EL MISTERIO DE CRISTO COMO "MODELO" PARA EL DILOGO DE LA TEOLOGA CON LA CULTURA, LA FILOSOFA Y LAS CIENCIAS HUMANAS

por Juan Carlos Scannone S.I.

Con no poca frecuencia la teologa latinoamericana -aunque no slo ella- ha recurrido a la analoga cristolgica para iluminar la interrelacin entre historia profana e historia de la salvacin, pueblo secular y Pueblo de Dios, fe y cultura, sabidura teologal y sabidura de los pueblos, teologa y filosofa (o ciencias sociales), etc., usando la frmula de Calcedonia: "inconfuse et indivise", "sin confusin ni separacin", para expresar as -en cada caso- la indisoluble unin en la irreductible distincin de ambas instancias. Ntese la validez de esa analoga aun cuando se prescinda -para pensar dichas interrelaciones-, del horizonte clsico de la sustancia (ousa), en cuyo marco se expres el dogma de Calcedonia. Pues bien, en mi exposicin tratar de profundizar en esa intuicin fundamental. Para ello, primeramente explicar qu entiendo en este contexto por "modelo", diferencindolo tanto de las nociones de "principio hermenutico" y "horizonte intelectual", como tambin -por otro lado- de "paradigma", comprendido epistemolgicamente como interno a una determinada ciencia (1). Luego, en un segundo paso, indicar cules son -segn mi entender- algunas de las notas del Misterio de Cristo que lo constituyen como "modelo" teolgico, tanto al interior de la teologa como hacia fuera, especialmente, en su relacin con la cultura y la ciencia (2). En tercer lugar, mostrar por qu y cmo dicho Misterio as entendido sirve de "modelo" analgico para guiar el dilogo de la teologa con la cultura y las culturas, la filosofa y las ciencias humanas (3). Finalmente, "a modo de conclusin", conectar lo dicho en el apartado anterior con el que parece ser el horizonte intelectual en que hoy preferentemente se mueve la teologa (4).

1. PARADIGMA, HORIZONTE, "MODELO" 1.1. Paradigma

Aunque ya Platn hablaba de los "paradeigmata", fue la influencia de Thomas Kuhn la que hizo utilizar la nocin epistemolgica de "paradigma" aun en teologa(1). En Platn se trata de arquetipos, modelos o ejemplares originarios, que fundan, posibilitan y constituyen a priori y formalmente las significaciones participadas del mundo de la significacin o intelegible, al mundo sensible. Por consiguiente, sirven de pauta y criterio para orientar la inteleccin, el discernimiento y la exposicin del significado participado correspondiente. Por ejemplo, la idea de lo bello ilumina la comprensin de las cosas bellas, sirve para distinguirlas de las que no lo son, y gua la explicitacin de su belleza. Por lo tanto el paradigma implica para Platn siempre un aspecto formal, referido a la configuracin (Gestalt)(2) o estructuracin del sentido. Kuhn usa el concepto de paradigma en la historia de la ciencia y tiene especialmente en cuenta los "cambios de paradigma" que se dan en ella. Distingue dos sentidos de la palabra: uno ms amplio, a saber, "toda la constelacin de opiniones, valores y mtodos, etc., de los que participan los miembros de una sociedad determinada"; y otro ms estricto, propiamente epistemolgico, es decir, "los ejemplos de referencia, las soluciones concretas de problemas, tenidas como ejemplares y que sustituyen a las reglas explcitas en los dems problemas de la ciencia normal"(3). En este segundo caso se podra hablar de una matriz disciplinar y de un modo prototpico especfico de resolver problemas, caractersticos del enfoque hermenutico y de los presupuestos -frecuentemente tcitos- con el que es cultivada una ciencia en una poca de la historia de la misma o por una comunidad determinada de cientficos.

1.2. Horizonte intelectual

Asimismo para sealar los cambios de poca -tanto en la cultura como en la filosofaXavier Zubiri y su discpulo Antonio Gonzlez usan la nocin de horizonte mental o intelectual, teniendo en cuenta slo la ptica hermenutica fundamental o "el mbito de los presupuestos metodolgicos, metafsicos y de autocomprensin de la tarea del intelectual que Kuhn sita en los niveles superiores del concepto de paradigma" (4). As es como Zubiri distingue -en la historia del pensamiento occidental- entre el horizonte de la movilidad, caracterstico de la filosofa antigua, y el de la nihilidad, que se da desde la asuncin posterior de la idea de creacin ex nihilo. Gonzlez, hablando de la teologa de la liberacin, distingue entre su paradigma interno y lugar hermenutico (o "desde donde") propio, es decir, la opcin preferencial por los pobres, y, por otro lado, el horizonte intelectual de comprensin filosfica en que aquella se mueve, a saber, el de la alteridad y praxis, que comparte con otras filosofas y teologas contemporneas, y que se distingue tanto del horizonte de la teologa clsica, a saber, el de la ousa, como del de la moderna, es decir, el de la subjetividad(5). Corresponde -segn mi opinin- a la superacin de la "metafsica de la sustancia y del sujeto" que -segn Werner Marx- realiza Heidegger, o al

as llamado "pensamiento post-metafsico", segn lo caracteriza Jrgen Habermas(6).

1.2. "Jess como modelo"

As se expresa Pedro Trigo en una discusin sobre "los nuevos paradigmas" en la teologa, contradistinguiendo esa nocin de "modelo", de la de paradigma (7). Aunque su intencin expresa es la de sealar los caracteres de un nuevo paradigma teolgico hoy todava emergente, est presuponiendo de hecho, aunque no lo explicite as, que Jess permanece siempre como "modelo" de lo humano para la teologa, a travs de los distintos paradigmas epocales y -aado yo-, geoculturales. Trigo emplea el vocablo "modelo", pues desea hablar de Jess como "modelo de humanidad para toda la humanidad"(8), modelo concreto y trascendente, que atrae y ayuda a discernir, aun los paradigmas culturales y teolgicos. El "seguimiento de Jess" como modelo no consiste en una imitacin servil, sino en "hacer en nuestra situacin lo equivalente de lo que l hizo en la suya"(9), guiados por su Espritu. Esto tambin vale para la teologa en cuanto praxis terica, eclesial y pastoral, y en cuanto carisma dado por el Seor en el servicio de la Iglesia y del Reino. Si hablo del "Misterio de Cristo" como "modelo", no es contraponindolo a Jess, sino para explicitar que no slo se trata del Jess histrico, sino de ste en cuanto es tambin el Cristo de la fe en todas sus dimensiones. Uso la palabra "modelo" porque -como lo indica Trigoseala algo concreto y que se constituye en motor y polo de atraccin, siendo tambin criterio de discernimiento. Esa expresin implica lo concreto de una Gestalt (configuracin) -a diferencia de "horizonte" o "principio hermenutico"-, pero permaneciendo sin embargo suficientemente flexible y analgica, a diferencia de la de paradigma estrictamente dicho. Incluye -como la de horizonte- una perspectiva hermenutica, sin reducirse -como ste- a los niveles ms generales de comprensin. No presupone -como en las nociones de paradigma cientfico y de horizonte epocal, segn el uso arriba mencionado- una sustitucin de "modelos" en la historia, sino que su analogicidad permite que trascienda el cambio histrico y/o cultural de distintos horizontes hermenuticos y paradigmas teolgicos, participndose con todo a cada uno de ellos. Por todas esas razones he adoptado para mi exposicin la palabra "modelo", ponindola entre comillas, a fin de precisar el sentido en que la empleo, pues -como es obvio-, no la uso en su significado de mero modelo operativo. No en ltimo lugar me movi a usar esa terminologa el hecho de que ella sugiere el llamado (Trigo habla de atraccin) y el seguimiento de Cristo del telogo en cuanto tal, a pesar de los diferentes horizontes histrico-culturales en que se mueva o de los diversos paradigmas que adopte. Reservo, en cambio, la nocin de "paradigma" -segn la comprensin epistemolgica de Kuhn- para los

cambios interiores a la ciencia teolgica en su historia. Como se ve, aunque mi nocin de "modelo" incluye el hecho de que el misterio de Cristo sea principio hermenutico fundamental/fundante de cualquier paradigma teolgico -como lo dicen en su trabajo los biblistas de la SAT-, sin embargo, la primera implica adems otras denotaciones y connotaciones que la concretizan y enriquecen.

1.3. El modelo segn Lonergan

En su teora del mtodo teolgico Bernard Lonergan habla de los modelos como de tipos ideales: no se trata de descripciones de la realidad ni de hiptesis acerca de ella, sino de "conjuntos engranados de trminos y relaciones"(10), que orientan al investigador en una direccin determinada. A veces le suministran un esquema bsico para comprender lo que encuentra efectivamente en la realidad. Otras, en cambio, le sirven -gracias a su falta de adecuacin con sta- para descubrir claves que, si no, hubiera pasado por alto. Estimo que tambin en ese sentido podemos hablar del misterio de Cristo como "modelo" para la teologa, tanto por el momento de semejanza que implica su analoga con otras realidades que la teologa aborda, como por la diferencia con las mismas, que la misma analoga presupone y ayuda a marcar. Con todo, prefiero la concepcin de Trigo, pues no slo pone su atencin en la configuracin o Gestalt del modelo en cuanto "conjunto de relaciones", sino que acenta su carcter de "polo de atraccin" y lo conecta con el seguimiento.

2. DIMENSIONES CONSTITUTIVAS DEL MISTERIO DE CRISTO

Dije ms arriba que la nocin de "modelo", aunque flexible y analgica, es suficientemente concreta como para implicar una configuracin propia (Gestalt), la cual es constitutiva de su sentido, y le posibilita servir de criterio de discernimiento, algo as como pasa con la nocin platnica de paradigma. Pues bien, el Misterio de Cristo est configurado internamente por varias dimensiones que le son constitutivas y guardan una determinada interrelacin y ordenamiento entre s. En su carcter de "modelo" para la teologa -tanto interno como en su dilogo hacia fuera- habr que tener en cuenta todas esas dimensiones, dentro de una analoga de la fe que incluya la

analoga del ser. Pues por medio de la primera, las verdades de fe se iluminan mutuamente y con el ltimo fin del hombre, y mediante la segunda, se iluminan tambin a partir del mbito de la creacin, que ambas analogas presuponen(11). Para determinar y nombrar dichas dimensiones intrnsecas, constitutivas del Misterio de Cristo, me inspirar en una importante reflexin de Karl Rahner acerca del concepto de Misterio en la teologa catlica, y la confirmar con la caracterizacin de las teologas y cristologas que, respectivamente, hacen Andr Lonard y Emilio Brito, inspirndose en los tres silogismos hegelianos de la Enciclopedia(12). As es como distinguir al menos tres dimensiones fundamentales constitutivas de la "figura" (Gestalt) del Misterio de Cristo: 1) la encarnatoria (incluyendo su momento estaurolgico y pascual), 2) la pneumtica, que implica tanto la dimensin de gracia (aun fuera de la Iglesia, sacramento del Reino) como la eclesial y sacramental (de comunin); 3) la especficamente trinitaria. Como veremos, aunque Rahner trata ante todo del contenido de los misterios cristianos, desemboca luego -aun sin decirlo expresamente- en la forma de su interrelacin, a saber, en su con-formacin unitrina, centrada cristolgicamente. En cambio, Lonard y Brito, al tener como pauta los tres silogismos hegelianos, han atendido ms a la forma lgica, dada por los distintos ordenamientos que stos conforman, segn cul sea la instancia que ocupa el lugar mediador o trmino medio del silogismo; sin embargo, dicha forma en Hegel no prescinde del contenido, pues para l ambos (contenido y forma) se identifican dialcticamente. Como es sabido, Hegel intenta pensar los contenidos absolutos del Cristianismo (Trinidad, Encarnacin, Cruz y Pascua, gracia, Iglesia y Reino), segn la forma -para l absoluta- del concepto y no segn la forma de la representacin, es decir, de la narracin y del smbolo. Santo Toms, en cambio, pone el uso analgico del concepto al servicio de la narracin y smbolos bblicos. Segn mi opinin el Misterio de Cristo es "modelo" para la teologa y para el dilogo de la misma hacia fuera tanto en su forma como en su contenido, pero no segn una lgica meramente formal, trascendental o dialctica, sino analgicamente o (como lo dira Enrique Dussel), anadialcticamente(13). Pues la analoga es apta para asumir el momento negativo, crtico y dialctico, transformndolo, como lo hace el Aquinate siguiendo la dialctica del Pseudo-Dionisio en su interpretacin de la va de eminencia. Pues, segn el "modelo" del misterio de Cristo, debemos aceptar con Brito que la lgica pascual de sobreabundancia supone la de la cruz, aunque superndola(14).

2.1. La unidad triunitaria de los misterios de la fe segn Karl Rahner

Cuando Rahner, luego de haber planteado el concepto de Misterio en la teologa, reflexiona sobre la unidad ltima de los misterios de la fe, hace ver que todos ellos convergen en tres,

y estos tres, slo en uno: el Misterio de Dios que -como Padre- se autocomunica por el Hijo y el Espritu. Los tres misterios de los que l habla son: 1) el de la Trinidad; 2) el de la Encarnacin; 3) el de la divinizacin del hombre por la gracia y en la gloria (que corresponde a la dimensin que puede ser denominada "pneumtica"). Los tres -segn Rahner- hallan, a su vez, su vinculacin triunitaria en la autocomunicacin del Misterio de Dios en Cristo y por su Espritu. Como se ve, para l, el contenido de todos los misterios de la fe con- forman una figura (Gestalt) unitrina, centrada en la mediacin de Cristo(15). Ello permite distinguir tres dimensiones, a saber, las dos correspondientes a ambas misiones, es decir, la Encarnacin del Verbo y la donacin deificante del Espritu Santo y, finalmente, la especficamente trinitaria. En mi exposicin (cf. 3), seguir ese orden.

2.2. La interpretacin de las cristologas contemporneas (y, en general, de las teologas) a partir de Hegel

La misma analoga de la fe parece guiar a Brito cuando clasifica las cristologas contemporneas segn el modelo que Lonard encuentra en los tres silogismos hegelianos, y cuando el mismo Lonard interpreta de acuerdo a stos, no slo las tres vas de credibilidad que von Balthasar enumera y contrapone, a saber, la cosmolgico-histrica, la antropolgica y la teologal o del amor(16), sino tambin distintas teologas y aun filosofas que se han ido dando en la historia. El primer silogismo, que Hegel sigue en sus Lecciones, tiene una estructura histrica y descendente, centrada en la Encarnacin; el segundo, que corresponde a la Fenomenologa del espritu, es decir, a nuestro ascenso espiritual hacia el absoluto, tiene su mediacin en el Espritu (con mayscula) en nuestro espritu, como lo tiene la vida de la gracia en la comunidad de la Iglesia; y el tercer silogismo, que posee una estructura teologal -es decir, absoluta, ni descendente ni ascendente, la cual es seguida por Hegel en la Enciclopedia (porque es la estructura del sistema)-, corresponde a la Trinidad misma. Pues del Padre proceden el Hijo y por el Hijo, el Espritu, de modo que aqul se da por sus "dos manos" (Ireneo), en el Espritu y por el Hijo, segn las mediaciones que se expresan, respectivamente, en el segundo y el primero de los tres silogismos. Para comprender ms en concreto hacia dnde apunta la clasificacin de Lonard, conviene recordar que como ejemplo de la primera va o enfoque (cosmolgico-histrico) cita, por ejemplo, a Teilhard y Pannenberg; de la segunda (antropolgica), a Schleiermacher y Karl Rahner; y de la tercera (teologal), a Karl Barth y von Balthasar(17). De paso observemos que el Misterio de Cristo es el mismo "modelo" que siguen esos tres distintos paradigmas, empleados por Hegel en sus tres enfoques cristolgicos, los cuales -segn Brito- pueden ayudar a distinguir las diversas cristologas contemporneas.

Con todo, de ninguna manera pienso que slo se pueden dar tres paradigmas, sino que esos tres se han ido dando de hecho en la historia del pensamiento occidental. Segn mi opinin se corresponden con los tres horizontes epocales que Antonio Gonzlez -inspirndose en Zubiri- descubre en la historia de la filosofa y la teologa: el de la sustancia, el del sujeto y el hoy vigente, ms bien centrado en el amor, la comunicacin y la praxis(18). Pero la historia permanece abierta a nuevos horizontes intelectuales y nuevos paradigmas, aunque la teologa que se mueva dentro de ellos haya de tener siempre al Misterio de Cristo como principio hermenutico fundamental/fundante, y seguirlo -aun en el nivel terico- como "modelo". Adems, segn mi opinin, no existe una forma o paradigma teolgico que se pudiera llamar con derecho "absoluto". Pues el Misterio absoluto de la fe, al ser reflexionado teolgicamente, nunca se dice y piensa total y absolutamente en ninguna teologa, aunque sta hable del absoluto y pueda reconocer la definicin de ciertas verdades en forma absoluta. Estimo que tambin Lonard excluye la comprensin de la que l llama va teologal como absoluta, en su sentido fuerte, pues, aunque prefiere esa va, tambin afirma que necesita el complemento de las otras. As es como critica a von Balthasar, a quien sin embargo privilegia sobre otros telogos contemporneos, en cuanto aquel no habra contemplado suficientemente los necesarios aportes que los enfoques cosmolgicohistrico y antropolgico dan al teologal(19). Para terminar esta segunda parte de mi exposicin, la resumo diciendo que las dimensiones constitutivas del Misterio de Cristo que han de tenerse en cuenta al analizar su carcter de "modelo", son al menos: 1) la de la Encarnacin redentora (que supone los momentos creacional y amartolgico); 2) la que he denominado "pneumtica" (que se da por mediacin del Espritu en la gracia y la gloria, la Iglesia y los sacramentos); 3) la explcitamente trinitaria. Ellas no slo aluden al contenido del Misterio de Cristo sino que sugieren su Gestalt, configuracin, ordenamiento y forma. Y se dan siempre en y segn los distintos enfoques, vas y paradigmas teolgicos.

3. EL MISTERIO DE CRISTO COMO "MODELO" DEL DIALOGO DE LA TEOLOGIA CON LA CULTURA, LA FILOSOFIA Y LAS CIENCIAS HUMANAS

En esta tercera parte intentar mostrar cmo el Misterio de Cristo sirve -en forma y contenido- para reflexionar teolgicamente el dilogo de la teologa con la cultura, as como con mbitos especficos de sta, como son -especialmente en Occidente- las ciencias filosficas y humanas. Tal "modelo" opera segn la analoga de la fe, la cual implica (inconfusa e indivisamente) la analoga del ser, as como la salvacin implica y presupone la creacin. Se trata, por lo tanto, de la interpretacin teolgica de dicho dilogo, enfocado desde el punto de vista de la teologa y con su mtodo. En mi exposicin ir siguiendo las distintas dimensiones constitutivas que configuran el

Misterio de Cristo en cuanto "modelo" -en forma y contenido- para la teologa. Segn lo dicho ms arriba inspirndome en Karl Rahner, me fijar primeramente en el "modelo" de la Encarnacin, distinguiendo varios de sus momentos, en especial el propiamente encarnatorio (calcednico), el estaurolgico y el pascual (3.1). Luego me detendr en la dimensin que he llamado "pneumtica" (3.2). Finalmente tratar de algunos aspectos -todava no tratados- de la dimensin trinitaria (3.3).

3.1. El "modelo" (calcednico) de la Encarnacin

Al comienzo de esta exposicin me refer al uso que ha hecho la teologa latinoamericana -dentro de la analoga de la fe- del "modelo" calcednico, para expresar distintas interrelaciones (a saber, entre historia profana e historia de la salvacin, pueblo secular y Pueblo de Dios, fe y cultura, sabidura teologal y sabidura de los pueblos, teologa y filosofa, teologa y ciencias sociales, etc.). Pues en cada uno de esos casos y en otros semejantes se trata siempre de la interrelacin entre la autocomunicacin divina y su presupuesto humano, gracia y naturaleza, trascendencia de Dios e inmanencia del hombre y su mundo. La razn de dicha analoga est, por lo tanto, en el hecho mismo gratuito de la autocomunicacin de Dios Uno y Trino en Cristo, que implica al destinatario de ese don en su autonoma y libertad de recibirlo. Ncleo central de dicha autodonacin es precisamente la Encarnacin -de la que habla Calcedonia-, segn cuyo "modelo", pero analgicamente, puede comprenderse el otro momento, es decir, el del Espritu, por la donacin de la gracia que nos hace hijos en el Hijo, en la comunidad del Reino cuyo sacramento es la Iglesia. Pues ambos momentos corresponden a las dos procesiones divinas inmanentes y a su comunicacin hacia fuera mediante las misiones. Por consiguiente, en todas las instancias en que se da la relacin entre la autocomunicacin divina y el supuesto humano y mundano, en especial, entre el orden de la salvacin y el de la creacin, es decir, entre el don gratuito de Dios y -como dira Rahner- el pre-su-puesto que dicho don mismo se pone para darse(20), le es posible a la analoga de la fe recurrir a la expresin de Calcedonia: "inconfusa e indivisamente", aplicndola analgicamente, es decir, teniendo en cuenta las diferencias que cada caso exige. Por otro lado, segn ya lo insinu, la analoga de la fe implica y presupone la analoga del ser, en cuanto el hombre es imagen de Dios, el mundo tiene la impronta de sus huellas y en la historia se dan "signos de los tiempos", que es posible interpretar y discernir con la ayuda de la interrelacin entre ambas analogas. An ms, la relacin entre stas -en cuanto, respectivamente son analogas "de la fe" y "del ser, en cuanto conocido por la razn"tambin puede expresarse segn el modelo calcednico: su interrelacin, como la de la fe y la razn iluminada por la fe, es indivisa e inconfusa.

3.1.1. El dilogo entre fe y cultura

De lo afirmado en el punto anterior se desprende que el "modelo" calcednico se aplica, en primer lugar, al dilogo entre la teologa y la cultura, eco del dilogo entre Dios -quien se autocomunica por su Palabra en el soplo del Espritu- y el mbito de la palabra y el lenguaje humanos. Aqu estoy tomando el vocablo "lenguaje" "no tanto en un nivel semntico y literario cuanto en el que podra llamarse antropolgico y cultural", como lo hace Pablo VI(21). Por ello lo refer a la fe y la cultura. A las distintas alianzas de Dios con los hombres, en No, en Moiss (con el pueblo elegido) y en Cristo, se las puede interpretar empleando esa misma categora del dilogo (de Dios con nosotros, los humanos). As es como la epstola a los Hebreos comienza recordando las veces que el Seor habl por sus profetas y cmo finalmente lo hizo por su Hijo; quien es -podemos agregar con Juan- la Palabra hecha carne, la cual vino al mundo, pero ste no la recibi, aunque a quienes la recibieron, les concedi ser hijos de Dios. An ms, el misterio de Cristo es como un dilogo en s mismo, en cuanto l es, al mismo tiempo, -en unidad hiposttica, sin divisin ni confusin-, la Palabra del Padre dicha a los hombres en el Espritu de amor, y la respuesta humana del Hijo al Padre en el soplo del mismo Espritu. As es como toda la historia de Israel puede ser comprendida como un dilogo entre ambos partcipes de la Alianza, dilogo que culmina -a travs de Mara y aun del mismo Hijo- en la Encarnacin, desde la cual se abre una nueva Alianza para todos los hombres y un dilogo con todos los pueblos. Pues bien, en referencia al dilogo Iglesia-mundo, como se da en Gaudium et Spes, Lucio Gera ha dicho que ste, se fue luego concretando -por ejemplo, en Evangelii Nuntiandi y Puebla-, en el dilogo entre fe y cultura, an ms -aado yo-, entre fe y culturas, segn la propuesta de Pablo VI, de "evangelizar...la cultura y las culturas del hombre" (22). Ms tarde, Juan Pablo II, al introducir en su magisterio el concepto nuevo de "inculturacin", recurre expresamente a la analoga de la encarnacin, cuando afirma que esa formulacin, "adems de ser un hermoso neologismo, expresa muy bien uno de los componentes del gran misterio de la Encarnacin"(23). La teologa latinoamericana, por su parte, intent concretizar dicho dilogo todava ms. Pues, para ir logrando una inteleccin inculturada de la fe, segn la recomendacin de Ad Gentes 22 se abri al dilogo con la sabidura de los pueblos, la cual forma el ncleo de sus respectivas culturas(24). Para ello concibi segn el "modelo" calcednico la relacin de aquella con la sabidura teologal. sta (cuya inteleccin terica es la teologa) "se encarna" (o in-cultura) en las culturas -por ejemplo en la(s) latinoamericana(s)- en primer lugar asumiendo la sabidura de nuestros pueblos (en especial, la de los pobres) (25), en cuanto es verdadera sabidura. As toma "carne" de cultura a travs del ncleo de sentido ltimo de la vida que la anima. Tal concepcin de la inculturacin de la teologa se hace todava ms

plausible en pueblos como los nuestros, cuya comprensin del hombre y de la vida ha recibido histricamente el influjo decisivo del Evangelio. Pero la unin sin confusin ni divisin, entre el don teologal y la sabidura humana, se realiza en el respeto tanto de la autonoma de sta y de la cultura que ella anima, como de la trascendencia y gratuidad del don de Dios -su Espritu de sabidura teologal- y de la Palabra del Evangelio. Y, sin embargo, se da en una unin tal que hace imposible separar analticamente aquello que es influjo de la fe, de aquello que slo sera cultura, o -en las expresiones simblicas y analgicas de la fe- lo que sera sta -"destilada" en una forma aparentemente "pura" (entre comillas!)-, y aquello que es histrico-cultural. No que ambas instancias no se puedan distinguir en el anlisis, sino que -como son inseparables, aunque entre ellas no haya confusin-, lo siempre mismo de la fe se da en las diferencias histricoculturales, no en forma unvoca y abstractamente separada, aunque tampoco en forma equvoca (como si se confundiera con las culturas), sino analgicamente en, por y ms all de dichas diferencias, trascendindolas. Por consiguiente, para comprender todo ello nos sirven, por un lado, el "modelo" de la Encarnacin y, por el otro, la comprensin tomista de la analoga, que supone la creacin(26). Ms abajo, al hablar de la dimensin estaurolgica, explicitar el momento de purificacin que han de pasar la cultura y la sabidura de los pueblos antes de ser asumidas y transformadas por la sabidura de Dios y su reflexin teolgica. En el dilogo entre fe y cultura, la inculturacin del Evangelio (incluida la de la teologa) cor-responde a la evangelizacin de la cultura. Como aquella, tambin sta respeta la autonoma de las culturas y de quienes en ellas viven, segn el "modelo" de la Encarnacin, sugerido por el Papa. Pues precisamente un dilogo genuino supone la autonoma y libertad de los que en l participan, sobre todo si -de acuerdo a dicho "modelo"- dicho dilogo se da por accin del Espritu, ya que donde est el Espritu, ah est la libertad. Tal autonoma es posible porque el influjo liberador del Evangelio incide en las culturas ante todo indirecta- y hermenuticamente, a travs del ncleo sapiencial de sentido de la vida que las vivifica desde dentro y les sirve de horizonte ltimo de comprensin. La fe, al mismo tiempo que puede "encarnarse" en ellas, las respeta en su propia consistencia humana y secular, y las trasciende. Entonces, aqu tambin es vlido el "modelo" calcednico, el cual no implica identidad unvoca sino analoga, en la cual la Encarnacin opera como analogatum princeps. Claro est que en el caso de las culturas no se puede hablar de pre-existencia de la fe con respecto a ellas -como se habla de la preexistencia del Verbo con respecto a su hacerse carne- pues la palabra de Dios dicha al hombre y, en consecuencia, la fe que la acoge, no se dan nunca prescindiendo de la respectiva cultura. Ya lo deca Juan Pablo II, hablando a la Comisin Bblica acerca de "la misma Palabra divina, que se haba hecho ya antes lenguaje humano" en las culturas bblicas(27). All mismo aade que una relacin semejante ha de extenderse tambin a las culturas actuales pues, como lo dice el Papa, tambin stas, "por una cierta analoga con la humanidad de Cristo", "estn llamadas -por as decirlo- a participar en la dignidad del Verbo divino mismo"(28), mediante su evangelizacin, y la correspondiente inculturacin del Evangelio en ellas.

Como se ve, el "modelo" del que hablamos se aplica analgicamente a toda instancia de dilogo entre la Revelacin divina y el lenguaje (y cultura) humanos.

3.1.2. El dilogo con la(s) filosofa(s)

La Iglesia est llamada a evangelizar no slo a todas las culturas, sino tambin a todos los distintos mbitos culturales, aun el de las ciencias, comprendida la filosofa. Si eso es verdad en general, cunto ms vale de la ltima, en cuanto ella es sabidura o, mejor, amor a la sabidura. De modo que se puede aplicar a la filosofa lo dicho ms arriba sobre sta. Pues en Grecia la sabidura (manifestada, por ejemplo, en los mitos y la literatura de su pueblo) lleg a hacerse inteligencia (notica) y pas al nivel de la razn crtica, metdica y argumentativa. As naci la filosofa como ciencia. No que la ciencia sea ms que la sabidura, sino que la explicita, y puede y debe estar a su servicio. Pues bien, tambin para el dilogo de la teologa con la filosofa en cuanto ciencia y con las distintas filosofas, vale el "modelo" de la encarnacin redentora. Pongo por ahora entre parntesis este ltimo epteto (tan importante, sin embargo, para comprender bien el papel del "modelo" cristolgico en el dilogo con la cultura y la ciencia), para detenerme en el momento encarnatorio estrictamente tal y en la analoga de la frmula calcednica. Estimo que el planteo que hace Santo Toms de la relacin entre teologa como ciencia y filosofa en la primera quaestio de la Prima Pars de la Summa Theologica se inspira en dicho "modelo". Pues, como lo estudia Michel Corbin, el Santo Doctor, en el comentario al libro de las Sentencias, haba concebido la relacin entre teologa y filosofa de una manera como yuxtapuesta, en cuanto que cada una de ellas segua paralelamente la forma aristotlica de la ciencia(29). Luego, en el comentario al De Trinitate de Boecio y en Contra Gentiles el Aquinate haba intentado una asuncin interna de la filosofa por la teologa como ciencia. Sin embargo dicha asuncin haba terminado por romperse, a causa del hiato que se da en esas dos obras, respectivamente, entre "rationes" y "similitudines" y entre "rationes demostrativae" y "rationes probabiles" o "verisimiles", siendo vlidas en cada caso las primeras slo para lo accesible a la mera razn y, las segundas, para los misterios estrictamente dichos(30). En cambio en la Suma Teolgica, segn el mismo Corbin, Santo Toms logra la perfecta unidad en la distincin entre teologa especulativa y las ciencias filosficas que aquella asume en forma y contenido(31), como "encarnndose" en ellas luego de haberlas purificado de lo que no concuerda con la fe, como lo dir ms abajo. Para expresar dicha asuncin interna de la filosofa por la teologa como ciencia -que se puede comprender, como ya lo dije, segn el "modelo" calcednico-, Corbin utiliza la dupla tomista entre "revelabile" y "manuductio". Pues las ciencias filosficas operan como "revelabile" en cuanto son conocidas, interpretadas, purificadas, transformadas y asumidas por la teologa a la luz de la fe ("revelabile" es "divino lumine cognoscibile" (32)). Y, luego sirven de "manuductio" o instrumento conceptual intrnseco para la inteleccin especulativa

de la misma fe. As es como la fe llega a la inteleccin de modo cientfico y especulativo, segn el nivel de conciencia alcanzado entonces por la cultura, logrndose en la teologa especulativa una unin indivisa e inconfusa entre fe y razn. Las categoras filosficas (en el caso de Santo Toms, sobre todo las aristotlicas), son entonces asumidas y como transignificadas (como el agua de Can, transformada en vino), para ponerse al servicio del intellectus fidei en una teologa pensada no slo como sabidura sino tambin como ciencia. Sin embargo, esa unin sin confusin respeta no slo la trascendencia de la fe sino tambin la autonoma de la filosofa, pues sta -tanto antes como despus de haber sido purificada y transformada- tiene valor y consistencia por s misma. Segn lo dice Gilson, la filosofa ocupa, en la sntesis teolgica tomista, el lugar del "revelabile"(33). Y aunque, si es asumida internamente por la teologa especulativa, se transforma en sta, con todo no deja de gozar de autonoma propia, como Cristo no deja de ser hombre, aun ms, es ms plenamente hombre, por el hecho de ser el Hijo de Dios. Por ello mismo, pudieron luego los comentadores del Aquinate, por ejemplo, Juan de Santo Toms(34), desgajar una filosofa tomista autnoma, a partir de la teologa del Santo Doctor, la cual no se confunde con su teologa especulativa, aunque dentro de sta opere como "manuductio" que conduce a una mejor inteleccin de la fe. Pues tiene valor por s misma, como filosofa, independientemente de la fe y de su inteleccin especulativa. Segn lo dice Juan Pablo II, refirindose a Santo Toms: "como la gracia supone y perfecciona la naturaleza, as la fe supone y perfecciona la razn"(35). De modo que, aunque en la Suma Teolgica se trata de explicar el carcter cientfico de la teologa en cuanto asume internamente el aporte de la filosofa (principalmente aristotlica), con todo, el modelo calcednico nos ayuda para comprender el admirabile commercium y el dilogo e intercambio entre la teologa como ciencia y las filosofas. Pues la primera recibe intrnsecamente la contribucin de las segundas (no slo de la aristotlica, como en Toms, pues el mismo "modelo" puede aplicarse tambin a otras). Pero, a su vez, las filosofas reciben el aporte indirecto -tanto crtico como hermenutico- de la fe y de la teologa. Pues lo que le pas a la filosofa tomista se dio en otros casos de filosofas autnomas resultantes del dilogo con la fe. Entre ellos se puede mencionar, por ejemplo, el de Blondel, quien explicita su programa con la frase "viviendo en cristiano, pensar como filsofo"(36), es decir, en unin de vida, distinguiendo entre los enfoques de fe y de razn, as como entre los objetos formales de la filosofa y la teologa. No existe separacin existencial, pero tampoco confusin de mtodos o perspectivas formales: "indivise et inconfuse". Por consiguiente, el modelo calcednico nos sirve para interpretar el dilogo interdisciplinar de la teologa con la y las filosofa(s), el cual deja intacta la autonoma de ambas en la interaccin y fecundacin mutuas. De esa interdisciplinariedad hablar luego ms explcitamente (cf. 3.3.2).

3.1.3. La teologa y las ciencias humanas

Cuando Gustavo Gutirrez dice que la teologa de la liberacin, sin dejar de ser sabidura y ciencia, se hizo "reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra"(37) de Dios, luego, para explicitar su carcter de ciencia, recurre al rol nuevo que adoptan los aportes de las ciencias sociales en la inteleccin teolgica de la realidad y praxis histricas a la luz de la fe, y de sta a partir de aqullas(38). Pues as como la teologa haba asumido intrnsecamente la conceptualizacin y el mtodo filosficos para pensar especulativamente la fe, hoy tambin en una cultura en la que las ciencias sociales ocupan un lugar destacado, la teologa emplea la contribucin de stas como instrumento tanto para el anlisis, la interpretacin, el discernimiento y la evaluacin de los signos de los tiempos desde el Evangelio, como tambin para que la caridad logre mediaciones histricas eficaces en la tarea de hacer el mundo ms humano, aun mediante un cambio radical de estructuras sociales, interpretadas teolgicamente como "estructuras de pecado". La as llamada "teologa del pueblo" o "escuela argentina de pastoral popular" dio un nuevo paso en la misma lnea. Pues, sin descuidar el anlisis social y el correspondiente aporte de las ciencias sociales -en las cuales centr su atencin Gutirrez-, la teologa argentina privilegi el anlisis histrico-cultural y la correspondiente contribucin de ciencias del hombre ms sintticas y hermenuticas, como son la historia, la antropologa cultural y la fenomenologa de la religin(39). Pues su carcter hermenutico las acerca a la filosofa y la teologa, y les da un papel mediador para la recepcin por esta ltima de la que Clodovis Boff denomina mediacin socioanaltica(40), es decir, la de las ciencias sociales, tanto para la comprensin de la realidad social como para transformarla. Pues bien ese carcter de mediacin (analtica, hermenutica, categorial, metodolgica) de esos distintos aportes de las ciencias humanas a la reflexin de fe, los ubica, con respecto a sta y su nivel teologal, en un lugar "humano" semejante a los arriba sealados para la cultura, la sabidura de los pueblos y la filosofa, segn la mencionada analoga de la Encarnacin y su comprensin calcednica. Dentro de una teologa de las realidades terrenas -como se elabora, por ejemplo, en la doctrina social de la Iglesia en cuanto disciplina teolgica-, dichos aportes, en modo similar a los filosficos, estn asumidos por aquella en forma "indivisa e inconfusa", como mediacin intrnseca, aunque instrumental, de la inteleccin teolgica correspondiente, siguiendo, por lo tanto, el "modelo" de la Encarnacin. Y, como en el caso de la filosofa, tal asuncin por la teologa debe ser precedida por el discernimiento crtico, segn lo explicitar en el punto siguiente (cf. 3.1.3). En su reflexin sobre el mtodo de la teologa de lo poltico -ejemplo relevante de la que, con Gustave Thils, denomin ms arriba "teologa de las realidades terrenas"-, Clodovis Boff deja de lado el "modelo" calcednico sin rechazarlo, a fin de utilizar el de la prctica terica(41). Por mi parte, sin querer negar el valor de este ltimo, pienso que el primero no slo es ms teolgico -por basarse metodolgicamente en la analoga de la fe- sino que permite considerar las distintas mediaciones humanas del intellectus fidei en la unidad de orden que -aun metodolgicamente- poseen ellas entre s y con respecto a la instancia

propiamente teologal de la luz de la fe, segn la analoga de la interrelacin entre lo humano (en sus distintas dimensiones constitutivas) y lo divino en el "modelo" de la Encarnacin. Es as como el orden epistemolgico y metodolgico corresponde al real y ontolgico(42). Adems, la ubicacin explcita de la aportacin socioanaltica, enmarcada entre la de las ciencias humanas hermenuticas, por un lado, y el conocimiento sapiencial y prudencial de la situacin, por el otro, facilita una mejor asuncin crtica de las ciencias sociales por la teologa. Por otro lado, as como se da un dilogo de la teologa, hacia fuera, no slo con la cultura sino tambin con la filosofa en cuanto ciencia autnoma, lo mismo sucede con las ciencias humanas y sociales, en el trabajo propiamente interdisciplinar. De ello hablar ms abajo, retomando entonces lo esbozado aqu (cf. 3.3.2).

3.1.4. El momento crtico y estaurolgico del "modelo" de la encarnacin redentora

La sociologa del conocimiento ha llamado la atencin sobre los condicionamientos -aun ticos, prcticos y pragmticos- de ste, incluido el cientfico. Y, por su parte, los "maestros de la sospecha" (Marx, Nietzsche y Freud) nos ensearon a discernir las ilusiones provocadas no pocas veces por dichos condicionamientos, cuya fuente es el "propio amor, querer e inters" desordenado y pecaminoso, como ya lo haban sealado los maestros espirituales. En el orden social se habla, entonces, de lo ideolgico que a veces inficiona a las culturas y a las ciencias, inclusive a ciertas teologas. Por consiguiente, se necesita un discernimiento crtico, de carcter evanglico y teolgico, antes de que la reflexin de fe asuma los aportes de los mbitos humanos de conocimiento, es decir, de las culturas, la sabidura de los pueblos y las ciencias, como son la filosofa (y las distintas filosofas) y las diversas ciencias del hombre y la sociedad, a fin de purificarlos de su posible ndole ideolgica. Han de ser "redimidos" del pecado que eventualmente condiciona y pervierte al conocimiento. Pues, segn el "modelo" de la encarnacin, dicha instancia crtica "de sospecha" debe corresponder al momento de purificacin redentora y como de crucifixin de la "carne" de pecado, hasta donde ste influya (indirecta- y pragmticamente) en el conocimiento, aun el cientfico, hacindolo ideolgico y, por lo tanto, necesitado de purificacin en sus presupuestos. De acuerdo a ello, en la teora metodolgica de Bernard Lonergan, se habla de la necesidad de una conversin intelectual, tica y religiosa(43), que posibilita el discernimiento arriba mencionado. Pues tanto la filosofa como las ciencias del hombre presuponen en su tarea como ciencias una precomprensin del hombre y la sociedad que las caracteriza precisamente como tales,

en su estatuto epistemolgico propio, a saber, en cuanto son, respectivamente, filosofa o bien ciencias, pero del hombre, la sociedad, la cultura y/o la historia(44). Y es en esos presupuestos de carcter antropolgico donde puede estar incidiendo ideolgicamennte el pecado. De acuerdo con ello la Instruccin Libertatis Nuntius afirma: "El examen crtico de los mtodos de anlisis tomados de otras disciplinas se impone de modo especial al telogo. La luz de la fe es la que provee a la teologa sus principios. Por esto la utilizacin por la teologa de aportes filosficos o de las ciencias humanas tiene un valor 'instrumental' y debe ser objeto de un discernimiento crtico de naturaleza teolgica...La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra parte, de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que sta nos ensea acerca de la verdad del hombre y del sentido ltimo de su destino"(45). Tal juicio de discernimiento es anlogo al juicio redentor de la Cruz que -respetndolosana y salva lo humano de su deformacin y perversin por el pecado, raz de lo antihumano porque niega a Dios, a cuya imagen fue creado el hombre en Cristo. Con respecto a dicho juicio, se puede aplicar a las ciencias del hombre lo que Santo Toms dice de las filosficas: "No le pertenece (a la teologa) probar los principios de las otras ciencias -precisamente, explicito yo, porque gozan de autonoma-, sino slo juzgar acerca de ellas: todo lo que halla de contrario a la verdad en las otras ciencias, lo condena como falso" (46). Y as contribuye a liberarlas en su autonoma como ciencias. Sin embargo la purificacin redentora de lo ilusorio e ideolgico no slo se da en las ciencias no teolgicas, sino tambin debe darse en la misma teologa, en cuanto la crtica que le viene de la filosofa y/o de las ciencias humanas (por ejemplo, gracias a sus mtodos de sospecha), puede y debe ser asumida por la teologa segn sus propios principios y su propio mtodo. Tal autocrtica -provocada por contribucin de las otras ciencias-, se reproduce a su vez en stas por contribucin de la teologa, en un verdadero dilogo interdisciplinar en que cada ciencia procede autnomamente segn sus propios principios y mtodos, pero en actitud abierta al dilogo crtico con las otras.

3.1.5. El momento propiamente "pascual"

Con todo la analoga de la Pascua llega an ms all, referida a las culturas, la sabidura de los pueblos y aun -mutatis mutandis- a la filosofa y las ciencias humanas. Pues, en cuanto son asumidas, respectivamente, por el Evangelio al inculturarse en las primeras y por la teologa como ciencia, al asumir intrnsecamente los aportes de las ltimas, en ambos casos puede hablarse -segn lo hice ms arriba- de transignificacin o transformacin semntica(47). sta corresponde, si proseguimos hasta el fin la analoga de la Encarnacin redentora, a una suerte de resurreccin de lo cultural y humano en el seno de la fe, al servicio,

respectivamente, de la inculturacin y de la inteleccin de la misma fe. En esos casos las aportaciones de las culturas, la filosofa y las ciencias al Evangelio inculturado y a la teologa, son como "agua transformada en vino". Pero, como ya qued dicho- adems el agua permanece tambin con su valor autnomo de agua, aunque haya sido purificada de lo que la infestaba. Pues la arriba mencionada transignificacin semntica -anloga a la Pascua- no slo eleva y transforma el conocimiento humano en teologal en el seno del intellectus fidei-, sino que tambin lo sana en cuanto humano, del influjo antihumano del pecado, restituyndolo a su humanidad cabal. Lo que arriba dije de la filosofa tomista, segn la interpretacin de Gilson, puede afirmarse de toda filosofa autnoma despus de la conversin del pensador, si sta abarca tambin su pensamiento. Pienso que algo semejante puede decirse de las ciencias humanas liberadas de los presupuestos antropolgicos que deforman su ptica. Por consiguiente, el "modelo" de la encarnacin tiene como momentos constitutivos de su aplicacin analgica al dilogo de la teologa con las culturas y las ciencias, tambin los de la purificacin redentora y la liberacin pascual.

3.2. La dimensin "pneumtica"

La autocomunicacin de Dios hacia fuera no slo se da por la Encarnacin del Verbo sino tambin por la deificacin en Cristo por el Espritu de amor, que nos llama a convertirnos, para ser hijos e hijas en el Hijo bien amado, e intercomunicarnos como hermanos entre nosotros. Pues bien, el misterio de Cristo, tambin segn su dimensin pneumtica, es "modelo" del dilogo, intercomunicacin y "admirable intercambio" que la teologa est llamada a tener con las culturas y las ciencias. Pues el soplo del Espritu acompaa al Verbo desde su encarnacin "por obra y gracia del Espritu Santo", hasta cuando entrega en la Cruz su Espritu al Padre y, finalmente, -ya resucitado- da y sigue dando su Espritu tanto para la conversin y el perdn de los pecados como para la comunin de vida con Dios Trino, entre nosotros y aun con la creacin entera. Pues, en cuanto el Espritu es la comunin del Padre y del Hijo, es l quien suscita y promueve la intercomunicacin. Ahora comenzar a abordar explcitamente la dimensin pneumtica del "modelo" cristolgico, de la cual, sin embargo, ya he tratado en forma implcita, al hablar de la analoga de la encarnacin, de la cruz y, sobre todo, de la resurreccin. Primeramente enfocar el momento de accin, opcin y conversin, propio del Espritu, pues est ms relacionado inmediatamente con la Encarnacin. Luego, ms abajo, al considerar la dimensin trinitaria, explicitar el momento de intercomunicacin y unin, ms directamente relacionado con la intercomunin trinitaria. Reconozco que esa divisin es de alguna manera arbitraria, y est hecha slo para guardar cierto orden en mi exposicin, pero podra adoptarse otro.

3.2.1. El Espritu y la dimensin pragmtica del lenguaje

Despus de que se habl del "giro copernicano" (kopernikanische Wende) de Kant en el paso de la filosofa clsica a la moderna, hoy, en la contempornea, se afirma el "giro lingstico" (linguistic turn) o "pragmtico-lingstico", que supera al anterior. El nuevo giro no slo trasciende al sujeto moderno hacia la comunicacin y el lenguaje (que es ya desde el inicio pblico y social), sino que, adems, descubre el momento pragmtico del mismo, es decir, el lenguaje en cuanto es accin (pues, como lo dira John Austin, con palabras se acta y se hacen cosas)(48). As es como la atencin no slo se fija en los aspectos semnticos y locucionarios del lenguaje: el sentido que se dice o lo que se dice; ni slo en su articulacin gramatical o sintctica, sino tambin en su fuerza ilocucionaria, que conecta al lenguaje y los juegos del lenguaje con las respectivas formas de vida y con sus presupuestos pragmticos, incluidas las opciones ticas y hermenuticas; y descubre adems su potencia perlocucionaria, capaz de realizar lo que significa. Tal giro corresponde -segn la analoga trinitaria- al descubrimiento de que la Palabra de Dios es dicha y recibida en y por la fuerza y el poder del Espritu de amor eficaz, que acompaa siempre al Verbo (verbum amoris: genitivo subjetivo y objetivo!), desde el mismo seno trinitario, y en su encarnacin, knosis y resurreccin, como la otra "mano del Padre". Es como el soplo de vida y amor que hace que la Palabra sea tal y sea vivificante, creadora, transformadora y eficaz. Pues bien, tambin esa dimensin pneumatolgica del misterio de Cristo sirve de "modelo" para la teologa en su dilogo con la cultura y las ciencias. Ya ms arriba no slo indiqu que a las palabras y a la Palabra de Dios (con mayscula!) siempre las acompa la inspiracin del Espritu -tanto en los profetas como en el Hijo y, luego, en los escritos neotestamentarios-, sino tambin que a la encarnacin de la fe en las culturas, a la redencin de stas de lo anti-humano, y a su transformacin y liberacin, siempre las acompaa un momento espiritual de conversin y vivificacin. Pues -como lo dira Ludwig Wittgenstein(49)- el juego de lenguaje y el sentido de la palabra dependen de su uso, el cual corresponde en cada caso a determinadas formas de vida. As es como para que el lenguaje de la fe diga no slo en forma nocional sino realmente lo que pretende decir, ha de enraizarse en un testimonio de vida. Y para esta vida nueva y la conversin que ella supone, es necesaria la fuerza e inspiracin del Espritu. Dicho en otras palabras, la evangelizacin de las culturas (de la cual es tambin agente la teologa) y la inculturacin (o encarnacin) del Evangelio en ellas (inclusive la de la teologa como reflexin de fe) se realizan slo por la fuerza del Espritu. Se corresponden mutuamente como el momento de la expiracin del Espritu en las culturas, y el de la consiguiente inspiracin de stas por l, dentro de un admirable intercambio de dones. Ello implica no slo la conversin de las culturas al Evangelio sino tambin la de la misma teologa tanto al Evangelio como a las culturas en las que est llamada a inculturarse. Dicha

conversin al Evangelio es el momento pragmtico central de toda semntica teolgica, y la conversin de la teologa a la cultura respectiva es un momento imprescindible para toda teologa inculturada. Bernard Lonergan supo ver el rol que juega la conversin en una teora del mtodo de la teologa como ciencia. Se trata para el telogo canadiense de la conversin intelectual, tica y religiosa, que -segn mi opinin- se concretan en una conversin histrico-cultural (50), en el caso de una teologa inculturada y en contexto. Aunque la conversin incide en todas las especializaciones funcionales de la teologa, su valor para todas ellas y para el mtodo teolgico se hace ms patente en las dos que corresponden a la decisin, es decir, en la dialctica(51), que discierne las posiciones y contraposiciones que se dan en la historia entre distintas interpretaciones de los datos de la fe; e incide tambin especialmente en la explicitacin de los fundamentos (foundations)(52), la cual objetiva en categoras fundantes el horizonte de comprensin abierto por la conversin y as enmarca y orienta la ulterior exposicin de las doctrinas, su sistematizacin y su comunicacin. Como la teora lonerganiana del mtodo teolgico es, en general, una teora del mtodo (al menos para las ciencias hermenuticas), lo que l afirma de la teologa vale analgicamente para la filosofa y las ciencias humanas(53), al menos en lo que respecta a la necesidad de la conversin intelectual y tica. Y se aplica tanto al discernimiento de las interpretaciones y posiciones contrapuestas dentro de la respectiva ciencia como a la explicitacin de la comprensin fundamental de su respectivo objeto y de las categoras fundantes que lo interpretan. Pues, como dichas ciencias se mueven en el crculo hermenutico, la autocomprensin que tiene el cientfico de s mismo incide -como presupuesto hermenutico y pragmtico- en la precomprensin del hombre que su ciencia presupone y que opera en ella(54). Dicha precomprensin es determinante de la orientacin y de las categoras fundacionales de la respectiva ciencia. Por eso, en ella incide en forma indirecta y hermenutica el hecho de que el cientfico est o no convertido intelectual-, tica-, y aun religiosamente. El mismo Lonergan plantea que los estudios humanos se dan dentro de una misma "estructura heurstica", lo que posibilita un "mtodo experimental generalizado", que ocupara en ellos un lugar al que ocupan las matemticas en la fsica y ciencias similares. Pues bien, dicho telogo afirma que tal mtodo generalizado implica principios crticos generalizados de ndole dialctica, es decir, que sirvan para discernir las posiciones y contraposiciones. Pues no pocas veces los investigadores, hermeneutas e historiadores no se han emancipado mediante las conversiones de las que l habla(55). Asimismo es necesaria la apertura existencial a la autenticidad humana integral -que segn Lonergan consiste en dichas conversiones- para la comunicacin entre la teologa y, por otro lado, la cultura, la sabidura de los pueblos, la filosofa y las ciencias humanas, y no slo en cada una de ellas. Pues, segn que aquella autenticidad se d o no, y hasta dnde se d, ser para todas ms fcil el mencionado dilogo, posibilitndolo como dilogo en el respeto recproco y en la mutua recepcin y fecundacin. De ah la importancia que tiene la conversin para la interdisciplinariedad de la teologa con las otras instancias del saber. Para Lonergan se trata, en ltimo trmino, de la autotrascendencia humana en todos los niveles de la conciencia, a saber, el de una experiencia atenta que se trasciende en una

comprensin inteligente, sta, en un juicio racional, ste, en una decisin responsable y, pasa finalmente, -a travs de la conversin religiosa-, al estado dinmico de estarenamorado sin restricciones ni reservas. El cristiano reconoce que el don del amor que Dios ha derramado en nuestros corazones -en lo que consiste la conversin religiosa- se da por mediacin de Jesucristo, quien -como Palabra encarnada- lo revela e interpreta verdicamente en palabra humana. Con todo, aunque sea ms propio hablar teolgicamente de "conversin", como lo hace Lonergan, quizs -para evitar malentendidos- pueda asimismo hablarse filosficamente de "opciones hermenuticas" por la autenticidad humana o por la autotrascendencia, o -con Wittgenstein- de "formas de vida" humanamente autnticas. O, si no, se podra utilizar la terminologa del ltimo Lonergan, quien habla de las conversiones intelectual, moral y afectiva. En sta llega a su trmino la autotrascendencia, pero ella comprende tres niveles distintos del "estar enamorado" (being in love), a saber, el familiar, el de la comunidad civil (con Aristteles se podra hablar de la amistad social y poltica) y, finalmente, el religioso(56). Para la teologa ese momento pragmtico, hermenutico, existencial, afectivo, corresponde a la accin del Espritu, quien nos libera no slo subjetivamente como personas, sino tambin objetivamente libera a las culturas y a las ciencias (teologa, filosofa, ciencias humanas) en cuanto les es intrnseca una dimensin hermenutica. Libera no slo para la autotrascendencia y la plena autenticidad humanas, sino tambin -por eso mismo- para el reconocimiento de la verdad, aunque -en el caso de las ciencias mencionadas-, a cada una de ellas, segn su propio objeto formal, principios y mtodo. Pues se trata del Espritu de la verdad y la libertad.

3.3. La dimensin trinitaria del "modelo" 3.3.1. El Verbo que ilumina a todo hombre y el dilogo interre- ligioso

Cuando ms arriba afirm que el dilogo entre la teologa y la cultura o las ciencias, es como el eco del dilogo entre Dios y los hombres en su mundo, dije que el Padre, despus de haber hablado por los profetas, lo hizo por su Hijo, diciendo su Palabra encarnada al mundo. Esa expresin ma no slo apunta a la dimensin encarnatoria del misterio de Cristo, de la que trat el acpite anterior, sino tambin a la especficamente trinitaria (en cuanto Trinidad econmica, la que a su vez, remite a la Trinidad inmanente). Pues no se trata solamente de la encarnacin de la Palabra en cuanto misin visible, sino de la diccin y misin de aquella misma en cuanto tal, cuya accin salvfica -sin embargo- no es lcito separar de su encarnacin(57). El Misterio se dice, pero como Misterio, es decir, en forma no

abarcable por el entendimiento humano, ni siquiera -como lo intent Hegeldialcticamente. Si es as, podemos afirmar que la experiencia, inteligencia y conciencia humanas de Jess llegaron a abarcarlo? Esa luz que ilumina a todo hombre, ilumina todas las culturas, aunque en stas tambin se den consecuencias de las tinieblas del pecado. Precisamente la sabidura de los pueblos -en cuanto es verdadera sabidura- es impronta de esa luz, no slo en el orden de la creacin sino tambin en el de la salvacin. Claro est que -por ello mismo- tiene una relacin intrnseca con Jess, el Verbo de Dios histricamente hecho carne. Sin embargo, creo que podemos conceder a telogos de las religiones, como Jacques Dupuis, que la accin del Verbo en cuanto tal -aunque, como lo acabo de decir, siempre tiene una referencia esencial a Jesucristo y es inseparable del mismo en cuanto hombre-, con todo es de suyo ms amplia que la del Verbo en cuanto encarnado en una historia y cultura determinadas. Aunque se trata de enfoques formales -como lo muestra la expresin "en cuanto"-, con todo estimo que tal afirmacin sera importante tanto para el dilogo de la teologa con las culturas y sabiduras de los pueblos, como -sobre todo- para el dilogo interreligioso. Pues permitira descubrir en las religiones no cristianas no slo semillas sino tambin hasta frutos del Verbo (y, por ello mismo, como se dijo, del Verbo encarnado: Jess, aunque no en cuanto perteneciente a una cultura determinada). Claro est que, adems, para juzgarlos teolgicamente como sus frutos genuinos, mezclados de hecho con la maleza del pecado, es insoslayable su discernimiento a partir de Jess, su palabra, vida, muerte y resurreccin, pues l no es una entre otras palabras de Dios, sino su Palabra definitiva y con mayscula, pronunciada no solamente en el Espritu sino en la plenitud del Espritu. Antes dije que la infinitud del Misterio no es humanamente abarcable y, luego, le conced a Dupuis que la accin del Verbo infinito sobre todo hombre puede concebirse como ms amplia que la del Verbo en cuanto se encarna en una historia y una cultura(58), aunque no se puede aceptar una separacin entre su accin salvfica y la del mismo hecho carne. Con todo, basta afirmar con ese mismo telogo y con otros oriundos de la India, que, por ser Jess verdadero hombre es finito(59) y, por consiguiente, su experiencia y conciencia humanas estn condicionadas histricamente por su cultura, da ah que -por ello mismo- se d cabida a otras palabras de Dios, que, sin ser hipostticamente su Palabra definitiva, con todo dan lugar a una pluralidad de religiones concebida positivamente? Estamos tocando uno de los rasgos ms profundos del Misterio de Cristo, por lo cual no maravilla que no logremos entenderlo. Sin embargo, creo que no basta contraponer abstractamente finito e infinito en Cristo. Eso podra llevar a poner entre ambas instancias una especie de conciencia desdichada del finito que nunca alcanza lo infinito. Pues precisamente el misterio consiste en que el Verbo infinito gratuitamente alcanz la humanidad finita al encarnarse en ella, indivisa pero inconfusamente. Por otro lado, tampoco cabe buscar totalizar a ambos -infinito y finito- dialcticamente, como lo intent Hegel, sino que la relacin mutua ha de concebirse en unin inseparable y en irreductible tensin abierta. Pero esta apertura no ha de pensarse -segn bien lo vio Lvinas(60)- como el "infinito malo" de Hegel, que no es sino un siempre nuevo recaer en la finitud que no alcanza nunca la infinitud, sino de modo que -segn lo piensa Karl Rahner(61)- ambas instancias se promuevan mutuamente: por ser Dios -infinito- Jess es ms plenamente

hombre y por ser hombre -finito- se abre ms y ms al Dios "siempre mayor". Por eso, cuando la encarnacin logra -pasando por la muerte- su total consumacin en la resurreccin, se revela plenamente que, en el Espritu, Jess, sin perder su enraizamiento histrico y cultural humano, sin embargo, realiza la salvacin universal y revela definitivamente el Misterio del Padre en su plenitud salvfica. An ms -en el Espritu por el que el Padre lo resucita- se libera de los condicionamientos histricos y culturales en cuanto son condicionamientos, transformndolos en sacramento de universalidad, plenitud e infinitud. La comunin eucarstica es signo e instrumento de tal universalidad -que trasciende los espacios geoculturales-, as como de su perenne actualizacin -que trasciende los tiempos histricos-. Pues el Seor Resucitado es espritu, y es espritu vivificante. De ah la relacin intrnseca, que el mismo Dupuis reconoce, de toda palabra de revelacin y salvacin -aun la que puede darse en las religiones no cristianas- a Jess de Nazareth. Sin perder su finitud, sino por lo contrario, consumndola, su humanidad es sacramento -signo e instrumento- de la infinitud. La unin sin confusin de lo finito y lo infinito -tanto hipostticamente en la Encarnacin como no-hipostticamente por la gracia- es posible enmarcada en la distincin absoluta entre el Padre y el Hijo en la unidad del Espritu. Estimo que las categoras de sacramento y smbolo eficaz(62) pueden ayudar a pensar el Misterio de la Encarnacin y viceversa, aunque, por otro lado, le sean inadecuadas, por el carcter hiposttico de sta. Con todo, tal comprensin de la relacin entre finitud e infinitud en Jesucristo no excluye el valor positivamente revelatorio y salvfico que Dupuis reconoce a religiones no cristianas ni un "pluralismo religioso de principio" bien entendido, a saber, que reconozca -quizs mediante el concepto de "mediacin participada"- "que tambin figuras y elementos positivos de otras religiones puedan entrar en el plan divino de la salvacin"(63). Adems, la iluminacin teolgica que los misterios de la Trinidad, Encarnacin y gracia otorgan al dilogo interreligioso, permiten acentuar el papel central que -para los cristianos- en el mismo le compete a Jess. l es el "modelo" de la teologa aun para el dilogo interreligioso.

3.3.2. El Espritu y el dilogo

Ya ms arriba, el hablar de la autocomunicacin en la que consiste el mismo misterio trinitario y de su autocomunicacin al hombre en Cristo y el Espritu, nos sirvi para comprender mejor -desde el misterio de Cristo- el dilogo de la fe y la teologa con las culturas, la sabidura de los pueblos, la filosofa, las ciencias humanas y aun las religiones. Ahora slo quiero recordar lo que dije en los respectivos contextos acerca de la accin del Espritu y de la analoga que nos brinda para comprender teolgicamente el momento existencial, hermenutico y pragmtico que tiene no slo cada una de esas instancias, sino

sobre todo la intercomunicacin y dilogo entre ellas. Pues, como el Espritu es el agente de toda koinona -en la Iglesia y aun en la construccin y futura consumacin del Reino, del cual aquella es sacramento-, su accin ilumina la inteleccin de todo genuino "inter", en el dilogo interdisciplinar, intercultural e interreligioso. Con respecto al primero, hoy no se admite una eventual jerarqua y subordinacin entre las ciencias -como en tiempos de Santo Toms-, sino ante todo su interrelacin interdisciplinar(64); aunque sta no excluya un determinado orden entre ellas. Es as como prima la consideracin de su intercomunicacin e interaccin mutuas sobre la de la mera asuncin de sus aportaciones recprocas. En ese admirabile commercium con la filosofa y las ciencias humanas, la teologa recibe y asimila su contribucin; aquellas, a su vez, reciben luz y crtica de la fe y de la teologa para su comprensin del hombre, aunque ese aporte sea asumido por cada una de ellas autnomamente, es decir, segn su propio objeto formal, principios, categoras y mtodos. Como ya lo dije anteriormente, dicho influjo es indirecto y hermenutico, es decir, se da a travs del horizonte de precomprensin del hombre, la sociedad y la historia, que cada una de esas ciencias (teologa, filosofa, las distintas ciencias humanas) objetiva segn su ndole propia, y que les sirve como condicin de posibilidad del dilogo interdisciplinar entre ellas. En esa tendencia hacia la intercomunicacin e intercomunin entre las ciencias en la unidad inconfusa del saber, la teologa descubre la accin purificadora y transformadora del Espritu Santo, el cual incide indirecta- y hermenuticamente -a travs de la conversin de los cientficos a la autenticidad humana integral- en las ciencias en cuanto humanas y en su dilogo. Pues el Espritu de Verdad nos gua "hacia la Verdad entera", aun valindose del dilogo entre las ciencias. Aqu tambin el momento trinitario y pneumatolgico del misterio de Cristo nos sirve de vehculo de inteleccin. Si el dilogo interdisciplinar es decisivo para conocer (interpretar, juzgar y discernir) la realidad del hombre, la sociedad y la historia, lo es tambin -y ms, si cabe- para la accin prctica de transformarla. As es como, en el dilogo y comunicacin interdisciplinares se da cabida a la circumincesin entre conocer y actuar, entre teora y prctica. Ahora centrar mi atencin en esta ltima. Pues la fe que opera por la caridad desea que sta sea histricamente eficaz. Para ello, segn el nivel de la conciencia contempornea. no slo ha de usar la mediacin de las ciencias filosficas prcticas (la tica y la filosofa poltica) sino tambin la de las ciencias humanas prcticas. Tambin aqu la racionalidad hermenutica prctica (de ciencias de la cultura, la educacin, la comunicacin social, la ciencia poltica en cuanto estudia la formacin de consensos, etc.) sirve de mediacin para que la teologa prctica asuma sin corto-circuitos la racionalidad instrumental y estratgica medio-fin (de las ciencias ms analticas -incluido el momento estratgico de la ciencia poltica-, y de las tcnicas)(65). Pues se trata de incidir hasta en las estrategias (y aun las tcticas), para que sean "estrategias (y tcticas) de lo humano"(66) y, por eso, asumibles por la praxis histrica cristiana. Pues bien, an ms que en el dilogo terico, en la cooperacin prctica de la teologa con las ciencias se hace imprescindible el momento pragmtico-hermenutico de una genuina autotrascendencia humana -la mayor posible-, que con Lonergan podemos denominar "conversin". Pues la verdadera koinona (aun la interdisciplinar) y el admirabile

commercium entre las ciencias, que es su fruto, no se dan sin la accin purificadora y transformadora del Espritu, aunque -segn su ndole silenciosa- permanezca annima. Como el Espritu es amor y promueve la intercomunin, el "inter" de la interdisciplinariedad necesita del mismo sobre todo para que la praxis est orientada a hacer ms humano al mundo, segn el espritu humanizador y liberador del Evangelio. En el Espritu reside la raz de toda comunicacin, koinona y comunin, aun entre las culturas, las religiones y las ciencias. Pues Pentecosts no slo es culminacin del misterio de Cristo sino que tambin se presta para una comprensin analgica de todos los distintos niveles de intercomunicacin en la unidad indivisa de la comunin inconfusa de los diferentes.

4. A modo de conclusin

He intentado mostrar que el misterio de Cristo es "modelo" para la teologa en su dilogo con las culturas, las religiones, la filosofa y las ciencias humanas, segn sus distintas dimensiones. Sin embargo, dicho "modelo" opera en forma distinta segn sean el horizonte intelectual en que se mueve y el paradigma segn el cual se elabora una determinada teologa. As es como, histricamente, se explicit primero la dimensin "encarnatoria" del "modelo" segn la frmula calcednica, incluyendo tambin, aunque quizs no tan claramente, su momento estaurolgico y pascual. Actualmente, despus del giro pragmtico-hermenutico, se ha explicitado, adems, la que arriba he denominado su dimensin "pneumtica", recomprendiendo desde sta los otros momentos anteriores en su dimensin trinitaria. Pues las teologas tienden hoy -segn mi opinin- a moverse en el tercer horizonte intelectual arriba sealado, a saber, el que Antonio Gonzlez llama "de la alteridad y praxis", llegando en ocasiones a seguir explcitamente la va teologal o del amor (pasin, accin, comunin), que Lonard y Brito relacionan con el tercer silogismo hegeliano. As es como hoy en ocasiones toman relevancia categoras como historia de salvacin, existencia, encuentro, seguimiento, etc. A veces se afirma explcitamente el amor como contenido y forma de la teologa y se pone el centro de sta en la teodramtica (como en von Balthasar)(67); otras, como en Lonergan, la conversin y el "estado dinmico de estarenamorado" constituyen el ncleo del despliegue mismo del mtodo teolgico(68), considerndolo en cuanto operativo; en la teologa de la liberacin se la define a sta, con Gutirrez, como "reflexin crtica de la praxis histrica" -surgida a partir de la opcin por los pobres- "a la luz de la Palabra" de Dios(69) o, segn la expresin de Sobrino, como intellectus amoris et misericordiae(70); aun en Karl Rahner -a pesar de un enfoque trascendental y antropolgico- la teologa se centra en la autocomunicacin gratuita de Dios por Cristo en el Espritu(71).

Estimo que esos son slo algunos ejemplos del influjo de un horizonte nuevo en la teologa actual. Pues bien, de acuerdo con el mismo se nos hizo posible explicitar ms claramente la dimensin trinitaria y pneumatolgica del misterio de Cristo como "modelo" para iluminar, segn la analoga de la fe, el dilogo de la teologa con las culturas, la sabidura de los pueblos, las religiones, la filosofa y las ciencias del hombre. 1. Sobre Platn, ver: Th. Rentsch, "Paradigma", en: J. Ritter-K. Grnder (eds.), Historisches Wrterbuch der Philosophie vol. 7, Darmstadt, 1989, c. 74-81. Me refiero en el texto a: Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago-London, 1962. 2. Uso la palabra Gestalt segn el sentido que le da Hans Urs von Balthasar, inspirndose en Goethe: cf. D.J. Fares, La configuracin de la verdad como desvelamiento y velamiento del ser en los primeros escritos de H.U. von Balthasar. Una gua de lectura de "Verdad del mundo" en dilogo con "Apocalipsis del alma alemana", San Miguel, 1995, tesis doctoral en filosofa, publicada parcialmente en Stromata 51 (1995), 181-259; 52 (1996), 173-219; 53 (1997), 45-117. 3. Empleo la traduccin de F. Lpez Rivera en su trabajo: "La teologa frente a los nuevos paradigmas", en: Teologa y Nuevos Paradigmas. II Reunin de la Comisin Teolgica de la Compaa de Jess en Amrica Latina, Mxico, 1999, p. 24 (el autor usa la edicin en ingls de 1970). 4. Cf. A. Gonzlez, "El significado filosfico de la teologa de la liberacin", en: J. Comblin-J.I. Gonzlez Faus-J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1997, p. 148. 5. Ibidem pp. 149-156. Ver tambin: X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Buenos Aires, 1948, v.g. pp. 175 s. 6. Cf. W. Marx, Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961; J. Habermas, "Rckkehr zur Metaphysik?", en: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze, Frankfurt a.M., 1988, 11-60. Desde puntos de vista diferentes confirman esa interpretacin, respectivamente, de las etapas de la historia del pensamiento occidental: M. Olivetti, "La problemtica de la comunidad tica" (en: J.C. Scannone [comp.], Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en torno de una interpretacin latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222); y, de las etapas de la sociedad moderna: P. Hnermann, "Technische Gesellschaft und Kirche", Theologische Quartalschrift 163 (1983), 284-303. 7. Cf. P. Trigo, "Nuevos paradigmas y teologa", en: Teologa y Nuevos Paradigmas, op. cit., 59-108. 8. Ibidem p. 93. 9. Ibidem p. 62. 10. Cf. B. Lonergan, Mtodo en teologa, Salamanca, 1988 (en adelante: MT), p. 277 s. (en ingls: Method in Theology, New York, 1972).

11. Cf. Concilio Vaticano I, Constitucin Dei Filius, cap. IV (DzS 3016; FIC 59). 12. Me refiero, respectivamente, a las obras: K. Rahner, "Ueber den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie", Schriften zur Theologie IV, EinsiedelnZrich-Kln, 1966, 51-99, en especial, pp. 82-99; A. Lonard, Penses des hommes et foi en Jsus-Christ. Pour un discernement intellectuel chrtien, Paris-Namur, 1980; E. Brito, Hegel et la tche actuelle de la christologie, Paris-Namur, 1979. 13. Entre los muchos escritos de E. Dussel sobre el tema, pueden consultarse: Mtodo para una filosofa de la liberacin, Salamanca, 1974, en especial, cap. 5; "Pense analectique et philosophie de la libration. Introduction mthodologique" (en: P. Gisel-Ph. Secretan [dirs.], Analogie et dialectique, Genve, 1982, 93-120); "tica de la liberacin" (en: A. Sidekum [org.], tica do discurso e Filosofia da Libertaco. Modelos complementares , So Leopoldo, 1995, 145-170, v.g. pp. 161 ss.). 14. Emilio Brito relaciona cuatro diferentes lgicas con las cuatro semanas de los Ejercicios Espirituales en: "Ejercicios ignacianos y libertad moderna", en: I. Ellacura-J.C. Scannone (comps.), Para una Filosofa desde Amrica Latina, Bogot, 1992, 265-279. 15. A diferencia de Hegel, Rahner no piensa la identidad de la identidad y la no identidad, sino que "concibe la unidad en la diferencia segn la interpretacin calcednica"; sa "es la clave hermenutica que se encuentra siempre detrs de todas sus propuestas teolgicas": cf. G.J. Zarazaga, Trinidad y Comunin. La teologa de K. Rahner y la pregunta por sus rasgos hegelianos, Salamanca, 1999, pp. 236 s.; ver los texto de Rahner citados por ese autor, en especial, pp. 225-239. 16. Cf. H.U. von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, Einsiedeln, 1966. 17. Cf. A. Lonard, op. cit., respectivamente: pp. 100-102 (Teilhard), 106-110 (Pannenberg), 163-169 (Schleiermacher), 195-203 (K. Rahner), 274-277 (Barth), 277-283 (Balthasar). 18. Cf. A. Gonzlez, art. cit., respectivamente: pp. 149 ss. (horizonte de la ousa), 151 s. (metafsica de la subjetividad), 153-156 (horizonte filosfico contemporneo, donde se refiere a autores tan distintos como Heidegger, Zubiri, Lvinas, Apel, y en Amrica Latina: Dussel, A. Basave Fernndez del Valle, R. Kusch, C. Cullen y Scannone); sobre la teologa de la liberacin cf. pp.156-160. 19. Cf. A. Lonard, op. cit., pp. 282-288. 20. Entre los muchos textos de K. Rahner sobre la relacin entre los rdenes de la naturaleza y de la gracia, se puede consultar: "Grundstzliches zur Einheit von Schpfungsund Erlsungswirklichkeit", en: F.X. Arnold-K. Rahner-V. Schurr-L.M. Weber (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, vol. II-2, Freiburg-Basel-Wien, 1966, 208-228, en especial, p. 209. 21. Cf. Exhortacin postsinodal Evangelii Nuntiandi 63.

22. Ibidem 20. 23. Cf. Exhortacin apostlica postsinodal Catechesi Tradendae 53. 24. Sobre toda esa cuestin, ver mi libro Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires, 1990, en especial caps. 11 y 12. 25. Para Fernando Boasso (y la COEPAL, cuyo pensamiento l resume), de hecho la cultura de los pueblos latinoamericanos (y, por ello, su sabidura) se manifiesta sobre todo en la de los pobres; parece que lo mismo se puede afirmar de jure, en cuanto stos -si no han introyectado la cultura "dominante"- muestran ms claramente la cultura comunitaria y comn, sin velarla mediante los privilegios emanados del tener, poder y/o saber: ver su obra: Qu es la Pastoral Popular?, Buenos Aires, 1974. 26. Sobre la reinterpretacin actual de la analoga tomista cf. L.B. Puntel, Analogie und Geschichtlichkeit, Freiburg-Basel-Wien, 1969; Kl. Mller, Thomas von Aquins Theorie und Praxis der Analogie, Frankfurt a.M.-Bern-New York, 1983; E. Brito, Dieu et l'tre d'aprs Thomas d'Aquin et Hegel, Paris, 1991; y mi trabajo: "Del smbolo a la prctica de la analoga", Stromata 55 (1999), 19-51. 27. Cf. Juan Pablo II, alocucin a la Comisin Bblica, del 26 de abril de 1979, Acta Apostolicae Sedis 71 (1979), p. 607. 28. Ibid. p. 608. 29. Cf. M. Corbin, Le chemin de la thologie chez Thomas d'Aquin, Paris, 1974, cap. 1. 30. Ibid. caps. 2 y 3. 31. Ibid., cap. 4. La tercera entrada de Aristteles en Occidente se dio cuando ste conoci no slo las obras lgicas del filsofo (v.g. su teora de la ciencia, en los Segundos Analticos), sino tambin las que se refieren al contenido: la Fsica, la Metafsica, la tica a Nicmaco, De Anima, etc., cuyas categoras de comprensin (acto y potencia, sustanciaaccidentes, materia-forma, alma-cuerpo, teora de las causas, del fin del hombre, de las virtudes, etc.), sirvieron como mediaciones conceptuales para una inteleccin especulativa de la fe. 32. Cf. Summa Theologiae I, q. 1, a. 3 c y ad 2 ("divinitus revelabilia"); a. 4 c ("divino lumine cognoscibilia"); a. 5 ad 2 ("facilius manuducitur"). 33. Cf. E. Gilson, Le Thomisme. Introduction la philosophie de saint Thomas d'Aquin, 5. ed., Paris, 1947, cap. 1. 34. Ver lo que ibid. dice Gilson sobre el Curso de filosofa tomista de este autor. 35. Cf. Encclica Fides et Ratio 43. Toda la encclica ilumina este apartado de mi trabajo. 36. En una carta Blondel dice textualmente: "Mais, en vivant en chrtien, je cherche comment je dois penser en philosophe", cf. P. Archambault, Vers un ralisme intgral. L'oeuvre philosophique de M. Blondel, Paris, 1928, nota 40, citado en: P. Henrici,

"Glaubensleben und kritische Vernunft als Grundkrfte der Metaphysik des jungen Blondel", Gregorianum 45 (1964), p. 693, nota 11. 37. Cf. Teologa de la liberacin. Perspectivas 2. ed., Salamanca, 1972, p. 38. 38. Cf. ibid. I.1. Ver tambin mi obra: Teologa de la liberacin y doctrina social de la Iglesia, Madrid-Buenos Aires, 1987, caps. 1 y 2. 39. Tambin estas ciencias inciden no slo en la interpretacin y juicio de la realidad a partir de la fe, sino tambin -indirectamente- en la comprensin de sta desde aquella: de ah la necesidad de discernimiento. Ver mis trabajos: Evangelizacin, cultura y teologa (ya citado), en especial, cap. 13; "Situacin de la problemtica del mtodo teolgico en Amrica Latina", en: CELAM, El mtodo teolgico en Amrica Latina, Bogot, 1994, 1951; "Cambio de paradigma en la teologa latinoamerican de liberacin? Del anlisis socioeconmico al cultural", Medelln Nro. 96 (1998), 686-704. 40. Cf. Cl. Boff, Teologia e prtica. Teologia do Poltico e suas mediaces , Petrpolis, 1978, 1a. seccin. 41. Ibid. pp. 168-174. 42. Ver lo que digo ms abajo, en 3.3.2, acerca del orden de mediaciones entre las diferentes ciencias en su dilogo interdisciplinar, tanto en el nivel terico (de interpretacin de la realidad) como en el prctico (de la transformacin de la misma). 43. Cf. MT, en especial, pp. 231-237 (ed. en ingls: pp. 238-243); ver, en el ndice de materias, las referencias a "conversin". 44. Ver mi artculo: "La cientificidad de las ciencias sociales". CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social Nro. 378 (1988), 555-561, donde me inspiro sobre todo en Paul Ricoeur y Jean Ladrire (ver all la bibliografa citada). 45. Cf. Libertatis Nuntius VII-10. 46. Cf. Summa Theologiae I, q. 1, a. 6, ad 2. 47. Jean Ladrire habla de "trasvaloracin semntica" en: "La thologie et le langage de l'interprtation", Revue Thologique de Louvain 1 (1970), p. 262; sobre ese tema, ver: Cl. Boff, op. cit., p. 237. 48. Aludo al libro de John Austin, How to do things with words, Cambridge (Mass.), 1962. Sobre el giro pragmtico-lingstico cf. M. Arajo de Oliveira, Raviravolta lingsticopragmtica na filosofia contempornea, So Paulo, 1996; ese autor sita mis contribuciones a una hermenutica filosfica desde Amrica Latina dentro del giro pragmtico y hermenutico del que trata su libro: ver pp. 389-415. 49. La principal obra del segundo Wittgenstein es: Philosophische Untersuchungen, Frankfurt a.M., 1971. 50. Ver mi artculo, ya citado, "Situacin de la problemtica del mtodo teolgico...", p. 25

s. 51. Cf. MT, cap. 10. En el texto aludo a las tres especializaciones funcionales anteriores (segn Lonergan), en cuanto abarcadas y discernidas por la dialctica. 52. Ibidem, cap. 11. En el texto aludo a las tres especializaciones funcionales posteriores, en cuanto encuadradas y orientadas por la "explicitacin de los fundamentos". 53. El mismo Lonergan lo reconoce: cf. ibid., p. 350 s., donde habla de la unin de la teologa con todas las dems ramas importantes de las ciencias humanas. Ver asimismo, lo que dir ms abajo (3.3.2) sobre el momento dialctico del que Lonergan denomina "mtodo emprico generalizado" en los estudios humanos. 54. Cf. J. Ladrire, L'articulation du sens I, Paris, 1970, en especial, caps. 1 y 6; ver tambin su artculo: "Sciences et discours rationnel", en: Encyclopaedia Universalis (France) vol. 14, Paris, 1980, 754-757; asimismo, P. Ricoeur, "Explicar y comprender. Texto, accin, historia", en: id., Hermenutica y Accin, Buenos Aires, 1985, 75-93. 55. Cf. B. Lonergan, "Natural Right and Historical Mindness", en: F. Crowe (ed.), A Third Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan, S.I., New York/Mahwah-London, 1985, 169183, en especial: p. 180 (ver tambin p. 177). En ese artculo habla de las conversiones intelectual, moral y afectiva, como lo explicar ms abajo. 56. Sobre la conversin afectiva al amor (desinteresado al otro), cf. B. Lonergan, art. cit. en la nota anterior, pp. 175 ss.; ver tambin: W.E. Conn, "Affective Conversion: The Transformation of Desire", en: Th.P. Fallon-Ph.B. Riley, Religion and Culture. Essays in Honor of Bernard Lonergan, Albany N.Y., 1987, 261-275. El mismo Lonergan conecta la conversin afectiva con la emancipacin (ms abajo hablo de liberacin). 57. Para la cristologa trinitaria de Jacques Dupuis, la economa del Verbo encarnado es sacramento de una economa ms amplia, la de la Palabra eterna de Dios, que coincide con la historia religiosa de la humanidad; cf. sus obras: Vers une thologie chrtienne du pluralisme religieux, Paris, 1997; "La teologia del pluralismo religioso rivisitata", Rassegna di teologia 40 (1999), 667-704; "The Truth will make you free. The Theology of Religious Pluralism Revisited", Louvain Studies 24 (1999), 211-268. Posteriormente (tambin con respecto a la exposicin del presente artculo en la Asambles de la SAT, julio 2000) la Congregacin para la Doctrina de la Fe public la declaracin Dominus Jesus (6 de agosto, 2000), en la que se afirma: "Es...contrario a la fe catlica introducir una separacin entre la accin salvfica del Logos en cuanto tal, y la del Verbo hecho carne. Con la encarnacin, todas las acciones salvficas del Verbo de Dios, se hacen siempre en unin con la naturaleza humana que l ha asumido para la salvacin de todos los hombres. El nico sujeto que obra en las dos naturalezas, divina y humana, es la nica persona del Verbo" (n. 10). 58. Tal afirmacin no contradice la de Dominus Jesus n. 10, de que "no es compatible con la doctrina de la Iglesia la teora que atribuye una actividad salvfica al Logos como tal en su divinidad, que se ejercitara 'ms all' de la humanidad de Cristo, tambin despus de la encarnacin", porque yo hablo solamente de los condicionamientos histricos y culturales.

59. Cf. J. Dupuis, art. cit. (Louvain Studies), p. 235. 60. Cf. E. Lvinas, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, La Haye, 1974, p. 119, nota 34, donde cita la Enciclopedia de Hegel 93-94 (ed. Lasson, p. 115). Para Lvinas el "in" de infinito significa al mismo tiempo "no-finito" y "en el finito"; una dialctica entre esos "en" y "no" se podra entender -aun contra el mismo Lvinas- como la metfora espacial correspondiente a la metfora temporal "ya, pero todava no"; Lvinas -como israelita- no tiene suficientemente en cuenta el "ya". 61. Se aplica a la relacin infinito-finito la "dialctica ontolgica-real entre unidad y pluralidad" que Rahner expone en varios de sus trabajos: entre otros, cf. el art. cit. ms arriba (del Handbuch der Pastoraltheologie), p. 208; "Zur Theologie des Symbols", Schriften zur Theologie IV, Einsiedeln-Zrich-Kln, 1960, 275-311; Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums 9. ed., Freiburg, 1976, v.g. p. 71. 62. Como ya lo dije en una nota anterior, tambin Dupuis usa la categora de "sacramento"; Rahner hablara asimismo de "smbolo real": cf. "Zur Theologie des Symbols", art. cit., p. 290. 63. Cf. Dominus Jesus n. 14. Cuando este documento habla de "mediacin participada", la considera "bajo la norma del principio de la nica mediacin de Cristo". 64. Sobre la interdisciplinariedad entre teologa y ciencias humanas, cf. mi artculo: "Teologa e interdisciplinariedad: presencia del saber teolgico en el mbito de las ciencias", Theologica Xaveriana Nro. 94 (1990), 63-79. 65. Aplico esa concepcin a la doctrina social de la Iglesia en cuanto disciplina teolgica, en mis trabajos: "Mediaciones tericas y prcticas de la doctrina social de la Iglesia", Stromata 45 (1989), 75-96; "Reflexiones epistemolgicas acerca de las tres dimensiones (histrica, terica y prctica) de la doctrina social de la Iglesia", en: P. Hnermann-J.C. Scannone (comps.), Amrica Latina y la doctrina social de la Iglesia. Dilogo latinoamericano-alemn. 1: Reflexiones metodolgicas, Buenos Aires, 1992, 55-86. Me inspiro, entre otros, en: K.-O. Apel, "Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science and Ethics", en: Th. Geraets (ed.), Rationality Today-La rationalit aujourd'hui, Ottawa, 1979, 307-340. 66. Me refiero a lo tratado por Otfried Hffe en su libro: Strategien der Humanitt. Zur Ethik ffentlicher Entscheidungsprozessen, Frankfurt a.M., 1985. 67. Cf. H.U. von Balthasar, Theodramatik I-IV, Einsiedeln, 1973-1983, as como Glaubhaft ist nur Liebe (ya citado), en especial caps. 3 y 9. 68. Ver, en el ndice temtico de MT las referencias de los trminos: "being in love" y "gift of God's love". Aunque Lonergan habla del mtodo trascendental, no lo entiende segn Kant, Joseph Marchal o Karl Rahner, sino como operativo: por ello estimo que se mueve preferentemente en el tercer horizonte, a pesar del nfasis que pone en la intencionalidad de la conciencia y en el sujeto (elementos propios del segundo horizonte). 69. Ver op. cit., p. 38.

70. Cf. J. Sobrino, "Hacer teologa en Amrica Latina", Theologica Xaveriana 39 (1989), 139-156; id., "La teologa de la liberacin como 'intellectus amoris'", Revista Latinoamericana de Teologa 5 (1988), 243-266. A pesar de sus enfoques tan distintos, llama la atencin la convergencia entre Sobrino y von Balthasar, no slo por centrar la teologa en el amor gratuito, entendido como forma y contenido de la teologa, y por pensar la lgica teolgica a partir de all, sino tambin porque parten de la experiencia de fe ("esttica teolgica") cuya Gestalt es cristolgica; pero Sobrino -en el contexto latinoamericano- se refiere especficamente a la contemplacin de Cristo en los pobres concretos de nuestro Continente, y a la opcin de misericordia -al mismo tiempo teologal e histrica- por ellos: por eso habla de la teologa como intellectus amoris et misericordiae. Ver mis trabajos: "Situacin de la problemtica del mtodo..." (ya citado), en especial, pp. 29-32; "Aportes de la teologa de la liberacin a una teologa de la caridad", CELAM, Constructores del amor en Amrica Latina, Bogot, 1990, 210-232. 71. Ver, entre otros trabajos suyos, el ya citado artculo "Das Geheimnis..." (Schriften IV). Sobre la autocomunicacin en Rahner, cf. G.J. Zarazaga, op. cit. http://www.geocities.com/teologialatina/revista.html