. Il terreno che possiedono non molto, alla fin fine, dato che sufficiente al pascolo di quattro o cinquecento pecore. Ma il fitto esoso e mette alle strette il pastore privo di terre. Il quadro della pastorizia qui come altrove profondamente contraddittorio: per meglio dire, anche le sue contraddizioni si spiegano riferendole a una gradualit di sistemi di sfruttamento, i cui condizionamenti pi distanti stanno ormai fuori dellisola. Non un paradosso che la voce pastorizia rappresenti la parte pi attiva del bilancio della regione, mentre i singoli bilanci delle aziende pastorali faticano a chiudersi positivamente, stretti come sono tra due costi imposti dallesterno: da un lato il fitto dei pascoli (reddito fondiario) e dallaltro il prezzo del latte e del formaggio, stabilito ormai a livello internazionale dal Mercato Comune. Daltronde, una certa parte della stessa non competitivit economica strettamente connessa allarcaismo dei metodi non solo di conduzione (feudale), ma anche di allevamento del bestiame, anchesso frantumato in piccole greggi non selezionate se non alla resistenza a pascoli magri. A Bitti, la situazione stava arrivando al punto di rottura al momento in cui scrivevo queste note: nel 1966 erano censiti
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La zona Nei nostri cinque novenari confluiscono famiglie che provengono da paesi diversi della zona, ma il nucleo pi consistente costituito da gente di Bitti, Orosei, Mamoiada rispettivamente per lAnnunziata, il Rimedio e S. Cosimo e da nuoresi e olienesi soprattutto per S. Francesco. Diverse per importanza (Nuoro capoluogo di provincia), e per situazione geografica (Orosei sul mare, gli altri sono comuni di collina), queste cinque comunit lo sono anche e soprattutto sotto il profilo economico e sociale. Leconomia di Orosei prevalentemente agricola, quella di Bitti prevalentemente pastorale, quella di Oliena mista agropastorale. Mamoiada , per tradizione almeno centenaria (come Orgosolo), una riserva di manovalanza edile disponibile alla emigrazione. Infine Nuoro, la citt, modesto centro urbano di circa 30.000 abitanti, contraddittorio complesso di vecchia economia agropastorale, su cui si inserito ultimamente un vistoso boom edilizio in parte connesso a un certo sviluppo terziario.23 Situazioni varie, ma anche emblematiche: nel cuore della Sardegna non esistono per ora altre alternative. Ogni comunit ha una sua storia, un suo stile e problemi a lei propri. Ma tutte sono anche unitariamente immesse entro una situazione tanto pi generale, da essere dramma di tutti. Comunit
23. Le poche notizie che siamo in grado di fornire in questo capitolo provengono per lo pi da interviste con sindacalisti, sindaci, coltivatori diretti e pastori o altre poche persone considerate come esperte dei problemi del paese. Per altro tipo di documentazione non si pu disporre, in genere, che dei dati del censimento dellISTAT del 1961, di lettura notoriamente ambigua, e anche ormai superati da una situazione che si andata notevolmente trasformando in questi ultimissimi cinque anni. Per leconomia di Nuoro, dati approssimativi sono stati forniti dalla Camera di Commercio locale.

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in comune 60.000 capi ovini, grosso patrimonio, considerevolmente pi alto rispetto alla produzione degli anni precedenti, che si aggirava attorno ai 40.000. Per dare unidea della cosa, basti pensare che Mamoiada e Oliena ne censivano negli stessi anni la met circa (20.000), e Orosei solo 4000. Ora, nel 1969, a Bitti i capi ovini sono esattamente dimezzati: 33.000. I pastori sono emigrati, greggi e tutto, nellagro romano, dove trovano un pascolo analogo a quello dei loro territori, e soprattutto migliori condizioni di affitto, dato che lemigrazione ha ormai sottovalutato queste zone. Le cose laggi pare vadano un po meglio: ma il trapianto di un sistema di conduzione pastorale che non ha subto sostanziali trasformazioni nel tipo di propriet e nei rapporti di lavoro, sembra che stia talvolta riproponendo alcuni dei vecchi temi di sempre: abigeato, lotte tra pastori per contendersi i pascoli migliori, vendette e cos via. Daltronde, la ricchezza di Bitti consiste esclusivamente nella pastorizia. E se una parte delle sue fonti se ne elimina, unaltra pronta a rinascere. Il fenomeno connesso alla persistenza di un vecchio tipo di rapporto di lavoro, che caratterizzava leconomia isolana fino alla passata generazione: la sccida. Su sozzu, il socio, era un socio minore, il quale offriva la sua forza-lavoro in cambio di una contropartita in natura, che poteva amministrare ed eventualmente accrescere. Tale contropartita in natura consisteva non solo in prodotti (latte, grano, ecc.) ma anche e soprattutto in beni di produzione: terra, animali. Questo tipo di contratto caratterizzava anche quel rapporto tra proprietario e servo-pastore, che ora in varie localit della Sardegna tende a trasformarsi in vero e proprio contratto salariale. A Bitti invece il servo-pastore continua a preferire la vecchia forma tradizionale di contratto di sccida, che gli procura 35 pecore al primo anno, pascolo franco al secondo, e poi di nuovo altre pecore e altro pascolo, finch, nel giro di cinque-sei anni potr diventare egli stesso proprietario di un piccolo gregge di 100 pecore, il minimo che si ritiene sufficiente
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per una conduzione autonoma. Pu mettersi in proprio: ma allora avr da pagare il fitto del pascolo, e guai e rischi riprenderanno pi seri di prima. Parlare di sottoccupazione e disoccupazione riferendosi solo alle statistiche del 61 certo limitare il discorso: comunque, gi i dati di allora davano la presenza di 9,4% di non occupati rispetto al totale della popolazione attiva (tab. 3). La crisi coinvolge anche il piccolo proprietario terriero. C per a Bitti una certa tradizione di relativa solidit economica, causata essenzialmente dalla pastorizia, che in qualche modo finisce per determinare indirettamente qualche modesto tentativo di ristrutturazione agraria. Il piccolo proprietario che non affitti a pascolo il proprio terreno, pu darsi da fare trasformandolo in piccolo vigneto di quattro-cinquecento ceppi. Tutti poi si sono conservati lorto, a differenza dei piccoli proprietari di Mamoiada e Oliena, che si sono stancati di questo lavoro. Ma queste piccole trasformazioni si accompagnano a un accanito tradizionalismo sia in fatto di costumi sia, soprattutto, di politica locale: non a caso il consiglio comunale retto da una alleanza di democristiani e di missini. Ed ancora in primo luogo lantica economia pastorale, che un tempo favoriva fortemente i ricchi proprietari di terre e di greggi, a determinare tutte le caratteristiche sociali e culturali di questa comunit, che continuano, in parte ancora, a perdurare. La presenza di un ceto ricco (relativamente agli standard) la si nota anche visivamente nelle strade del paese, che aspira a darsi uno stile cittadino, con le sue solide e ben costruite case di pietra. A Bitti, la societ ancora fortemente stratificata, i prinzipales godono ancora di molti prestigi, che sono economici e sociali assieme. Questo si riflette non solo nellurbanistica paesana, ma anche in quella dellAnnunziata, con le sue casette di propriet, le migliori delle quali si fregiano di civettuoli ballatoi in ferro battuto e di iscrizioni col nome delle famiglie pi in vista. Anche dietro le case si avverte la solida storia di antichi benesseri.
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Limprenditorialit pastorale rende possibile il mantenimento di una societ stratificata, che si regge mediante la promessa di unascesa sociale a titolo individuale, come avviene per il servo-pastore. Di fatto, dal censimento del 61 risulta che Bitti presenta una percentuale di lavoratori in proprio (il 37%) sensibilmente maggiore di quella delle nostre altre quattro comunit e, per converso, un numero minore di lavoratori dipendenti (tab. 4). La spinta imprenditoriale, che prima della crisi era stata fortissima, tuttora continua in parte e finisce per smuovere, sia pur parzialmente, anche il vecchio immobilismo contadino. Questa forte spinta imprenditoriale, connessa a unaccentuata valorizzazione delle virt individualistiche, ha trovato nel tempo le espressioni pi varie. Il vecchio abigeato bittese cessato ormai da una quindicina danni in seguito a un solenne accordo giurato tra famiglie pare fosse una attivit condotta sempre in proprio, al fine di arricchire le greggi familiari, a differenza dellabigeato di altri paesi, come quello di Orgosolo o Mamoiada. In queste ultime zone, al contrario, dalla grande disponibilit di manodopera bracciantile disoccupata che i mandatari risiedenti in citt (Nuoro) assoldavano e assoldano gli esecutori del furto di bestiame o del sequestro di persona. la stessa imprenditorialit, daltra parte, che ha spinto il bittese, nel passato, a trasferirsi nelle piane di Ozieri, Oschiri, Chilivani e Olbia e a trasformarsi da affittuario in proprietario terriero o in commerciante lattiero-caseario. Anche laccesso alle professioni pu diventare mezzo per una ascesa sociale che tende a diversificare il paese, glorioso di una tradizione di cultura. Questo non ha comportato per un miglioramento negli standard di tutta la comunit, il cui livello di istruzione risulta stando almeno al censimento del 61 altrettanto basso quanto quello delle altre comunit del nostro studio (tab. 6). Ha significato invece la produzione, ai vertici della scala gerarchica, di un piccolo ceto intellettuale. Dai dati dellISTAT ne risulta qualche piccola conferma: la presenza in paese di
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una percentuale relativamente maggiore di laureati o diplomati, un relativo maggior sviluppo di attivit terziarie di vario genere (tab. 5), un 7,5% circa di dirigenti e impiegati, rispetto al minimo del 2% rappresentato da Oliena (tab. 4). Questo ceto si formato, per lo pi, partendo da studi seminariali, che furono matrici, da un lato, di tutta una genealogia di sacerdoti e prelati, dallaltro dei futuri medici e avvocati che, a un certo punto, indirizzarono laicamente la loro carriera. Questi intellettuali sono per lo pi emigrati, ma il loro periodico contatto col paese e soprattutto lesempio di successo che essi rappresentano hanno finito per caratterizzare fortemente le aspirazioni di tutta la comunit, che tende ad assumere, mitizzandolo, un modello borghese, e ad affermare due valori fondamentali: la razionalit e la cattolicit. Mamoiada (3233 ab.) A Mamoiada la crisi pesa pi di quanto i suoi abitanti se ne rendano conto, coinvolti come sono a differenza di molti paesi della zona da un apparente benessere espresso dalle rimesse degli emigrati. La storia di questi anni presto detta: una storia di fame di terra. Lagro del paese prevalentemente montuoso, con poche zone coltivabili. Lolivo non vi attecchisce. Si coltiva la vite nelle zone pi vicine (c anche una cantina sociale), ma altro lagricoltura non in grado di produrre. Ci sono dei noccioleti, da cui fino a pochi anni fa si traeva qualche profitto: ora questa raccolta stata abbandonata (tab. 7). Il territorio dovrebbe servire soprattutto a pascoli. Ma, anche tenendo conto della sua destinazione tradizionale, il magro territorio del paese anche piccolo, troppo piccolo per la sua popolazione: la densit della popolazione per ettaro la pi alta rispetto a quella delle nostre cinque comunit (66 abitanti per ettaro, rispetto ai 27 di Bitti). Ma lantica fame di terra anche il prodotto ben preciso di una situazione sociale: a Mamoiada il 40% dellagro appartiene a due sole famiglie. Ci sono poi quattro o cinque
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medie propriet di cento ettari ciascuna (a terreno, al solito, frazionato); il resto, quindi circa la met del territorio, suddiviso nelle consuete microunit parcellari. Questa situazione ha comportato la necessit di abbandonare la terra, molto prima che in altre localit dellinterno. Si venuta formando una larga disponibilit di manovalanza, soprattutto edile, ora anche meccanica, da cui la citt, per tradizione, ha sempre attinto. Questo processo andato ora rapidamente accelerandosi, con la crisi della piccola propriet. Mentre una quindicina di anni fa le famiglie di coltivatori diretti, iscritte, erano 160, ora si sono ridotte a 15; la stessa pastorizia che occupa un centinaio di persone su un numero di circa 16.000 capi ovini esercitata per lo pi da uomini al di sopra dei 50 anni. Pastori giovani ce n pochissimi: cinque-sei al di sotto dei ventanni, sette-otto tra i 20 e i 30. Mamoiada ha, rispetto agli altri paesi, una minima percentuale di disoccupati (tab. 3), perch edili e meccanici riescono in genere a trovare occupazione nellattuale boom edilizio che sta investendo certe zone dellisola. Si trasferiscono, a periodi, nei grandi cantieri di lavoro (la Costa Smeralda, Cagliari, ecc.), oppure viaggiano come pendolari a Nuoro. Gli emigrati stabili sono ancora una esigua minoranza. Il censimento del 1961 dava un 32,5% di addetti alle costruzioni (tab. 5), non certo in posizione imprenditoriale: rispetto a Bitti caratterizzata, come si visto, da una considerevole presenza di lavoratori in proprio, Mamoiada esprimeva un 61% di popolazione attiva maschile in posizione dipendente (tab. 4). Questo particolare profilo sociale ha configurato tutta una storia di battaglie politiche, che troviamo peraltro assente da tutto il resto del Nuorese. Si cominci nellimmediato dopoguerra, con le lotte dei compartecipanti. I compartecipanti erano contadini senza terra, che lavoravano la terra altrui secondo un sistema di tipo mezzadrile, ma ancor pi esoso: il compartecipante maggiore possedeva un giogo di buoi, arava e seminava e percepiva
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meno della met del prodotto, che, a sua volta, veniva ulteriormente ridotto dalla retribuzione che il compartecipante maggiore doveva dare al compartecipante minore. Questultimo era una specie di bracciante, che lo aiutava occasionalmente nelle operazioni di sarchiatura, mietitura, ecc. e che, alla fine del lavoro, percepiva un quarto del prodotto ricavato dal compartecipante maggiore. Un sistema feudale di questo genere si reggeva anche in rapporto allesistenza di una grande o media propriet, il cui reddito agricolo non era minacciato. Ora, anche i grandi proprietari cominciano ad avvertire i segni profondi di una crisi, che giunta loro, pi ed oltre che dalle lotte sindacali, dalla fine delle vecchie strutture di produzione. Anche per essi lagricoltura non pi redditizia, mentre continua a rendere considerevolmente il fitto dei pascoli. Ma lalone di rispetto che li circondava comincia a tramontare: ed era pur stato un rispetto che aveva condizionato non solo rapporti di sudditanza formale nei loro confronti ci si doveva alzare in piedi, al passaggio di un signore, e togliersi il cappello ma anche precisi controlli politici: allepoca del fascismo, ad esempio, uno di questi notabili fu sindaco a vita. Oggi, i figli di questi antichi notabili di rispetto hanno perduto di prestigio: ma, in compenso, hanno tutti studiato, preso la laurea, e, attraverso la pratica della professione esercitata in paese, recuperano su un altro piano gli antichi privilegi. Oliena (7000 ab.) Parlare di Oliena anche, per chi penetri nella sua realt dalla via dei novenari, parlare delle sue donne: queste donne straordinarie che ho incontrate, spesse volte, indaffaratissime ed attive per uffici e negozi di Nuoro e tanto intraprendenti da raggiungermi con telefonate a Cagliari, per le solite raccomandazioni. Hanno fama di grandi festaiole, e non si perdono una novena. Tranne le giovanissime, portano tutte il costume e vengono considerate con un certo disprezzo, come sciattone,
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dalla pi parte dei paesi vicini, specie quelli ad economia pastorale. Ma la loro fama anche di una certa indipendenza: e di fatto sembra che il loro ruolo sociale si contraddistingua in modo abbastanza netto da quello della donna degli altri paesi. Anche ad Oliena, una nuova famiglia che si formi pretende di acquistarsi una certa autonomia rispetto a quella dei genitori, presso i quali tende ormai a non abitare pi come in passato: ma il ruolo della donna pare non sia cambiato. Essa ha ancora la facolt di amministrare i beni del marito, fare contratti, comprare e vendere; eredita in parte eguale ai fratelli maschi. Questo suo notevole grado di autonomia sembra strettamente connesso a particolari strutture di produzione, che andrebbero meglio chiarite. Ci sono, ad esempio, paesi molto pi spiccatamente pastorali (come Bitti e Orgosolo) in cui i mariti restano assenti da casa per molti mesi lanno, ma che non consentono alla donna facolt decisionali cos ampie. Per la donna olienese pu darsi al piccolo commercio dei prodotti della campagna, dellorto o del pollaio e portare a vendere le merci in citt. Quanto comunque sembra emergere da questo rapido giro di informazione che il ruolo decisionale (qualora si dia) non attribuito alla donna in quanto tale, ma solo alla donna sposata, cio in quanto conservatrice del nucleo familiare. Di fatto, la autonomia prerogativa della donna sposata, ma non della nubile, la quale, pur ereditando in parte uguale (non si sa mai: potrebbe ancora sposarsi) non viene mai interpellata nelle contrattazioni o nelle decisioni di compravendita. Il suo al massimo un ruolo di appoggio alla sorella sposata, con cui tende a coabitare. Ed una famiglia che, pur riconoscendo un ampio ambito di autonomia alla donna, consapevole dellimportanza di avere un maschio nel proprio nucleo: un enorme prestigio riservato, infatti, alla madre del figlio sposato e non, viceversa, alla madre della figlia sposata: cio, in una famiglia di giovani sposi, chi comanda la madre di lui.
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Ma quello che pi mi impressiona notare come le descrizioni che ora, in questanno, mi si fa del sistema familiare olienese siano esattamente eguali a quelle raccolte da altri prima di me, ormai una decina di anni orsono, ed anche prima. Sembra che lattuale tendenza a una certa disgregazione dellistituto familiare non abbia affatto intaccato certe sue strutture fondamentali, anche soprattutto perch leconomia del paese si fa sempre pi ristagnante. Leconomia olienese o meglio, era fino alla crisi mista: si contavano nel 65 circa 20.000 capi ovini; si coltivava un po di grano e soprattutto vigna e olivo nei fertili fondovalli attorno al paese, e le pecore pascolavano anche sotto gli alberi. Lolivo era un tempo la grande risorsa del paese, il cui nome una facile etimologia associa alla parola ola. Ma anche una risorsa aleatoria, fortemente sottoposta ai rischi stagionali dei geli precoci o dellinvasione della mosca: il flusso di produzione tanto vario di anno in anno (tab. 7) e il costo della raccolta ora tanto alto, da scoraggiare ogni trasformazione. Fino a pochi anni fa, ed ora in misura minore data la crisi, la raccolta delle olive era affidata a un bracciantato quasi esclusivamente femminile: e ancora le statistiche del 61 indicano la presenza a Oliena di una percentuale di casalinghe relativamente minore a quella degli altri paesi (tab. 3). Le statistiche ci indicano inoltre che, mentre negli altri paesi gli addetti alla agricoltura sono quasi esclusivamente uomini, a Oliena si aggiungono anche circa 300 donne (tab. 5). Ma dove confluissero maschi e femmine almeno intuibile: a Oliena nel 61 la manovalanza edile era ridottissima (meno del 10%), mentre ben il 68% del totale della popolazione attiva era costituita da addetti allagricoltura (tab. 5). Se poi se ne considera la posizione nel lavoro, si nota che ben il 62% dellintera popolazione attiva era costituito da lavoratori dipendenti uomini o donne (tab. 4). Il senso dellautonomia della donna olienese nellambito della famiglia viene cos ad essere ben limitato dalla sua precisa collocazione nellambito del sistema economico.
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Daltra parte, la struttura e le regole familiari non sembrano essersi gran che trasformate in questi ultimi anni, proprio perch leconomia stessa del paese non ha avuto trasformazioni. E questa impressione di enorme ristagno mi si fa ancor pi greve e drammatica quando, con gli amici olienesi, si viene a parlare della attuale congiuntura. limmagine di un paese dilacerato tra un immobilismo strutturale di fondo e una corsa verso cambiamenti che appartengono esclusivamente allordine della destrutturazione. La caratteristica socioeconomica di Oliena sembra essere la morsa entro la quale poche famiglie dominanti stringono una popolazione costituita prevalentemente da braccianti nullatenenti o da piccoli proprietari in crisi. I prinzipales sono cinque o sei grandi famiglie, che possiedono, nel complesso, un decimo circa delle terre del paese, e che da generazioni hanno espresso intellettuali (avvocati, medici, uomini politici) di alto livello, che hanno dato la scalata alle cariche politiche appoggiandosi su grevi sistemi clientelari. Familismo e clientelismo ancor oggi si condizionano a vicenda: a Oliena, mi si dice, la famiglia al completo che decide a quale personaggio dare i propri voti, consegnandoglieli in blocco, tranne un paio che si tengono di riserva, per distribuirli equamente tra gli altri partiti. Il voto ancora un bene contrattuale, come allepoca dellinchiesta di Luca Pinna.24 Un altro mezzo per assicurarsi una dipendenza clientelare pu essere quello della concessione di una piccola pensione: cos mi si dice e le statistiche informano che proprio Oliena ha il maggior numero di pensionati, il 12% della intera popolazione (tab. 3) rispetto al 4% del capoluogo. C per qualche cambiamento. Anche i prinzipales cominciano a risentire della crisi. Lagricoltura non rende pi, e solo gli anziani sono rimasti a dirigere lazienda, mentre i
24. L. Pinna, La famiglia esclusiva. Parentela e clientelismo in Sardegna, Bari 1971, pp. 153 sgg. e in particolare p. 169.

giovani tendono ad occuparsi esclusivamente delle professioni. Il fitto dei pascoli continua per ancora a rendere molto (4-5 kg di formaggio allara) e cos il fenomeno della propriet assenteista non viene certamente liquidato, ma, semmai, accentuato. Ma la crisi, qui come altrove, pagata soprattutto dalla piccolissima e dalla piccola propriet. Il frazionamento del terreno in microunit parcellari ha in Sardegna ragioni storiche ben precise, che risalgono alla imposizione da parte del governo piemontese (editto delle Chiudende, 1820) del modello della propriet privata, prima peraltro quasi sconosciuta, o meglio, molto temperata da un sistema comunitario arcaico, che comportava anche la redistribuzione annuale delle terre divise secondo fuochi, cio secondo famiglie. Familismo e propriet fecero il resto: mentre le famiglie dei prinzipales tendevano a non far sposare che uno o due figli per mantenere intatto il patrimonio, il contrario avveniva per i piccoli proprietari, che, con feroce egualitarismo, si dividevano la terra tra di loro, in pezzetti sempre pi minuti, finch si divisero i filari di vite, o si arriv a lasciare la terra a uno e gli alberi a un altro, e cos via. questa una storia comune a tutta la Sardegna:25 a Oliena, poi, in particolare, il frazionamento ha assunto aspetti peculiari. successo che, nel passato, il medio proprietario desse le proprie terre da lavorare secondo un sistema di incentivi alla propriet, analogo a quello della sccida pastorale. Dava cio la terra al mezzadro o socio perch la lavorasse e ne facesse le necessarie migliorie: alla fine dei cinque anni del contratto, il mezzadro sarebbe diventato proprietario di met del terreno affidatogli. La parcellizzazione della terra ha portato, qui come altrove, allabbandono delle campagne per altre attivit. Si emigra per poco da Oliena, mentre sono relativamente numerosi i braccianti sottoccupati: almeno duecento.
25. Anche per questo vedasi L. Pinna, La famiglia esclusiva cit., passim e in particolare lIntroduzione.

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Chi rimasto sulla terra, vivacchia. Riesce ancora a sopravvivere a stento chi conserva uniti i due tipi di economia: quella agricola e quella pastorale. Tale leconomia base di Oliena, che rosica malamente su entrambe le attivit condotte su piccole dimensioni. Chi lavora la terra possiede, in genere, anche un gregge: ma piccolo, di 80-100 pecore, per cui, se lo vuol condurre, specie durante i periodi di transumanza che lo spingono verso il sud, deve cooperare con qualcuno che sia nelle sue stesse condizioni. Di solito, ci si associa in due fratelli e, unite le greggi, si parte assieme. C infine qualche famiglia che vive solo sulla terra, senza la piccola pastorizia: campano nella pi squallida miseria e, contemporaneamente, tengono alla discendenza, come mi si dice. Famiglia e propriet sono anche per essi soprattutto per essi lunica salvezza. Su questo quadro di immobilismi e di sfaceli, come si inseriscono le novit? Nei brevi anni di amministrazione sardista pausa allinterno di un feudo democristiano si inizi una politica cooperativistica. Si costitu una Mutua di contadini e pastori, una Cooperativa di pastori per la raccolta e la lavorazione del latte, una Cantina sociale, un vigneto sperimentale che d lavoro a 30 braccianti. Iniziative importanti, ma come sempre destinate a una vita precaria fintanto che rimarranno disancorate da un disegno politico generale. Dellantica ricchezza di Oliena relativa, beninteso, a un certo sistema di produzione ben poco rimasto. E della vecchia struttura sociale rimasto quel poco che ancora utilizzabile per la conservazione di un preciso gioco di privilegi. Le donne di Oliena non hanno ancora abbandonato il costume e continuano, coi loro uomini, ad osservare i percorsi antichi. A pochi chilometri dal paese, presso il Gologone (una delle fonti pi belle di tutto il Nuorese) ogni anno, a settembre, cinquanta famiglie scelte a sorte tra tutte quelle del paese passano la loro novena nei pressi della Madonna di Monserrato. E di olienesi, affamate di feste e di carne, ne troveremo ancora molte, nei nostri passaggi ai pi diversi novenari.
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Orosei (4214 ab.) quasi sul mare, e il suo territorio diviso tra zone di pianura a coltura prevalentemente orticola, zone di mezza collina a vigneti e zone di collina a pascoli. La pastorizia per minima (nel 65 non si arrivava a 4000 capi ovini), mentre si tenta di vivere prevalentemente sui prodotti degli orti, su un po di grano, di vigna, di olive, mandorli e su qualche agrumeto (tab. 7). Il quadro quello di una produzione esclusivamente agricola, abbastanza variata, ma dispersiva: soprattutto povera di risorse organizzative. In paese, le incursioni dei saraceni hanno lasciato solo una traccia nel ricordo e nelle vecchie canzoni; unimpronta ben pi massiccia quella della Chiesa e di un certo numero di famiglie nobili, che nel passato esercitarono il loro potere sul contadino povero. Grandi chiese barocche, palazzetti con stemmi tengono come una mano forte tutto il paese, dominanti su un resto di catapecchie, di strade ridotte a rivoli maleodoranti. Ma anche chiese e palazzi si vanno logorando. A Orosei, anche i proprietari sono attualmente molto modesti: una quindicina circa di famiglie, che traggono il proprio reddito da magri fondi di venti, venticinque ettari. Modestissimi medi proprietari, vanno estinguendosi come categoria: tendono, se ci riescono, a vendere; i loro figli tentano anchessi la scalata ai settori terziari e giungono a un diploma o a una laurea, che hanno consentito il sorgere di un modestissimo ceto di dirigenti, impiegati o insegnanti che viene secondo dopo i famosi vertici bittesi (tab. 4). Anche a Orosei, il resto della popolazione lavora o tenta di farlo nellambito del settore primario: qui per, a differenza di altri paesi e come un po in tutta la circostante pianura della Baronia, i rapporti di lavoro continuano ad essere semifeudali, sfidando, oltre che la legge, anche quellottimistica ripartizione tra lavoratori in proprio e lavoratori dipendenti che gli annuari dellISTAT continuano a proporre tra le tante loro mascherature della nostra realt sociale ed economica. Senza tener conto delle nuove leggi sulla mezzadria, a Orosei il rapporto contrattuale continua infatti ad essere un
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accordo di tipo personale, fondato sulla reciproca fiducia. I conti si tirano, pi o meno forfettariamente, alla fine dellestate e al mezzadro va, grosso modo, il 50% del prodotto. Mezzadro diventa, il pi delle volte, lo stesso piccolissimo proprietario di un paio di ettari di terreno, che si d da fare per lavorare qualche altro paio di ettari in pi, possibilmente vicino al proprio fondo. Peraltro, proprio leconomia agricola tradizionale a mostrare minori possibilit di resistenza alla crisi. Da Oliena emigrano in molti, anche se difficile sapere in quanti. Stando alle cancellazioni dalle liste anagrafiche (e quindi non contando tutti gli altri, compresi quelli che spariscono con un visto turistico) gli emigrati sarebbero circa 300, su un totale di una popolazione attiva di poco pi di 1200 persone. I disoccupati o sottoccupati pare siano circa 120: disoccupati ufficiali, cio quei braccianti che arrivano a rimediarsi le cento ore di lavoro necessarie per farsi iscrivere nella lista cento ore che si possono anche arrotondare pregando (o pagando) finti datori di lavoro, che attestino una presenza continuativa presso di loro. questo, daltra parte, un fenomeno caratteristico di nove decimi dellisola Disoccupazione, sottoccupazione, miseria hanno qui il tragico risvolto di una grossa passivit sociale e di una tendenza al rifiuto del lavoro, in unattesa abulica del piccolo sussidio. Fabbriche artigiane di un certo rilievo non ne esistono; c una cava di marmo, che occupa venticinque operai, e altrettante persone occupa la pesca. La pesca esigua e precaria per la mancanza di un porto e di grosse imbarcazioni: le barche sono per lo pi di sei-sette metri, condotte da due soci, di cui uno possiede gli attrezzi, laltro i legni. Non si arriva cos a pescare in mare alto, dove invece prendono il meglio dei frutti una quindicina di motopescherecci continentali, per lo pi di ponzesi, bene attrezzati e che col mare hanno una vecchia consuetudine.26
26. Nel 1969 i pescatori si sono finalmente riuniti in cooperativa.

In questa melma ristagnante, si comincia a intravedere qualche segno di mobilit sociale. In agricoltura, comincia ad emergere qualche piccolo contadino attivo, che si d da fare e cerca di ingrandire la propriet, acquistando qualche ettaro di terreno vicino al proprio; si tentata qualche nuova coltivazione orticola, per convogliare i prodotti verso Nuoro. Negli anni passati, c stato il boom del pisello: nel 61-62 tutti piantavano piselli, poi si scopr di essere in troppi e soprattutto non coordinati n per lo smercio n per un eventuale inscatolamento del prodotto. Mancavano le premesse per unindustria conserviera. Lavventura del pisello si concluse due anni dopo (tab. 7). Sorse contemporaneamente larraffa arraffa del nuovo commercio: tutti scoprirono che poteva essere redditizio acquistare dal contadino frutta e verdura per poi trasportarle a Nuoro. Ma pare la stiano scoprendo in troppi, questa gallina dalle uova doro. Si dice che ormai i proprietari di camioncini siano almeno un centinaio, e che le speranze di un facile arricchimento siano ormai tramontate. Daltra parte, si comincia anche ad avvertire tutto il peso di una situazione che si va progressivamente deteriorando e che non pu pi essere affrontata a livello individuale. Lestate del 68 ha visto scendere sulla strada tutta la Baronia, a manifestare la nuova protesta. Ma la comune piattaforma politica era ancora estremamente esile, e in sostanza mirava allottenimento di piccoli benefici peraltro valutati messianicamente. Fu molto facile tamponare il dissenso. Per il momento almeno. Nuoro (30.000 ab. circa) Storia e organizzazione sociale di Nuoro sono immediatamente decifrabili dallaspetto del suo tessuto urbano, di piccola citt preindustriale, enfatizzatasi ora in un unico settore: quello terziario. Di fatto, in origine anche il suo volto non era diverso, se non per grandezza, da quello dei paesi della zona. Ora, assai pi dei paesi, si andata ingrandendo secondo i consueti canoni di un disordinato boom edilizio.
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Nuoro sempre stata una citt di modestissime dimensioni e di modestissime risorse. Per quanto abbia raddoppiato la sua popolazione in questo ultimo dopoguerra, conta attualmente al massimo circa 30.000 abitanti, come risulter dal prossimo censimento. Sotto il profilo della produzione, mancava in passato e continua a mancare oggi il settore secondario. Esiste una sola industria, che occupa una trentina circa di operai: ed tutto qui. Nuoro una societ terziaria, che vive sui servizi, e sempre pi sui servizi: il censimento del 1961 dava un 34,4% di addetti a questo settore (tab. 5), che possiamo supporre in incremento. Ma, proprio nella misura in cui prevalentemente citt terziaria, pu continuare a conservare nel proprio ambito una rappresentanza di quel settore primario, che ha sempre costituito la grande matrice delle citt preindustriali: nel 1961 ancora l11% della popolazione maschile era occupato nelle attivit della pastorizia e dellagricoltura (tab. 5). Attualmente si censiscono ancora 26.000 capi ovini e circa 3000 capi vaccini appartenenti a cittadini nuoresi. La parte vecchia della citt agropastorale il rione di Santu Predu (S. Pietro), diverso da tanti paesi di nostra conoscenza solo per il tono un po migliore di alcuni interni di case. Vicoli stretti e obliqui, abitazioni modeste al massimo di due piani, non un palazzo padronale. Vi abitano fianco a fianco le vecchie famiglie dellaristocrazia terriera i prinzipales, una diecina in tutto, pi o meno imparentate tra loro e le famiglie di contadini e pastori meno abbienti o dei loro figli, che hanno cambiato il mestiere. I prinzipales possiedono grandi pascoli di 400-500 ettari nel territorio di Nuoro e hanno aziende prevalentemente pastorali circa 1000 capi ovini che ora si tende a riconvertire in pi produttive aziende di allevamento bovino con 50100 capi. Assieme hanno altro bestiame (suini in particolare) e oliveti, da cui unazienda pu ricavare 2000-3000 litri dolio. Possono non avere terreno sufficiente per i loro pascoli, e quindi prenderne in fittanza; pi spesso per possono dare
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in affitto parte delle loro terre. Non esistono aziende con bestiame selezionato; si soffre per la mancanza di manodopera che viene considerata troppo cara; nei momenti di maggior bisogno si continua a ricorrere allaiuto occasionale di parenti o compari, che cooperano secondo il sistema antico dellofferta di una collaborazione gratuita ricompensata con carne e vino in abbondanza. Quel paio di aziende di cui sono stata ospite mi son sembrate imprese traballanti entro le quali, ormai con un certo disordine organizzativo, si cerca di sopravvivere non attraverso la specializzazione delle colture o degli allevamenti, ma attraverso la distribuzione del rischio in tanti piccoli settori diversi. Agricoltura e pastorizia cominciano a non rendere pi, anche a questo livello di media azienda. Si comincia a vendere. I prinzipales si salvano peraltro in virt del potere politico, che detengono per tradizione, e in virt di una forte coesione gentilizia, per cui ai singoli membri del clan vengono affidati compiti diversi. Si tende a non disperdere abitazioni e patrimonio: la cura dellazienda viene lasciata a uno o due membri del clan; gli altri hanno avuto aperto, ormai da generazioni, laccesso alle professioni tradizionali di medico, insegnante, avvocato. Questultima professione particolarmente importante, in rapporto a quei problemi di difesa del bandito o dellabigeatario, che consentono al patrono una grande estensione dei suoi poteri clientelari anche al di fuori dellambito della sola citt di Nuoro. Quello dellavvocatura stato sinora uno dei canali pi importanti per laccesso alle maggiori cariche pubbliche a dimensione urbana, regionale e, al limite, nazionale. ancora dalle vecchie famiglie di prinzipales che emersa buona parte dei nuovi ricchi: lunico industriale, i commercianti, soprattutto gli imprenditori edili, che monopolizzano una grossa fetta del potere. ancora un ceto molto forte, specie a livello politico-clientelare. Ma ce n uno nuovo in ascesa. Parlare di ceto per prematuro: parleremo piuttosto di ascesa di singoli individui, che ancora non hanno trasformato la citt in senso borghese-imprenditoriale.
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Il capitale locale talmente insufficiente, che met delle grosse imprese edili appalti per la costruzione di case o di strade opera con capitale esterno, sia sardo (cagliaritano) che continentale. Qui, come spesso altrove nel meridione, la speculazione edilizia ancora il maggior fattore di arricchimento sulla pelle dellindigente. Linizio dellincrinamento del nesso organico tra controllo della terra e controllo politico, e il contemporaneo sorgere di nuove forze economiche antagoniste ad esso, hanno da poco cominciato a mettere in luce alcune contraddizioni allinterno della vecchia lite di potere. Nuovi competitori sono entrati in gioco, entro una battaglia politica, le cui caratteristiche sono inevitabilmente definite dalla particolare struttura economico-sociale sia del vertice che della base. Nuoro rappresenta bene la situazione della sua provincia, con tutti i suoi problemi, vecchi e nuovi. Accanto ai prinzipales, a Santu Predu continuano ad abitare i piccoli proprietari terrieri e i pastori. La proporzione sar qui pi ridotta che nei paesi, ma i problemi sono gli stessi. I piccoli proprietari terrieri sono qui, pi che altrove, in via di estinzione. Hanno cercato di sopravvivere concentrando tutto lo sforzo economico nellacquisto di due o tre vacche da latte. La vacca mannalitta era un tempo lanimale il cui latte veniva utilizzato per il sostentamento della famiglia: ora il suo prodotto viene venduto alle diverse latterie della citt, ed con questo ricavo che tenta di mantenersi la famiglia di un mannalittarius. Il proprietario porta le bestie ogni giorno a pascolare in periferia, le riporta poi con s a casa, ogni sera. Nel rione di Santu Predu risiede ancora almeno una ventina di famiglie di questo genere. Ma mi si dice siano tutte dellaltra generazione: i giovani vendono le vacche e cambiano mestiere. Ci sono poi i pastori: piccoli conduttori di greggi modeste, dai 70 ai 100 capi. Talvolta sono proprietari di pascoli, pi spesso li affittano o li utilizzano secondo complessi contratti di mezzadria. (A Nuoro, per tradizione, non ci sono
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servi-pastori). Anche questo un ceto in forte crisi. Si pu tendere al trasferimento in continente, dopo aver magari riunito le greggi di due o tre fratelli. Si pu vendere e tentare la riconversione. Rispetto alle attivit agropastorali, Nuoro diventata, in questi ultimi anni, centro di attrazione e di smistamento: ma sempre secondo modalit indotte mediante lofferta di alternative artificiali. Si creata, di fatto, una catena secondo cui chi va via lascia il posto ad altri, che aspirano alla sua posizione. I pastori dei paesi circonvicini cominciano ad acquistare i terreni dei nuoresi, ricchi o poveri, che vogliono liberarsene. un fenomeno ancora iniziale, che non ha portato ancora al trasferimento in citt dei nuovi proprietari, i quali preferiscono mantenere la residenza in paese. Chi stava in citt, spinto ad essere altro. Ma che cosa? Si spera ancora, nel complesso, di essere utilizzati a Nuoro, tanto che ci si sia nati, o che si immigri qui dai paesi vicini. In realt, i settori di offerta sono estremamente esigui e si vive al margine della sottoccupazione. C lunica fabbrica ormai automatizzata che occupa una trentina di dipendenti; ci sono sei aziende per la produzione di piastrelle o manufatti in cemento, che occupano in tutto una quarantina di dipendenti. Due caseifici occupano altrettanta manodopera; quattro frantoi lavorano solo stagionalmente da novembre a febbraio. I laboratori di falegnameria una ventina non occupano pi di uno o due dipendenti ciascuno; infine due analoghi laboratori di vetraio: e pocaltro. Il grosso della manodopera 1350 lavoratori al censimento del 1961 (tab. 5) e probabilmente ancor pi oggi assorbito dalle industrie edili, ma a livello di manovalanza generica. Non esiste una tradizione di specializzazione in questo settore, tanto che le grandi imprese esterne si trasferiscono a Nuoro portando con s i loro operai, organizzati in squadre, che lavorano a cottimo. Le officine meccaniche e le imprese di autotrasporti sono tutte a livello artigianale e a conduzione familiare: ed
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verso questambito di modernizzazione che tende a dirigersi chi vuol tentare lavventura di mettersi in proprio, dopo aver venduto il bestiame. Si vendono 70-80 pecore, si acquista un motofurgoncino; se ne vendono 500, si acquista una Citron. C una ventina di officine meccaniche, ciascuna con un massimo di 4-5 dipendenti o apprendisti. Ci sono 70 aziende per il trasporto merci (con mezzi che vanno dal furgoncino ai grandi autoarticolati) e una trentina di autonoleggi, in numero eccessivo rispetto al fabbisogno della citt. La vecchia parcellizzazione dellagricoltura e della pastorizia si trasformata in nuove forme di parcellizzazione: quella delle aziende artigianali, di modestissime dimensioni non esistono conduttori dazienda di autonoleggi o di trasporto merci che possiedano pi di due mezzi e sempre a conduzione familiare. A questo punto, non ci stupiremo pi di trovare rappresentati a S. Francesco pastori e autisti: la stessa matrice sociale e culturale che li ha espressi. Altra analoga speranza, specie per chi venga dai paesi, il negozietto di alimentari: a Nuoro ce ne sono 160, anchessi parcellizzati e in numero eccessivo. La loro esistenza ovviamente precaria, passano di proprietario in proprietario, di fallimento in fallimento. C poi un certo commercio di manufatti (tessuti, abiti, mobili, stoviglie). Ma i commercianti che vengono considerati ricchi per tradizione sono i macellai. Ne dobbiamo parlare, anche perch sono loro ad essere da sempre i principali organizzatori della festa di S. Francesco. I macellai non sono stati espressi dalla aristocrazia terriera strutturalmente refrattaria ad ogni attivit di commercio ma hanno sempre costituito un ceto a parte, benestante, nel senso che era anchesso in grado di fare accedere i propri figli alle professioni. una categoria che andata sensibilmente avanzando in questi ultimi anni, e che ha anche visto una trasformazione notevole delle proprie attivit. Questo si dato in connessione a due precisi motivi: il
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miglioramento del tenore di vita (anche se solo in citt) e linsufficienza della produzione locale a far fronte allaumento del consumo. Il macellaio della vecchia generazione acquistava direttamente dal produttore: ora si trasformato in commerciante che trasporta dal continente bestiame vivo o macellato. Gli imprenditori sono una trentina, con un giro daffari di 50 milioni circa ciascuno: hanno, come in passato e pi che in passato, la forza economica che li rende in grado di sostenere organizzativamente una festa, anzi di potenziarla, come sta avvenendo. Sono per attualmente premuti entro una nuova situazione competitiva. Di fatto, sotto il loro controllo solo il 15% della carne importata: il restante 85% controllato da un unico imprenditore, che detiene il monopolio del commercio, e che negli anni passati stato coinvolto in un clamoroso episodio di sequestro. Il vecchio legame tra abigeatario e macellaio che trovava la sua conferma nella figura di S. Francesco, patrono di entrambi si andato ormai trasformando in un complesso e ramificato sistema di rapporti tra banditismo, traffico di armi e valuta, appalti edilizi, avvocatura, commercio delle carni: rapporto che spesso si intuisce, di cui si parla a bassa voce e per allusioni, ma raramente si pu dimostrare. In un quadro economico cos precario e mantenuto tale anche per volont di pochi lunica forma di sicurezza non pu essere che quella rappresentata dal godimento di uno stipendio, spesso ottenuto attraverso la via del clientelismo politico. Il settore terziario ha rappresentato sinora il principale canale di controllo dellelettorato. Ora, a tutti i livelli, si messa in moto la grande macchina delle aspettative connesse allindustrializzazione della zona. Si progetta linsediamento di un grande complesso petrolchimico nella piana di Ottana, a una ventina di chilometri dal capoluogo. Le opposizioni si sono gi pronunciate in merito alla logicit di tale insediamento, che rappresenterebbe un ulteriore modo di penetrazione disorganica del monopolio (in questo
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caso, del monopolio di Stato) entro aree depresse. Ma si tratta di una minoranza dallesiguo potere contrattuale. Per il resto, il grande Avvento atteso a tutti i livelli: dal capo politico-clientelare al piccolo pastore, che ha venduto le pecore per acquistarsi un motofurgoncino in attesa di poter iniziare una nuova attivit. Ma il vero padrone della situazione non n luno, n laltro.

IV. LA POPOLAZIONE DEI NOVENARI

Il censimento (1967) Chi va a novenare? In che rapporti si situano novena e paese, a partire dal dato pi elementare della consistenza numerica e della caratteristica sociale dei novenanti? Nella primavera-estate 1967 la popolazione stabile dei nostri cinque novenari variava da un minimo di 145 persone (Annunziata di Bitti) a un massimo di 380 (Rimedio di Orosei) (tab. 8), pi o meno comodamente alloggiate entro stanzette spesso sovraccariche, che potevano ospitare uno o pi nuclei familiari (tab. 9). Abbiamo censito questa popolazione in rapporto alla struttura e alla densit di ciascun nucleo familiare; quindi, per ogni individuo al di sopra dei 18 anni, si sono rilevate le variabili: sesso, et, stato civile, livello di istruzione, occupazione, paese di nascita, paese di provenienza. Dallo sfondo di questi dati elementari cominceremo a vedere emergere ed agire i nostri personaggi, nellambito dei ruoli a ciascuno assegnati dal gruppo. Le occupazioni Esiste, allinterno della comunit di novena, una notevole omogeneit di ceto, che caratterizza in modo preciso lambito sociale cui va riferito questo fenomeno culturale. unomogeneit che si afferma anzitutto per via di negazione nei confronti dei ceti pi elevati, che sono in pratica esclusi. Per ceti pi elevati intendo, riferendomi ai paesi, quelle famiglie di prinzipales, di cui gi si parlato in varie occasioni. Fino alla passata generazione, i prinzipales non erano affatto esclusi dallambito della novena: potevano abitare casette di propriet, alcune delle quali ancor oggi sono ben distinguibili per un certo loro decoro. Soprattutto tendevano a patrocinare lintero andamento della festa, tanto che un buon

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IV. La popolazione dei novenari

numero di priori era reclutato tra i pi abbienti del paese, che avevano cos modo di pagare uno scotto rituale per la loro posizione autoritaria, assunta e da assumere in paese. Fino allimmediato dopoguerra, quindi, luniverso della novena era rappresentativo di un universo paesano, che aveva dietro le spalle e che confermava: contadini e pastori, da un lato, prinzipales dallaltro, ciascuno recitava la propria parte allinterno di un gioco di gerarchie, da tutti ritenute qualcosa di stabilito da un divino potere. Ora le carte si sono rimescolate: ma in modo ambiguo. Perch ambiguo il rimescolamento di carte che avvenuto entro la societ intera. I prinzipales hanno perduto le loro dignit tradizionali, che ne facevano dei personaggi di rispetto; i loro figli, portando avanti in misura pi considerevole una vecchia tradizione, tendono sempre pi allimborghesimento e al monopolio delle professioni e del commercio. Per loro, non ha pi senso, non moderno, frequentare la novena. antigienico, scomodo, e soprattutto pagano, se vero che alla novena la gente va per divertirsi. Di fatto, medico, avvocato, imprenditore e grosso commerciante possono attingere da altre fonti i loro divertimenti e le loro relazioni sociali. Ci non significa per una loro totale astensione dalla novena. Si pu notare un numero abbastanza alto di presenze borghesi alle funzioni religiose del pomeriggio (si va e viene in macchina, dal paese o da Nuoro): il che potrebbe anche significare un processo di interiorizzazione (borghese) della religiosit. Interiorizzazione borghese che si accompagna pur sempre a un sostegno della tradizione, nella misura in cui raro che una persona abbiente o un professionista lesini la propria offerta per la festa. E nei novenari pi prestigiosi, come quello di S. Francesco, il sostegno della nuova borghesia ben pi vistoso: non c autorit cittadina che non avalli, almeno con la sua presenza al pranzo del priore, il riconoscimento sociale della festa. In altre parole: laggiornamento della nuova borghesia si dato solo a proprio vantaggio ed entro i limiti in cui questo
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innovarsi non venisse a ledere la conservazione di uno status quo tradizionale, con le relative assunzioni di prestigi e privilegi sociali. E questo ci porta a parlare dei reali frequentatori della novena. Chi sono? Sono, sociologicamente parlando, solo dei relitti, uomini-isola entro unisola? No: sono i ceti subalterni entro la realt sociale di oggi. Nella novena rappresentato il mondo agropastorale di oggi, con le sue crisi, le grandi sottoccupazioni e il contraddittorio emergere di alcune occupazioni nuove, tutte non pertinenti perch tale la realt dellisola allambito della produzione. La novena un luogo prevalentemente di donne: e vedremo pi avanti incidenza e significativit di questo fatto. Ma, se si considera dietro ogni donna il livello occupazionale del capofamiglia e se lo si confronta col livello occupazionale di quella minoranza di uomini che pure vengono a novenare, ne emerge una notevole omogeneit di situazioni di ceto. A novenare vanno famiglie di contadini e pastori: ma va anche chi compie mestieri ascrivibili allordine delle tecniche moderne (meccanici, elettricisti, autisti), peraltro inevitabilmente risucchiato entro un ambito di comportamenti di tipo tradizionale. Lassenza di una classe operaia non pu comportare per il momento risposte di tipo diverso. Avviciniamoci a questi dati (tab. 14).27 Il dato sociale pi imponente la presenza di unaltissima percentuale di famiglie di disoccupati o di sottoccupati.
27. I dati relativi alle occupazioni sono stati rilevati con criteri diversi per gli uomini e per le donne: per queste ultime, che hanno rarissimamente unoccupazione propria e in questo caso sono domestiche, sarte o infermiere , il riferimento stato fatto alloccupazione del capofamiglia, nel senso che era comunque interessante rilevare lambito sociale che avesse espresso la decisione della donna di recarsi alla novena. Di fatto, non sembrano darsi scarti significativi nel confronto tra le professioni degli uomini presenti alla novena e quelle delle famiglie di appartenenza delle donne: il che conferma in una certa misura lomogeneit dellambito sociale da cui entrambi provengono.

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IV. La popolazione dei novenari

il sesso M, la croce il sesso F. Il puntino accanto al cerchio indica lo stato civile di sposato (a), la sua assenza lo stato civile di celibe (o nubile). Le linee continue indicano la relazione tra le persone presenti, rispetto alla gerarchia familiare (esempio donna sposata, madre+figlio celibe); il numero accanto alle linee continue indica quante volte tale relazione si presentata nei cinque novenari. Le linee tratteggiate indicano la relazione parentale tra persone presenti al novenario, ma che passi attraverso una terza assente (esempio donna sposata, presente+figlia nubile, presente, di sorella sposata assente).

Legenda - Il grafico costruito come un albero genealogico, che dia la somma di tutte le relazioni parentali riscontrate nei cinque novenari e censite secondo i criteri descritti in Appendice. Lultima generazione comprende i giovani al di sotto dei 18 anni, senza distinzione di sesso. I cerchi pieni indicano le persone presenti, quelli vuoti le persone assenti, comunque indispensabili per lindicazione della relazione parentale tra i presenti. La freccia accanto al cerchio indica

TAVOLA II - Grafico delle relazioni parentali presenti nei cinque novenari

vero che ci sono tra loro molti anziani, e che la maggior parte di essi gode (eufemisticamente) di una delle tante pensioncine di 12-15.000 lire. Ma non vero linverso, e cio che tutti i disoccupati sono degli anziani. Questo tanto pi vero, se alla fascia della disoccupazione vera e propria si aggiunge quella della sottoccupazione: braccianti agricoli, manovali, qualche pescatore (ma pochi: 4 o 5, di Orosei), cui si affiancano alcune salariate fisse (domestiche) e un buon numero di operai generici. Questi ultimi sono per lo pi muratori, ancora ingaggiati con contratti di lavoro a tempo determinato. Braccianti agricoli, manovali, muratori (pi o meno qualificati) si estraggono per lo pi da quel grande calderone della micropropriet parcellare, che ha maggiormente risentito della crisi. Un confronto con i pochi e imprecisi dati relativi alle occupazioni nelle comunit di Bitti, Oliena, Mamoiada e Orosei sembra indicare l la presenza di un quadro sociale e occupazionale abbastanza simile (forse con leccezione di Bitti, un po pi ricca di quanto non appaia tra i novenanti allAnnunziata). C da aggiungere poi che contadini e pastori (oltre che autisti: ne riparleremo) sono anche la parte pi consistente del gruppo di nuoresi che novenano a S. Francesco. Ormai prossimi alla fine, forse mediante la conservazione degli antichi comportamenti che essi tentano di recuperare la propria identit entro un mondo che si va trasformando. Quanto ai pastori in genere, bisogner poi fare altre precisazioni. Si tratta per lo pi di pastori in proprio, che conducono greggi di cento, duecento, nei migliori dei casi (ma sono rari) trecento pecore, oppure di contadini-pastori, com il caso degli olienesi. Comunque, a novenare si reca prevalentemente il pastore proprietario, mentre sono rarissimi (ne abbiamo contati solo 3 o 4) i casi in cui ci venga un servo-pastore. Di fatto, la possibilit di far festa, assentandosi dal lavoro per un periodo tanto lungo, molto limitata per chi sia occupato in qualit di dipendente a contratto, mentre avviene linverso per il lavoratore in proprio e, paradossalmente
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ma a maggior ragione, per il sottoccupato. comunque questa una considerazione generalizzabile: la festa tradizionale comporta lesistenza di una societ fondata su una certa disponibilit di tempo libero e non produttivo. E tale non solo la societ agropastorale tradizionale, ma anche il suo aspetto moderno, con tutte quelle amplissime frange di disoccupazione e sottoccupazione, che rappresentano il puntolimite del vuoto lavorativo. Pu chiuder bottega anche chi ha un piccolo commercio. Non far meraviglia lalto numero di famiglie di artigiani, bottegai e piccoli commercianti presenti alla novena: sono di fatto tanti anche in paese. Per il vero, non sono pi molti gli artigiani di tipo tradizionale (del ferro, del legno, ecc.), mentre sono ancora attivi sarti, calzolai, fabbri e falegnami. Ma avanza invece sempre pi numerosa, precaria e piena di speranze in una fortuna assicurata dal commercio, una nuova categoria: quella dei piccoli bottegai, dei rappresentanti e piazzisti. Lalta percentuale di costoro alla novena corrisponde al moltiplicarsi egualmente parcellare quanto un tempo la piccola propriet fondiaria di negozietti che tengono di tutto e vivono di nulla. Dieci-quindici anni fa il paese non conosceva che il passaggio stagionale dellambulante che vendeva oggetti in legno o in rame, non certo generi alimentari, il cui fabbisogno era fornito dalla produzione familiare. Ora si contano ovunque a diecine i piccoli spacci a conduzione familiare, venditori per acquirenti che non comprano a etto o a chili, ma a dieci, cinquanta lire (mi dia cinquanta lire di pane, trenta di salsa) e che si fanno segnare sul libretto, perch pagheranno, se potranno, alla fine del mese. Quali, gli altri mestieri nuovi? Mancano necessariamente gli operai. C semmai, tra i novenanti, qualche lavoratore delle miniere (Orani, Lula): sono comunque molto pochi, anche nei rispettivi paesi. Ci sono invece, relativamente numerosi, meccanici ed elettricisti. E poi, la grande categoria degli autisti sia proprietari, che salariati. Gli autisti devoti ai santi siano essi di paese che nuoresi sono molti, in assoluto: forse i rischi professionali cui sono esposti ogni giorno
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fanno di loro una categoria particolarmente dipendente dalla richiesta di una protezione soprannaturale. Infine e anche questi sia dal capoluogo che dai paesi, comunque in percentuale minore rispetto a quella assoluta dei rispettivi paesi gli sparuti rappresentanti della piccola borghesia: un paio di maestrine, qualche impiegato, pochi studenti, un certo numero di militari e soprattutto di carabinieri. Una piccola borghesia terziaria, anchessa tipicamente da terzo mondo. Maschi e femmine Alla novena, le donne sono in netta, schiacciante maggioranza rispetto agli uomini. Nel totale dei cinque novenari, la popolazione al di sopra dei 18 anni constava di 506 femmine e 182 maschi (tab. 10). Le proporzioni possono variare, dal caso-limite di Gonare, composto quasi esclusivamente di donne, al Rimedio, che sembra caratterizzarsi come microcosmo rappresentativo dellintera comunit di paese: i due sessi e le tre classi det vi sono infatti rappresentati in misura quasi omogenea. Non c dubbio comunque che la novena sia stata anche in passato prevalentemente un fatto di donne: il fenomeno stato varie volte notato, verso la fine del secolo scorso, dallAngius, e, nel secolo precedente, la letteratura sinodale faceva riferimento a certi modi fanatici di sciogliere il voto da parte di donnicciole, di cui si gi parlato. La donna la grande protagonista della novena: in genere lei ad assumere liniziativa, spesso trascinando con s un maschio riluttante o comunque passivo. Potremmo cominciare ad ipotizzare che lalibi religioso consenta alla donna un certo compenso rispetto a un controllo sociale quotidiano che tende a non consentirle decisioni di tipo extradomestico. Questa ipotesi potrebbe essere confermata dal fatto che perfino la libert della novena ha qualche aspetto di una libert condizionata. La donna esce dal paese, purch questo avvenga entro lambito tutelante del proprio orizzonte familiare. Sono infatti relativamente rari
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NOVENARI, I PAESI

IV. La popolazione dei novenari

(comunque non impossibili: ne abbiamo contati 61 in tutto) i casi in cui una donna decida di partire sola, senza una parte almeno del proprio gruppo familiare: e anche in queste occasioni in ogni modo sempre da presupporsi la presenza del gruppo vicinale o di paese, che tutela e controlla. Si tratta di una libert condizionata, piccola rispetto ai nostri standard (o ideali?), ma considerevole rispetto ad altri standard del mondo contadino: ad esempio, quelli dellItalia meridionale. Il novenario non solo una forma di evasione, ma il riconoscimento sociale di tutto un settore di autonomie femminili. Queste autonomie si realizzavano e solo in parte si realizzano tuttora entro due ambiti: quello delle attivit domestiche e quello delle pratiche magico-religiose. Le donne di Oliena, in questo, sono un caso-limite, ma rappresentativo di una tendenza generalmente diffusa. Il ruolo principalmente produttivo assegnato alluomo lo indirizza verso pi larghe disponibilit di assunzioni di compiti organizzativi esterni. Alla diversit dei due ruoli maschile e femminile entro la comunit di paese potremo cominciare col correlare la diversit dei ruoli sostenuti dalluomo e dalla donna nellambito della novena. Una novena non un fatto esclusivamente di donne: una societ maschile, il Comitato, quella che si assume lonere fondamentale della sua lunga e complessa organizzazione. C poi da tener presente che alluomo viene riconosciuta la possibilit di muoversi molto pi liberamente della donna, al di fuori delle pareti domestiche. Anche per questo, la donna tender a ricostituire, alla novena, una vita domestica in miniatura: luomo potr permettersi di non risiedervi e di spostarsi saltuariamente; ha inoltre da fare i conti con precise esigenze di lavoro che, in certi casi, sono pi vincolanti che non per le casalinghe. Sta comunque di fatto che per entrambi, uomo e donna, la comunit di novena funziona come istituto tradizionale di
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socializzazione, tendente a formare nuovi vincoli interfamiliari e interlocali, la cui realizzazione continuerebbe ad essere molto difficile, se si rimanesse entro il chiuso ambito della comunit di paese. Le classi det Alla novena sono rappresentate tutte le classi det, sia pure con proporzioni diverse tra loro. Anzitutto, i bambini la popolano in grande, esorbitante misura, che d anche visivamente il tono alla vita quotidiana della piccola comunit. Bambini e adolescenti al di sotto dei 18 anni sono infatti almeno un terzo, se non addirittura la met, dellintera popolazione dei singoli novenari (tab. 8). Non c quasi adulto che non venga a novenare senza avere almeno un bambino con s: genitori, nonni, zie, comari si fanno sempre accompagnare da parenti e figliocci. E questo da correlarsi, anzitutto, con la caratterizzazione prevalentemente femminile della novena e col ruolo familiare-educativo assegnato alla donna. Le motivazioni esplicite che di solito si portano per giustificare questo comportamento sono varie, sia dordine pratico (impossibilit di lasciare i bambini soli a casa), sia di ordine igienico (utilit di un cambiamento di clima). Valutata comunque nellambito della sua funzione sociale, lusanza finisce per rappresentare uno dei tanti modi per condizionare lapprendimento della tradizione. Vediamo ora gli adulti, dai 18 anni in su, che abbiamo diviso in tre classi det: 1a (18-30), 2a (31-50), 3a (51 e oltre). Tutto il complesso della novena presenta, sia pure con un certo numero di variazioni, un andamento a piramide rovesciata, nel senso che i pi giovani sono meno numerosi di quelli di mezza et, a loro volta meno numerosi dei pi anziani (tab. 10). Questa relativa anzianit della novena in parte connessa a una certa tendenza a ritardare lassolvimento del voto a causa di necessit familiari o di salute. Ora, approssimandosi la vecchiaia, si teme di morire senza aver saldato i propri debiti, e ci si decide infine a sciogliere lantica promessa.
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NOVENARI, I PAESI

IV. La popolazione dei novenari

Queste sembrano essere comunque motivazioni parziali, rispetto a un problema pi generale, cui si possono dare solo risposte ipotetiche. Mancando di possibilit di confronto col passato, non siamo in grado di giudicare in che misura il fenomeno sia pi o meno consuetudinario o invece da correlarsi al lento decadimento delle novene, oggi preferite (per ipotesi) solo dagli anziani. Ma questultima ipotesi pu essere anche capovolta. Se assumiamo che la novena non ancora tanto abnorme rispetto al paese (e ne vedremo via via, nel corso dellinchiesta, maturare vari indici), ci sar anche da fare i conti col fenomeno dellemigrazione, che tende a lasciarsi dietro una comunit paesana costituita prevalentemente da donne, da anziani e da un certo numero di adolescenti. Un indice del successo, ancora attuale, della novena rappresentato proprio da questi ultimi. Il ruolo dei giovani alla festa (dal paese non sono ancora partiti tutti) tuttaltro che trascurabile, anche se statisticamente non dimostrabile. Quasi tutti i ragazzi e le ragazze del paese pi vicino, e vari altri da paesi pi lontani partecipano alla novena, anche se in modo non stanziale. Si trasferiscono quasi sempre in gruppo, a piedi, in motocicletta o in automobile, e si trattengono per le funzioni religiose e i divertimenti pomeridiani e serali. La nostra analisi ha dovuto limitarsi al gruppo dei novenanti stabili, anche per le difficolt obiettive che avrebbe comportato un esame dei pendolari della novena. Ma il problema dei giovani resta, e non cos facilmente ignorabile. I gruppi parentali Giovani o vecchi che siano, poco frequente che ci si rechi a novenare da soli: di fatto, limportanza dellistituto familiare ancora tale, che neppure leccezionale rottura festiva degli schemi usuali di vita ne comporta una liquidazione. Sembra anzi che qui, nel fuori tutelato dal Santo, i legami familiari ritrovino una conferma e una solennizzazione, ricostituendosi certe unit peraltro disperse e frazionate durante il resto dellanno: un po come i nostri pranzi di Natale, che
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vedono riunirsi davanti alla comune tavola dei genitori i figli che la vita ha sparso un po ovunque. La cultura locale tende ancora a valorizzare listituto familiare, per quanto ci si stia ormai avviando verso notevoli forme di cambiamento, nella misura in cui la famiglia in via di liquidazione in quanto nucleo produttivo. Anche qui peraltro come altrove e forse pi che altrove, data la presenza di una storia molto recente nellambito della famiglia che convergono due tendenze conflittuali: quella di un lavoro salariato inevitabilmente singolarizzante e quella di un appello al consumo, che ancora in parte si rivolge al nucleo familiare come acquirente (casa, mobili, elettrodomestici, ecc.). In questo senso, i vecchi valori familiari, messi in crisi per un verso, possono venir recuperati ed enfatizzati dallattuale neofamilismo dei consumi. A un recupero di questo genere pu, al limite, prestarsi la stessa comunit di novena: recentissima la tendenza alla costruzione di villette monofamiliari, di tipo moderno, che spuntano fuori, esterne ed autonome rispetto allorganico perimetro della corte. Ma questi ultimi sono cambiamenti che ancora si avvertono appena. Siamo per ora in bilico tra le due situazioni: la passata e la futura. In ogni caso, il condizionamento familiare risulta essere ancora un dato di notevole consistenza. Per misurarne in qualche modo la portata, abbiamo cominciato col considerare la struttura dei singoli nuclei parentali presenti alla novena, pur sapendo che questo ci avrebbe fornito unimmagine parziale della questione, dal momento che raro che tutto un nucleo familiare sia in grado di trasferirsi per lintero periodo. Nonostante questa limitazione, ne sono emersi alcuni indici che permettono di precisare certi discorsi. vero infatti che i gruppi parentali alla novena variano per numero (da una a dodici persone circa, bambini compresi) e si presentano raggruppati secondo diversissime costellazioni di relazioni. Ma unulteriore sintesi di questi dati li riconduce, di fatto, a limitatissime stereotipie di comportamento. Le abbiamo riassunte in un grafico (tavola II).
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IV. La popolazione dei novenari

La prima evidenza che i tipi di rapporti familiari realmente presenti alla novena sono molto limitati in quanto a numero e, per di pi, esclusivamente riferibili al ristretto ambito di una famiglia nucleare, che tiene soprattutto conto delle relazioni tra consanguinei. I rapporti di parentela non oltrepassano, se non in casi rarissimi, il sesto grado; relazioni tra affini si danno per lo pi non come fenomeno primario, ma come conseguenza del fatto che a novenare sia venuta la coppia marito-moglie, portando ciascuno con s un certo numero dei propri consanguinei. Sono del tutto eccezionali i casi di alleanza di due cognate o di suocera e nuora. questa una prima conferma, in sede quantitativa, di quanto era gi stato notato da Pinna circa la struttura nucleare della famiglia sarda, con quelle conseguenti chiusure tra nucleo e nucleo, cui la vita della novena tenta di proporre una sia pur modesta conciliazione. E in questo senso anche lattuale esplosione del neofamilismo consumistico sembra ancora aver trovato un terreno adatto al proprio sviluppo. N daltra parte sembrano ancora definitivamente intaccate le caratteristiche strutturali della famiglia tradizionale. Quali sono? Possiamo anzitutto notarvi la presenza di un ruolo autoritario esercitato dalle generazioni superiori su quelle inferiori, qualora non si siano staccate col matrimonio, facendo nucleo a s stante. Alla novena, sono i genitori (o solo la madre) a portare con s i figli adulti, sia maschi che femmine, se non sono ancora sposati. Nubile e celibe, per quanto adulti, continuano cio ad essere considerati membri della famiglia dei genitori. Il fatto ovviamente connesso allo stato reale di dipendenza economica dei figli nella famiglia patriarcale, ma anche allalto grado di sottoccupazione che in paese non consente ai giovani una autonoma scelta produttiva. Anche in questo caso, dunque, non pi tanto una persistenza arcaica, quanto un adattamento a una mutata e pressante situazione sociale ed economica. In questo tipo di famiglia autoritaria, il rango pi basso sembra essere occupato dalla donna nubile: alla novena, la
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nubile finisce molto spesso per essere presente nel ruolo di zia, sia che si accompagni alla sorella sposata con prole, sia che venga da sola, portando con s i figli di un fratello o di una sorella. In ogni caso, comunque, possiamo supporre che la novena le offra un buon grado di gratificazioni e anche di speranze di trovarsi un marito, e quindi un ruolo sociale. Ma la vera protagonista della novena la donna sposata. In questambito, la sua autonomia decisionale notevole, nella misura in cui in grado di imporsi a marito, figli, sorelle, fratelli, nipoti e nipotini. Nel grafico generale, i raggi di relazioni che confluiscono verso di lei sono i pi vari e numerosi, tanto pi che ad essi andrebbero aggiunti anche quelli convergenti verso la coppia marito-moglie. spesso la moglie, e non il marito, a condurre con s il coniuge, come risulter anche dallanalisi delle motivazioni. il riconoscimento di unautorit eccezionale, per la cui costituzione la donna sposata ha posto solide premesse entro lambito della vita quotidiana domestica. Nella comunit di paese a quanto mi si dice il figlio maschio, una volta uscito col matrimonio dalla propria famiglia dorigine, tende a conservare relativamente pochi rapporti con i genitori e i fratelli. La figlia sposata, invece, tende in genere ad appoggiarsi affettivamente alla famiglia dei genitori, con cui non coabita, ma cui ricorre frequentemente per consigli o aiuti per lallevamento della prole. Si d quindi una certa alleanza tra figlia e madre, che in alcuni casi (vedi, per esempio, Oliena) pu essere anche antagonista rispetto a una posizione autoritaria riconosciuta invece alla madre dello sposo. Quanto avviene alla novena sembra confermare questa realt: e gli indici ne sono vari. Nel rapporto nonna (o nonni) e nipoti, si tende a dare la preferenza ai figli della figlia, che vengono portati alla festa a differenza dei figlioli dei figli maschi che sembrerebbero meno favoriti. Ancor pi significativi sono quei casi in cui alla novena siano presenti marito, moglie e figlia sposata. Al limite, addirittura, la coppia dei genitori anziani, con il consenso della figlia sposata, pu riuscire a
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IV. La popolazione dei novenari

convogliare con s anche il genero: in questi casi ci troviamo di fronte a unalleanza tra madre e figlia sposata, ciascuna delle quali porta con s il proprio coniuge. I casi invece di alleanza tra suocera e nuora sono molto pi rari, e addirittura manca lo schema inverso, della coppia cio dei genitori anziani assieme al figlio con la propria moglie. Sembra cio, nel complesso, che la novena per le donne assolva anche il compito di ribadire certi legami affettivi e certe alleanze, che la vita quotidiana, col vario frazionarsi delle famiglie nucleari, rischiava di interrompere: in particolare il legame madre-figlia sposata, che hanno qui loccasione di tornare a vivere assieme. Amicizia e vicinato La logica dellantico modo di vivere di gruppo condiziona comportamenti, che oltrepassano anche lambito strettamente familiare. Landata alla novena raramente un fatto singolo: spesso si decide assieme la partenza, e si parte in gruppo, noleggiando un unico mezzo di trasporto, almeno per le masserizie. Nel caso che i gruppi provengano dallo stesso paese, c stato quasi sempre un reciproco accordo preventivo; nel caso che provengano da paesi diversi, le possibilit di accordo diminuiscono, ma non sempre in modo sensibile (tab. 12). Come avviene gi al livello dei legami familiari, la novena serve anzitutto da conferma e solennizzazione di una serie di legami sociali, gi precedentemente stretti in paese o fuori paese. Inoltre, rispetto alla famiglia, non solo ci troviamo di fronte a un pi vasto ambito di socialit, ma si fanno anche pi varie e articolate le possibilit di aprirsi ad altri rapporti interpersonali, nella misura in cui ciascuna delle famiglie amiche diventa punto di relazione tra i propri parenti ed amici e i parenti e gli amici della famiglia con cui coabita. La partenza in gruppo ci conferma, per via indiretta, che lesistenza di feste e novenari strettamente connessa allesistenza della comunit di paese, come unit di coesioni e di vincoli sociali ineliminabili.
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I gruppi di paese Di gruppo in gruppo, di mediazione in mediazione si arriva alla formazione di gruppi pi diversificati: gruppi di un solo paese, gruppi di paesi diversi. In questo senso, la tipologia delle novene comporta oltre che una serie complessa di possibilit intermedie due opposte situazioni-limite. Ci sono novenari frequentati prevalentemente da gente di un solo paese, e la cui funzione sembra essere quella di ribadire solennemente ununit etnica. Altri invece richiamano entro la loro zona franca abitanti di paesi diversi, e quindi sembrano avere la funzione di mediatori di pi larghi incontri intertribali. La maggior parte delle novene attualmente ascrivibile al primo tipo: si pu trattare di chiese poco note, sia ora che in passato, ma anche di santuari grandi e famosi, come S. Salvatore di Cabras, frequentato quasi esclusivamente dai cabrarensi, S. Serafino di Ghilarza, lAnnunziata di Bitti e il Rimedio di Orosei. Questi ultimi tendono a presentarsi a composizione etnica prevalentemente unitaria, con la presenza sporadica di persone provenienti da paesi limitrofi e di qualche emigrato che fa ritorno per voto alla terra dorigine. Questa tendenza alla specializzazione etnica un fatto in parte recente, dato che, fino a circa prima della guerra la novena doveva essere frequentata, per le chiese meno famose, anche dagli abitanti di uno o due altri paesi del circondario, e per quelle pi famose anche da gente proveniente da pi lontano (tab. 1 a-b). Ad esempio, a novenare al Rimedio di Orosei fino a pochi anni fa arrivavano a gruppi i dorgalesi, che ora non si vedono che il giorno della festa. Sta di fatto per che, anche in questi casi, lo spirito campanilistico era ed determinante: lAnnunziata, il Rimedio e cos via vengono considerati prima di tutto come terra e festa dei bittesi, degli orosesi ecc., che ospitalmente accolgono gli altri entro il loro territorio. A S. Cosimo convergono molti mamoiadini, la festa dei mamoiadini: ma ancor oggi sono abbastanza numerosi i gruppi di altri paesi; a S. Francesco di Lula il nucleo principale
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costituito (per tradizione) da nuoresi e da olienesi la festa, anzi, la festa dei nuoresi: di fatto per abbiamo contato gruppi provenienti da altri 14 paesi. Infine, il cosmopolitismo di Gonare (16 paesi rappresentati, come S. Francesco) con la presenza in esso di tanti piccolissimi gruppi paesani, senza che nessuno prevalga in misura eccessiva sugli altri, forse lesempio pi interessante di un santuario prevalentemente intertribale (tab. 12). Gruppi parentali, gruppi vicinali, gruppi di paese caratterizzano i propri reciproci rapporti secondo modalit differenziate, che fanno della novena un istituto dinamico. Daltra parte, questa pacifica coesistenza resa possibile da una serie di fattori preliminari: la comune appartenenza a un ambiente sociale e culturale sostanzialmente unitario; lesistenza di un solido apparato organizzativo, che ha preparato la novena e le permette di funzionare; listituto stesso della corte con tutto un preciso codice di comportamenti e di valori. quanto ci resta da conoscere.

V. QUESTIONI ECONOMICHE E ORGANIZZATIVE

Economia e organizzazione della novena Economia e organizzazione della novena sono due aspetti fondamentali per il funzionamento, la dinamica, di questo istituto. La valutazione dellincidenza dei costi della festa rispetto al bilancio economico delle singole famiglie e delle singole comunit comincer a farci entrare in termini concreti nella tematica del gratuito e del consumo vistoso, che caratterizza ogni comportamento sul piano sociale del festivo. A loro volta, economia e organizzazione della festa sono strettamente correlate, nella misura in cui il compito dellorganizzazione anche quello di reperire i fondi per creare tutte le strutture, temporanee o stabili, che consentiranno il funzionamento della novena e della festa. Infine, il momento di libert, la ricchezza di rapporti sociali che si dischiudono attorno al perimetro della corte reso possibile dallesistenza di un solido apparato organizzativo, che ha operato durante tutto lanno in funzione di questultimo scopo, e che si caratterizza e si struttura proprio secondo la logica dei sistemi di produzione e dellambiente sociale e culturale da cui emergono sia festa che paese. Beni in denaro, beni in natura, ore di lavoro Non sempre facile rispondere alle domande: quanto costa, per ogni singola famiglia, fare una novena? Quale giro economico ruota attorno a novena e festa? Si tratta infatti di operare un processo di traduzione in termini monetari di quanto invece continua ad esprimersi anche in termini non monetari. C da tener conto della presenza di un condizionamento economico, che ancora in parte di tipo feudale. La necessit di disporre di denaro e di entrare nella rete di rapporti monetarizzati presente come urgenza che preme ogni giorno di pi: ma il denaro che circola

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V. Questioni economiche e organizzative

(escludendo le rimesse degli emigrati) poco. Una parte (che peraltro va restringendosi) dei beni di consumo di origine familiare; ci sono ancora molte aziende a conduzione domestica. Accanto a rapporti di salario (fisso, giornaliero) e di fittanza rimangono altre forme precapitalistiche, come la sccida del bestiame o dei terreni. Di qui, la tendenza ancora attuale a non considerare in termini monetari, o, al limite, a non computare affatto, costi e valori delle materie prime di produzione e utilizzazione familiare (vino, olive, olio, farina, ecc.), costi e valori di prestazioni di lavoro, quando si diano entro lambito dellazienda familiare o di quello dei rapporti fiduciari di mutualit tra amici o compari. un atteggiamento residuo, che ora si scontra con la necessit di disporre di denaro per gli acquisti: necessit che si fatta via via tanto pi pressante, da comportare la destrutturazione del vecchio sistema, coi nuovi risvolti di povert, emigrazione, ecc. Leconomia della festa continua a correlarsi in misura considerevole a strutture economiche di tipo precapitalistico. Se essa non viene valutata entro termini monetari, non solo per quanto si detto. Non computabile cos anche e soprattutto perch tutti i rapporti sociali che ineriscono allambito della festa si danno su un altro piano, che economico solo in via indiretta: quello del dono, dellofferta, del gratuito (economicamente gratuito, socialmente vincolante). Ma assisteremo anche, proprio su questo piano, al progressivo avanzamento di altri tipi di considerazione di ordine economico, che tendono ora a far rientrare anche la festa nellambito di una economia monetarizzata, la cui gestione sia nelle mani dei nuovi ceti abbienti, gli unici che dispongano di moneta. In questo senso, comincia a proporsi un divario estremamente significativo. C, a tutti i livelli, lurgenza di adeguarsi rapidamente alla nuova economia. Ma c chi riesce e chi no. Loperazione pu riuscire al livello dei pi alti (comparativamente) vertici organizzativi, come sta avvenendo per le sovvenzioni regionali a S. Francesco e allAnnunziata.
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Non riesce a livello delle singole famiglie, strette tra la crisi delle vecchie risorse agropastorali e limpossibilit di trovare in paese nuove fonti di denaro. Il costo di una novena per famiglia Date queste premesse, consegue che, al limite, pi difficile capire quanto realmente costi una novena a una famiglia che non unintera festa agli organizzatori. Per la famiglia, il lavoro non si computa e a loro volta le provviste sembrano essere state risparmiate, e quindi essere anchesse gratuite, perch al momento del raccolto si sono messe da parte per la festa. Quanto costa in denari una novena? Ci sono novene pi o meno care, pi o meno confortevoli. La cumbessa si paga in denaro, ma facendo rientrare questa contribuzione non entro il modello della fittanza, ma in quello dellofferta da farsi, a seconda dei casi, al parroco o allorganizzatore della festa, il priore. Lentit dellofferta viene comunque stabilita di anno in anno a seconda di una convenzione, cui ciascuno si attiene. Varia, grosso modo, da un minimo di 200 lire per persona a un massimo di 10.000 lire per stanza.28 Una famiglia che si trasferisca ha da affrontare inoltre le spese del trasporto delle persone, se si viene da lontano, e comunque quello delle masserizie. Si fittano in comune auto o camioncini. Ci sono poi altre voci del bilancio familiare, che pure variano e sono definibili con difficolt, anche se incidono in misura abbastanza rilevante.
28. Nel 66 e nel 67, a Bitti bastava che ciascuno offrisse 200 lire per persona (compresi i bambini); offerte libere al parroco (di circa 4000 lire per stanza) si facevano al Rimedio di Orosei; a S. Francesco di Lula, le offerte variabili, vengono concordate col priore. Anche a S. Cosimo laffitto a offerta, da farsi al priore alla fine della novena e stabilito negli anni passati sulle 7-10.000 lire circa; a Gonare vige un duplice criterio: il parroco di Sarule chiede unofferta ad libitum, quello di Orani una di 7000 lire, aumentabili se le famiglie si fermano pi a lungo o fuori del periodo della novena.

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V. Questioni economiche e organizzative

Anzitutto, le spese del vitto. Queste vengono circa a raddoppiarsi, quando la famiglia si divide in due tronconi, uno dei quali resta in paese. In particolare poi, alla novena e alla festa il cibo ha da essere eccezionale e abbondante, sempre disponibile anche per eventuali ospiti. Mentre carne e dolci sono assenti dal pasto quotidiano, qui se ne pu godere con abbondanza. Biscotti, caff, vino, liquori sono stati portati in scorta sufficiente per reggere ai continui obblighi dellospitalit. Non sono poi trascurabili le spese dei consumi maschili alla bettola, che incidono forte, almeno per un migliaio di lire al giorno. Ci sono poi le piccolissime offerte in denaro, che ogni giorno si disperdono per i mille incontrollabili rivoli dellobolo in chiesa, o al mendicante o al questuante in giro per qualche colletta. Anche questo tipo di offerte, come le precedenti, aumentano nei giorni della festa grande: ma non sembrano costituire una voce molto importante, se almeno si deve credere alla voce piatto delle offerte dei Libri dellAmministrazione, di cui diremo tra poco. Si possono poi aggiungere altre spese di rappresentanza, come lacquisto, presso le bancarelle, di doni modesti corone, collane, cornicette in plastica, ritratti di papa Giovanni, giocattoli da portare in paese a parenti od amici. Lincidenza di questa voce pu variare di molto a seconda sia delle disponibilit economiche familiari, sia del grado di obblighi sociali richiesti da ogni singolo novenario.29 Queste, le spese vive, al di fuori delle quali c anche da considerare oltre che il lavoro preparatorio delle donne, di cui si gi detto leventuale lucro cessante per gli uomini,
29. Il pi esigente nellambito della zona da noi studiata indubbiamente S. Francesco di Lula. Ritrovo tra gli appunti presi alla Madonna di Gonare questa osservazione: C molta tranquillit e modestia che, come a Orosei e a differenza di Lula, si rivelano anche nella quantit e nella qualit degli inviti: manca lo sfarzo dellofferta dei tre tipi dobbligo di biscotti, del vino e del caff; minore anche linsistenza nelloffrire, tanto che mi possibile rifiutare e evitare lorticaria che mi ritrovavo ogni sera a S. Francesco.

che lavorino per un salario (braccianti, autisti, servi-pastori, ecc.). Per tirare le somme, sembrerebbe che, grosso modo, le spese in denaro sostenute da una famiglia residente in un novenario distante da casa e dispendioso per obblighi sociali, si possano aggirare sulle trenta-quarantamila lire, esclusi vitto ed eventuale lucro cessante. La spesa pu altrimenti diminuire, e anche di molto. Il che pu rappresentare per noi un modestissimo bilancio, ma per i novenanti molto o poco, a seconda delle relative condizioni. Pu essere poco per i privilegiati che confrontino le poche migliaia di lire spese qui con il costo corrente di una modestissima villeggiatura; molto, se si rapportano al bilancio medio della famiglia di un contadino, di un pastore o di un sottoccupato, che dispone di pochi liquidi. Il grado di impegno economico varia soprattutto in rapporto alla distanza dal proprio paese: pu essere minore per chi abbia la casa a due passi, maggiore per chi venga da lontano. In questi ultimi casi si dovuto aspettare, magari per anni, attraverso malattie e varie difficolt di lavoro ed economiche, fintanto che un relativo ristabilirsi della situazione familiare consentisse lavventura della partenza di gruppo. Il bilancio della novena quasi altrettanto difficile fare un bilancio dei costi dellintero complesso della novena, e quindi misurarne lo sforzo economico costato al paese che la sostiene. C anzitutto lambito delle prestazioni di manodopera gratuita: collaborazione per la costruzione di casette e strade, per la colletta in paese e fuori paese, per laiuto, durante la novena, alla casa del priore. Ad esempio, nel 1967 lo stretto sentiero che per circa 6 chilometri collega Mamoiada a S. Cosimo, stato reso carreggiabile, e questo ha comportato la collaborazione di quasi tutto il paese, dato che, per quattro mesi, ogni domenica squadre di circa trenta operai lavorarono gratis alla costruzione della strada: il costo potrebbe essere facilmente misurato in ore-lavoro.
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V. Questioni economiche e organizzative

invece meno controllabile, a parte rari casi, lammontare delle offerte in denaro che si consegnano in chiesa nella cassetta: ma, a scanso di ogni mitizzazione di cifre favolose, diremo subito che, dove ci stato possibile, come a Bitti, aver visione anche di questi conti, la cifra non ha superato le 50.000 lire. Di fatto, una certa modestia sembra caratterizzare il bilancio dei novenari sardi, da cui totalmente assente (per quanto io sappia) quella forma di sfruttamento vistoso del pellegrino, che in moltissimi santuari del continente si pratica sia allesterno che allinterno della chiesa. Tranne rari casi di santuari famosi, la chiesa possiede oggi (a differenza del passato) pochi beni in terreno, bestiame e oggetti in oro. Quasi tutto il ricavato annuale dalle offerte in denaro, che raramente supera il milione, viene immediatamente speso per la festa o per opere edilizie. Ma sar anche da tener presente, come fattore globale di notevole incidenza economica, la grande moltiplicazione dei novenari nella nostra zona. La modestia che caratterizza i novenari sardi anche, per una certa misura (e solo per una certa misura) un fatto recente, da collegarsi allinevitabile declino dellistituto. Siamo in grado di fare alcuni confronti tra presente e passato, dato che sono ancora accessibili alcuni vecchi libri di conti. Nella curia vescovile di Nuoro (e certamente anche in altre, da noi non consultate) e in alcune parrocchie (Bortigali, Ghilarza ad esempio) sono conservati alcuni Libri dellAmministrazione di un piccolo numero di chiese campestri o santuari: i pi antichi sono dellinizio del 600 e i pi recenti dei primi decenni di questo secolo. Sfogliando le loro minuziosissime notazioni, ci si pu rendere conto di tante cose, relative non solo alleconomia delle chiese e delle relative feste (entrate e uscite), ma anche delle provenienze e dei modi di impiego del denaro. Teneva i conti un amministratore laico, che poteva essere anche lo stesso priore della festa e che si occupava di tutti gli introiti della chiesa, provenienti dalle offerte o dai redditi
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della propriet in terreni o bestiame. I conti venivano presentati, alla fine di ogni anno di gestione, al parroco del paese, il quale a sua volta li sottoponeva a un visto del vescovo o comunque di persone della curia. Il sistema non attualmente cambiato, se non nella misura in cui lamministratore (che molto spesso il priore stesso) non ha da occuparsi che della gestione dei fondi raccolti per la novena e per la festa: e questo corrisponde anche a una situazione di fatto, dal momento che oggi le chiese campestri hanno ormai ben poco di quelle propriet, in terre e bestiame, di cui godevano fino alla legge per labolizione dei beni ecclesiastici, e dai cui prodotti in latte, formaggio e lana traevano profitti che potevano essere anche considerevoli. Anche sotto questo aspetto cerano, nel passato, chiese pi o meno ricche. Rispetto alle pingui mandrie del Nuorese, il Rimedio di Orosei era povero come tutta la regione circostante, la Baronia dalla magra agricoltura. Possedeva pochissimo terreno e coltivava, a orzo o a lino, perfino la zona della corte antistante la chiesa. La povert del santuario e di tutta la zona provata anche dalla proposta avanzata dal priore del 1897-98 che, per trovare i fondi per rifare il tetto del santuario, suggerisce di vendere tutti i voti di cera esistenti nella chiesa e loro, lasciando solo quello che orna la Madonna nel giorno della festa. E:
Inoltre afferma che, procedendo a tale vendita, si eviterebbe qualche furto, che potrebbe avvenire, come in altri luoghi avvenuto, badando alle strettissime condizioni di finanza che versa non solo il paese, ma il circondario tutto.30

Nel Nuorese, se nel 1837 a S. Cosimo il numero delle pecore appartenenti allAmministrazione sono di mandriedu31
30. Libro contabile della Madonna del Rimedio di Orosei, che principia lanno 1816 e che poi venne attivato dal R.do Rettore Giuseppe Pittalis (Arch. Vesc. Nuoro), agli anni 1897-98. 31. Di mandriedu, cio pregne.

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V. Questioni economiche e organizzative

numero sei, agnelli vivi otto, pecore deperite nel pascolo annuo, dieci,32 nello stesso anno, lItria, ben pasciuta, contava ben 106 capi di bestiame, tra vacche e vitelli, enumerati da parroco e priore dopo una minuziosissima ispezione in campagna col capo mandriano.33 Anche Gonare era ricchissima, in terreno e bestiame, che poi perse via via nel corso di tutto il secolo scorso: alla fine del 700 aveva armenti sparsi nei diversi pascoli dei paesi circostanti (Sarule, Ollolai, Orani, Ottana), per un totale di 438 capi,34 ma alla fine del secolo successivo i
32. Libro dellAmministrazione della Chiesa de SS. Cosimo e Damiano MM., eretta nel Salto del Vill.o di Mamojada, qual libro comincia dallAnno MDCCCXXVI - Essendo Rettore il D.re Emanuele Puxeddu e Amministratore il Nob. D.n Giovanni Tolu (Arch. Vesc. Nuoro), fol. 10. 33. Cabreo Gn.le di tutte le cose che appartengono alla Madonna dellItria, ove vanno descritti tutti i suoi fitti, stabili, mobili e resoconti, ordinato dallIll.mo e Rev.mo Monsignore Arcivescovo dOristano Don Gio Maria Bua nella visita pastorale tenutasi sotto li 4 ottobre 1837 ut intus. - Cosimo Rettore (Arch. Vesc. Nuoro); riportiamo parte del testo riferentesi allamministrazione, come sempre precisissima, del bestiame: Add 9 Novembre 1835 - Gavoi In questo giorno si sono trasferiti alla Regione chiamata Sa Pedraria Pabendi e Salto de Istelachi di questo villaggio il Priore della Itria, Marco Mastio, il sottoscritto Parroco e Domenico Sedda ad oggetto di numerare le vacche en il medesimo pastura appartenente a questa Chiesa; ed anche per marcare li feti delle medesme; essendosi devenuto a taloperazione, si sono trovate vacche di Mardiedu numero ottantotto, vitelli e vitelle ventinove, cio femine diciasette e dodici maschi, dai quali vanno dedotti per la decima tre, e uno dei vitelli; e allanno scorso uno e ladus, che per ragione di costume paga solamente il pastore minore e perci spetta alla Prebenda un gioghetto meno un piede, e cos stesso alla Chiesa dellItria Risulta dunque di Mardiedu numero ottanta dei vitelli in liquido 26 e tre piedi totale 106 3/4. Seguono le firme, quindi altre questioni di compravendite e di decime riscosse dal santuario. (Un ladus la met di un animale; un animale di mardiedu un animale pregno). 34. Cuentas que presenta el Noble Dn. Juan Sequi Nin en qualidad de Administrador de los bienes de la Virg.n SS. de Gonary esp.tes a esta

Libri dellAmministrazione menzionano un pastore solo alla guida di un gregge certamente modesto. finita lepoca in cui i pastori (o gli abigeatari, il che fa lo stesso) scioglievano il loro voto col sacrificio di un agnello o di un bove, che andavano ad arricchire le mandrie del santuario: al massimo, qualche chiesa (lAnnunziata di Bitti, il Carmelo di Orune) possiede ancora una dozzina di animali o un paio di alveari. Ma S. Francesco di Lula riesce ancora a raccogliere ogni anno lofferta di almeno 300 pecore, una parte delle quali un tempo andava ad arricchire il gregge di S. Francesco, ma che attualmente devono essere consumate tutte nei giorni della novena e della festa, senza che una ne avanzi: indice del carattere di grossa kermesse che la festa va di anno in anno sempre pi assumendo. Unaltra voce dei beni delle chiese campestri sono gli ex voto di valore, come gioielli in oro e in argento, fazzoletti o altre tele ricamate. Ma pure questo un patrimonio ora abbastanza modesto, anche se pi modesto che non in passato.35
V.a de Orany empensando del dia 16 Julio de ao 1784 son como siguen (Arch. Vesc. Nuoro): allanno 1799 presenta un elenco dei beni del santuario comprendente appezzamenti notevoli di terreno, un elenco dei pastori dipendenti e il numero dei bovini a ciascuno affidati, con la specificazione delle localit di pascolo. 35. Diamo, come esempio, due elenchi di oggetti appartenenti alla Madonna del Rimedio di Orosei: il primo composto dopo il 1836 e aggiornato al 1852; il secondo del 1927, aggiornato al 1931. Segue infine un elenco dei gioielli che attualmente possiede la Consolata di Orune. Nota delli utensili, che furono trovati nella Cassa della Madonna Santissima del Rimedio del presente villaggio dOrosei, mediante Inventario firmato e collintervento del Molto Rev. Rettore, e dei rispettivi Procuratori del pio legato, e Parrocchiani e dei Compatroni di detta Madonna, e si consegnano al priore dogni rispettivo anno la detta nota e tre chiavi, con dentro le sottonotate cose, contenerle chiavi degli altri Compatroni Deputati (Arch. Vesc. Nuoro): Primo: Numero due Calici, e due pattere: detti calici coi piedi dottone e colla copa dargento: uno pi usato dellaltro. Una coppa distrutta. pi numero due albe usate di tela sarda, coi suoi singoli, ed ornate pi numero tre pianette: una verde, e due bianche, coi suoi manipoli pi numero due tunichette, ovvero Dialmatiche

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V. Questioni economiche e organizzative

C poi il costo e il valore delle costruzioni sorte attorno alla chiesa. Per esse, il discorso esattamente il contrario,
pi numero uno messale pocco usato pi numero sei tovaglie, di cui tre servibili, e le altre inservibili pi numero due frontali, dei quali uno inservibile + numero uno velo verde di setta verde + numero una cortina di damasco di color violetta, disfatta. Numero uno velo verde per il faldisterio + numero uno diadema di legno, guarnita, adop. + numero quattordici veli vecchi detti di Ergoli, inservibili numero due veli darmesino rosso ben usati numero due veli: uno darmesino verde, laltro fiorato, bench vecchi conti assieme, con 21 Agnus Dei di diversa fatura, e grandezza. + numero una pezza di Sampietrina fiorata, ben vecchia, distrutta. + Numero otto Agnus Dei di diversa fatura, e grandezza. Numero uno Manto della Madonna, darmerino cinerino, usato, con due rosai, due pendini, orecchini di composizione in pietre turchine. Numero uno faccioletto di gaspu* poco usato: altro facioletto ben vecchio, e fiorato allestremit; ed altro di seta di campo rosso fiorito e nuovo. Numero uno velo di stoffa gialla per uso calice (copricalice) Numero una Corona di sabeccia** composto di sessantotto pezzi senza la croce con due medaglie dottone e nove nastri di seta color rosso e con uno zaffiro. Numero una collana di corallo a cinque fili e otto poste, con una grande branca di corallo montata in argento e due reliquieti, uno pi grande dellaltro. Numero altra collana di corallo a tre fili con tre poste dargento. Numero altra collana di perle ordinarie a color di miele di nove poste a due fili, mancante in due poste. Numero altra collana di corallo pi grosso, a quattro fili. + Numero altra collana composta di trentacinque pezzi, tre reliquiari, un zaffiro, due perle, pendini, cristalli tutti montati in argento eccettuato un pendino montato in ottone ed uno che fa vista di maschera, ma di composizione. Distrutto. + Numero una cattena dargento composta di quattro cristalli, tre dei quali con tre sonajoli ciascuno, un sorcio muscuto*** con quattro sonajoli, un reliquario grande di figura ovale, altro piccolo della stessa figura, due reliquari rotondi piccoli, e due croci di diversa fattura, tutto in argento. N. due facioleti di capo, donati nel 1826 da Angelo Roma. N. altra collana di corallo ad un filo con cinque poste dargento e filagrana, ed una piojetta sopradorata guarnita di 5 pietre. * gaspu = stoffa leggera, mussola.

dato che gli edifici in muratura tendono ad aumentare di anno in anno.


** pietra nera simile allossidiana. *** sriche muscu, gioiello formato con una conchiglia marina (murice). N. 1 dozzina di posate, con cucchiai, forchette e coltelli. N. 1 gingillo dargento portati in offerta da Teresa Monni. N. 1 collana di corallo con un corne di corallo portato da Angela Roma. N. 1 nusche portato da Rosalia Zora - Distrutto. N. 1 reliquario portato da Francesca Carreddu - Distrutto. N. 1 faccia di corallo ornata in oro 1835. N. offerte portate nel 1841. N. 2 fazzoletti di setta. N. 2 fazzoletti bianchi. N. 6 candelieri. N. 6 fiori. N. 7 tovaglia per la tavola al pranzo con due trattabacchi. N. 1 coppia grande - Offerta di Sig.r Aparco - 1844. N. 1 cotta - 1844. N. 1 anello doro a coro, che oggi il pi grande - 1846. Manto bl, o ceruleo donato dal Raiz nel 1849. Regalo fatto da Petronilla Pau di Loculi nel 1851: un anello doro. Regalo fatto da una Lulesa nel 1852, cio una cara di coralla montata in oro ed unu giungliellu dargento. Registro degli oggetti appartenenti alla Vergine SS. del Rimedio allanno 1927 (Arch. Vesc. Nuoro). N. 1 Relichia. N. 213 anelli doro e metallo giallo. N. 24 stelle doro. N. 5 medaglioni. N. 5 paia bottoni doro. N. 1 paio bottoni dargento. N. 11 faccie di corallo. N. 9 paia orecine doro. N. 6 paia orecine di corallo. N. 1 paio pendoliches di corallo. N. 1 paio orecine e pendoliche in una scatola. N. 2 spille doro. N. 8 cuori doro. N. 1 cuore dargento ricordo. N. 1 croce doro.

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V. Questioni economiche e organizzative

C qui da distinguere tra abitazioni proprie della chiesa e abitazioni cosiddette private: le prime, vengono costruite
N. 1 croce di corallo. N. 4 collane di corallo. N. 7 collane di corallo attaccate con 39 globi di metallo. N. 1 paia di orecine di costume Napoletano. N. 1 gingillo doro con tre medagliette. N. 1 gingillo di vetro con 18 globoli di metallo. N. 10 corone di vetro di poco valore. N. 1 campanello di metallo bianco. N. 3 gingilli di vetro con metallo bianco. N. 3 corone di madreperla con medaglie. N. 5 corone di madreperla senza medaglia. N. 4 corone di madreperla con medaglia dargento. N. 1 corona con catena di metallo e grani di corallo, 6 globoli di metallo bianco con crocifisso, con medaglia e 2 gingilli. N. 1 corona con catena di metallo bianco e grani di corallo, con 10 globoli di metallo bianco, un crocifisso grande e 3 medaglioni. N. 1 corona con catene ed un medaglione. N. 2 stuzzicadenti con catena di metallo bianco. N. 5 medaglioni di metallo bianco. N. 6 cocos con metallo bianco. N. 1 cassetta di legno, entro la Statuetta della Madonna; composta con 2 anelli, un cuore doro, una collana di coralli, un paio dochi, una catena di metallo bianco, 2 collane di oro con gingilli, con dicitura al retro V.I.T.S.S. del Rimedio, che dovr tener in consegna il Priore. Offerti al 9/9/1929 4 anelli doro 1 corona madreperla 1 medaglietta doro 2 orecchini doro 1/9/1929 Ricordo dargento n. 1 1 escon metallo bianco 3 anelli doro metallo giallo 1 corona di corallo 1 corona di madreperla Anno 1930 Stelle di metallo giallo - due Anelli id. id. - quattro Croce id. id. - una

col denaro della chiesa (proveniente dalle collette, dalle rendite, ecc.) e con manodopera almeno in parte gratuita; le seconde col denaro di famiglie private.

Pendini di metallo e corallo un paio Anello di metallo giallo - due Catenelle di metallo con medaglia - una Anno 1931 Un fermaglio giallo a chiociola Una colana a treccia di colore bianco Una stella doro Una faccia di corallo Una croce doro Anelli gialli - sette Beni del Santuario della Beata Vergine della Consolata di Orune al 1965 (Arch. Parrocch. Orune). 8 fedi doro con iniziali 7 fedi doro a cerchietto 8 anelli doro con corniola 2 anelli doro con corallo 5 anelli doro con pietre varie 5 catenine doro con croce 8 catenine doro con medaglie 3 catenine doro incomplete 6 catenine doro con medaglie colorate 1 catenina doro con medaglia di corallo 14 anelli doro con pietre varie 1 cuoricino doro 3 paia di bottoni doro 8 paia di orecchini doro 1 cornetto doro 1 bracciale con medaglia 3 rosari dargento con croce doro 2 rosari dargento con croce dargento 1 rosario di madreperla con croce doro 1 fermaglio dargento 1 croce dargento 1 anello antico 8 fermagli doro 1 ciondolo doro.

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V. Questioni economiche e organizzative

Le logge e cumbesse del primo tipo venivano e vengono tuttora affittate con le modalit di cui si detto: in passato, le logge erano prevalentemente affittate a mercanti, che vi esponevano le loro merci, e le cumbesse ai vari novenanti. Erano voci allinizio modeste: Gonare nel 1771 non ricavava che sei penciones, cio sei fitti, dalle tiendas 36 e ancora nel 1831 il Rimedio di Orosei non contava che nr. 9 logite e una combesia, ma la loro crescita continua, finch nel 1867 le logge sono diventate 40, e anche il bilancio del santuario comincia, da passivo, a farsi attivo.37 Oggi, scomparsi quasi del tutto i mercanti, rimangono alla chiesa solo gli introiti provenienti dalle cumbesse, peraltro sufficienti al suo mantenimento. Sono in aumento anche le casette private: cio costruite a spese di privati sul terreno della chiesa, che se ne considera proprietaria, lasciandone, con un regolare contratto, lusufrutto alla famiglia dei costruttori.38
36. Libro de la Administracion del Patrimonio de la Virgen SS.ma de Gonari, donde se argumenta cargo y descargo, par el Mag. Foraneo Juan Maria Carta Angioy, administrador de dicha Igl.a de Gonary (Arch. Vesc. Nuoro), allanno 1771. 37. Vedi il Libro contabile della Madonna del Rimedio di Orosei cit., agli anni relativi. 38. Vedi, ad esempio, un contratto di costruzione di una casetta alla Madonna di Gonare, del 1927 (Arch. Parrocch. di Sarule). Vi si afferma che si pu costruire per s, per i propri eredi o per estranei in vece loro, purch si riconosca che si tratta di un diritto di uso stabile, senza che possano avanzare pretese di propriet. Chi costruisce inoltre deve impegnarsi alla manutenzione delledificio e deve mettere a disposizione dei fedeli la casa durante il periodo della novena. Le forme di contratto possono variare, vedi ad esempio il facsimile di un contratto, in data 28/4/1953, per una costruzione allAnnunziata di Bitti (Arch. Parrocch. di Bitti): Rev. Sig. Parroco. R. S. fu L. chiede a V.S. di poter costruire una casetta nel terreno della B. V. dellAnnunziata per uso esclusivo di abitare durante la novena e feria che si suole celebrare. Dichiara di sottomettersi a tutte le leggi della chiesa per riguardo alla propriet di detta casa che se non sar abitata da lui e dalla sua famiglia nel periodo suddetto la lascer come nel corso dellanno a disposizione dellAmministrazione del

Era questa una soluzione riservata, nel passato, solo alle famiglie pi abbienti, e che aveva per conseguenza la creazione di una sorta di aristocrazia interna. Ora per, la costruzione di una casetta propria, molto modesta e che non comporti la spesa dacquisto del terreno, sta diventando una soluzione possibile (e ambita) per un maggior numero di persone, specie per quelle che vogliono farsi una villeggiatura tradizionale allombra del santo. Questo motivo economico sta contribuendo in misura notevole alla trasformazione edilizia di molti novenari (esemplare, per questo, S. Serafino di Ghilarza). Una parte cospicua, infine, degli introiti della novena costituita dalle offerte: sia quelle in denaro raccolte nella cassetta della chiesa che resta aperta solo nei giorni della festa o al massimo due volte lanno , sia quelle in denaro e in natura (poi per buona parte convertite in denaro), che comitato, priore e loro collaboratori hanno raccolto questuando in paese ed eventualmente anche nei paesi vicini. La tendenza attuale quella di far amministrare indipendentemente i due tipi di reddito, uno dal parroco laltro dal priore. Un tempo invece lamministrazione era unica: fatto questo che si presta alle pi diverse interpretazioni a seconda che lo si intenda come indice di maggiore o minore autonomia dellamministrazione laica. Come si spende tutto questo denaro? presto detto: si spende per il mantenimento del sistema cos com. Si raccoglie per la novena, si spende tutto per la novena. Sfogliamo i vecchi Libri dellAmministrazione, esemplari per la cura precisa con cui annotata ogni minima entrata e uscita: i soldi entrano con le elemosine, con la vendita
Santuario. La concessione, da parte del parroco, viene data alle seguenti condizioni: 1) La propriet del Santuario. 2) Solo uso per lE. per la famiglia esclusi collaterali e parenti durante la novena e esclusione nel caso si accompagni con quanto non sia di buona moralit. 3) Imposte e spese di manutenzione ordinarie e straordinarie a carico dellE. 4) A disposizione dellAmm.ne il nuovo locale qualora lE. non vada alla novena.

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NOVENARI, I PAESI

V. Questioni economiche e organizzative

dei prodotti dei greggi e degli armenti, con laffitto delle logge e delle cumbesse; si spendono, pagando le prestazioni cerimoniali dei sacerdoti, contribuendo al pranzo degli ospiti il giorno della festa, acquistando cera e vino, tanto vino ( la consueta mercede di chi lavora gratis), e infine curando lavori di miglioria per la chiesa e le abitazioni. Si annotano con cura gli acquisti di tegole, travicelli, chiodi, cera, zucchero e caff, i costi pagati per una giornata di manovalanza, o di spaccapietre o di trasporto di acqua o calce mediante cavalli.39 I vecchi registri settecenteschi di Gonare sono, sotto questo rispetto, esemplari, nella misura in cui annotano con estrema minuzia ogni tipo di entrata e di uscita e indicano assieme quella ritmica scansione stagionale che, lungo tutta
39. Il gi cit. Libro de la Administracion della chiesa campestre di S. Maria de Sacu di Bortigali (Arch. Parrocch. di Bortigali) risale al 1604. Allo stesso secolo risalgono i vari Libri dellAmministrazione di alcune chiese campestri di Ghilarza, visti e descritti dal sac. M. Licheri, Ghilarza. Note di storia civile ed ecclesiastica, Sassari 1900: in particolare, la chiesa di S. Serafino avrebbe conti che risalgono ai primi anni del XVII secolo (ivi, p. 365); S. Maria de Trempu al 1611 (ivi, pp. 382 sgg.), S. Michele almeno dal 1686 (ivi, pp. 382 sgg.). Non ho consultato questo materiale, che mi si dice ancora conservato presso lArchivio Parrocchiale di Ghilarza. Il Libro de la Administracion di Gonare, cit., d le amministrazioni dal 1769 al 1777; il libro delle Cuentas cit., dello stesso santuario, d lamministrazione dal 1784 al 1813. Il Libro contabile della Madonna del Rimedio di Orosei cit., d lamministrazione dal 1816 al 1924-25; il Libro dellAmministrazione di S. Cosimo, cit., la d per gli anni 1826-67. Il Cabreo Generale dellItria, in due volumi, rispettivamente con le amministrazioni 1806-25, 1868-79 il primo e 1826-67 il secondo: si danno qui i bilanci generali, senza specificazione delle singole voci. NellArch. Parrocch. di Bitti sono inoltre conservati il Libro Ragionale dellAmm.ne della SS.ma Vergine Annunziata con lamministrazione dal 1855 al 1912 (troppo disordinata per consentirne una lettura), altri libri di conti dal 1925 al 1935 e, come si dir, i quaderni dal 1963 al 1967. Il Libro dellAmministrazione dellObreria di S. Lussorio M. dal 24 giugno 1701, essendo Procuratore della Chiesa, Sindaco di Borore e Obriere di S. Lussorio Pietro Cappai Squintu, allanno 1741 (Arch. Parr. di Borore) inizia appunto dal 1701, ma mi si dice esistano documenti pi antichi.

lannata, regolava il rapporto tra introiti (ricavati in seguito ai vari raccolti dei prodotti) e spese.40 Questa minuzia di notazioni tender a ridursi nel corso
40. Un esempio per lanno 1784, pessimo come si dice per lagricoltura: Cuentas que presenta el Noble Don Juan Sequi Nin en qualidad de administrador de los bienes de la Virg. SS. de Gonary, esp. a esta Villa de Orany empensando del dia 16 Julio delano 1784 y son como siguen. Cargo 1) El pastor Quirigo Nieddu llev il dia 20 de Julio el producto de queso y lana vendido a Francisco Semidey a razon de quatro escudos y dos reales el quintal: suman libras item - En la limosna de queso y lana se cobr sessenta libras de queso que a razon de un sueldo segun costumbre de darse a los mesmos sobreros esse precio suma item - De producto de lana en la misma limosna vendida a razon de dos sueldos la libra suma item - En la fiesta de 7bre se recoj en el plato de limosna dies y siette libras y dies sueldos digo item - De ocho tiendas grandes a razon de escudo la una item - Otras seys tiendas cichas a los Bituleros a razon de quatro reales item - El dia primo deciembre del ano 1784 al obejero Quirigo Nieddu vendio los carneros a treynta y tres sueldos el uno y eran dies cuya mitad a favor de la Virgen: suma item - El dia 10 Marzo si hiso la limosna solita por la Villa y se recoj tres escudos item - Una carreta de trigo vendida al precio currente da 1 item - Una carreta de sebada vendida a 14 sueldos hase item - Tres libras y media de Gannamo a tres sueldos la libra item - Augustu Marracu pastor de cochino me di dos cochinos por porciones de la Vergen que tengo vendido a seis libras y media el uno item - Por la fiesta de la Incarnassion se recoj de limosna quinze sueldos item - El dia 11 de Julio del 1785 se hiso la solita limosna de queso blanco vendido a sueldo suma item - De lana en dicha limosna nueve libras assibien a sueldo item - El pastor Quirigo Nieddu por tres quintales de queso vendido a dies libras en el ano 1785 medio escudo doze

021 00 00 003 00 00 002 02 00 017 10 00 020 00 00 006 00 00 008 05 00 007 10 001 00 000 15 000 10 00 00 00 06

013 00 00 000 15 00 003 05 00 000 09 00 030 00 00

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NOVENARI, I PAESI

V. Questioni economiche e organizzative Por la limosna de 10 de Marzo se gast tres asumbres de vino por renfresco a los que assistieron a razon de seis sueldos el asumbre Por la fiesta de la incarnassion a los R.dos Curas el solito duqueton y medio escudo por la missa Por tres carretas de trigo echas en pan por las Cofrarias a razon de ocho reales la carreta, suma Ocho asumbres de vino dos por cada a la Cofraria a seis sueldos la una Otros dos asombres por los Curas a las Visperas y missa doze sueldos A los Monaguillos sinco sueldos Dos selemines de sebada por el cavallo que subi el pan y vino a la Iglesia y mas utenilia Medio real por paga de dicho cavallo He gastado onze sueldos a dos assumbres de vino que assistieron a la limosna segun costumbre Tengo dado a buena cuenta de lo que trabajer el carpentero Maestre Angel Lay veynte y una libra de queso a sueldo Por la fiesta de medio Agosto a los R.dos Curas el solito duqueton y el medio escudo Por aconche de las tiendas e Iglesia lo siguente: una carreta de sebada por el cavallo que lev la cal y agua, sinco jornales de cavallo una libra y sinco Dos jornales a Salvador Dala a siette y medio Otros tres jornales al mesmo a dicho precio Al Albanil Antonio Lay por sinco jornales a 15 sueldos En la fiesta principal tengo gastado la siguente. Dos escudos y medio por el segundo premio de los cavallos y porcion del tercero Sinco sueldos por clavos al nuevo portal que jusqu combeniente a fer con intervento del Obrero de Saruli Ocho reales y medio por el hyerro necessario a dicho portal segun quedemos entendido con dicho Obriero de Saruli Doze sueldos por substento de los sobreros que llevaron el plato Ocho sueldos de vino por las missas por tocar a Orany Medio escudo de clavos por dicho portal

item - Por la fiesta principal de 7bre del dicho ano 1795 se tuvo de limosna de plato siete escudos y diesseis sueldos y medio se cobra libras item - Por haver venido poco mercantes por ser lanada pessima non se ha tenido de las tiendas mas que ocho escudos y un quartillo entre grandes y cichas, digo libras item - Pedru Porcu questuario me di sinco escudos y medio segun ajuste echo por el ano 1784 item - Dicho Porcu por el ano 1785 mendi otros cinco escudos y queda deviendo medio escudo, son item - De la lana llev Quirigo Nieddu tengo vendido un escudo y quartillo y queda lo remanente en mi poder por no tener esito item - De los hijos de Salvador Cosseddu Crudu he ressibido sinco escudos a buena cuenta de los que deven por los cochinos que desperdici proprios de la Virgen item - Cobr las ocho libras que paga el Sig. Marques, digo

018 06 00 020 12 00 013 15 00 012 10 00 003 02 06

000 18 00 004 01 00 006 00 00 002 08 00 000 12 00 000 05 00 000 07 00 000 02 00 000 11 00 001 01 00 004 01 00 001 000 001 003 05 15 02 15 00 00 00 00

012 10 00 008 00 00 _________ Totale del Cargo 224 07 07

Descargo del Cargo precedente 1 por la fiesta de medio Agosto por missa y Visperas a los Reverendos Curas un escudo y seis sueldos A los mesmos medio escudo segun costumbre Por acomodar las tiendas, combessias, e Iglesia he gastado lo siguente, por un peon de Sarule siette sueldos y medio y sinco sueldos por el cavallo Quatorze reales por tejas a dicha Iglesia Tres reales por dos peones Otros siete sueldos y medio por otro peon Tres escudos por cera a la fiesta principal de 7bre Quatro libras y treis reales por aconche de las puertas Sinco sueldos a los Monaguellos Dos escudos por el premio de la corsa de los caballos Una libra a porcion del terzer premio a medias con el obrer de Saruli Un escudo y seis sueldos a los R.dos Curas con el solito medio escudo de la Missa Cantada Un quartillo per el sustendo de los obreros que assistieron los tres dias por la limosna del plato Dies y ocho sueldos al herrero Salvator Carbony por faena de las puertas

002 16 00 001 05 00 000 003 000 000 007 004 000 005 12 10 13 07 10 15 05 00 06 00 00 05 00 00 00 00

006 05 00 000 05 00 002 02 00 000 12 00 000 08 00 001 05 00 _________

001 00 00 004 01 00 000 12 06 000 18 00

Discargo suma totale 074 09 06

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NOVENARI, I PAESI

V. Questioni economiche e organizzative

del secolo successivo:41 e di questo tipo pi breve sono anche gli altri conti dei novenari da noi esaminati. Ne riportiamo
41. Ecco come si presentano i conti di Gonare gi nel 1797, ormai stereotipati nelle voci principali (dal cit. libro delle Cuentas): Cargo El dia de la encarnassion limosna una libra y quinse En la llega por la villa en dinero cinco libras Trigo carretta y media dado a nuebe reales Sebada una carreta dada a viente sueldos Canamo dos libras vendido a quattro sueldos Sera quatro libras y media por uso de la Iglesia El pastor Quirigo Nieddu llev ciento viente quattro libras de queso vendido a dos sueldos, vale Mas queso de fresa quinze libras dado a sueldo Roqueson viente libras vendido a sueldo Lana de mardiedu 48 libras dada a dos sueldos Mas quinze libras a dies callareses y yna libra y una Lana de corbero dies libras vendida a nuebe callareses El questuario Pedro Porcu llev cinco escudos En la llega del queso quarenta libras dado a sueldo Lana cinco libras dada a sueldo En la limosna del grano trigo carreta y media Sebada una carreta dada a veinte En la fiesta de 7bre en la offerta onze escudos De las tiendas cinco escudos y medio Anquiler de cajas un escudo 01 05 03 01 00 15 00 07 00 08 00 00 06 00 06

qualcuno in nota, scegliendo per tutti le medesime annate, nella speranza che qualche economista pi esperto di noi
Monasillos cinco sueldos Vino por visperos y missa dos asumbres a dies sueldos Sustento por los obreros tres reales Sal por el pastor una carreta a veinte Por la fiesta principal curas Monacillos cinco scudos Vino por las missas y cantores dos assumbres a 12 Sustento por los obreros por los tres dias de la feria Por los premios dos escudos y medio Para redificar las tiendas se caieron cinco jornales de albanil a tres reales el jornal Peones seis a dies sueldos el dia respetive Por quattrocientos tejos a siete reales el centenar Quattro currentes a dos reales el uno Escandola dos reales Dos dies un cavallo por llevar agua 00 01 00 01 04 00 01 01 06 05 00 15 00 01 05 00 10 05 00 00 00 00 00 00 00 00 00

12 08 00 00 15 00 01 00 00 04 16 00 01 05 00 00 15 00 12 10 00 02 00 00 00 05 00 03 07 00 01 00 00 27 10 00 13 15 00 02 10 00 _________ 95 07 00

03 15 00 03 00 00 07 00 00 00 20 00 00 10 00 00 15 00 _________ 54 16 00

Diamo, per confronto, i conti del 1815: Carico Salvatore Pintore li 11 decembre 1814 mi consegn Nella questua di Marzo per lAnnunziazione grano una carretta imbuti quattro Orzo carretta una Danaro Canapo Offerta nella med.ma festa Questua del formaggio Formaggio delle pecore Lana Offerta nella festa principale gli 8 7bre Botteghe Questua di grano e orzo Totale del carico del 1815 L. 8 00 0 5 50 1 10 0 2 92 1 00 0 3 10 0 2 10 0 11 00 0 4 10 0 35 11 0 26 00 0 14 16 0 _________ 106 1 2

Descargo Por la encarnacio a los R.dos Curas peaja y missa Monasillos cinco sueldos Sustendo de los obreros quatro reales Trigo por el pan solito tres carretas a nuebe reales Vino ocho asumbre comprado a ocho sueldos Refresco por la llega del queso viente sueldos Por la llega del grano medio escudo Por la assuntas R.dos Curas peaja y Missa

04 00 01 06 03 01 01 04

01 05 00 15 04 00 05 01

00 00 00 00 00 00 00 00

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V. Questioni economiche e organizzative

possa trarne delle indicazioni pi generali, relative allincidenza economica, nel passato, del bilancio di un novenario.42
Discarico delladdietro Carico del 1815 Nella questua di marzo Messa dellAnnunciazione Grano per il pane Vino per i Confratelli, Sacerdoti e cantori Per gli assistenti cena e pranzo Per la questa del formaggio Sale per salare il formaggio Festa della Assunta Rinfresco Per gli assistenti Messa per la Nativit Vino per i sacerdoti, cantori messe nel novenario Per gli assistenti nel giorno della festa Cambio di cera Manutenzione Per la questa di grano ed orzo Affitto delle tanche per le pecore

Quali i bilanci attuali? C da premettere che sono meno facilmente ricostruibili che non in passato, perch ora si tende
Al curato Per una serratura alla porta Per Q.ti 28 (ap. 1 6) Consegnato al nuovo Depositario Martino Spano Totale scudi Pi allo stesso consegnato per cera venduta 1867 - Carico Avuto dalle loggie n. 40 Loggie date ai Negozianti 4 Cera data un anno pagato L. 21 12 Offerte trovate nella cassa Ricevute dal precedente Depositario L. ricevuta 4 07 6 1 17 0 2 02 0 _________ 19 09 6 14 19 0 _________ 34 08 6 76 80 00 20 00 43 00 115 00 123 33 _________ 381 33

1 05 0 4 07 6 14 00 0 5 00 0 2 00 0 1 10 0 1 07 6 4 07 6 1 10 0 2 10 0 4 07 6 1 15 0 8 10 0 3 00 0 23 00 0 1 12 6 4 07 6 _________

Totale L. Discarico Pagate per tre Messe parate ed una cantata tra Clero e Sacristi Pagato per la novena oltre la questua Pagato al muratore Giuseppe Pinna Speso per due travi al tetto Speso per travicelli 12 Speso per le porte al falegname Speso per travicelli delle porte Speso per ferrame Speso per legnami ad architravi Speso in calce Speso in tegoli n. 700 Speso per un leggo Speso per canne Speso per i chiodi a poner giunco Speso per stagnare le posate ed ampollina

Discarico totale del 1815 L. 84 10 0 Resta in favore del sem.o L. 21 11 2 42. Dal Libro contabile della Madonna del Rimedio di Orosei cit., abbiamo scelto come esempio le annate 1845, 1867 e 1911: 1845 - Carico Giovanni Antonio Fenu Ricevuto da varie offerte Per 17 Logge afitto scudi 11 18 6 05 10 0 17 00 0 _________ 34 08 6 3 3 0 4 02 07 13 00 6 0 6 0

L.

Totale scudi Discarico Spese per 5 tavole Al mastro Seb. Casteddu Incensi chiodi e tavette Per fattura di cera scudi

10 00 10 00 65 00 10 00 15 00 6 00 9 00 5 00 2 00 13 75 24 00 3 50 1 75 1 50 2 00 _________ 178 50

Totale L.

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V. Questioni economiche e organizzative

spesso a trascurare le varie formalit amministrative: il priore, o chi per esso, tiene al massimo dei quadernetti, molto spesso
1911 - Attivo Ricevuto nel Libretto Postale Nella Cera ricevuto Dalle loggie ricevuto Da unaltra loggia Ricevuto da Cucca Francesco Ignazio la met di uno montoni Offerta da Frorisi Grazia di Orosei Offerta da Busu Giovanni di Orosei Offerta da unu Durgalesu Offerta da Sulis Domenico muratore Offerta da Savva Sulla Francesco di Orosei Offerta da Gusai Antonio di Orosei Offerta da Falque Marianzela di Orosei Offerta da Muscatu Caterina di Orgosolo Offerta da Pirasa Francesco di Posada Offerta da Roma Pietro di Orosei Offerta da Roiche Effisio di Orosei Ricevuto per una loggie mercantile da Piomei Un altro loggie mercantile da Meloni Umberto Venduti da Piluzzi Giovanni 10 travicelli di rimanenza Offerta Pilatus Carmere Da Bangoni Giovanni per il cortile Trovato nella cassetta l11 ottobre 911 Totale L. Passivo Imposta di fabbricati nel 1910 e 1911 rate 5 6 1910, 1 2 3 4 1911 Imposta del terreno intestato Burrai Salvatore Al Parroco Piras per 6 candelieri e gingello alla Chiesa A Parris Michele per la pietra della sua propriet Piredda Francesco giornate 5 per mesa amanopera Ortu Bertino giornate 12 amanopera Pira Giorgio giornate da muratore 9 men una quarta Piredda Francesco giornate 6 manopera Pira Giorgio giornate 5 e meza per tallare pietra

illeggibili. In qualche caso ci stato possibile per ricostruire i conti con una certa approssimazione. Come considerazione
Sulisi Domenico giornate 15 da muratore Pira Giorgio giornate 2 per tallare pietra Burrai Francesco giornate 3 trasportando pietra Piredda Francesco giornate 7 manopera Sulisi Domenico giornate 7 muratore Pira Giorgio giornate 8 da muratore Ortu Bertino giornate 12 manopera Piredda Francesco giornate 11 manopera Da Soro Giovanni Maria 40 quintali di calcina Ladu Salvatore giornate 5 manopera Sulisi Domenico 20 giornate meza muratore Totale L. 37 50 3 00 8 50 6 30 17 50 16 00 15 00 9 90 64 00 4 50 51 25 _________ 439 41

00 25 00 50 50 00 00 50 2 50 5 00 5 00 1 50 2 20 1 00 1 00 1 75 15 00 10 00 7 00 5 00 20 00 51 00 _________ 1167 70

L. 705 182 138 2 8 1 2

Ed ecco i conti delle annate 1843 e 1866 di S. Cosimo, dal Libro dellAmministrazione cit.: 1843 - Carico Danaro esistente in cassa lire sarde antiche Fitto delle botteghe ed offerte Versate dal questuante Frutto di n. 60 pecore e dieci sacaj Da n. 8 agnelli venduti a lire una ciascuno Debito del Priore nellanno precedente Totale del carico Discarico Estratto dalla Cassa per la fabbrica di Loreto Spese fisse per la festa e novenario Al Curato e Sacristi per la medesima Al muratore Ignazio Crisponi per n. 12 giornate Al muratore Gi Sengitta id. id. A Pietro Soro per n. 7 giornate Per n. 30 giornate ai manovali Per n. 2/m di tegole a Lire 1 12 6 il cento Per calce Affitti di pascolo per le pecore 168 12 3 128 00 0 10 00 0 40 00 0 8 00 0 11 07 0 _________ 365 19 3 124 25 8 12 12 7 18 32 5 10 19 00 00 00 00 00 00 10 00 00 3 0 0 0 0 0 0 0 0 0

L. 24 5 100 8 5 15 17 5 8

56 00 00 00 00 00 50 40 25

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NOVENARI, I PAESI

V. Questioni economiche e organizzative

di ordine generale, si pu premettere che oggi gli introiti di una novena non superano che in casi eccezionali il milione e
Contribuzione Tridentina Contadoria Generale Per Rescritto Pontificio per lesposizione del Santissimo nel Novenario Diritto di passaggio per le pecore A Francesco Crisponi per giornate 10 Al muratore Mugitti per altre giornate sedici Danaro esistente in cassa Capisaldi 12 0 1 10 0

9 10 0 3 10 0 10 00 0 16 00 0 42 15 0 9 06 0 _________ Totale scudi 363 12 3 Lire Nuove

sono, nel complesso, di poco superiori a quanto normalmente viene raccolto in un qualsiasi paese sardo per la propria festa patronale o rurale, per la quale si va in genere da un minimo di 300.000 lire a un massimo di un milione. questo per un computo relativo, al quale vanno aggiunte non solo le importanti prestazioni di lavoro gratuite, ma anche le spese che ogni famiglia di novenante deve sostenere oltre allaffitto della propria cumbessa. Nel 1966 Gonare, S. Cosimo, Orosei avrebbero racimolato pi o meno un milione, parte in denaro parte in natura;43 la Annunziata di Bitti circa un milione e mezzo (per questa disponiamo di conti precisi dal 1963 al 1967).44
43. Per Gonare e il Rimedio stiamo a informazioni orali; per S. Cosimo alle indicazioni del priore. Per questo novenario, sarebbe stata raccolta: da Mamoiada una somma imprecisata (sulle 300.000 lire), da Oliena 35.000 lire e 100 litri dolio, da Orune 40.000 lire, da Olzai 71.000 lire, da Lodine 25.000 lire e da Fonni 50.000 lire. 44. Ecco i rendiconti per gli anni 1963-67 dellAnnunziata di Bitti (Arch. Parrocch. di Bitti). 1962-63 - Attivo Offerta nella festa del 25 marzo Dal cassetto della festa di maggio Offerte novenanti e pellegrini Lotteria Vendita cartoline e gozos Offerte varie Offerta del Pievano Totale L. Passivo Spese per la festa di marzo Restauro dei tetti della Chiesa ecc. Costruzione nuove casette Tasse Offerte al Clero Totale L. Differenza passiva L. L. 20 000 144 000 110 000 21 000 27 000 1 500 10 000 _________ 333 500 8 000 150 000 495 000 4 000 60 000 _________ 717 000 383 500

1866 - Carico Dalle botteghe e offerte Dai libretti venduti Dal questuante limosina

311 00 6 00 63 00 _________ Totale carico L. N. 380 00

Discarico A Giovanni Odda e figli per rifare il muro della tanca L. N. Tegola per la Chiesa n. 300 a scudo per 100 A Mastro Frate giornate dodici Manovale con giogo e carro Manovali dieci Prediale 1866 Ricchezza mobile 1866 Cera per uso della Chiesa Olio dolivo Spazze Al curato per la festa Ai sacristi Assegno allamministratore Dritto di Contadoria Credito come dal conto precedente Capi solidi sullesatto

112 00 150 00 36 00 6 00 10 00 51 33 3 61 9 00 9 00 1 00 19 00 1 25 50 00 2 88 150 94 19 00 _________ Totale discarico 1866 L. N. 632 01 Avere dellAmministratore al 1866 L. N. 252 01

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NOVENARI, I PAESI

V. Questioni economiche e organizzative

Qui, la novena si rilanciata con spese di costruzione, che allinizio lhanno lasciata in passivo ma che poi le hanno consentito di raddoppiare le proprie entrate. Per non tanto la questua in paese la fonte principale di reddito, quanto
N.B. - Il Clero ha rinunziato al suo onorario e con esso ha comprato oggetti di prima necessit per la novena, ecc. (nel testo). 1963-64 - Attivo Questua in paese Offerte a Pasquetta Offerta di Vargiu Antonio Questua nel Santuario Dal cassetto Da una lotteria Offerte varie Dalla vendita di cartoline e gosos Dalla vendita di cera Offerta a mezzo del Pievano Totale attivo L. Passivo Festa della B.V. della Piet Riparazione Chiesa della Piet Riparazione sul Santuario e Spese Nuove Cumbessias Materiale elettrico Trasporti Energia elettrica Tasse terreni Totale L. Differenza passiva L. 1964-65 - Attivo Questua in paese Offerta B.V. della Piet Offerte varie Da Goddi Bachisio per vacche Offerte nella festa di Marzo 229 325 30 230 4 000 110 000 125 000 41 800 35 400 26 000 18 000 6 150 _________ 625 705 5 6 518 12 5 14 4 250 700 790 800 800 800 000

il contributo che si ricava nei giorni della festa grande, quando tornano anche gli emigrati. Altro fatto nuovo: si sono aggiunte offerte (circa mezzo milione, un terzo delle intere entrate) provenienti da enti
Offerte nella festa di Maggio Vendita cartoline e gosos Offerta del Pievano e del Clero 290 000 74 100 15 000 _________ Totale L. 850 370 460 335 5 250 10 100 5 000 4 000 79 570 30 000 4 000 36 500 28 610 _________ Totale L. 663 325 Residuo attivo L. 197 055 197 055 4 000 96 000 235 000 15 000 18 050 63 000 17 000 212 000 499 000 112 945 150 000 _________ Totale 1 619 050

Passivo Rimanenza passiva precedente Festa della Piet Riparazione nella Piet Cera Festa 25 Marzo Riparazioni al Santuario Imbiancatura Chiesa e locali Tassa terreni Spese varie Energia elettrica e materiale

_________ 702 540 460 335 247 1 94 92 36 000 060 360 000 850

1966-67 - Attivo Residuo attivo precedente Offerta Maria Bandinu di Lula Fitto pascolo 1966 Questua nel paese 1966 Offerte varie 1966 Dalla cassetta Fitto pascolo 1967 Fitto casette Offerte varie e questua 1967 DallAssessorato 1966 DallESIT Offerta Sanna Marcello di Lod

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V. Questioni economiche e organizzative

pubblici (Regione, Ente Turismo). questa una tendenza ad appoggiarsi a organismi regionali che certamente si incrementer negli anni futuri. Anche S. Francesco di Lula riceve sovvenzioni da enti pubblici: prefetto e Regione hanno sborsato in tutto, almeno nel 65-66, un milione. Il bilancio di questa festa senzaltro il pi considerevole di tutte le novene, almeno della zona, e notevole il tentativo di aggiornamento. Ormai, le offerte sono di due tipi, moderno e tradizionale, e le prime tendono a liquidare le seconde. Lalone della fama di S. Francesco molto vasto, sicuramente pi vasto di quello di altre feste: nel 65-66 si questu in quattordici paesi e in tredici nellanno seguente,45 ma il ricavato totale di tanti giorni di fatica e di spese super ogni volta di poco le 700.000 lire. Molto pi considerevoli, invece, le altre offerte di privati e di enti pubblici. Il bilancio del 65-66 computerebbe, nel complesso, entrate che superano i quattro milioni e mezzo: ma sicuramente non vi furono considerate tutte le voci, ad esempio quelle 300 pecore promesse dai diversi allevatori
Passivo Costruzione di tre Cumbessias Rifacimento di tre tetti Rifacimento di uno stanzino Riparazione di tetti e gabinetto Trasporto materiali Festa della Piet (66 e 67) Energia elettrica Nuovo portone a tre aperture della sagrestia

durante lannata e raccolte la vigilia della festa il che fa un altro milione circa. Entrare nei misteriosi meandri del bilancio dei priori di S. Francesco cosa che farebbe impazzire anche il pi esperto contabile: diamo in nota, per sua disperazione, quella specie di consuntivo che il priore fa a fine danno, e per cui disponiamo di alcune indicazioni circa gli anni 6566 e 66-67. Sono, nel complesso, bilanci parziali, che trascurano di menzionare certe entrate, e che non tengono conto del guadagno del priore, che si dice possa essere considerevole. Ma soprattutto si vedr come questi conti vengano tenuti con estrema approssimazione, computando parte in denaro, parte secondo offerte o acquisti in natura, parte globalmente secondo lavori fatti o da fare. Insomma: anche il pi abile commerciante di citt non si trova in grado di utilizzare la moneta come indice unitario di valore, quando debba riferire la sua contabilit a un oggetto tanto inestricabilmente connesso a un tipo di economia precapitalistica.46
46. S. Francesco di Lula (1965-66): Entrate dichiarate da Dorgali da Oniferi da Oliena da Loculi da Irgoli da Onifai da Galtell da Orotelli da Orosei da Orune da Orgosolo da Mamoiada da Gavoi da Ollolai Totale

800 000 200 000 50 000 73 000 56 000 10 500 14 000 142 000 _________

Totale L. 1 345 500 Residuo attivo L. 273 550 (La chiesetta della Piet dove si celebra una festa annuale nei pressi del santuario; il fitto pascolo si riferisce ad alcuni terreni di propriet della chiesa). 45. Dorgali, Oniferi, Oliena, Loculi, Irgoli, Onifai, Galtell, Orosei, Orgosolo, Gavoi in entrambi gli anni, inoltre rispettivamente Mamoiada, Orotelli e Ollolai; Bitti e Lollove.

L. 115 000 20 000 53 000 12 000 22 000 10 000 24 000 45 000 50 000 97 000 111 000 70 000 73 000 32 000 _________ 734 000

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V. Questioni economiche e organizzative

Queste contraddittoriet del grosso bilancio di S. Francesco di Lula sono interessanti anche nella misura in cui ci consentono di vedere un entroterra il vecchio entroterra agropastorale concorrere ormai in modo non pi determinante rispetto alla citt. E, entro la citt stessa, al di sopra del contributo del privato, emerge ormai dominante lo stesso anonimato degli enti
Offerte al Priorato durante la novena Offerte alla festa dellAlbero Offerte alla festa di Ottobre Ricavo di una lotteria fatta a Nuoro DallOspedale di Nuoro Dalla Prefettura di Nuoro Dalla Regione 1 500 000 105 000 400 000 400 000 500 000 500 000 500 000 _________ Totale 4 639 000 (Il conto, approssimativo, non tien conto delle offerte in natura ad esempio gli agnelli: circa 300 e di altre offerte in denaro dalla citt di Nuoro, di cui avevo avuto notizia orale). S. Francesco di Lula (1965-66) Spese dichiarate Cibi e bevande per la festa dellAlbero 814 500 Spese varie e di trasporto per la festa dellAlbero 48 500 Spese per il pranzo il giorno delle Consegne [met: laltra met a carico del priore precedente] 55 220 Spese per le questue 173 800 Pane e sigarette per coloro che hanno raccolto il bestiame 120 000 Cibi e bevande e spese varie per la festa di ottobre 468 000 Cibi e bevande acquistati in anticipo per la novena 736 500 Benzina per viaggi fatti per chiedere il bestiame, per i trasporti e i viaggi nel periodo della festa e in quello delle costruzioni delle casette a S. Francesco 1 016 000 Per il vino 250 000 Per le costruzioni: blocchetti di cemento 75 000; pane e formaggio per gli operai 40 000; cavo luce e spese varie 63 000; un viaggio 15 000; totale 193 000 Anno 1967 - Priore: signor Marongiu (macellaio) Spese dellentrata al Priorato Incassati a SArbore L. 700 000 104 000

pubblici. Il grande spreco della festa non pi dato in funzione di una reintegrazione entro una societ agropastorale, ma diventa segno preciso della volont, da parte dei contribuenti borghesi, di manifestare il raggiungimento di saldi privilegi di ceto e la loro relativa conservazione. Sono i nuovi prinzipales quelli che offrono la carne gratis ai contadini e ai pastori.
Galtell Grano: 1 sacco Soldi: L. 24 000 Irgoli - Loculi - Onifai Grano: 13 quarti Formaggio: 1 forma Soldi: L. 42 000 Orosei Soldi: L. 65 000 Grano: 12 quarti Dorgali Soldi: L. 97 000 Grano: 10 quarti Formaggio: 1 forma Oliena Soldi: L. 50 000 Olio: 26 litri Mandorle: 5 sacchi Vino: 400 litri Orgosolo Soldi: L. 105 000 Grano: 2 quarti Formaggio: 10 forme Mandorle: 2 quarti Vino: 600 litri Patate: 3 sacchi Orune Soldi: L. 100 000 Grano: 2 quarti Formaggio: 7 forme Bitti Soldi: L. 100 000 Formaggio: 6 forme spese L. 15 000 spese L. 10 000 spese L. 15 000 spese L. 15 000 spese L. 15 000 spese L. 10 000 spese L. 6 000

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V. Questioni economiche e organizzative

La questua Esamineremo ora pi dappresso il sistema della questua, interessante nella misura in cui rivela notevoli implicazioni di carattere sociologico.
Oniferi Soldi: L. 14 000 Lollove Soldi: L. 14 000 Olio: 10 litri Gavoi Soldi: L. 1000 Spese del Priore 2 stanze - 1 muro in cemento Spese Biscotti: Amaretti: Caff: Zucchero: Carne: Liquori: Vino: Formaggio: Pane carasau: Salame: Fllindeu: L. 3 000 000 Maggio Entrate Date: pecore: Date: carne:

80 140 40 50 30 1500 115 5 23 2

kg kg kg kg offerta bottiglie litri kg quintali kg quintali

97 50 kg

Regalata dal Padre del Priore: 1 vitella (valore L. 140 000)

La spesa di ottobre incompleta. Per 2 giorni: Amaretti: Biscotti: Caff: Pane: Salame: Vino: Filindeu per il mese di ottobre: Date in ottobre: 30 capre 1 vacca Offerte al Priore (in ottobre): Offerte al Priore durante la Novena:

Il sistema della questua stendeva su tutta lisola o su almeno buona parte di essa una fitta rete di relazioni interlocali: quello stesso tipo di relazioni, il cui solenne riconoscimento si sarebbe poi realizzato nella festa. Il compito di elemosinare spettava un tempo alleremitano, o questuante, che assolveva anche alle mansioni di custode della chiesa, quando non fosse in giro per la questua. Dai frutti di questultima ricavava anche il suo stipendio. Le notizie pi antiche che abbiamo risalgono al 1770 per Gonare.47 Lo stesso priore poteva occuparsi della questua in mancanza delleremitano: e anche oggi che questa figura scomparsa, sono il priore o membri del comitato o incaricati particolari che si occupano della raccolta delle offerte. In questi casi, le loro prestazioni, ritenute gratuite, sono di fatto compensate dalla offerta di vino o di un pranzo particolarmente abbondante, ad ogni loro ritorno: ancora cos succede, per esempio, per S. Francesco, dove il priore che si occupa di ospitare a casa propria i questuanti. La colletta si esercita, dalla fine dell800 in qua, con un particolare permesso della questura.48 Si svolgeva cos: veniva (e tuttora, per alcune chiese, viene: ad esempio S. Francesco e S. Cosimo) portata come insegna una cassetta, apribile, contenente una piccola statua del Santo, che veniva esibita; ci si recava, bussando di porta in porta, non solo per tutto il paese, ma anche in un certo numero di paesi viciniori, da cui si raccoglievano offerte in natura o in denaro.
47. Nel Libro de la Administracion di Gonare, cit., lamministratore nota allanno 1770: No me cargo de la limosna de campana por no haber hermitano; ma un questuario ci sar almeno a partire dal 1784. Da un contratto senza data, ma di poco anteriore al 1914 stipulato dal santuario di Gonare (Arch. Parrocch. di Sarule) ricaviamo che leremitano ha lobbligo di residenza presso il santuario e di curarne la manutenzione. Ha inoltre il compito di esercitare la questua ma non durante la novena e come compenso ricever met del suo ricavato, mentre laltra met va alla chiesa. 48. A questa legge fa riferimento la p. 33 del Libro Ragionale dellAnnunziata di Bitti, cit., in data 4 giugno 1890.

14 10 5 2 5 70 1

kg kg kg quintali kg litri quintale

L. 525 000 L. 1 500 000

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V. Questioni economiche e organizzative

Anche questa uscita (cos viene denominata) seguiva un ben preciso ritmo stagionale: si usciva al tempo della raccolta delle olive, a quello del grano e infine a quello della lana e del formaggio: i vecchi Libri dellAmministrazione di Gonare esemplificano con grande precisione i vari tipi di questua e la relativa scansione durante lanno. questa una calendarizzazione dettata, in via immediata, dallovvia ragione economica per cui, in un regime di sussistenza, non si ha disponibilit a dare se non nei momenti grassi del raccolto. Larco dellannata viene cos ritmato da vari momenti: quelli dei raccolti, in cui si offre una parte del ricavato come ringraziamento al santo e come preparazione alla festa, e quello della festa, in cui, sospesi i lavori della agricoltura o della pastorizia, si spende (sempre in onore del santo) quanto era stato raccolto a rate durante lanno. Oggi laspetto stagionale della questua quasi totalmente scomparso: questue del vecchio tipo se ne fanno ancora per S. Francesco di Lula, ma non vengono considerate pi redditizie. Ed anche questo un segno della crisi profonda che ha coinvolto tutta leconomia agricolo-pastorale isolana. Non scomparsa per totalmente la pratica di questuare. Il numero di localit coperte dalla questua in stretta correlazione allimportanza delle singole feste e corrisponde, pi o meno, allambito di confluenza dei pellegrini. Non possibile per una ricostruzione diacronica di questo importante aspetto, dal momento che i vecchi Libri dellAmministrazione non indicano in genere la provenienza locale delle offerte.49
49. Uniche eccezioni i Libri dellAmministrazione di S. Cosimo, che menzionano ogni anno la questua consuetudinaria del vicino paese di Ollolai e il Libro contabile della Madonna del Rimedio di Orosei cit., che allanno 1891 cos specifica il proprio Introito: Fondo Cassa al 27 Settembre 1891 445 10 Offerta in contanti o cereali del villaggio di Bitti 89 30 Offerta in contanti Orosei 40 90 Offerta in contanti e cereali dei villaggi Onifai, Ergoli e Loculi 123 90

Il percorso tradizionale dei questuanti costituiva e continua in parte a costituire una rete di traffici e solidariet molto fitta e complessa. Infatti quasi ogni paese fa la stessa cosa, almeno per una delle proprie feste. Cos pu capitare che in un solo paese transitino, in un anno, almeno sei o sette questue. Ogni festa e quindi ogni rispettiva comunit ha una propria area di questua, fissata dalla tradizione e modificabile solo entro limiti ristretti. La sua estensione varia in rapporto al grado di notoriet, e quindi di rilevanza intertribale, della festa. Ciascuna area di questua deve per essere, a sua volta, considerata parte di una pi complessa macchina sociale, in continuo movimento. Anzitutto, non rispettata una rigida reciprocit, nel senso che un paese pu uscire in un altro, ma questo secondo pu non rispondere con unuscita simmetrica. Inoltre, per quanto le aree di questua di due paesi diversi possano combaciare, non combaceranno mai per intero. Le diverse maglie della rete vengono cos non solo a intersecarsi, ma anche a rinviare di continuo dalluna allaltra.50
Offerta in contanti e cereali Orosei Offerta in contanti e cereali Dorgali Offerta in contanti da divoti diversi Offerta in contanti e cereali Siniscola Offerta in contanti trovata nella cassetta della Chiesa 1a Novena Offerta in contanti nella cassetta 2a Novena Offerta in contanti per il pranzo come costume Pagamento dai coniugi Zori per la cartella Cera venduta Fitto logge ai devoti Dalla Cassa Risparmio Postale per fondi depositati sulla Libretta de Murtas, spesi in calce e manovalia Questua fatta in Orgosolo ed Oliana 81 82 6 32 255 17 160 232 334 130 15 30 50 95 00 50 00 50 25 00

100 00 48 80 _________ 2 480 25

50. Alcuni esempi. Tra lestate del 65 e quella del 66 Mamoiada ha offerto almeno a nove questue: una da Orune (per la Madonna del Carmelo), due da Oliena (rispettivamente per la Madonna di Monserrato e

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V. Questioni economiche e organizzative

Oggi, tra i vari indici della perdita, nel tempo, della funzione di legame interlocale assolta dai novenari, anche da annoverare la crisi delle questue, che ha comportato, come prima conseguenza, una notevole riduzione dellarea di questua (tab. 1 a-b).51 Le ragioni che se ne portano sono di natura prevalentemente economica. Anzitutto, la questua non pi redditizia, rispetto al numero di giornate lavorative impiegate per la raccolta di fondi: ha cominciato infatti a farsi strada anche il concetto della necessit della retribuzione in denaro del lavoro dei questuanti. E il denaro raccolto in un paese non mai molto una cinquantina di migliaia di lire in media : tanto pi che, al limite, si pu sperare di ottenere di pi con una telefonata a un commerciante grossista o al compare in qualche ente regionale che non con varie domeniche di faticose richieste a singoli dalla limitatissima disponibilit finanziaria. Ma soprattutto, pi che faticoso e antieconomico, si avverte come umiliante il fatto di dover chiedere soldi per la propria festa a gente di altri paesi: ora si vuole che ciascun paese si sovvenzioni la propria festa, autonomamente. Anche questo , a sua volta, da correlarsi con la tendenza alla specializzazione locale delle singole novene. di fatto stata messa in crisi anche al livello dellorganizzazione economica
per Santu Lussurgiu), una da Orgosolo (per la Madonna dAgosto), una da Fonni (per S. Antonio), due da Nuoro (entrambe per S. Francesco: la prima per il grano, la seconda per le olive), una da Sarule (per la Madonna di Gonare) e una infine da Lod. E se teniamo presente che Mamoiada era uscita a questuare per il suo S. Cosimo, a Oliena, Orune, Orgosolo, Olzai, Lodine e Fonni, vediamo che le due aree di questua di due paesi anche vicini non si coprono interamente: ad esempio Sarule uscita a Mamoiada, ma non Mamoiada a Sarule; Mamoiada uscita a Olzai e Lodine, ma non viceversa. 51. Per la maggior parte dei casi di cui alla tab. 1, la questua esercitata ormai solo nellambito del paese di appartenenza del novenario (abbiamo indicato come questua anche quei rari casi in cui il contributo si dia sotto forma di dono, portato il giorno della festa al priore da parte dei singoli privati).

la necessit di istituzionalizzare degli strumenti di correlazione interlocale, ora che altri nuovi e di vario genere ne sono stati introdotti. in crisi anche il connesso valore dellumiliazione, che equiparava in via simbolica il questuante al mendicante e affermava solennemente la necessit di una dipendenza dagli altri, a tutti i livelli della scala sociale. Oggi la questua umilia solo, e non riscatta a un pi vasto universo di solidariet. La si rifiuta con un gesto di autoaffermazione, che peraltro non sa ancora definirsi chiaramente, nella misura in cui continua a esprimersi entro termini campanilistici: al nostro paese sappiamo far da soli. Lautonomia organizzativa La lunga, laboriosa e costosa preparazione della festa presuppone lesistenza di un apparato organizzativo che sappia funzionare: e anche questo un fatto di una certa importanza. Il compito di preparare la festa e di seguirla nel suo svolgimento affidato a un gruppo di volontari laici, il Comitato (o gli obrieri),52 retto da un capo, il priore (o obriere): questa una struttura molto usuale, che troviamo alla base non solo dei novenari, ma anche di quasi tutte le altre feste pi brevi (patronali, rurali, ecc.) di buona parte dei paesi isolani, e che a sua volta si diversifica di poco dalle analoghe strutture delle feste del continente.53 Rispetto allorganizzazione di una festa di uno o tre giorni, il compito che comitato e priore si assumono per un novenario
52. Dal libro delle Cuentas di Gonare, cit., ricaviamo che gli obrieri (obreros, sobreros, dovevano anticamente avere anche funzioni cerimoniali, e dedicarsi non solo alla festa principale di settembre, ma anche allaltra festa, quella dellIncarnazione: vedi ad esempio i conti del 1788, in cui si parla di Substento de los obreros en los tres dias de la Fiesta (ed la festa principale di settembre) e degli obrieri che, per la festa dellIncarnazione, subien los ornamentos (forse il baldacchino della processione). 53. Si veda, per questo, la ricca documentazione in G. Ces. Pola Falletto di Villafalletto, Associazioni giovanili e feste antiche. Loro origini, Torino 1939.

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V. Questioni economiche e organizzative

pi complesso e a pi lungo termine. Di solito, comitato e priore scadono lultimo giorno della festa, quando si designano, al loro posto, i nuovi che dovranno darsi da fare per tutto lanno. I doveri sono molti: c, durante lanno, da seguire, di persona o indirettamente, le varie raccolte di fondi e di offerte; c da curare la sistemazione edilizia della chiesa, delle sue stanze e delle strade di accesso, lavoro che comporta il coordinamento di un certo numero di persone. C poi tutta lorganizzazione della novena: la sistemazione dei novenanti nelle singole stanze, lospitalit ai pellegrini occasionali in un locale apposito (il priorato). Questultimo lavoro comporta, in alcuni casi, il coordinamento di un numeroso personale di cucina e di servizio, reclutato per lo pi tra parenti ed amici del priore. Nei casi di novenari pi poveri, questo aspetto ovviamente meno enfatizzato, anche se non manca mai una stanza per il ricevimento degli ospiti. C infine lorganizzazione della festa vera e propria, che pu comportare la riscossione degli affitti delle bancarelle, lingaggio di poeti dialettali per la gara poetica, o, pi modernamente, di un complessino beat, leventuale organizzazione di una corsa di cavalli, ecc. Abbiamo parlato di comitato e di priore, con una certa rapida semplificazione: la realt (per lo meno quella attuale) per pi sfumata. Anzitutto, il comitato pu variare per grandezza, nel senso che i suoi membri, a seconda delle localit, possono andare da un minimo di quattro-cinque persone a un massimo di una ottantina e oltre. Ci sono dei casi poi, in cui la struttura tanto rigidamente litaria da essere monopolizzata da un piccolo numero di famiglie, che si sono assicurati il privilegio legandolo a una tradizione ereditaria: questo il sistema della trppida, che troviamo in alcune localit dellinterno.54
54. Faceva parte della trppida un ristretto numero (in origine, tre) di famiglie o stirpi (cinque a Orune per la Vergine della Consolata, quattro a Orosei per la Madonna del Rimedio, quattordici a Bitti per lAnnunziata) che si vantavano di essere discendenti della Madonna (Orune) o dei fondatori del santuario (Bitti, Orosei): uso limperfetto perch, a mia

In ogni caso, la struttura di tutte queste organizzazioni chiaramente autoritaria, nella misura in cui si pongono a capo un presidente (obriere, priore, soprastante), che detiene in pratica tutti i poteri decisionali, lasciando al comitato solo quelli esecutivi. La struttura autoritaria del gruppo pu essere sottolineata ulteriormente dal sistema di nomina del priore che, quando non venga eletto dal comitato (o preso a turno da una stirpe), viene designato dal priore precedente, che lo sceglie tra i possibili candidati. In alcuni casi, pu addirittura non esistere o esistere in misura fittizia il comitato, concentrandosi cos tutte le funzioni organizzative, e i relativi diritti e doveri, nelle mani del priore. questo un ruolo importante e di grande prestigio, che solo pochi sono in grado di tenere: esige capacit organizzative, una certa disponibilit finanziaria e soprattutto la possibilit di controllare una vasta rete di rapporti parentali, amicali e clientelari, da cui ricevere collaborazione e supporto. Le responsabilit del priore non concernono solo lorganizzazione formale della novena e della festa, ma anche tutta lamministrazione dei fondi (entrate e uscite) di cui dovr presentare il bilancio al parroco, alla fine del suo anno di gestione. Le cose stanno, per lo meno attualmente, cos, mentre per il passato, quando le chiese erano comparativamente pi ricche, organizzazione della festa e amministrazione dei fondi potevano anche essere affidate a persone diverse. Le soluzioni proposte erano comunque varie: si poteva avere una separazione di funzioni tra quella del priore (di prestigio e responsabilit organizzativa) e quella di un amministratore (o
conoscenza, la trppida ancora funzionante solo a Orune, anche se a Bitti attualmente si vorrebbe ricostituirla. In quanto sistema di privilegi, ha subto a suo tempo certi tentativi di democratizzazione: a Bitti, per esempio, potendosi lappartenenza alla trppida ricevere per eredit ma anche per ingresso in una famiglia gi privilegiata, di fatto ciascuno finisce per appartenere ad una (o pi) trppide. Nei rimanenti casi in cui alla tab. 1 si sia segnalato un Comitato a struttura familiare, le cinque o pi famiglie abbienti che lo compongono si succedono a turno negli oneri e negli onori dellorganizzazione delle feste.

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V. Questioni economiche e organizzative

depositario o procuratore), che aveva il compito di tenere la cassa e di presentare i conti: al Rimedio di Orosei e allAnnunziata di Bitti le cose andavano cos.55 Ma, in altri casi, procuratore e priore potevano essere la stessa persona:56 in teoria come oggi, ma con la grande differenza che allora la carica era pressoch a vita (ad esempio a Gonare e a S. Cosimo). Questo si giustifica probabilmente col fatto che lamministrazione dei beni, relativamente complessa, non poteva essere tenuta che da uno dei pochi letterati di paese, notaio o altro, il quale per giunta finiva inevitabilmente per essere reclutato tra le poche famiglie nobili. Diciamo meglio: dal momento che status e cultura erano privilegi inscindibili e alla portata di pochi, questi pochi venivano ad assumere, per via diretta, ogni compito legato allestrinsecazione di prestigi e di cultura. Questo poteva, al limite, portare a una situazione dittatoriale e di conflitto tra autorit laica e autorit ecclesiastica, come nel caso di quel Don Giovanni Tolu, amministratore di S. Cosimo, ogni anno ammonito dal vescovo perch frenasse le sue spese vistose e presentasse dei rendiconti regolari: il tenace priore continu tranquillamente nella carica per ventitr anni (dal 1826 al 1849), sfidando le reiterate accuse di amministrazione fraudolenta.57
55. Si vedano, ad esempio, le titolature dei vari Libri dellAmministrazione, citati. 56. Nei Libri dellAmministrazione di Gonare sempre usato il termine di Administrador e mai quello di priore; in quelli di S. Cosimo, pure presentati da un amministratore, risulta ad un certo punto (anno 1832, fol. 6 bis) limpiego indifferente dei due termini di amministratore e priore; analogamente, nei libri di conti della Madonna dItria si impiegano indifferentemente i termini di procuratore e priore. 57. Si pu dire che ogni anno il Libro dellAmministrazione di S. Cosimo, cit., contenga reprimende del genere. Ne diamo alcuni esempi: Nel 1831 don Giov. Maria Bua, vescovo di S. Giusta, fa una visita pastorale e si accorge dellamministrazione fraudolenta del santuario. Prescrive che si denunci il numero delle pecore che siamo certi di essere rilevante, che lamministratore non prenda decisioni senza il consenso del parroco, che il parroco pubblichi le decisioni prese (fol. 7). Varie reprimende seguono negli anni: esempio quella del 1844 (fol. 16) in cui dalla

Per ovviare a questi strapoteri, il comitato poteva anche tentare di darsi una struttura pi articolata, che comportasse anche organismi di controllo delle spese del priore: cos almeno risulta da un interessante regolamento che poco pi di un secolo fa (1863) si diedero i compatroni (cio i coeredi della trppida) del Rimedio di Orosei, di cui riportiamo in nota il testo.58
Contadoria Generale di Nuoro si osserva: Dalle spese vistose fatte in riparazione senza le solennit prescritte dal 2 dei decreti di visita di Mons. Arcivescovo Bua di felice memoria e contro il disposto dellEditto Organico di questUfficio di Contadoria del 2 dicembre 1807, il sottoscritto si convinto che lAmm.re dei SS. Cosimo e Damiano in Mamoiada non rispetta la legge che deve formare la sua guida nellamm.ne e non gi labitudine proscritta di assorbire i redditi della pia azienda da continue riparazioni: in questa data e anche nel 1849 (fol. 18) si ingiunge anche al Tolu di consegnare le somme rimaste a credito del santuario. 58. Libro contabile della Madonna del Rimedio di Orosei cit., allanno 1873: Add primo Gennaio dellanno Mille Ottocento settanta tre in Orosei. Congregatisi i Compatroni della Chiesa titolata alla Madonna del Rimedio, sotto la presidenza del Sig.r Parroco Sacerdote Giuseppe, unanimemente hanno stabilito per regolamento della Amministrazione quanto segue: 1 Articolo. Il priore sar votato, o stabilito, secondo il solito da tutti i Compatroni, il pi tardi nel giorno quindici dopo la festa della detta Madonna del Rimedio. Similmente dagli Stessi Compatroni sar in detto giorno votato il Depositario. Tanto vale a dire il priore da una delle stirpi, ed il Depositario da unaltra stirpe. E se gli eredi, o Compatroni, non combinassero, si far per votazione, e sar priore e Depositario quello individuo, che avr maggiori voti. 2 Rimane stabilito, secondo uso antico, che il Priore e Depositario dovranno render conti dellAmministrazione nel giorno medesimo in cui si stabilito come nel precedente, di far la nomina del nuovo Priore, e Depositario. 3 Si stabilisce per sempre che sar nominato dal presente anno un Consiglio di cinque membri compreso il priore, ai quali spetter curare tutti gli affari della Amministrazione, e senza il voto dei quali non potr il Priore fare alcune spese massime straordinarie e fuori uso. 4 La nomina dei quattro membri dei Consiglieri sar fatta dai Compatroni solamente presenti nel giorno della nomina del Priore. E quando

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V. Questioni economiche e organizzative

Ma, nei casi in cui il ruolo di priore sia rimasto tuttora, le cose non sono molto cambiate: essere priore di una festa significa ancora solennizzare in modo grandioso il proprio prestigio sociale e assieme pagare quello scotto, che si ha da pagare per la conservazione della propria autorit. Sulle spalle
non combinassero nella libera nomina, si far per votazione segreta, e quelli che riporteranno maggior numero di voti saranno dichiarati Consiglieri pel venturo anno. 5 Viene oggi riconosciuto che le stirpi, o volgarmente dette tripides sono quattro, cio dei Demuru, dei Serra, dei Masala e dei Flores, dalle quali farassi la nomina del priore e Depositario come si detto. 6 Tanto hanno stabilito tutti i presenti che vogliono abbia vigore per lavvenire, salvo il diritto dei Compatroni di aggiungere qualunque articolo di Regolamento, che credessero opportuno. Presenti alla gi detta Costituzione, Ant. Loddo, che firma, Giovanni Piredda, Silvestro Fenu, Proto Soro, Giaco Anto. Rosu, e croce segnano Cosimo Demuru +, Battista Burrai +, Teodoro Dessena +, Pietro Fenu +, Ant. Caseddu +, Ant. Mula Vardiu +, Pietro Loriga +, Giacinto Fenu +, Flore Tomaso +, Ant. Cuca +, Ant. Decampus +, Antonio Loddo, Piredda Giovanni, Silvestro Fenu, Proto Soro, Giacomo Antonio Rosu, Piredda Giovanni, Rettore Giuseppe Pittalis. Un controllo del priore si propose anche, con un nuovo regolamento, a Bitti nel 1890. Dal Libro Ragionale dellAnnunziata di Bitti, cit., p. 33, in data 4 giugno 1890: Nelladunanza che si fece oggi dei Capi Priori della Vergine Annunziata in seguito alla legge che proibisce le pubbliche questue si stabilito 1) che i Capi Priori degli anni antecedenti che non hanno dato i conti siano obbligati a dare i conti nel giorno otto del corrente giugno 1890 sotto pena di non essere pi nominati Capi Priori ove vi resistano a rendere i loro conti; la stessa regola vale per il Procuratore 2) si stabilito che riformando il presente regolamento sui Capi Priori si debba formare a maggioranza di voti una Commissione di quattro membri con a capo sempre il Pievano della Parrocchia, membro nato, o daltro Sacerdote, che ne faccia le veci in sua assenza e questa Commissione o Deputazione sorveglier e disporr quanto possa occorrere per il buon andamento dellAmministrazione della Chiesa e di quanto possa occorrere 3) nello stesso giorno che si voter per i 4 membri della predetta Commissione, si voter pure il Procuratore, e tanto la Commissione che il Procuratore rimarranno in carica per tre anni, ove non vengano confermati per altro triennio.

del priore e della sua famiglia perch, non va dimenticato, anche qui il familismo ad imperare e a imporre modelli di comportamento grava almeno lonere dellorganizzazione della festa, se non addirittura la maggior parte delle spese, almeno quelle del banchetto da offrirsi a compaesani e stranieri il giorno della festa. Il priore ancor oggi scelto, per questo, per lo pi secondo criteri di censo, tra i pastori o i proprietari pi abbienti, cio tra quei prinzipales che siano ancora in grado di credere che il sostenere una festa costituisca motivo di grande prestigio. A questo livello, mi si dice, dare una festa viene a costare quasi pi che sposare una figlia: si parla (ma forse esagerando) di un milione circa tirato fuori, pi o meno con sforzo, da un gruppo familiare. Nel caso poi di un bilancio cos cospicuo come quello di S. Francesco di Lula, nonostante il rilievo degli introiti, si pu dare un certo rischio finanziario, perch il priore a dover anticipare di proprio quanto poi recuperer durante lanno. La sua persona dovr quindi necessariamente venir cercata tra chi disponga di sufficiente denaro liquido: per questo, il priore di S. Francesco viene scelto di preferenza tra i rappresentanti dellunico commercio che correli la produzione tradizionale (pastorizia) allambito della economia di moneta: i macellai di Nuoro, dalla non sempre limpida ricchezza. Chi priore perde in proprio o rischia in proprio ma il rischio pu anche trasformarsi in attivo, se si abbastanza abile. Ma nel complesso, almeno oggi, fare il priore pi un onere che un guadagno. Ci guadagna, a quanto pare, ormai solo quello di S. Francesco, che da bravo commerciante urbano afferma di non fare niente per niente. Segno, anche questo, di tutta quella tendenza a una folklorizzazione della festa, che abbiamo varie volte notata. Ma in altri casi le cose possono andare diversamente, e listituto del priorato pu entrare in crisi. Prendiamo il caso di Bortigali, paesino pastorale nei pressi di Nuoro. La sua festa principale, quella di S. Maria de su Sacu (del sambuco) costituisce ancora un grosso fatto unitario, in quanto festa tribale dei bortigalesi che ne escludono tutti gli altri, magari anche a
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V. Questioni economiche e organizzative

schioppettate si spara molto in onore della Madonna, mi si dice che lanno scorso si siano spese quasi 300.000 lire in cartucce. Le spese della festa pranzo, cartucce, ecc.: attualmente un milione circa sono tutte a carico del priore. Che sistema si escogitato per lasciare tutti i poteri decisionali nelle mani del priore in carica e mettere, nello stesso tempo, quello designato nellimpossibilit di tirarsi indietro? Si fa cos: il vecchio priore decide in segreto, dopo diplomatiche e misteriose consultazioni, la figura del successore, e la comunica poi al parroco, sempre in segreto. Il giorno della festa, il parroco, dal pulpito, legger il nome fatidico di qualcuno che, nel migliore dei casi, sar gi stato informato per vie sotterranee, ma che nel peggiore dei casi si trover appioppata la carica tra capo e collo, nellassoluta impossibilit di rifiutarla per non perdere la faccia. A Bortigali, la nomina segreta del priore ha portato, anche in tempi recenti, alla rovina di qualche famiglia. Bastava poco per questo: bastava nominare priore qualcuno in difficolt finanziarie. E il gioco era fatto. Oggi, la carica di priore pu pesare: listituto pu entrare in crisi assieme alle vecchie famiglie dei prinzipales. Nella stessa Bortigali si cominciano ad avvertire i segni di qualche rifiuto: lo scorso anno furono molto difficoltosi i vari sondaggi sotterranei per lindividuazione della persona disposta ad assumere la carica. Per tutti questi motivi si anche giunti, in alcuni paesi, a soluzioni pi democratiche, o comunque rispondenti a quei principi di livellamento sociale cui si conforma, come vedremo, la comunit di paese. Ad esempio in un paese dellOgliastra il parroco ha la lista di tutte le famiglie, e da esse, a turno, senza distinzioni, ne sceglie una che dovr accollarsi lonere del priorato della festa locale. Ci sono per casi pi avanzati, in cui priore e comitato di vecchio tipo sono stati messi in discussione per il loro autoritarismo convogliante entro un numero ristretto di persone tutti i poteri decisionali, e si tentato di contrapporre ad essi un comitato ristrutturato su basi pi larghe. Sono i casi
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di S. Cosimo di Mamoiada e della Madonna di Gonare. Qui, il comitato stato allargato a 150 persone, che si quotano per un minimo di 2000 lire a testa: vengono votati, poi, un comitato direttivo, formato di 15 persone, e lobriere. Questa struttura ha raggiunto indubbiamente, rispetto al passato, un grado maggiore di democraticit, ma ancora con notevoli limiti: di fatto, i membri del comitato direttivo sono reclutati per la maggior parte, tranne rarissime eccezioni, tra i benestanti e gli intellettuali del paese: nel 67 lobriere era il sindaco. Questa innovazione comunque interessante, perch stata ottenuta dopo una lunga battaglia delle nuove generazioni contro gli anziani. Struttura dellorganizzazione Che cosa ci dice una struttura organizzativa come questa che abbiamo descritto? Si caratterizza per tre aspetti: autonoma, gerarchico-autoritaria, temporanea. Laspetto pi appariscente senza dubbio il primo: la grande tendenza autonomista del comitato rispetto ai pi alti livelli dellorganizzazione ecclesiastica. Il parroco del paese sempre stato, in ultima istanza, il direttore responsabile davanti ai suoi superiori dellamministrazione della chiesa campestre o del santuario. Ma il suo non che un avallo, formale e a posteriori, di iniziative prese e di spese fatte da altri in via del tutto autonoma. Il lungo e sicuro dispotismo di Don Giovanni Tolu lesempio di una situazione ancora attuale per quanto concerne i rapporti tra organizzazione della festa e chiesa cattolica. Possono non mancare casi di interferenze e controlli diretti da parte della chiesa.59 Ma si tende, nel complesso, a distinguere nettamente tra compito e compito: chiesa e sacerdoti devono occuparsi esclusivamente delle pratiche rituali,
59. Ad esempio, pu essere il parroco a nominare comitato e (o) priore, o ad approvarne la nomina, o a presiedere addirittura il comitato (tab. 1): ma rappresentano casi singoli di vittoria di una chiesa, che riuscita a controllare un ambito potenzialmente autonomo.

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mentre tutto il resto cio lambito dellorganizzazione, della vita sociale e delle feste del novenario di competenza della comunit e dei suoi rappresentanti. Allinterno della novena si stabilisce addirittura una giurisdizione autonoma, che deferisce a comitato e priore anche il diritto di dirimere le varie questioni che possono insorgere: controversie, litigi, risse. La questione va molto pi in l dello stretto rapporto tra comitato e autorit ecclesiastica, coinvolgendo tutto il problema pi generale e complesso del cattolicesimo contadino. Del secondo aspetto strutturale, presto detto: il comitato unorganizzazione gerarchico-autoritaria, perch ha molto sovente un capo dotato di tutti i poteri decisionali. infine unorganizzazione temporanea, nella misura in cui il gruppo ogni anno si scioglie e ogni anno si ricompone. Riesce ad assicurarsi la sopravvivenza iterando lutilizzazione di un medesimo modello, che si fa e si disfa secondo un ritmo stagionale. Lorganizzazione del comitato non fa insomma che riproporre strutturalmente gli schemi di una societ agropastorale, orientata gerarchicamente sia nellambito della famiglia patriarcale sia in quello della comunit, che si articola su due livelli (prinzipales e tutti gli altri). La stessa informalit del gruppo fa riferimento a ambiti di produzione, in cui non si diano modelli collaborativi allinfuori di quello familiare, che per insufficiente, quando ci si voglia dare una dimensione comunitaria. Cos, ci si riunisce in modo informale, come, al momento del bisogno (vendemmia, mietitura, ecc.) ci si poteva dare una mano lun laltro. La temporaneit infine rispetta anchessa i ritmi di un modello di produzione, che ha da prepararsi e da rispondere di anno in anno in funzione delle stesse scadenze stagionali. La finalizzazione dello sforzo comune indirizzata verso un unico obiettivo: la festa, che di anno in anno ciclicamente proporr il proprio ritorno e la propria fine. Questo comporta i due fattori connessi di una utilizzazione di un medesimo schema operativo e organizzativo, e di un suo continuo disfarsi e rifarsi stagionale, secondo uno schema seriale potenzialmente infinito.
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VI. LE MOTIVAZIONI

Linchiesta mediante questionario (1967) Scoprire le motivazioni vere e profonde che si sottendono al comportamento di un gruppo umano che escogiti listituto sociale della festa e della novena un compito difficile e forse anche presuntuoso. Molte sono le domande che ci si pu porre, e non sempre le pi pertinenti. Sta di fatto che nonostante la variet del quadro umano e delle soluzioni organizzative che esso ci offre il complesso di un novenario costituisce anche e soprattutto un universo che si riconosce come omogeneo: tutti si sono mossi secondo un percorso tradizionale, obbedendo a unideologia e a un ruolo sociale che rispondono alle aspettative del gruppo. Questo significa realizzare un particolarissimo terreno di incontro, entro il quale ciascuno abbia la possibilit di verificare la presenza, nellaltro, di un destino comune, di cui tutti si compartecipi entro le precise forme a ciascuno assegnate. Si va alla novena secondo motivazioni esplicite ben precise (voto, devozione, pi raramente villeggiatura): ma c poi tutto il resto. Al limite, la novena esiste perch esiste, come sua motivazione profonda, il paese, con tutto il suo complesso di condizionamenti economici, sociali, culturali, e tutte quelle sue limitazioni che listituto della festa tende a far superare. Da questa realt sembrano per emergere alcune motivazioni pi qualificanti, o comunque direttamente correlabili allistituto sociale della novena, la quale si sviluppa da un humus di profonde coerenze. Andare alla novena pu significare essere compartecipi di una medesima ideologia della vita e della morte, condividere un medesimo orizzonte di rapporti comunitari entro ruoli ben determinati, disporre di un certo tipo di informazione in cui tradizione e modernit oggi si confrontino ma non si risolvano.
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VI. Le motivazioni

Al limite, andare alla novena pu significare rappresentare il paese intero: non nel senso strettamente quantitativo di una rappresentativit statistica, ma in quello morale di una rappresentativit emblematica di quei ruoli e di quelle aspettative, di quei valori e di quelle informazioni che la comunit di paese esprime o assume come propri. Per verificare queste ipotesi, abbiamo condotto uninchiesta mediante questionario su un campione rappresentativo di tutto il complesso dei novenanti a partire dai 18 anni, e su un gruppo di confronto nelle cinque comunit di Nuoro, Oliena, Bitti, Mamoiada, Orosei, che fosse abbastanza simile per composizione sociale o occupazionale al gruppo di novena (tabb. 13-14). Rinviamo in Appendice, assieme alle tabelle ricavate dalla elaborazione dei dati, anche tutte le premesse di ordine metodologico circa le modalit e i limiti di questa parte dellinchiesta. Basti osservare che il particolare criterio della campionatura dei gruppi di paese non pu autorizzare a considerarli statisticamente rappresentativi dellintera comunit. Quindi, al limite, pu restare aperta la domanda se recarsi alla novena costituisca un comportamento normale o anormale rispetto alla tendenza media paesana. Siamo solo in grado di fare dei confronti interni a due gruppi relativamente omogenei: ma anche da questambito pi ristretto emerge una serie di indici di probabilit, che inducono a riflettere su questioni di ordine pi generale. Sta di fatto, che la realt sociale e culturale davanti alla quale ci siamo trovati alla fine dellinchiesta ci si rivelata sostanzialmente unitaria:60 chi va alla novena pu ancora dire di rappresentare simbolicamente il proprio paese.
60. Nei confronti tra gruppo di novena e gruppo di paese sono emersi solo scarti significativi rispetto a singole classi det: soprattutto M3 e F2. Alla novena, questi anziani sembrano orientati in modo pi tradizionale e rappresentano forse i gruppi-leader. In particolare, M3 osserva con maggior frequenza il precetto della messa; M3 e F2 si comunicano con

Le voci di fuori Il primo problema che a noi, spettatori estranei, si presentava, era pi o meno questo: come si potesse giustificare la esistenza di questo rilevante istituto di origine precapitalistica, nonostante che, bene o male, anche in Sardegna stiano avanzando altri modelli culturali, portati dai nuovi mezzi di informazione.
maggior frequenza; F2 tende ad affermare che il lamento funebre si fa sempre; M3 e F2 lo valutano positivamente e inoltre credono di pi alla verit del malocchio; M2 e F2 hanno visto meno film e ascoltato meno la radio; F2 vede meno la televisione. Gli altri scarti significativi emersi sempre nei confronti tra eguali classi det e di sesso tra novena e paese sono del tutto sporadici e irrilevanti. Quanto al problema della rappresentativit (anche in senso statistico), ci siamo posti la domanda se i novenanti non costituissero una specie di gruppo di habitus, come ci era stato suggerito al Rimedio di Orosei. Questo avrebbe diminuito, in una certa misura, la loro significativit statistica, anche se non avrebbe tolto nulla ad altri tipi di significativit, e cio a quellemblema di tutto il paese, che chi va alla novena sa di rappresentare. Questa tendenza c davvero. Donne e uomini senza distinzione di sesso e con lievi distinzioni det hanno in gran maggioranza fatto almeno unaltra novena nello stesso luogo (tab. 56). Le donne inoltre specie le pi anziane hanno avuto la possibilit di conoscere almeno un altro novenario, diverso da quello del loro soggiorno attuale (tab. 57). (I dati non sono sommabili. Le domande infatti erano: Ha fatto qualche altro novenario qui?; Ha fatto altro novenario altrove?). Ci sono anche novenari pi frequentati da habitus che non altri: lAnnunziata di Bitti e il Rimedio di Orosei forse per la loro caratterizzazione prevalentemente monotribale si distinguono per la presenza di un buon 80% di persone ritornate l almeno per la seconda volta (tab. 58). Daltra parte, pu essere vero anche il contrario, e cio che chi resta in paese ha una buona probabilit di aver fatto almeno una novena: naturalmente saranno le donne ad accentuare in modo molto significativo questa tendenza, confermando ancora una volta che questo uno dei loro grandi ambiti di iniziativa. Per gli uomini questa probabilit cresce significativamente con let da un 2,5 a un 47,5%: il che gi non poco. Quanto alle donne, pi della met di esse, senza sensibili variazioni in rapporto allet, ha ormai avuto unesperienza di novena (tab. 59).

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VI. Le motivazioni

Sembrerebbe che si stia creando una situazione nuova: si vanno diffondendo i mass media, che usano o sembrano usare o dovrebbero usare un linguaggio molto diverso da quello della tradizione; lanalfabetismo si va riducendo, e si assiste anzi allingresso in massa delle nuove generazioni nella scuola dellobbligo. Anche la novena sembra inserita entro questi aspetti di modernit pi vistosa: ascoltiamo le voci di Mina e di Celentano, si sente parlare di film, vediamo persone che leggono, il giorno della festa arriva lorchestrina, ecc. una realt in movimento. per un movimento che non sembra intaccare almeno per ora la struttura sostanziale dellistituto: ognuno continua a muoversi secondo i percorsi di sempre, obbedendo alla antica ideologia che fa della novena un luogo di promessa al santo. E come retroterra della stessa promessa noi intuiamo lesistenza di tutta una serie di orientamenti culturali, la cui origine risale molto addietro. Ci troviamo di fronte a una realt assai ambigua. C, da una parte, la crisi in cui stanno ormai entrando, secondo una parabola irreversibile, i vecchi istituti sociali (magici, religiosi) del passato. Essa correlabile a due precisi ordini di motivazioni: la crisi delleconomia agropastorale e limposizione di nuovi modelli culturali, veicolo di propaganda proprio di quelleconomia che ha condotto alla attuale destrutturazione delle campagne. E c, dallaltra parte, una non-crisi di certi istituti, come la festa e la novena. Non solo: c anche e ne vedremo la misura una certa inerte persistenza di antichi orientamenti. Il primo filtro che abbiamo utilizzato ci ha immediatamente fatto entrare, dopo la prima impressione di dinamismo, entro una realt di fondo pi vischiosa, che per certi aspetti almeno sembrava non contraddetta, ma anzi confermata proprio da quei pi appariscenti fenomeni di novit. Incontrarsi al novenario significa scambiarsi relazioni sociali e, ancor prima, scambiarsi informazioni: non solo notizie, ma modelli di comportamento, valori e cos via. Entro unarea analfabeta, lunico mezzo di informazione rappresentato di fatto dallincontro tra persona e persona: questo il canale che
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ha da sempre permesso la circolazione di nozioni e valori. La novena assolve istituzionalmente anche questo compito, nella misura in cui, rompendo gli isolamenti interfamiliari o interlocali, vuol essere un luogo di incontri e di scambi di relazioni. Entro unarea analfabeta, si diceva: assumendo questo come dato inevitabile. Di fatto, larea analfabeta era ed tale anche per un preciso gioco di poteri, che ha centralizzato (e centralizza tuttora) in altre mani il controllo di tipi privilegiati di informazione. Fino allimmediato dopoguerra, prinzipales e sacerdoti erano gli unici detentori di quel sapere scritto, che era in grado di mettere in relazione coi pi vasti orizzonti del mondo esterno. In entrambi i casi, il monopolio della cultura ebbe come esito la conservazione: vedremo pi avanti ad esempio come la Chiesa abbia contribuito al mantenimento, se non addirittura al rafforzamento, di determinate ideologie magiche. A sua volta, il controllo dellinformazione esercitato dai prinzipales, gli unici in grado di esprimere un ceto di intellettuali, ebbe come esito il formarsi e il consolidarsi di tutta una prassi politica clientelare, che inevitabilmente confermava il subalterno entro il suo rango: e cos avviene oggi pi di ieri.61 Ora, per, grado e qualit dellinformazione dovrebbero essere mutati, in seguito allintroduzione dei nuovi mezzi di comunicazione di massa. Accanto per ad ipotesi trionfalistiche (da cambiamento culturale), altre se ne possono avanzare, nella misura in cui potere e controllo dellinformazione sembrano s avere iniziato a fuggire dalle mani di sacerdoti e prinzipales, ma sembrano ancor pi solidamente detenuti da altri organismi di controllo, centralizzati a livello nazionale, i quali a loro volta finiscono per confermare i gradi intermedi nel loro potere. Mobilit In quanto microcosmo di informazione, la novena ha da essere commisurata anzitutto rispetto alla mobilit della popolazione.
61. L. Pinna, La famiglia esclusiva cit., pp. 135 sgg.

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VI. Le motivazioni

Listituto appare di fatto strettamente connesso al grande tema dellisolamento geografico e alla volont culturale di superarlo, anche se la tradizione non ha potuto escogitare che correttivi al sistema. Di fatto, qui nellinterno, si nasce e si muore nello stesso paese,62 a meno che non si operi la rottura definitiva della emigrazione. Quali contatti si possono avere col mondo esterno? in aumento una certa mobilit spicciola, oggi molto pi facile, per cui si pu andare abbastanza di frequente in citt per acquisti, uffici, visite allospedale. Si torna per in poche ore. Ma pi della met dei nostri intervistati (il 58,5%) non ha mai vissuto fuori del proprio paese per un periodo che superasse i tre mesi (tab. 15). una possibilit che hanno quasi esclusivamente gli uomini e si connette a tutte quelle necessit che li mettono in contatto con le forze esterne del datore di lavoro o dello Stato (servizio militare) (tab. 17). La donna esclusa quasi completamente da tutto ci, con i risvolti positivi e negativi che comporta. Non ha che continuare a indirizzarsi verso i pellegrinaggi tradizionali. La tendenza generale allimmobilismo confermata dal fatto che la mobilit risulta essere una variabile dipendente rispetto allet: sono proprio i pi giovani ad avere avuto minori contatti col mondo esterno (tab. 15). Questo il quadro relativo al gruppo di chi restato: ma sappiamo che con lemigrazione, da un decennio a questa parte, sta succedendo esattamente il contrario: sono i pi giovani a partire. Il che pone, inevitabilmente e per contrasto, il problema di chi resta. Anche per la mobilit, lalternativa sembra essere tra un andarsene definitivo e un restare, assoggettati alle necessit di sempre, alle chiusure di sempre.
62. Solo il 13,2% dellintero gruppo costituito da individui nati in un altro paese.

Mass media e trasformazioni Alla novena si sente la voce di qualche mangiadischi o di qualche transistor, che trasmette canzoni; si pu vedere qualche gruppetto di persone radunate attorno a un amico o parente che legge e commenta uno dei giornali locali LUnione Sarda (di Cagliari) e La Nuova Sardegna (di Sassari; Nuoro non ha giornale). Non ho mai visto circolare fumetti. Le televisioni non sono ancora state portate, ma conosco casi di qualche altro novenario in cui arrivata anche la TV a batterie. In via pi modesta e limitata vi si riflette la stessa situazione del paese: al tempo dellinchiesta, il 13,4% del totale degli intervistati non possedeva la radio e il 54,2% non possedeva il televisore (tab. 18). Il sondaggio che abbiamo voluto compiere sullargomento dei mass media molto circoscritto, anche perch non volevamo addentrarci nella complessa questione della loro incidenza come agenti di cambiamento: non sarebbe bastata uninchiesta. Questo tipo di ricerca, tra laltro, avrebbe dovuto impostarsi in modo diverso. Si sarebbero dovuti analizzare temi e contenuti dei diversi messaggi proposti e recepiti, entrando a toccare questioni di consumi, costumi e mode. Si sarebbe dovuto tener conto non soltanto dellutilizzazione diretta dei media ma anche delle varie mediazioni dei leaders dopinione il compaesano che alla novena legge il giornale al gruppo, la ragazza che descrive allamica labito di Mina visto a Carosello, ecc. che sono stati individuati come importantissimo canale di trasmissione di informazioni e di modelli tra chi possiede il mezzo e chi non lo possiede. Abbiamo solo fatto pochi e parziali sondaggi entro una tematica enorme. Il ballo Del complesso problema dellincidenza dei mass media come agenti di trasformazione, abbiamo scelto, per la verifica, un singolo tema che interessasse pi direttamente la socialit del novenario.
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VI. Le motivazioni

noto che oggi alla canzone affidato in misura considerevole il compito di veicolare lappello a un ingresso trionfalistico nel mondo moderno dei consumi. Il suo successo, specie tra i pi giovani, non fa che confermare quanto gi si poteva supporre in partenza. Nellambito di questa questione pi generale va ascritto il problema particolare dello scontro, fatto di sostanziali incompatibilit, tra musica e ballo tradizionale e musica e ballo moderno. Nella comunit tradizionale, il ballo costituiva un importante modo di espressione comunitaria. In tutte le occasioni festive la domenica, il carnevale, le varie feste dei santi, i matrimoni si compartecipava, tutti, dei medesimi ritmi e dei medesimi gesti. In quanto solenne e gioiosa affermazione di gruppo, era un fatto tendenzialmente pubblico, sia che avesse per teatro la piazza di chiesa oppure il cortile familiare, accessibile a chiunque. La sua attuale crisi va parallela alla crisi della comunit e al suo sfaldarsi come coeso orizzonte di comportamenti comuni. Al ballo tradizionale si riservano solo le grandi occasioni (matrimoni, carnevale, novene): e anche qui con contaminazioni variabili da luogo a luogo. A sua volta, allo sfaldamento del legame comunitario ha contribuito limposizione del modello del neofamilismo borghese: la domenica o nelle feste i giovani possono ballare alla moderna, ma non pi in pubblico: si balla nelle singole famiglie, e questa volta a porte chiuse. Ma anche questa assunzione di modelli borghesi si va svolgendo tra le pi imprevedibili perplessit, come risulta dal confronto tra le risposte alle nostre domande relative al grado di capacit o di gradimento dei due diversi tipi di ballo: quello tradizionale e quello moderno. Il ballo moderno sta entrando con successo travolgente, specie tra le generazioni pi giovani, che ormai tendono a gradirlo, con una maggioranza schiacciante rispetto alle pi anziane, che tendono al suo rifiuto quasi totale (tab. 16). Questo altissimo gradimento non sempre per corrisponde ancora alla assunzione, sul piano pratico, della capacit di
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esecuzione: pu essere difficile, specie per chi non giovanissimo, imparare i nuovi balli e assoggettarsi a tutte le regole di comportamento che sono loro proprie. Anche questo scarto si evidenzia soprattutto per le donne.63 Veniamo al ballo tradizionale (tab. 19). La situazione del ballo tradizionale quella di una crisi latente. Pochissimi, uomini o donne, giovani o anziani, si sentono in grado di affermare che non piace pi: se ne ribadisce anzi la bellezza. Non vogliamo entrare in merito a questioni estetiche, anche perch si sa che i canoni variano da cultura a cultura, specie per manifestazioni che, come il ballo, comportano un altissimo grado di socializzazione. Quasi tutti gradiscono il ballo tradizionale, quasi tutti lo sanno eseguire. Anche qui, come per il ballo moderno, c un certo scarto tra capacit e gradimento; anche qui le donne si sanno esibire meno degli uomini. Ma lo scarto, che non significativo, resta pi o meno immutato nonostante il passare delle generazioni. Insomma: sia sul piano pratico che su quello della valutazione, le risposte nei confronti del ballo tradizionale non sembrano cambiate di molto. A conclusioni analoghe si arriva anche confrontando tra di loro i livelli di gradimento e di capacit relativi ai due diversi generi di ballo: mentre le generazioni pi anziane sono pi orientate verso il ballo tradizionale, la prima classe det maschi e femmine senza eccezione tende a dividere equamente i propri orientamenti tra ballo tradizionale e ballo moderno. Come ormai in vari altri ambiti di nostra conoscenza, anche in questultimo accettazioni e rifiuti, continuit e discontinuit rimangono come segno di una situazione di cui non si possiede il controllo.
63. Dal confronto tra gruppo di novena e gruppo di paese, sembrerebbe emergere una certa tendenza (specie tra maschi e femmine della prima classe det: ma vedi anche M2 e F3) alla presenza nel gruppo festivo di persone pi disponibili al nuovo tipo di ballo: ma questo pu essere anche conseguenza della situazione di particolare disponibilit in cui ci si trova.

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VI. Le motivazioni

Sondaggi sullinformazione A parte lesempio specifico del ballo, che comporta una risposta attiva ai nuovi messaggi della canzone, abbiamo posto alcune domande dinformazione, molto generiche ma che peraltro ci hanno stimolato a riflettere sui rapporti tra cosiddetta disinformazione del ricevente che sta alla base e controllo dellinformazione da parte di chi sta al vertice. Qualche punto emerso dal nostro sondaggio. Sono ormai rarissimi i casi di persone che non abbiano mai ascoltato la radio o visto un film o la TV: e certamente pi rari di chi non sa leggere n scrivere. Ma, rispetto a domande pi precise, riferentisi allutilizzazione di giornali, radio o TV nellarco della settimana precedente il momento dellintervista o del film nellarco di tre mesi, le risposte negative tendono ad essere molto alte: e si tratta per certo di atteggiamenti non indotti, dal momento che pu giustamente dar fastidio confessare la propria ignoranza. Il gruppo di paese risulta, nel complesso, un po meno disinformato di quello di novena: e questo pu attribuirsi a uneventuale tendenza della novena ad assorbire gli elementi pi tradizionalisti o, pi probabilmente e semplicemente, al fatto che un certo numero di novenanti poteva aver lasciato il paese da oltre una settimana, o comunque essere stato troppo occupato nei preparativi della partenza per avere il tempo di guardare la televisione o leggere il giornale.64 Nel complesso luomo si trova sempre avvantaggiato rispetto alla donna: ma in misura diversa. Il vantaggio maggiore lha nel campo dei film. Andare a un cinematografo ancora un fatto per buona parte maschile, perch comporta uscire in un luogo pubblico. Lambiente di una sala cinematografica di paese o di Nuoro stessa offre un quadro che esattamente linverso di quello di un novenario: il cinematografo tende ancora ad essere un luogo per soli uomini (tab. 20).
64. Statisticamente, per, lunico scarto significativo tra gruppo di paese e gruppo di novena presente, per tutti e tre gli audiovisivi (radio, televisione, film), solo tra le F2; tra gli M2 per linformazione radiofonica e cinematografica.

Radio e televisione riescono invece a far giungere il loro messaggio senza sconvolgere lorizzonte dei rapporti sociali tradizionali, in quanto strumenti che possono confermare il familismo (o il neofamilismo). Abbiamo detto che il 54,2% degli intervistati non possiede la televisione; ma a sua volta il 43,1 di questo gruppo la vede con una certa frequenza in casa altrui. In questo caso, anche per le donne non entrano remore sociali, perch la scelta dellospitante avviene soprattutto tra parenti ed amici (non esiste o quasi il fenomeno del bar o della sezione di partito utilizzati come sala da spettacolo televisivo, come avveniva in mezzItalia una diecina di anni or sono) (tab. 21). Quanto alle classi det, c da notare comunque, come tendenza comune, un progresso generazionale nella quantit dellinformazione, sia per i maschi che per le femmine. Anzi, sono forse le donne giovani ad aver cambiato in modo ancor pi vistoso rispetto alle loro madri e alle loro nonne che non gli uomini rispetto ai loro ascendenti (si veda, ad esempio, alla tab. 23 latteggiamento nei confronti della televisione). Rimane per aperto il problema di fondo: quello della qualit delle informazioni proposte e recepite. Linformazione radiofonica (tab. 22) appare, ad esempio, direzionata entro due binari ben precisi: la canzone, che ha un altissimo gradimento tra le generazioni pi giovani65 e il bollettino locale o nazionale di informazioni, che trova un certo ma minore gradimento tra le persone pi anziane. Linformazione televisiva (tab. 23) (relativamente minore rispetto a quella radiofonica) tende ad essere un po pi articolata, nel senso che ai musicals (lequivalente della canzone) tendono ad associarsi film, teleromanzi e commedie: ulteriore presumibile canale di imposizione di nuovi modelli culturali. Un po di sport o di telegiornale per gli uomini, pochissime rubriche le pi qualificate per una lite dei pi giovani: e questo tutto.
65. Fatta la debita eccezione della mezzet, che nel gruppo di paese appare maggiormente disponibile a questo messaggio rispetto alle pi austere novenanti.

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VI. Le motivazioni

Linformazione mediante i giornali (tab. 24) difficile e per questo ancor meno diffusa: alle percentuali delle risposte non so, non ricordo va anche aggiunta forse quella di chi rispondeva genericamente di aver letto il quotidiano locale o un rotocalco, dandone solo il titolo, mentre la domanda precisa concerneva la menzione di episodi che avessero particolarmente interessato. Tra i rotocalchi (inutile dire) Famiglia Cristiana e Oggi sono tra i pi ricordati.66 Tra gli interessi nettamente primari spicca il banditismo, cui va aggiunta (per le donne pi giovani) una piccola quantit di cronaca, nera o rosa. Un po di pagina sportiva per gli uomini; qualche problema di categoria (pensioni, mutui regionali, problemi della Coltivatori Diretti) specie per i pi anziani. Infine, un po di politica e di attualit, che pu interessare i maschi e anche quelle donne pi giovani che stanno compiendo uno sforzo di aggiornamento. Abbiamo riunito sotto la voce politica e attualit le risposte pi varie, che vanno dallindividuazione di precisi problemi politici come la guerra nel Vietnam ad altri forse pi equivoci come il ricordo delluccisione di Kennedy o di Luther King (le interviste nei paesi vennero condotte pi o meno a quellepoca) vissuti forse pi come storia dei grandi che non come concreto problema politico. chiaro che tutto questo ci rinvia al problema di fondo, che non certo quello di una mancata recezione del messaggio, imputabile a una assenza di disponibilit da parte del ricevente. il problema del controllo dellinformazione e quindi del suo linguaggio: il messaggio viene recepito nei tempi, nei modi e nelle misure in cui lo si vuol far recepire. Rimanendo nellambito isolano, lesempio della stampa abbastanza eloquente. I due giornali locali sono rispettivamente di propriet dei due grossi industriali Monti e Rovelli, che si
66. Non abbiamo voluto considerare i fumetti, e forse abbiamo sbagliato. Della stampa, considerata appunto pi difficile o litaria, ci interessava per di pi conoscere il grado di incidenza specie nei problemi politici, partendo dallipotesi che proprio le persone pi politicizzate leggessero il giornale.

sono suddivisi le rispettive aree di influenza anche in questo settore. Loro tono, un Resto del Carlino di provincia, che elabori, in chiave, le veline ministeriali. Il resto, cronaca. Pur con tutte le loro connotazioni campanilistiche, le risposte banditismo indicano bene come si sia in grado di recepire un messaggio, quando presenti contenuti comprensibili e interessanti. Listruzione Se quanto allinformazione mediante mass media il gruppo dei novenanti risulta di poco meno informato rispetto al gruppo di confronto, le cose vanno molto diversamente per quel che riguarda i livelli di scolarit. Questo dato stato censito per tutti gli adulti presenti alla novena oltre che, come sempre, per il gruppo di confronto nei cinque paesi (tab. 25). Si tratta sempre di un discorso relativo, nel senso che sia alla novena sia in paese la soglia dellistruzione non varca, se non per una percentuale minima, la quinta elementare. una situazione verificabile in via pi generale sui dati dellISTAT (tab. 6): tranne che per Nuoro, che ha percentuali sensibilmente pi alte di diplomati e di licenziati dalle medie (rispettivamente il 10,5 e l11%), gli altri paesi presentano un 1,3-2,9% di laureati o diplomati e un 2-2,7% di licenziati dalle medie. Se confrontato con le percentuali medie dei licenziati elementari nel 61 nelle nostre cinque comunit, il gruppo di paese presenta livelli pi bassi: un 47,9% rispetto a un 57,5%. La differenza si fa per molto pi sensibile, se si considera il 34,8% del gruppo di novena. Nel primo caso, pu essere determinante let, nel senso che il nostro censimento concerne solo adulti al di sopra dei 18 anni. Di fatto, lottemperanza allobbligo scolastico aumenta progressivamente con let (sia per i maschi che per le femmine, per il gruppo di novena e per il gruppo di paese), nel senso di un aumento dei livelli di scolarit tra le generazioni pi giovani.
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VI. Le motivazioni

Fermo restando lo spartiacque principale della quinta elementare, tra i pi giovani si tende ormai a liquidare lanalfabetismo o quelle forme di bassa scolarizzazione che possono condurre allanalfabetismo di ritorno. Questo processo sembra particolarmente sensibile tra i maschi. Mentre tra le generazioni pi anziane non c sostanziale differenza tra scolarit dei maschi e delle femmine, sono invece i maschi della prima classe det a presentare un livello di scolarit post-elementare alquanto superiore rispetto a quello delle femmine coetanee. Motivi di lavoro possono essere stati determinanti di questa scelta. Laumento del livello di scolarit sembrerebbe suggerire ipotesi trionfalistiche, soprattutto nella misura in cui si pu legittimamente supporre che le nuovissime generazioni ottemperino ormai in larga parte allobbligo scolastico, ora elevato fino alla terza media. Diamo per scontata lovvia osservazione della marginalizzazione sociale operata dalla selezione scolastica: siamo a questo livello per la quasi totalit delle situazioni che abbiamo di fronte. E possiamo anche dare per scontato quanto sta risultando da nostri sondaggi pi recenti: e cio che lelevazione del livello di scolarit alla terza media e, al limite, anche oltre, continua ad accompagnarsi ad analoghe forme di marginalizzazione, peraltro con un costo sociale sensibilmente superiore.67 A questo punto si apre il problema pi interessante. Abbiamo regolarmente confrontato con calcoli statistici le modalit dei gruppi di novena e quelle dei gruppi di paese, sia per tutti i temi concernenti linformazione (mobilit, mass media, istruzione), sia per tutti gli altri relativi ad orientamenti
67. Pare che in questo senso cominci a profilarsi, soprattutto nelle zone interne a differenza di quelle poche ad alta industrializzazione, la tendenza verso una scuola che promuove entro e oltre let dellobbligo, per rinviare a un poi, comunque presente, i problemi di unimmissione non qualificata nel mondo del lavoro. Il discorso meriterebbe ben altro spazio ed quanto stiamo esaminando in collaborazione con alcuni gruppi di studio.

tradizionali, che vedremo tra poco. Da tutti questi confronti a parte casi singoli concernenti precise classi det68 emerso globalmente solo un grossissimo scarto significativo: quello relativo ai livelli di istruzione. Come si detto, il grado di scolarit dei novenanti sensibilmente inferiore a quello (peraltro basso) dei rispettivi compaesani. Il gruppo di confronto era stato peraltro scelto entro ambiti occupazionali analoghi a quelli del gruppo di novena. La forte differenza nel livello di scolarizzazione dei due gruppi sembra costituire lindice pi probabile del fatto che alla novena si vada anche secondo una certa selezione di censo. Alla lunga festa vanno forse i pi poveri, relativamente allo standard paesano: ma quale orientamento culturale portano con s? In che misura differisce da quello del gruppo dei compaesani? Su questo punto i vari confronti tra novena e paese non ci hanno dato, nel complesso, che analogie. Ma allora: in che misura attualmente la scuola incide come elemento di trasformazione? Nel confronto interno ai nostri due gruppi risulta ununica evidenza: incide come importante covariante rispetto alla determinazione di frequentare una novena. Non incide in nessun modo rispetto allutilizzazione o meno dei mass media, non incide rispetto alla conservazione o al rifiuto di tutte quelle ideologie e istituti tradizionali, che ci restano da esaminare. Da questo punto in poi, ci siamo resi conto che loperazione da fare era di penetrare analiticamente entro tutti gli aspetti tradizionali (istituti, ideologie), che i nuovi tipi di informazione finora hanno intaccato in maniera ambigua e contraddittoria: anzi, alla resa dei conti, hanno confermato in funzione chiaramente conservatrice. Tra essi, anzitutto, la novena e le sue motivazioni. La promessa Il motivo che spinge ancora le persone a frequentare un novenario soprattutto di ordine religioso.
68. Si veda quanto detto alla nota 60.

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VI. Le motivazioni

Ci sono anzitutto coloro che hanno fatto una promessa. Sono il nucleo pi importante, sia per numero che per prestigio: al vertice di una scala di devozionalit, conferiscono alla novena la pienezza dei suoi significati (tab. 26). Che cosa ha chiesto o ha da chiedere al Santo? La richiesta essenzialmente una: la salute, per s o per i familiari (tab. 29). Possono essere incidenti scampati, guarigioni ottenute o ancora da ottenere, buona salute da conservare: tutta una casistica individuale, che peraltro si organizza attorno a un unico tema. Tutte le ansie si indirizzano verso il dato biologico primario: la salute, oggetto di una lotta concorrenziale tra i due diversi poteri istituzionali della Chiesa e della medicina. La taumaturgia dei santi in Sardegna come altrove sarebbe oggi indecifrabile se non la si misurasse anche in rapporto alle deficienze delle istituzioni sanitarie e alla privatizzazione dellindustria dellammalato. Lavoro, benessere economico, status sociale sono impliciti corollari del fatto primario di star bene fisicamente. Per questo, tra le motivazioni della novena compaiono piuttosto di rado il ringraziamento per un lavoro ottenuto, per del denaro guadagnato con maggiore o minore fortuna. Comunque, anche per questi casi, lansia si indirizza in egual misura verso la propria persona o verso la situazione di membri della famiglia. Per questi ultimi, i momenti critici possono essere vari: disoccupazione, assenze penose e improduttive, come la prigione o il servizio militare, giustamente equiparati. Laiuto dei santi e in particolare prevedibilmente di S. Francesco pu anche far recuperare un giogo di buoi rubati, aiutare a vincere una causa facendo magari attribuire uneredit contesa, pu far piegare la fortuna facendo finalmente arrivare una sospirata pensione. Sono tutti eventi determinanti per il bilancio di una famiglia. Qualche volta si fa una promessa per avere dei figli o per realizzare un matrimonio. Fino a pochi anni orsono era abbastanza frequente luso che una giovane coppia di sposi
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solennizzasse con una novena il nuovo nucleo familiare: ora a parte poche eccezioni ci si limita per lo pi a un pellegrinaggio di un giorno. Anche in questo settore, specializzato S. Francesco di Lula, il santo cojuadori (pronubo) cui ancora adesso le ragazze vanno a rivolgere una segreta e speranzosa preghiera. Limportanza del vincolo familiare sottolineata anche da altre motivazioni: i casi non sono moltissimi, comunque interessanti. Anzitutto, posso fare una novena perch in un momento di mio bisogno, un parente ha fatto la promessa per me; a grazia ottenuta mi sento vincolato a seguire questa sua decisione. Pu essere uno dei sistemi utilizzati dalle donne per far valere la propria autorit su figli o mariti. Un altro tipo di promessa significativo del persistere del vincolo familiare anche nel corso delle generazioni. Quando una persona muore prima di avere avuto la possibilit di assolvere il proprio voto, la sua anima pu tornare in sogno a un parente o a qualche persona del vicinato, per ricordare il dovere inadempiuto. I parenti si trovano nellobbligo morale di fare la novena per lui: pena, in caso contrario, il suo ritorno dal purgatorio sotto forma di sogno ossessivo. questa anche lunica occasione in cui chi sia in lutto ha il consenso sociale di uscire di casa e partecipare a una festa. Le motivazioni di una novena Al gruppo-leader di chi ha fatto una promessa segue, per numero e per significativit, chi va alla novena per generici intenti devozionali; c poi una fascia, pi ristretta, di chi viene per accompagnare qualche familiare e infine, al limite estremo di una scala di devozionalit, chi viene dichiaratamente mosso da un intento laico di villeggiatura (tab. 26). Questultimo un fenomeno ancora tendenziale, e per il momento caratterizza solo alcuni novenari e non altri: per esempio, a S. Cosimo il 48% degli intervistati va per villeggiare, mentre, allopposto, a S. Francesco l81% si reca ancora per promessa. Tra questi due estremi, gli altri novenari si
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situano con gradazioni diverse di devozionalit, ma con una caratterizzazione laica del tutto irrilevante (tab. 27). Motivazioni della novena e relative capacit di iniziativa chiaro che chi va per accompagnare ne ha di meno si articolano secondo variazioni significative rispetto al sesso e alle classi det (tab. 28). A fare una promessa sono pi le donne degli uomini, e pi le anziane che non le giovani, secondo una scala di progressioni significative. Al contrario, ci sono pi uomini che vengono per villeggiare; e anche tra questi, sono pi numerosi i giovani dei vecchi. In questi casi, difficile stabilire quanto si debba a una tendenza alla laicizzazione dei novenari o a differenze generazionali rispetto alla pratica religiosa in genere. C anche per da fare i conti col notevole grado di autorit che la donna anziana e sposata esercita sugli altri membri della famiglia, per convogliarli alla novena: figlie, sorelle minori, nipoti e soprattutto i maschi di casa. Chi va per accompagnare sono infatti soprattutto le donne della prima classe det e gli uomini in genere; c anche una certa tendenza maschile, pi che femminile, a venire a novenare perch oggetto di promessa. Di fatto, la posizione del maschio alla novena piena di contraddizioni. C una minoranza attiva di giovani che tende ad affermare la laicit del proprio atteggiamento. Per il resto,69 luomo tende a enfatizzare in misura assai minore lautonomia della propria decisione, sia avanzando motivi genericamente devozionali sia, al limite, dichiarando di non venire per volont propria, ma perch cos hanno deciso le donne di casa salvo poi divertirsi e ubriacarsi con notevole piacere. Insomma: per andare a godersi la novena si creata una catena di questo genere: la donna va perch cos vuole il santo, luomo va perch cos vuole la donna. Daltra parte luomo si riservato tutta quella serie di compiti organizzativi, che fanno di lui il principale supporto della novena.
69. Si notino gli scarti significativi tra M3 e F3.

Questo diversificarsi delle motivazioni appare indubbiamente connesso a ben precisi orientamenti che la societ tradizionale assegna ai ruoli delluomo e della donna. Ma c anche dellaltro, che intuiamo presente dietro questa catena di pretesti, di rinvii di responsabilit: una specie di grande voglia di godere, che l, impellente e palpabile soddisfatta e ritualizzata perfino ma che in qualche modo sente il bisogno di mascherarsi. Per avvicinarci alle ragioni segrete di questo godere mascherato, abbiamo cominciato a impostare qualche domanda, a proporci alcuni confronti. Godimento e sacrificio Agli occhi dello spettatore estraneo, ogni pellegrinaggio, ogni festa in onore di un santo, ogni novenario un momento di contraddizione, e non solo per la coerenza entro cui convivono magia e religione, profano e sacro. C in particolare un punto qualificante, che contraddistingue una festa, diciamo cos, moderna, da una arcaica: la sua motivazione. Una serie di alibi religiosi ricopre come un bozzolo limpossibilit strutturale di riconoscere che, assieme agli altri, si sta godendo. Luomo si copre dietro le spalle della donna; tutti dietro quelle del santo, che si ha da ringraziare per un pericolo scampato o da scampare. Tutti in mille gesti quotidiani mostrano di godere di questa eccezionalit corale: ma, una volta interrogati con una domanda precisa, una met circa riconosce di divertirsi, laltra met di starci per sacrificio, per devozione (tab. 30), affermando, al posto del godimento, il valore della rinuncia. Da che humus culturale si attinge questo atteggiamento? Prima di affrontare discorsi generali, abbiamo provato a fare qualche confronto. Abbiamo scelto, per questo, due esempi di socialit comunitaria di tipo tradizionale che avessero motivazioni molto distanti tra loro, rispetto almeno alla tematica del godere: matrimoni e funerali. Matrimoni e funerali sono anche le uniche occasioni che il gruppo abbia di ricostituirsi, in modo intero o parziale, al di fuori delle grandi
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solennit calendariali, di cui la festa campestre ora lultimo esempio significativo. Dei due, levento luttuoso ad essere privilegiato come momento in cui tutta la comunit deve fare appello alle proprie forze, riconoscendo la morte e affermandosi contro di essa e dispiegando, come nella festa, lintera sua presenza. Il matrimonio Come tutti sanno, un matrimonio di paese una cosa molto importante, dato che significa riconoscimento, da parte del gruppo, della legittimit di un nuovo nucleo familiare. Le cose non sono poi tanto diverse anche a livello urbano: al massimo ne varieranno gli stili. Nei paesi sardi, specie quelli dellinterno, una festa nuziale comporta lo scambio di doni (che attualmente avviene secondo modelli neoborghesi e non pi secondo le forme protocollari della vecchia tradizione) e un grande banchetto, in cui si invitano parenti, compari e amici, i quali possono continuare a far festa per alcuni giorni, anche dopo che gli sposi se ne sono andati. Al costo della costruzione della casa, che ogni nuova coppia tende ad avere di propriet, viene cos ad aggiungersi il costo notevolissimo della festa nuziale: sono questi i due principali elementi di ordine economico che determinano in Sardegna una media cos alta di matrimoni tra coppie non pi giovanissime.70 Un matrimonio in paese un evento. Tutti ne sono in qualche misura partecipi: tutti ne sono informati, chiunque pu occhieggiare in chiesa, assistere al viavai degli invitati. Non tutti per possono partecipare alla festa domestica, cio al grande banchetto. Abbiamo chiesto al gruppo di novena e a quello di paese se negli ultimi tre mesi fossero stati a una festa nuziale: la percentuale di chi non cera stato alquanto alta.
70. Sullet media degli sposi sardi, molto elevata rispetto sia alla media nazionale che alle medie regionali, cfr. A. Golini, Aspetti demografici della Sardegna, Milano 1953, pp. 57, 65, 75. LA. attribuisce questo fenomeno non tanto a ragioni economiche (nella Sicilia, egualmente povera, ci si sposa in et molto pi giovane) ma a fattori culturali, peraltro non chiariti. Di fatto, il matrimonio in Sardegna un evento economico-sociale da pianificarsi nellambito dellintero bilancio familiare.

Questa limitazione non solo riducibile a una questione di costi. Alla festa nuziale si va selezionati secondo sesso, et e rapporti di parentela o amicizia (tabb. 31-32). Il matrimonio un evento comunitario, ma la festa prevalentemente un fatto domestico. Nei paesi, vi partecipano soprattutto i parenti, e in misura minore gli amici; la situazione si pu capovolgere in citt, a Nuoro, dove possiamo notare un certo allentarsi dei legami parentali a vantaggio di quelli amicali (tab. 32). La selezione secondo et avviene nel senso che alla festa nuziale sono presenti pi i giovani degli anziani: sono i coetanei degli sposi o, in genere, quella giovent che d allegria e speranza al futuro della coppia. La selezione secondo sesso avviene nel senso di una certa esclusione delle donne: gli uomini hanno molte pi possibilit di essere invitati (tab. 31). Nel rivedere i dati di questo sondaggio mi venivano alla memoria varie immagini di banchetti nuziali paesani, grandi tavolate in cui prevale lelemento maschile, mentre le donne amiche o parenti della sposa, non invitate alla festa, ma tenute a collaborare, e che almeno da una settimana hanno sgobbato come negre si danno da fare per servire in tavola e fare la loro bella figura. La festa nuziale ci offre, capovolta, la situazione della novena: le organizzatrici ne sono le donne, gli utenti gli uomini. Perch questa distribuzione delle parti? Anzitutto, la donna trova il modo di affermare il suo ruolo di grande organizzatrice domestica proprio nelloccasione in cui si solennizza listituto familiare. Ma il matrimonio anche una festa che non pu avere alcun alibi devozionale: non c nessun sacrificio da fare. E questo per le donne inammissibile. Il funerale Che succede invece a un funerale? Abbiamo riproposto domande analoghe a quelle sulle feste nuziali, e ne emerso un quadro ben diverso. Ad almeno un funerale hanno partecipato di recente quasi tutti: maschi e femmine, giovani e anziani con una
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certa tendenza alla quasi totalit di questi ultimi, i pi vicini alla morte (tab. 33). Alla donna, poi, in particolare, sar lecito godersi un funerale, dal momento che nessun biasimo sociale viene a coprire, in unoccasione tanto seria, la sua uscita in pubblico. Messe, funerali e novene cio momenti di piet, sacrificio e rinuncia sono le grandi occasioni per lesprimersi di questo associazionismo femminile di emergenza. La questione comunque pi generale: un funerale coinvolge tutti, per esso non ci sono selezioni. Tutta la comunit ne implicata molto al di l dei legami di parentela, di amicizia o di vicinato. Al limite, pi della met del gruppo degli olienesi potr dire di essere stata, ultimamente, al funerale di un compaesano qualsiasi (tab. 34). Levento luttuoso forse lunica occasione, al di fuori delle solennit festive calendariali, che comporti la ristrutturazione dellintera comunit di paese (Mamoiada, Orosei, Oliena). In citt invece (Nuoro) pu emergere una notevole tendenza riduttiva, nel senso che un funerale interessa la sola cerchia familiare e amicale: la dispersione urbana ha contribuito in notevole misura allassunzione di nuovi modelli di comportamento di fronte alla morte. E anche la cattolica Bitti ha accettato con coerenza queste innovazioni, allineandosi agli standard della citt. Il suo alto grado di osservanza della pratica religiosa cattolica (che analizzeremo pi avanti) riflette molto probabilmente una volont di imitazione di modelli borghesi, a loro volta veicolati da quella prestigiosa lite di intellettuali che, pur vivendo in citt, conservavano e conservano tuttora vivissimi rapporti col paese dorigine. Persistenza o fine dellistituto del lamento funebre risponderanno, a loro volta, a questo tipo di logica. Il lamento funebre Sul lamento funebre nelle comunit del meridione de Martino ha detto cose tanto fondamentali,71 che sarebbe
71. E. de Martino, Morte e pianto rituale nel mondo antico, Torino 1958.

perfettamente superfluo tornare sullargomento, se non fosse per chiedersi in che misura questo istituto sia ancora attuale entro la nostra zona dinchiesta e in che misura lideologia e la drammatizzazione della morte che esso comporta possano inerire al medesimo orizzonte culturale da cui emergono socialit e godimento della novena. Il lamento funebre ancora un istituto molto importante nelle tre comunit di Orosei, Mamoiada e Oliena: soprattutto in questultima. Bitti in situazione intermedia, mentre Nuoro tende a rifiutarlo, anche se certe frange ne possono continuare [luso] a livello dei quartieri pi poveri. Ma anche un istituto in crisi: landamento generazionale ci dice che i pi giovani tendono molto meno degli anziani a indicare che al loro paese si fa sempre (tab. 35).72 I pi giovani sono anche pi polemici, nella misura in cui tendono a dar valutazioni pi negative; si pu anche aggiungere che c stato un pi rapido e progressivo processo di cambiamento fra le donne che, partite da iniziali posizioni di disparit rispetto ai maschi, tendono ora ad allinearsi sulle loro posizioni (tab. 36).73 Ma la stessa polemica imbrigliata, parziale: si pu anche arrivare, tra i pi giovani, a un 40-50% di devalutazione dellistituto ( male), ma c anche una grande fascia di chi non sa personalmente prendere posizione, non approva n disapprova e lascia che gli altri si regolino come meglio credono. Laccettazione del si fa cos costituisce, di fatto, il pi forte collante della tradizione. La coscienza della crisi emerge semmai da un altro ordine di osservazioni: quelle relative alla attuale incapacit dei giovani a eseguire il lamento funebre (tab. 37). Gli anziani possono illudersi dicendo che sempre stato cos, dato che
72. Gli M1 del gruppo di novena tendono ad affermare come le F2 che il lamento funebre si fa sempre. Ma, la loro risposta, rispetto a quella sicuramente pi tradizionalista delle donne, di polemica. Gli M2 del gruppo di novena tendono infatti a valutare negativamente listituto. 73. Il cambiamento generazionale tra gli M non d quasi scarti significativi, a differenza di quanto avviene tra le F.

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quella della lamentazione rituale unarte che si acquista solo con lunghe esperienze; chi pi consapevole sa che i giovani oggi non impareranno pi i canti del passato. Tradizionalismo e relativa crisi non sono per solo riducibili a un fatto di generazioni. Anzitutto gli orientamenti delle diverse comunit si dispongono secondo una piramide ben precisa. Oliena al vertice: qui quasi tutti (83%) riconoscono che il lamento funebre si fa sempre. Seguono Orosei e Mamoiada; il gruppo dei nuoresi prevedibilmente al gradino pi basso della scala (46%); Bitti in situazione intermedia e risponde, pi o meno in misure eguali, che il lamento funebre si fa sempre, o non si fa, o fatto solo in occasioni eccezionali come morti premature o violente (tab. 38). Questultima indicazione, segno di un primo incrinarsi dellistituto, emerge anche tra i gruppi pi tradizionalisti di Orosei e Mamoiada: non ancora ad Oliena. In analoga scala di tradizionalismo queste localit si dispongono anche rispetto alla presenza, o assenza, nelle famiglie degli intervistati, di persone che sappiano fare il lamento funebre (tab. 39). Lo stesso anche per la valutazione dellistituto: Bitti e Nuoro si distinguono perch lo negativizzano molto di pi (tab. 40). Da questo sondaggio, sembrerebbe che il rifiuto cattolico del lamento funebre abbia avuto successo solo entro un nucleo urbano e in quella particolarissima comunit di paese, che aspira agli standard del primo. Dirompente in questo senso oltre al generale sfaldarsi dei legami comunitari tradizionali sembra essere limposizione di altri modelli di comportamento rispetto alla morte. La polemica cattolica nei confronti del lamento funebre ha, di fatto, avuto successo solo entro ambiti urbani e in quelli rurali meno marginalizzati rispetto ad essi. E bisognerebbe chiedersi in che misura questo non sia un fatto sovrastrutturale rispetto alle varie emergenze, nella storia, di determinati ceti sociali. Sta di fatto che proprio entro il mondo rurale il cattolicesimo palesa con tutta evidenza la matrice precapitalistica della
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sua ideologia. Come quella nei confronti della magia, la polemica nei confronti del lamento funebre si venuta svolgendo allinterno di un medesimo ambito di condizionamenti sociali, per cui lincompatibilit della visione pagana e di quella cristiana della morte finiva per trovare un punto di incontro nella comune volont di riconoscimento di una morte che luomo dalla nascita porterebbe entro le sue carni. Un esempio sardo, tra i molti possibili. A Orgosolo si canta un gozos molto bello: il gozos de sa morte, in cui si afferma e ribadisce con varie immagini di precariet attinte dallesperienza del contadino (vento e tempeste, fiori, ombre e nuvole, vecchiaia, ecc.), un unico principio: Ogni die nos morimus e a sa morte non pensamus. Cos nel ritornello. Ora, questo gozos, pur essendo formalmente modellato su quelli di origine e destinazione ecclesiastica, ha unorigine e destinazione laica: non contiene riferimenti n a Dio n ai santi, cantato nelle bettole come tema conviviale in cui il gruppo riconosce e ricorda la morte come inerente ad ogni momento di vita e di gioia. Cattolicesimo e base contadina sembrano, insomma, condividere una concezione della morte sostanzialmente unitaria. Per tornare al lamento funebre, se listituto entra solo oggi in crisi nelle campagne del meridione e delle isole, non lo si pu attribuire n a fatti sovrastrutturali, come la predicazione del cattolicesimo, n a generiche motivazioni economiche, come una ipotetica fine della miseria del Sud (de Martino). Lamento funebre, magia, novene, ecc., con tutte le loro pi o meno graduali compromissioni con lideologia cattolica, entrano in crisi in rapporto alla fine di unet feudale che in Sardegna sta languendo da circa solo un secolo. In particolare, poi, il modello di quella felicit neoborghese che rifiuta di riconoscere il volto della morte (penso, al limite, ai cadaveri imbellettati statunitensi) sta riuscendo a
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VI. Le motivazioni

far breccia in quelle comunit che sinora hanno solennizzato la morte con il lamento funebre e la partecipazione comunitaria ai funerali. A Oliena, Orosei, Mamoiada e in parte a Bitti, questi atti sociali non significano solo modi di controllare la crisi del cordoglio. Significano anche una volont culturale di riconoscimento della morte come segreta vibrazione che accompagna ogni forma di vita. La morte viene riconosciuta, non mascherata. Ha un significato. Nelle comunit rurali, la morte molto pi di casa. Si impara a conoscerla da bambini, quando si va a vedere il morto, senza riceverne quei traumi che vogliamo evitare ai nostri figli. Per quanto una morte comporti il rischio della fine di un nucleo familiare e di tutta quanta la struttura comunitaria e forse soprattutto per questo , non si risponde con una fuga. Il tema della morte riesce a far convogliare attorno a s tutti gli interessi del gruppo: esattamente come, per il novenario, ci si riconosce tutti attorno al tema della malattia. Questa correlazione dimostrabile (almeno in via tendenziale) anche sul piano statistico. C una tendenza a valutare positivamente il lamento funebre e ad ammettere di aver familiari che lo sanno eseguire, se si va alla novena per promessa. Le posizioni si invertono invece per chi va per accompagnare o per villeggiare (tabb. 41-42).74 Una certa e ancora iniziale liquidazione dellideologia della morte sembra accompagnarsi, insomma, a una tendenza a non pi mascherare la propria festa dietro il pretesto devozionale della promessa. Malattia, sacrificio, rinuncia,
74. Abbiamo provato un ulteriore confronto tra gruppo di novena e gruppo di paese. Questultimo si suddivide in due sottogruppi: chi ha fatto una novena e chi non lha fatta. Questi due sottogruppi non si differenziano in modo significativo n riguardo alle rispettive valutazioni del lamento funebre n riguardo alla presenza, nelle famiglie degli intervistati, di persone che sappiano eseguire la lamentazione. Questa analogia di orientamenti viene ad aggiungersi agli indici di probabilit che gruppo di novena e gruppo di paese siano analoghi.

esattamente come la morte, sono il grande tema unitario di una serie di istituti in apparenza cos eterogenei come un funerale o una festa campestre. Si tratter, a suo tempo, di chiedersi perch questo nucleo ideologico debba servire da motivazione (o da copertura ideologica) di un momento di coesione sociale in cui, accanto al mi sacrifico sia presente, in eguale misura, il mi diverto. Limitiamoci dunque, per il momento, a prendere atto della cosa, e vediamone semmai gli aspetti differenzianti. Questi parrebbero essere, nel complesso, pi di carattere quantitativo che qualitativo. Una novena, una festa, sembrano la paradossale unione di un rito funebre e di un rito nuziale tenendo presente che anche a un rito nuziale si pu piangere e a uno funebre si pu ridere. Lo stesso lamento funebre si pu interrompere con pause di distensione, in cui i parenti non solo conversano pacatamente, ma possono ridere e scherzare rievocando in chiave grottesca particolari aneddoti della vita del morto. Festa e novena sembrano porsi al vertice di una scala di disponibilit, di apertura sociale, riuscendo a convogliare entro un unico consenso i comuni temi della gioia e del dolore, della vita e della morte. Nellambito di una siffatta concezione della storia e dei destini delluomo, ci sembra si sia venuto a costituire nei secoli un tale processo di circolazione orizzontale e verticale, per cui appare ormai indistinguibile quanto potrebbe essere derivato dalla predicazione cattolica da quanto potrebbe essersi originato da altri livelli della societ, cio dalla base delle masse contadine. Le contraddizioni nellambito del cattolicesimo A questo punto, il momento di esplicitare un argomento che, a ben guardare, ha costituito il sottofondo implicito di quanto stato detto sinora: il problema dei rapporti tra i diversi istituti tradizionali di cui la novena non che un esempio e lorganizzazione cattolica: evidente che la chiesa col santo il punto di riferimento ideale di tutto il vivere
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comunitario che si intreccia entro il luogo della novena. Cumbesse senza chiesa sarebbero impensabili. In linea generale, va premesso che la struttura cattolica impregna fortemente, a tutti i livelli del vivere comunitario, i vari comportamenti sociali nei momenti emergenti della nascita, del matrimonio, della morte: tutti si battezzano, si sposano, hanno un funerale religioso (tranne la brevissima e garibaldina parentesi dellanticlericalismo olienese), anche se a latere possono continuare, in misura pi o meno larga, pratiche tradizionali, che la Chiesa sembra rifiutare, almeno in via teorica. Ed nellambito, ineliminabile e fondamentale, di questa struttura che inserito anche il novenario, con la sua chiesa e il suo santo. La persona del santo, la sua chiesa, sembrano costituire il centro di valorizzazione di un vivere comunitario e festivo, in cui ciascuno si riconosce nellaltro in quanto riscattato dal gruppo rispetto al santo. Questultimo viene ad essere indicato implicitamente come origine ed esplicitamente come soluzione di ogni possibile male. Questo secondo aspetto viene enfatizzato in misura notevole dalla chiesa, allombra delle cui sacrestie sono stati confezionati i vari gozos in onore dei santi o della Madonna. La loro tematica generale ne celebra la vita-modello e soprattutto la taumaturgia, cio lintervento salvifico o la protezione accordata in momenti esistenziali particolarmente critici, come la malattia, il furto di bestiame, ecc. chiaro che entro tale contesto si dichiara in modo evidente la volont della Chiesa di proclamarsi struttura egemone. E non fu senza successo. Questo peraltro era realizzabile solo nella misura in cui il linguaggio cattolico si creasse un ambito di circolazione a vari livelli del consenso, cio nella misura in cui esso stesso si facesse portavoce di orientamenti generalmente condivisi. Come nei casi dei gozos de sa morte, entro il linguaggio cattolico che viene a trovare il proprio calco espressivo un orientamento culturale il quale a sua volta il risultato di un humus economico e sociale ben preciso. In particolare, la
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mutualit di protezione e devozione che fornisce al subalterno una sicurezza esistenziale e sancisce, valorizzandola, la presenza di un mondo strutturato secondo gerarchie una legge che inerisce a tutto il tessuto connettivo delle nostre comunit. Su di essa il cattolicesimo si inserisce utilizzando, in fondo, un linguaggio che a sua volta tradizionale: nello stesso tempo, indirizzer questo linguaggio in senso tradizionale e conservativo, per assicurarsi cos una continuit di privilegi. Ed a proposito di questo preciso punto che emergeranno le tensioni: tensioni, anchesse, di necessit insorgenti allinterno di un unitario sistema di riferimenti. Il cattolicesimo non riuscito a far adeguare alla propria norma tutti i livelli del vivere sociale. Ne conseguito quel contraddittorio non allineamento delle masse rurali, gi notato da de Martino e da Gramsci prima di noi.75 Anche il novenario non appare interamente assorbito nellarea del cattolicesimo: e non solo per quei suoi aspetti di una socialit extra-ecclesiastica, che potrebbero sembrare laici e pagani, e che tutto il paese invece giustamente considera come parte necessaria allo svolgimento di qualsiasi festa. Possono scoppiare profondi conflitti di competenze tra autorit ecclesiastica e comitato organizzatore, che tende ad affermare la propria autonomia giurisdizionale. Al novenario, al limite, presente anche un buon numero di persone che rifiutano la pratica religiosa cattolica. Queste tensioni rinviano a un problema di fondo, che il complesso rapporto tra il livello dellorganizzazione egemone cattolica da un lato strutturata secondo uno stabile sistema di gerarchie di potere e, dallaltro lato, il livello delle masse rurali subalterne, organizzate secondo moduli profondamente differenti: la famiglia, il comitato, i vari sistemi di mutualit. Daltra parte, queste diverse realt si articolano entrambe su premesse ideologiche potenzialmente comuni, nella misura in cui si fondano o tendono a fondarsi entrambe su basi di
75. Cfr., in particolare, A. Gramsci, La questione meridionale, Roma 19703, e E. de Martino, Sud e Magia, Milano 1959.

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VI. Le motivazioni

ordine metastorico. Entro questambito unitario per, come si detto, il cattolicesimo a costituirsi a struttura ideologiconormativa e organizzativa dominante, in grado di fornire un linguaggio ad ogni esperienza possibile. Ne conseguito che tensioni, antagonismi, patteggiamenti, si sono dati sinora entro un orizzonte culturale unitario, il quale ne costituisce lo sfondo comune. La pratica religiosa alla novena Alla novena, dicevamo, pu partecipare anche chi rifiuti di osservare la pratica religiosa. Anche qui, discriminanti sono et e soprattutto sesso. La lunga festa per le donne anche occasione di preghiera: per gli uomini molto meno, per i giovani pochissimo. Le funzioni religiose del mattino o del pomeriggio sono frequentate quasi esclusivamente da donne o da uomini anziani: basta entrare in chiesa per accorgersene. Quanto alla comunione, tende ad essere un fatto relativamente eccezionale, nel senso che solo la met circa dei novenanti si comunica ogni giorno, mentre il resto accede al sacramento una, al massimo due volte, o al limite non vi accede affatto (tab. 44). Anche qui, i comportamenti si diversificano in misura profonda secondo sesso e classi det (tab. 43): mentre la quasi totalit delle donne si comunica, i maschi tendono a farlo sempre di meno: il 59% dei giovani della prima classe det emerge per la sua astensione. Sono, in genere, gli stessi che tendono ad accentuare le motivazioni laiche della loro villeggiatura o a deresponsabilizzarsi della presenza al novenario, coprendosi dietro la decisione delle donne di casa. Rapporto paradossale e non risolto, quello tra gli uomini e la Chiesa. Al riconoscimento della sua autorit, implicito nel radunarsi attorno ai suoi edifici e al culto dei suoi santi, si accompagna la tendenza a riconoscere alla Chiesa giurisdizione sul solo ambito rituale, e possibilmente a limitarlo a un servizio di cui le principali utenti siano le donne.
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Il comitato si occupa dellorganizzazione della festa in onore di un santo o che comunque si svolger attorno a una sua chiesa: ma vuole essere autonomo nellamministrazione dei fondi, nella scelta dei divertimenti, nella sorveglianza dellordine interno al novenario, ecc. Al sacerdote spettano mansioni tecniche ben precise, che non devono interferire. il paradosso per cui vengono a novenare uomini che da anni in paese non fanno la comunione e non vanno a messa, e che loccasione straordinaria recupera solo in parte alla pratica religiosa. il paradosso del marito che afferma di venire perch cos hanno voluto le donne di casa. il paradosso dellanticlericalismo di buona parte della popolazione maschile di paese, che diserta la chiesa, tuona contro i preti, e poi si raduna attorno a un santo per fare una novena. Caso limite, quello dellamico operaio comunista di Nuoro, incontrato a S. Francesco. Ha offerto sette o otto giornate lavorative per la costruzione di una cumbessa, e continua a frequentare il novenario, pur affermando di non credere nei santi e di non riconoscere lautorit della Chiesa. Ma allora, perch lhai fatto?. Eh, perch S. Francesco bello. La pratica religiosa in paese Latteggiamento di maschi e femmine, giovani e anziani alla novena ribadisce, evidenziandole, tendenze gi ben precisate nellambito della vita di paese. Se non si tien conto della presenza della Chiesa in ogni momento emergente della vita individuale, e si ritiene determinante per una continuit di rapporto losservazione dei precetti della messa e della comunione, ne risultano atteggiamenti molto differenziati non tanto per classi det, quanto per sesso. Non ci sono particolari scarti significativi tra giovani e anziani, tra gruppo di paese e gruppo di novena. Sono tutti altamente significativi tra maschio e femmina. Il ruolo sociale ne determina i rispettivi comportamenti: la donna frequenta la chiesa, luomo no (tabb. 45-46).
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La donna non eccessivamente beghina, raro che si comunichi ogni giorno, e pu anche tralasciare senza troppi scrupoli il precetto domenicale, quando impegni di famiglia e di lavoro la trattengono a casa. Per, nellinsieme, il suo contatto con la chiesa assiduo. Disponendo, rispetto alluomo, di una maggior quantit di tempo libero, ha scoperto nella chiesa una zona consentita e lha utilizzata nei limiti del possibile, in quello spazio di libert vigilata che , di domenica, una chiesa popolata quasi solo da donne, con gli uomini che le aspettano al varco sul sagrato. Il maschio tende invece a rifiutare la pratica religiosa: la rifiuta sul piano del comportamento, evitando di andare a messa e di comunicarsi, la rifiuta sul piano ideologico, devalorizzandola come comportamento non da uomini, ma da donne. I motivi sono molti, e andrebbero esaminati con spregiudicatezza. Possiamo accennarne alcuni. Anzitutto, precisi motivi di ordine economico, nel senso che i lavori dellagricoltura e della pastorizia scandiscono i loro ritmi diversamente da quelli settimanali della liturgia cattolica. Luomo poi ha altre possibilit di incontri: il luogo di lavoro, la piazza, la bettola. Queste a loro volta gli consentono lassunzione di un grado maggiore di atteggiamenti critici nei confronti dei poteri della Chiesa, che viene chiaramente individuata come antagonista e organo di sfruttamento. C, ad esempio, tutta una ricchissima tradizione di canti satirici, modellatisi per lo pi sui gozos devozionali, che utilizza il linguaggio dellosceno per demolire la figura del prete. Lo si accusa di non avere un ruolo sessuale definito non un vero maschio e, proprio sfruttando questa indeterminatezza, di sedurre e plagiare le donne. Una eccessiva frequenza alla chiesa viene considerata disdicevole, perch distrarrebbe le donne dai doveri della casa, imposti dal loro ruolo. Qui si mescolano tradizionalismo e critica consapevole: si vorrebbe subordinare la donna, che tende a fuggire dalle pareti domestiche; si gelosi del confessionale, in quanto centro non controllabile di scambio di informazioni.
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Questultima critica comunque particolarmente importante, proprio nella misura in cui tocca uno dei gangli del potere e del controllo esercitati dallorganizzazione ecclesiastica nellambito della vita di paese. A sua volta, si accompagna spesso ad altre accuse sociali: parassitismo, volont di potere, sfruttamento economico del pi povero. una polemica che non peraltro in grado di far compiere al personalismo della satira paesana quel salto qualitativo che la trasformi in analisi di classe e quindi in lotta di classe76 sarebbe comunque antistorico aspettarsi il contrario e che, se oggi comincia a mitigarsi, lo in virt di un pi vasto ambito di trasformazioni. Il ruolo del parroco di paese comincia ad essere messo in crisi, nella misura in cui anche in paese si sono formati altri centri di informazione e di collegamento esterno: ad esempio, la scuola.77 Ma abbiamo visto anche i limiti di democraticit propri a questi ultimi. Cose da donne Ci sono cose da donne e cose da uomini, nellambito ben preciso dei ruoli assegnati a entrambi i sessi. In quanto capacit di confronto derivante dai maggiori contatti con lesterno, la critica riservata agli uomini. Religione e magia sono invece cose da donne. In questo senso, si pu dire che il cattolicesimo si sia inserito entro una realt culturale che lha recepito nella misura in cui esistevano settori della societ predisposti al suo accoglimento: le donne. Quello della magia era ed in parte tuttora uno dei grandi ambiti in cui la donna affermava se stessa, tentando una proiezione al di fuori della famiglia, che ne confermasse peraltro il ruolo materno.
76. Per unanalisi analoga di proverbi e testi di letteratura cosiddetta popolare cfr. L. M. Lombardi Satriani, Contenuti ambivalenti del folklore calabrese: ribellione e accettazione nella realt subalterna, Messina 1968. 77. Sul ruolo tradizionale del parroco in Sardegna e linizio della sua attuale crisi cfr. A. Anfossi, Socialit e organizzazione in Sardegna; Studio sulla zona di Oristano, Bosa e Macomer, Milano 1968, pp. 90 sgg.

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VI. Le motivazioni

Sceglieremo due esempi particolarmente significativi: il complesso del malocchio e il ballo dellArgia. Il malocchio Dallinchiesta sul malocchio risultato che, nellinsieme, uomini e donne, giovani e anziani sono ancora coinvolti in misura abbastanza rilevante in questideologia, secondo cui ogni particolare stato di benessere precario perch pu venire colpito dallo sguardo invidioso dellaltro. Il 37,5% degli intervistati afferma di essere al corrente di casi in cui si veramente verificato il malocchio; solo il 20% dichiara che le medicine tradizionali sono assolutamente inutili. questa la parte meno dubbia delle nostre informazioni, che induce a riflettere sullambito di diffusione della credenza. La prima domanda, che coinvolgeva in via diretta era: Conosce persone che dicono di essere state prese dal malocchio? Se ne conosce, in questi casi il malocchio si veramente verificato?. A questa domanda le risposte tendono a suddividersi in due gruppi quasi paritetici di affermazioni e di negazioni, con in mezzo la fascia minoritaria e pi fluttuante dei ci credo e non ci credo (tab. 47). Un po pi bassa (circa il 25%), comunque sufficientemente significativa perch tocca ancor pi da vicino le vicende personali, la percentuale di chi riconosce di essere stato vittima di episodi di malocchio (tab. 48). Un dato che comunque emerge con una certa evidenza che, nel complesso, la credenza nel malocchio presenta una limitata dinamica tra generazioni e anche una non grande differenziazione tra latteggiamento degli uomini e quello delle donne. C stato un certo cambiamento tra le giovani, che ora tendono a credere meno, rispetto al passato: ma il cambiamento non tanto profondo, da incidere in modo significativo sulla globalit degli atteggiamenti. Anche gli scarti tra gruppo di novena e gruppo di paese sono del tutto circoscritti.78
78. La tab. 47 non presenta scarti significativi; mentre M3 e F2 di novena tendono di pi ad ammettere di aver avuto casi personali di malocchio (tab. 48).

Di fatto, una verifica degli atteggiamenti nei confronti della terapia magica del malocchio indica la presenza di orientamenti ancor pi tradizionali: solo un 20% degli intervistati sostiene la totale inutilit della medicina del malocchio. Il resto delle risposte si dispone secondo una gradualit di variazioni nellambito di una sostanziale accettazione del dato di fatto. Ci si rifugia soprattutto dietro risposte di compromesso come la medicina serve a chi crede. Il che significa varie cose: per gli orientati in senso pi tradizionalistico indica che la medicina serve solo se la persona che la riceve ha la fede, cio fede in Dio, fede nellefficacia della medicina, fiducia in chi limpartisce. C, daltra parte, tutta la frangia di chi pu affermare di non credere, per principio, allutilit di una medicina che peraltro, in fondo, pu funzionare se chi la riceve ci crede (tab. 49). Anche su questo argomento, qualche cambiamento c stato. Le donne tendono ora a credere sensibilmente meno che in passato nellefficacia delle terapie tradizionali: ma situare tra le diversit di generazioni e di sesso la grande fluidit di tutti i giudizi intermedi non facile. E anche in questo caso, gli scarti tra gruppo di novena e gruppo di paese sono limitatissimi.79 Insomma: nei confronti del malocchio, sul piano pratico, si continua ad essere molto pi disponibili che su quello teorico. Un atteggiamento cos tollerante indice di unaccettazione del dato di fatto tradizionale, non solo da parte della donna, ma anche da parte delluomo. Per questultimo, riconoscere che le medicine del malocchio servono a chi crede significa spesso: io non ci voglio entrare, questi interventi son cose di donne e, se per loro van bene, van bene anche per me. In altre parole, significa il riconoscimento, da parte delluomo, del ruolo tradizionale della donna in tutto il settore della magia. Di fatto, tutta liniziativa pu essere nelle mani delle donne solo in virt di un implicito riconoscimento maschile.
79. Unico scarto significativo tra gruppo di novena e gruppo di paese: le F1 sensibilmente pi tradizionaliste nel gruppo di novena.

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VI. Le motivazioni

I ruoli sono esattamente ripartiti come nei novenari: liniziativa della donna, luomo lascia fare, ma convalida. Il maschio, in altre parole, riconosce lesistenza di una scala gerarchica, che vede lui al vertice, ma assegna alla donna compiti ben precisi. La donna ha da mediare sul piano magico-religioso certi difficili rapporti. La sua posizione di subalterna (riconosciuta e non contestata) le consente di riscattare il proprio ruolo trasformandolo in quello di mediatrice con il mondo delle potenze di fuori. pi probabile che sia una donna, e non un uomo, a mettere locchio; sono le donne in genere a fare la prima diagnosi; sono esse che decidono di recarsi dalla donna adatta che faccia la medicina. Le guaritrici possono essere molte o poche, a seconda della tradizione locale. A Mamoiada, per esempio, vige una sorta di polisciamanesimo diffuso, nel senso che molte madri di famiglia conoscono la medicina dellocchio; a Orosei, tra le varie, ce n una sola rinomatissima, che abita nella corte di S. Antonio (vecchie cumbesse adibite ora al ricovero delle famiglie pi indigenti) e che afferma di essere in grado di riconoscere la localizzazione dei vari mali, perch avverte la sofferenza dellaltro nelle parti corrispondenti del proprio corpo. Negli altri paesi, la situazione intermedia. In ogni caso, il protettivo e rassicurante ruolo di esorcista assegnato alla donna viene a ribadirne, in via indiretta, quello principale di autorit materna nellambito della famiglia. Lo stesso per il novenario, la cui funzione non riducibile a quella di un eventuale compenso a una pur esistente marginalizzazione sociale. Abbiamo visto che, proprio mediante unapparente evasione dalla famiglia, la donna finisce col confermarne solennemente listituto. Si parlato anche di un certo relativo maggior grado di autonomia della donna sarda rispetto a quella del meridione. Possiamo fare un confronto molto indicativo.
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Il ballo dellArgia Il tarantismo pugliese descritto da de Martino una festa prevalentemente di donne, le quali una volta lanno, in occasione del giorno di S. Paolo, compiono danze rituali, che in passato potevano anche assumere connotazioni di una notevolissima libert. La danza viene considerata come un esorcismo per la liberazione dalla tarantola, che periodicamente possiede e fa soffrire, se non viene eseguito il rituale prescritto.80 In Sardegna cera qualcosa di analogo fino a pochi anni fa (ora comunque in via di quasi completa estinzione): era il ballo dellArgia, anchesso esorcismo coreutico-musicale per lallontanamento di un nume-ragno, lArgia, che ha colpito una persona, quasi sempre un uomo. Lesorcismo non ha calendarizzazione annuale, ma pi o meno ogni estate capitavano casi di uomini sofferenti, perch effettivamente punti dal velenoso latrodectus tredecim-guttatus a differenza dalle tarantate pugliesi, che peraltro mimano uno stato di avvelenamento simbolico. In Sardegna il rito assume varie forme: comunque, proprio nelle zone centrali dellisola, il corpo esorcistico formato quasi esclusivamente da donne (tranne un suonatore) che impersonano nella danza il nume velenoso e si danno a comportamenti liberissimi, di un grado notevole di oscenit mimica e verbale. Formalmente, i due rituali hanno una serie di somiglianze che sono state a suo tempo rilevate e descritte.81 Qui ci importa notare una differenza essenziale nel ruolo assunto dalle donne nel tarantismo pugliese e nel ballo dellArgia sardo: nel primo caso, le donne sono pazienti da esorcizzare, nel secondo, sono esorciste che eseguono il rito, spesso imponendolo con la forza del numero, sopra un uomo sofferente ed inerte. In entrambi i casi, il pretesto magico-religioso copre la necessit sociale di una disinibizione che si canalizza e delimita
80. E. de Martino, La terra del rimorso, Milano 1961. 81. C. Gallini, I rituali dellArgia, Padova 1967.

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VI. Le motivazioni

nellambito di ben precise iterazioni stagionali. In entrambi i casi, non viene socialmente riconosciuta la possibilit di un godere quotidiano che sia libero da qualsiasi remora. Se si pensa ai novenari, il clima che ne risulta analogo. Ma, rispetto al ruolo di paziente assegnatole nel tarantismo pugliese, il ruolo di esorcista conferito alla donna nel rituale catartico dellArgia rinvia a un ordine di maggiori libert e responsabilit, forse possibili in misura maggiore in Sardegna che non entro quellarea culturale meridionale, modellata ormai in modo massiccio dallinfluenza islamica. Questo notevole ruolo magico-religioso della donna le conferisce dei prestigi, che non sarebbero inerenti a una situazione totalmente subalterna. Di qui, latteggiamento ambiguo nei suoi confronti delluomo, che, pur svalutandone le iniziative magico-religiose, finisce per muoversi al loro traino. Di qui anche il prezzo che oggi si trovano a dover pagare le nuove generazioni di donne, che debbono far certe rinunce nel momento di ricerca di una maggiore autonomia del loro sesso rispetto ai condizionamenti familiari tradizionali. Il canale delle donne Proprio nella misura in cui anche la pratica magica fa riferimento a un ordine metastorico, il suo canale in grado di essere utilizzato per convogliarvi altri messaggi analoghi, ma a loro volta provenienti dalle strutture egemoni della Chiesa. Possiamo analizzare da vicino, con un esempio particolarmente significativo, le modalit di questo percorso. Tra le varie malattie di ordine magico, c anche quella dello Spavento (Assustu): uno Spavento mitizzato e personificato, che si ritiene in qualche modo connesso alla terra e alle anime dei morti. il riconoscimento che paure, angosce, tensioni costituiscono parte del vissuto comunitario, contro il quale ci si ha da difendere tutti assieme. Lideologia alquanto diffusa, ma variano invece gli orientamenti in rapporto alle pretese connotazioni magiche o religiose delle sue diverse forme di terapia.
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Le terapie magiche possono essere diverse. Non le stiamo a descrivere: ci interessa solo notare che chi le amministra sono le solite donne adatte.82 La terapia religiosa comporta invece lintervento del sacerdote che, pi o meno consapevole del fine per cui sta operando, impartisce una benedizione o legge i Vangeli di fronte allesorcizzando. Abbiamo rivolto alcune domande relative alla presenza, in paese, delle diverse forme di terapia dello Spavento e alla valutazione dellutilit delluna o dellaltra. La terapia magica era, in genere, pi utilizzata in passato, nel senso che, almeno tra le donne di paese, le giovani tendono a conoscerla meno delle anziane; tra gli anziani, come sempre, le donne sono notevolmente pi informate degli uomini. C stato cio, un relativo processo di aggiornamento in campo femminile, come per altri comportamenti gi visti. Va comunque tenuto presente che il rifiuto non totale, nel senso che il livello pi basso delle adesioni rappresentato dai maschi, di cui una percentuale di rado inferiore al 25-30% crede ancora nellefficacia della terapia magica (tab. 50). E c anche da tener presente la larga fascia di quellatteggiamento prudenziale e conformistico, per cui ci si trincera dietro laffermazione che anche questo tipo di intervento non fa male. Ma si venuta creando ormai una situazione concorrenziale. Mentre in passato, almeno per le donne, entrambi i tipi di terapia erano ritenuti egualmente efficaci, ora si diffida della magia e si continua ad ammettere lefficacia della terapia religiosa (tab. 50: vedi confronto fra terapia magica e terapia religiosa). Ed proprio entro questambito che si manifesta tutto un articolarsi di orientamenti diversi.
82. Sullideologia magica dello spavento e le relative terapie tradizionali cfr. C. Gallini, Un rito terapeutico sardo: simbrusciadura, in Atti del Convegno di studi religiosi sardi (Cagliari 24-26 maggio 1962), Padova 1963, pp. 249 sgg.

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VI. Le motivazioni

Pu esserci anche qui la tendenza dei giovani a credere meno degli anziani: ma ancora il 60% delle donne della prima classe det presenta un giudizio positivo della pratica della Lettura o della Benedizione. Ma la differenza pi significativa tra maschi e femmine. I maschi credono in misura notevolmente minore delle femmine e, per giunta, pi o meno nella stessa misura in cui credono o non credono alla terapia magica. Conclusione implicita non pu essere che la seguente: proprio nella misura in cui strettamente vincolata allambito dellideologia e della pratica magica, la donna viene a costituire il grosso canale di interpenetrazione e di scambio tra il livello egemone dellorganizzazione ecclesiastica e quello subalterno del paese. Conflitti di competenze Nel conflitto di competenze tra magia e cattolicesimo esistito un braccio di ferro secolare, che solo in questi ultimi anni si allentato, nella misura in cui non lo sorregge pi la vecchia struttura sociale ed economica, che rendeva possibili tanto la magia quanto un certo tipo di cattolicesimo. Ma per secoli stato un duello con alterne vittorie. I vari sincretismi pagano-cristiani ne sono una testimonianza tanto nota, che preferiamo darli per risaputi. Vale la pena per di sottolineare che la vittoria del cattolicesimo ha comportato esiti complessi sul piano culturale. Anzitutto, sembra che un certo suo avanzamento sia da connettersi allaccettazione di modelli borghesi di comportamento. particolarmente significativo per questo lesempio di Bitti, che ha un altissimo grado di messalizzazione ed tendenzialmente pi vicina in questo al comportamento del gruppo dei nuoresi che non a quello degli altri paesani. Che cos avvenuto, in questo caso, rispetto ai conflitti di competenze? Bitti e Nuoro sono riusciti a liquidare la vecchia usanza del lamento funebre. Ma altri comportamenti magici tradizionali ne sono usciti confermati.
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Rivediamo in questa prospettiva gli esempi del malocchio e dello Spavento. Esiste una tendenza ancora maggioritaria a considerare le pratiche terapeutiche del malocchio come non contrarie n alla religione n (e in misura ancora pi grande) alla legge (tab. 52). Nellambito di questo orientamento, Bitti e Orosei sono le due localit che presentano il maggior numero di giudizi negativi. Ma a Orosei forse il timore maggiore, forse si tace: come a Oliena e a Mamoiada, si in pochi a riconoscere che il malocchio esiste davvero. A Bitti e a Nuoro invece la percentuale di chi si sente in grado di fare ammissioni del genere sale di molto: rispettivamente del 46 e del 52% (tab. 53). Per il resto cio il riconoscimento di casi personali (tab. 53) e le valutazioni circa lefficacia della medicina (tab. 54) Nuoro e Bitti sono su posizioni equidistanti rispetto agli orientamenti delle altre localit. Insomma, le alternative sono due. O a Bitti e a Nuoro si ha pi coraggio di parlare, nonostante i divieti della Chiesa: e allora ne emerge che in zone cattoliche la magia comunque viva e vitale. O a Bitti e a Nuoro si crede pi che a Orosei al malocchio. E in questo caso, il cattolicesimo servito da canale di rafforzamento. Le variabili magia e religione non sono indipendenti. Di fatto, interrogati sullefficacia della terapia religiosa dello spavento, sono proprio i bittesi a dare risposte positive (il 70%) molto superiori a quelle degli altri gruppi, che, al limite, possono anche credere meno nellefficacia delle stesse terapie magiche (tab. 51). Eppure, Bitti il paese in cui la pratica religiosa presenta il pi alto grado di frequenza: il 60,4% (rispetto al vertice opposto del 20% di Oliena) pu affermare di andare sempre a messa; analogamente vanno le cose circa la frequenza alla comunione (tab. 55). Da questultimo esempio almeno, la totale compromissione di cattolicesimo e magia, che trovano reciproco supporto e reciproca conferma, ci sembra emergere con dati certamente non sufficienti, ma almeno indicativi.
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Laddove invece non si sia giunti a un grado di integrazione cos alto ed ancora la maggioranza dei casi tutti i conflitti sono possibili: appunto perch si sta combattendo su un terreno comune. Questo vale per la donna, e vale soprattutto per luomo, nella misura in cui una parte del suo orientamento di ordine magico-religioso e unaltra pi spiccatamente di ordine laico. Sono due facce di una medesima medaglia, i cui risvolti sono egualmente veri. Non si sufficientemente magici per essere sufficientemente cattolici, n si sufficientemente cattolici per essere sufficientemente magici. Si nellambito di una struttura sociale e ideologica che il cattolicesimo riuscito a definire solo a certi livelli; si vuol far festa, ma non si pu costituzionalmente rinunciare a pretesti metastorici, cio ai santi; si avanzano affermazioni autonomistiche rispetto a magia e religione, ma le si utilizzano per quel tanto che torna comodo. Magia e religione sono tendenzialmente rifiutate perch pertinenti al ruolo dellaltro sesso. Ma il rifiuto comporta anche talvolta precise accuse rivolte ai poteri della Chiesa. E potremmo cos concludere (anche se il discorso non va di moda) notando che la volont politica di assolutizzazione di una sola delle due facce della medaglia ha contribuito a suo tempo a determinare certe posizioni nei confronti dellart. 7, le cui conseguenze vanno alquanto oltre quel rafforzamento della magia che a Bitti venuto come risvolto della vittoria della Chiesa.

PARTE SECONDA

LA FESTA

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I. LA TREGUA DELLINVIDIA

Listituto della festa Fino a questo punto, la popolazione del novenario, i suoi comportamenti, le aspettative inerenti al ruolo di ciascuno ci si sono rivelati come parte organica di un universo: il paese, con tutti i suoi condizionamenti economico-sociali, coi suoi drammatici rapporti coi livelli egemoni del potere economico, ecclesiastico e dellinformazione. In questo senso, la novena prosegue il paese, lo conferma su un piano di implicito assenso. Se peraltro ci si limitasse a queste conclusioni, finiremmo colloperare un processo riduttivo, liquidatorio proprio dellelemento qualificante da cui siamo partiti: la novena, la festa come complesso unitario che ha un suo codice, altrettanto unitario e coerente. Che cosa afferma? Quali finalit si prefigge? Quali dinamismi mette in moto? Entriamo nella struttura di questo codice, che fatto di regole e di valori. Potremo cos iniziare a intravvedere anche su quali punti qualificanti della sua struttura abbiano iniziato a far breccia le stesse voci di fuori, secondo la meccanica e i modelli loro propri, comunque ossequienti ai dettami di una legge economica ben precisa. La sospensione della norma Novena e festa sono un vertice: e soprattutto un momento dinamico. In questo preciso luogo vengono a convergere tutte le relazioni sociali che hanno intessuto lambito del quotidiano, e si pongono le basi per linstaurarsi di ulteriori rapporti, che hanno da snodarsi nei mesi a venire. un momento di apertura. Verso questa finalizzazione si indirizza listituto della festa in quanto tale, e in particolare tutto quel complesso di norme e di valori che la caratterizzano. Nel tempo e nello spazio eccezionale del santo si sospende il controllo sociale, almeno in quelle sue forme pi vincolanti e
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PARTE

SECONDA.

LA

FESTA

I. La tregua dellinvidia

repressive che portano il nome di critica e di invidia. Si tutti eguali, tutti fratelli, tutti alla pari, in quanto non esiste barriera tra poveri e ricchi, tra maschio e femmina, tra libero e bandito, tra amico e nemico, famiglia e famiglia, paese e paese. Si tutti nella condizione di ospite. Questa lideologia della festa, di cui ciascun novenante ha chiara consapevolezza. Sappiamo che, di fatto, le cose non possono essere cos, e non solo perch ciascuno porta dietro di s, anche alla novena, la sua storia, la sua classe, la sua cultura. Il mondo alla rovescia della festa conferma il paese proprio nella misura in cui nega ritualmente quanto in modo implicito afferma con eguale solennit. Finita la festa, ci si ritrova al punto di prima, ciascuno con le parti a ciascuno assegnate. Possiamo ricondurre questa ideologia della sospensione della regola a un mondo culturale da cui assente qualsiasi strumento che metta in grado di compiere unanalisi di classe e quindi una rivoluzione dellintero sistema. Ma cos saremmo anche costretti a fermarci a questa constatazione, per quanto corretta essa sia e per quanto vada sempre tenuta presente a scanso di un rischio di mitizzazioni del passato. C per anche da chiedersi se la festa come le forme peculiari del suo apparato organizzativo non rappresenti peraltro il massimo degli sforzi culturali che un certo ambiente pu aver compiuto. Lo stesso schema del capovolgimento gi insufficiente a spiegarci tutti i perch delle norme della festa. Nella vita quotidiana bene che maschio e femmina non si incontrino, bene che ricchi e poveri stiano ciascuno al proprio posto, mentre alla festa bene che avvenga il contrario. Ma una regola come quella dellospitalit bene sempre e ovunque, come norma di vita sia quotidiana che festiva. Cominciamo a prendere atto di questo fatto, che a suo tempo vedremo comportare una serie di complesse implicazioni strutturali. Osserviamo per il momento che, sia quando sospende sia quando ribadisce, leccezionalit festiva vuole essere anzitutto
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un istituto in cui si pongono le premesse di tutta una serie di ulteriori rapporti sociali, la cui realizzazione sarebbe difficile e, al limite, impossibile al di fuori di questa soluzione cerimoniale. La festa ha un suo codice, che va esaminato come un complesso unitario, con tutti i limiti che una previa situazione economico-sociale comporta, ma anche con tutto il suo senso di volont di apertura a forme di una pi larga socializzazione. A loro volta, limiti e senso di essa non ineriscono solo a un momento anacronistico rispetto a un ipotetico oggi, ma a una attualit, che pu anche intervenire dando nuove forme alla festa, ai suoi limiti e al suo senso. Ospitalit e dono La regola fondamentale attraverso la quale la novena e la festa riescono a mediare i rapporti sociali lospitalit. La regola si esprime cos: siamo tutti ospiti del santo, dobbiamo esercitare lospitalit nel modo pi grandioso possibile, la nostra casa deve essere aperta a tutti e anzi ci deve essere un luogo non pi privato, ma pubblico, in cui possa venire ospitato chiunque venga da fuori. Ospitalit, dono e contraccambio appartengono al medesimo ordine di coerenze. Lospite primo il santo. Il santo fa le grazie, cui si contraccambia con un voto, lofferta cio di un oggetto (ex voto) o della propria presenza nella sua casa. Attraverso uno scambio formale, si solennizza un rapporto di protezione-dipendenza, come avverrebbe tra padrino e figlioccio. Non solo la chiesa, ma tutto il perimetro della corte ad essere valorizzato come la casa del santo, che vi esercita le proprie funzioni ospitali attraverso la persona dei suoi rappresentanti: il priore o ogni singola famiglia. Esercitare lospitalit onorare il santo, rifiutarla offenderlo. Ospitalit e dono possono essere formalizzati rigidamente attraverso lofferta di cibi speciali, come la minestra (su filindeu) di S. Francesco. Fino alla scorsa generazione, chi tornava in paese da certe feste doveva portare a parenti e
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amici un pane speciale (su corriolu), segno di una continuit di rapporto tra chi era partito e chi era restato. Il rito viene cos descritto dallAngius:
Questa una delle feste che diconsi di corriolu (da corrja, brano, fetta), perch gli ospiti oltre il grazioso trattamento, che trovano in casa da loro amici, sono nella partenza regalati duna fetta (corriolu) di carne, o duno o due pani fini, secondo la condizione. Se questi ospiti (uomini sieno o donne) fanno delle visite ad altre persone anche non conosciute prima, come accade quando si va in compagnia di altri, ricevono anche da queste il corriolu.83

Ora luso scomparso, e gli si sostituito quello del dono di oggetti di fabbricazione non pi artigianale, ma industriale. In ogni caso, si ribadisce e enfatizza la regola dellospitalit. In questo sforzo, ogni famiglia deve superare se stessa. Si devono offrire cibi considerati voluttuari: biscotti (in variet e forme standardizzate per ciascun paese), caff, vino, liquori. Chi arrivi dal paese non deve mancare di sottoporsi a tutte le regole della visita al priorato, ai parenti, agli amici e, se si viene da lontano, ai compaesani, i quali a loro volta dovranno rispondere secondo la regola dellinvito (cumbdu). Lospitalit ha il fine di trasformare in un membro della famiglia laltro, avvertito come estraneo: istranzu significa appunto ospite. Lospitalit un rito, nella misura in cui viene regolata secondo un ben preciso codice di comportamenti, per cui lospite, come prima cosa, vien fatto partecipare a una mensa comune. A sua volta, egli non potr sottrarsi allinvito, pena loffesa dellaltro e soprattutto il suo stesso porsi fuori del gioco delle regole sociali del gruppo. Fuori di casa, o di cumbessa, centri di ospitalit maschile sono le bettole. Le bettole sono delle costruzioni temporanee, in legno o in legno e frasche, e, data anche la loro relativa
83. V. Angius, in G. Casalis, Dizionario cit., XX (1850), p. 305.

facilit di costruzione, il loro numero tende a moltiplicarsi durante gli ultimi giorni della festa. Sono sempre comunque, numerose, e soltanto i novenari pi minuscoli e tranquilli arrivano ad averne un paio. AllAnnunziata di Bitti, abbastanza modesta quanto a dimensioni e quindi dal carattere ancora notevolmente devozionale, abbiamo contato ben nove bettole, che erano gi costruite i primi giorni della novena. Come in paese losteria costituisce ancora lunico luogo di socialit maschile extrafamiliare socialit costantemente minata dal rischio dellubriachezza anche le bettole della festa intendono riproporre questo tipo di comportamento. C semmai presente in esse un ambito pi articolato di gruppi umani, dato che nella corte la bettola diventa il punto di riferimento di tutti gli uomini dei paesi vicini, che arrivano numerosi verso sera e rimangono a bere fino a notte. Che le cose andassero cos anche un tempo, lo dimostrano i vecchi libri di conti della Madonna di Gonare, che tra gli introiti del santuario annoverano anche gli affitti dei Bituleros. Il consumo vistoso della festa appare indirizzato infatti in notevole misura verso finalit ospitali. Nelle cumbesse, la tavola potenzialmente aperta a tutti; gli inviti si susseguono a inviti; alla bettola si va per offrire agli amici, con una gara nel rilancio dellofferta, che porta inevitabilmente allubriachezza. Si pu perfino gestire una bettola per soli scopi ospitali: mentre infatti un certo numero di esse costruito a fini di lucro (e pare con introiti notevoli), non sono neppure rari i casi in cui il gestore spende tutto il suo guadagno in offerte di vino ad amici, compari e compaesani. La bettola stata messa su per questo scopo da chi vuol fare il grande, ed significativo di un intento non-economico il fatto che, alla fine della festa, ci si reputi soddisfatti di esserne usciti senza averci troppo rimesso di tasca propria. Anche quando si arrivi a pagarla con lubriachezza, lospitalit una norma fortemente vincolante, alla quale uomini e donne si devono assoggettare in egual misura. Lospitalit un rapporto sociale ritualizzato, nel cui ambito non lasciato gran spazio alle libert e alle improvvisazioni
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individuali. un luogo comune da mito del buon selvaggio anche quello della naturalezza, facilit, semplicit, ecc. dei rapporti sociali del nostro mondo contadino. Naturalezza, semplicit, facilit, esistono, ma si ottengono solo allinterno del rispetto di norme ben precise, che ritualizzino ogni forma di rapporto. Anche la stessa maggior libert di scelta di relazioni che il novenario favorisce si potuta dare solo in virt di unoccasione rituale precostituita. Una volta adempiuti i preliminari del rito, si pu entrare nel vivo delle relazioni sociali: conversazione, contrattazione, ecc. Ma in tutto il rapporto si ha da rispettare una regola ben precisa: quella della mutualit, per cui a offerta segue risposta, in una catena di serializzazioni potenzialmente infinita. Ne consegue quella particolare caratteristica del rapporto ospitale analoga a quella del dono per cui la catena degli obblighi si configura come un rapporto potenzialmente egemonico e possessivo tra ospitante e ospitato, e il prestigio sociale inerisce al numero e al rango delle persone con le quali si in relazione. (Il duello tra zia Tatana e la prioressa per avermi ospite uno dei tanti possibili esempi). Come regola sociale, lospitalit fa riferimento a un sistema economico e produttivo, in cui sia di primaria importanza il ricorso alla mutua assistenza nei momenti del bisogno. Ed concepibile solo facendo riferimento a strutture produttive di tipo familiare. Oggi, potremmo per anche correlare questa persistenza con tutta una serie di carenze di ordine sociale ed economico di tipo nuovo, e che contengono famiglia e gruppo entro lautarchia dellarrangiarsi come possono. Come regola sociale, lospitalit conferma la famiglia, con tutte le sue potenziali cariche antagonistiche,84 che cerca
84. Sulla struttura della famiglia sarda, in quanto nucleo di coesioni interne e di antagonismi allesterno si veda la tesi centrale di Pinna, La famiglia esclusiva cit., che peraltro non considera la dimensione metafamiliare di molti istituti tradizionali, come lospitalit o la festa.

peraltro di controllare. Consente cos che si metta in moto anche una macchina comunitaria, grazie appunto alla serializzazione dei rapporti di mutualit. questo il massimo dei risultati cui si pu giungere, se si parte da certe premesse. Di qui, anche quel caratteristico oscillare tra tendenze possessive (di chiusura) e volont di apertura al rapporto, cos caratteristiche di istituti come quello dellospitalit, del dono, del comparatico. Di qui anche le caratteristiche di questa apertura, che non possono essere che moltiplicative: si mantiene il rapporto con laltro mediante la serializzazione dei reciproci obblighi, si ottiene il maggior numero di relazioni sociali attraverso la ripetizione, il maggior numero di volte possibile, dello stesso tipo di rapporto. In questo senso, potremmo anche trovare affinit strutturali tra istituti molto distanti come lospitalit (e il dono, il comparatico) e i vari comitati organizzatori delle feste. Che cosa rappresenta il novenario rispetto allimportante istituto dellospitalit? Ha una funzione ben definita, in quanto momento-vertice, in cui ciascuno ha di fronte a s, come una grande offerta sociale, la disponibilit di tutto il paese ad entrare in relazione con lui. Questa disponibilit anzi potenzialmente estesa fino alle comunit pi distanti. soprattutto il momento in cui lintero gruppo sociale riconosce che listituto dellospitalit non ha come fine immediato solo la regolamentazione dei rapporti tra famiglia e famiglia, ma ha come fine ultimo il raggiungimento di unintegrazione comunitaria. Lotta e patteggiamento Alla novena, listituto dellospitalit funziona anche da canale di regolamentazione di ogni possibile rapporto sociale tra gruppo territoriale e gruppo territoriale, altrimenti caratterizzato da reciproche chiusure antagonistiche. La limitatissima mobilit di cui abbiamo potuto anche misurare il grado ha avuto per corrispettivo sociale e culturale una antica tradizione di campanilismi molto accentuati.
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Quelli dellaltro paese vengono intesi come etna completamente diversa e per costumi e per dialetto: un etnocentrismo a scala molto ridotta. Linizio (sia pur modesto) del boom della motorizzazione (Oliena, al tempo della nostra inchiesta, contava gi 700 automobili) sta apportando fratture dirompenti: ma ancora rifiuto, diffidenza, antagonismo, caratterizzano, nel complesso, latteggiamento nei confronti di quelli dellaltro paese. Il grado di antagonismo pu variare, e tende ad essere massimo proprio rispetto a quelli del paese pi vicino che, entro uno spazio angusto di relazioni sociali, costituiscono le figure di avversario pi note e strutturate; al contrario, pu invece tendere ad essere minimo rispetto a chi, provenendo da paesi pi distanti e meno noti, e soprattutto presentandosi come individuo singolo e non rappresentativo di un gruppo (peraltro ignoto), pu, al limite, venir anche investitito di tratti mitici ed esotici, o rappresentare (specie per le donne) levasione e lascesa sociale. Queste sono osservazioni molto generiche, che andrebbero ulteriormente approfondite, tenendo conto di una serie di altri fattori. C soprattutto da chiedersi in che misura lenfasi campanilistica che, al limite, si pu trovare presente come dimensione presso vari altri livelli sociali della Sardegna e lalto potenziale di aggressivit ad essa inerente non siano riconducibili a motivazioni di ordine pi generale: e cio alla lunga e sofferta storia di frustrazioni e di dipendenze da poteri pi grandi e distanti, che hanno favorito lisolamento, esasperandolo e contenendone i conflitti nel proprio interno. Vediamo ora la risposta culturale a queste premesse. I canali di rapporto tra gruppo e gruppo sono riconducibili a due tipi di scambio: quello ospitale e quello antagonistico. Ci pu essere lospitalit, che peraltro funziona spesso come canale di rapporto personale (interfamiliare): chi entri nellaltro paese pu avanzare sicuro, nella misura in cui la famiglia ospite lo tutela e si fa garante per lui di fronte al gruppo.
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Qualora ci si voglia invece affermare come etna, e quindi come gruppo, rispetto allaltra etna, il rapporto avviene attraverso lantagonismo. Sfida, aggressione e lotta sono lunico mezzo per contraddistinguersi nei confronti dellaltro. In gruppo di maschi, nei giorni di festa si va a ragazze nellaltro paese. Lo si fa per vari motivi: per linteresse che suscita il diverso (e quindi per la necessit sociale di intrattenere relazioni anche col modo esterno), per il piacere di andare a cacciare in terreno altrui. Anche questa peraltro una convenzione, nella misura in cui tutti fanno le stesse cose. Andare a ragazze una sfida, che ha precise ragioni di conquista. Ma ci pu essere anche la sfida gratuita. Si passeggia per strada, si entra nel bar, e si inizia il gioco delle provocazioni, spesso abbastanza ben controllato sul piano di una recitazione dalle regole tacitamente rispettate, ma anche spesso con un crescendo che pu prendere la mano e finire in rissa. Le stesse cose si fanno nei giorni della festa grande, alla fine della novena. Si va in gruppo a ragazze: ma qui non si in terreno di caccia altrui. Lapproccio consentito perch si nellextraterritorialit. Ma si va anche in gruppo per la rissa: episodi di questo genere si verificano puntualmente ogni anno, e ci pu anche scappare il morto. Fa parte della norma, come pure normale prepararsi alla rissa, nel senso che si pu andare alla festa con lintento deliberato di farla a pugni o a coltelli. In questultimo caso, la spedizione avviene in gruppo, ed ha come obiettivo immediato la provocazione e la punizione di quelli dellaltro paese. La rissa non comunque mai questione da regolarsi tra poche persone, perch un contagio che dilaga, con rapidit fulminea, tra la folla. La dinamica della violenza ha un andamento molto complesso, che andrebbe analizzato in tutte le sue motivazioni. Sembra, di fatto, far riferimento a un ordine ben preciso di carenze, di ordine sessuale (mancanza di donne disponibili al di fuori dellistituto matrimoniale) e soprattutto di ordine
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economico (mancanza di lavoro, di denaro, di sicurezze per il futuro).85 In questo senso, la rissa rituale potrebbe anche esistere, e venir mantenuta in vita, come ben precisa valvola di scarico di tutte le eventuali tensioni accumulatesi durante lanno, specie per il maschio, il cui ruolo sociale proiettato allesterno porta ad esporsi a una gamma maggiore di possibilit conflittuali. Ma questa volont di proiezione allesterno anche la molla in grado di far recuperare al maschio la propria identit, nella misura in cui attraverso la lotta che egli afferma la propria etna. Al limite, anche qui si impongono considerazioni analoghe a tante precedenti: date certe premesse, lantagonismo il massimo di risposta sociale che questo tipo di cultura abbia potuto elaborare. In quanto istituti sociali, scambio ospitale e rissa emergono insomma come risposta a un medesimo humus. Potenziali chiusure, tensioni e antagonismi trovano la loro regolamentazione nel patteggiamento dellospitalit o nella ritualizzazione della lotta. Il patteggiamento pu avvenire anche ad altri livelli, che non siano quelli, potenzialmente solo intrafamiliari, del rapporto ospitale. Leccezionalit spazio-temporale del novenario, in quanto zona franca, pu infatti prestarsi anche a forme di patteggiamento tra comunit diverse. Si gi parlato, a suo tempo, di questa eccezionalit geografica di uno spazio sacro, che spesso si situa in zone eccentriche rispetto al paese, ma centrali rispetto a una zona, di cui diventa il punto di confluenza. Ma ci sono anche degli accorgimenti di tipo amministrativo, che ratificano lutilizzazione dellistituto come strumento di scambio almeno tra due comunit diverse. Ci possono essere chiese campestri situate entro il territorio di un determinato paese, ma che di fatto dipendono dalla parrocchia di un paese diverso, che vi manda i propri novenanti e i propri sacerdoti: lesempio pi noto quello di S. Francesco, situato entro il comune di
85. Sulla violenza in Sardegna vedi, da ultimo, F. Ferracuti, R. Lazzari, M. E. Wolfang, La violenza in Sardegna, Milano 1970.

Lula, ma dipendente dalla parrocchia di Nuoro e frequentato soprattutto dai nuoresi, che lo considerano propriet loro. Un altro esempio interessante quello del santuario di Gonare, la cui organizzazione rispetta chiaramente la funzione di scambio da esso assolta: il confine tra i due comuni di Sarule e Orani passa sulla cima della collina e allinterno della chiesa stessa (abbiamo gi visto altri esempi di chiese proprio su confini). Una parte delle mura del santuario appartiene alla parrocchia di Sarule e unaltra a quella di Orani, e lo stesso avviene per la propriet delle casette circostanti. Unanaloga convenzione, risalente almeno alla met del XVIII secolo, vuole che le funzioni della novena siano officiate ad anni alterni dai parroci dei rispettivi paesi.86
86. Ragioni e diritti che lAmministrazione di Sarule ha contro la Amministrazione di Orani circa il Santuario della B.V. di Gonari, 7 maggio 1926 (Arch. Parrocch. Sarule). Vi si legge tra laltro che lamministrazione di Gonare stata sempre tenuta dai Parroci, o per s o per altri, di Sarule e di Orani, dividendo fra loro a met le offerte che si incassassero in chiesa durante la festa, restando lobbligo dellufficiatura da disimpegnarsi dai medesimi alternativamente; lobbligo dei restauri della Chiesa comune mentre le riparazioni delle casupole, avendo ciascuna amministrazione le sue proprie, distinte e separate dai limiti giurisdizionali dei territori limitrofi di Sarule e di Orani furono e sono sempre a carico dei rispettivi Parroci, i quali, quando vi bisogno, chiamano il concorso dei fedeli dei rispettivi paesi; LAmministrazione di Sarule possiede un tratto di montagna, dalla parte di Sarule e le casupole di Sarule e quasi tutto il Sacro edificio della Chiesa. Sempre nellArch. Parrocch. di Sarule esiste inoltre la documentazione di una lunga controversia, gi vecchia nel 1925, e durata almeno fino al 1937, circa il possesso di alcune cumbesse e del relativo terreno. Strutture e quindi funzioni analoghe sembra abbiano altre chiese campestri: S. Maria de Sacu, chiesa dei bortigalesi, ma posta di fatto in agro del paese limitrofo di Bolotana; S. Cristina, dipendente dal priorato di Bonacardo ma situata in agro di Paulilatino: per questultima cfr. Sac. M. Licheri, Ghilarza, Note di storia civile ed ecclesiastica, Sassari 1900, p. 371. Lo stesso Licheri (Ghilarza cit., pp. 364 sgg.), raccoglie la tradizione che la zona ove poi sarebbe sorta la chiesa di S. Raffaele o S. Serafino sarebbe stata guadagnata dalla popolazione di Ghilarza in seguito a una lotta armata contro il vicino paese di Ula Tirso. Sul territorio conquistato sarebbe sorta la chiesa come garanzia del trattato di pace infine stipulato tra i due paesi rivali.

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Questa minuziosa suddivisione ha tutto laspetto di un accordo stipulato, a suo tempo, tra due paesi che dovevano vantare entrambi eguali diritti sul santuario, e riesce ancor oggi, con la sua giustizia distributiva, a mediare i rapporti, tradizionalmente difficili, tra le due comunit di Sarule e di Orani, anche se il dover fare a met del santuario pu a sua volta essere origine di altre tensioni: ad esempio, controversie circa il possesso di questa o quella casetta, la definizione precisa dei tracciati comunali che nessun catasto sa chiarire, ecc.87 Ma lasciamo da parte, per il momento, il problema delle tensioni interne alla vita della novena e continuiamo nellesame delle sue regole. La tregua delle discordie Mentre la lotta non viene riconosciuta come valore (anche se viene accettata come norma), strettamente correlato agli istituti della ospitalit e del patteggiamento quello della tregua delle discordie. Listituto della tregua ribadisce il tema della fratellanza, delleguaglianza: quando si giunge ai piedi del santo, non valgono discriminazioni e antagonismi. La tregua esiste tuttora, anche se in misura meno solenne che in passato. Sono finiti tranne rare eccezioni i tempi delle grandi disamistades, che per generazioni opponevano clan familiare a clan familiare in una catena di vendette destinate a non finire, nella misura in cui fa parte della logica della vendetta il continuo rilancio. Quella serializzazione dei rapporti sociali, che abbiamo individuato come caratteristica strutturale nellambito degli istituti dellospitalit e del dono, trova
87. Questo dato si ricava implicitamente dal Libro de la Administracin, che fa riferimento al modo di finanziamento dei premi della corsa di cavalli, che si teneva lultimo giorno della festa. Il primo premio, consistente in un bue, era a carico dei cittadini di Sarule; il terzo, in denaro, era offerto con contributi provenienti met da Sarule, met da Orani (il secondo, non specificato dallamministratore, che un sarulese, doveva con buona probabilit essere a carico di quelli dellaltro paese).

nellistituto della vendetta la sua controparte punitiva. Ci si vendica infatti di chi, a suo tempo, non sia stato alla regola del gioco, abbia infranto il rapporto, ledendo lonore dellaltro. Per lintima struttura dellistituto, lazione di vendetta destinata a continuare allinfinito e quindi, al limite, comporta il rischio di smentire la finalit per cui era sorta: quella di ribadire la necessit di un rapporto di reciproco ed egualitario scambio. Per non arrivare al dissanguamento della comunit, si dovevano escogitare correttivi: e la tregua delle discordie al novenario ne uno degli esempi. Ora le cose stanno cambiando, non in rapporto a un ipotetico mitigarsi dei costumi, ma in rapporto allo sgretolarsi della coesione comunitaria e alla connessa crisi dellistituto familiare. Lo stesso Mesina, a quanto si dice, avrebbe a suo tempo rifiutato di stare al gioco del rilancio degli ammazzamenti dei membri della famiglia antagonista, quella dei Muscau. un fatto nuovo, che non manca di incontrare una certa disapprovazione in una parte dellopinione pubblica di Orgosolo: comunque nuovo, perch coerente col resto della carriera moderna del bandito. da una generazione circa che alla novena non si assisterebbe pi allo spettacolo di pubbliche e clamorose conciliazioni di famiglie avversarie. Resta comunque fondamentale il fatto che listituto della tregua delle discordie continua tuttora a funzionare come importante momento di coesione comunitaria, indirizzato, nei limiti del possibile, a mediare appunto quei rapporti tra famiglia e famiglia, tra gruppo e gruppo, di cui abbiamo visto la potenziale carica antagonistica. In questo senso, possiamo anche considerare listituto della tregua come regola di convivenza, che serve a far funzionare col minor numero possibile di attriti la vita di una comunit effimera e eterogenea. Questa regola si motiva eticamente, valorizzandosi mediante il riferimento a una volont del santo, a che entro la sua dimora non sorgano dispute e contese di alcun genere.
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Questo strumento non serve certo ad eliminare al cento per cento tutte le tensioni, che possono sorgere e di fatto sorgono allinterno della comunit di novena. Le ragioni principali di antagonismo sono in genere riferibili alla qualit dellalloggio, a questioni di precedenza alla fontana pubblica, alla tendenza a riprodursi di quelle tipiche forme di controllo sociale, consistenti nelloccuparsi con curiosit dei fatti del vicino, per poi sottoporli a critica. Frustrazioni ancestrali si devono celare dietro i litigi, al solito clamorosi, con una buona dose di esibizione di fronte a un pubblico interessatissimo: un litigio non mai un fatto privato, perch concerne la pretesa che almeno uno dei due contendenti abbia infranto una di quelle norme sociali, alle quali tutto il gruppo interessato. Nel complesso, non potremo per dire che la vita della novena sia punteggiata da moltissime crisi: scorre piuttosto sopra una serie di tensioni, che per lo pi riesce egregiamente a controllare. I litigi cui si pu assistere non sono numerosissimi, e si riesce perfino, nel migliore dei casi, a controllare gli antagonismi con una esibizione sempre in onore del santo di una squisita gelida cortesia formale, che non sar pi tale, una volta tornati in paese, dove, per lo meno, non ci si saluter pi. Torno a ricordare lepisodio di zia Tatana e della prioressa, conclusosi proprio cos. Anche per quanto concerne il problema della regolamentazione delle tensioni potremmo insomma continuare a considerare listituto della novena non come un fenomeno a s stante e neppure come un correttivo di altro, ma piuttosto considerare novena e paese come due vasi comunicanti, per cui le tensioni accumulate nelluno possono venir scaricate entro laltro e viceversa. Il diritto dasilo Affine allistituto della tregua quello del diritto dasilo. In passato, quasi tutte le chiese campestri godevano di questo diritto: il che significa soprattutto piena e sicura libert daccesso per il bandito. Questo istituto, gi nei secoli passati
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avversato dalle autorit civili, ha comunque continuato a lungo ad esistere e costitu addirittura fino a pochissimi anni orsono sacrosanto privilegio dellAnnunziata di Bitti. E di questo diritto godettero, a suo tempo, ampiamente anche le novene. Lutilit dellistituto sar, in questo caso almeno, da connettersi proprio alla funzione stessa della novena, che, nella misura in cui vuol essere un momento di integrazione comunitaria, tende a convogliare al proprio centro sia i gruppi sociali integrati (gruppi di famiglia, di paese) sia i singoli individui totalmente marginalizzati: e cio, appunto, i banditi. Partiremo dalla premessa, gi largamente dimostrata da altri prima di noi, che il fenomeno del banditismo sardo va visto in stretta connessione con tutta una storia di isolamenti sociali, di pressioni economiche e di repressioni poliziesche che hanno sempre caratterizzato lineguale rapporto di dipendenza tra la Sardegna e i suoi dominatori.88 Faremo solo alcune osservazioni dallinterno, perch si chiarisca meglio la funzione reintegratrice operata dal novenario anche nei confronti degli individui maggiormente marginalizzati rispetto al gruppo. da tener presente e questo vale per il passato come per oggi che il bandito, per quanto sia marginalizzato rispetto al proprio paese, non mai un individuo totalmente escluso dalla comunit, nei confronti della quale si situa solo in misura relativa come antagonista. La comunit accetta (giustifica) il bandito, nella misura in cui la sua una forma di protesta rivolta contro una legge estranea, e quindi nella misura in cui egli rappresentativo, uno per tutti, di questa protesta. Ma il bandito anche un marginalizzato rispetto alla propria comunit, nella misura in cui si andato a cacciare in una serie di guai iniziati, a suo tempo, con un atto lesivo nei confronti di determinate famiglie avversarie. In questi
88. Sul banditismo in Sardegna cfr. A. Pigliaru, Il codice barbaricino come ordinamento giuridico, Milano 1959; A. Pigliaru, Il banditismo in Sardegna. La vendetta barbaricina, Milano 1970.

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casi, avr dalla sua solo una parte del paese. Con questa parte intratterr comunque strettissime relazioni, conservando rapporti personali con familiari ed amici, e tornando in paese clandestinamente. Le sfumature da situazione a situazione sono assai varie: ma importante notare che la comunit definisce e riconosce formalmente il ruolo del bandito. Anche nel peggiore dei casi di faide familiari (ora fattesi pi rare), il bandito non mai un escluso in assoluto, ma un individuo vivente al margine di una societ, che si estende potenzialmente fino a lui. Listituto del diritto dasilo solennizza il riconoscimento del suo ruolo. Oggi, si detto, il diritto dasilo non esiste pi, e cos pure sono stati abbandonati quegli aspetti pi vistosi della tregua delle armi, per cui, fino a pochi anni orsono, i banditi potevano andare a depositare sullaltare della Madonna (Annunziata di Bitti) i loro fucili, per vivere con i compaesani durante tutto il periodo della festa: pronti a riprendersi, naturalmente, le armi subito dopo. La giustizia in questo caso riuscita ad eliminare: che cosa? Un istituto arcaico scandaloso, ma non certo il banditismo, in quanto grosso fenomeno sociale connesso a tutta la problematica isolana e particolarmente vivo e operante proprio entro quelle zone in cui, assieme ai banditi, fioriscono anche i novenari. Ma, anche nel settore di questa modesta eliminazione, la vittoria non stata totale. Ancora attualmente i latitanti si fanno un dovere donore nel comparire in pubblico nei giorni della festa: mi riferisco a quanto mi si dice circa santuari sufficientemente importanti, affollati e in zone calde, come S. Francesco di Lula e S. Costantino di Sedilo. La voce che circolava tra i novenanti al tempo del nostro soggiorno a S. Cosimo era che Mesina giorni prima avesse fatto una rapida comparsa, e che ancora si aggirasse nella zona. In queste occasioni, sembra che si instauri un certo fair play, nel senso che il latitante trova la propria gratificazione esibendosi davanti a un pubblico, che finge di non riconoscerlo.
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La fratellanza e le discriminazioni La novena non rifiuta nessuno, integra tutti rispetto a s e rispetto alla societ che lha espressa. In questo senso va intesa la regola secondo cui, entro il perimetro della corte, non varrebbe alcuna preclusione di tipo sociale. Nella casa del santo si tutti fratelli: maschi e femmine, liberi e banditi, poveri e ricchi hanno tutti egual diritto di cittadinanza, in quanto cade ogni discriminazione sociale. Vale, anche per questo aspetto, il discorso generale fatto a suo tempo: la regola della parit una dimensione mitica, che entra in campo come motore di relazioni sociali nellambito di un sistema in cui peraltro a ciascuno compete il suo ruolo, a ogni livello sociale la sua collocazione ben precisa e immutabile. In questo senso, lideale di parit non pareggia (nel senso attuale che diamo al termine) ma mette in relazione chi sarebbe separato: maschio con femmina, famiglia con famiglia, ceto sociale con ceto sociale. Anche e soprattutto per questo aspetto, evidente il riferimento a un universo di origine precapitalistica, che non ancora sostanzialmente messo in crisi, nella misura in cui si continuano certi rapporti sociali e di produzione. Presupponendo lesistenza di discriminazioni da ascriversi allordine della natura ricchi si nasce89 , lunica soluzione escogitabile ai fini di dischiudere un minimo di vita di relazione quella di una parit da ottenersi su un piano rituale. Da queste premesse, risulter evidente anche lambito di continue compromissioni, con cui il mito della parit si trova a dover fare i conti. Le donne si sono conquistate una certa libert, ma vigilata; la relazione con quelli dellaltro paese mediata dallantagonismo; gli stessi rapporti tra i giovani avvengono da gruppo a gruppo. Si tutti fratelli, ma il rischio della discriminazione non pu essere di fatto eliminato, nella misura in
89. Sulla ricchezza intesa come stato ascritto cfr. ancora L. Pinna, La famiglia esclusiva cit., pp. 86 sgg.

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cui inerisce a un reale modo di essere di tutta la struttura sociale del paese, che accetta le gerarchie e le valorizza. Di fatto, nel novenario, allapparente uniformit sociale del suo mondo si sottendono stratificazioni sociali e scale di prestigi. Esistono anzitutto i ricchi: cio chi considerato tale. Abbiamo visto che dalla vita quotidiana della novena sono oggi di fatto assenti gli antichi prinzipales e i loro figli professionisti. Ma ricco o benestante, in un universo di poveri, anche chi ha una posizione stabile di lavoro o gode di una pensione da trentamila lire al mese. Il concetto relativo, nel senso che fatto proprio dal gruppo nei confronti di un individuo o di una famiglia, che hanno tutte le buone ragioni per non sentirsi n ricchi n benestanti: anche qui, la tendenza, voluta e coltivata dallesterno, a un contenimento delle tensioni sociali nel loro interno. Entro il perimetro della corte esiste poi una certa aristocrazia di tradizione: e questa costituita da chi abbia un rapporto continuativo e di lunga data con quel novenario. Possono far parte di questa aristocrazia coloro che vengono considerati ricchi secondo il clich antico, e cio quelle famiglie che sono state in grado di costruirsi unabitazione propria. Questo tipo di discriminazione sociale ancora particolarmente vivo a Bitti, tanto da determinare la struttura architettonica delle diverse cumbesse; in altre zone, ricchi allantica di questo genere possono essere meno numerosi o mancare affatto. Esclusivamente di prestigio invece laristocrazia di quelle persone che, per aver fatto una novena a vita, vantano unautorit personale nei confronti dei nuovi venuti: il fatto che zia Tatana fosse relativamente benestante passava nettamente in secondo ordine rispetto ai suoi prestigi di novena. Anche questultimo fatto corrisponde, entro una certa misura, allesistenza nel paese di altre forme di prestigio sociale non derivanti dalla ricchezza. Godono ancora di un certo nome che solo ora comincia a esser di peso per i pi giovani determinate famiglie, che da generazioni vengono considerate di rispetto. Lorigine di questo
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rispetto da connettersi alla loro integra osservanza senza deviazioni delle norme antiche di vita: austerit di costumi sessuali, autoritarismo nella educazione dei figli, assenza di frode nei rapporti col prossimo dellassenza di frode fa parte anche il rifiuto di ogni attivit di tipo commerciale. Famiglie del genere si autogratificano con un orgoglio smisurato, che spesso finisce per portarle fino allorlo dellestinzione, dato che sono nellimpossibilit di trovare in paese mariti o mogli degni dei loro rampolli. Quanto al comportamento dellaristocrazia di novena, esso tende nel complesso a ripetere i moduli di quello delle lites paesane. I ricchi o i prestigiosi possono tendere a tenere le distanze e a non mescolarsi ad altri, oppure possono anche, al contrario, tentare il rapporto, che si realizza entro forme e atteggiamenti paternalistici: prestano oggetti, impartiscono consigli, si occupano di chi sta male, fanno visite. La parit del novenario consente cos una solenne affermazione del loro ruolo e del connesso tipo di rapporto sociale patrono-cliente. Da quanto mi stato dato di capire, sono questi gli individui che ricevono dalla novena il massimo di quelle gratificazioni cui aspirano gi nella vita quotidiana. Sempre per continuare con lesempio della nostra grande zia Tatana, essa vantava a Nuoro non ricordo bene se duecento o duecentocinquanta figliocci di battesimo, non diversamente da quanto fanno vari consiglieri regionali, che utilizzano questo strumento per ovvi fini elettorali. C infine il polo opposto della gerarchia sociale: sono i paria, con cui non si entrerebbe forse mai in relazione, e che nella corte si accettano, a patto che stiano al posto che loro compete. Come la rissa, anche la discriminazione di solito un fenomeno di gruppo, connesso agli antagonismi campanilistici: forse il massimo di integrazione sociale che, date le premesse, si possa in pratica raggiungere. Si discrimina in genere nei confronti di determinate comunit paesane, che godono della fama di essere a un livello inferiore di civilt. In particolare, le donne di Oliena e di
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Ollolai vengono considerate sudice e disordinate; a S. Francesco poi si accusavano le prime con una accusa ormai stereotipa di venire alla novena esclusivamente al fine di mangiare carne gratis. Queste valutazioni rinviano a veri e propri stereotipi di paese. Qualche ragione ci pu anche essere: laccusa di rozzezza e di primitivit che spesso torna nei confronti di tutti i costumi di Ollolai forse realmente da connettersi allo stato di sottosviluppo economico, che ne fa uno dei paesi pastorali pi depressi della zona, e quindi potenzialmente pi disponibile al furto, allabigeato, allomicidio. Quanto ad Oliena, giocano forse invece motivi di ordine culturale, riferibili al fatto che Oliena lunico dei paesi nelle immediate vicinanze di Nuoro che abbia una economia non esclusivamente pastorale e una societ che consente i frequenti spostamenti delle sue donne trafficanti e festaiole. Nel novenario, la discriminazione avviene fin dallinizio, pianificata dalle stesse autorit del comitato. Ed anzitutto una discriminazione logistica. Le stanzette peggiori, pi umide e sgangherate, finiscono inevitabilmente per essere appioppate alle donne di Oliena o di Ollolai. Qualche volta ad esempio a S. Francesco anche le baroniesi fanno la stessa fine: e la ragione economico-sociale, prossima e remota, evidente. Si pu arrivare addirittura a una bipartizione, secondo prestigi, delle zone della comunit di novena: a S. Cosimo, tutto il lato sinistro viene considerato il pi tradizionale, e si indirizzano verso di esso le persone appartenenti ad ambiente pi conservatore o economicamente meno abbienti. La parte destra, dove sono anche le vecchie case di propriet, la zona pi moderna e prestigiosa. Chi abita a sinistra balla il ballo sardo, chi abita a destra lo rifiuta, perch lo considera pratica riservata ai ceti socialmente inferiori. La parte sinistra era anche la zona di insediamento delle donne di Ollolai, che un tempo dovevano costituire il pi grosso nucleo di afferenti estranei rispetto a Mamoiada, come risulta anche dai vecchi Libri dellAmministrazione, che registrano la questua consuetudinaria fatta ogni anno in questo
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paese, e solo in esso. Ora per Ollolai, come si dice, ha rotto con S. Cosimo. Lostilit dichiarata e il novenario non riesce pi a integrare, n contro n attraverso la discriminazione. Se si accetta, come ipotesi storica, lesistenza di una societ integrata secondo schemi feudali, possono trovare la loro collocazione precisa anche lideale di parit e limplicito riconoscimento della dimensione eterna di ogni genere di discriminazione. Se da un atteggiamento di comprensione storica si passa a altri ordini di considerazioni politiche attuali, ogni valutazione positiva di questo tipo di integrazione viene al contrario a svuotarsi di contenuti.90 A questordine di considerazioni si peraltro condotti, specie nella misura in cui la Sardegna appare ormai definitivamente immessa entro un circuito sociale ed economico che non pi quello feudale. Ed anche entro la prospettiva dei nuovi e diversi cui prodest economici che dovremo valutare passato e presente della novena, persistenze e trasformazioni. Le libert dei giovani Lo stesso problema della presenza dei giovani alla novena pu essere visto entro questa prospettiva. Tra le varie libert che per tradizione la festa consente c anche quella del corteggiamento. Questo spazio degli amori una vecchissima istituzione, che da sempre ha caratterizzato tutte le feste rurali: non c decreto sinodale, a partire dalla met del 500, che non tuoni
90. Particolare folklorico proveniente non da unimpervia zona agropastorale, ma dalla spiaggia pi rinomata della metropoli isolana, frequentata dalla lite borghese o aspirante tale. Lo stabilimento balneare di Cagliari, un tempo lunico, ora il pi grande, diviso per inveterata tradizione, in parte bene, la sinistra, che ospita la borghesia pi solida e accreditata, e in parte non bene, la destra, dove sono confinati i reietti. Neppure la recente ricostruzione dello stabilimento ha messo in crisi questa bipartizione.

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contro le immoralit e le lascivie regolarmente compiute nei giorni della festa, magari entro la stessa chiesa.
Non si vuole certamente criticare la devozione degli algheresi, ma sarebbe desiderabile che ci non fosse causa dimmoralit, mentre non di rado accade che questo pellegrinaggio serva di convegno agli amanti per trovarsi in libert con le loro innamorate tra i boschi e i seminati.91

questa la severa reprimenda che, poco pi di un secolo fa, lo scandalizzato Angius rivolgeva ai bravi algheresi, che costumavano recarsi in allegre brigate giovanili al santuario della Madonna di Valverde; e pu anche darsi che, in effetti, la licenza un tempo fosse molto maggiore di quanto oggi non si veda alla novena, almeno alla luce del sole alla luce del sole, perch poi quel che succeda esattamente la notte nelle stanzette sovraffollate lo sa solo il confessore, che vi alluder con estrema discrezione. Dellargomento si parla raramente in questi termini vige sempre la censura : comunque, se di peccato si parla, mai lo sfiora lombra del sacrilegio. Oltre alla segreta vita sessuale del novenario che nel complesso non ha poi laria di essere tanto peccaminosa anche data let vecchierella di buona parte delle devote c per lambito dei rapporti sociali pi manifesti tra maschio e femmina, che festa e novena hanno il compito di facilitare. Si tratta soprattutto di una maggior libert di incontri tra i giovani, e quindi di corteggiamenti. particolarmente interessante osservare il comportamento dei giovani alla novena, o a qualsiasi festa di paese: limmagine che ne esce pu dare una misura del loro esserci come problema. La tensione che inizia a porli come antagonisti alle tradizionali autorit familiari, laspirazione a nuove forme di rapporti tra i sessi e di associazionismo, i richiami al consumo, la mancata qualificazione professionale, le dipendenze anche economiche dallambiente: lun tema rinvia
91. V. Angius, in G. Casalis, Dizionario cit., XXIII (1853), p. 723.

allaltro, ed emerge vistoso, anche al pi superficiale livello di immagine. Che senso ha andare a una festa per loro, che, nella misura del possibile, rifiutano il passato proprio in quegli aspetti pi ovvi della tradizione, come labito e il gesto? Eppure ci vanno, per divertirsi, e con notevole gusto. Possono non pernottare, ma lintero tardo pomeriggio e linizio della serata il momento dei giovani, che vengono in gruppo dai paesi e che con la loro presenza danno una fisionomia tutta nuova alla vita della corte. Ragazzi e ragazze si incontrano, intrecciando tra loro rapporti che non possono essere camerateschi, dato che queste possibilit di scambio rappresentano ancora un fatto eccezionale: di qui, la accentuazione di quelle schermaglie sessuali, che sono ancora lunico modo per comunicare tra maschio e femmina. Si tratta di libert sottoposte comunque a una serie di controlli. Anzitutto, la libert viene (o veniva) concepita dalla comunit prevalentemente come uno strumento per facilitare incontri da indirizzarsi in senso matrimoniale. Fino alla scorsa generazione, era abbastanza frequente che le nozze coronassero un flirt intrecciato alla novena (ricordiamo lepiteto di cojuadori, pronubo, di S. Francesco di Lula), e ancor oggi non infrequente che una giovane coppia di sposi ringrazi il santo con una visita. La speranza di un incontro matrimoniale deve aver spinto da sempre, alla novena o alla festa, un buon numero di ragazze da marito: in che misura le cose siano oggi cambiate, non saprei dire, dato che certi temi si possono toccare nel colloquio solo con estrema circospezione e con il sospetto, il pi delle volte giustificato, di ricevere risposte ipocrite. La mia impressione che, se cambiamento c stato, non abbia sinora inciso che il livello superficiale: il matrimonio rimane ancora nel complesso laspirazione fondamentale della giovane donna. Per i maschi, lincentivo era ed diverso, indirizzandosi come esige il ruolo di maschio in questo tipo di societ
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prevalentemente verso la conquista e il divertimento, a lui leciti anche senza dichiarate finalit matrimoniali. comunque per tutti maschi e femmine ancora un grosso divertimento andare avanti e indietro ogni giorno per la novena, e, ancor pi, godersi il culmine della festa. Quali ne fossero nel passato le ragioni sociali facilmente intuibile. La critica teneva docchio con severit la morale sessuale, tendendo a incanalarla esclusivamente verso finalit familiari e procreative (i matrimoni erano combinati, ecc.). E, qualora a costo della rottura di innumerevoli tab sia per la femmina, che per il maschio, altrettanto inibito si realizzassero privatissime libert sessuali, il biasimo sociale colpiva inesorabile. Leggo nel diario manoscritto di un sacerdote, il quale resse la parrocchia di un paese dellOgliastra dallinizio del secolo fino a buona parte degli anni 30, che pi o meno una volta allanno vi si verificava levento scandaloso di un parto illegittimo di una nubile o di una vedova: in questi casi, lintera comunit indignata e deridente interveniva, a colpi di fucile e di petardi sparati nel silenzio della notte, ad esprimere tutto il suo rifiuto. In un grosso paese della Barbagia, meta estiva di turisti, si usa ancora, per carnevale, cantare le malefatte dei compaesani, utilizzandole come capro espiatorio: solo di due anni fa la cantata per un amore incestuoso tra fratello e sorella, che costrinse luomo (luomo: non la donna) a far le valigie e ad emigrare in continente. Sono casi eccezionali, quelli della madre nubile che riesce a farsi accettare dignitosamente dai compaesani. Circa fino allepoca della guerra, gli incontri tra i sessi potevano avvenire solo entro occasioni cerimoniali (tutte le feste religiose, i matrimoni) o in particolari momenti di coronamento delle attivit lavorative (tosatura delle pecore, spannocchiatura, vendemmia), che finivano anchessi per costituire momenti festivi, anche se non sempre erano oggetto di particolari ritualizzazioni. In tutti questi casi, la libert si poteva esprimere in corteggiamenti, lanci di battute salaci, canti licenziosi: non si trattava mai comunque di incontri singoli tra maschio e femmina, ma di incontri di gruppo, in modo
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che tutto il gruppo avesse la possibilit di intervenire col proprio biasimo, se la libert avesse ecceduto in forme non accettabili. questa, pi o meno, anche la situazione delle feste attuali, pur nella frana di buona parte del sistema, anche per quanto concerne i rapporti tra maschio e femmina. Un inizio di cambiamento si cominci a notare nellimmediato dopoguerra, quando nei paesi si introdusse luso di imprestito dal continente del passeggio domenicale. Libert ritualizzata anche questa: il passeggio si fa di solito la domenica, per due o tre ore del pomeriggio, anchesse stabilite, perch tutto cessi col calare del sole; si svolge nella strada principale fino a un punto ben preciso, spesso il cimitero, che rappresenta i limiti dellabitato. Lincontro tra i sessi deve cio essere visibile e direttamente controllabile da tutta la comunit. E non pu essere mai un incontro a due: anche nei paesi pi evoluti del Campidano, il passeggio domenicale si fa per gruppi di coetanei dello stesso sesso, e gli incontri e i relativi scambi di conversazioni o corteggiamenti avvengono tra gruppo e gruppo. Solo chi sia fidanzato ufficialmente si acquista il diritto della passeggiata a coppie, sottobraccio, con una meta che pu oltrepassare il cimitero: ed anche questo un dfil che ha il suo significato pubblico di presentazione al gruppo della nuova coppia legittima. Lincontro alla novena e alla festa avviene ancora, per buona parte, esattamente entro le stesse forme del passeggio domenicale, cio con approcci da gruppo a gruppo. Si introdotto un ambito maggiore di libert, nel senso che consentito ai giovani dei due sessi di fare la scampagnata senza la presenza di adulti. Ma il controllo avverr da parte del gruppo stesso e, una volta arrivati alla corte, da parte di tutta la comunit di novena, che ha sempre gli occhi aperti per questo genere di cose. Questa struttura di gruppo, e fortemente ritualizzata, degli incontri giovanili al passeggio domenicale o alla festa del santo non entrata in crisi neppure in quei paesi (e sono ormai la maggioranza) in cui i giovanissimi imitano, nella
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misura delle loro disponibilit economiche, labbigliamento beat, mini o maxigonne comprese. Lappello al consumo di massa ha ormai inciso in modo determinante nellindirizzare verso lacquisto dei generi dabbigliamento e dei prodotti dellindustria della musica. Quanto ai rapporti sociali, le pressioni della critica continuano a farsi sentire. In questo senso, la festa di paese serve entro due direzioni ben precise: alla liberalizzazione (con relativo controllo) dei rapporti tra i giovani e insieme alla possibilit di trattenere le nuove generazioni entro percorsi tradizionali, pur incanalandole verso le nuove forme di consumo e di divertimento che la festa propone: balli alla moderna, orchestrine beat, ecc. Non ci stupiremo quindi pi, a questo punto, di imbatterci in iniziative giovanili indirizzate anche verso il recupero di un passato che si crede di rinverdire per sole finalit ludiche, ma che di fatto rivelano quali difficolt lambiente incontri, quando cerchi di esprimere, come alternativa, altre forme di socialit e di organizzazione. Lanno passato, in un paese vicino alla nostra zona di inchiesta, un gruppo di studenti tent (non so se loperazione sia andata in porto) di ripristinare lantica novena che un tempo si teneva presso una chiesa, poi abbandonata, tanto che le mura delledificio erano in rovina. Si trattava solo di un recupero folklorico di tipo borghese? O altre motivazioni pi profonde vi giocavano, magari a livello inconscio? questo almeno il caso di un altro tentativo del genere. In un paese dellOgliastra, che da anni anchesso aveva lasciato cadere tanto le mura della sua chiesa campestre quanto la tradizione della festa, si form due anni fa un comitato giovanile per il ripristino di entrambe. Gir per il paese per la questua, e chi (pi urbanizzato) ebbe a chiedere che bisogno ci fosse di spendere tanti soldi per la ricostruzione di una chiesa, dato che lo scopo era quello di fare una festa e di godersela, si sent rispondere, con tutta coerenza: Ma non si pu fare una festa senza il santo!. In questi casi, la festa tradizionale continua a costituire lunico orizzonte entro cui riversare vecchie e nuove aspirazioni al godimento, vecchie e nuove aspirazioni alla socialit.
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Alternative alla festa? Se ne stanno tentando molte. Falliti i circoli culturali nella misura in cui proponevano dallalto contenuti borghesi, c stata, negli anni passati, lenorme fortuna dei clubs (peraltro difficilmente penetrati nei paesi dellinterno) dove si fa musica e possono accedere sia maschi che femmine. Sullondata della contestazione sono poi sorti nuovi circoli culturali a contenuto prevalentemente politico: e questurgenza emersa anche nei paesi dellinterno. Conducevano una lotta solitaria, che li teneva sullorlo dellutopia: ma erano anche un grosso fatto nuovo. In questi ultimi due anni, il giro di vite nei loro confronti dallintervento poliziesco, allostruzionismo, al rifiuto di fondi o di appoggio politico, da tutte le parti stato pesante, totale, e decisivo. Ci vorr molto, prima di riprendere le fila spezzate. Per il momento, la festa continua e si vuole che continui anche per tutti questi motivi. Potremmo anzi dire che, al limite, la tendenza attuale a una trasformazione in senso moderno di alcune delle sue forme riesce ad assicurare alla festa tradizionale un grande successo presso le generazioni pi giovani, proprio per la mancanza di alternative. La linea tendenziale questa: scadimento di una certa significativit sociale della festa e, correlatamente, enfasi sui suoi aspetti ludici, di godimento, che consentono la consegna del vecchio istituto alle nuove direttive dellattuale economia. La festa nelleconomia dei consumi Nellinsieme, quanto novena e festa sono andate perdendo in queste ultime generazioni strettamente connesso allincrinarsi di tutto un sistema economico e sociale. Cessato luso del dono del pane (su corriolu), simbolo di unit familiare e veicolo di scambi metafamiliari, messo in crisi listituto simmetrico della vendetta e il correttivo del suo proscioglimento, finito il diritto dasilo: un certo tipo di solidariet comunitaria che va cadendo in pezzi. Ma si continua a portare dei doni, che hanno unaltra origine; non si va alla festa in carro a buoi ma con ogni genere di mezzo motorizzato; i giovani rifiutano il costume tradizionale e
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si allineano secondo i dettami della moda; la vecchia questua non pi redditizia e si tenta la strada dei sovvenzionamenti da parte degli enti pubblici. Si ormai entrati nel preciso ambito della nuova economia: e anche la novena, con le sue liquidazioni di un certo passato e le sue assunzioni di modelli nuovi, risponde adeguandosi a una ben precisa logica di mercato. Lambito delle trasformazioni concerne soprattutto i tre giorni della festa: sono appunto quelli in cui si disponibili allacquisto. Le considerazioni che faremo non riguardano solo i novenari, ma sono nel complesso generalizzabili a tutte le feste di paese della Sardegna almeno. Molti novenari possono essere ormai scaduti da anni, altri vivere una vita languente: non cos per le feste, campestri e di paese. La tendenza a liquidare tutte quelle solennit che si snodavano lungo il ritmo dellannata contadina e a conservarne una sola: ma potenziata e in via di notevole recupero. La maggior disponibilit di mezzi di comunicazione rende accessibili anche le chiese campestri creando lesigenza di asfaltarne le strade daccesso, elemento che a sua volta contribuisce al richiamo di ulteriori persone. I giovani corrono in massa. La festa si andata facilmente incanalando entro leconomia dei consumi. Sono sovvertite, si pu dire in linea generale, due sue importanti funzioni tradizionali: quella mercantile e quella ludica, connessa per lo pi a imprese di agonismo, come la corsa di muli o di cavalli. Un tempo, ogni novena, ogni festa erano anche mercato di merci e di bestiame.92 Listituto era necessario, se si tien
92. Gli affitti ai mercanti dovevano costituire, per le chiese, lintroito maggiore che provenisse dalla voce fitti. Se ne parla ovunque nei Libri dellAmministrazione: vedi ad esempio le tiendas di Gonare (1787); le Logge date ai Negozianti o le Loggie mercantili di Orosei (1867; 1911); il Fitto per le botteghe di S. Cosimo (ogni annata citata c.s.). La Chiesa toller sempre il commercio fieristico: lunico divieto di vendere nellatrio delle chiese proviene dal Sinodo di Cagliari del 1882, pp. 34 sgg., ma il divieto non dovette essere stato mai rispettato.

presente che, fino allultima guerra, un paese aveva al massimo una o due botteghe di generi misti, quando non ne aveva affatto. Era fiorente la produzione artigianale domestica; esistevano inoltre alcune attivit artigianali legate a determinati centri: la produzione di torrone a Tonara, di cestini a S. Vero Milis, di rame e di utensili in legno (cucchiai, taglieri) a Desulo. Erano gli stessi artigiani a trasformarsi in venditori ambulanti, spostandosi per tutta lisola, dalla primavera allautunno, seguendo i calendari delle feste. Dal dopoguerra, questa economia artigianale stata travolta da una crisi rapida e completa, condizionata dal nuovo ingresso di beni di consumo prodotti altrove. Il moltiplicarsi delle piccolissime aziende commerciali di paese sollecitate, come si visto, anche dal mito del facile guadagno ha finito per liquidare del tutto il mercato tradizionale della festa, che in pratica non esiste pi da dieci-quindici anni. Solo a Santu Lussurgiu si conservata unimportante fiera-mercato di cavalli; quanto agli artigiani ambulanti, sono rimasti solo i torronai, rarissimi venditori di campanacci e qualche cestinaio, che da un paio danni in qua va riacquistando clienti sullondata crescente della moda del neo-rustico, che rimbalza dalla borghesia ai ceti meno abbienti. Peraltro le feste ospitano solo alcune bancarelle di giocattoli a poco prezzo e di quei soliti economici articoli per regalo anelli, collanine e rosari, cornici in plastica dorata, fiori in plastica, ritratti di papa Giovanni inaccettabili per un gusto cittadino e prodotti dalle industrie del Nord a sola destinazione delle aree culturalmente periferiche (paesi, periferie di citt). Sono anche scomparse alcune forme di divertimento fieristico, come i baracconi (di tiro a segno o altro): ma probabile che, in questi casi, la loro assenza sia da attribuirsi a un intervento delle autorit ecclesiastiche. Soprattutto, stato definitivamente liquidato lantico aspetto agonistico-spettacolare della festa tradizionale. La corsa su cavalli e asini non sellati, lanciati a rapidissimo galoppo lungo le pendici del colle, era uno sport praticato in occasione di
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quasi ogni festa, sia di paese che di campagna: basta sfogliare qualche pagina dellAngius per rendersene conto. Ora, non c quasi pi festa che abbia conservato la corsa. Dei novenari da noi esaminati pi da vicino e tutti i Libri dellAmministrazione prima o poi ne parlavano solo S. Cosimo ha conservato una corsa peraltro non grandiosa. Di fatto, il cavallo sta diventando un animale quasi introvabile o, comunque, molto meno utilizzato anche nei centri pi conservatori: definitivamente abbandonato nellagricoltura, tende ad essere sostituito anche nella pastorizia, dato che, da qualche anno a questa parte, il pastore, quando e dove pu, per recarsi allovile preferisce impiegare un mezzo motorizzato. La balenta equestre connessa ad immagini di virilit e di disprezzo del pericolo oggi un modello considerevolmente scaduto, il cui culto pu al massimo rimaner confidato ad alcuni ambienti conservatori. Ci sono ancora giovani prinzipales, o aspiranti tali, o decaduti tali, che allevano il loro cavallo per farne uno strumento non di lavoro, ma di prestigio sociale. Lunica esibizione di balenta equestre che si sia conservata oggi quella della festa di S. Costantino, a Sedilo, che di fatto lunico paese della zona in cui, per motivi sia geografici che economico-culturali, si continui ad impiegare il cavallo come mezzo di locomozione. Lrdia corsa, con settanta-ottanta cavalli, da cavalieri che battono la bandiera di Sedilo: i pochi forestieri in passato molto pi numerosi hanno il diritto di correre, ma solo in qualit di ospiti senza bandiera. Nonostante questa monopolizzazione e la fortuna, di anno in anno crescente, della festa, i cavalli di Sedilo non bastano pi: e si deve andare a chiederli in prestito dai vari amici sparsi nei pi diversi paesi della Barbagia. Il tardo incrinarsi di unantica connessione tra dato economico e dato sociale ha finito poi, a sua volta, per essere alla radice del sorgere di un altro fenomeno nuovo: la turisticizzazione crescente cui, in questi ultimi anni, anche lrdia di Sedilo sta andando incontro e cui, soprattutto, aspira.
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Anche a S. Francesco, la cavalcata che accompagna larrivo del priore nuovo, non ha altro significato che quello di un richiamo nostalgico. La crisi di uneconomia, e dei relativi valori, ha minato anche la festa: ma non in modo cos definitivo da liquidarla. Importante era conservarla, nella misura in cui fosse in grado di entrare nel giro della nuova economia che si andava imponendo. Ed ecco le nuove modernizzazioni della festa. Abbandonate del tutto le corse di cavalli, messi in crisi (sia pure parzialmente) i balli tradizionali, i giovani si divertono portandosi radioline e mangiadischi e ballando alla moderna, dove sia consentito. La modernizzazione pu, in alcuni casi, spingersi fino allingaggio (per il pomeriggio e la sera della vigilia e poi ancora per il pomeriggio della festa) di un complessino beat, composto di solito da quei giovani del paese, o di paesi vicini, che abbiano raggiunto un grado di notoriet tale da fare inorgoglire i compaesani. Il prezzo di ingaggio non molto alto (100-200 mila lire): ma questa cifra rappresenta per gi una buona percentuale degli introiti della questua paesana: indice abbastanza significativo del fatto che attualmente il complessino sta diventando una delle attrazioni principali delle feste. Di fatto, in ogni festa di paese, il complessino beat, che suona su un palco nella piazza principale, fa parte ormai delle prestazioni che ogni comitato deve offrire, ed in netta concorrenza con le gare poetiche dialettali che, dove non siano abbandonate, sono seguite solo dagli anziani. Sta ora guadagnandosi anche le novene pi importanti, dove o gi arrivato (esempio Madonna di Gonare) o si polemizza con le autorit ecclesiastiche, perch sia ammesso. In ogni caso, si tende, in genere, a riconoscergli in pubblico la sola funzione spettacolare e non quella di accompagnamento del ballo: si va per lo pi ad ascoltare il complessino, portandosi con s, dalla propria abitazione fino alla piazza del paese o alla corte della chiesa, ciascuno la sua sedia. Lo si accetta, cos, con
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la stessa forma di recezione passiva (ma di gruppo) che caratterizzava un tempo la recezione della gara poetica. Tranne i giovanissimi, non tutti sono in grado, come abbiamo visto, di eseguire le danze alla moderna: per il momento, il complessino stato apparentemente risucchiato entro le forme tradizionali di comportamento. Ma possono bastare pochissimi anni, perch le cose cambino: la disponibilit dei giovani in questo senso senza riserve. A suo tempo, abbiamo accennato al diverso impiego sociale del ballo tradizionale, comunitario e visibile, e di quello moderno, familiare e segreto. Se dovessimo ora proporre differenze a livello di produzione, potremmo dire che tra canto popolare e canzonetta esiste quello stesso tipo di rapporto che si pu notare tra prodotto artigianale e prodotto industrializzato, indirizzato verso un particolare pubblico di fruitori appartenenti ad aree economicamente da sfruttare come si sa, anche il prodotto canzonetta viene confezionato in funzione non di un pubblico generico, ma di ceti sociali e di classi det ben definiti. Lavanzata trionfalistica della canzone che ha trovato conferma anche nei dati dellinchiesta mediante questionario il successo di un certo tipo di economia e dei suoi mezzi di propaganda. Quali, le prime indicazioni che possiamo trarre? La fine della fiera-mercato, il disinteresse per la corsa dei cavalli, la crisi (se pur parziale) della musica e del ballo tradizionale sono uno dei sintomi della fine di un certo modo di produzione. Daltra parte, le stesse innovazioni che si sono introdotte nellambito della festa sono, a loro volta, il sintomo di un altro cambiamento: limmissione nelleconomia di consumo. Questo stato possibile proprio nella misura in cui, assieme alla vecchia economia, sono stati messi in crisi i vecchi rapporti sociali. Quanto interessava, era poter disporre di un potenziale acquirente: e la festa, con la sua disponibilit al consumo vistoso, un punto esatto in cui la nuova economia pu intervenire presentando le sue nuove proposte dacquisto.
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In altri termini: le modificazioni, i (cosiddetti) cambiamenti culturali che sono stati introdotti si sono dati proprio nella misura in cui al nuovo sistema economico poteva essere utile eliminare un passato non acquirente e proporre prodotti che in via diretta (oggetti in plastica, dischi, ecc.) o indiretta (il complessino) fossero pertinenti alla nuova economia. La festa tradizionale anche se singolarmente il suo pubblico dispone di poco denaro liquido: e anzi, proprio per questo un ottimo potenziale acquirente, perch nella festa si ha da godere e da essere grandi. E il passaggio dallaltra parte avvenuto scivolandoci dentro con estrema naturalezza, senza che lo si possa imputare alla precisa volont di pi o meno oculati operatori economici.

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II. TUTTI PARI

Il modello della parit La festa un istituto organico. E come tale va esaminato, se se ne vogliono intendere sia le finalit tradizionali, che le attuali trasformazioni. Entriamo nella sua logica: quella della parit. Alla festa si tutti alla pari, tutti fratelli, cessano le invidie. questa la prima affermazione di ordine strutturale, che si pu ascoltare da qualsiasi novenante. Il grande mito della parit il motore ideologico, sul quale si impernia tutta lesistenza della novena e della festa. Essere alla pari significa realizzare per un momento let delloro. La dimensione di questo ideale chiaramente mitica, nella misura in cui non comporta n in grado di comportare analisi di classe e relativa volont di liquidazione di certe disparit sociali. Per questo pu trovare le sue pi solenni smentite nella realt stessa della vita della festa. una dimensione mitica anche e soprattutto nella misura in cui si offre come modello astorico, realizzabile una volta lanno, entro leccezionalit festiva. opinione corrente di storici delle religioni e antropologi che il momento della festa costituisca un mondo alla rovescia, di sospensione rituale dei rapporti sociali che si danno nellambito del quotidiano, secondo un modello di inversione che vedrebbe il ricco recitare la parte del povero e il povero quella del ricco. Questa tecnica consentirebbe al primo di farsi perdonare la propria situazione egemone, al secondo di gratificarsi rispetto a tutto quanto non ha avuto n potr avere mai.93
93. Cfr., tra i molti, M. Eliade, Trait dhistoire des religions, Paris 1953 (trad. it. Trattato di storia delle religioni, Torino 1954); V. Lanternari, La grande festa, Milano 1959.

In questo senso, festivo e quotidiano rappresenterebbero una coppia di opposizioni complementari, tanto reciprocamente simmetriche che luno confermerebbe laltro. Come un gioco infinito di specchi, il paese si rifletterebbe nella festa e la festa nel paese. Questo innegabile. Ma se peraltro ci si ncora in misura definitiva a questo schema, si corre il rischio di precludersi la comprensione degli aspetti dinamici della festa, che fanno di essa un istituto definibile non soltanto in via di negazione (festivo = opposto di quotidiano). Lideale della parit ha una funzione sociale ben precisa: costituisce la piattaforma entro la quale si rende realizzabile lo scambio di relazioni sociali. Mettersi alla pari significa affermare la volont di un discorso. La societ del quotidiano conosce chiusure, dislivelli, antagonismi. In quanto nucleo unitario di produzione e di solidariet affettive, la famiglia potenzialmente chiusa e antagonista, tendente al rifiuto di ogni altro nucleo, avvertito come possibile concorrente. In quanto nucleo unitario di solidariet fondate anzitutto su un principio di territorialit, il paese potenzialmente impermeabile, se non ostile, rispetto agli altri gruppi umani, separati da lunghi tratti di terra deserta. In quanto norma sociale riconosciuta come insindacabile dato di natura, la struttura gerarchico-piramidale pone tra ricchi e poveri una barriera invalicabile. Ricchi o poveri si nasce e si resta. Il controllo sociale vigila costantemente perch, a livello subalterno (che quello dei pi), si realizzi una paritetica distribuzione dei beni, da cui non possibile deflettere, sia in via positiva che in via negativa. Ad esempio: quando un pastore perde, per furto o altro accidente, le proprie greggi, tutto il gruppo che interviene, ciascuno con lofferta di uno o pi capi, fino alla ricostituzione del suo patrimonio. Al contrario, quando una famiglia inizi ad emergere sulla via di unipotetica ascesa sociale, si pone al di fuori del gruppo e corre il rischio di venir punita: sgarrettamenti di bestiame, incendi, tagli di
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ceppi di vite o malanni attribuiti magicamente a malocchio vengono ricondotti alla causa prima di una invidia, che non altro se non lintervento punitivo del gruppo al fine di restaurare una situazione di parit iniziale. Date queste premesse, qual il comune sforzo culturale cui ci si impegna nel momento della festa? Non certo quello di entrare in merito a disparit, chiusure, antagonismi: sarebbe astorico aspettarsi come risposta una tematica rivoluzionaria. Si afferma un ideale mitico di parit, vivendolo in un tempo e in uno spazio di eccezione, fuori del tempo e dello spazio quotidiano. Nella vita di ogni giorno reciproche chiusure, dislivelli sociali, invidia come intervento punitivo, sono necessit ineliminabili. Il momento festivo rappresenta una scena paradigmatica: si rappresenta un principio sociale. Si afferma, in sostanza, una regola, suggerendo implicitamente che, se tutti la rispettassero, si realizzerebbe sulla terra lEt dellOro. Quel principio dellessere alla pari, che riconosce nellinvidia la sua dimensione punitiva, qui si afferma come fatto di libert e di godimento, se correttamente seguito. Il nesso organico tra livellamento sociale (a livello subalterno) e ideale di ununione da raggiungersi attraverso di esso trova anche espressioni linguistiche particolarmente pregnanti. In alcuni dialetti sardi, il termine di livellu, col preciso riferimento alla livella del muratore, indica parit, accordo, intesa. In tutti i dialetti, poi, la locuzione in pari significa assieme: ad esempio, in una riunione di amici non infrequente sentire esclamare con soddisfazione: Ah, seu tottus in pari! (Ah, siamo tutti assieme, ci siamo tutti!. Forza Paris!, che potremmo tradurre come Lunione fa la forza! fu il motto della Brigata Sassari e quindi del Partito Sardo dAzione. Lideale mitico della parit il piano del cerimoniale, del festivo, entro il quale si rende possibile lo scambio di relazioni poste come altrimenti irrisolvibili: il rapporto tra maschio e femmina, tra famiglia e famiglia, tra paese e paese, tra banditi e liberi, tra ricchi e poveri.
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Parit e scambio Lideale della parit il motore di ogni rapporto di scambio: e non solo di quello che si realizza e dispiega al massimo nel momento della festa. In questo senso, la festa non che un particolarissimo momento emergente, di somma e di solennizzazione di tutte quelle minute regole sociali che hanno tenuto assieme, come una rete, nel corso dellannata, la compagine sociale. Sono regole anchesse dettate dalla necessit di formalizzare, rendendole rigidamente vincolanti come imperioso obbligo sociale, relazioni e prestazioni interindividuali, la cui assenza porterebbe al crollo della comunit. Non conoscendo, come si visto, modelli collaborativi al di fuori di quello familiare o di una libera associazione a livello personale, lunica possibilit di correlare comunitariamente individuo a individuo (meglio: gruppo familiare a gruppo familiare) la legge del do ut des. Questa norma di mutualit pu sembrare universale, proprio nella misura in cui costituisce lunica possibilit formale di reciproco vincolo che possa essere espressa da societ ad economia precapitalistica. In Sardegna, vigeva in modo estremamente vincolante fino a una diecina danni fa: la sua crisi appare ora inevitabile. La legge era ferrea: a ogni dono doveva corrispondere un controdono, ad ogni prestazione una controprestazione. Invidia e vendetta intervenivano per imporre punitivamente, mediante la legge del taglione, ogni eventuale reciprocit infranta, costringendo in modo eguale e simmetrico (occhio per occhio) a piegarsi sotto una comune legge. In quanto norma sociale, lobbligo della mutualit aveva e continua in parte ad avere la funzione di tenere costantemente vive e vigili le relazioni, non solo nellambito di un unico livello sociale, ma anche tra livello egemone e livello subalterno. Di fatto, lassenza di rapporti di tipo salariale o di fittanza, comunque monetarizzati, implicava forme di rapporto fiduciario, in cui il prinzipale, pur assicurandosi il massimo dei profitti, offriva (a parole o a fatti) protezione ottenendo in cambio rispetto. Uso limperfetto, ma una certa parte di questa realt continua ad esistere.
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Tutta questa questione stata esaminata altrove da noi e da altri nei particolari.94 Ma va sottolineata lessenza della cosa: la legge della mutualit non smentisce i dislivelli sociali, nella misura in cui ciascuno risponde allaltro con prestazioni inerenti al proprio ruolo. Se ho bisogno di metter tegole alla casa o di avere un collaboratore per la mietitura, mi rivolger al compare di pari grado, perch mi dia una mano, sapendo che potr e dovr fare le stesse cose per lui quando gli si presenter unoccasione analoga. Se porto il capretto allavvocato, ed egli lo accetta rispondendomi con un controdono simbolico, mi aspetto da lui una raccomandazione alla Regione o altri interventi di tipo patronale. Ma, in ogni caso, anche la legge del do ut des ha come motore primo, che la tiene in continuo movimento, un ideale mitico di parit. Io mi aspetto dallaltro una risposta reciproca, che sia lesatto corrispondente della mia offerta. un ideale di parit che concerne le prestazioni ma non i ruoli, e che ribadisce quindi una struttura sociale data: ma anche che la tiene viva, in un continuo dinamismo entro le forme a lei consentite. Se leggiamo in questa chiave anche il codice della festa, la sua struttura si far trasparente: la festa conferma la mutualit, si struttura sulla mutualit. Il do ut des del voto sanziona le origini metastoriche di questo patto sociale, che consente al singolo salvezza e tutela (protezione), nella misura in cui, offrendo rispetto, devozione, ciascuno compie lo stesso gesto di mutualit che tutti stanno compiendo. Lo scambio con il santo, che sembra avvenire a titolo individuale, viene cos a costituire particolare solennizzazione di una legge di gruppo.
94. Sui sistemi di reciprocit cfr. in particolare M. Mauss, Essai sur le don, in Anne Sociologique, 1923 (trad. it. Saggio sul dono, in Teoria generale della magia e altri saggi, Torino 1965); Br. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, London 1922; Cl. Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la parent, Paris 1948 (trad. it. Le strutture elementari della parentela, Torino 1969) e, di chi scrive, lanalisi particolare del nesso tra momento produttivo e istituto sociale del dono in un saggio sul malocchio, per il momento inedito.

Ci si preparati alla festa mediante un atto solidale di contribuzione (la questua, le offerte), che indica in modo esplicito quanto listituto del dono fa intendere solo in modo implicito, nella misura in cui sembra mettere in relazione le singole famiglie, senza dichiarare la propria destinazione comunitaria. Ma anche nella festa ospitalit e dono indicano la stessa cosa: un gesto di circolazione comunitaria totale. Cessano le invidie, si formalmente in pari (alla pari = assieme), perch tutti si compartecipa delle medesime azioni, dei medesimi beni. Si abita insieme, si balla insieme, si mangiano insieme le stesse cose, si tutti ospitanti e ospitati, donatori e donati, ci si scontra e confronta in un agonismo pi o meno aggressivo. Ci si prolunga oltre la festa attraverso gli istituti del dono, dellospitalit, del comparatico. Insomma: latto compartecipativo della festa mette in relazione con un insieme, le cui parti vengono fatte circolare attraverso i singoli istituti del dono, dellospitalit, del comparatico. Questo insieme lappartenenza al gruppo sociale e territoriale. La parit simbolica, che si realizza nel momento della festa, consente felicit e godimento, proprio nella misura in cui si afferma come vantaggiosa una regola sociale. Al contrario, potremmo dire: ogni godimento a titolo privato colpa, e come tale va solennemente punito, proprio perch non rispetta la legge dellessere in pari ed la punizione dellinvidia. Il godimento invece consentito nella misura in cui significa compartecipazione comunitaria a una medesima legge sociale. Si sa che questa legge un principio che va incontro, nella vita quotidiana, a una serie continua di infrazioni. Si vuole nella festa ricordare come sarebbe bello se le cose andassero sempre cos: si rappresenta un paradigma. Sarebbe let delloro una societ in cui tutti osservassero fino in fondo il principio della mutualit: ci sarebbero banchetti e festini a non finire, e le merci trotterebbero di mano in mano. Ci si immergerebbe confidenti in una natura non
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pi ostile alluomo, ma a lui familiare e prodiga. Cos dice Rabelais che aveva capito quasi tutto del suo mondo, e aveva capito in particolare che momento rituale della parit e legge della mutualit si equivalgono esattamente. Il piano del festivo Detto questo, abbiamo messo a punto una questione, che ci sembra fondamentale per capire lambito sociale, economico e culturale entro cui listituto della festa pone le proprie radici. Riusciamo cos anche a intuire entro quali modalit proceda lattuale meccanismo economico che comporta la contemporanea destrutturazione di istituti come il dono e la festa, ormai sulla via di trasformarsi da istituti sociali fondamentali di una civilt antica a secondari veicoli di penetrazione di una nuova economia. C per una dimensione della festa, che ci sfuggirebbe, se non operassimo una distinzione entro lambito della legge della mutualit. quella dimensione che fa di questo momento una festa in cui si mangia e si beve, si guarda e si ascolta, si gode, ma non si fa una cosa: non si producono beni materiali. Si fa tutto tranne che questo, anche se si produce qualche altra cosa, e cio beni sociali. (, tra laltro, proprio questa sua dimensione a fare della festa oggi quellottimo potenziale acquirente, di cui si detto). Anche questa dimensione non tipica ed esclusiva della festa: inerisce, in misura variabile ma comunque sostanziale, a tutti gli istituti che regolamentano quei rapporti interpersonali, la cui finalit non sia di ordine immediatamente produttivo. In altri termini: la legge della mutualit si articola ed esprime su due piani distinti, ma reciprocamente connessi. C il piano economico (che non peraltro mai esclusivamente tale), entro il quale si scambia reciprocamente forzalavoro nelle varie forme di aiuto e di collaborazione al momento del bisogno. C il piano cerimoniale, entro cui si scambiano beni sociali, simbolici: cibi, doni, offerte ospitali, gesti o parole di reciprocit, ecc. una rete di solidariet vincolante, che tiene coesa la compagine comunitaria attraverso
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lo snodarsi dei giorni, ponendo laccento su due princpi ben precisi: quello della socialit (essere insieme) e quello del godimento (piacere derivante dallessere insieme), a loro volta realizzabili non attraverso la produzione, ma attraverso il consumo comunitario dei beni. Il piano non economico del cerimoniale implicitamente afferma una serie di antitesi: antitesi tra momento produttivo e momento socializzante, antitesi tra produzione e consumo, asocialit potenziale della famiglia e socialit del gruppo. Anche in questo senso, la festa non costituisce che il vertice di una serie di premesse poste durante lanno e il cui principio viene ribadito in modo totale e paradigmatico entro il preciso momento che segna la fine delle attivit produttive. La vistosit Al piano del cerimoniale appartiene, come importante dimensione, la vistosit. Vistosit degli addobbi cerimoniali, dei costumi carichi di ori e di nastri, dei cibi e delle bevande che si esibiscono di fronte a tutti. Ciascuno gareggia con laltro nel dimostrare di possedere bellezza, benessere, status. Il momento produttivo, al contrario, tende ad essere mascherato con precise azioni di copertura: se si confezionava pane, dolci, formaggio, lo si faceva di nascosto (ora molto meno, perch si fa anche molto meno il pane in casa), per timore che linvidia o il malocchio altrui danneggiassero il buon esito di queste operazioni. Lo stesso possesso dei beni veniva mascherato: si nascondeva il poco denaro che si possedeva, si ostentava un abbigliamento al limite pi modesto di quanto le risorse economiche non consentissero. Biasimo sociale, critica, intervenivano per controllare ogni ostentazione, intesa come disobbedienza al codice della parit. Nella festa avviene proprio il contrario: non solo lecito esibire, ma anzi si deve esibire. Lo si deve fare per ricordare appunto che il momento dellet delloro, in cui si afferma la bont di una regola sociale di eguaglianza. La vistosit diventa fatto sociale di apertura, di disponibilit allaltro: segna ogni momento di scambio di relazioni.
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Un dono non viene mai nascosto: ha da essere esibito. Fino a pochi anni fa, era tutto un corteo di giovani donne che portava in giro per il paese, entro ceste scoperte, i doni della sposa. Ora ci si limita ad esporre i doni in casa. Ma ancora loggetto, proprio perch segno di rapporto sociale, ha da essere visto da tutti. Nel rito ospitale, sar il gesto del mettersi in ordine allarrivo dellestraneo, dellesibirgli gli oggetti migliori della casa, dellaccoglierlo, se la si abbia, nella stanza migliore. Si onora laltro mediante latto dellesibirgli ricchezza e beni. Il consumo Vistosit e consumo, come fatto sociale, sono fenomeni tanto strettamente correlati da fare di ogni atto cerimoniale un atto di consumo vistoso. La festa il momento-vertice degli atti cerimoniali del consumo. Durante la novena si mangia molto meglio che in tutto lanno: si mangia carne, fatto abbastanza eccezionale per famiglie di necessit frugali. Nei giorni della festa grande, si gode della gioia del banchetto e di tutti i suoi preparativi: fuori allaperto, si allineano filari di spiedi con capretti o porchetti che si rosolano lentamente, mandando odori eccitanti, e, nelle zone non troppo distanti dal mare, enormi graticole di muggini. Si gode del mangiare e del bere, e di farlo assieme. Per gli uomini, ci sono le ospitalissime bettole, col loro consumo vistoso del vino. Se continuassimo a considerare la festa come elemento a s stante, in quanto momento opposto alla norma quotidiana, potremmo individuare in questo genere di comportamenti (di istituzioni) la risposta a tutta unannata di astinenze, condizionata dalla scarsit del cibo e di denaro. Valutazione di ordine psicologico, che ha una sua parte di verit, specie nella misura in cui il consumo appare quasi esclusivamente connesso alle necessit primarie del mangiare
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e del bere. Chi abbia tutto e pi di tutto, consumer invece oggetti inutili, e lo potr fare ogni giorno. Ma il senso sociale del consumo resta ancora cifrato. Di fatto, quella del consumo unimportantissima dimensione che sostiene, in pratica, tutti gli istituti di mutualit cerimoniale. Il dono il passaggio di un oggetto-simbolo, importante non per il suo valore economico, ma per i significati di continuit familiare e di scambio sociale che si attribuiscono alloggetto. Lo scambio improduttivo (almeno in via immediata) di doni un obbligo sociale cui si deve ottemperare in numerosissime occasioni festive: la novena non che una delle tante. Lo stesso rito dellospitalit si veicola attraverso il consumo vistoso di cibi e bevande di lusso: il gesto che fa di ogni momento ospitale una piccola domenica. Anche per questo aspetto, dunque, la festa grande risponde alle medesime premesse formali di altri istituti cerimoniali. Il suo valore emblematico di estesa significativit sociale consegue, infatti, allenfatizzazione di un momento di consumo, che stato lungamente preparato: a livello comunitario, dalle successive questue dei diversi prodotti stagionali, a livello familiare, dalla confezione di scorte di lusso come biscotti, liquori, ecc. Il consumo cerimoniale concerne, nel complesso, sia la quantit che la qualit degli oggetti. La sua non economicit a sua volta sembra essere lesatta antitesi delleconomicit del fatto produttivo. I lunghi tempi delle cerimonie tempi sottratti alla produzione , i costi del dono, dellospitalit, delle feste affermano un principio a tal punto immediatamente non produttivo, da potersi manifestare nello spreco e, al limite, nella distruzione. La festa valorizza il gratuito, leffimero: ma in funzione di un obbligo sociale ben preciso, che costituisce il fine verso il quale convergono sforzi e intenzioni di tutti. La distanza che separa la modestia del consumo quotidiano dallo sfarzo del consumo festivo scandalizz nel passato le
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autorit politiche ancor pi di quelle religiose (che avevano sempre qualcosa da guadagnare dalle feste). Nel 1833, una petizione di cittadini illuminati si rivolgeva al vicer facendogli notare come il numero eccessivo di feste contribuisse allimpoverimento della popolazione, per vari motivi. Si perdevano molte ore di lavoro, dato che un certo numero di queste solennit non cadeva di domenica. I poveri inoltre erano costretti dallobbligo sociale a dilapidare tutti i loro magri proventi. Il vicer mand una circolare a prefetti e vescovi, che risposero con dettagliate relazioni, di cui si conserva copia, e da cui emerge una diversit di atteggiamenti tra autorit religiosa, pi tollerante anche perch direttamente coinvolta nei profitti, e autorit politica, molto spesso intollerante. Cominciava a farsi strada il criterio capitalistico del rendimento e del profitto criteri sacrosanti, se non sapessimo bene a profitto di chi sarebbe andato il rendimento.95 Gli attuali antropologi si dimostrano molto pi benpensanti rispetto agli illuminati interventisti di un secolo e mezzo fa. Hanno giustamente fatto osservare come finalit produttive e categorie economicistiche importino molto di pi alle societ occidentali direi: alla cultura conseguente alla rivoluzione industriale che non a societ precapitalistiche.96 E questo vero in generale, ma anche un punto che richiede unanalisi pi precisa, soprattutto ai fini di non cadere nel solito mito dei buon selvaggio, che, in questo caso, sarebbe pi sociale di noi, gretti produttori. Per fare questanalisi non potremo esimerci dallimpiego di categorie recenti, come quelle di economia e societ. Per comprendere il piano del cerimoniale, dobbiamo comunque partire dallesame dellambito di una socialit e
95. Arch. di Stato, Cagliari - Segr. di Stato II, vol. 502. 96. Si veda, da ultimo, J. Poirier, Problmes dethnologie conomique, in Ethnologie gnrale, sous la direction de J. Poirier, Paris 1968, pp. 1545 sgg., utilizzabile anche per alcuni suggerimenti circa la tematica dellespiazione dei beni soggiacente a istituti sociali comportanti spreco di merci (tematica peraltro dallA. esaminata in chiave esclusivamente, ed eccessivamente, psicanalitica).

unorganizzazione inerente a modi di produzione che chiameremo genericamente precapitalistici. Per quanto la sua funzione produttiva proiettasse luomo allesterno in misura molto pi considerevole rispetto alla donna, non si pu affermare che i lavori tradizionali costituissero esperienza socializzante in misura estensiva quanto unesperienza di fabbrica. Il pastore lavora solo al massimo con due, tre collaboratori in campagna; linverno transuma e lestate, pur spostandosi in zone relativamente vicine al paese, in grado di tornare a casa solo molto saltuariamente, una volta circa ogni due settimane. Solo da pochi anni e solo in zone dai pascoli accessibili si potuta aprire la possibilit di pi facili spostamenti con un motorino. Ma il bestiame, la notte, in queste zone dellinterno, ha da essere continuamente sorvegliato, e quindi anche gli eventuali spostamenti sono limitati e sottoposti a turni. Il contadino quel piccolo coltivatore diretto, sempre pi in crisi, di cui si visto il modo di conduzione prevalentemente familiare dellazienda. Grandi aziende che impieghino una larga manodopera salariata non esistono. Anche la bottega artigiana, di tipo sia tradizionale che moderno, o di puro smercio quasi esclusivamente a conduzione familiare, con laggiunta al massimo di un paio di dipendenti nei casi pi complessi di un laboratorio meccanico. C poi la grande fascia dei braccianti, dei muratori, dei disoccupati, disponibili come manodopera subalterna, con nessuna garanzia organizzativa, se il loro impiego saltuario. Dal punto di vista organizzativo non esiste quindi per la produzione che il modello familiare, il quale comporta potenziali chiusure, antagonismi. Dallaltra parte c il gruppo territoriale, organismo anche produttivo, nella misura in cui, in passato, esistevano terreni comunali adibiti a pascolo o a coltivo e utilizzabili da un certo numero di famiglie: sono i famosi ademprivi.97
97. Sullistituto degli ademprivi in Sardegna cfr. L. Pinna, La famiglia esclusiva cit. (Introduzione).

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Ma la comunit soprattutto un organismo normativo: il luogo in cui valori e istituzioni trovano la loro origine e il loro riconoscimento e la cui esistenza consente che si correlino tra loro i singoli nuclei produttivi.98 , al limite, impensabile la sopravvivenza di un nucleo familiare isolato, che non presupponga lesistenza di una comunit. Il momento cerimoniale dello scambio mette in relazione famiglia e famiglia nellambito dellinsieme comunitario. In esso, si vuol configurare uno stato di totale disponibilit sociale, che neghi quanto di implicitamente asociale comporta il fatto produttivo. Si afferma un principio comunitario proprio attraverso la affermazione di quanto appare pi distante dalla produzione: il consumo. Questo non significa peraltro un totale rigetto del fatto produttivo: siamo ben lontani da qualsiasi intenzione luddista. Il gesto cerimoniale non comporta la distruzione degli strumenti di produzione, se non nella misura in cui si pu mangiare della carne degli animali di un gregge. Sono i prodotti ad essere consumati: e questo anzitutto perch si avverte come asociale un godimento privatistico dei beni. Tale principio ha da essere sempre ribadito, e tanto ribadito da rendere necessario ci che, secondo criteri esclusivamente economicistici, dovrebbe essere considerato come consumo accessorio, superfluo, gratuito, di lusso. Daltra parte ed su questo preciso punto che viene messo in causa il mito del buon selvaggio proprio la distanza fra la limitatezza di una produzione tendenzialmente privatistica e la larghezza di un consumo tendenzialmente socializzante ci pu indicare il grande costo delluna e dellaltra. Da questo orizzonte precapitalistico (ma solo da questo?) sembra bandita la possibilit che si possa dare produzione senza asocialit e con godimento, e che si possano dare socialit e godimento senza distruzione.
98. Lantitesi, entro societ precapitalistiche, tra famiglia come nucleo produttivo e comunit come nucleo normativo gi chiaramente proposta in Marx. Si veda in particolare K. Marx, Lettera a Vera Zasulic, in Marx-Engels-Lenin, Sulle societ precapitalistiche, a cura di M. Godelier, Milano 1970, pp. 255 sgg.

Il godere consentito Esiste alienazione nel lavoro, nella misura in cui il pastore gravato dal fitto dei pascoli, il contadino dalla fame di terra, il bracciante dallinadeguatezza e aleatoriet del proprio salario. Pu essere che presso altre societ primitive questo elemento entri come variabile indipendente rispetto alla struttura di istituti come la festa o il dono: ma nessuno si preoccupato mai di farne una verifica sufficiente. Nella societ che stiamo esaminando la Sardegna antica la connessione sembra essere esplicita. La produzione limitata dalla limitatezza degli strumenti di produzione (terra, animali, attrezzi), dalle strutture organizzative familiari, dalla distribuzione ineguale dei beni. Col lavoro non si ottiene la ricchezza: questa la morale che fino allinizio del grande fatto migratorio reggeva latteggiamento delluomo nei confronti delle proprie attivit. Ed oggi, la frustrazione delle nuove speranze rende pi vera questa antica constatazione. Fino alla scorsa generazione, questo orientamento era formalizzato anche entro una serie di miti, che attribuivano a un evento eccezionale il ritrovamento di un tesoro il sorgere di un nuovo stato di benessere. Ma questi miti spesso aggiungevano: anche questa fortuna tanto eccezionale, che la maggior parte degli aspiranti al tesoro, per qualche fallo cerimoniale, se lo son visto diventar carbone di tra le mani. Ora ai tesori non si crede pi: ma rimane lo stesso pessimismo operativo di fondo. Abbiamo anche visto come questo si connetta a precise regole sociali, tendenti al contenimento, entro uno stesso livello, delle singole famiglie che appartengono al grado pi basso della gerarchia sociale. Questa regola comporta lideologia che qualsiasi stato di benessere salute, lavoro, status sociale: situazioni reciprocamente connesse in modo indissolubile raggiungibile solo defraudando gli altri di una parte del loro eguale diritto. Il gruppo allora attraverso la punizione sociale dellinvidia interverr amputando la situazione di eccessiva ascesa.
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In quanto situazione individuale, il benessere precariet: colpa segreta da mascherarsi. Di qui, limportanza sociale della legge che vuole si celi il proprio benessere. Il momento dello scambio consente una affermazione di benessere: il consumo anche questo. Ed soprattutto nella festa che si dispiega questo principio: il benessere consentito in quanto negazione del particolarismo e in quanto volont esprimentesi in un atto sociale. La tematica del godimento festivo tanto complessa e stratificata che val la pena di penetrarla per gradi, via via sfogliandola dalla superficie al suo nucleo essenziale. Abbiamo visto che non si pu dare festa senza il santo: e cio senza il riconoscimento implicito che malattia e morte costituiscono dimensioni ineliminabili del vivere sociale. vero che attualmente nelle chiese sarde lesibizione delle proprie sofferenze perch il gruppo le accetti e non le emargini molto pi controllata di quanto non sia ancora in molti santuari del meridione e di quanto non fosse nel passato per le stesse feste della Sardegna. raro lo spettacolo dello storpio, dellossesso, del malato, che declamino davanti a tutti la loro sofferenza. Ma ci son sempre grazie richieste o ricevute; sacrificio e devozione si intrecciano secondo modalit ineliminabili. Che nessuno sciolga il suo voto cantando, bevendo, pranzando ammonisce la Chiesa (Sinodo di Torres, 1695): ma non pu essere diversamente, a meno che non si passi a una motivazione laica. In una spiaggia di Rimini, dove non si ricorra ai santi, si afferma il godimento senza pretesto rituale. Alla novena si dice: godo perch devo ringraziare per un male scampato. In altri casi il pretesto rituale pu essere apparentemente diverso: nel ballo dellArgia pu essere, per esempio, la terapia di un malato. La danza esorcistica spesso presentava vistosissime connotazioni carnevalesche: canti licenziosi, gesti scurrili, esibizioni di seni e genitali. Nel ballo dellArgia, la ristrutturazione comunitaria avviene mediante la negazione dellevento critico, che viene ridicolizzato: ma in questo modo si
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partecipa anche a un rituale che comporta notevoli forme di divertimento, che anzi fatto tutto di divertimento. La sofferenza di uno dei membri diventa anche pretesto sociale, per concedersi determinate licenze, che non ci si potrebbe concedere senza appunto un pretesto di ordine serioso. Inoltre, come si sa guardare in faccia alla morte, si sa ridere anche della malattia. Questo vale per tutti, e in particolare per le donne, e soprattutto le vedove, che fanno parte dobbligo del corpo esorcistico e che, come le pie novenanti, sono in continua ricerca di pretesti giustificativi della partecipazione a un godere, da cui si sentono socialmente escluse. superfluo dire che termini quali alibi o pretesto vengono riferiti allindividuazione di un meccanismo appartenente non allordine di deliberate volont singole, ma a quello delle non conscie soggiacenti motivazioni dordine sociale. Potremmo anche aggiungere che lalibi luttuoso del godimento si presenta come motivazione di buona parte delle feste di tipo tradizionale. Si pensi, ad esempio, al frammischiarsi di pianti per lanno che muore ed assieme di comportamenti licenziosi, che troviamo per il carnevale o i rituali della mietitura. Riassumendo: sembra che la tematica del godere si articoli attorno ai temi fondamentali di una malattia o di una morte da espiare mediante unazione comunitaria. Al tempo dellinchiesta sulle motivazioni, quando correlavo socialit dei novenari e socialit dei funerali, pensavo che questa correlazione facesse esclusivo riferimento a un ordine di precariet economico-sociali, rispetto alle quali la festa si situasse come momento di reintegrazione di gruppo, mediante appunto il riconoscimento esplicito dellesistenza di questordine (ero pi direttamente influenzata dalla metodologia demartiniana). Pensavo pi o meno cos: la carenza di beni e lambito produttivo familiare comportano uneconomia di provvista e unetica di risparmio, che non consente n lussi n sperperi. Entro questo orizzonte, il godimento pu essere riferito, al limite, al mantenimento, fino in fondo, delle leggi del risparmio.
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In molti dei nostri dialetti, il verbo godere viene ancora impiegato per significare usare, consumare fino allesaurimento qualcosa di utilizzato, ma non fino in fondo (si gode un abito vecchio, si godono gli avanzi del pranzo del giorno prima). Chi non gode, consuma, cio fa andare a male. Il verbo consumare non si ancora connotato positivamente, come ora, in rapporto ai recenti indirizzi delleconomia appunto dei consumi. Date queste premesse, il punto massimo di godimento raggiungibile quello festivo, che si estrinsechi nelletica del mal comune, mezzo gaudio, che significherebbe: si gode perch si riconosce, negli altri, la presenza necessaria e ineliminabile di uno stato di malessere. Non si ha pi ragione di invidiare il prossimo, dato che le eventuali differenze di ceto sono annullate davanti alleguaglianza di un destino di malattie, morte e povert economiche (etica conservatrice delle eventuali differenze sociali). Si gode accontentandosi del poco chi si contenta, gode , perch tutti hanno poco, perch c sempre qualcuno che sta peggio di noi, perch si deve e si pu godere solo entro ben precise limitazioni. Il godimento ha da essere limitato, altrimenti diventerebbe peccato, e ha da essere effimero, perch miseria e morte fanno parte dellordine naturale: Passata la festa, gabbato lo santo, cio gabbato ogni comune mortale. Continuo a pensare queste cose, e in particolare continuo a credere che la tematica del godere in quanto espiare non possa che emergere dallambito di uneconomia in cui si disponga di pochi beni economici, o in cui questi beni siano distribuiti in misura dispari. Ma non sono altrettanto sicura che termini come precariet, miseria, ecc. siano altrettanto chiariti e costituiscano sufficienti chiavi di interpretazione. Di fatto, si venuta individuando anche una precisa legge sociale, che vieta il godimento individuale, che regola e punisce gli eccessi, e che, come codice positivo, afferma: si gode solo quando assieme si facciano trottare le merci, cio si rispetti la legge della mutualit.
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Lideologia dellinvidia e del malocchio afferma che malattia, rovina sociale di una famiglia ecc. conseguono a un eccesso di colpa sociale nei confronti degli altri. Da questa colpa di un godere asociale riscatta la festa, e su vari piani che trapassano impercettibilmente luno nellaltro. In via generale anche se la trama motivazionale pu rimanere oscura ai protagonisti il meccanismo della promessa risponde proprio a questa logica, nella misura in cui io mi sacrifico di fronte al santo, assoggettandomi con lui a quella regola del do ut des, che mi riscatta dal mio male-colpa. Chi stia bene il benestante proprietario terriero, il macellaio di citt paga in questo momento lo scotto rituale del proprio benessere, sacrificando, spesso in misura cospicua, parte dei suoi averi. Ma anche tutto il gruppo riscatta se stesso dal rischio della singolarizzazione del benessere. Questo atteggiamento acquista particolarissimo rilievo in tutte le feste estive connesse immediatamente al momento del raccolto dei vari prodotti: tosatura delle pecore (maggiogiugno), mietitura, vendemmia, spannocchiatura. Se considerassimo questi momenti secondo una visuale puramente economicistica, potremmo anche dire che sono le uniche occasioni in cui si ha la possibilit di spendere (in natura, in denaro). Questo vero, ma non sufficiente: perderemmo la dimensione sociale di un comportamento, che esige che il godimento non sia un fatto privato, ma pubblico, in cui ciascun nucleo familiare paghi lo scotto del proprio (relativo) benessere attraverso un gesto di consumo comunitario. Insomma: il godere consentito solo nella misura in cui si affermi in gruppo che esiste un bene comune, da mettere in comune e da utilizzare compartecipandone in misura paritetica. Ma alle strette connessioni tra espiazione e consumo, entrambi atto sociale da compiersi al termine del momento produttivo, si sottendono forse altre ragioni pi profonde ed antiche. La grande festa rappresenta let delloro, anche nella misura in cui tra uomo e natura si ristabilisce un rapporto di
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PARTE

SECONDA.

LA

FESTA

II. Tutti pari

confidenza: il paesaggio entro cui la chiesa campestre si immerge, o che domina dallalto, lalbero, la fonte, i fiori, laria stessa sono apprezzati ed amati. Non pi la natura antagonista, contro cui il contadino deve lottare con zappa e badile, o da cui il pastore deve guardarsi con estrema attenzione, tanti sono i rischi che cela. la terra che ha dato il grano, lulivo, il vello della pecora, dopo una lotta, di cui luomo stato solo parzialmente il vincitore. Pi o meno in tutte le economie precapitalistiche presente secondo modi e misure variabili, che comunque andrebbero verificati lavvertimento che con la natura non si ha da scherzare, e che luomo ha da stabilire limiti ben precisi alla propria intrusione, cio ai propri interventi di produzione o di semplice raccolta. Penso ad esempio ai popoli cacciatori, che eseguono la lamentazione rituale sul corpo dellanimale ucciso e che credono nellesistenza di un Signore degli animali, il quale ne concede secondo la giusta misura e punisce con la penuria o il maltempo il cacciatore eccessivamente avido. La festa anche questo: una grande espressione comunitaria, in cui, proprio al momento-vertice in cui si ricevuto il massimo dalla natura, si vuol far la pace con lei, restituendole in via simbolica, mediante un atto corale di consumo, quanto indebitamente, ma per necessit, le si era tolto. Latto del consumo festivo presuppone quindi lesistenza non di un rapporto di opposizione tra natura e scultura [sic] secondo il mito borghese del progresso e della lotta contro gli elementi, ma lesistenza di un rapporto culturale, di relazione, in cui entrambi i termini (natura e cultura) vengano considerati come correlati da una legge fondamentale: quella dello scambio. E nel grande atto di restituzione della festa momento di scambio tra uomo e uomo, tra uomo e natura si realizza cos, per qualche giorno, quellimmagine antica, paradisiaca, di una et delloro in cui luomo non lavora, perch la terra stessa a donare i propri frutti, generosamente e senza richiedere contropartita. La terra fa scorrere latte e miele, gli uomini fanno trottare tra loro le merci.
280

In merito a questa grande tematica dellespiazione festiva, lideologia cattolica entrata solo in misura relativa come elemento di trasformazione. Laffermazione dellilliceit del godimento privato poteva anche trovarsi daccordo con letica cristiana del sacrificio, della rinuncia: ed appunto questo il linguaggio attraverso il quale viene filtrata oggi lesperienza festiva del novenario. Ma il cristianesimo estende ad ogni momento del vivere sociale lilliceit di un godimento, che viene rinviato alla grande festa del paradiso. Di qui i continui scontri con i contenuti pagani delle feste dei suoi santi, peraltro troppo connesse a tutto un contesto economico-sociale per essere eliminate. Chi invece ora in grado di intervenire con notevoli capacit disgregatrici , anche in questo campo, lattuale appello al consumo. La sacrosanta affermazione della giusta dimensione umana del godere stata colta, isolata e laicizzata: attraverso peraltro la surrettizia promessa di fare accedere al godimento mediante latto asociale non di una produzione collettiva ma di un consumo individuale e mediante la violenta rottura dellantico patto tra uomo e natura cui ora si sostituita la nuova legge del profitto. Leffimero Si diceva che la festa rappresenta il vertice di tutta una serie di mutualit cerimoniali e produttive: per questo appare pi intensa, esplicita, comunitaria. Di fatto, mentre le mutualit produttive entrano in campo quotidianamente nellambito della regolamentazione dei rapporti sociali, le mutualit cerimoniali tendono a concentrarsi in quei momenti di disponibilit di gruppo, che sono appunto le pause segnate dalla stasi della produzione. La maggior parte delle vecchie feste calendariali scadeva in rapporto alla fine delle diverse operazioni dellannata agricola e pastorale: aratura e semina (ciclo delle feste invernali) ritorno alla transumanza (feste di maggio) raccolto, vendemmia (ciclo delle feste estivo-autunnali).
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PARTE

SECONDA.

LA

FESTA

II. Tutti pari

Questo ritmo tende a contenere la festa entro ben precisi spazi temporali (se si consumasse tutto lanno sarebbe la fine), che costituiscono lelemento caratterizzante della festa rispetto a tutti gli altri gesti di mutualit, singolarmente concepiti. La temporaneit della festa le d quella connotazione effimera, che ne fa unesperienza struggente, dolce e amara. Carresecare maccu, de peccadus unu saccu, de allegria fattu e margura! (Carnevale matto, di peccati un sacco, di allegria fatto ed amarezza!). La festa un vertice che si prolungher nelle relazioni sociali a venire: ma non deve lasciare formalmente strascichi. Deve liquidarsi in se stessa. Il comitato si scioglie alla sua fine; tutto quanto stato raccolto si deve spendere e consumare nel suo ambito: non devono restare avanzi da godere. La festa deve consumarsi in se stessa, assieme al suo apparato. Appartengono quasi tutte al genere delleffimero anche le cose che sono fabbricate esclusivamente in sua funzione: pani, dolci, bevande, carni. La stessa microurbanistica del novenario fino a pochi decenni fa doveva accentuare i caratteri di provvisoriet della festa, con tutte quelle baracche e tende, il cui numero di certo era superiore a quello degli edifici in muratura. Nelleconomia tradizionale, i beni duso e consumo familiare erano destinati a durare il pi a lungo possibile: il pane, che veniva (e viene tuttora) cotto in modo particolare perch il pastore possa conservarlo almeno per un mese; le olive e gli altri prodotti confezionati e conservati con fatture domestiche; gli abiti e le suppellettili della casa (coperte, pentole, ceste), i pochi mobili (in particolare la cassa), gli attrezzi di lavoro. I loro significati temporali rinviano ad operazioni da sempre compiute allo stesso modo, a forme da sempre impiegate per uno scopo sempre eguale, a gesti e a luoghi fissati dalla tradizione: rinviano a una immobilit perenne, a un eterno, da concepirsi come snodantesi entro la stabilit delle pareti domestiche e dellordinamento familiare. Si valorizza loggetto, caricandolo di tutti questi significati.
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La festa valorizza leffimero, leccezionale, il fuori del tempo. Lo stesso ordine di idee inerisce alla confezione di buona parte degli addobbi cerimoniali, sia delle chiese che delle strade di paese, nelle varie solennit festive: addobbi di fronde sui muri, di fiori o di erbe sul selciato, ecc. Simbolo pregnante, il grande fal che in molte feste di paese si accendeva e talora si accende col contributo della legna portata da tutti i gruppi di vicinato. Il fal ha da essere grande, deve possibilmente scoppiettare e fare scintille. Se si dispone di pi denaro, sar il fuoco dartificio, che gratuitamente consuma se stesso in vivide e rapidissime immagini di fuoco. Leffimero festivo si contrappone a un perenne quotidiano, avvertito come tempo senza tempo, come monotona iterazione di gesti e di situazioni. Leffimero lunica dimensione di un riconoscersi sociale: configura il momento eccezionale entro il quale e soltanto entro il quale alla comunit sia consentito di riunirsi e guardarsi. il tempo mitico della parit rituale. Con la rottura del ciclo produttivo agrario, tutto questo sistema di tempi e di forme ad essere messo in crisi. Lappello al consumo fa leva sulla tematica della vistosit, del godimento, delleffimero secondo modi che sono legati, com ben noto, a precise finalit produttive. La sua promessa di fare di ogni giorno, di ogni minuto una domenica fa debordare leffimero dalla sua severa delimitazione temporale e tende soprattutto a svuotarlo di ogni dimensione comunitaria, nella misura in cui lo canalizza entro forme strettamente privatistiche. Chi va alla novena sa ancora ben poco di fiori di carta o di macchine inutili. lontano come la luna da quelle ambigue ideologie del ludico e del gratuito che, indotte dal vertice della civilt del benessere, le si stanno volgendo contro in chiave di contestazione. al gradino opposto di questo sistema: ma anche ormai immesso entro un meccanismo di promesse e di frustrazioni della cui sostanza contraddittoria comincia a prendere atto.
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APPENDICE I

METODOLOGIA DELLA RICERCA

A) Diffusione geografica dei novenari in atto e scaduti (tabb. 1-2 e tavola I) Le informazioni che ci hanno consentito lelaborazione della tab. 1 e della cartina sono state raccolte grazie a una serie di collaborazioni capillari. Si iniziato con un questionario inviato a tutti i parroci della Sardegna, che risposero per circa un quarto. Le zone rimaste prive di informazione, ma che ci sembrarono pi interessanti ai fini di una probabile definizione dellarea dei novenari, vennero sondate da me o da studenti-ricercatori. Si trascurato in particolare la zona del Campidano di Cagliari, che peraltro si sapeva meno conservatrice. Il criterio di definizione delloggetto stato il seguente: individuazione di chiese campestri la cui festa durasse (o fosse durata, a memoria duomo) nove giorni, e che avessero nel loro perimetro costruzioni per ospitare i novenanti. Non si sono considerate: a) chiese campestri con feste pi brevi, anche se dotate di logge o cumbesse; b) chiese campestri in cui attualmente si pratichi la novena a piedi, cio recandosi quotidianamente a piedi dal paese (questo, nei casi in cui tale prassi non fosse residuale di novenari stanziali); c) chiese campestri che, secondo la letteratura a disposizione (in particolare Angius) avessero avuto in passato feste della durata di pi di nove giorni. La elaborazione dei dati geografici di cui alle tab. 2 a e b dovuta alla generosa collaborazione della prof. Angela Terrosu Asole. B) Censimento delle famiglie ai novenari e tavola II La raccolta e lelaborazione dei dati avvenuta nel modo seguente: a) Considerando come punto di riferimento la donna sposata, o in sua assenza dal novenario, la donna nubile, si sono anzitutto registrate le strutture dei singoli nuclei parentali presenti in una stanza. Per ogni individuo si sono considerati
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inoltre sesso e stato civile. Si indicato, ad esempio: madre + figlio celibe + figlia sposata; marito + moglie + sorella nubile della moglie. Per semplicit, non si considerato il numero reale delle persone presenti in ciascun nucleo, ma solo il numero di relazioni-tipo in esso presenti: ad esempio un nucleo madre + figlia nubile + figlia nubile stato indicato come: madre + figlia nubile. Ciascun nucleo di relazioni stato infine reso graficamente secondo uno schema di tipo genealogico, indicante tutte le persone (secondo sesso e stato civile) e le relazioni realmente presenti. b) Si sono suddivisi i singoli individui considerati secondo tre grandi fasce di generazioni: anziani, medi e minori (al di sotto dei 18 anni), tenendo conto di una combinazione delle variabili et e posizione nella scala delle generazioni del nucleo parentale presente. c) Si notato che tornavano con notevole frequenza gli stessi schemi di relazione parentale: ad esempio marito + moglie + figli minori. Per ogni stereotipia si sono elaborati grafici riassuntivi, sempre analoghi allo schema genealogico di cui al punto b), che indicassero il numero delle volte in cui questa relazione si era presentata. d) Si notato infine che gli stessi schemi di relazione parentale si presentavano secondo un numero di combinazioni relativamente ristretto: ad esempio ci potevano essere tot schemi marito + moglie + figli minori; tot schemi marito + moglie + madre della moglie. Si potuto cos elaborare un grafico generale, in cui fosse riassunta la somma di tutti i tipi di relazioni effettivamente presentatesi alla novena. C) Inchiesta mediante questionario (tab. 13 sgg.) Questa parte della ricerca stata resa possibile da una sovvenzione del CNR. Le interviste sono state compiute da un gruppo di studenti-ricercatori, preparati e coordinati da me. Linchiesta mediante questionario non stata intesa come modo per esaurire la conoscenza del fenomeno delle novene,
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APPENDICE I

Metodologia della ricerca

ma come strumento aggiuntivo per ottenere una verifica quantitativa di certe ipotesi di lavoro. Si voleva in particolare: a) individuare, almeno in via indicativa, il grado di rappresentativit dellistituto della novena rispetto al comportamento medio paesano; b) definire forma e grado di attualit di una serie di altri istituti tradizionali, che si ipotizzava potessero essere correlabili in via diretta o indiretta allistituto della novena; c) confrontare listituto della novena con altre forme di organizzazione: la chiesa, la scuola, i mezzi di comunicazione di massa. Il metodo della campionatura stato il seguente: Per ogni gruppo di novena, si formato un campione rappresentativo oscillante, a seconda dei casi, tra il 25 e il 30% della popolazione adulta (al di sopra dei 18 anni). La campionatura stata fatta tenendo conto di tre fattori determinanti: sesso, et e paese di provenienza. Si anzitutto divisa la popolazione secondo sesso e i tre grandi gruppi det: M1 (18-30), M2 (31-50), M3 (50 e oltre), F1, F2, F3 (c.s.). Poi, in quei novenari dove fosse particolarmente rilevante la presenza di un gruppo etnico determinante (ad esempio nuoresi e olienesi a S. Francesco), si sono costituite delle piccole cellule in cui, nei limiti del possibile, fossero rappresentati in egual misura i due sessi e le tre classi det. La differenza tra il totale numerico delle singole cellule e il 25 o 30% dellintero campione stata colmata con una campionatura casuale. Si considerato cos un totale di 208 individui (vedi tab. 13). Si sono poi costituiti (nellautunno-inverno 1967-68) dei piccoli gruppi di confronto nelle cinque comunit di Nuoro, Oliena, Bitti, Mamoiada, Orosei: quarantotto persone per ciascuno (quindi 240 in tutto), suddivise in misura eguale secondo sesso e classi det. Si cercato di rendere queste cellule di paese relativamente omogenee rispetto alle cellule di novena anche rispetto alle occupazioni (vedi tab. 14). Al gruppo-campione di novena e alle cellule di confronto in paese stato applicato uno stesso questionario, differente solo in alcuni particolari, che dovevano tener conto
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della diversa situazione in cui le domande erano poste. Per misurare la significativit statistica delle singole classi di risposte abbiamo utilizzato la tecnica del c2. Per ogni tabella distinta secondo sesso e classi det (gruppo di novena; gruppo di paese) si sono confrontati: M1-M2; M1-M3; M2-M3; F1-F2; F1-F3; F2-F3; M1-F1; M2-F2; M3-F3. Quando era possibile un confronto tra gruppo di novena e gruppo di paese, si calcolato il c2 tra M1 (gruppo di novena) e M1 (gruppo di paese); M2 (gruppo di novena) e M2 (gruppo di paese); M3 (gruppo di novena) e M3 (gruppo di paese); F1 (gruppo di novena) e F1 (gruppo di paese); F2 (gruppo di novena) e F2 (gruppo di paese); F3 (gruppo di novena) e F3 (gruppo di paese). Nei confronti tra i singoli novenari si pure applicato il c2 in tutte le combinazioni possibili: S. Francesco-Annunziata; S. Francesco-Rimedio; S. Francesco-Gonare; S. Francesco-S. Cosimo; Annunziata-Rimedio; Annunziata-Gonare; Annunziata-S. Cosimo; Gonare-S. Cosimo. Analogamente si proceduto per il confronto tra stereotipi di paesi. Le tabelle che seguiranno indicheranno solo i c2 significativi o poco al di sotto della significativit: questi ultimi indicati col segno (-). D) Critiche di metodo Al termine di questa fase della ricerca pu essere opportuno tirare un primo bilancio sui limiti di fondo inerenti al metodo: ne abbiamo, di fatto, via via preso coscienza nel corso dellinchiesta. Dopo la maturazione di quella serie di temi che sono esposti nella seconda parte del libro, penso di non aver sempre scelto i punti pi qualificanti per un confronto: listituto della novena sembra essere correlabile molto direttamente a istituti di mutualit come dono, ospitalit, comparatico, che il questionario non ha invece preso in esame. Le informazioni raccolte non sono comunque risultate inutili: o almeno, cos spero. Ma le riserve concernono questioni pi sostanziali. Alla fine dellinchiesta, siamo stati in grado di mettere in discussione sia unindagine mediante questionario dopinione applicato a gruppi ritenuti significativi anche rispetto a
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APPENDICE I

Metodologia della ricerca

campionature pi rigorose della nostra, sia la struttura organizzativa, che questo tipo di indagine comporta. Si tratta, in ogni caso, dellutilizzazione, pi o meno consapevole, di modelli individualistici e gerarchici, che denunciano una ben precisa origine e destinazione di classe. Il discorso non nuovo: qui ci interessa vederne in particolare come si sia configurato entro la precisa realt della nostra ricerca, che pur partiva dalla consapevolezza di utilizzare uno strumento di applicabilit molto limitata. Di fatto, un medesimo vizio di forma si sottendeva al complesso di questo strumento dindagine: cio ai criteri secondo cui si conformavano lquipe di ricerca, la campionatura e il questionario. a) Lquipe di ricerca C anzitutto la subordinazione gerarchica dellintervistatore, ridotto a ruolo di esecutore di ordini e di esattore di risposte. linconveniente meno grave, che si pu correggere democratizzando il gruppo. Si cercato di coinvolgere gli studenti alla stesura e alla successiva taratura del questionario e, durante la fase dellinchiesta, alla discussione circa i metodi, i primi risultati, la problematica che ne insorgeva. Lesperienza stata valida, proprio nella misura in cui siamo giunti assieme a contestare le premesse da cui si partiti e a orientarci in vista di un futuro lavoro, che comportasse una quipe paritetica, fin dal momento iniziale della ricerca, cio dal momento di una prima definizione delloggetto di studio questo, peraltro, senza la pretesa demagogica di una rinuncia a quella parte di sapere tecnico, di cui ciascuno dispone in misura diversa. Il piano comune di incontro appare semmai la disponibilit politica e culturale di ciascuno. stata peraltro questa stessa esigenza di politicizzazione a mettere in causa i limiti della democraticit di unquipe di ricerca, che non si concepisca democraticamente anche nel rapporto con gli altri, cio con i presunti oggetti della ricerca. b) La campionatura Unindagine su un campione statisticamente rappresentativo pretende di fornirci limmagine di una totalit, che peraltro il risultato della somma numerica di tanti individui diversi, isolati appunto come individui e non come facenti parte di un gruppo. Questo pu anche essere
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relativamente vero a livello urbano, diventa molto pi opinabile a livello rurale, dove lunit primaria non lindividuo, ma il nucleo familiare. Inoltre e soprattutto, non affatto detto che la somma di tante situazioni singole possa e debba darci una totalit, che invece costituita da un insieme di rapporti sintattici e non paratattici. Infine, con questo mezzo si viene di necessit a trascurare lindividuazione proprio di quei fenomeni minoritari, che possono costituire lelemento socialmente pi dinamico e quindi pi interessante. Anche per questa via si conferma dunque lautocritica che ho fatto nella parte finale della Introduzione. c) Il questionario nel rapporto intervistatore-intervistato C anzitutto il problema meramente tecnico della applicabilit di un questionario a domande fisse da rivolgersi a un intervistato appartenente a una cultura diversa da quella borghese o operaia. Il problema strettamente affine a quello dellimpiego di tests di intelligenza rispetto a gruppi etnici diversi o a ceti sociali subalterni. Qualsiasi manuale di tecnica della ricerca ribadisce la necessit di eliminare al massimo le interferenze personali dellintervistatore, al fine di ridurre al minimo i rischi di un condizionamento, da parte sua, delle risposte. Questo forse possibile in ambiente urbano, dove sono largamente ammessi rapporti di tipo impersonale (uffici, negozi, ecc.). inconcepibile nellambito di una comunit rurale, dove tutti i rapporti veri sono solo di ordine personale, e dove gli unici tentativi di instaurare rapporti diversi e con esito fallimentare provengono dallincomprensibile mondo dei rappresentanti del potere anonimo dello Stato e dei suoi rappresentanti. Ai fini dellinchiesta, era necessario quindi abbandonare la pretesa di un incontro asettico: si ricorse al colloquio libero, le cui informazioni per noi interessanti venissero formalizzate solo successivamente entro i quadri del questionario. Il questionario cio veniva ad acquistare in completezza e veridicit nella misura in cui contraddiceva le premesse manualistiche. La stessa logica interna del questionario nonostante lattenzione alla sua taratura si rivelata come unimposizione artificiale di uno schema attinto da una logica diversa
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APPENDICE I

Metodologia della ricerca

da quella che stavamo esaminando: questo almeno, per le questioni concernenti lideologia magica. Anzitutto, il coinvolgimento in valutazioni personali veniva eluso dallintervistato nella misura in cui ogni valutazione veniva riferita allintero gruppo: si tendeva cio non a rispondere bene, male, ma dicono che bene (o male) ecc. A sua volta, limplicita presenza del gruppo come organismo di controllo era avvertibile nelle reticenze che iniziavano esattamente nel punto in cui le domande venivano a riferirsi a reali rapporti tra persone. Non abbiamo trovato resistenze a domande relative alla frequenza ai sacramenti, allinformazione mediante mass media, ecc.: iniziavano, e comprensibilmente, quando si cominciava a parlare di malocchio, di persone colpite o no, ecc. Dove per i due sistemi logici si scontravano incompatibilmente era sullargomento malocchio. Una parte del questionario che in questa sede non esaminiamo nei particolari tendeva ad analizzare minutamente tutto lorizzonte dei possibili rapporti sociali, che un tale episodio disturba o sollecita: per ottenere questa conoscenza, si poneva una sequenza di domande precise. La realt era esattamente il contrario. Il racconto di una esperienza di malocchio ha una sua coerenza, che tende a polarizzare la narrazione prevalentemente su due punti: la descrizione drammatica dellincidente e (spesso su un piano minore di interesse) la terapia impiegata per risolverlo. Si tende invece a mettere tra parentesi il rilievo personale dellindividuo che avrebbe causato il malocchio, i rapporti (di parentela o di vicinato o di estraneit) eventualmente esistenti, la loro qualit (amicizia, ostilit). Il mascheramento della responsabilit altrui si giustifica peraltro con limplicita intenzione di salvare comunque i rapporti sociali, che correrebbero il rischio di venir compromessi. Lincompatibilit si realizzava su due punti. Primo: noi si voleva sapere cose che a loro non interessavano. Secondo: noi si pretendeva che lintervistato si piegasse docilmente al tipo di successione di domande proposte, anzi imposte, dal questionario. Di fatto, la logica del malocchio (e di molte altre esperienze non solo magiche, comunque reali e dinamiche)
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di tipo globale, da esprimersi nella sua totalit e come tale comunicabile ad altri. Sequenze puntuali e analitiche di nozioni astratte non fanno parte della logica del malocchio e, al limite, della logica di qualsiasi vissuto, ma di altri ordini di logica, che sarebbe stato assurdo imporre. Anche in questo caso, il questionario torn ad essere valido solo come strumento di formalizzazione, a posteriori, di informazioni ottenute lasciando inizialmente libera la persona di fare il proprio racconto e intervenendo in seguito con alcune richieste di precisazione. Riassumendo: il metodo dindagine ha subito un notevole processo di liberalizzazione, che toccava in eguale misura le persone degli intervistatori e quelle degli intervistati. Penso possa essere il massimo dei risultati ottenibili restando allinterno dello strumento-questionario. Si aprono peraltro a questo punto i reali discorsi di fondo: il nesso organico esistente tra oggetto, metodo e destinazione di una ricerca. Il questionario puntava sullevidenziazione di situazioni tradizionali; parallelamente, il rapporto di cordialit che legava intervistatore e intervistato finiva inevitabilmente per inserirsi entro uno di tipo clientelare, che confermasse ciascuno nel proprio ruolo gerarchico. Se la scelta culturale cio politica vuole essere diversa, si dovranno sperimentare altre strade, in cui ciascuno possa essere interrogante e interrogato nellambito di un reciproco confronto dialettico su una tematica accomunante. Il che comporta escogitare nuove modalit di organizzazione di base, la ridiscussione dei rapporti tra ricerca e lavoro comune, delle finalizzazioni della cultura, ecc. ecc. Per questi nuovi esperimenti pu essere propizio proprio il momento attuale, nella misura in cui, conchiusasi ormai la fase della contestazione globale, si avverte come primario il bisogno di ripensamenti e di verifiche.

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APPENDICE II

TABELLE

TAB. 1A - NOVENARI IN ATTO - DATI SOMMARI

PARROCO

UN TEMPO

UN TEMPO

ORA

ORA

ORA

54 48 49 70 58 38 12 13 60 66 43 36 73 77 59 75 53 61 62 63 26 23 15 44 47 67 37 39 78 25 22 68 52 50 3 33 34 55 56 74

Abbasanta Aidomaggiore Aidomaggiore Ardauli Bidon Birori Bitti Bitti Bonarcado Boroneddu Borore Bortigali Busachi Cabras Fonni Fordongianus Gavoi Ghilarza Ghilarza Ghilarza Illorai Irgoli Lula Mamoiada Norbello Nughedu S.V. Oliena Orani e Sarule Oristano Orosei Orune Paulilatino Santulussurgiu Sedilo Sedini Silanus Silanus Sorradile Sorradile Villanova Truschedu

S. Agostino S. Barbara S. Maria S. Quirico S. Maria de Ossolo S. Stefano B.V. Annunziata N.S. del Miracolo S. Maria de Bonacattu S. Salvatore S. Lussorio S. Maria de Sacu S. Susanna S. Salvatore S. Maria dei Martiri S. Lussorio N.S. dItria S. Giovanni Battista S. Michele S. Serano (o S. Raffaele) Mad. della Neve (o de Luke) S. Michele S. Francesco SS. Cosimo e Damiano S. Ignazio da Laconi S. Basilio Magno B.V. di Monserrato N.S. di Gonare N.S. del Rimedio N.S. del Rimedio B.V. della Consolata S. Cristina S. Leonardo S. Costantino Imperatore S. Pancrazio S. Bartolomeo S. Sabina S. Maria S. Nicol S. Gemiliano

28 UD 8 24 8 1L 3aD 30 18 15 1aD 17 11 1 1aD 21 UD 24 8 24 PD M 4 M 27 UD 1 8 8 8 8 1L 1aD 4 7 12 2aD 3aD 8 18 16

1 8

20 10 20 10 20 10 70 15 8 30 20 30 40 100 5 10 60 20 65 100 15 10 107 48 20 25 50 45 10 94 7 30 20 20 10 10 10 15 10 6

UN TEMPO

MA.

GIU.

LU.

AG.

SETT. OTT.

REF.

F F F

I, 75 I, 75 I, 356 II, 332 II, 354-361 II, 510 II, 512 II, 405 II, 738 XIII, 309 VI, 719-724 VI, 745 VII, 291 VIII, 57 VIII, 57 VIII, 57-58 VIII, 57-58 IX, 923 X, 112 XII, 532 XIII, 58 XIII, 309-310 XIII, 538-539 XIII, 588 II, 411 XIX, 76 XI, 774 XX, 138 XX, 138 XX, 304 XX, 304

Abbreviazioni: Data della festa: D = domenica; L = luned; M = mobile; PD; PM = domenica, marted dopo Pentecoste; PA = domenica dopo Pasqua. Organizzatori: F = determinate famiglie.

Angius: V. Angius, in G. Casalis, Dizionario geograco storico-statistico-commerciale degli Stati di S.M. il Re di Sardegna, Torino 1833 sgg. Ref. = volume, pagina. Nr. cartograco fa riferimento alla numerazione sulla carta di distribuzione dei novenari, di cui alla tavola I.

NOVENA

CHIESA

PRIORE

STESSO

STESSO PAESE

FESTA

PAESE

CARTOGRAFICO

COMUNE

CHIESA

ALTRI PAESI

COMITATO

NR.

NR. FAMIGLIE

DATA DELLA FESTA

NOVENANTI (1967) PROVENIENZA PAESI ALTRI PAESI CONFINANTI

QUESTUA

ORGANIZZATORI

ANGIUS

TAB. 1B - NOVENARI SCADUTI - DATI SOMMARI

APR.

MA.

GIU.

LU.

AG.

SETT. OTT.
8

REF.
I, 184 II, 404 II, 427 II, 428 II, 435 II, 427 VI, 314 VI, 402 VIII, 45

17 27 19 20 18 11 40 24 14 64 65 29 30 2 35 16 71 5 31 80 51 46 9 45 32 41 8 4 79 81 42 21 76 6 7 28 1 57 69 10 72 83 82

Anela Bolotana Bono Bono Bonorva Bultei Dualchi Esporlatu Giave Ghilarza Ghilarza (fraz. Sodd) Lei Lei Luogosanto Macomer (fraz. Mulargia) Mara Neoneli Nulvi Nuoro Nureci Ollolai Olzai Onan (fraz. Mamone) Orgosolo Orotelli Ottana Pattada Perfugas Ruinas Sadali Scano Montif. Semestene Siamaggiore Siligo Siligo Sindia S. Teresa di Gallura Tadasuni Teti Thiesi Ula Tirso Ulassai Ussassai

N.S. delle Rose (o Mesumundu) S. Bachisio S. Raimondo S. Restituta S. Lucia Mad. del Monte S. Pietro Apostolo S. Barbara SS. Cosma e Damiano S. Maria Ausiliatrice (Trempu) S. Maria Maddalena S. Marco S. Michele N.S. di Luogosanto S. Elena B.V. Addolorata S. Angelo S. Tecla N.S. di Valverde N.S. dItria S. Basilio LAngelo S. Bachisio B.V. Assunta B.V. di Sinia B.V. Assunta B.V. del Carmelo S. Giorgio S. Teodoro S. Elena S. Antioco S. Nicol di Trullas S. Ciriaco S. Elia di Montesanto S. Vincenzo Ferreri S. Demetrio B.V. del Buoncammino S. Michele S. Sebastiano N.S. di Seunis S. Maria Maddalena S. Barbara Il Salvatore

8 31 17 1 UD 29 (2aD) 26 22 1D 8 (18) 3aD 1aL 1aD 1 PM 1 3aD 29 15 (8) 15 (16) (29) 23 (3) 16 8 PA 2aD 17 PD 29 3aD 8 (3D) 22 (10) 12 (18) UL (14)
a

n.m. n.m. n.m. F

in via di ricostruzione, comprese le case n.m. n.m.

IX, 532 IX, 532 n.m. XII, 701 n.m. XXIII, 597 n.m. XIII, 90 XIII, 112 XIII, 239 XIII, 547 XIII, 669 XIV, 271 XVI, 648 XVII, 10 XIX, 832-833 XX, 110 XX, 143 XX, 180 II, 427 XX, 870-871 n.m. XI, 577 X, 132 XI, 641

n.m.

Legenda: Per novenari scaduti si intendono quelle chiese presso le quali non si celebri pi la novena residenziale. Le notizie sono ricostruibili a memoria duomo, tranne pochi altri casi indicati dallAngius, di cui si perduta la memoria. n.m. = nessuna memoria.

La data della festa, le notizie relative alla questua e al comitato si riferiscono allattuale celebrazione di una festa della durata di uno-tre giorni. In caso di festa non pi celebrata, la data indicata tra parentesi.

NOVENA

CHIESA

FESTA

NR. CARTOGRAFICO

DATA DELLA FESTA COMUNE CHIESA

NOVENANTI PAESI DI PROVENIENZA ONFISTESSO C ALTRI NANTI

QUESTUA PAESI ORGANIZZATORI ALTRI COMITA- PRIORE PARROCO STESSO UN TO ORA TEMPO

ANGIUS

TAB. 2A - NOVENARI IN ATTO - SITUAZIONE GEOGRAFICA

TERRAZZO

SUL CON-

ALTOPIA-

MACCHIA

COLTIVO

IN PAESE

PIANURA

INTERNA

DECEN-

54 48 49 70 58 38 12 13 60 66 43 36 73 77 59 75 53 61 62 63 26 23 15 44 47 67 37 39 78 25 22 68 52 50 3 33 34 55 56 74

Abbasanta Aidomaggiore Aidomaggiore Ardauli Bidon Birori Bitti Bitti Bonarcado Boroneddu Borore Bortigali Busachi Cabras Fonni Fordongianus Gavoi Ghilarza Ghilarza Ghilarza Illorai Irgoli Lula Mamoiada Norbello Nughedu S.V. Oliena

S. Agostino 315 S. Barbara 250 S. Maria 250 S. Quirico 420 S. Maria de Ossolo 250 S. Stefano 450 B.V. Annunziata 549 N.S. del Miracolo 549 S. Maria de Bonacattu 282 S. Salvatore 216 S. Lussorio 349 S. Maria de Sacu 510 S. Susanna 370 S. Salvatore 9 S. Maria dei Martiri 1000 S. Lussorio 35 N.S. dItria 777 S. Giovanni Battista 290 S. Michele 290 S. Serano (o S. Raffaele) 290 Mad. della Neve (o de Luke) 503 S. Michele 26 S. Francesco 521 SS. Cosimo e Damiano 644 S. Ignazio da Laconi 315 S. Basilio Magno 902 B.V. di Monserrato 388 521 Orani e Sarule N.S. di Gonare 626 Oristano N.S. del Rimedio 9 Orosei N.S. del Rimedio 19 Orune B.V. della Consolata 745 Paulilatino S. Cristina 206 Santulussurgiu S. Leonardo 503 S. Costantino 288 Sedilo Imperatore Sedini S. Pancrazio 300 Silanus S. Bartolomeo 432 Silanus S. Sabina 432 Sorradile S. Maria 356 Sorradile S. Nicol 356 Villanova Truschedu S. Gemiliano 60 Totale

364 148 290 206 182 413 242 552 282 206 420 845 275 6 1000 71 861 273 262 153 195 127 464 882 378 366 187 1083 9 31 850 280 684 236 366 352 382 432 337 56

2 3 11 9 9 3

23 16 14

11 9 4 10 11 7 7 16

21

8 12 12 7

FONTE: Carta topograca dItalia, edita dallIstituto geograco militare, Firenze; tavolette

alla scala 1:25.000.

3 O PI

PENDIO

VALLE BORDO

CHIESA

0,2 1,5 KM

BOSCO

VETTA

FONTI

PAESE

TRATA

FINE

0,5 1,5 1,6 3 3,1 5 5,1 12

NO

CARTOGRAFICO

COMUNE

CHIESA

TORRENTE

NR.

QUOTA

POSIZIONE GEOGRAFICA

ACQUE E VEGETAZIONE

DISTANZA DAL PAESE (KM IN LINEA DARIA)

POSIZIONE NELLAGRO

PRESSO CONFINE DISTANZA NR. PAESI


2

TAB. 2B - NOVENARI SCADUTI - SITUAZIONE GEOGRAFICA

NR. CARTOGRA-

QUOTA
FICO

POSIZIONE GEOGRAFICA
TERRAZZO

ACQUE E VEGETAZIONE

DISTANZA DAL PAESE (KM IN LINEA DARIA)

POSIZIONE NELLAGRO

PRESSO CONFINE DISTANZA NR. PAESI


0,2 - 1,5

ALTOPIA-

MACCHIA

COLTIVO

0,5 - 1,5

IN PAESE

PIANURA

INTERNA

SUL CONFINE

5,1 - 12

17 27 19 20 18 11 40 24 14 64 65 29 30 2 35 16 71 5 31 80 51 46 9 45 32 41 8 4 79 81 42 21 76 6 7 28 1 57 69 10 72 83 82 Totale

Anela Bolotana Bono Bono Bonorva Bultei Dualchi Esporlatu Giave Ghilarza Ghilarza (fraz. Sodd) Lei Lei Luogosanto Macomer (fraz. Mulargia) Mara Neoneli Nulvi Nuoro Nureci Ollolai Olzai Onan (fraz. Mamone) Orgosolo Orotelli Ottana Pattada Perfugas Ruinas Sadali Scano Montif. Semestene Siamaggiore Siligo Siligo Sindia S. Teresa di Gallura Tadasuni Teti Thiesi Ula Tirso Ulassai Ussassai

N.S. delle Rose (o Mesumundu) S. Bachisio S. Raimondo S. Restituta S. Lucia Mad. del Monte S. Pietro Apostolo S. Barbara SS. Cosma e Damiano S. Maria Ausiliatrice (Trempu) S. Maria Maddalena S. Marco S. Michele N.S. di Luogosanto S. Elena B.V. Addolorata S. Angelo S. Tecla N.S. di Valverde N.S. dItria S. Basilio LAngelo S. Bachisio B.V. Assunta B.V. di Sinia B.V. Assunta B.V. del Carmelo S. Giorgio S. Teodoro S. Elena S. Antioco S. Nicol di Trullas S. Ciriaco S. Elia di Montesanto S. Vincenzo Ferreri S. Demetrio B.V. del Buoncammino S. Michele S. Sebastiano N.S. di Seunis S. Maria Maddalena S. Barbara Il Salvatore

446 475 472 503 536 549 536 536 508 354 509 1031 321 314 326 474 595 620 290 248 250 235 458 429 458 458 321 321 700 705 261 343 554 598 478 478 532 515 335 280 960 1001 474 305 482 304 620 620 406 313 185 185 755 715 91 125 386 381 704 715 380 450 384 350 7 8 409 734 409 290 509 496 44 54 185 235 714 631 461 477 384 384 775 580 670 n.s.

6 1 21 19 9 12 11 9

10 14 4 4

22 12 2

12

13

Abbreviazioni: n.s. = non segnato sulle carte al 25.000.

3 O PI
4

DECEN-

PENDIO

VALLE BORDO

CHIESA

BOSCO

1,6 - 3

3,1 - 5

VETTA

FONTI

PAESE

TRATA

COMUNE

CHIESA

TORRENTE

NO

KM

TAB. 3 - POPOLAZIONE ATTIVA E NON ATTIVA COMPOSIZIONE PER CONDIZIONE NON PROFESSIONALE (ISTAT 1961)

COMUNI
Bitti Mamoiada Nuoro Oliena Orosei

TOTALE POPOLAZIONE ATTIVA


MF M

SCOLARI STUDENTI
MF M

CASALINGHE
F

PENSIONATI
MF M MF

ALTRI
M

TOTALE POPOLAZIONE NON


ATTIVA MF M

TOTALE GENERALE
MF M

1810 1040 7943 2370 1246

38,4 40,1 44,6 42,7 39,1

1635 942 6177 1917 1167

70,3 516 71,3 315 70,9 3293 70,1 580 72,6 353

10,9 269 12,1 182 18,5 1735 10,5 317 11,1 216

11,5 13,8 19,9 11,6 13,4

1821 931 5420 1710 1231

38,7 35,9 30,4 30,8 38,7

285 266 700 674 257

6,1 10,3 3,9 12,1 8,1

204 180 513 407 171

8,8 13,6 5,9 14,9 10,7

280 40 460 219 97

5,9 1,6 2,6 3,9 3,0

219 18 292 94 53

9,4 1,4 3,3 3,4 3,3

2902 1552 9873 3183 1938

61,6 692 59,9 380 55,4 2540 57,3 818 60,9 440

29,7 28,7 29,1 29,9 27,4

4712 2592 17816 5553 3184

100 100 100 100 100

2327 1322 8717 2735 1607

100 100 100 100 100

TAB. 4 - POPOLAZIONE ATTIVA PER POSIZIONE NELLA PROFESSIONE (ISTAT 1961)

COMUNI
Bitti Mamoiada Nuoro Oliena Orosei

IMPRENDITORI ECC.
MF M

DIRIGENTI E IMPIEGATI
MF M

LAVORATORI IN PROPRIO
MF M

LAVORATORI DIPENDENTI
MF M MF

COADIUVANTI
M MF

TOTALE
M

13 11 131 10 7

0,7 1,1 1,7 0,4 0,6

11 10 131 10 7

0,7 129 1,1 40 2,2 2132 0,5 63 0,6 68

7,2 78 4,0 19 27,6 1377 2,7 36 5,5 43

4,8 643 2,1 279 22,9 1057 1,9 598 3,7 322

35,9 28,1 13,7 25,6 26,1

597 238 882 531 312

36,9 26,5 14,7 28,1 27,1

754 586 4105 1486 691

42,1 59,0 53,2 63,7 56,1

688 555 3404 1167 651

42,5 61,7 56,7 61,9 56,4

252 78 286 177 144

14,1 7,8 3,7 7,6 11,7

245 77 213 143 141

15,1 8,6 3,5 7,6 12,2

1791 994 7719 2334 1232

100 100 100 100 100

1619 899 6007 1887 1154

100 100 100 100 100

TAB. 5 - POPOLAZIONE ATTIVA PER SETTORI DI ATTIVIT (ISTAT 1961)

COMUNI

ESTRATTIVE E AGRICOLTURA, PASTORIZIA INDUSTRIE MANIFATTURIERE MF M MF M

COSTRUZIONI
MF M

TRASPORTI
MF M MF

COMMERCIO
M

ALTRE ATTIVIT TERZIARIE


MF M

TOTALE (ESCLUSI IN CERCA DI 1A OCCUPAZIONE)


MF M

Bitti 880 49,1 878 54,2 Mamoiada 423 42,5 423 47,0 Nuoro 684 8,9 666 11,1 Oliena 1593 68,2 1293 68,5 Orosei 735 59,7 730 63,3

213 11,9 99 10,0 971 12,6 216 9,3 120 9,7

156 9,6 320 17,9 319 19,7 91 10,1 293 29,5 292 32,5 878 14,6 1350 17,5 1342 22,4 184 9,7 217 9,3 217 11,5 118 10,2 164 13,3 163 14,1

42 24 473 59 26

2,3 2,4 6,1 2,5 2,1

37 23 428 56 23

2,3 2,6 7,1 3,0 2,0

130 53 941 94 55

7,3 5,3 12,2 4,0 4,5

93 17 620 35 46

5,8 206 1,9 102 10,3 3300 1,9 156 4,0 132

11,5 136 10,3 53 42,7 2073 6,7 102 10,7 74

8,4 5,9 34,5 5,4 6,4

1791 994 7719 2334 1232

100 100 100 100 100

1619 899 6007 1887 1154

100 100 100 100 100

TAB. 6 - LIVELLI DI ISTRUZIONE - POPOLAZIONE AL DI SOPRA DEI 6 ANNI (ISTAT 1961)

COMUNI

LAUREA E DIPLOMA
MF M

LICENZA MEDIA
MF M

LICENZA ELEMENTARE
MF M

ALFABETI PRIVI DI TITOLI DI


STUDIO MF M MF

ANALFABETI
M MF

TOTALE
M

Bitti 149 Mamoiada 49 Nuoro 2064 Oliena 77 Orosei 67

2,9 94 1,7 25 10,5 1137 1,3 43 1,9 41

3,7 141 1,7 72 11,8 2181 1,4 124 2,2 90

2,7 70 2,5 52 11,0 1173 2,0 73 2,5 55

2,7 3,6 12,2 2,4 3,0

3145 1823 10578 3469 1930

61,0 63,9 53,7 56,4 53,7

1550 920 5197 1728 1051

6,04 6,32 5,41 5,70 5,75

1118 612 3622 1580 1004

21,7 21,5 18,4 25,7 27,9

605 331 1622 794 521

23,6 22,8 16,9 26,2 28,5

603 298 1266 897 505

11,7 21,4 6,4 14,6 14,0

246 127 479 396 161

9,6 5156 8,7 2854 5,0 19711 13,0 6147 8,8 3596

100 100 100 100 100

2565 1455 9608 3034 1829

100 100 100 100 100

TAB. 7 - AGRICOLTURA: SUPERFICIE, QUALIT, PRODUZIONE DAL 1961 AL 1965 (FONTE: REG. AUTON. SARD.)

COMUNE

GRANO
540 2700 480 4080 360 3202 200 1000 260 2340 287 1578 250 2000 210 1680 120 1080 110 1100 850 5610 760 6920 620 5431 355 2165 306 2552 899 6293 910 9080 670 7400 370 2165 450 4050 380 1813 395 4042 400 4887 340 1800 525 3300

ORZO
150 1200 140 1680 85 1190 80 800 80 1040 128 1024 110 1210 64 896 58 696 60 840 413 4543 390 4680 210 2940 200 2400 180 2520 430 3870 430 3870 320 3840 290 3480 270 3780 105 525 106 1378 100 1200 85 935 66 792

AVENA
60 600 35 455 35 490 48 480 30 360 11 132 10 140 10 140 8 80 10 140 138 1656 89 1246 89 1246 86 1032 80 1120 9 25 9 38 12 38 12 35 14 40 7 35 10 110 10 110 10 110 10 130

LEGUMINACEE

PATATE
20 2040 31 3100 38 3800 12 1680 17 2296 24 2448 30 3060 42 4410 5 560 3 420 52 5616 60 6600 75 8250 10 1300 5 472 24 1752 25 1750 30 2550 6,5 685 8 865 6 540 1,5 75 2 100 9 705 11 908

GRAN- CARCIOFO POPONI TURCO

ALTRI ORTAGGI
10 871 9 677 9 916 7 820 4 320 7,5 750 9 610 11,5 1165 10 902 12 1289 87 11995 86,5 9232 79 11423 75,5 5610 53 5912 26,5 2925 37 4067 35 4025 33 3893 20,5 2256 18 3396 24 4488 22 4053 35,5 6485 32,5 6026

VITE
156 4286 160 4650 160 4238 160 1550 162 5440 342 10624 342 8300 342 10754 348 8160 356 13600 452 12400 455 11760 455 13440 461 16347 466 17148 830 21280 840 15000 928 27159 917 31695 939 32740 304 9128 310 8880 317 10709 316 10674 313 10420

OLIVO
259 1503 259 767 259 2199 261 403 261 1856 1 7 1 1 1 15 1 1,6 1 4 1890 15990 1885 6265 1895 23500 1903 5870 1917 18010 3105 26600 3105 12223 3110 39623 3105 10259 3120 27965 894 4489 894 1194 894 12521 898 4258 898 11398

MANDORLO AGRUMI
65 56 70 50 40 3 89 3 55 3 80 3 78 3 73 386 13222 388 8228 316 3566 316 2349 316 1630 8 2250 4 2210 13 2205 3,5 1205 9 2205 49 249 49 217 49 309 49 379 26 328

FICO
105 150 160 150 180 86 81 71 62

NOCCIOLO

ALTRI TOTALE SUPERFICIE E ALBERI SUPERFICIE PRODUZIONE FRUTTIFERI


11 45 8 79 8 147 8 128 8 121 27 1030 9,5 893 6,5 215 6,5 210 6,5 298 104 6693 104 7110 104 8298 87 6022 84 6239 163,5 4636 163,5 4273 163,5 5526 150,5 6545 150,5 6111 81 886 80 884 80 1386 80 1218 80,5 1174 1216 1031 962 781 827,5 887 825 721 582,5 584,5 4462,5 4286,5 3903 3370 3457,5 5555 5585,5 5340 4939,5 5027,5 2680,5 2741 2793,5 2066 2596 ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li ha q.li

ANNI
1961 1962 1963 1964 1965 1961 1962 1963 1964 1965 1961 1962 1963 1964 1965 1961 1962 1963 1964 1965 1961 1962 1963 1964 1965

Bitti

Mamoiada

Nuoro

Oliena

Orosei

10 104 9 108 8 76 5 45 5,5 44,5 14 250 18 258 17 221 13 132 13 143 53,5 783 44 517 38 422 39 394 33 347 53 726 55 752 59 468 44 423 38 254 731 19800 852 25476 841 10078 153,5 1048 542 2493

1,6 19,2 1,5 24 2 40 2 42 2 42 6,5 90 6 84 7 140 5 100 5 90

2 36 2 32 2 28 3 42 4 52 5 70 6 90 7 105

14 35 13 42 14 49 15 49 15 49

1 92 2,5 210 1 180 1 130 1 95 2 105 2 96 1,5 85 1,5 98 1,5 89 28 2380 28 2430 30 2750 38 3420 38 3420

16,5 808 4,5 38 6 146 4,5 136 4,5 139

35,5 1690 29,5 1600 29,5 1685 31 1777 32 1883

70 8 300 8 460 8 356 7 341 7 385 5 40 5 45 5 195 5 220 5 260 25 230 25 150 130 105 80

41 14 41 16 12 4 8 8 8 8 5 3 5 2

TAB. 8 - NOVENARI - POPOLAZIONE SECONDO INDIVIDUI E FAMIGLIE

TAB. 10C - S. COSIMO - POPOLAZIONE ADULTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

POPOLAZIONE
adulti minori 18 a. Totale famiglie

ANNUNZIATA
108 37 145 71

S. COSIMO
98 80 178 48

S. FRANCESCO
194 106 300 107

GONARE
87 67 154 45

RIMEDIO
201 179 380 71

1A
M F Totale 6 20 26

2A
10 24 34

3A
9 29 38

TOT.
25 73 98

(Per famiglie si intendono nuclei familiari autonomi, quindi, al limite, anche singoli individui venuti a novenare da soli). TAB. 10D - S. FRANCESCO - POPOLAZIONE ADULTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

TAB. 9 - NOVENARI - INDICE DI AFFOLLAMENTO DELLE STANZE

ANNUNZIATA
nr. stanze % persone per stanza nr. famiglie per stanza 39 2,7 (da 1 a 7) 1 fam.: 29 2 fam.: 9 3 fam.: 1

S. COSIMO
40 4,4 (da 2 a 11) 1 fam.: 33 2 fam.: 6 3 fam.: 1

S. FRANCESCO
51 5,8 (da 2 a 16) 1 fam.: 10 2 fam.: 24 3 fam.: 15 4 fam.: 2

GONARE
30 5,1 (da 1 a 11) 1 fam.: 18 2 fam.: 10 3 fam.: 1 4 fam.: 1

RIMEDIO
85 4,4 (da 2 a 15) 1 fam.: 76 2 fam.: 8 3 fam.: 1 M F Totale

1A
12 31 43

2A
14 39 53

3A
22 66 88

TOT.
48 136 184

TAB. 10A - NOVENARI - POPOLAZIONE ADULTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

TAB. 10E - GONARE - POPOLAZIONE ADULTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

1A 3A
67 207 274

2A
12 22 34

3A
3 29 32

TOT.
15 72 87

1A
M F Totale 46 143 189

2A
69 156 225

TOT.
182 506 688

M F Totale

0 21 21

TAB. 10B - ANNUNZIATA - POPOLAZIONE ADULTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

TAB. 10F - RIMEDIO - POPOLAZIONE ADULTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

1A
M F Totale 7 23 30

2A
12 24 36

3A
10 32 42

TOT.
29 79 108 M F Totale

1A
21 49 70

2A
20 45 65

3A
20 46 66

TOT.
61 140 201

TAB. 11 - NOVENARI - FAMIGLIE COABITANTI - SECONDO PAESE DI PROVENIENZA E ACCORDO

TAB. 14A - NOVENARI - POPOLAZIONE ADULTA - OCCUPAZIONI

ANNUNOCCUPAZIONI
disoccupato, pensionato bracciante, muratore, pescatore, domestica artigiano, bottegaio, piccolo commerciante contadino (in proprio, mezzadro) pastore (in proprio, servo) autista (in proprio, salariato) artigiano meccanico impiegato, insegnante, militare n. r. Totale
ZIATA

ANNUNPAESE
stesso diverso
ZIATA CON SENZA ACCORDO

S. COSIMO
CON SENZA ACCORDO

S. FRANCESCO CON SENZA ACCORDO

GONARE
CON SENZA ACCORDO

RIMEDIO
CON SENZA ACCORDO

RANCES. COSIMO S. FSCO GONARE

RIMEDIO
M 10 17 10 10 3 7 4 0 0 61 F 24 33 20 28 8 6 8 5

TOT.
M F 32 128 37 29 26 18 13 16 11 90 67 69 48 17 27 19

M 4 5 8 6 2 0 0 4 0 29

F 20 12 15 12 10 3 1 3 3 79

M 7 5 2 3 3 0 4 2 0 26

F 19 15 4 9 8 1 3 0 13 72

M 10 6 8 6 7 6 6 2 0 51

F 52 17 18 14 13 7 9 4 9 143

M 1 4 1 1 3 0 2 3 0 15

F 13 13 10 6 9 0 6 7 8 72

6 4

0 0

6 0

1 0

27 5

5 4

9 1

1 2

6 4

0 0

(Abbiamo posto la domanda: Avete deciso assieme la partenza? ai singoli gruppi familiari residenti in stanze in cui abitassero pi famiglie. Non abbiamo quindi interrogato sullargomento tutti i novenanti, ma il campione considerato appare gi sufcientemente rappresentativo).

TAB. 12 - NOVENARI - POPOLAZIONE ADULTA - PROVENIENZA

ANNUNZIATA: Al dei Sardi 1, Bitti 91, Gorizia 1, Lod 9, Nuoro 1, Oliena 1,


Osini 1, Perdasdefogu 2.

S. COSIMO:

Fonni 16, Gavoi 3, Mamoiada 6, Nuoro 9, Oliena 11, Olzai 2, Orgosolo 17, Sassari 2, Villanova Strisaili 1. 3, Gavoi 4, Irgoli 2, Mamoiada 3, Nuoro 76, Oliena 49, Orgosolo 11, Orosei 6, Orune 15, Sassari 1, Tonara 3.

S. FRANCESCO: Bitti 8, Borore 1, Bottida 1, Civitavecchia 1, Dorgali 10, Galtell

8 0 41 140 182 506

GONARE:

Bitti 2, Bolotana 2, Cagliari 5, Fonni 7, Gavoi 8, Latina 1, Lodine 3, Mamoiada 5, Nuoro 1, Oliena 3, Ollolai 6, Olzai 4, Orani 10, Orgosolo 9, Ploaghe 3, Sarule 18. Bitti 3, Galtell 3, Irgoli 7, Nuoro 6, Olbia 1, Onifai 10, Orosei 147, Roma 2, Sassari 1, Savona 1.

(Per le donne che non abbiano occupazione propria sono la quasi totalit si fa riferimento alloccupazione del capofamiglia). TAB. 14B - NOVENARI (CAMPIONE) E PAESI (GRUPPO DI CONFRONTO) OCCUPAZIONI

RIMEDIO:

NOVENARI (CAMPIONE)
disoccupato, pensionato, studente bracciante, muratore artigiano, bottegaio contadino pastore autista artigiano meccanico impiegato, insegnante n. r. Totale 48 44 33 20 19 10 14 11 9 208

PAESI (GRUPPO DI CONFRONTO)


46 46 27 33 34 14 20 18 2 240

TAB. 13A - NOVENARI - CAMPIONE (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

TAB. 13B - PAESI - GRUPPO DI CONFRONTO (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

1A
M F Totale 22 40 62

2A
23 43 66

3A
30 50 80

TOT.
75 133 208 M F Totale

1A
40 40 80

2A
40 40 80

3A
40 40 80

TOT.
120 120 240

TAB. 15 - MOBILIT - VISSUTI FUORI DEL PAESE PER ALMENO 3 MESI CONSECUTIVI (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 M2 M3 20,0 30 80,0 10 100 40 F1 F2 79,1 33 13,9 17 100 50 80,0 36 20,0 4 100 40 F3 66,0 34,0 100 90,0 10,0 100

TAB. 17 - MOTIVAZIONI DELLA RESIDENZA FUORI PAESE (NOVENARI E PAESI)


NR. ASS.

TOTALE
119 89 208 141 99 240 57,2 42,8 100 58,7 41,3 100

%
37,2 36,2 6,4 12,8 7,4 100

NOVENARI
no 10 45,5 6 26,1 6 s 12 54,5 17 73,9 24 Totale 22 100 23 100 30 no 15 37,5 18 45,0 10 s 25 62,5 22 55,0 30 Totale 40 100 40 100 40 75,0 34 25,0 9 100 43 75,0 32 25,0 8 100 40

servizio militare lavoro lavoro + servizio militare famiglia studio Totale

70 68 12 24 14 188

PAESI
25,0 30 75,0 10 100 40

(Sul totale del gruppo di novenario e di paese, il 58,5% degli interessati non ha risieduto fuori del paese per pi di 3 mesi). TAB. 18 - POSSESSO E UTILIZZAZIONE AUDIOVISIVI
MAI ASCOLTATA O VISTA NON POSSEDUTA NON POSSEDUTA MA UTILIZZATA PRESSO TERZI

Novenari - M1/F1 2 = 5,41; M2/F2 2 = 17,62; M3/F3 2 = 15,88; M1/M2 2 = 3,66; M1/M3 2 = 3,86. Paesi - M1/F1 2 = 11,43; M2/F2 2 = 10,45; M3/F3 2 = 34,58; M2/M3 2 = 3,52; F1/F3 2 = 3,12. Novenari/paesi - F3 2 = 7,16.

Radio TV

3,5 % 6,0 %

13,4% 54,2 %

0,0% 43,1%

(I % sono computati sul totale degli intervistati).

TAB. 16 - BALLO MODERNO - GRADIMENTO E CAPACIT (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1


GRADIM. CAPACIT GRADIM.

M2
CAPACIT GRADIM.

M3
CAPACIT GRADIM.

F1
CAPACIT GRADIM.

F2
CAPACIT GRADIM.

F3
CAPACIT

TOTALI
GRADIM. CAPACIT

NOVENARI
n. r. no s Totale n. r. no s Totale 0 1 21 22 1 4 35 40 0 4,5 95,5 100 2,5 10,0 87,5 100 0 2 20 22 2 10 28 40 0 9,0 91,0 100 5,0 25,0 70,0 100 0 4 19 23 1 10 29 40 0 17,4 82,6 100 2,5 25,0 72,5 100 0 13 10 23 1 15 24 40 0 56,5 43,5 100 0 17 13 30 1 17 22 40 0 56,7 43,3 100 2,5 42,5 55,0 100 0 26 4 30 2 31 7 40 0 86,7 13,3 100 5,0 77,5 17,5 100 1 2,5 1 2,5 0 0 6 15,0 11 27,5 21 48,8 33 82,5 28 70,0 22 51,2 40 100 40 100 43 100 0 0 0 0 0 0 2 5,0 11 27,5 12 30,0 38 95,0 29 72,5 28 70,0 40 100 40 100 40 100 0 0 33 76,7 10 23,3 43 100 0 0 24 60,0 16 40,0 40 100 0 0 35 70,0 15 30,0 50 100 1 2,5 30 75,0 9 22,5 40 100 0 0 1 0,5 1 0,5 47 94,0 84 40,4 132 63,5 3 6,0 123 59,1 75 36,0 50 100 208 100 208 100 0 0 4 1,7 5 2,1 36 90,0 75 31,2 127 52,9 4 10,0 161 67,1 108 45,0 40 100 240 100 240 100

PAESI
2,5 37,5 60,0 100

Gradimento - Novenari: M2/F2 2 = 6,29; M2/M3 2 = 8,39; M1/M3 2 = 15,23; F1/F2 2 = 9,10; F2/F3 2 = 4,32; F1/F3 2 = 26,30. Paesi: M3/F3 2 = 8,90; M1/M3 2 = 11,02; F1/F2 2 = 8,66; F2/F3 2 = 18,15; F1/F3 2 = 42,39. Capacit - Novenari: M1/M2 2 = 11,38; M2/M3 2 = 6,09; M1/M3 2 = 30,73;

F1/F2 2 = 19,38; F2/F3 2 = 5,72; F1/F3 2 = 41,78. Paesi: M2/M3 2 = 15,22; M1/M3 2 = 23,36; F1/F2 2 = 8,58; F1/F3 2 = 32,24. Gradimento/capacit - Novenari: M2 2 = 7,56; M3 2 = 6,65; F2 2 = 7,17; F3 2 = 9,76. Paesi: M1 2 = 3,66; M3 2 = 12,17; F1 2 = 7,44; F2 2 = 7,27.

TAB. 19 - BALLO SARDO - GRADIMENTO E CAPACIT (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1


GRADIM. CAPACIT GRADIM.

M2
CAPACIT GRADIM.

M3
CAPACIT GRADIM.

F1
CAPACIT GRADIM.

F2
CAPACIT GRADIM.

F3
CAPACIT

TOTALI
GRADIM. CAPACIT

NOVENARI
n. r. no s Totale n. r. no s Totale 0 3 19 22 0 3 37 40 0 13,6 86,4 100 0 7,5 92,5 100 0 6 16 22 1 9 30 40 0 27,3 72,7 100 2,5 22,5 75,0 100 0 3 20 23 0 4 36 40 0 13,0 87,0 100 0 10,0 90,0 100 0 4 19 23 0 7 33 40 0 17,4 82,6 100 PAESI 0 17,5 82,5 100 1 4 25 30 0 2 38 40 3,3 13,3 83,4 100 0 5,0 95,0 100 0 11 19 30 1 9 30 40 0 36,7 63,3 100 2,5 22,5 75,0 100 1 2,5 0 0 0 0 8 20,0 16 40,0 4 9,3 31 77 24 60,0 39 90,7 40 100 40 100 43 100 0 0 1 2,5 0 0 5 12,5 14 35,0 1 2,5 35 87,5 25 62,5 39 97,5 40 100 40 100 40 100 0 0 16 37,2 27 62,8 43 100 0 0 11 27,5 29 72,5 40 100 0 0 10 20,0 40 80,0 50 100 0 0 5 12,5 35 87,5 40 100 0 0 2 1,0 0 0 21 42,0 32 15,4 74 35,6 29 58,0 174 83,6 134 64,4 50 100 208 100 208 100 0 0 0 0 3 1,2 12 30,0 20 8,3 62 25,8 28 70,0 220 91,7 175 73,0 40 100 240 100 240 100

TAB. 20 - INFORMAZIONE FILM NEI TRE MESI PRECEDENTI LINTERVISTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 n. r. non visto visto Totale n. r. non visto visto Totale M2 M3 7 18 5 30 9 27 4 40 23,3 60,0 16,7 100 22,5 67,5 10,0 100 F1 F2 15 34,9 25 58,1 3 7,0 43 100 6 24 10 40 15,0 60,0 25,0 100 F3 24 20 6 50

Gradimento/capacit - Novenari: M1 2 = 4,50; M3 2 = 6,27; F1 2 = 6,67; F2 2 = 9,80; F3 2 = 3,67. Ballo sardo/ballo moderno - Gradimento - Novenari: M3 2 = 11,82; F2 2 = 16,30; F3 2 = 25,25; Paesi: M2 2 = 4,02; M3 2 = 17,07; F2 2 = 11,11; F3 2 = 34,14. Capacit - Novenari: M2 2 = 7,56; M3 2 = 15,86; F2 2 = 13,71; F3 2 = 31,07. Paesi: M2 2 = 4,94; M3 2 = 26,60; F2 2 = 8,58; F3 2 = 30,00.

TOTALE

NOVENARI
0 0 2 8,7 3 13,7 14 60,9 19 86,3 7 30,4 22 100 23 100 4 6 30 40 10,0 6 15,0 15,0 14 35,0 75,0 20 50,0 100 40 100 5 20 15 40 12,5 50,0 37,5 100 48,0 53 25,5 40,0 100 48,1 12,0 55 26,4 100 208 100 TAB. 21 - SCELTA DELLOSPITANTE CON TELEVISORE
NR. ASS.

PAESI
3 7,5 20 50,0 17 42,5 40 100 12 30,0 40 16,7 26 65,0 117 48,7 2 5,0 83 34,6 40 100 240 100

%
43,8 28,6 15,6 12,0 100

(g. l. = 1 - Modalit eliminata: 1a). Novenari: M1/F1 2 = 10,62; M2/F2 2 = 3,78; M1/M2 2 = 12,64; M1/M3 2 = 25,25; F1/F2 2 = 7,87; F1/F3 2 = 15,38. Paesi: M1/F1 2 = 11,12; M2/F2 2 = 5,96; M1/M2 2 = 5,14; M2/M3 2 = 14,68; M1/M3 2 = 35,17; F2/F3 2 = 4,88; F1/F3 2 = 18,02. Novenari/paesi: M2 2 = 3,37; F2 2 = 3,24.

parenti vicini amici bar, sezione partito Totale

84 55 30 23 192

(I 192 individui intervistati sono il 43,1% dellintero gruppo, di cui alla tab. 17).

TAB. 22 - INFORMAZIONE RADIOFONICA NELLA SETTIMANA PRECEDENTE LINTERVISTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 nessuna canzoni gazzettino sardo giornale radio sport messa varie Totale 5 11 2 2 2 0 0 22 22,7 50,0 9,1 9,1 9,1 0 0 100 9 1 7 2 2 0 2 23 M2 M3 39,1 4,3 30,4 8,7 8,7 0 8,7 100 15 1 7 6 1 0 0 30 50,1 3,3 23,3 20,0 3,3 0 0 100 40,0 10,0 12,5 27,5 2,5 7,5 0 100 17 15 2 5 1 0 0 40 18 18 2 1 0 0 1 40 F1 42,5 37,5 5,0 12,5 2,5 0 0 100 45,0 45,0 5,0 2,5 0 0 2,5 100 27 6 5 3 0 1 1 43 16 15 6 3 0 0 0 40 F2 62,8 13,9 11,6 7,1 0 2,3 2,3 100 40,0 37,5 15,0 7,5 0 0 0 100 31 3 7 6 0 3 0 50 18 5 10 2 0 4 1 40 F3 62,0 6,0 14,0 12,0 0 6 0 100 45,0 12,5 25,0 5,0 0 10,0 2,5 100 104 37 30 24 6 4 3 208 98 70 28 26 8 8 2 240

TOTALE
50,0 17,8 14,4 11,5 2,9 1,9 1,5 100 40,8 29,2 11,7 10,8 3,3 3,3 0,9 100

NOVENARI

PAESI
nessuna 13 32,5 17 42,5 16 canzoni 16 40,0 12 30,0 4 gazzettino sardo 2 5,0 3 7,5 5 giornale radio 4 10,0 5 12,5 11 sport 5 12,5 2 5,0 1 messa 0 0 1 2,5 3 varie 0 0 0 0 0 Totale 40 100 40 100 40 (g. l. = 3 - Modalit aggregate: 3a+4a; 5a+6a+7a). Novenari: M2/F2 2 = 7,60; M1/M2 2 = 12,05; M1/M3 2 = 15,67; F1/F3 2 = 13,81.

Paesi: M1/M3 2 = 9,50; F2/F3 2 = 11,46; F1/F3 2 = 12,57. Novenari/paesi: M2 2 = 7,96; F2 2 = 9,94.

TAB. 23 - INFORMAZIONE TELEVISIVA NELLA SETTIMANA PRECEDENTE LINTERVISTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 M2 M3 39,1 8,7 17,4 4,4 21,7 8,7 0 0 100 37,5 17,5 15,0 7,5 7,5 10,0 2,5 2,5 100 20 3 3 1 1 0 1 1 30 17 4 6 5 5 1 0 2 40 66,7 10,0 10,0 3,3 3,3 0 3,3 3,3 100 42,5 10,0 15,0 12,5 12,5 2,5 0 5,0 100 21 10 4 2 0 3 0 0 40 13 7 11 3 1 4 0 1 40 F1 52,5 25,0 10,0 5,0 0 7,5 0 0 100 32,5 17,5 27,5 7,5 2,5 10,0 0 2,5 100 28 2 5 4 0 1 0 3 43 16 10 11 0 0 2 1 0 40 F2 65,1 4,7 11,6 9,3 0 2,3 0 6,9 100 40,0 25,0 27,5 0 0 5,0 2,5 0 100 39 2 2 2 0 0 3 2 50 23 2 4 4 0 1 4 2 40 F3 78,0 4,0 4,0 4,0 0 0 6,0 4,0 100 57,5 5,0 10,0 10,0 0 2,5 10,0 5,0 100 125 25 20 10 10 8 4 6 208 94 35 49 18 17 15 6 6 240

TOTALE
60,1 12,0 9,6 4,8 4,8 3,9 1,9 2,9 100 39,2 14,6 20,4 7,5 7,1 6,2 2,5 2,5 100

NOVENARI
nessuna musical lm, teleromanzi, commedie telegiornale sport rubriche messa varie Totale nessuna musical lm, teleromanzi, commedie telegiornale sport rubriche messa varie Totale 8 6 2 0 4 2 0 0 22 10 5 11 3 8 3 0 0 40 36,3 27,2 9,1 0 18,1 9,1 0 0 100 9 2 4 1 5 2 0 0 23

PAESI
25,0 12,5 27,5 7,5 20,0 7,5 0 0 100 15 7 6 3 3 4 1 1 40

(g. l. = 3 - Modalit aggregate: 3a+4a; 5a+6a+7a+8a) Novenari: F1/F3 2 = 10,65.

Paesi: F2/F3 2 = 8,05; F1/F3 2 = 7,19. Novenari/paesi: F2 2 = 8,85.

TAB. 24 - INFORMAZIONE QUOTIDIANI NELLA SETTIMANA PRECEDENTE LINTERVISTA (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 nessuna banditismo cronaca politica e attualit settimanali quotidiani sport problemi di categoria Totale nessuna banditismo cronaca politica o attualit settimanali quotidiani sport problemi di categoria Totale 7 6 3 1 2 2 1 0 22 13 10 2 8 1 3 3 0 40 31,8 27,3 13,7 4,5 9,1 9,1 4,5 0 100 32,5 25,0 5,0 20,0 2,5 7,5 7,5 0 100 10 3 2 5 0 0 1 2 23 M2 M3 43,5 13,0 8,7 21,7 0 0 4,4 8,7 100 45,0 32,5 5,0 10,0 0 5,0 2,5 0 100 19 5 1 0 0 3 1 1 30 16 13 0 6 1 1 0 3 40 63,4 16,7 3,3 0 0 10,0 3,3 3,3 100 40,0 32,5 0 15,0 2,5 2,5 0 7,5 100 29 2 4 2 1 2 0 0 40 19 5 5 8 1 2 0 0 40 F1 72,5 5,0 10,0 5,0 2,5 5,0 0 0 100 47,5 12,5 12,5 20,0 2,5 5,0 0 0 100 32 3 4 2 2 0 0 0 43 21 7 6 2 4 0 0 0 40 F2 74,4 7,0 9,4 4,6 4,6 0 0 0 100 52,5 17,5 15,0 5,0 10,0 0 0 0 100 41 3 0 0 5 1 0 0 50 27 5 3 0 1 2 0 2 40 F3 82,0 6,0 0 0 10,0 2,0 0 0 100 67,5 12,5 7,5 0 2,5 5,0 0 2,0 100 138 22 14 10 10 8 3 3 208 114 53 18 28 8 10 4 5 240

TOTALE
66,4 10,6 6,7 4,8 4,8 3,9 1,4 1,4 100 47,5 22,1 7,5 11,7 3,3 4,1 1,7 2,1 100

NOVENARI

PAESI
18 13 2 4 0 2 1 0 40

(g. l. = 3 - Modalit aggregate: 3a+4a; 5a+6a+7a+8a) Novenari: M1/F1 2 = 12,14; M2/M3 2 = 7,50; F2/F3 2 = 8,63; F1/F3 2 = 8,25. TAB. 25 - LIVELLI DI ISTRUZIONE (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 0, 1, 2 elem. 3, 4 elem. 5, 6 elem. 1, 2 med. 3 med. 1, 2 liceo o magistrali maturit, diploma universit n. r. Totale 0, 1, 2 elem. 3, 4 elem. 5, 6 elem. 1, 2 med. 3 med. 1, 2 liceo o magistrali maturit, diploma universit Totale 4 5 27 4 0 1 1 2 2 46 1 3 21 3 7 2 1 2 40 8,7 10,9 58,7 8,7 0 2,2 2,2 4,3 4,3 100 2,5 7,5 52,5 7,5 17,5 5,0 2,5 5,0 100 15 13 32 2 2 0 2 1 2 69 M2 M3 21,8 18,8 46,4 2,9 2,9 0 2,9 1,4 2,9 100 15,0 20,0 57,5 5,0 0 2,5 0 0 100 35 15 16 1 0 0 0 0 0 67 12 11 15 0 1 0 1 0 40 52,3 22,3 23,9 1,5 0 0 0 0 0 100 30,0 27,5 37,5 0 2,5 0 2,5 0 100

Paesi: M3/F3 2 = 7,37; F1/F3 2 = 7,59.

F1 10 28 87 10 5 2 1 0 0 143 4 4 23 2 3 3 1 0 40 6,9 19,6 60,8 6,9 3,5 1,4 0,9 0 0 100 10,0 10,0 57,5 5,0 7,5 7,5 2,5 0 100 50 49 52 3 2 0 0 0 0 156 5 10 22 0 2 0 1 0 40

F2 32,1 31,4 33,3 1,9 1,3 0 0 0 0 100 12,5 25,0 55,0 0 5,0 0 2,5 0 100 117 60 25 0 0 1 2 0 2 207 15 13 11 0 0 0 0 1 40

F3 56,5 28,9 12,1 0 0 0,5 1,0 0 1,0 100 37,5 32,5 27,5 0 0 0 0 2,5 100 231 170 239 20 9 4 6 3 5 687 43 49 115 7 13 6 4 3 240

TOTALE
33,6 24,8 34,8 2,9 1,3 0,6 0,9 0,4 0,7 100 17,9 20,4 47,9 2,9 5,4 2,5 1,7 1,3 100

NOVENARI

PAESI
6 8 23 2 0 1 0 0 40

(g. l. = 3 - Modalit aggregate: 2a+3a; 3a+4a; 5a+6a+7a) Novenari: M1/M2 2 = 4,90; M1/M3 2 = 29,58; M2/M3 2 = 16,37; F1/F2 2 = 35,07; F1/ F3 2= 10,85; F2/F3 2 = 31,71; M1/F1 2 = 9,53; M2/F2 2 = 11,66;M3/F3 2 = 5,20.

Paesi: M1/M2 2 = 12,46; M1/M3 2 = 19,42; M2/M3 2 = 2,78; F1/F3 2 = 12,77; F2/F3 2 = 8,01; M1/F1 2 = 3,75. Novenari-paesi: M1 2 = 5,21; M3 2 = 5,22; F1 2 = 6,26; F2 2 = 9,26; F3 2 = 6,25.

TAB. 26 - NOVENA - MOTIVAZIONI

TAB. 29 - PROMESSA - MOTIVAZIONI (141 CASI - NOVENARI E PAESI)

N.
promessa devozione attivit tradizionali accompagnamento villeggiatura Totale

ASSOLUTO

%
40,9 6,5 3,7 18,5 1,5 17,5 11,4 100

N.
salute propria salute di parenti lavoro proprio lavoro, assenze di parenti furto, eredit, pensione nozze, gli sogno Totale

ASSOLUTO

%
41,8 41,8 4,3 4,3 2,8 3,6 1,4 100

propria oggetto di promessa di defunto

133 21 12 60 5 57 37 325

59 59 6 6 4 5 2 141

TAB. 27 - NOVENA - MOTIVAZIONI (SECONDO NOVENARI)

(La tab. 26 d le motivazioni della novena, comprensive del gruppo di novena e di quella parte del gruppo di paese che avesse fatto in passato almeno una novena. La tab. 27 d le motivazioni della promessa di chi, appartenente al gruppo di novena e di paese, abbia fatto una novena per promessa).

S. FRANCESCO ANNUNZIATA
promessa devozione accompagnare villeggiatura Totale 48 5 5 1 59 81,3 8,5 8,5 1,7 100 16 13 5 7 41 39,0 31,7 12,3 17,0 100

RIMEDIO
27 7 19 4 57 47,5 12,5 33,9 7,1 100

GONARE
12 7 5 2 26 46,2 26,9 19,2 7,7 100

S. COSIMO
9 1 3 12 25 36 4 12 48 100

TOTALE
112 33 37 26 208 53,8 15,9 17,8 12,5 100 TAB. 30 - NOVENA - GRADIMENTO

NR. ASS.
divertimento sacricio divertimento e sacricio ci si annoia Totale 92 78 28 10 208

%
44,2 37,5 13,4 4,9 100

TAB. 28 - NOVENA - MOTIVAZIONI (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 villeggiatura accompagnare devozione oggetto di promessa promessa Totale villeggiatura accompagnare devozione oggetto di promessa promessa nessuna novena Totale 8 5 2 3 4 22 3 3 1 2 2 29 40 36,4 22,7 9,1 13,6 18,2 100 7,5 7,5 2,5 5,0 5,0 72,5 100 2 4 4 1 12 23 0 4 6 3 2 25 40 M2 M3 8,7 17,4 17,4 4,3 52,2 100 2 10 6 2 10 30 4 2 3 3 7 21 40 6,7 33,4 20,0 6,7 33,4 100 10,0 5,0 7,5 7,5 17,5 52,5 100 6 10 7 0 16 39 2 6 7 0 6 19 40 F1 15,4 25,7 17,9 0 41,0 100 5,0 15,0 17,5 0 15,0 47,5 100 5 3 9 1 26 44 3 4 6 2 9 16 40 F2 11,4 6,8 20,5 2,3 59,0 100 7,5 10,0 15,0 5,0 22,5 40,0 100 2 5 4 3 36 50 1 1 5 1 19 13 40 F3 4 10 8 6 72 100 2,5 2,5 12,5 2,5 47,5 32,5 100 25 37 32 10 104 208 13 20 28 11 45 123 240

TOTALE
12,0 17,8 15,4 4,8 50,0 100 5,4 8,3 11,7 4,6 18,7 51,3 100

NOVENARI

PAESI
0 10 15 7,5 5,0 62,5 100

Novenari: g. l. = 3 - Modalit aggregate: 3a+4a. Paesi: g. l. = 2 - Modalit aggregate: 1a+2a; 3a+4a+5a. Confronto novenari-paesi: g. l. = 1 - Modalit aggregate: 1a+2a; 3a+4a+5a; non

considerata: 6a. Novenari: M3/F3 2 = 12,19; M1/M2 2 = 7,69; M1/M3 2 = 7,48; F1/F3 2 = 10,15. Paesi: M3/F3 2 = 7,67; F1/F3 2 = 7,98.

TAB. 31 - FREQUENZA AI MATRIMONI (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 M2 M3 F1 F2 F3

TOTALE
2,0 70,0 28,0 100 5 111 92 208 2,4 53,4 44,2 100

NOVENARI
n. r. no s Totale 1 5 16 22 4,5 22,7 72,8 100 1 9 13 23 4,3 39,1 56,6 100 0 13 17 30 0 43,3 56,7 100 1 22 17 40 2,5 55,0 42,5 100 1 27 15 43 2,3 62,8 34,9 100 1 35 14 50

PAESI
n. r. no s Totale 1 9 30 40 2,5 22,5 75,0 100 1 14 25 40 2,5 35,0 62,5 100 1 20 19 40 2,5 50,0 47,5 100 0 17 23 40 0 42,5 57,5 100 1 19 20 40 2,5 47,5 50,0 100 1 24 15 40 2,5 60,0 37,5 100 5 103 132 240 2,1 42,9 55,0 100

(g. l. = 1 - Modalit eliminata: 1a). Novenari: M1/F1 2 = 5,86; M2/F2 2 = 3,20. Paesi: M1/F1 2 = 3,37.

(Le domande erano: In questi ultimi tre mesi c stato qualche matrimonio in paese?. Se s, stato a qualche festa di nozze?. Le risposte no della tabella comprendono entrambe le possibilit di negazione).

TAB. 32 - MATRIMONI - AMBITO DI RELAZIONI (SECONDO PAESI)

NUORO
nessun matrimonio di parente di amico di vicino di compaesano Totale 18 9 20 0 1 48 37,5 18,7 41,7 0 2,1 100 20 15 9 3 1 48

OLIENA
41,7 31,2 18,7 6,3 2,1 100 30 10 7 1 0 48

BITTI
62,5 20,8 14,6 2,1 0 100

OROSEI
22 20 4 1 1 48 45,8 41,1 8,3 2,1 2,1 100

MAMOIADA
19 18 9 1 1 48 39,6 37,5 18,7 2,1 2,1 100

TOTALE
109 72 49 6 4 240 45,4 30,0 20,4 2,5 1,7 100

(g. l. = 2 - Modalit aggregate: 3a+4a+5a). Nuoro/Bitti 2 = 8,88; Nuoro/Orosei 2 = 12,9; Nuoro/Mamoiada 2 = 6,15; Bitti/Mamoiada 2 = 6,93.

TAB. 33 - FREQUENZA AI FUNERALI (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 M2 M3 F1 F2 F3

TOTALE
2,0 8,0 90,0 100 4 31 173 208 1,9 14,9 83,2 100

NOVENARI
n. r. no s Totale 1 6 15 22 4,5 27,3 68,2 100 0 5 18 23 0 21,7 78,3 100 0 2 28 30 0 6,7 93,3 100 1 9 30 40 2,5 22,5 75,0 100 1 5 37 43 2,3 11,7 86,0 100 1 4 45 50

PAESI
n. r. no s Totale 1 5 34 40 2,5 12,5 85,0 100 1 5 34 40 2,5 12,5 85,0 100 0 3 37 40 0 7,5 92,5 100 1 9 30 40 2,5 22,5 75,0 100 0 3 37 40 0 7,5 92,5 100 0 4 36 40 0 8,0 90,0 100 3 29 208 240 1,2 12,1 86,7 100

(g. l. = 1 - Modalit eliminata: 1a). Novenari: M1/M3 2 = 4,48; F1/F3 2 = 3,83.

(Le domande erano: In questi ultimi tre mesi c stato qualche funerale?. Se s, ha partecipato al funerale o alla visita di lutto?. Le risposte no della tabella comprendono entrambe le possibilit di negazione).

TAB. 34 - FUNERALI - AMBITO DI RELAZIONI (SECONDO PAESI)

NUORO
nessun funerale di parente di amico di vicino di compaesano Totale 3 15 21 5 4 48 6,25 31,25 43,75 10,40 8,30 100 6 6 7 4 25 48

OLIENA
12,5 12,5 14,6 8,4 52,1 100 11 10 9 13 5 48

BITTI
22,9 28,9 18,8 27,1 10,3 100

OROSEI
4 7 15 10 12 48 8,4 14,6 31,2 28,8 25,0 100

MAMOIADA
4 6 13 7 18 48 8,4 12,5 27,1 14,6 37,5 100

TOTALE
28 44 65 39 64 240 11,7 18,3 27,1 16,2 26,7 100

Nuoro/Oliena 2 = 27,17; Nuoro/Orosei 2 = 9,72; Nuoro/Bitti 2 = 14,04; Nuoro/Mamoiada 2 = 15,12; Oliena/Orosei 2 = 10,52; Oliena/Bitti 2 = 20,82; Oliena/Mamoiada 2 = 4,16; Orosei/Bitti 2 = 8,57; Bitti/Mamoiada 2 = 14,14.

TAB. 35 - LAMENTO FUNEBRE - ESISTENZA (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 n. r. non si fa si fa in certi casi o famiglie si fa sempre Totale n. r. non si fa si fa in certi casi o famiglie si fa sempre Totale 0 6 0 16 22 2 8 9 21 40 0 27,3 0 72,7 100 5,0 20,0 22,5 52,5 100 0 7 5 11 23 0 10 8 22 40 M2 M3 1 7 5 17 30 1 10 10 19 40 3,3 23,3 16,7 56,7 100 2,5 25,0 25,0 47,5 100 0 6 11 23 40 1 6 14 19 40 F1 0 15,0 27,5 57,5 100 2,5 15,0 35,0 47,5 100 0 9 3 31 43 0 10 12 18 40 F2 0 21,0 7,0 72,0 100 0 25,0 30,0 45,0 100 0 10 9 31 50 0 10 8 22 40 F3 0 20,0 18,0 62,0 100 0 25,0 20,0 55,0 100

TOTALE
1 45 33 129 208 4 54 61 121 240 0,5 21,6 15,9 62,0 100 1,7 22,5 25,4 50,4 100

NOVENARI
0 30,5 21,7 47,8 100 0 25,0 20,0 55,0 100

PAESI

(g. l. = 2 - Modalit eliminata: 1a) Novenari: M1/F1 2 = 7,68; M1/M2 2 = 5,98; F1/F2 2 = 6,26.

Novenari/paesi: M1 2 = 5,62; F2 2 = 8,80.

TAB. 36 - LAMENTO FUNEBRE - VALUTAZIONE (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 n. r. male indifferente bene Totale n. r. male indifferente bene Totale 2 11 3 6 22 1 20 9 10 40 9,1 50,0 13,6 27,3 100 2,5 50,0 22,5 25,0 100 0 9 5 9 23 1 16 15 8 40 M2 M3 F1 0 13,3 20,0 66,7 100 2,5 32,5 25,0 35,0 100 0 15 6 19 40 0 16 12 12 40 0 37,5 15,0 47,5 100 0 40,0 30,0 30,0 100 2 9 7 25 43 2 14 12 12 40 F2 4,7 20,9 16,3 58,1 100 5,0 35,0 30,0 30,0 100 5 5 7 33 50 1 8 4 27 40 F3 10,0 10,0 14,0 66,0 100 2,5 20,0 10,0 67,5 100

TOTALE
9 53 34 112 208 6 87 64 83 240 4,3 25,5 16,3 53,9 100 2,5 36,2 26,7 34,6 100

NOVENARI
0 39,1 21,8 39,1 100 0 4 6 20 30 1 13 12 14 40

PAESI
2,5 40,0 31,2 16,7 100

(g. l. = 2 - Modalit eliminata: 1a). Novenari: M1/M3 2 = 10,21; F1/F3 2 = 8,58.

Paesi: M3/F3 2 = 6,71; F1/F3 2 = 9,40. Novenari/paesi: M3 2 = 6,67; F2 2 = 6,87.

TAB. 37 - LAMENTO FUNEBRE E GIOVANI (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 n. r. i giovani non lo sanno fare pochi giovani lo sanno fare molti giovani lo sanno fare Totale n. r. i giovani non lo sanno fare pochi giovani lo sanno fare molti giovani lo sanno fare Totale 2 14 5 1 22 1 34 4 1 40
a

M2

M3 0 73,9 21,7 4,4 100 2 19 7 2 30 0 30 9 1 40 6,7 63,3 23,3 6,7 100 0 75,0 22,5 2,5 100 1 29 8 2 40 2 30 5 3 40

F1 2,5 72,5 20,0 5,0 100 5,0 75,0 12,5 7,5 100 3 16 18 6 43 0 29 9 2 40

F2 7,0 37,2 41,9 13,9 100 0 72,5 22,5 5,0 100 5 20 17 8 50 2 25 8 5 40

F3 10,0 40,0 34,0 16,0 100 5,0 62,5 20,0 12,5 100

TOTALE
13 115 60 20 208 7 180 41 12 240 6,3 55,3 28,8 9,6 100 2,9 75,0 17,1 5,0 100

NOVENARI
9,1 63,7 22,7 4,5 100 2,5 85,0 10,0 2,5 100 0 17 5 1 23 2 32 6 0 40

PAESI
5,0 80,0 15,0 0 100

(g. l. = 2 - Modalit eliminata: 1 ). Novenari: M2/F2 2 = 6,86; M3/F3 2 = 7,39; F1/F2 2 = 9,59; F1/F3 2 = 13,23.

Novenari/paesi: F2 2 = 8,75; F3 2 = 8,75.

TAB. 38 - LAMENTO FUNEBRE - ESISTENZA (SECONDO PAESI)

NUORO
n. r. non si fa si fa in certe famiglie o in certi casi si fa sempre Totale 1 22 19 6 48 2,1 45,8 39,6 12,5 100 1 0 7 40 48

OLIENA
2,1 0 14,6 83,3 100 0 18 15 15 48

BITTI
0 37,6 31,2 31,2 100 1 3 12 32 48

OROSEI
2,1 6,2 25,0 66,7 100

MAMOIADA
0 4 12 32 48 0 8,3 25,0 66,7 100

TOTALE
3 47 65 125 240 1,2 19,6 27,1 52,1 100

(g. l. = 2 - Modalit aggregate = 1a+2a). Nuoro/Oliena 2 = 52,67; Nuoro/Bitti 2 = 4,72; Nuoro/Orosei 2 = 33,81; Nuoro/Mamoiada 2 = 31,82; Oliena/Bitti 2 = 32,47;

Oliena/Orosei 2 = 5,20; Oliena/Mamoiada 2 = 6,20; Bitti/Mamoiada 2 = 13,39.

TAB. 39 - LAMENTO FUNEBRE IN FAMIGLIA (SECONDO PAESI)

NUORO
n. r. nessuno lo sa fare qualcuno lo sa fare Totale 0 45 3 48 0 93,7 6,3 100 0 19 29 48

OLIENA
0 39,6 60,4 100 0 39 9 48

BITTI
0 81,2 18,8 100

OROSEI
4 27 17 48 8,3 56,3 35,4 100

MAMOIADA
1 35 12 48 2,1 72,9 25,0 100

TOTALE
5 165 70 240 2,1 68,7 29,2 100

(g. l. = 1 - Modalit eliminata: 1a). Nuoro/Oliena 2 = 31,69; Nuoro/Bitti 2 = 3,43; Nuoro/Orosei 2 = 14,15; TAB. 40 - LAMENTO FUNEBRE - VALUTAZIONE (SECONDO PAESI)

Nuoro/Mamoiada 2 = 6,64; Oliena/Bitti 2 = 17,42; Oliena/Orosei 2 = 4,36; Oliena/Mamoiada 2 = 11,78; Bitti/Orosei 2 = 4,48.

NUORO
n. r. male indifferente bene Totale 2 31 11 4 48 4,2 64,6 22,9 8,3 100 0 6 20 22 48

OLIENA
0 12,5 41,7 45,8 100 0 33 8 7 48

BITTI
0 68,7 16,7 14,6 100

OROSEI
4 11 10 23 48 8,4 22,9 20,8 47,9 100

MAMOIADA
0 6 15 27 48 0 12,5 31,2 56,3 100

TOTALE
6 87 64 83 240 2,5 36,2 26,7 34,6 100

(g. l. = 2 - Modalit eliminata: 1a). Nuoro/Oliena 2 = 31,94; Nuoro/Orosei 2 = 22,91; TAB. 41 - LAMENTO FUNEBRE IN FAMIGLIA (SECONDO NOVENA E SUE MOTIVAZIONI)
PROMESSA VILLEGGIATURA

Nuoro/Mamoiada 2 = 34,54; Oliena/Bitti 2 = 31,59; Bitti/Orosei 2 = 19,62; Bitti/Mamoiada 2 = 32,59.

ACCOMPAGNARE

DEVOZIONE

NESSUNA NOVENA FATTA

TOTALE
10 124 74 208 4,8 59,6 35,6 100 1,2 69,6 29,2 100

NOVENARI
n. r. nessuno lo sa fare qualcuno lo sa fare Totale n. r. nessuno lo sa fare qualcuno lo sa fare Totale 5 76 31 112 1 36 17 54 4,5 67,8 27,7 100 4 15 7 26 15,4 57,7 26,9 100 0 69,2 30,3 100 1 15 21 37 1 11 8 20 2,7 40,6 56,7 100 5,0 55,0 40,0 100 0 18 15 33 0 22 8 30 0 54,6 45,5 100 0 73,3 26,7 100 1 89 33 123 0,8 72,4 26,8 100

PAESI
1,8 66,7 31,5 100 0 9 4 13 3 167 70 240

(g. l. = 1 - Modalit eliminata: 1a).

Novenari: promessa / accompagnare 2 = 10,03.

TAB. 42 - LAMENTO FUNEBRE - VALUTAZIONE (SECONDO NOVENA E SUE MOTIVAZIONI)


PROMESSA VILLEGGIATURA ACCOMPAGNARE DEVOZIONE NESSUNA NOVENA FATTA

TOTALE
9 53 34 112 208 4,3 25,5 16,3 53,9 100 2,5 36,2 26,7 34,6 100

NOVENARI
n. r. male indifferente bene Totale n. r. male indifferente bene Totale 7 21 18 66 112 2 14 14 24 54 6,2 18,8 16,1 58,9 100 3,7 25,9 25,9 44,5 100 1 10 5 10 26 3,8 38,5 19,2 38,5 100 0 38,5 15,4 46,1 100 1 14 4 18 37 0 5 6 9 20 2,7 37,8 10,8 48,7 100 0 20,0 30,0 45,0 100 0 8 7 18 33 0 13 8 9 30 0 27,3 21,2 54,5 100 0 43,3 26,7 30,0 100 4 50 34 35 123 3,2 40,7 27,6 28,5 100

PAESI
0 5 2 6 13 6 87 64 83 240

(g. l. = 2 - Modalit eliminata: 1a). Novenari: promessa / villeggiatura 2 = 5,49; promessa / accompagnare 2 = 5,17. TAB. 44 - COMUNIONE ALLA NOVENA

NR.
nessuna una, due in tutto quotidiana Totale

ASS.

%
17,8 29,3 52,9 100

37 61 110 208

(La domanda era: Qui alla novena fa la comunione?). TAB. 43 - COMUNIONE ALLA NOVENA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

M1
no s Totale 13 9 22 59,1 40,9 100 9 14 23

M2
39,1 60,9 100 8 22 30

M3
26,7 73,3 100 4 35 39

F1
10,3 89,7 100 2 42 44

F2
4,5 95,5 100 1 49 50

F3
2,0 98,0 100

TOTALE
37 171 208 17,8 82,2 100

M1/M3 2 = 5,54; M1/F1 2 = 21,82; M2/F2 2 = 10,73; M3/F3 2 = 11,43.

TAB. 45 - MESSA DOMENICALE IN PAESE (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 no raramente spesso sempre Totale no raramente spesso sempre Totale 8 9 5 0 22 18 12 6 4 40 36,4 40,9 22,7 0 100 45,0 30,0 15,0 10,0 100 7 8 5 3 23 13 15 6 6 40 M2 M3 F1 6,6 36,7 36,7 20,0 100 22,5 45,0 17,5 15,0 100 3 4 10 22 39 3 7 12 18 40 7,6 10,3 25,7 56,4 100 7,5 17,5 30,0 45,0 100 2 5 10 27 44 3 9 10 18 40 F2 4,5 11,4 22,7 61,4 100 7,5 22,5 25,0 45,0 100 1 5 9 35 50 4 3 13 20 40 F3 2,0 10,0 18,0 70,0 100 10,0 7,5 32,5 50,0 100

TOTALE
23 42 50 93 208 50 64 54 72 240 11,1 20,2 24,0 44,7 100 20,8 26,7 22,5 30,0 100

NOVENARI
30,4 34,8 21,7 13,1 100 2 11 11 6 30 9 18 7 6 40

PAESI
32,5 37,5 15,0 15,0 100

(g. l. = 1 - Modalit aggregate: 1a+2a; 3a+4a). Novenari: M1/F1 2 = 20,74; M2/F2 2 = 16,65; M3/F3 2 = 10,16; M1/M3 2 = 5,98. Paesi: M1/F1 2 = 20; M2/F2 2 = 12,80; M3/F3 2 = 20,46. TAB. 46 - COMUNIONE (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 n. r. non pi 1 volta lanno spesso lanno, 1 volta al mese settimanale o quotidiana Totale n. r. non pi 1 volta lanno spesso lanno, 1 volta al mese settimanale o quotidiana Totale 1 7 7 6 1 22 2 16 14 8 0 40 4,6 31,8 31,8 27,3 4,6 100 5,0 40,0 35,0 20,0 0 100 2 8 7 6 0 23 M2 M3 0 8 8 14 0 30 2 19 12 5 2 40 0 26,7 26,7 46,6 0 100 5,0 47,5 30,0 12,5 5,0 100

Novenari/paesi: M3 2 = 4,08. (La domanda era: In paese, assiste alla messa domenicale?).

F1 0 0 11 21 8 40 0 2 8 26 4 40 0 0 27,5 52,5 20,0 100 0 5,0 20,0 65,0 10,0 100 0 2 4 25 12 43 0 1 14 22 3 40

F2 0 4,7 9,3 58,1 27,9 100 0 2,5 35,0 55,0 7,5 100 1 0 8 18 23 50 1 3 7 24 5 40

F3 2 0 16 36 46 100 0 7,5 17,5 60,0 12,5 100

TOTALE
4 25 45 90 44 208 7 57 68 93 15 240 1,9 12,0 21,6 43,3 21,2 100 2,9 23,7 28,3 38,8 6,3 100

NOVENARI
8,7 34,8 30,4 26,1 0 100 5,0 40,0 32,5 20,0 2,5 100

PAESI
2 16 13 8 1 40

(g. l. = 2 - Modalit eliminata: 1a; aggregate: 4a+5a). Novenari: M1/F1 2 = 18,68; M2/F2 2 = 24,71; M3/F3 2 = 17,70; F1/F2 2 = 6,14. Paesi: M1/F1 2 = 27,17; M2/F2 2 = 22,78; M3/F3 2 = 26,32.

Novenari/paesi: M3 2 = 7,69; F2 2 = 8,11. (La domanda era: In paese, fa la comunione?).

TAB. 47 - MALOCCHIO - VERIT DEI CASI ALTRUI (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 n. r. non vericato superstizione, ma accaduto vericato Totale n. r. non vericato superstizione, ma accaduto vericato Totale 14 2 0 6 22 19 8 5 8 40 63,3 9,1 0 27,3 100 47,5 20,0 12,5 20,0 100 7 4 5 7 23 14 11 3 12 40 M2 M3 30,4 17,4 21,8 30,4 100 12 4 1 13 30 15 10 2 13 40 40,0 13,3 3,3 14,4 100 37,5 25,0 5,0 32,5 100 18 8 3 11 40 13 7 4 16 40 F1 45,0 20,0 7,5 27,5 100 32,5 17,5 10,0 40,0 100 15 8 4 16 43 17 6 6 11 40 F2 34,9 18,6 9,3 37,2 100 42,5 15,0 15,0 27,5 100 13 5 4 28 50 10 3 2 25 40 F3 26,0 10,0 8,0 56,0 100 25,0 7,5 5,0 62,5 100

TOTALE
79 31 17 81 208 88 45 22 85 240 38,0 14,9 8,2 38,9 100 36,7 18,7 9,2 35,4 100

NOVENARI

PAESI
35,0 27,5 7,5 30,0 100

(g. l. = 2 - Modalit aggregate: 3a+4a). Novenari: F1/F3 2 = 7,40. Paesi: M3/F3 2 = 8,20.

(Le domande erano: Conosce persone che si dice siano state prese da malocchio?. Se s, secondo lei, in questi casi il malocchio si davvero vericato?. La non risposta signica: Non conosco casi o Conosco casi, ma non so darne giudizio).

TAB. 48 - MALOCCHIO - VERIT DEI CASI PROPRI (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 n. r. non ho avuto casi lo hanno detto ma non ho creduto mi capitato Totale n. r. non ho avuto casi lo hanno detto ma non ho creduto mi capitato Totale 2 14 0 6 22 4 31 1 4 40 9,1 63,3 0 27,6 100 10,2 77,5 2,5 10,0 100 3 11 5 4 23 0 32 3 5 40 M2 M3 13,1 47,8 21,7 17,4 100 3 11 5 11 30 2 28 3 7 40 10,0 36,7 16,7 37,6 100 5,0 70,0 7,5 17,5 100 1 29 1 9 40 3 28 2 7 40 F1 2,5 72,5 2,5 22,5 100 7,5 70,0 5,0 17,5 100 1 20 3 19 43 0 31 2 7 40 F2 2,3 46,5 7,0 44,2 100 0 77,5 5,0 17,5 100 1 26 3 20 50 2 20 3 15 40 F3 10,0 52,0 6,0 40,0 100 5 62,5 7,5 37,5 100

TOTALE
11 111 17 69 208 11 170 14 45 240 5,3 53,4 8,2 33,1 100 4,6 70,8 5,8 18,8 100

NOVENARI

PAESI
0 80,0 7,5 12,5 100

(g. l. = 1 - Modalit aggregate: 1a+2a; 3a+4a). Novenari: M1/M2 2 = 3,53; F1/F2 2 = 5,99; F1/F3 2 = 4,22. Novenari/paesi: M3 2 = 5,89; F2 2 = 7,28.

TAB. 49 - MALOCCHIO - MEDICINE - UTILIT (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 n. r. non servono non servono (con riserva) servono (con riserva) servono a chi crede servono sempre Totale n. r. non servono non servono (con riserva) servono (con riserva) servono a chi crede servono sempre Totale 3 3 4 1 5 6 22 4 16 6 1 8 5 40 13,6 13,6 18,2 4,6 22,7 27,3 100 10,0 40,0 15,0 2,5 20,0 12,5 100 3 2 1 1 8 8 23 M2 M3 13,0 8,6 4,4 4,4 34,8 34,8 100 0 42,5 7,5 2,5 32,5 15,0 100 2 2 1 3 13 9 30 1 13 4 1 15 6 40 6,7 6,7 3,3 10,0 43,3 30,0 100 2,5 32,5 10,0 2,5 12,5 15,0 100 2 6 5 3 7 17 40 2 8 5 2 16 7 40 F1 5,0 15,0 12,5 7,5 17,5 42,5 100 5,0 20,0 12,5 5,0 40,0 17,5 100 3 8 6 0 12 14 43 2 10 5 2 14 7 40 F2 7,0 18,6 14,0 0 27,9 32,5 100 5,0 25,0 12,5 5,0 35,0 17,5 100 1 4 2 2 14 27 50 1 1 3 2 18 15 40 F3 2,0 8,0 4,0 4,0 28,0 54,0 100 2,5 2,5 7,5 5,0 45,0 37,5 100 14 25 19 10 59 81 208 10 65 26 9 84 46 240

TOTALE
6,7 12,0 9,1 4,8 28,4 39,0 100 4,2 27,1 10,8 3,7 35,0 19,2 100

NOVENARI

PAESI
0 17 3 1 13 6 40

(g. l. = 3 - Modalit eliminata: 1a; aggregate: 2a+3a; 4a+5a). Paesi: M3/F3 2 = 19,17; F2/F3 2 = 10,88; F1/F3 2 = 8,79.

Novenari/paesi: F1 2 = 7,98.

TAB. 50 - SPAVENTO - TERAPIA MAGICA E RELIGIOSA (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1


MAGICA RELIGIOSA MAGICA

M2
RELIGIOSA MAGICA

M3
RELIGIOSA MAGICA

F1
RELIGIOSA MAGICA

F2
RELIGIOSA MAGICA

F3
RELIGIOSA MAGICA

TOTALE
RELIGIOSA

NOVENARI
n. r. non si fa non serve non fa male fa bene Totale n. r. non si fa non serve non fa male fa bene Totale 4 10 2 3 3 22 13 7 6 4 10 40 18,2 45,5 9,1 13,6 13,6 100 32,5 17,5 15,0 10,0 25,0 100 3 4 4 2 9 22 9 10 4 7 10 40 13,6 18,2 18,2 9,1 40,9 100 22,5 35,0 10,0 17,5 25,0 100 2 9 0 5 7 23 5 14 5 5 11 40 8,7 39,1 0 21,7 30,5 100 12,5 35,0 12,5 12,5 27,6 100 4 4 3 5 7 23 17,4 17,4 13,1 21,7 30,4 100 10,0 27,5 10,0 15,0 37,5 100 3 7 2 6 12 30 1 10 10 6 13 40 10,0 23,3 6,7 20,0 40,0 100 2,5 25,0 25,0 15,0 32,5 100 2 4 1 3 20 30 1 6 6 8 19 40 6,7 13,3 3,3 10,0 66,7 100 2,5 15,0 15,0 20,0 47,5 100 2 18 2 3 15 40 4 15 3 6 12 40 5,0 45,0 5,0 7,5 37,5 100 10,0 37,5 7,5 15,0 30,0 100 2 4 2 2 30 40 5,0 10,0 5,0 5,0 75,0 100 3 12 2 5 21 43 7,0 27,9 4,6 11,6 48,9 100 3 0 1 3 36 43 7,0 0 2,3 7,0 83,7 100 2 19 2 1 26 50 4,0 38,0 4,0 2,0 52,0 100 1 5 0 1 43 50 2,0 10,0 0 2,0 86,0 100 16 7,7 75 36,1 10 4,8 23 11,0 84 40,4 208 100 15 21 11 16 145 208 7,2 10,1 5,3 7,7 69,7 100

PAESI
4 11 4 6 15 40 5 12,5 4 10,0 1 2,5 0 0 0 0 27 11,2 20 1,4 2 5,0 15 37,5 0 0 9 22,5 3 7,5 70 29,2 32 13,3 3 7,5 4 10,0 0 0 0 0 1 2,5 28 11,7 18 7,5 6 15,0 3 7,5 4 10,0 3 7,5 1 2,5 27 11,2 32 13,3 24 60,0 14 35,0 35 87,5 28 70,0 35 87,5 88 36,7 138 57,5 40 100 40 100 40 100 40 100 40 100 240 100 240 100 Paesi: M1/F1 2 = 11,52; M2/F2 2 = 24,65; M3/F3 2 = 15,36; M1/M3 2 = 8,80; F1/F2 2 = 9,95; F1/F3 2 = 8,22. TERAPIA MAGICA/TERAPIA RELIGIOSA - Novenari: F1 2 = 11,16; F2 2 = 13,24; F3 2 = 14,52. Paesi: F1 2 = 9,54; F2 2 = 29,34.

(g. l. = 3 - Modalit aggregante: 1a+2a). TERAPIA MAGICA - Novenari: M3/F3 2 = 8,14. Paesi: M3/F3 2 = 16,69; F2/F3 2 = 12,24; F1/F3 2 = 13. TERAPIA RELIGIOSA - Novenari: M1/F1 2 = 7,45; M2/F2 2 = 19,57; M2/M3 2 = 7,25.

TAB. 51 - SPAVENTO - TERAPIA MAGICA E RELIGIOSA (SECONDO PAESI)

NUORO
MAGICA RELIGIOSA MAGICA

OLIENA
RELIGIOSA

BITTI
MAGICA RELIGIOSA

OROSEI
MAGICA RELIGIOSA

MAMOIADA
MAGICA RELIGIOSA

TOTALE
MAGICA RELIGIOSA

n. r. non si fa non serve non fa male fa bene Totale

4 19 6 8 11 48

8,3 39,6 12,5 16,7 22,9 100

3 2 5 15 23 48

6,3 4,2 10,4 31,2 47,9 100

7 14 3 5 19 48

14,6 29,2 6,2 10,4 39,6 100

3 12 0 3 30 48

6,3 25,0 0 6,3 62,5 100

3 3 4

6,3 6,3 8,4

4 3 2

8,4 6,3 4,2

9 18,7 16 33,4 4 8,4 5 10,4 14 29,1 48 100

5 10,4 12 25,0 4 2 8,4 4,2

4 1

8,4 2,1

5 10,4 3 6,3 7 14,6 7 14,6 26 54,1

27 11,2 70 29,2 28 11,7 27 11,2

20 18

8,4 7,5

20 41,7

32 13,3 32 13,3

12 25,0 5 10,4 26 52,1 48 100

5 10,4 34 70,8 48 100

18 37,5 48 100

25 52,0 48 100

88 36,7 138 57,5

48 100 240 100 240 100

(g. l. = 3 - Modalit aggregate: 1a+2a). Terapia magica: Nuoro/Mamoiada 2 = 20,34; Oliena/Mamoiada 2 = 16,33; Bitti/Mamoiada 2 = 18,54; Orosei/Mamoiada 2 = 20,93.

Terapia religiosa: Nuoro/Oliena 2 = 18,92; Nuoro/Bitti 2 = 8,74; Nuoro/ Orosei 2 = 16,68; Oliena/Bitti 2 = 7,62; Oliena/Mamoiada 2 = 11,02; Bitti/ Orosei 2 = 7,49. Terapia magica/terapia religiosa: Bitti 2 = 13,77; Nuoro 2 = 18,03.

TAB. 52 - MALOCCHIO - MEDICINA - RELIGIONE, LEGGE (SECONDO PAESI)

NUORO
n. r. non contraria contraria Totale 8 28 12 48 16,7 58,3 25,0 100 3 30 15 48

OLIENA E RELIGIONE
6,3 62,5 31,2 100 5 24 19 48

BITTI
10,4 50,0 39,6 100 4 27 17 48

OROSEI
8,3 56,3 35,4 100

MAMOIADA
2 38 8 48 4,2 79,2 16,6 100 22 147 71 240

TOTALE
9,2 61,2 29,6 100

E LEGGE
n. r. non contraria contraria Totale 10 33 5 48 20,8 68,8 10,4 100 8 38 2 48 16,7 79,2 4,1 100 6 36 6 48 12,5 75,0 12,5 100 8 31 9 48 16,6 64,6 18,8 100 0 43 5 48 0 89,6 10,4 100 32 181 27 240 13,3 75,4 11,3 100

E religione: Nuoro/Oliena 2 = 2,67; Nuoro/Bitti 2 = 2,58; Nuoro/Orosei 2 = 2,21; Nuoro/Mamoiada 2 = 5,91; Oliena/ Bitti 2 = 1,63; Oliena/Mamoiada 2 = 3,27; Bitti/Mamoiada 2 = 8,93; Orosei/Mamoiada 2 = 5,77.

E legge: Nuoro/Oliena 2 = 1,86; Nuoro/Mamoiada 2 = 11,31; Oliena/Bitti 2 = 2,34; Oliena/Orosei 2 = 5,16; Oliena/Mamoiada 2 = 9,59; Bitti/Mamoiada 2 = 6,71; Orosei/Mamoiada 2 = 11,09.

TAB. 53 - MALOCCHIO - VERIT (SECONDO PAESI)

NUORO CASI
non conosco casi non so valutarli il m. falso superstizione creduta vericato Totale 3 2 11 7 25 48 6,3 4,2 22,9 14,6 52,0 100 23 5 7 4 9 48

OLIENA
ALTRUI

BITTI
47,9 10,4 14,6 8,3 18,8 100 13 5 4 4 22 48 27,1 10,4 8,3 8,3 45,9 100

OROSEI
16 2 11 4 15 48 33,4 4,2 22,9 8,3 31,2 100

MAMOIADA
17 2 12 3 14 48 35,4 4,2 25,0 6,3 29,1 100

TOTALE
72 16 45 22 85 240 30,0 6,7 18,7 9,2 35,4 100

CASI
n. r. nessun caso detto, non creduto vericato Totale 1 32 5 10 48 2,1 66,7 10,4 20,8 100

PROPRI

2 33 2 11 48

4,2 68,7 4,2 22,9 100

2 35 4 7 48

4,2 72,9 8,3 14,6 100

5 34 1 8 48

10,4 70,8 2,1 16,7 100

1 36 2 9 48

2,1 75,0 4,2 18,7 100

11 170 14 45 240

4,6 70,8 5,8 18,8 100

(Casi altrui: g. l. = 3 - Modalit aggregate: 1a+2a; Casi propri: g. l. = - Modalit eliminata: 1a; aggregate 3a+4a).

Casi altrui: Nuoro/Oliena 2 = 25,27; Nuoro/Bitti 2 = 10,71; Nuoro/Orosei 2 = 10,67; Nuoro/Mamoiada 2 = 12,91; Oliena/Bitti 2 = 9,63.

TAB. 54 - MALOCCHIO - MEDICINA - UTILIT (SECONDO PAESI)

NUORO
n. r. non serve non serve (con riserva) serve (con riserva) serve a chi crede serve sempre Totale 1 15 7 4 13 8 48 2,1 31,2 14,6 8,3 27,1 16,7 100 1 8 8 1 22 8 48

OLIENA
2,1 16,7 16,7 2,1 45,7 16,7 100 3 11 3 2 16 13 48

BITTI
6,2 22,9 6,3 4,2 33,1 27,1 100

OROSEI
5 10 6 1 22 4 48 10,5 20,9 12,5 2,1 45,7 8,3 100

MAMOIADA
0 21 2 1 11 13 48 0 43,7 4,2 2,1 22,9 27,1 100

TOTALE
11 65 26 9 84 45 240 4,6 27,1 10,8 3,7 35,0 18,8 100

(g. l. = 3 - Modalit eliminata: 1a; aggregate: 2a+3a).

Oliena/Mamoiada 2 = 13,67; Orosei/Mamoiada 2 = 13,70.

TAB. 55 - MESSA E COMUNIONE (SECONDO PAESI)

NUORO MESSA
no raramente spesso sempre Totale n. r. non pi 1 volta lanno spesso lanno, 1 volta al mese settimanale, quotidiana Totale 14 9 11 14 48 0 19 14 13 2 48 29,2 18,8 22,9 29,1 100 0 39,6 29,2 27,0 4,2 100 15 17 10 6 48 4 11 12 17 4 48

OLIENA
31,3 35,4 20,8 12,5 100 8,3 22,9 25,0 35,4 8,3 100 1 8 10 29 48 0 3 6 32 7 48

BITTI
2,1 16,7 20,8 60,4 100 0 6,2 12,5 66,7 14,6 100

OROSEI
8 16 11 13 48 0 8 19 19 2 48 16,7 33,4 22,9 27,0 100 0 16,6 39,6 39,6 4,2 100

MAMOIADA
12 14 12 10 48 3 16 17 12 0 48 25,0 29,2 25,0 20,8 100 6,2 33,4 35,4 25,0 0 100

TOTALE
50 64 54 72 240 8 56 68 93 15 240 20,8 26,7 22,5 30,0 100 3,3 23,3 28,3 38,8 6,3 100

COMUNIONE

(Messa: g. l. = 1 - Modalit aggregate: 1a+2a; 3a+4a. Comunione: g. l. = 2 - Modalit eliminata: 1a; aggregate 4a+5a). Messa: Nuoro/Bitti 2 = 9,19; Oliena/Bitti 2 = 22,52; Bitti/Orosei 2 = 10,39; Bitti/Mamoiada 2 = 12,99. TAB. 56 - FREQUENZA ALLA STESSA NOVENA - GRUPPO DI NOVENA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

Comunione: Nuoro/Bitti 2 = 25,50; Nuoro/Orosei 2 = 6,24; Oliena/Bitti 2 = 11,82; Bitti/Orosei 2 = 14,43; Bitti/Mamoiada 2 = 27,43.

MOTIVAZIONI
venuti almeno 1 altra volta mai venuti Totale 13 9 22

M1 59,0 41,0 100 14 9 23

M2 69,9 39,1 100 25 5 30

M3 83,3 16,7 100 29 11 40

F1 72,5 27,5 100 30 13 43

F2 69,8 30,2 100 35 15 50

F3 70,0 30,0 100

TOTALE
146 62 208 70,2 29,8 100

M2/M3 2 = 3,38; M1/M3 2 = 3,79. TAB. 57 - FREQUENZA AD ALTRE NOVENE - GRUPPO DI NOVENA (SECONDO SESSO E CLASSI DET)

MOTIVAZIONI
andati almeno 1 volta mai andati Totale 2 20 22

M1 9,0 91,0 100 3 20 23

M2 13,0 87,0 100 9 21 30

M3 30,0 70,0 100 11 29 40

F1 27,5 72,5 100 21 22 43

F2 48,8 52,2 100 23 27 50

F3 46,0 54,0 100

TOTALE
69 139 208 33,2 66,8 100

M2/F2 2 = 8,30; M1/M3 2 = 3,33; F1/F2 2 = 3,98.

TAB. 58 - FREQUENZA ALLA STESSA NOVENA (SECONDO NOVENARI)

MOTIVAZIONI
venuti per la prima volta venuti altre volte Totale

S. FRANCESCO
22 37 59 37,3 62,7 100

ANNUNZIATA
7 34 41 17,0 83,0 100

RIMEDIO
11 46 57 19,3 80,7 100

GONARE
13 13 26 50,0 50,0 100

S. COSIMO
9 16 25 36,0 64,0 100

TOTALE
62 146 208 29,8 70,2 100

S. Francesco/Annunziata 2 = 4,80; S. Francesco/Rimedio 2 = 4,61; Gonare/ Annunziata 2 = 8,24.

TAB. 59 - ESPERIENZA DI NOVENA - GRUPPO DI PAESE (SECONDO SESSO E CLASSI DET) M1 fatta almeno 1 volta non fatta Totale 11 29 40 27,5 72,5 100 15 25 40 M2 37,5 62,5 100 19 21 40 M3 47,5 52,5 100 21 19 40 F1 52,5 47,5 100 24 16 40 F2 60,0 40,0 100 27 13 40 F3 67,5 32,5 100

TOTALE
117 123 240 48,7 51,3 100

M1/M3 2 = 3,41; M2/M3 2 = 0,81; F1/F2 2 = 0,46; F1/F3 2 = 0,94; F2/F3 2 = 0,71; M1/F1 2 = 5,21; M2/F2 2 = 4,5; M3/F3 2 = 3,27.

BIBLIOTHECA SARDA
Volumi pubblicati
Aleo J., Storia cronologica del regno di Sardegna dal 1637 al 1672 (35) Atzeni S., Passavamo sulla terra leggeri (51) Atzeni S., Il quinto passo laddio (70) Ballero A., Don Zua (20) Bechi G., Caccia grossa (22) Bottiglioni G., Leggende e tradizioni di Sardegna (86) Bresciani A., Dei costumi dellisola di Sardegna (71) Cagnetta F., Banditi a Orgosolo (84) Calvia P., Quiteria (66) Cambosu S., Lanno del campo selvatico Il quaderno di Don Demetrio Gunales (41) Casu P., Notte sarda (90) Cetti F., Storia naturale di Sardegna (52) Cossu G., Descrizione geografica della Sardegna (57) Costa E., Giovanni Tolu (21) Costa E., Il muto di Gallura (34) Costa E., La Bella di Cabras (61) Deledda G., Novelle, vol. I (7) Deledda G., Novelle, vol. II (8) Deledda G., Novelle, vol. III (9) Deledda G., Novelle, vol. IV (10) Deledda G., Novelle, vol. V (11) Deledda G., Novelle, vol. VI (12) Della Marmora A., Itinerario dellisola di Sardegna, vol. I (14) Della Marmora A., Itinerario dellisola di Sardegna, vol. II (15) Della Marmora A., Itinerario dellisola di Sardegna, vol. III (16) De Rosa F., Tradizioni popolari di Gallura (89) Dess G., Il disertore (19) Dess G., Paese dombre (28) Dess G., Michele Boschino (78) Dess G., San Silvano (87) Edwardes C., La Sardegna e i sardi (49)

Fara G., Sulla musica popolare in Sardegna (17) Fuos J., Notizie dalla Sardegna (54) Gallini C., Il consumo del sacro (91) Goddard King G., Pittura sarda del Quattro-Cinquecento (50) Il Condaghe di San Nicola di Trullas (62) Il Condaghe di Santa Maria di Bonarcado (88) Lawrence D. H., Mare e Sardegna (60) Lei-Spano G. M., La questione sarda (55) Levi C., Tutto il miele finito (85) Lilliu G., La costante resistenziale sarda (79) Lussu E., Un anno sullaltipiano (39) Madau M., Le armonie de sardi (23) Manca DellArca A., Agricoltura di Sardegna (59) Manno G., Storia di Sardegna, vol. I (4) Manno G., Storia di Sardegna, vol. II (5) Manno G., Storia di Sardegna, vol. III (6) Manno G., Storia moderna della Sardegna dallanno 1773 al 1799 (27) Manno G., De vizi de letterati (81) Mannuzzu S., Un Dodge a fari spenti (80) Martini P., Storia di Sardegna dallanno 1799 al 1816 (48) Montanaru, Boghes de Barbagia Cantigos dEnnargentu (24) Montanaru, Sos cantos de sa solitudine Sa lantia (25) Montanaru, Sas ultimas canzones Cantigos de amargura (26) Muntaner R., Pietro IV dAragona, La conquista della Sardegna nelle cronache catalane (38) Mura A., Su birde. Sas erbas, Poesie bilingui (36) Pais E., Storia della Sardegna e della Corsica durante il periodo romano, vol. I (42) Pais E., Storia della Sardegna e della Corsica durante il periodo romano, vol. II (43) Pallottino M., La Sardegna nuragica (53) Pesce G., Sardegna punica (56) Porru V. R., Nou dizionariu universali sardu-italianu A-C (74) Porru V. R., Nou dizionariu universali sardu-italianu D-O (75) Porru V. R., Nou dizionariu universali sardu-italianu P-Z (76) Rombi P., Perdu (58) Ruju S., Sassari vccia e nba (72)

Satta S., De profundis (92) Satta S., Il giorno del giudizio (37) Satta S., La veranda (73) Satta S., Canti (1) Sella Q., Sulle condizioni dellindustria mineraria nellisola di Sardegna (40) Smyth W. H., Relazione sullisola di Sardegna (33) Solinas F., Squarci (63) Solmi A., Studi storici sulle istituzioni della Sardegna nel Medioevo (64) Spano G., Proverbi sardi (18) Spano G., Vocabolariu sardu-italianu A-E (29) Spano G., Vocabolariu sardu-italianu F-Z (30) Spano G., Vocabolario italiano-sardo A-H (31) Spano G., Vocabolario italiano-sardo I-Z (32) Spano G., Canzoni popolari di Sardegna, vol. I (44) Spano G., Canzoni popolari di Sardegna, vol. II (45) Spano G., Canzoni popolari di Sardegna, vol. III (46) Spano G., Canzoni popolari di Sardegna, vol. IV (47) Tola P., Dizionario biografico degli uomini illustri di Sardegna A-C (67) Tola P., Dizionario biografico degli uomini illustri di Sardegna D-M (68) Tola P., Dizionario biografico degli uomini illustri di Sardegna N-Z (69) Tyndale J. W., Lisola di Sardegna, vol. I (82) Tyndale J. W., Lisola di Sardegna, vol. II (83) Valery, Viaggio in Sardegna (3) Vuillier G., Le isole dimenticate. La Sardegna, impressioni di viaggio (77) Wagner M. L., La vita rustica (2) Wagner M. L., La lingua sarda (13) Wagner M. L., Immagini di viaggio dalla Sardegna (65)

Finito di stampare nel mese di novembre 2003 presso lo stabilimento della Fotolito Longo, Bolzano