Gustavo Bueno El Mito de La Felicidad Autoayuda para Desengano de Quienes Buscan Ser Felices

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la Felicidad
Autoayuda para desengao de quienes buscan ser felices
Por el autor de El mit de la izquierda
GUSTAVO BUENO
Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005 2011 fgbueno.es
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El filsofo Gustavo Bueno nace en 1924

y es autor del sistema conocido como
materialismo filosfico^). En 1960 se establece en Asturias, donce ejerce como catedrtico en la
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de
Oviedo, institucin en la que colabora hasta 1998.En la actualidad desarrolla su labor en la funda~inque lleva su nombre, que tiene su sede en Oviedo. Fundador de la revista PI BasilisCo, es autor de numerosos libros y artculos. Entre sus obras ms importantes deben sealarse Ensayos materialistas, Teora del cierre categorial, El animal divino, Primer ensayo sobre las Categoras de las Ciencas Polticas, El sentido de la vida, El mito de la cultura, Espaa frente a Europa, Panfleto contra la Democracia realmente existente, Telebasura y democracia, El mito de la Izquierda y La vuelta a la caverna. Terrorismo, guerra y globalizacin, las tres ltimas publicadas en Ediciones B.
Diseo de cubierta: ~ s t i d i o Ediciones El Fotografa: Getty Images

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Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005
2011 fgbueno.es
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Autoayuda para desengaio de quienes buscan ser felices
Barcelona Bogot* Buenos Aires Caracas Madrid Mxico D.F. Montevideo Quito .Santiago de Cliile Gustavo Bueno, El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005 2011 fgbueno.es
1." edicin: abril 2005 O Gustavo Bueno, 2005 O Ediciones B, S.A., 2005 BaiIn, 84 - 08009 Barcelona (Espaa) www. edicionesb. com
Printed in Spain ISBN: 84-666-2063-X Depsito legal: B. 6.666-2005 Impreso por PURESA, S.A. Girona, 206 - 08201 Sabaddl 'Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes; queda rigurosamente prohibida, sin autorizacion escrita de los titulares del copyright, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procediiniento, comprendidos la reprografa y el trataiilieiito informtico, as como la distribuciil de ejemplares n~ediante alquilei- o prstamo pblicos.
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El mito de la felicidad
Autoayuda para desengafio de quienes buscan ser felices
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Introduccin Sobre la posicin de este libro en el conjunto de la literatura de la felicidad

1. La literatura de la felicidad no se compone slo de libros
El libro que el lector tiene entre sus manos es un libro sobre la felicidad. Un libro que se aadir al enorme montn de libros que sobre el mismo asunto, o colindantes, se han publicado a lo largo de los siglos y, sobre todo, en las ltimas dcadas. Libros que junto con otros muchos escritos que se refierer, a la felicidad (artculos de revistas acadmicas o mundanas, peridicos, antologas de frases sobre la felicidad o sus contrarios, pero tambin prospectos que acompaan a envases de drogas tranquilizantes, euforizantes, carteles publicitarios, canciones o leyendas estampadas en camisas, bolsas, insignias... con el rtulo Don 't Worry, Be Happy!, que transcribe, al parecer, la frase que pronunci en 1925 el Avatar indio Meher Baba) constituyen un conjunto de material impreso al que bien podramos denominar literatura de la felicidad.
2. Literatura de la felicidad y felicidad grafa

(Qu adelanta el lector con todo lo que acabamos de decirle? ( N o es por completo superfluo que comencemos dicindole que el libro que tiene entre sus manos es un libro sobre la felicidad, como si el lector no lo supiera desde el momento en que ha ledo el ttulo y el ndice de este libro? Mi respuesta se orienta obviamente en el sentido de la defensa del primer prrafo de esta introduccin. Y si el lector presta un poco de
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atencin, se dar ccenta de qce e! prrafe de referencia aade bastame a lo que sabe quien ya ha comenzado a hojear el libro que tiene entre SUS manos. Sabe el lector al tomarlo que este libro trata sobre la felicidad. Lo que, en el primer prrafo de su Introduccin, aade el autor es una invitacin al lector para que recuerde que hay muchos libros sobre el mismo asunto; ms a.n, le sugiere la posibiiidad de agregar a ios libros .. sobre la felicidad otros escritos sobre la felicidad que "o son !ibios, a concepto capaz de enolnh~r aA---L21 tJe, ~ e la ndefin de formzir 3211 n l ~ e v e i~iiiiacii de <<literatura de la lelicidad. Un coiicepo que puede e considera en funcin de, por lo comenzar a tener utilidad cuando se L menos, estos dos tipos de servicios: 1) El primer servicio podra hacerse consistir en ofrecer una totalidad globalizada (literatura de la felicidad) que pide inmediatamente, dado su carcter amorfo, ser dividida en sus partes; que pide, por ejemplo, una clasificacin de libros y folletos sobre la felicidad. Con esto el lector ya podra encontrar una justificacin de nuestra informacin inicial (este libro es un libro sobre la felicidad) si sobreentiende que con ella el autor no hace sino dar el primer paso para informarle sobre la clase de libros sobre la felicidad a la cual cree que habra que adscribir el libro que el lector tiene en sus manos. 2) El segundo servicio podra hacerse consistir en la misma operacin de contraponer el conjunto globalizado como literatura de la felicidad, ante todo, a otros conjuntos literarios (conjuntos de letras) que n o se ocupan de la felicidad. Operacifil de coritraposiciri que n o sera posible si previamente no se hubiera formado el concepto globalizador de literatura de la felicidad. Y que permite tambin contraponer el conjunto globalizado como literatura de la felicidad a otros muchos conjuntos reales que tienen que ver con la felicidad, pero que no t i e i ~ eqUe i ~ ver con la literatura, en genera!, ni con los libros en particular. Son los conjuntos de heclios, experiencias, doctrinas, etc., que tienen que ver con la felicidad, pero, al parecer, ms profundamente de lo que con ella tengan que ver los libros, los prospectos o los rtulos. Ms vale sentir la felicidad que saber definirla, podra decirse inspirados en la sentencia que Toms de ICempis ofreci a propsito 31: budista zen, AlailT%ati-S, cxyrcsfi lo ixismc; a SU de la coirip-u~:cf~i. modo: N o debemos tratar de explicarnos la vida, debemos vivirla sin buscar ms sentido a la danza que el placer de baiiar, pensando que todo fluye y que nosotros no somos permanentes.
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Aadiramos, en son de corroboracin: AcasoDios, que es feliz por esencia, necesita leer libros sobre la felicidad? La sentencia, hoy muy repetida en contextos publicitarios, lavida no est para comprenderla, sino para vivirla (para disfrutarla), tambin es interpretada muchas veces, al modo anglo-zen, en este sentido: La felicidad no est en los libros, en la literatura, sino en la vida. Obviamente la vida, fuenfelicidad, puede entenderse de muchas maneras: como te de <<la orga-latra, como militancia en el Falun Gong (jno haba conseguido Li Hongzhi el gran Dharma de nivel supremo a los ocho aos, hacia 1960?),como vida de empresario pletrico ...Los jvenes espaoles son los que mantienen el grado de felicidad ms alto de Europa (segn resulrealizado por el INJUVE tado del informe Juventud en Espaa 2 0 0 4 ~ -Instituto de la Juventud- y el Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales). Tendr que ver este resultado con el bajo ndice de lectura de los jvenes espaoles? Nos situamos as en el mismo trance en el que se encuentra Fausto cuando, poco antes de recibir la visita de Mefistfeles,le dice a su criado Wagner: Creest que un rido pergamino es la fuente sagrada que, con slo beber un trago de ella, apague la sed para siempre?N o hallars acarefrigerio alguno si no brota de tu propia vida. Y aade: <<Tengo so necesidad de leer en estos libros polvorientos en los que en todas partes se atormentaron los hombres, pero de los que slo aqu y all ha habido uno que fuera feliz? El concepto global literatura de la felicidad. ya tendra entonces suficiente justificacin por el simple hecho de haber provocado la delimitacin respecto de otros conjuntos globales de conjuntos tales como el de literatura no felicitaria y felicidad no literaria, grafa.. Dos conjuntos que, segn cmo se los mire, parecen poner en cuestin la importancia que algunos conceden a la literatura de la felicidad. Pero, sobre todo, estas contraposiciones suscitan la cuestin de la naturaleza misma que pueda atribuirse a la literatura de la felicidad, a la felicidad narrada, cuando se la pone en supuesta contraposicin con la felicidad vivida. Acaso la contraposicin entre la felicidad narrada y la felicidad vivida no es artificiosa? (Acaso leer o escribir no es tambin una forma de vivir? Ms an, tacaso la felicidad no es precisamente algo que slo se encuentra en la literatura de la felicidad? Desde luego, el comprender por medio de la escritura ha sido considerado por la ms ilustre tradicin de pensadores, desde Aristteles hasta Santo Toms, desde Spinoza a Hegel, como la ms alta forma de
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"..u liu "..--...-YuT; SS!O C S C ~ ~ (Luilu;dLiabluli y ~ l l w a C W I I I ~ Iw l l l r ; ~ cd auscl;l bicndo o leyendo podemos llegar a comprender, segn aquella observacin de Aldous Huxley: Leer, la mejor manera de no pensar). Pero, ya sean el leer o el escribir operaciones que conduzcan al compender, ya nos alejen de l, lo que s es cierto empricamente es que el escribir, y sobre todo el leer, les sirve a muchos para pasar ratos felices, por lo menos tan felices como los que otros, o eios mismos en su .Ll,Lnentc, experimentan a! viaja:; al ccnversa:; u! ver ufiu pelicu!a o atender a la televisin. ivs an: cabra sospechar si el xito de la clase de libros que (dentro de la literatura de la felicidad) llamamos libros de autoayuda, sobre todo aquellos que han sido i~iultiplicadoscasi eri tantos ejemplares como la Biblia, El Capital O el Libro Rojo -por ejemplo el libro de Dale Carnegie que tengo encima de la mesa, Cmo disfrutar de la vida
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y del trabajo. Primera parte: siete caminos hacia la paz y la felicidad

(Edhasa 2001); dice haber alcanzado veintin millones de ejemplaresse debe tanto ms a que son esos mismos millones de ejemplares los que proporcionan felicidad al lector, en el momento de leerlos, cuanto a q ~ c em inrtri'ixlient~s o instrilccioner para qiie e!!ecter ce !uc urreolr 8 ' - pn su vida extraliteraria, y probablemente llena de infelicidad (porque si as no fuera, no se le hubiera ocurrido ponerse a leer el ridculo libro de Carnegie). ' i cabra dar un paso ms en este camino antifustico. U n camino que nos aproximara, por cierto, al camino que dej abierto Don Quijote, a quien los libros le hicieron vivir rriertras crey eri ellos (porque cuando dej de creer en ellos, muri). Cabra, en efecto, preguntar: Y acaso la clase de los hechos, experiencias, acciones distintas de la litetienen que ver con la felicidad no es ella misma, precisaratura <<que mente, la clase vaca? Es decir, la clase denominada como literatura de la felicidad, no es acaso precisamente el lugar en donde ia idea de felicidad ha nacido, y la fuente de la que se realimenta? sta es al menos la tesis de este libro. La tesis de que la felicidad es, ante todo, una idea construida mediante una palabra con sufijo hiposttico (-tad, -dad), una figura literaria.
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3. El lenguaje escrito (literario) es ms importante
para la felicidad que el lenguaje hablado

Acabamos de decir que el concepto de literatura de la felicidad, como concepto totalizador, puede rendir dos tipos de servicios importantes. Primero, el de formar el conjunto literatura de la felicidad, que es, sin duda, muy claro, pero tambin muy confuso; por lo que requiere ser distinguido o clasificado en sus partes. Segundo, el permitir la contraposicin del conjunto literatura de la felicidad tanto frente a los conjuntos literarios que no se ocupan de la felicidad, como frente a los conjuntos de instrumentos, acciones, etc., que se ocupan de la felicidad, pero que no son literarios. Establezcamos algunas precisiones sobre el primer tipo de servicios que hemos credo poder atribuir al concepto literatura de la felicidad. Estas precisiones se refieren, sobre todo, al trmino utilizado para su designacin (literatura). Y, por tanto, al propio proceso de formacin del concepto. Desde luego, la palabra literatura se toma aqu en su sentido tcnico (tecnolgico o formal) ms estricto, a saber, el de los conjuntos o partes de conjuntos construidos con letras de cualquier alfabeto (latino, griego, gtico, cirlico ...), escrito en lenguaje de palabras (sin excluir las transcripciones a palabras del morse, del lenguaje de signos para sordomudos o del chino de ideogramas) y dibujados en algn soporte adecuado (papiro, pergamino, papel, mrmol, madera, tela, pantalla de ordenador...). De hecho, ste es el sentido que cobra el tsmino literatura cuando se contrapone al trmino bibliografa (que es slo una subclase de la literatura). En la presentacin de un nuevo frmaco, por ejemplo, la literatura de referencia no se refiere tanto a libros cuanto a prospectos, informes cientficos inditos, cartas o artculos de revistas, mundanas o especializadas. Es cierto que esta acepcin del trmino literatura se cruza con el sentido que l tiene en la Academia o en la escuela, un sentido de carcter material (es decir, referido a algunas materias determinadas), ms que formal. El sentido material que el trmino cobra en contextos tales como Ctedra o asignatura de Literatura>>, o bien Historia de la Literatura.. En muchas ocasiones, literatura se superpone prcticamente a humanidades (al menos en cuanto cultivo de la lengua y las literaturas clsicas o actuales). Incluso como indicativo de edificios o docu-
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Iiie~itos, el rtulo Universidad literaria, se contrapone no ya a ias Facultades de Teologa (la contraposicin entre las letras humanas y las letras divinas) sino tambin a las Facultades de Ciencias (la distincin escolar entre ciencias y letras). Sin embargo, si se hubiera tenido en cuenta el sentido que estamos dando al trmino literatura, se habran tenido que incluir dentro de las Facultades de Letras, ante todo, a las Facultades de Ciencias matemticas (porque el lgebra matemtica se agota en las letras o smbolos grficos que ella ULAIZ~; a veces, Incluso se ha intentado establecer la ientiaci entre matemticas y lenguaje matemtico). De la contraposicin entre Literatura y Ciencias (exactas, fsicas o naturales) -que est, por cierto, en la base de aquella contraposicin entre las dos culturas que Snow estableci hace medio siglo-procede seguramente el matiz despectivo del tkrmino literaura,utilizcrdo a veces para descalificar a cualquier obra con pretensiones cientficas que no alcance e ! rigor habitilal de las Matemticas o de la Fsica. Y as, quienes dicen que la teora del big bang es literatura,lo que quieren significar es que esa teora carece del rigor cientfico de la Matemtica o de la Mecnica clsica. A!g= de esto oc:-~rre tambiin cuando se clcsifican ( p r ejemplo, por las Comisiones de los Premios Nobel) a los escritos filosficos como Literatura,antes que como Ciencia. Sin embargo, el concepto de literatura implcito en el concepto de literatura de la felicidad no tiene nada que ver con las descalificaciones ni con los conflictos entre las Facultades. Entre otras cosas porque en el conjunto de textos o de palabras que integran ia literaturade la felicidad, encontramos, tanto a los escritos literarios por antonomasia, como a los ensayos filosficos, tanto a las memorias sociolgicas, . . a invectioacinn~c -v-D--A----r nc v i r n l Agicur,2 estu&os fi!n!n;cnc histrices b'""" y, por supuesto, a las exposiciones cientficas sobre los rnecanismos neurolgicos del placer o sobre los agentes qumicos de la felicidad, pongamos por caso. Literatura de la felicidad se opone sencillamente 2 todo aqi1~11o que no sea literatura de la felicidad, o a aquello que no sea literatura, en general, aunque tenga que ver con la felicidad. Literatura de la felicidad es por tanto todo aquello que tiene que ver con el lenguaje escrito, con la escritura aifabtica, con las ietras que giran en torno a ia felicidad. Y es evidente que la importancia que podamos atribuir al concepto formal o tcnico de literatura depende de la importancia que demos a !os !cnguajcs escritos, frente, por ejemplo, a los lenguajes habla--L.
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dos. Tradicionalmente, desde el punto de vista antropolgico, suele pensarse en el lenguaje hablado (doblemente articulado) cuando se trata de establecer la lnea divisoria entre los hombres y los animales lalos. Desde esta perspectiva, se ha considerado a la escritura (a la <<liter a t u r a ~como ) un mero procedimiento de transcripcin del lenguaje autntico y vivo, en un lenguaje mudo y muerto, al que no se le negarn sus utilidades, con tal de que se le mantenga siempre subordinado al habla. Aplicando estas consideraciones al caso de la literatura de la felicipuede ser relativamente dad, podr llegar a decirse que la <<literatura irrelevante en el campo de la felicidad, o menos relevante que el vocabulario hablado que gira en torno a la felicidad (en las conductas de cortejo orientadas a conseguir la felicidad amorosa, en las canciones, en las conversaciones sobre la felicidad, en el denguaje vivo). Sin embargo, el concepto tcnico o formal de literatura podra ser interpretado de otro modo. A saber, como una invencin del hombre tan importante para su evolucin (incluso sexual o amorosa) como pudo serlo, sin duda, el lenguaje hablado. Queremos decir que la escritura, la literatura, no sera solamente un mero subrogado, o un sucedneo, del lenguaje hablado. La literatura representara una suerte de mutacin en el proceso del desarrollo del hombre, de significado sustantivo. La escritura significara, segn esto, no ya un mero rasgo distintivo del hombre civilizado respecto del hombre grafo; significar tambin un rasgo constitutivo de esta nueva forma de ser humano que, para bien o para mal, conocemos como hombre civilizado. En efecto, la escritura es el camino a travs del cual los hombres han logrado despegar de la contigidad casi tctil mediante la cual los hombres desarrollan su vida en grupo, as como la sucesin de las generaciones. El lenguaje escrito ha ofrecido una plataforma desde la cual los sujetos individuales pueden mirarse a distancia de su propia subjetividad. Por de pronto, gracias a la escritura, los hombres pueden desbordar los lmites de sus recuerdos personales (de su memoria episdica) y, por tanto, pueden elevarse a una posicin desde la cual les sea posible llegar a contemplar a los hombres ya fallecidos como si estuvieran al mismo nivel en el que estn los vivos: un libro de Aristteles tiene la misma presencia en el anaquel que un libro de Einstein. Sin la escritura no hubiera sido posible el Estado, porque slo mediante la escritura cabe establecer las leyes, las normas que se mantie-
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ncfi p a r eacixa de las generaciones. Eesde :a escritura, y slo desde ella, se hacen las leyes, y slo desde la escritura se hace la Historia. Una Historia que puede ir ms all de la memoria histrica. La escritura servir, entre otras cosas, para triturar tantas memorias histricas~ falaces, para demostrar que tienen ms de imaginacin que de memoria, y para hacer ver que la Historia escrita puede tener ms de entendiiniento que de imaginacin o de memoria. Eesde ! a significacin q-e atribimos ai !enpaje escrito, 1a litera, pvdemvs medir la impoi-tancia qe cabe atribuir d ld 1ieraura de
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ia felicidad respecto de cmuo de experiencias, acciones, o nnciuso instituciones grafas que tambin puedan considerarse afines con aquello felicidad. que lla~nainos La literatura de la felicidad no es, en cualquier caso, un mero sucedneo del lenguaje hablado a propsito de la felicidad. Puede implicar una verdadera transformacin (o anamrfosis) de las experiencias felicitarias grafas. Puede haber significado la creaciri misma de la Idea de felicidad -por ejemplo, a travs de la coordinacin, hoinologacin y seleccin de las diferentes palabras de cada lenguaje contras., tadas coi1 las de !^E otres !enpajes ~ C ?m L e d k de t:-adacc:onPor tanto, puede hacer plausible o, por lo ineilos, no absurda, apriori, la tesis segn la cual la felicidad, es decir, la Idea de felicidad, es ante todo una figura literaria.
4. D i j e ~ e n t e criterios s para clas$car la l i t e m t ~ r a

d e la felicidad Tenemos que enfrentarnos ahora con la posihi!idad de c!asificlr las partes de este conjunto literatura de la felicidad, a fin de transforrnar el confuso y amorfo todo global en un conjunto distinto, segn las clases de literatura de la felicidad quc podan~os deslindas en l. Pero este deslindamiento del todo confuso literatura de la felicidad en clascs suyas distintas slo puede llevarse a efecto a partir de criterios de clasificacin que permitan establecerlo. Pero los criterios son mltiples e indefinidos. Cada criterio tiene o p e d e tener, sin dada, una virtlralidad propia. Por ejemplo, el criterio del idioma, que determina la coinbinacin de las letras en palabras, y de las palabras entre s, nos conducir a clases tales colno literatura de la felicidad en latn>>, o bien, en griego;:, <:en
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ingls. o en espaol. Una clasificacin segn este criterio tiene una indiscutible utilidad prctica para lectores o editores; pero no se agota en esa utilidad, sobre todo para quien no da por supuesto que los diferentes idiomas, segn los cuales puede clasificarse la literatura de la felicidad, son slo diferencias establecidas en el terreno de los significantes, pero que no afectan al terreno de los significados. Este supuesto implicara la tesis de que existe un misino sistemade conceptos universales de felicidad (emplazado en un cielo platnico, o en el cerebro huinano, sede de las estructuraslingsticas profundas comunes a todos los idiomas). U n sistema universal que se expresaraunas veces en latn, otras veces en griego, otras veces en ingls y otras veces en espaol. Pero este supuesto es gratuito, por no decir metafsico. Y, sin embargo,parece ser el supuesto implcito de todos aquellos (generalmente profesores de filosofa) quienes, al escribir sobre la felicidad, comienzan su libro utilizando frmulas de este tipo: Felicidad se dice en latn beatitud0 o laetitia, en griego eudaimona o hedon, en ingls happiness o welfdre, en alemn Seligkeit o Glckseligkeit, etc. N o es evidente que este supuesto, tan del agrado de los profesores de filosofa, atena la importancia de la clasificacin de la literatura de la felicidad? En cambio, quienes no tienen e11 cuenta semejante supuesto, que postula la universalidad (respecto de todos los hombres) de determinadas Ideas de felicidad o de tristeza, sino que vinculan los conceptos de felicidad o de tristeza a las fuentes que manan a travs de los idiomas en cuyo seno se conforman las palabras connimas de felicidad, podrn atribuir a la clasificacin por idiomas de la literatura de la felicidad una profundidad mucho mayor y ms decisiva. Porque, tal es nuestro supuesto, no existe una Idea de felicidad, unvocamente delimitable, a la manera como existe el concepto de cuadrado o el concepto de tringulo. Estos conceptos geomtricos son universales, independientemente de que se expresen por distintas palabras en cada idioma. Pero esto no puede aplicarse a la felicidad,porque, dada su naturaleza (vinculada a la evolucin plural de los distintos grupos humanos) no existe ni puede existir una idea unvoca universal de felicidad. Y, por tanto, fingir que existe esa Idea universal diciendo que la felicidad se dice Glck~eli~keit en alemn, happiness en ingls, makariotes en griego... es una ingenuidad o una impostura. En efecto, cabe partir del supuesto de que los diversos idiomas en los que aparecen trminos de la llamada constelacin semntica de la felicidad, nos remiten a la consideracin de materiales diversos (re-
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lativos a situaciones histricasj cu!turl!ec, recia!es, pol~ticas, etc., diferentes) a los que podran corresponder conceptos de felicidad tambin diferences. Y entonces el problema se nos piantea no ya a partir del supuesto de una unidad universal que se manifiesta en expresiones diferentes, sino a partir del hecho de la diversidad de significantes y de las acepciones que les correspondan. De aqu surge el problema de explicai- e! alcance de las Lneas de interseccin que pueda haber entre idiomas diferentes, y de las razones por las cuales los !xicor correspondientes en parte se han homologado en la traduccin ( \c: Y ni~ tiene Y nue ier I~etitia con mukuri~tes!). Desde esta perspec~iva, el anlisis de ias diferentes concepciones, llamadas <<acepciones, o matices, comienza a ser el verdadero punto de partida para el anlisis de la Idea de felicidad, y deja de ser una mera cuestin de erudicin polglota. U n criterio de clasificacin, muy utilizado por los libreros y por el pblico, es ei que distingue, en ei conjunto literatura de la felicidad, una clase de ((literatura de la felicidad- caracterizada como especulativa o terica (literatura sociolgica, filolgica, histrica, mdica, filosfica) -una clase de literatura que pondra entre parntesis el estado de felicidad o de infelicidad que pueda afectar al sujeto lector- y otr2 clase de literatura de la felicidad caracterizada porque ella est escrita teniendo en cuenta la influencia que ella pueda ejercer en la felicidad o infelicidad del sujeto lector. Por tanto, una literatura que se orientar, generalmente, a proveerle de reglas y consejos, etc., que puedan servirle para la atenuacin de su infelicidad (la evitacin del sufritniento intil) y para el incremento de SE felicidad. So11 los libros Ilarnados de autoayuda (generalmente considerados como literatura menor, en lo que a la literatura de la felicidad se refiere). Sin embargo, esta ciasificacin, que es muy importante (y tiene que ver con la distincin entre las disciplinas alfa-operatorias y beta-operatorias), n o es fcilmente utilizable como clasificacin dicotrnica, puest o que hay muchos escritos sobre la felicidad que, sin perjuicio de tener u n fuerte componente especulativo (si se prefiere: alfa-operatorio) no por ello dejan de ser libros prcticos de autoayuda. Citaremos algunos libros sobre la felicidad que, dada la condicin de sus autores (filsofos de primera magnitud, como puedan serlo Jobann Gs~t!i&Yiclitc y Bertrand Russell), cnalqicra clasI;lcaiia entre Los libros de pensamiento sobre la felicidad. (libros especulativos, aifa-operatorios). Y, sin embargo, y por declaracin de sus autores, habra que clasificarlos como libros de autoayuda a la felicidad.
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El destino del sabio (jena 1794) de Fichte es un libro de contenido inequvocamente especulativo y aun metafsico, en el que se trata de cuestiones muy directamente relacionadas con la felicidad. Sin embargo, en la ltima conferencia, la quinta, el autor nos descubre sus intenciones de ayuda a los lectores, pues quiere facilitarles el camino hacia la verdadera sabidura, prenda de la felicidad: Establecemos [les dice a sus oyentes, pero luego a sus lectores] por medio de una investigacin filosfica, cmo deben ser los hombres con los cuales, en general, debis tratar sin una estrecha relacin. Luego estrecharemos los lazos con estos hombres ... Bertrand Russell publica en 1930 un libro al que esperaban muchas ediciones y traducciones: La conquista de la felicidad. Clasificaramos este libro en la clase de la literatura filosfica o especulativa de la felicidad, dada la condicin de su autor y dado que en su libro Russe11 desvela rasgos inequvocos de su filosofa. Sin embargo, y atenindonos a los propsitos manifestados por su autor, no tendramos ms remedio que poner a este libro en la clase de los libros de autoayuda: He escrito este libro -dice Russell- partiendo de la conviccin de que muchas personas que son desdichadas podrn llegar a ser felices si hacen un esfuerzo bien dirigido. Otro ejemplo, tomado ahora, no de un filsofo de la talla de Fichte o de Russell, sino de un profesor de filosofa muy circunspecto y voluntarioso que escribe un libro muy cuidado, con varias reimpresiones, sobre la felicidad: el libro de Julin Maras, La felicidad humana. Por su contenido, un bibliotecario podra considerarlo como un libro especulativo, pues se trata en realidad de un libro doxogrfico en el que el autor resume y comenta diversas doctrinas clsicas de la felicidad, como si ellas fuesen manifestaciones o anlisis de una idea comn -all se habla de Platn, de Aristteles, de Epicuro, de los estoicos-, y ofrece algunos captulos con ideas orteguianas que a muchos agradarn y algunos tendrn por triviales, vulgares o tautolgicas. Sin embargo el autor nos descubre enseguida, a modo de un cura de almas, la finalidad edificante de su trabajo: ...como la felicidad es siempre asunto personal, no basta un libro ni una doctrina: cada hombre, cada mujer, tiene que pensar, tiene que preguntarse perentoriamente por lo que entiende por felicidad y lo que necesita para ser feliz. Este libro no pretende ms que ayudar al que se haga esta pregunta (SUbrayado nuestro). Otro criterio, que suele ser utilizado de hecho por editores y libre-
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ros, y . que se manifiesta en las presentacioiles de los libros, o en sur fajas anunciadoras, es el criterio de la profesin del autor. La literatura de la felicidad podra dasiGcarse entonces en iibros sobre ia feiicidaci escritos por mdicos, contrapuestos a los libros sobre la felicidad escritos por psiclogos, o libros sobre la felicidad escritos por socilogos... o por historiadores, o por fillogos, o p os filsofos, o por profesores de . .,.. . r, , . fi!ssor:a. Sin duda esta ciasificaci6, puede ser muy signiricativa,porque es muy probable que el enfoque de cada profesin arroje una luz caracterstica, una perspectiva que convieiie siempre contrastar con !as de las o t r a P r ~ f e ~ i ~ n e ~ . Sin embargo, a veces, las sorpresas son Inuy gandes. Por ejemplo, leemos el libro de Enrique Rojas (un psiquiatra que ejerce en Madrid), Una teora de la felicidad, que ha superado las treinta y cinco ediciones: se trata del libro de un mdico psiquiatra que podra confrontarse con otro libro ms reciente de otro psiquiatra, cuasi tocayo suyo, Luis Rojas Marcos (que ejerce en Nueva 170rk),y que se titulaNuestra felicidad. Las perspectivas de ambos libros tienen muchas cosas en comn, derivadas sin duda de la profesin de sus autores. Es la perspectiva propia dei mdico que busca ayudar a los infelices, ofrecindoles normas prcticas, echaiido mano de frases, proverbios, citando a filsofos griegos que han podido llegar hasta ellos. Ninguno de estos aiitoses, si11 duda exceleiltes clnicos, parece tener iina formacin clsica, cientfica o antropolgica slida, y en este terreno se cornportan COllIG puros aficioilados. El de Nueva York acta desde los supuestos pro. . pios de un materialismo vulgar y corriente* (big ba:'zg, traiisforiiiismo, civilizacin industrial, neurotransinisores ...), pero,siernpre dentro de la tolerancia y de la democracia (adems -y sta es una particularidad que trataremos de expiicar en ei cuerpo de este iibro- el de Nueva York dedica casi la mitad de su libro a exponernos los, al parecer, e histricos, antes de entrar en el campo antecedentes cosmogi~icos estricto de la felicidad humana). El de Madrid, que tambin conoce todos estos tpicos, y que tambin es tolerante, los enmarca, sin embargo, en una concepcin teolgica de la felicidad, propia de la concepcin del mundo de alguien que se cree participante de la Obra de Dios: ... el bien tns puro se halla en Dios, que es, por definicin, el amo- O que ! r r r i s x c es e.mor.,i el fin ltiiric del hombre es Dios, est en Dios, que es el Bien supremo. La felicidad es el destino natural de todo hombre. Nadie puede no qiie-er ser feliz; rio hay una voluntad que busque la infelicidad.
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Tambin podramos clasificar la literatura de la felicidad en buena y mala.Este tipo de clasificaciones es adems el ms frecuente; es el que utilizamos para informarnos mutuamente sobre si merece la pena o no adquirir o leer un determinado libro sobre la felicidad. Pero es evidente que esta clasificacin, de uso pragmtico indudable, no puede sostenerse por s misma, por la sencilla razn de que implica sobreentender el sentido que damos a los clasificadores buenoy malo. Muchas veces sobreentendernos que algo es bueno cuando es interesante. Pero muchos libros que son muy malos (por su ramplonera, por SU "ignorancia de la cuestin) desde el punto de vista terico o doctrinal, pueden interesarnos precisamente por su maldad.El libro de Enrique Rojas, que acabamos de citar, es interesante para quien quiera constatar lo que puede dar de s la combinacin de mdico y telogo en el autor de una teora de la felicidad con tres docenas de ediciones. Pero este libro, cuando utilizamos criterios acadmicos ordinarios, podra llamarse infame, y no ya por la doctrina de la felicidad que sostiene -la de Santo Toms-, sino por el modo de defenderla: citas latinas aisladas de sus fundamentos, escaso, por no decir nulo, rigor doxogrfico, metforas vacas, que manifiestan que el autor utiliza los trminos con la indocta ingenuidad de quien cree que no hay ninguna regla para utilizarlos de otro modo (la educacin es el edificio, la cultura es el ornamento), proposiciones gratuitas, pero presentadas como si fueran teoremas: la felicidad est producida por tres rdenes de bienes, que se relacionan con el amor, el trabajo y la cultura ({por qu tres y no siete?, adems, {acaso el trabajo no es ya cultura?).Es de suponer que a sus numerosos lectores no les preocupen estos detalles acadmicos, porque para sus afanes apostlico-teraputicos tanto da ocho que ochenta. En todo caso, el libro de Enrique Rojas es interesante sociolgicainente, porque el simple abultado volumen de sus ventas nos recuerda la existencia de una gran masa de lectores de pueril inteligencia que, sin embargo, se consideran probablemente como mieinbros de una elite social (puesto que leen libros con citas en latn, frmulas transcendentales,etc.). Tengo en las manos otro libro de un mdico, Jorge Bucay, El camino de lafelicidad. Si utilizsemos, en nuestra taxonoma, el rtulo literatura basura sobre la felicidad, el libro de Bucay podra servir de prototipo. Y esto sin poner en duda que el libro pueda ser til, como libro de autoayuda, para promover la felicidad de numerosos/as lectores/as cuya mente tenga <<la blancura de la estupidez sin la menor mancha de
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inte!igencia>.. Lo q ~ ya e est tan C!aIV es si merece ! a per,a Y"' SPMP"" jantes lectores puedan adems llegar a sentirse felices. O t r o iibro que yaca en mi mesa dehajo dei anterior, y cuyo autor es tambin mdico, Manfred Icets de Vries (un psicoanalista profesor clnico de desarrollo del liderazgo), lleva un ttulo prometedor: La ecuacin de la felicidad. Este libro no es tan deleznable como los libros de sus coiegas que hemos mencionado. Por 10 menos ei autor ya . actor pron o es tan ingeniio, ailnque n~ llega a ser del todo c i ~ i c iE! fe]iciUa/' I !eS de la vida. y mete unas jdeIS C!ar2E o h l e !;? efectiv-aiiie~ie las ofrece, qiz si11 tener eri cuerrta, en su seleccin interesante, que las ideas claras pueden tambin ser cortas. El libro es ameno, est plagado de proverbios chinos, blgaros o rabes (ingredientes para ser felices: alguien a quien amar, algo que hacer, algo que esperar; morir con otros es mejor que vivir solo). Kets da tambin por su cuenta sentencias pragmticas: La felicidad tambin contribuye a la felicidad: sentirse amado por Dios y creer en una vida despus de la muerte ayuda a dar significado a la vida diaria ...>> Se ve que a Kets, como buen profesional, le da lo mismo que las pastillas de autoayuda que ofrece: en forma de proverbios, sean verdaderas o falsas, racionales o msticas: lo importante es que su cliente, al tomarlas, se sienta satisfecho, feliz. N o eii vaiio cita tambin un proverbio ingls: Toda la felicidad se halla en la mente. Incluso recoge alguna frmu, ejemplo una de Albert Schweitzer: La felicidad 1x0 la ms s ~ t i lpor consiste en otra cosa ms que en tener bueiia salud y mala memoria. 0 bien: L a felicidad propia agradece la inl'clicldad ajena. O bien, otro proverbio tomado de Gore Vidal: Tener xito no es suficiente; otros deben fracasar. Y cuenta a propsito uiia historia rusa: Dios promete a alguien que le dar lo que quiera, pero con tal que el vecino reciba el doble; despus de rumiar la oferta, el campesino le dice a Dios: scame un ojo. Y asi sucesivamente. S610 que estas sentencias, bastas o sutiles, expuestas por Kets casi a ttulo de chistes o de paradojas, procedentes de fuentes no muy controladas, se pueden tambin encontrar envueltas, como simples corolarios en el imponente sistema teolgico que ha sido canon de la ortodoxia durante siete siglos: 110s referimos al sistema teolgico de Santo Toms, del que hablaremos en 1 1 ' c i i rnorrieilio, efi 10 q ~ respecta e a la octrina dc la felicidad (en cl capitulo cuarto). Pero no estara de ms contrastar los proverbios de Gorc Vidal, o la historia rusa, con la doctrina de Santo Toms cuando afirma que los bienaventurados, que gozan de la vi.siii beatifica, ven incre~ I T P
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mentada su beatitud (que consiste en estar en la presencia de Dios) al contemplar a los condenados que sufren en el infierno, en virtud de una justicia que tambin es divina. E n resumen, el libro de Kets es un libro ameno, interesante, pero que n o tiene absolutamente nada de teora, a pesar de la ecuacin que promete. Es un rosario de recetas, que podr servir a muchos lectores para pasar el rato (y con esto ya cumplira sus fines de autoayuda) e incluso para sugerirle algn tema de meditacin. Puede pedirse ms a un libro sobre la felicidad?
El criterio que vamos a utilizar para clasificar la literatura de la felicidad pretende ser un criterio objetivo, es decir, libre de valoracin, que n o proceda por calificaciones o descalificaciones lgicas, estticas o ticas, tales como bueno o malo, basura O limpieza. U n criterio que sea, adems, tcnicamente viable (discriminativo) en su aplicacin (lo que no quiere decir que sta sea sencilla o inmediata, porque muchas veces, por n o decir todas, tal aplicacin requerir minuciosos anlisis). Adems, el criterio est calculado para que pueda servir para separar la literatura de la felicidad en dos clases, cuyo alcance sea no slo etic (respecto del criterio utilizado) sino tambin emic (es decir, aplicable a la intencionalidad de los autores o creadores de esa literatura). Seguramente es casi imposible buscar un criterio que, no siendo trivial (o irrelevante, cuanto a sus consecuencias), rena las condiciones va es decir, laperspectideseadas, fuera de la ~ e r s ~ e c t i arquitectnica, va desde la cual las construcciones literarias puedan ser analizadas, no ya en cuanto a su verdad o falsedad material, sino desde la perspectiva de sus propias lneas de construccin consideradas en funcin de algunos fundamentos dados y, ms sencillamente, de algn determinado principio (con lo que no quiere decirse que este principio no deba ir unido a otros principios). El criterio arquitectnico permitira, por de pronto, clasificar a la literatura de la felicidad en dos grandes montones: el de los escritos (libros, artculos, prospectos ...) en los que pueda constatarse la presencia, ejercida o incluso representada, del principio O fundamento tomado como criterio, y el de los escritos (libros, artcua la presencia, ejercida los, prospectos ...) en los que no ~ u e d constatarse o representada, del principio tomado como criterio. Si una obra litera-
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felicidad ma:>ifiestnla presenci:, de! principio de ria pcro en coexistencia con otros principios contradictorios, ser clasificada en el montn primero. Y estos dos montonesse convertirn en cuatro si distinguiramos dos tipos de presencia del principio: explcita (o representada), e implcita (o ejercida).N o entramos en el detalle de si por representacin ha de entenderse el reconocimiento explcito del papei axiomtico desempeado por ei principio, o si siinpiemcnte sc . ., ms, que cbviamrritr trata de su formulaviri, mrnQ u ~ propesivlcn a . ha de ser referida a ! post~!adode! pri~cipio, no a s mera :r,e:ic:on (incluso como principio que se deniega). Me pcrinito decir al lector que yo he aplicado el criterio a una muestra, desde luego muy pequea, de unos cien <<ttulos felicitasios, y he logrado separarla, con relativa facilidad, en dos montones. Desde luego, el montn ms abultado (unas ocl-ienta obras) era el que contena la literatura que utilizaba el principio de referencia, que exponemos a continuacin.
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EI principio que hemos escogido corno criterio de clasificacin es el que denominaremos Principio de felicidad.Y tenemos que darle un nombre, porque aunque el prinlcipio se utilice iriasivainente,ni siquiera ha merecido nombre, es decir, una re-flexin sobre su condicin y funciri arcjrriiectiiica de piiscipio (lo cpe demesrra, dicho sea de paso, la penuria de los anlisis gnoseolgicos de la literatura de la felicidad). El Principio de felicidad lo reconocemos en dos formulaciones, a las que podramos llamar dbil yfuerte. Para evitar repeticiones, supondremos que el Principio de felicidad es una abreviatura del Principio dbil de felicidad; al Principio fuerte de felicidad lo designaremos Supuesto de la felicidad. El Principio de felicidad tiene a su vez diferentes versiones (de alguna de ellas tendremos que hablar en el cuerpo de este libro). Pero tomaremos como cannicala formulacin que Cneca hace del misrno al comenzar su D e vita beala: Todos los hombres, hermano Galin, . . r 1' qicreii vivir rciizizeaEe... (- W e r e , G~aiiiofiate~ omize~ beaie uolhn~,
sed adpervidendum, quid sit, quod beatam vitam efficiat, caligant~). El Supuesto de la feiicidad, que tambin tiene diferentes versiones, eilcuenfra en rin libro de Fichre sobre 13. felicidad, Die Anweisung Z M W
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seligen Leben (1806),una formulacin que merece, por su radicalismo y brevedad lapidaria, ser escogida como canon del principio fuerte: La vida [humana] es ella misma felicidad* (Das Leben ist selber die Seligkeit)));o expuesto en forma extensional: Todos los hombres son felices. La falta de reflexin sobre la existencia literaria de estos principios (ni siquiera se han denominado as a estas sentencias)puede explicar el descuido de Nietzsche en una frase suya muy citada y alabada por su agudeza observadora, a pesar de su carcter completamente graser humano no aspira a la felicidad, slo el ingls hace eso (la tuito: <<El frase figura en Gotzen-Dammerung [Sentencias y flechas, 12; trad. de Snchez Pascual]). (Habr que sobreentender que Nietzsche crea que Sneca era ingls? Pero lo ms grave es que muchos profesores de filosofa celebran la ocurrencia de Nietzsche como si fuera una profunda observacin sociolgico-histrico-filosfico-cultural. El Supuesto de la felicidad lo encontramos en muchos ms lugares de la literatura de lo que algunos pudieran sospechar.Y esto, aun entenhombres,no ya slo como meros hechos empricos, o diendo a <<los sujetos psicolgicos (porque todo el mundo conoce la existencia de individuos humanos profundamente desgraciados o infelices durante toda su vida, o por lo menos durante la mayor parte de ella), sino como hechos esenciales, o sujetos de derechos y de deberes. Y as podremos advertir la presencia del Supuesto (como Principio fuerte de la felicidad) en la mayor parte de la literatura teolgica catlica sobre la felicidad, sobre todo e11 su inea tomista: el hombre, una vez redimido del pecado original, siente la alegra o la felicidad de la existencia (Louis Lavelle insisti en ello, contracorriente, en la poca del existencialismo), ms an, debe sentirla. Esta tradicin cristiana acusa su presencia incluso en la Declaracin de independencia de los Estados Unidos de Amrica (Congreso del 4 de julio de 1776), en cuyo segundo prrafo se habla, no slo del deber, sino del derecho inalie-nable, entre otros otorgados por el Creador, de la bsqueda de la felicidad (cthe Pursuit of Happiness). La interpretacin normativa (o esencialista) del Principio fuerte de la felicidad, que en su forma directa muy pocos (incluso quienes la ven como excesiva) coilsidcrarn dura o cruel, aunque la consideren gratuita, se hace dura y cruel cuando adopta la forma contrarrecproca (a pesar de que esta forma es lgicamente equivalente a la directa) manteniendo su interpretacin esencial: Luego todos aque-
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!!os qe no son felices io son lloiibres. < Q u sern entonces? Liegenerados, enfermos ..., acaso, habitantes del tercer mundo. U n cauce interesante a travs del cual parece abrirse hoy camino el principio de la felicidad es el de la Gentica. Brevemente: buscamos la felicidad porque estamos programados genticamente para ser felices. Quienes as piensan, podran acaso apoyarse, como en una base emprica, en investigaciones similares a la que David Lyklien (Universidad be Minesota) llev a cabo en 1996. Analizando a 4.000 pares de genelos nacidos entre 1936 y 1355 lleg a la coriclusin de que el 50% cie los casos de satisfaccin de cada cuai con su vida, poda atribuirse a una programacin gentica. Segn esto (aadiramos por nuestra parte) el principio de Sneca habra de refornularse de este modo: el 50% de los hombres, hermano Galen, quieren ser felices y logran serlo. Y ello -habra que aadir- independientemente de qlue en este 50% haya personas normales o parapljicos (puesto que nadie es parapljico intodo el tiempo); Ms an: con este 50% de base e~nprivupodriamcs tentar reivindicar el principio de Sneca atribuyendo el 50% de los infelices a circunstancias externas, adventicias, y no a genticas o innatas. . . ., _A-qzi estari2 e! Eargrn de artuacie:: de mdicos p psiqUiatras -y, sobre todo, de psiclogos, para luchar democrticamente para conseguir la felicidad para ese 50% de hombre que todava no son felices. Y sin embargo, y aunque esta meta fuera alcanzada, de suerte que el 100% delos ciudadanos de una democracia del bienestar resultaran ser felices, no podra mantenerse la tesis de nuestra programacin gentica para la felicidad. La razn es que la felicidad es una Idea histrica y culturalmente conformada, como pueda ser la Idea de la orquesta sinfnica o laprofesin de registrador de la propiedad. Por muy melmana que sea una ciuda.dana no podr decirse que EX me!~ma~la ~rri,uesta! est genticamente programada; por mucha vocacin que tengan los estudiantes de una facuitad de derecho para llegar a ser registradores de la propiedad tampoco podr decirse que estn genticameite programados para tal misin. La influencia de los genes podr reconocerse en todo !o q i ~ e concierne a la salud, al temple, al tono muscular, niveles de ansiedad o depresin. Pero nada de esto puede coilfundirse con la felicidad, como ! sonido puede tampoco la reaccin innata en el niio de atencin hacia e explicar por si misma ei inters por ia msica sinfnica, ni el reflejo innato de aprehensin del recin nacido puede explicar su vocacin ulterior de registrador de la propiedad. En cxalquier caso hay t ~ m b i i n otro filodo ins siIave, por i0
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decir rampln, de acatar el Supuesto de la felicidad en su forma directa, a saber: el modo estadstico de la Sociologa o de la Psicologa social. Desde esta perspectiva ya no se dir (con intencin normativa, por ejemplo) que todos los hombres son felices, pero s, acaso, que lo es un 65%, o incluso en algunos pases, un 75% de los ciudadanos. Se dir que estas estadsticas expresan simples hechos y no principios o normas? No, porque la cuestin no es la de lo que expresen las estadsticas, sino la de la perspectiva desde la que se interpretan. Y, como veremos en el cuerpo del libro, muchos autores que citan y subrayan estas estadsticas, como una respuesta a los pesimistas y ap~cal~ticos, lo hacen precisamente desde el Supuesto de la felicidad, referido implcitamente al menos a un futuro prximo, al estado final, o al fin de la historia de las calamidades humanas. Razonan, en suma, desde el supuesto de que todos los hombres (al menos en un futuro prximo) sern felices, en el democrtico Estado de bienestar. Es cierto que la interpretacin estadstica del Principio fuerte de la felicidad resulta muy ramplona, sobre todo si esta interpretacin se utiliza como una justificacin emprica del principio filosfico: Todos Recuerda . esta justificalos hombres son felices,no, pero sun 7 5 % ~ cin la ridiculez de aquel historiador britnico de la ciencia (William Wightman, The Growth of ScientificIdeas, Edimburgo, 1950, pg. 10) que comentando, y en son de benevolente justificacin, la tesis de Tales de Mileto, Todas las cosas son agua, conclua: Efectivamente, la inayor parte de la superficie terrestre, digamos un 70%, es agua.
7. Desurrollo del criterio adoptado en funcin
de la distincin entre ejercicio y representacin

Si nos atenemos ante todo al Principio dbil de felicidad, es decir, si ponemos entre parntesis (de momento) el Supuesto de la felicidad, la aplicacin del mismo, segn su ausencia o presencia en la literatura de la felicidad (distinguiendo a su vez la presencia en explcita o representada e implcita o ejercida), dara lugar a los cuatro grupos o montones siguientes: A) Literatura de la felicidad que asume el Principio de felicidad tanto en el plano del ejercicio como en el plano de la representacin. B) Literatura de la felicidad que asume el Principio de felicidad en el plano de la representacin, pero no en el plano del ejercicio.
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Principio de felicidad U) Literatura de la fe!ici?,a?, ye as.;mc eil el plano del ejercicio pero no en el plano de la represeiltacin. U) Literatura de la felicidad que se mantiene al margen del Principio de felicidad. Las situaciones A, C y D n o plailteail problemas de coilsistencia, y puede11 ser ampliamente ejemplificadas. La situacin C ,por ejempio, es muy frecuente, y en ella se encueiltian ~xuchevlibros de ccautoayuda, escritos desde m a perspectiva Psirologista, qUe acaso si r,o f o r m l a n sicpiera e! Principio de felicidad, es porque lo ~ienen por tan evideilte que ni siquiera caen en la cuenta de que podra ser i-e-presentado y, en consecuencia, sometido a anlisis ((cul es el fundamento del priilcipio? <empricoe inductivo, o,postulado o deducido de otros principios? <conqu otros principios ha de ser compuesto? <esposible prescindir de l?). Esta literatura se encuentra ante la teora y L a doctrina de la felicidad en una relacin de ingenuidad anloga a la que mantendra, ante la teora y doctrina del lenguaje lluiiiano, el adolescente o el indocto que se lanzase a escribir libros sobre el lenguaje suponiendo que existe una lengua universal que esta adems representada por !a ""y2 prepiw, y de ! U F e las dems lenguas fueran slo desviacioiles. E n esta situacin parece encontrarse uil libro reciente, que ha merecido ya once ediciones en un solo ao, y cuya ramplonera, desde el puiio de vista terico y doctrinal, es casi insuperable (sin y erjuicio de la iitilidad que pueda alcanzar ante un pblico que busca atenuar sus suIrirnientos con la niisn~a legi~iiiiidad, desde luego, que busca mantener el equilibrio de su peso, la tersura de su epidermis o la ondulacin de sus cabellos). El libro se titula La inutilidad delsufrimiento. La autora, psiparece s , tener !.S cosas tan cloga de profesin, MaraJess Alava ~ e ~ e claras que trata de la felicidad como si ella fuera un bien concreto y evidente por s mismo, que pudiramos alojar en anuestro interior* (a la manera como podramos alojar unos gramos de oro en una muela o una prtesis en un hueso). De lo que se trata por tanto es de adquirir ese bien, con el objeto de disfrutarlo.Por supuesto, a la autora no le hace falca siquiera preguntar por la naturaleza y por los contenidos de ese bien objetivo, la felicidad. Se dan por supuestos. Por ello la curiosa dis~irici1-i qe eiia establece eii~ejTelicidadsubjetiva, dada por evidente, y disfiute de esa felicidad. Al parecer, la felicidad, segn dice la autora, esta ~cdei~tro de iosotros mismos (diramos, corno la perla en la ostra, o como el oro en la muela); uno de !os mejores objetivos de mestra
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vida ser aprender a alcanzarla para poder disfrutarla. Pues bien, a pesar de la apariencia, en esta obra literaria no hay el menor anlisis gnoseolgico del Principio de felicidad. La autora, cuando habla de principios,lo hace, o bien dando a la palabra el sentido del realismo ms ingenuo, el de quien formula el Supuesto de la felicidad como si estuviera describiendo la realidad misma: La felicidad est dentro de nosotros mismos (por la misma razn la autora podra haber dicho: La ondulacin del cabello se encuentra en la cabeza de todos los hombres, aunque el uso la haya disimulado). O bien utilizando principio en un sentido puramente pragmtico, aunque sea gratuito: Otro principio bsico es que la felicidad est en nuestras manos. N o es ste el caso de la situacin Byporque no es fcil de admitir la posibilidad de una literatura de la felicidad (al menos, de la ms solvente) que asuma la sustancia del Principio y sin embargo luego no lo ejercite. Sin embargo no nos parece que podamos concluir que la clase B es la clase vaca. Nada menos que la parte de la literatura de la felicidad debida a Aristteles y, ms en concreto, su tica a Nicmaco, tendra derecho, nos parece, a ser incluida en esta clase B. En efecto (y anticipando la interpretacin que daremos en el cuerpo de este libro), la tica a Nicmaco comienza presuponiendo algo muy sirnilar al Principio dbil de felicidad. Pero Aristteles tambin presupone otra tesis de su sistema (organizado antes de escribir la tica a Nicmaco), y muy singularmente sta: Que el nico ser feliz por esencia es el Acto Puro. Esta tesis no est explcita en la tica a Nicmaco; sin embargo, slo desde ella puede entenderse el proceder de esta obra maestra. Comienza triturando todo lo que suele entenderse comninente como felicidad: las riquezas, el poder, la gloria. Cmo podra justificarse este comienzo, que arrasa los contenidos ms slidos de la felicidad tal coino sta es entendida en la vida real de los hombres? Slo porque Aristteles est situado en la plataforma de su tesis fundamental: la tesis segn la cual la felicidad esencial es la del Acto Puro en su eterna actividad de conocerse a s mismo. Desde esta plataforma, ni la riqueza, ni el poder, ni la gloria, que son contingentes, en relacin con los hoinbres, podrn confundirse con la felicidad autntica. La nica forma de vida humana que se aproximara a la felicidad divina sera la vida teortica. Aristteles ha tomado sin duda como modelo a Teeteto, el matemtico puro, de quien Platn ofrece una semblanza en la famosa digresin del dilogo de su nombre.
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Sin embargo Aristteles no !lega a afirmar qUe T e e t e t ~ pueda considerarse como prototipo de la vida feliz humana. La vida teortica, incluso ia de 'l'eeteto, es slo un aspecto, ms o menos iugaz, de la vida real, y, en todo caso, necesita de salud, de alimentos, de hbitos, de esclavos: la vida teortica es fugaz, insegura e incierta. La felicidad consistir, desde luego, en la contemplacin, pero slo el Acto Puro puede mantener in.. . . definiciainente ia conteinpiacion pura, con seguridad y sin necesidad de e piiede alcanzar la forma hacer a r a s cosas. En todo caso, e! h ~ r n b r no ni~gr, hcmbre p ~ e d e de vida prepia de Eios. Consecuencia: ! u e g ~ corisierarse propiameme feliz, ni ahora, ni en ei pre~rito, ni en el iuturo, por los siglos de los siglos. De este modo podemos concluir que Aristteles est, de hecho, rechazando el Principio fuerte de felicidad, pero tambin est rechazando el Principio dbil. Porque lo que Aristteles 110s est diciendo, aunque sea con sordina, es que no puede afirmarse que los hombres deseen en verdad la felicidad, porque lo que desean (riquezas, poder, gloria, o conocimiento) no es propiamente la felicidad, sino otra cosa, su falsa apariencia. Aristteles, en consecuencia, no asuine, en ejercicio, ni siquiera el Principio dbil de felicidad, aunque lo hubiera asumido, diramos hoy, como hiptesis de trabajo. Incluso podramos ir ms all: las conclusiones realmente crticas de Aristteles en lo que respecta a los contenidos de la felicidad humana vienen a constituir la priniera gran demolicin del Principio de felicidad. Pero lo ms sorprendente es que la prctica totalidad de sus intrpretcs ilu lv han advertido, probablemente porque se encuentran prisioneros del mito de la felicidad, y cuando leen a Aristteles van buscando la corroboracin de su mito, y ven en Aristteles el prototipo del hombre prudente que recomienda la conquista de una felicidad eclctica, por la va de la moderacin y del trmino medio.
8, Importancia del Principio de felicidad para la
c1a;ijicacin de la literatura de la felindad

< Ypor qu el Principio de felicidad tiene importancia para la clasificacin de la lixerat~ra de ia eiicidad? Obviamente la respuesta a esta pregunta slo podr darse desde alguna concepcin determinada de ia literatura de ia felicidad, en su relacin con alguna concepcin determinada de la felicidad misma.
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Por nuestra parte, la concepcin que presuponemos es la que se expone a lo largo de este libro. Por consiguiente, la respuesta que vamos a bosquejar en esta Introduccin es una anticipacin de la que mantenemos en su Final. N o hay crculo vicioso ms que en el supuesto de que el cuerpo del libro carezca por completo de valor. El fundamento de la importancia que atribuimos al Principio de felicidad en la literatura de la felicidad no es otro sino el reconocimiento del papel que desempea este principio en todo cuanto tiene que ver con la relacin de lo que se comprende bajo el trmino felicidad y el hombre, ya se considere en cuanto sujeto de la felicidad, inmerso en el campo zoolgico, o, por el contrario, exento respecto de ese campo. Para decirlo en trminos muy poco rigurosos pero indicativos: la importancia del Principio de felicidad estriba en la conexin que l postula entre la felicidad y los hombres, entre la felicidad y el destino del Hombre y de su puesto en la jerarqua del Universo. Una conexin que, ya sea para asumirla, ya sea para impugnarla, no podr ser marginada despus de formulado el Principio. De aqu se deduce la importancia del Principio de felicidad en el proceso de construccin de una concepcin consistente de la felicidad, en general, es decir, de una Teora general de la felicidad y de una Doctrina general de la felicidad. El Principio de felicidad desempeara, segn esto, cara a la organizacin del campo de la felicidad, u n papel anlogo al que desempea, en el campo de la Mecnica, el Principio de la inercia (todos los cuerpos en movimiento tienden a continuarlo de modo rectilneo y uniforme). Si retirsemos el Principio de la inercia de la Mecnica, todos los fenmenos del Mundo que tienen que ver con el movimiento caeran en un caos ininteligible. Con esto queremos decir que slo aquella literatura de la felicidad que asuma el Principio de felicidad puede ofrecer una Teora general o una Doctrina general de la felicidad. Y queremos decir que aquella literatura de la felicidad que no asuma este Principio, no puede ofrecer, aunque lo pretenda, una Teora general o una Doctrina general de la felicidad. Lo que ofrecer ser otra cosa (no por ello despreciable a priori): por ejemplo, la explicacin (supuestas ciertas condiciones: salud, situacin social, etc.) del mecanismo neurolgico de generacin de u n estado de nimo relajado, tranquilo o sereno (llmese ataraxia O sophrosine; en general estados de nimo apolneos) y el control (relativo) de los procedimientos para alcanzarlo o para recuperarlo. O bien, la explicacin de los mecanismos neuronales de generacin de
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la jerarqiia de! Universo. Dicho de otro modo: la cuestin de la felicidad n o puede ser reducida al campo de la Psicologa, ni al de la Socioioga, ni ai be ia PoItica. Ninguno de estos campos puede dejarse al margen, pero ninguno de ellos puede tampoco pretender ser u11 sustitutivo o un sucedneo de la concepcin filosfica de la felicidad. Ahora bien, que Aristteles o Santo Toms, junto coi1 otros grancorno S c i i ~ ~ e i h u ei Heides pensadores, como PIotino o Cpi~ioza, degger, hayan construido y reconstruido la verdadera doctrina de la filiciddd (ya sea en una direccin limitativa, corno Aristteles o Scho., pefihauer; ya sea en Uiia dirccc~vncnpnfisiva, como Sar,tc Tvmis v Spinoza) no quiere decir que esa verdaderafilosofid de la felicidad que ellos nos ofrecen sea una filosoftd verdadera de la felicidad. Puede querer decir tambin que no cabe seguir manteniendo el proyecto de una filosofa de la felicidad, es decir, que la Idea de felicidad no tiene por qu asumir ei papei que ia tradicin de Aristteies ie ha asignado. Puede querer decir incluso que el trmino felicidad, como nombre de todo cuailto esta idea comprende, ni siquiera corresponde a una Idea. De hecho no todos los grandes sistemas filosficos han podido otorgar a la Idea de felicidad la importancia que Aristteles o Santo Toms, Spinoza o Schopeiihaues, le atribuyeron. El objetivo de este libro es demostrar, por tanto, que la cuestin de la felicidad no puede seguir siendo considerada como la cuestin fundamental de la filosofa, o si se quiere, de la Antropologa filosfica, y quienes as lo mantienen son idelogos, meros creyentes, o impostoa cuestijn de la felicires. Mis an, este libro intenta demostrar que ! dad, en cuanto cuestin vinculada a la cuestin del Gnero humano, debe ser dejada de lado, pero no por otra razn sino porque lo que es preciso dejar de lado es la cuestin misma dei destino del hombre, y del supuesto lugar determinado que le corresponde en la jerarqua del Universo. Si no cabe una filosofa verdadera de la felicidad es porque no existe una jerarqua del Universo, ni un destino del Hombre en ella -lo cual no quiere decir que no exista un tanque de flotacin de agua saliia sobresaturada, o una dosis de LSD, o u11 remedio contra la calvicie. Pero esto es tanto como decir que slo podr desistirse de la cues., , ;IL,, ,2,% ,1 la - L-I:,-;,A lcil,,dad cuar;do nos enfrentado r o n 12s ideac ella compromete. Lo que n o se puede confundir es la problemtica filosfica de la felicidad tal corrio la plar~te Aristteles y iii pioblemica del goce hipotalinico y de todos los asuntos que estin relacionados
--S*,
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con objetivos tales como los de obtener crditos bancarios para crear una pequea empresa, con los problemas de la soledad, o los problemas de la calvicie. Podrn considerarse estos asuntos como cuestiones de felicidad, pero del mismo modo a como podran considerarse cuestiones de libertad o cuestiones de sabidura. Quien ha decidido replegarse definitivamente a las cuestiones positivas que envuelve bajo el rtulo felicidad (evitar la depresin, ganar amigos, etc.), podr creer que ha logrado demoler lafilosofi de la felicidad. En realidad no ha hecho nada de esto, porque simplemente est ocupndose de otras cosas. Slo podemos decir que nos ocupamos de la felicidad humana cuando nos enfrentamos con la metafsica o con la ontologa de la felicidad, es decir, por tanto, con la cuestin del destino del Hombre y de su puesto en la jerarqua del Universo. Y esto ya sea con la intencin de recuperar estas Ideas, ya sea con la intencin de demolerlas. Lo que es intolerable es escuchar de la boca del pobre diablo que acaba de comprar una sesin de inmersin en cmara de agua salada que l ya ha resuelto el problema de la felicidad. Este pobre diablo (que sin embargo ha dispuesto de dlares o de euros suficientes para pagar las sesiones) es el que nos recuerda la sentencia de Goethe: La felicidad es de plebeyos.
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campo
felicidad
1. SOBREEL TRMINO CAMPO E N GENERAL
El ttulo de este captulo -El campo de la felicidad- podra hacer creer a algn lector desprevenido que se encuentra ante una frase de intencin potica, algo as como un calco sintagmtico de El jardn de las delicias, o acaso una alusin (un guiio) al Jardn de Epicuro. Pero su intencin no es sa, y no tanto porque felicidad no tenga nada que ver con delicias, sino porque jardn es, en cierto modo, un trmino diametralmente opuesto a campo.Jardn envuelve la idea de un lugar cercado desde fuera, acotado, tranquilo y pacfico, en el que se guardan (etimolgicamente, en francs, jardin tiene que ver con garder, guardar)plantas y rboles escogidos (Jardn de Plantas, Jardn Botnico), que en parte podran haber crecido all antes de que el hombre las haya transplantado; adems, el jardn puede ser montuoso (el jardn italiano), mientras que el campo es llano, y aunque puede estar cercado (campo cerrado), est generalmente abierto (quinpuede poner puertas al campo?).Pero sobre todo, y a diferencia del jardn, que implica ya una cultura secundaria refinada, el campo est en el origen primero de la idea de cultura, de la agricultura (en cuanto campo frumentdrio, del que habla Catn en su De Agricultura). El campo no es un lugar en el que se guardan, como en el jardn, plantas escogidas: es un lugar en el que se cultivan cereales, por ejemplo, para segarlos despus en la cosecha. El campo frumentario es un teatro de operaciones, es un taller, y se diferencia del jardn como el taller del escultor o del pintor se diferencia del museo, o el taller
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de ia imprenta, iieno de iibros en proceso de fabricacin, se ciiferencia de la biblioteca. Como es sabido, el trmino campo del espafiol procede del latino campus, que se contrapone, como acabamos de recordar, a mons, monte.U n campo es un terreno llano o allanado, mejor o peor acotado, en vistas sobre todo a actuar en l de algn modo. Pero el allanamiento, en cuanto preparacin del campo, no significa hacer tabla rasa (io que ser slo un caso particular). La preparacin ha de tener presentes los contenidos heterogneos que en l se encuentran, esperando que aparezcan en funcin de los que buscamos en el curso del tiempo. El campo lo hemos allanado (respecto de las zonas colindantes) no tanto para uniformar todos sus contenidos, sino para prepararlo a fin de que en l puedan ir surgiendo los trminos y las capas de trminos ms beteroaneas y complejas posibles. Esto yo. ocurre en 10s campos de los agricultores, que requieren la rotacin de los cultivos: el arado a los allana, para que en los surcos puedan germiaar sucesivamente ! cebada, la avena, el arroz, los tubrculos ms diversos. Y esto ocurre tambin cuando en el campo elegido no metemos los arados y los bueyes, siio las espadas y los caballus de ejrcitus e~frentados entre s, cuando convertimos el campo en campo de batalla, en Campo de Marte, o simplemente en campo de maniobras. De esta acepcin militar latino. del campo procedera, como sugieren Ernout-Meillet, el alemn Kampf, que traducimos por lucha;un trmino en alemn susceptible de entrar en compuestos tan clebres como puede serlo ei Kulturkampf de Bismarck (1871) y Mein IGzmpf de ~ i t i e (1925). r A la acepcin militar se vinculan tambin los campos de tiro, e incluso los campos de concentracin: y por supuesto, las campaas militnror Lal L . , .
Esta acepcin general de campo como terreno acotado en funcin de actuaciones y operaciones definidas, o como conjunto o constelacin de contenidos discretos pero relacionados dentro de un contorno niip 1--I n c repara de o t r o terrenos o se!vas colindante, se mantiene viva en nuestros das, no slo en el lxico agrcola o militar, sino tambin en el cientfico (campo del microscopio), en el lingstico (campo sezntico), !dico (campo de Gtbo!) o indico (cainpo quirlrgico); sin olvidar ei iinportantsimo concepto fsico de campo de fuerzas. En los ltimos aos se ha consolidado en Espaa la forma latina campus como significante, por antonomasia, del recinto envolvente de los edificios de uria uriiversidad, cudndo sta es interpretada desde la utopa
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de la ciudad universitaria o ciudad de los sabios (paradjicamente, respecto de la contraposicin campo/ciudad, el campus universitario llegar a equipararse a la misma ciudad universitaria, acaso porque algunas universidades slo disponen de edificios, o de plantas de edificios, y no de zonas ajardinadas que los rodeen).
2. El <(campo de la felicidad. entendido como campo
cient$co o paracientz;fico
Las consideraciones precedentes estn orientadas, principalmente, a fundamentar el alcance de nuestra negativa a que se interprete el ttulo de este captulo como inspirado por una intuicin potica. Pero tambin para subrayar que su intencin no es propiamente lxica (la presentacin del campo semntica o de la constelacin semntica del trmino felicidad), como podra creer, y aun agradecer, el lector habituado a la metodologa de la llamada filosofa del analtica, porque presupone, con Wittgenstein, que los <<lmites mundo (en nuestro caso, el campo de la felicidad) son los lmites de nuestro lenguaje. Pero el campo de la felicidad del que vamos a ocuparnos en este primer captulo no quiere reducirse a la condicin de un campo semntico, y menos an de campo literario de significados asociados nicamente a significantes literarios, a letras o palabras. Y no porque las palabras del lenguaje que tienen que ver con la felicidad (y no de un lenguaje de palabras determinado, como pueda serlo el ingls, que es el que tena y an tiene presente la secta de los analticos) no sean contenidos de todo derecho del campo de la felicidad, y aun contenidos imprescindibles que sirven de hilo conductor para cualquier exploracin de ese campo (decan ya los estoicos por boca de Epicteto: el comienzo de toda doctrina debe ser la consideracin de los nombres, initium doctrinae sic consideratio nominis). Pero el campo de la felicidad no se reduce a un campo semntico o lingstico. La razn es que los contenidos lingsticos o literarios del campo que nos ocupa no son siempre los primeros, ni en cualquier caso los nicos. Ms an, ni siquiera cuando los lingistas se ocupan de algn campo semntica, pueden creer (salvo en los casos en que se atengan al anlisis de una nica lengua) en que los lmites del lenguaje sean los lmites del mundo. Sobre todo cuando tiene que desbordar los lmites de su lenguaje para confrontarlos con otros
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lenguajes (por ejempio, en ia traduccin, o en la etimoioga), se ven obligados a desbordar tambin los lmites del lenguaje en general, es decir, a constatar, de algn modo, que es en realidad el Mundo el que establece los lmites del lenguaje*. Lo saben muy bien los liiigistas que levantan atlas lingiisticos, siguiendo la metodologa conocida como palabras y cosas (Worten und Sachen): no es posible fijar las zonas extensionales de las palabras de un idioma sin tener en cuenta las cosas implicadas, que aparecen representadas por dibujos figurativos, que ya no podrn interpretarse como signos iingsticos, por muy buena voluntad de acatamiento al imperialismo de los liilgiiistas que tengamos. De hecho, en el campo de la felicidad, no slo veremos palabras, sino tambin cosas, o, si se prefiere, otras cosas distintas de las palabras, tales como villas de recreo, o palacios Sans Souci (lugar tranquilo para el reposo y la fe!ividad, sin preecupaciones), estatuas, diosas de la felicidad, monedas, templos dedicados a !a felicidad, pocioxics mgicas y, cen mestras dias, pastillas industriales o ampollas inyectables denominadas Ataraxil, Sofrosinil criando 110 xtasis (es decir, toda ! a artillera de! vocabulario epicreo); y tambir, rostros de semblarite feliz o desgraciado, secrecioies hormonales, cosechas de trigo o cornucopias (cuernos de la abundancia), fanfarrias y marchas triunfales y exultantes, himnos a la alegra -entonados en el Parlamento europeo- o melodas relajantes. Tambin pertenecen al campo de la felicidad abundantes contenidos de la cultura extrasomtica, tales como calabozos, cadenas, instrumentos de tortura. El campo de la felicidad, o campo felicitario, al que se refiere el ttulo de este captulo: es: en resolucin, antes que un campo semntico, ii <<caIiip de batalla>;dia!Scticv, es decir, n CG":~O g ~ ~ ~,e. ~ l ~ g l c ocupado por las ciencias positivas o afines; un campo gnoseolgico que tiene que ver, sobre todo, con el campo antropolgico, en la est o envuelto a su vez por el medida en que el campo a i ~ t r o ~ o l g i c <<espacio ailtYeFO~~birn~ lUsexp~-PSinner c l m yn n nnnc~nlroirnn , <<campo antropolgico y espacio antropolgico, puede verse el Diccionariofilosfico de Pelayo Garca Sierra). En efecto, desde las coordenadas de! xaterialismo fi!osfice presuponeinos q3e todo campo o espacio gnoseolgico tiene que ver con algn campo o espacio ontolgico; precisamente porque para e! materialismo las ciencias positivas, peso tambin las disciplinas colindantes, no son entendidas como COIIS~I-ucciones ideales, o cadenas de proposiciones separadas de
aAIVU-VAV
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la realidad, sino coino una transformacin de determinados contenidos mostrencos de diversas reas de esta realidad en otros contenidos concatenados con aqullos.
3. Campo de la felicidad y espacio de la felicidad

U n campo gnoseolgico (cientfico o paracientfico) es ante todo el territorio en el que tienen lugar las operaciones con conjuntos de trminos dados, que mantienen relaciones unos con otros, y que dan lugar a transformaciones (o a construcciones transformativas) de unos trminos en otros trminos pertenecientes a ese territorio. Transformaciones previamente preparadas por las tcnicas, de cualquier tipo que sean (incluyendo aqu a las tcnicas mgicas). Y, por extensin, lo que se dice de las ciencias habr que decirlo de otras disciplinas que mantengan alguna semejanza o parentesco con las ciencias positivas (tales como la Geometra, la Termodinmica o la Gentica); y que incluso se autodenominan, o son consideradas en algunas pocas, como ciencias positivas (como ocurre con la Teologa dogmtica) o incluso con algunas disciplinas filosficas, aunque su metodologa sea muy distinta de la que es propia de las ciencias positivas. U n campo gnoseolgico estar siempre inmerso en un espacio gnoseolgico, porque ninguna ciencia puede considerarse capaz de agotar su campo, siempre superficial (aunque sea el campo unificado que buscan los fsicos); es decir, porque su campo gnoseolgico est limitado, no slo por la Realidad, sino tambin por los campos de otras ciencias o de otras disciplinas que no son cientficas. Por ello, el espacio gnoseolgico contiene tambin, no slo las disciplinas precientficas, sino tambin las disciplinas antecedentes. N o es ste el lugar para tratar del espacio gnoseolgico, tal como lo trata la Teora del Cierre Categorial (cuya exposicin cuenta ya con cinco volmenes publicados). Me limitar a recordar que este espacio es tridimensional,es decir, que se organiza en torno a tres ejes, disociables pero inseparables, denominados eje sintctico, eje semntica y eje pragmtico; y que cada eje consta de tres secciones denominadas seccin de los trminos,de las operacionesy de las relaciones (propias del eje sintctico), seccin de los fenmenos,de las referenciasy de las esencias(propias del de los dialogismos y eje semntico), y seccin de los ~~autologismos~~, de las normas(propias del eje pragmtico).
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En consecuencia, el espacio felicitario (y el campo de la felicidad) podra considerarse como un territorio incluido en el espacio gnoseolgico, en la medida en la cual la felicidad pueda ser considerada como un campo susceptible de ser trabajado por una o ms tcnicas o ciencias positivas, o, por extensin, por disciplinas que aunque no sean propiamente cientficas o tcnicas (farmacolgicas,gimnsticas, masajsticas, etc.), mantengan o pretendan mantener alguna conexin proFunda coii determinadas disciplinas cientificas. Por ejemplo, a titUlo de aplicacin de estas disciplinas, coiiio c a n d ~ se pretende haber logrado un control de ia feiicidad mediante tcnicas vincuiadas a ia fisiologa del sistema nervioso; o con disciplinas acadmicas que suelen mantener una convivencia con la felicidad, por ejemplo la tica, la Poltica o la Teologa (cada una de las cuales dice interesarse, de algn modo, por la felicidad). Ahora bien, en la medida en que no reconozcamos que el campo a felicidad corresponda a alguna disciplina cientfica determinada de ! en sentido estricto (como si pudiese hablarse de una Ciencia de la Felicidad. o de un Tratado de la Felicidad) -aunque no nos parece . . . . , posible negnr que mactenga relaciones con diversas d:scip!!nzs cirntificas- concluiremos que slo de un modo indirecto u oblicuo (y mejor an, estrictamente crtico o negativo) el campo de la felicidad intersecta (con valor cero) con el espacio gnoseolgico.
4. El campo de la felicidad como campo antropolgico
(no zoolgico, ni ~eolgico)
. . que EII cambio, e ! campo de !a felicidad y e ! espacio de la fehc~dad,

no tienen interseccin plena coi1 la Gnoseologa, s la tienen coi1 la Ontologa, y, en particular, tiene que ver directa y esencialmente con el campo y el espacio antropolgicos. Obviamente la naturaleza de esta relacin esencial depender de la doctrina sobre la felicidad que se presuponga, y tambin de las doctrinas ontolgicas sobre la realidad que se tomen como referencia, Es evidente que quienes circunscriben el campo de la felicidad al crcuio de las cosas iiurnanas -exciuyendo de ese campo a 10s anin~ales linneanos, a los animales no linneanos, a los espritus puros y a Dios- tendrn que considerar el campo de la felicidad como una parte, y acaso como unnpars totali~, del campo antropol6gico. Pero quie-
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nes defienden la necesidad de extender el campo de la felicidad a los animales (tambin los animales, al menos los grandes simios, tienen derecho a una vida feliz, es una frmula que podra resumir las propuestas del Proyecto Gran Simio) y, sobre todo, quienes mantienen la doctrina teolgica tradicional, segn la cual slo Dios es el ser que es feliz por esencia, y de un modo necesario y sempiterno, no podrn admitir la reduccin del campo de la felicidad al campo antropolgico, puesto que la felicidad tendr que ser reconocida tambin en el campo zoolgico y en el campo teolgico. Ahora bien, partimos del principio metodolgico, propio del materialismo, de la imposibilidad de tratar ontolgicamente de la felicidad (salvo que nos mantengamos en una perspectiva lexicogrfica, lingstica o fontica) desde ninguna parten, desde ningn supuesto; por tanto, lo que negamos es la posibilidad de llevar a cabo iin anlisis de la felicidad a partir de los diversos campos (teolgicos, zoolgicos, psicolgicos, antropolgicos) desde los cuales pudiera ser tratada. ste es en rigor el punto de vista que adoptan quienes exponen histricamente (doxogrficamente) la temtica de la felicidad, ya sea ofreciendo un resumen de Aristteles (desde el campo teolgico), acompandose despus de la exposicin de Locke o de Hume (desde el campo psicolgico). Desde la metodologa materialista, es preciso comenzar tomando pie en un campo ontolgico determinado; lo que no significa que desde l no haya que tratar de incorporar a los otros. Si partimos del cainpo teolgico es porque, desde l, suponemos que podremos explicar el campo zoolgico, y el psicolgico y el antropolgico. Lo que nos parece metodolgicamente estril, o meramente escolar o lexicogrfico, es fingir estar sobrevolando cualquier campo, en nombre de la neutralidad, apoyndonos nicamente en significados del trmino felicidad, y suponiendo que todos ellos puedan subsumirse en alguno comn y coherente. Este libro opera desde el supuesto de que el campo de la felicidad se circunscribe propiamente en el espacio antropolgico. Idafelicidad es, segn esto, una Idea, o un conjunto de conceptos, que hay que referir primariamente a la Antropologa, y no a la Zoologa o a la Teologa. Ni los animales realmente existentes pueden llamarse felices o infelices, ni Dios, si slo tiene una existencia ideal, puede considerarse feliz o desgraciado. Pero esto no significa que la felicidad (o la infelicidad humana) pueda considerarse como una propiedad,sea esencial, sea accidental (el cuarto predicable), que carezca de toda relacin con los
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anima!es, o con los dioses. 0,ILLlyl +-,A
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dioses no tengan que ver con la Idea de felicidad. La felicidad, en realidad, se relaciona con el Hombre, pero tambin con el Mundo y con Dios (o con los dioses). Son precisamente estas tres Ideas aquellas en funcin de las cuales puede estructurarse el espacio antropolgico. En consecuencia, podemos precisar nuestros presupuestos diciende p e e! campo de ! a felicidad lo entendereiri~s comc?c,n irea (cuyas raices y extensiSr, habr qUe determinar) de! espaci~ a~trap~lgic~.
5. El espacio antropolgico como espacio
de la felicidad
De hecho, la doctrina del espacio antropolgico est concebida con el objeto de dar respuesta a las dificultades implicadas en la definicin de la Antropologa cultural (en cuanto disciplina con pretensiones cientficas), contradistinta de la Zoologa antropolgica o de la Ftologia humana. Que el hombre y las cosas humanas constituyen el campo de actuacin de la Antropologa parece una evidencia que muchos intentarn justificar como implcita en la propia etimologa del trmino Antropologa (tratado del hombre). Pero, dejando de lado las cuestiones fundamentales que tienen que ver con el sealamiento del es la linea de frontera qe separa el fiorncontorno del canipo (2cir61 bre de la Antropologa de los primates y aun de los homnidos tales como el australopiteco, el pitecntropo, el hombre de Heidelberg o el hombre antecessor?). Es decir>suponiendo que un contorno semejante estuviese ya establecido, o pudiera llegar a establecerse in medias res, subsistiran las dificultades en la definicin de la Antropologa, que derivan del hecho de que, en cualquier caso, la Antropologa no puede reducirse a la consideracin del campo antropolgico, es decir, al anlisis inmanente del hombre desde el hombre, como peda Arnold Gehlen (hasta ahora el hombre ha pretendido ser entendido desde Dios o desde la Naturaleza; hora es ya de intentar entender el a la iiianera coiio las Mateii~ticas se ciihombre desde el liur~ibrei>), cuniscriben a la inmanencia de los objetos materiiticos (y de sus concatenaciones), dejando fuera todo intento de explicar las mate&ticas desde la Fsica o desde la Psicologa>>.
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Slo desde la perspectiva de un idealismo absoluto (el de Johann Gottlieb Fichte, cuando identifica el hombre con un espritu egoiforme y reduce a Dios a la condicin de espejo del Yo, y a la Naturaleza a la condicin de no Yo) cabra identificar el espacio antropolgico con el campo antropolgico. Desde siempre, el hombre ha sido considerado en su relacin con otros contextos envolventes, es decir, en el mbito de un espacio antropolgico, cuyas dimensiones se establecern en funcin de las pocas, de las sociedades o de las culturas. En la tradicin cristiana, el hombre slo puede entenderse, no ya desde el hombre, sino desde un espacio antropolgico de varias dimensiones, por cuanto en l deber figurar no ya slo un Dios abstracto (el Dios de Aristteles, o el de los neokantianos), sino un Dios con las tres Personas de la Santsima Trinidad, una de las cuales, la Segunda (precisamente para dar la felicidad a los hombres, redimindoles de su pecado original, fuente de todos sus sufrimientos y desgracias), llegar a unirse hipostticamente en el hombre a travs de Cristo. Tambin figuran en el espacio antropolgico los ngeles, y en especial los ngeles rebeldes, que iniciaron el desencadenamiento de todo el drama csmico e introdujeron la infelicidad en el Mundo de las criaturas. Tambin pertenecern al espacio antropolgico de la felicidad los ngeles cados, los demonios, y, por supuesto, la Naturaleza fsica y espiritual creada por Dios. En la poca moderna esta multiplicidad de dimensiones o ejes del espacio antropolgico se reducir a tres, que sern designadas ordinariamente en funcin de Dios, del Mundo y del Hombre. Ms adelante desaparecer Dios y los dioses del espacio antropolgico. En consecuencia, ste quedar reducido a un espacio de estructura bidimensional: la Naturaleza y el Hombre, en muy diversas versiones (Naturaleza/Libertad en I<ant, Naturaleza/Espritu en Hegel, Naturaleza/ Historia en Marx y Engels, Naturaleza/Cultura en Ricliert, Cassirer u Ortega, etc.). Esta reduccin del espacio antropolgico tridimensional a un espacio de dos dimensiones como las de referencia, tiene como consecuencia inmediata la obstruccin de cualquier interpretacin de la religin que no proceda por va naturalista (las religiones toman su origen de la observacin de los cuerpos celestes, o del Firmamento) o por va c ~ l t u r a (las l religiones son producto de la imaginacin libre de los poetas, o de los clculos de polticos sutiles interesados en administrar opio al pueblo).
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La doctrina del espacio antropolgico, caracterstica del materialismo filosfico, reivindica la tridimensionalidad de este espacio. Pero , ito por razones eiiipiiicas, c o n o si e ! carcter ternario de sus ejes fuera el resultado de una descripcin enumerativa de lo que hay. La tridimensioilalidad del espacio antropolgico se establece en funcin de una deduccin taxonmica como a siguiente (fundada en el cruce . .. de des ~lilsiGnrs divotmicas): A) La que separa la Realidad en dos sectores: el interno (o inmanente) al hombre (considerado como una totalidad compacta, atributiva); y el externo (o trascendente) c? l. E) La que separa la Realidad en dos clases de seres: personales (o subjetuales, es decir, seres dotados de apetito y de coilociiniento, a los que luego se agregar el sentimiento) e impersonales. Cruzando estas dos dicotomas, y considerando la interseccin en~tel : secror iiteriio a: horribre y la clase impersonal como ia clase vaca,
el espacio antropolgico quedar estructurado en las siguientes tres dimensiones o ejes (cuyas denominaciones estn tomadas de un diagrama que el lector puede consultar, si le interesa, en El sentido de la vida): 1) Eje circular, que polariza todos OS contenidos dei campo aniropoigico que a ia vez sean inrnanentes y 2) Eje radial, que polariza los contenidos del campo antropolgico que sean a la vez externos e impersonales. 3) Eje angular, que polariza Los contenidos del campo antropolgico que sean a la vez externos (o trascendentes) y subjetivos (o personiformes). A ttulo de conrenidos imaginarios del eje angular reconoceremos a los animalesno linneanos (extraterrestres, ngeles, demonios, dioses olmpicos) y a los animales linneanos que han convivido coi los lioi~ibres del Paleoltico, como nmenes, benignos o malignos, y que habrn dado lugar a las religiones primarias. Despus los nmenes primarios se habrn transformado en los nmenes secundarios y en los dioses zoomrficos o antropomrficos de las religiones secundarias. Estos dioses y nmenes secundarios subsistirn solos hasta que las reiigiones terciarias (judasmo, cristianismo, islamismo) establezcan la religin monotesta, en la que sin embargo quedarn importantes residuos de religiosidad primaria y secundaria (puede verse Elanimal divino. Ensayo de una filosofin. mnterinlir& de in reiigicn). Si tomamos a ttulo de premisa la doctrina del espacio antropolgico -<y quin podra disponerse a tratar de la felicidad desde e ! conjunto nulo de preinisas, es decir, sin utilizar ningn supuesto, sino ate-
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nindose nicamente a una enciclopedia de datos, descripciones, proverbios, estadsticas, opiniones doxogrficas, sobre la felicidad o afines?- tendremos que considerar al campo de la felicidad como polarizado en torno de algn eje del espacio antropolgico (el eje circular, en nuestro caso), sin por ello dejar de lado las implicaciones que el campo de la felicidad pueda tener con el eje radial y con el eje angular. Todas estas implicaciones (fsicas o religiosas) habrn de ser tambin consideradas como contenidos del espacio de la felicidad.
2. ESTRUCTURA GENERAL DEL CAMPO

DE LA FELICIDAD: SUS CINCO ESTRATOS
1. Cinco estratos del campo de la felicidad

El campo de la felicidad, como cualquier otro campo, aunque haya sido allanado (preparado) en su base, no habr de entenderse como el escenario vaco en el que pudiramos esperar la aparicin o presencia simultnea de contenidos homogneos, al menos por cuanto todos ellos formasen parte de una misma plataforma, y contrajesen en ella relaciones mutuas. Por el contrario, los contenidos del campo de la felicidad, precisamente por ser contenidos relacionados con la felicidad (o que tienen que ver con ella y con sus contrarios), si aparecen o desaparecen en el mismo campo segn procesos y relaciones relevantes, es porque, siendo heterogneos, pueden, al enfrentarse entre s, dar lugar a resultantes capaces de reintegrarse en el campo y de reestructurarlo. Dicho de otro modo, la unidadque habr que atribuir a los contenidos del campo de la felicidad, no garantiza una unidad homognea de estos contenidos. Por el contrario, presupone la diversidad irreductible entre ellos, a la manera como el campo de batalla presupone la diversidad irreductible de los ejrcitos que en l van a enfrentarse. Y esta diversidad se nos hace evidente: 1) De modo inmediato, sin ms que advertir (si se prefiere: que postular) que la felicidad, en el dominio etolgico-psicolgico, slo puede recortarse en el campo como tal frente a la infelicidad, frente al dolor o a la desgracia, que, por tanto, forman tambin parte de este campo. El campo de la felicidad est, segn esto, estructurado inmediatamente de un modo binario, en dos clases opuestas de trminos, dos a dos. Un campo en el que todos sus habitantes fuesen felices (o todos in-
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felices) y en todo momento, dejara de ser un campo de felicidad, porque aun en el supuesto de que l existiese, sus contenidos no podran ser Percibidos vomc felices. T ~ d pc;-cci;cin a se orgailiza en fiici611 de1 contraste de los contornos de la cosa percibida con los contornos de las cosas exteriores a ella. Slo percibo un color rojo por contraste con un color azul, o blanco, o amarillo (o sobre fondo azul, blanco o amarillo). . . p e r c ~ l r12 r degriu (n la felicidad de Un r ~ s t r ccando ) !a disE!n posicin de sus partes (cejas, prpados, nariz, boca) mantiene un contraste definido con las disposiciones de esas partes en el rostro triste. Darwin recogi esta relacin en 911 principio de antitesis, e! segundn de los tres que estableci para interpretar La expresin de las emociones en los animales y en el hombre: En todas las emociones de regocijo [de acuerdo con C. Be111 las cejas, prpados, ventanas de la nariz y ngulos de la boca se elevan. E n las pasiones deprimentes ocurre todo lo con++-d*.1 h . Bajo !a influencia de las ltimas el 'e60 se pone pesado; ios prpados, mejillas, boca, la cabeza en suma, desciende. Los ojos estn apagados, ei semblante plido y la respiracin lenta. En la alegra la cara se ensancha y en la pena se alarga. Y Darwin contina: N o pretendo asegurar que ei principio de la anttesis haya tenido aqu sil parte para producir estas expresiones opuestas, ayudando a las causas inmediatas que ya se han especificado y que parecen suficientemente claras (cap. 8). Ahora bien, si no hubiera estos contrastes entre las disposiciones de las partes del rostro, si el rostro estuviera con las cejas, prpados, ventanas de la nariz y ngulos de la boca constantemente elevados, no podramos interpretar estas disposiciones, no ya tanto como expresin de una emocin o sentimiento de alegra o de felicidad (que es aquello con lo que Darwin, tocado aun de introspeccionismo mentalista, se conten+.-\ Ld, ~:-1 1como 1 ~ c ~ ~ i t e ~de ld 14 orriisrna emocin o sentimiento de alegra o
..
de felicidad. MI sentimiento, o mi vivencia de alegra, no es independiente de la disposicin alegre de mi rostro, ni esta disposicin es una mera manifestacin externa o declaracin pblica de mis sentimientos o vivencias privadas, ntimas. (En la forma, aun dualista, de la teora perifrica de ias emociones: no eievo mis cejas, prpados, ventanas de la nariz, etc., porque previamente me siento alegre, o experimento la vivencia de felicidad, sino que experiinento esta vivencia cuando, inter-alia, ele. . vo rnls cejas, prpados, ventanas de ia nariz. e t c . ~ ) Podenlos concluir, por tanto, diciendo que el campo de la felicidad n o slo est poblado de contenidos felices 9 alegres, sino tambia de contenidos contrarios a la alegra o a la felicidad, es decir, de conte-
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nidos infelices o tristes, de acuerdo tambin con el principio tradicional: contraria sunt circa eadem. El carcter correlativo que damos a los contenidos felices del campo, respecto de los infelices, y recprocamente, podra ser puesto en entredicho por quienes se atienen al prototipo de la felicidad divina monotesta, que no tiene necesidad de oponerse a la infelicidad. Sin embargo, y aun dejando de lado la abundante casustica en todo cuanto se refiere a la felicidad y a la infelicidad de los dioses, no podemos dejar de recordar que los monotestas cristianos tuvieron en cuenta, con Santo Toms, la posibilidad de un incremento de la felicidad de los beatos al contemplar las desgracias de los condenados en el infierno. E incluso habra que aadir que el mismo Dios de la Teologa natural, aunque segn el orden de la esencia no necesite de la infelicidad de las criaturas, en cambio, en el orden del conocimiento, s la necesita, por cuanto su felicidad se nos presenta como un caso lmite de la felicidad imperfecta (mezclada con felicidad) de las criaturas. (Et ideo, ut beatitud0 sanctorum eis magis complaceat, et de ea uberiores gratias Summa Deo agant, datur eis, ut poenas impiorum perfecte videant~," 1 1parte, q. 94, a, 1, c.) Theologica, Suplemeiltos a la 1 2) De modo mediato, si se quiere (es decir, por la mediacin de los contenidos contrarios) podramos constatar que los contenidos de felicidad del campo que nos ocupa no son tampoco uniformes, sino mltiples y heterogneos. N o solamente ponemos bajo el rtulo contenidos de la felicidad a las alegras determinadas por el encuentro con un amigo, o por la comprensin de un chiste; tambin englobamos bajo el rtulo de los contenidos felices, el placer de una buena digestin o la somnolienta relajacin producida por la audicin de un Largo sinfnico, o el estado eufrico consecutivo a la ingestin de una droga, o a la recepcin de una medalla honorfica importante, o de un premio esperado de la lotera. Se trata de especificaciones heterogneas y distintas (y aun discretas,es decir, no continuas) de contenidos que consideramos genricamente como felices -o placenteros, gozosos, sabrosos, deleitables...- pero tambin como irreductibles unos a otros. N o meramente como expresiones o grados de intensidad de una misma sustancia continua de felicidad, o de un fluido continuo de felici> : Y por eso, para que la felicidad de los santos les coinplazca ms, y de ella den gracias ms superiores a Dios, se les concede que puedan ver perfectamente las penas de los condenados.
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dad., una suerte de calrico imponderable que pudiera entrar y salir de os cuerpos y de los espritus de los hombres. Incluso los receptores nerviosos, propioceptivos o exteroceprivos, cuya estimu!acin determina las diferentes especies de placer, son tambin diferentes. 3) Mtttatis m~tandis direnlos algo parecido al referirnos a los contenidos de la infelicidad. Tambin estos contenidos son especficamente s como rnerc?sgrados heterogneos, y no puedo cnnsiderar a t o d ~ ellos diversos de intensidad de una misma sensacin dolorosa. Tambin pueden ser diferentes os propioceptores o exteroceptores cuya estimuiacin determina las diferentes especies de placer o de dolor. El campo de la felicidad contiene, desde luego, feninenos etolgico-psicolgicos, pero tambin fenmenos de otros rdenes, incluso de naturaleza fsica (oro, esculturas, edificios, templos, sinfonas...). que los fenmenos slo se nos definen Por otra parte supondreil~os coso tales desde la plaraforona de los cencehtos. Y Por ello misrno, y en todo caso, el campo no puede concebirse coni0 si estuviera basado en un estrato de fenmenos. Lo que no significa que no haya que tener en cuenta la posibilidad de disociar este estrato de! resto de! ca:r,i>c. Lo designarenius cuino estrato I. m lam'uiii forman parte de1 campo de a felicidad los conceptos de la constelacin felicitaria, conceptos que no son, por otro lado, separables de los fenmenos (cuya vinciilacin con los conceptos ya hemos apuntado). Pero, eil la medida en que los conceptos son disociables de los feiiinei-ios (disociables: por ejemplo cuando dos feainenos son vistos como semejantes, la semejanza entre ellos es ya un concepto y no un fenmeno; estas relaciones de semejanza entre fenmenos son ya conceptos y no constituyen propiamente un fenmeno), los conceptos podrn ser eng!obados e2 un estrate del campo difcrciite al de los feiimeiios, a: que nos referiremos como estrato 11. Este lugar de orden de los estratos 1y 11slo quiere tener un alcance meramente enumerativo. No se trata de suponer que los contenidos del estrato I sean los sillares bsicos del campo -los hechos-, coma si todos !os c~iitenlds del estr-atoi i(y, sobre todo, los de los estratos ulteriores) fueran superestructuras tericas que ni siquiera debieran considerarse como contenidos internos del campo. Los contenidos eng!obados eri e! estiato II 10s consideramos tan bsicos conlo los que se engloban en el estrato 1,y esto por la sencilla razn de que no reconocemos fenmenos sin conceptos (del mismo modo que no iecoiiocenios conceptos sin fenmenos). Elfenmeno de un rostro o sem-
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blante feliz no puede ser definido o recortadoal margen del concepto (al menos ejercitado) de rostro o semblante feliz. Concepto que implica la relacin de semejanza del fenmeno con otros rostros alegres y felices, as como la relacin de contrariedad con otros rostros tristes O atormentados. N o slo hay que reconocer dos estratos 1y 11en el campo de la felicidad (o en los dominios de ese campo). Definiremos tambin un estrato 111, al que adscribiremos las Ideas de felicidad, si es que estas Ideas engloban conceptos de diferentes dominios del campo, o incluso de campos diferentes (zoolgicos, teolgicos). Ideas que, en consecuencia, sern tambin disociables de los conceptos y de los fenmenos, primer aunque sean inseparables de ellos. A partir de estas Ideas <<de grado. podrn surgir Ideas de segundo grado (Ideas de Ideas), y as sucesivamente; sin embargo todas ellas podrn quedar englobadas en el mismo estrato 111, por cuanto ellas tienen en comn la posibilidad de desbordar los estratos 1y 11, y de referirse a campos distintos del campo de la felicidad que nos atae. Sobre los contenidos del estrato 11 se constituirn, en general, las teorias, que adscribiremos a un posterior estrato IV del campo (al estrato 111se adscriben las Ideas). Las teoras las definimos como sistemas de concatenaciones (clasificaciones,correspondencias, implicaciones) de conceptos (concatenaciones que arrastrarn a los fenmenos, en una proporcin mayor o menor, segn la potencia de la teora). Los sistemas de conceptos se mantendrn, en principio, en la inmanencia del contorno del campo de los fenmenos felicitarios, es decir, en su dintorno. Distinguiremos, por ltimo, un estrato V del campo constituido por las concatenaciones entre Ideas, y cuya funcin definiremos por los efectos de incorporacin del campo al espacio envolvente de ese campo. A los contenidos de este estrato V, constituido por las conexiones entre Ideas que sigan manteniendo la referencia a los fenmenos felicitarios, los identificaremos con las doctrinas de la felicidad. El entretejimiento entre teoras y doctrinas de la felicidad dar lugar a lo que denominaremos concepciones de la felicidad.
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2'. Ilustracin de la estratigrafi'a del campo de la felicidad
con truenos y relmpagos

Como ilustracin sencilla del alcance y sentido gnoseolgico de esta estratificacin del campo de la felicidad podramos poner la estratificacin del campo meteorolgico (en realidad, de un dominio imiiy reStriribir(_O este Czmrsr, ------r 1 i---ii~Ci9 c ~ r l ~ q i ~ e organiza ----en torno a los fenmenos que designamos como relmpagos y truenos de una tormenta). Hablaramos de un estrato 1, el de los fenmenos, que engloba a los fenmenos pticos del relmpago y del rayo, con todas sus variedades, y a los fenmenos auditivos del trueno, con todas las suyas. Son dos tipos de fenmenos que asociamos en general, aunque con frecuencia se den separados, por razones diversas (por ejemplo, porque el observador es ciego o sordo); estos fenmenos . . .. . Lnillbii selen ir asoclscios coi otros, por ejemplo :a ~liria. En el estrato 11pondremos a los conceptos de relmpago, rayo, trueno, etc., sin los cuales os fenmenos ni siquiera pueden delimitarse: el relmpago debe ser identificado como tal, y ello requiere su repeticin (que ya no es un reiinpagoj y la abstraccin consecutiva del concepto que lo haga capaz de diferenciarse de otros fenmenos pticos. Y todo esto requiere su vinculacin a un signo mmico o lxico, establecido sobre significantesprocedentes, en general, de dominios fenomnicos viriculados a los sujetos operatorios, yero externos al campo fenomnico de referencia. Otro tanto ocurrir con el trueno. Lo importante es silbrayar cmo la conceptuacin fenomnica es constitutiva del fenmeno mismo singular. Al estrato 11de la conceptuacin fenomnica pertenecern tambin las relaciones empricas entre los fenmenos, ciio yeda serio la relacii de anterior-idadcroiolgica de la perceycin del relmpago respecto de la percepcin del trueno, as como las reglas pragmticas que establecen estas relaciones. (Por ejemplo, la regla de contar en segundos, tras la percepcin del relmpago, el tiempo que transcurre hasta la percepcin del trueno, y multiplicar por 340 para calcular ia distancia en metros cie ia tormenta, pertenece ai estrato 11, si bien abre el camino al estrato IV, al estrato de la teora.) Advirtamos que el reconociiniento del componente conceptual de ios fenmenos no significa una reabsorcin dei estrato I en el estrato 11: los fenii~enos no quedan agotados en sus conceptos fenomilicos, porque inantlenen sil rltmo propio. Al con1poner los conceptos fenomnicos de relmpagos y truenos
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con conceptos fenomnicos de otros campos o dominios n o meteorolgicos (como pudieran serlo, por ejemplo, los conceptos psicofisiolgicos de sucesiones pticas -fosfenoso acsticas -truenos onricos- que tienen que ver ms con un campo psicofisiolgico, que con un campo meteorolgico) nos introduciremos en el estrato 111, el de las Ideas de relmpago y de trueno. N o s enfrentamos ahora con los procesos tcnicos (intelectuales, verbales) orientados a establecer las conexiones causales, o de otro tipo, entre relmpagos y truenos. A los resultados obtenidos dentro de la inmanencia del campo fenomnico y conceptual, podremos llamarles teoras. C o n ellas formaremos el estrato IV del campo meteorolgico. Estas teoras no tienen por qu entenderse necesariamente como teoras cientficas; pueden ser explicaciones mitolgicas, como, por ejemplo, la teora del martillo de Thor: el dios Thor, cuando golpea en el cielo con su martillo Miolnir, produce en el yunque chispas y ruido; las chispas son los relmpagos y los ruidos, los truenos. Subrayamos que una teora mitolgica n o tiene por qu considerarse irracional; de hecho, se funda en la percepcin de una analoga entre los fenmenos meteorolgicos (celestes) y los fenmenos terrestres que ocurren en el taller de un herrero. El contenido mitolgico (o mitopoitico) se reduce a la creacin ad hoc de una figura fantstica, el dios Thor, a travs de la cual quedan fijadas las analogas o las semejanzas. La teora cientfica establecer la conexin entre relmpagos y truenos a travs, no ya del dios Thor, sino apelando a procesos electromagnticos analizados en otros dominios n o meteorolgicos -en los que encontramos conductores de Oersted, de Faraday, de Ampere, o de Maxwell- en cuanto estn concatenados con las molculas del aire atmosfrico. A la doctrina del rayo le corresponder establecer las conexiones entre los fenmenos fsicos que relacionan a los relmpagos y a los truenos, con los fenmenos psicofisiolgicos de su percepcin. Tambin corresponder a la <<doctrina del rayo establecer las conexiones de los conceptos meteorolgicos con los cursos agrcolas, con el curso de la Bolsa de valores y con el curso de la divina providencia. El j uegox que en cada caso pueda establecerse entre teoras y doctrinas podr dar lugar a una concepcin del rayo y del trueno que formar parte, a su vez, de la Realidad. de nuestra visin cos~nolgico-teolgica
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3. Borrosidad en la separacin de los estratos del campo de la felicidad

Los contenidos del campo de la felicidad resultan, segn lo dicho, estratificados en cinco estratos: el de los fenmenos (1), el de los conceptos (II), el de las Ideas (111), el de las teoras (IV) y el de las doctrinas (V) de IR felicid24. Se@:: esto campo de Ia. felicidad pertenece tnfite una expresin facial eufrica; como la conceptuacin fisognmica de esa expresin; al campo pertenecer tambin la Idea que relaciona esa eqresin humana COE -.na determinada mueca de un mamifero e con el aspecto lozano de un vegetal; al campo pertenecer tanto la teoria orientada a explicar fisiolgicainente los ~necanismosde esa expresin, como la doctrina que intente dar cuenta del alcance de estos conceptos y teoras en el conjunto del Cosmos. Al campo de la felicidad pertenece tanto la expresin eufrica de un rostro como ia doctrina de Plotino sobre la felicidad. Es obvio que las lneas de frontera entre los diversos estratos no tienen por qu ofrecer siempre el mismo grado de nitidez. A veces la distincin resuitar artiiiciosa, e incluso habr que admitir que, en muchos lugares, podremos encontrarnos con iiltrusiories o fragmeiltos de un estrato en otro estrato. Pero lo importante es distinguir los estratos (no confundirlos todos en un caos). N o ser necesario, como ya hemos advertido, interpretar el nmero de orden asignado a cada estrato como si se tratase de un orden sucesivo en el tiempo individual o histrico. En realidad cada estrato slo resulta accesible desde la plataforma de un estrato de orden superior; de donde se deduce que, por ejemplo, slo cabe hablar, de hecho, del estrato de los fenmenos cuando estamos situados en la plataforma de alguna doctrina o de alguna teora (teora que, eventualmente, habr que rectificar). Dicho de otro modo: es pura ingenuidad, disfrazada de hipercrtica, la pretensin de erigir el estrato fenomnico en un estrato bsico primario, libre de supuestos. Tal fue la pretensin de la fenomenologa positivista (la de Husserl: Nosotros sornos os verdaderos positivistas). Los fenmenos (sense data, vivencias) no son, segn esto, el obligado punto de partida. En realidad no hay puntos de partida, eme sirinpre in W QJ~ O VQ. . 7~ desde pricos o axiomtici, p o r q ~ partimis ""' '"' J ah retrocedemos o vamos adelante una y otra vez. Lo que s hay es m~lti~licida heterognea d (categoria!) de fenmenos y de conceptos, pero tambin de ideas, de teoras y de doctrinas. Por ello, la confron-"9
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tacin que muchas veces hacemos entre un grupo de fenmenos y una teora est envuelta en una confrontacin entre una teora (disimulada en los fenmenos) con otra teora. Cuando la gran masa de teoras de la felicidad afirma sentenciosamente, y como sabindolo de buena tinta, que todos los hombres buscan la felicidad, y lo afirman como una cuestin de hecho* (o de experiencia, como un dato fenomenolgico), lo hacen en realidad desde la plataforma de alguna doctrina de la felicidad (en este caso, desde una doctrina de estirpe teolgica, como ms adelante veremos). Todas estas puntualizaciones, que son propiamente de ndole gnoseolgica, quieren mantenerse, al menos al principio, al margen de toda valoracin acerca de la importancia prctica, o vital, que haya de ser otorgada a los contenidos de cada estrato. Un emotivista podr afirmar (aplicando al caso la frmula de Toms de Kempis que ya hemos citado), que <<ms vale sentir o vivir la felicidad que saber definirla.. Pero tal afirmacin valorativa tendremos que dejarla de lado. Ante todo, porque lo que aqu (en este libro) nos interesa, son, en cualquier caso, las cuestiones que tienen que ver ms con la definicin de la felicidad, que con su experiencia, que se da por supuesta. Y sobre todo, porque sospechamos que la mera referencia a los sentimientos o a las vivencias de felicidad est ya formulada desde la plataforma de alguna teora o de alguna doctrina (ms o menos confusa y oscuramente ejercitada). Pope, en su proyectado epitafio para Newton, afirmaba que Dios, tras haber creado el Mundo, se dio cuenta de que no saba lo que haba hecho. Y entonces dijo: Sea Newton. Y todo fue luz. N o entramos en el plano de las valoraciones (a fin de concluir que la teora de la gravitacin es ms importante que el mundo de los fenmenos gravitatorios). Basta mantenernos en el plano gnoseolgico para poder afirmar (traduciendo el epitafio de Pope) que los fenmenos de la gravitacin ni siquiera pueden manifestarse como tales fenmenos independientemente de la teora de la gravitacin. Los fenmenos de la felicidad ni siquiera pueden manifestarse como tales fenmenos, independientemente de las teoras, de las doctrinas o de las concepciones de la felicidad.
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3. EL ESTRATO 1DE LOS FENMENOSDE FELICID-AD

1. Q u es un fenmeno en sentido helnico
(no kantiano ni husserliano)

Fenmeno es trmino que en este libro se toma en una acepcin qe e s ~ i i ~ pxiiiia a su genuino seritido helnlco (el que figura en el lema sozein ta phainomena, salvar los fen~neiios, de los antiguos astri~oinos griegos) que al sentido que imprimi al trmino e! idealisizo alemn (desde Kact hasta !a fci;omcaologa dc Hsser!). En sl acepcin griega, un fenmeno es un contenido del Mundo que se destaca de! resto por una cierta rareza o anomala (todava en nuestros das, en fiestas de aldeas, leernos el cartel: Pasen a ver el fenmeno de la vaca de dos cabezas). El fenmeno, adems, se manifiesta a varios sujetos (o a uno mismo varias vecesj, y con aiguna variacin en cada percepcin. Lo que nos indica que el fenmeno, aunque sea idiogrfico, o cuasi idiogrfico -el fenmeno de la aurora boreal, o el fenmeno Apolonio de Tiana presente a la vez en Metaponto y en Atenas- no deja de tener una repetibilidad o universalidad, al menos de ndole notica. El fenmeno resulta ser entonces correlativo de la esencia o estructura. El fenmeno de la retrogradaciri de los planetas en sus trayectorias es correlativa a la trayectoria que se consideraba tericamente esencial, a saber, la trayectoria circular en torno a la Tierra (o, luego, en torno al Sol). Un capitulo especia! lo constit~yen les fenmenos pcrtentosos o milagrosos, como pueda serlo el fenmeno de la regeneracin sbita de la pierna de Miguel Juan Pellicer (es decir, el milagro de Calanda, en el sigio XVII); io que no quiere decir que todo milagro pueda ajustarse al formato de un fenmeno. I'ara que un milagro sea un fenmeno, tendr que versar sobre materia cinematogrfica, es decis, susceptible de ser representada en imgenes (como es el caso del milagro de Calanda, o tambin el caso del inilagro de la multiplicacin de los panes y los peces). U n milagro cuya materia sea por definicin invisible, n o podr asumir la forma de un fenmeno: tal sera el caso del milagro de la transubstanciacin eucaristica. Este milagro ya no sera un fenmeno, sino Una teora, por rjcmp!o, 12 xte~rd de la transubstan-ciacin de Santo Toms de Aquino. (Cuando Goya pinta la comunin de san Josk de Calasaiiz, ailiique pr.esuyorie la i;eora de la transubstanciacin cle Santo Toms, no por ello la representa: el inilagro
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de la transubstanciacin 110 cabe en un cuadro pintado, aunque sea de Goya, porque es invisible y no puede aparecer como fenmeno: las aureolas con las que el pintor -o el director de cine- envuelven a la hostia consagrada son artificios postizos, equiparables a un rtulo literario, pero no son fenmenos, aunque pretendan hacerse pasar como tales.) Como caracterstica decisiva de los fenmenos, en su sentido helnico, habr que considerar su corregibilidad. Al menos, la corregibilidad de los marcos en los cuales aparecen. Un fenmeno descrito en un marco conceptual determinado no tendra por qu ser considerado como incorregible, si es que acaso encaja mejor en otro marco, concepto o estructura (esencia). De otro modo, los fenmenos no tienen por qu mostrarse siempre con claridad y distincin, como tales fenmenos. U n fenmeno puede ser oscuro y confuso. Oscuro, es decir, no bien delimitado con claridad de otros fenmenos, que incluso pueden formar parte de otros campos colindantes (el placer es acaso slo un fenmeno felicitario oscuro, es decir, que no pertenece plenamente al campo de la felicidad humana). Confuso, es decir, con sus partes o componentes no bien distinguidas unas a otras. En cambio, el fenmeno, en el sentido del idealismo alemn, se opone no a la esencia, sino al nomeno, que carece de definicin positiva material y, por consiguiente, no encierra en s mismo rareza o anomala alguna. (Los fenmenos, tal como los entiende el idealismo, se aparecen ante todo a un mismo sujeto, llamado sujeto transcendental; que podramos reiaterpretar como un promedio de los sujetos empricos.) El fenmeno, en su sentido helnico, habr de ser corpreo, es decir, habr de contener siempre un referencia1 (ese planeta retrogradando, situado a tantos grados de latitud, de longitud, etc.). Adems presupondr siempre un concepto ejercitado (viilculado a la esencia), en virtud del cual quede fijada la diferencia, segn su contorno, con otros fenmenos (lo que implica la necesidad de la repetibilidad, sin perjuicio de sus variaciones, del fenmeno). En una sierra montaosa El Colmillo, como acaso se le percibo un pico en forma de coln~illo. cuya llama, es un fenmeno fsico, corpreo y concreto (idi~~rfico), figura hace que cal pico destaque entre otros inuchos de su entorno; pero al mismo tiempo, la figura del pico, as denominado, aparecer repetida, con diversos aspectos, en lugares distintos. En cualquier caso, la figura del Colmillo presupone el concepto de colmillo, derivado de los colinillos de un oso o de un lobo.
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Que tiene sentido habiar de ios fenmenos de la felicidad se deduce de la misma naturaleza del trmino felicidad en sentido positivo, en virtud del cual lo que Ilainarnos feliz,como contenido positivo, va referido a algn sujeto gramatical concreto: praderafeliz, gallinafeliz>> (capaz de poner unos huevos felices, que se venden mas caros, coino tales; en el mercado); pero tambin Aglao Psofidio, e! hombre ms feliz de la Tierra, a juicio de! Q I ~ C I ! ~de Delfes. Un sujete gramaque su feiiciciad habra tical que ofrece fia cierta rareza por el co~iiraste de mantener con otros sujetos gramaticales infelices o neutros. Aglao Psofidio representaba una cierta anomala, no slo porque contrastaba con los dems hombres infelices, sino con otros hombres que se consideraban muy felices, en funcin de su rango social, como fue el caso de Giges, rey de Lidia, que qued asombrado cuando el Orculo le dijo que el hombre ms feliz de la Tierra era aquel Aglao que viva cultivando su pequeo huerto, situado en un rincn de la Arcadia. Con todos estos recuerdos no queremos insinuar que el concepto o esencia en funcin de la cual se recortan los ejemplos citados de fenmenos felices haya que retrotraer10 precisamente a la infelicidad o al dolor; aunque no faltan tericos que, como algn epicreo, haya puesto la esencia de la felicidad precisamente en el alejamiento del dolor, en la apona. La infelicidad ser ocasin para que los fenmenos de la felicidad destaquen intensamente, como feriinenos raros, en determinadas &pecas.Per Ic dems, en iiiuchos de los ejemplos citados, la felicidad no se opone siempre a la infelicidad, sino simplemente a estados neutros de felicidad, o a casos de felicidad en grado menor. Tal fue, al parecer, el caso de Giges respecto de Aglao Psofidio. En cualquier caso la felicidad, como laetitia sempiterna o beatitud en Dios, slo puede ser una idea lmite, pero nunca un fenmeno. Dios, el Dios nico de los filsofos, no puede contener en su seno fenmenos de felicidad, ni puede formar dd intra concepto alguno de felicidad. Como tampoco puede llevar a cabo actos religiosos ((a quin podra rezar Dios?).Tan slo un Dios complejo y no simple, que ya no es el Dios de los filsofos, como pudiera serlo el Dios trinitario (Padre, Hijo, Espiiitu Saixtuj pudra experimex;tar vivencias de felicidad, si es que ie fuera posible contrastar, por ejemplo, las vivencias paternas de su beatitud con las vivencias filiales de esa misma beatitud, o recprocamente.
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3. N o hay uno sino varios dominios fenomnicos
en el campo de la felicidad
La pltora de contenidos fenomnicos felices o infelices que forman parte del estrato 1 (el fenomnico) del campo de la felicidad est muy lejos de ser un continuum. Por el contrario, es preciso reconocer diferentes dominiosfenomnicos discretos, y eil symplok, es decir, conjuntados de tal suerte que ni cada uno est en interaccin con todos los dems, ni tampoco se mantenga aislado de la totalidad restante. Estos dominios fenomnicos de contenidos felices o infelices del estrato fenomnico del campo podrn reagruparse en cuatro grandes rbricas: A,) La que cubre todos los dominios estrictamente subjetuales (entendiendo aqu por subjetual lo que dice referencia al sujeto corpreo, por oposicin a subjetivo, por las razones que ms adelante se expondrn). Cada sujeto corpreo constituye, en principio, un dominio subjetual (dotado de una trayectoria o lnea del universo propia) que se entreteje con otros dominios subjetuales. (Un tratamiento especial reclamarn los individuos corpreos vinculados segn los diferentes esquemas o figuras propias de la casustica de los hermanos siameses.) A,) La que recoge los dominios subjetuales de carcter supraindividual, es decir, los grupos sociales de toda ndole (bandas, familias, naciones...). B) La que corresponde a los dominios objetuales constituidos por cuerpos no subjetuales (orgnicos o inorgnicos). C) La que corresponde a objetos incorpreos, aunque sean inateriales (tales como tringulos geomtricos, grupos, anillos...). Las rbricas A y B podran subdividirse utilizando la oposicin habitual entre el orden de la Naturaleza y el orden de la Cultura. Al margen de esta oposicin quedan (suponemos) los dominios materiales o afines incluidos en la rbrica C, siempre que demos por supuesto que los objetos matemticos no forman parte del Reino de la Cultura, pero tampoco del Reino de la Naturaleza.
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4. r'tcnmenos de felicidad entre rnarn$eros: felicidad genital en rulus y en luctuntes humunos

Entre los fenmenos felicitarios, positivos o negativos, de! dominio A, citaremos, ante todo, los fenmenos de ndole natural, como lo son predominantemente los fenmenos fisiolgicos y los fenmenos etolgicos. La lnea de frontera entre estos fenmenos y los fenme110s de iridole c u k u ~ tierie d algo que ver con :a h e a que separa la Etoioga animal (con inclusin de la Etoioga humana) y ia Psicologa humana (con exclusin de la Psicologa animal). Entre los fenmenos fisiolgicos consideraremos, en primer lugar, a todos aquellos que tienen que ver con las disciplinas del placer o de la felicidad (gimnasia, alimentacin, masajes, dispositivos de hipocan~ipo, destinados a moderar el estrs, yoga, etc.) y sus contrarios (ayunos, sacrificios fsicos, flagelaciones, etc.). Tambin habr que iilcluir ayu tcnicas quirrgicas (como la llamada ciruga del dolor) y las farmacolgicas (drogas psicodlicas, ansiolticas, eufricas, etc.). En la ciruga de la felicidad (o del placer) incluiremos las intervencivnes en e! cerebrv interno orientadas a estimu!ai ciertos centres del placer, principalmente los del orgasmo. Por ejemplo, un fenmeno que indudablemente pertenece al campo de la felicidad es el compostamiento denominado en busca de! placer, observado en ratas o chimpancs cuyos cerebros son estiinulados elctricarnente mediante corrientes que pasan por electrodos implantados en las reas pertinentes (prximas al hipotlamo). Los moralistas escolsticos llamaran lujuriosos estos comportamientos (al menos cuando estuvieran referidos al hombre), porque la lujuria se entenda como una especie de <<de!ertarindel apetite cer~cu~isciblr??. El descubrimiento ?,e este fenmeno de comportamiento en busca de placer (o si se prefiere, la interpretacin de los hechos del condicionamiento como fenmeno de delectactii) se debi a James Olds, en 1953, trabajando en el De! & ~ s t i r n ~ ~ la h a partamento 11-1' Donald Hehh diriga en Canad O una rata cada vez que doblaba una esquina determinada de un laberinto; esperaba que la rata terrniriara evitarido la esquirla. E! fenmeno (rareza) apareci cuando Olds adviitio que las ratas, pasados unos minutos, volvan a la esquina cie referencia. Guiado Olds y otros investigadores (P. Milner, tambin colaborador de Mebb) por la teora de a motivacin de Siiinner, decidi utilizar el comportamiento tnis1 1 1 0 de las ratas para localizar las reas del cerebro que tuviei-an que ver
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con los centros de recompensa, que comenzaron a ser llamados centros de placer: conectaron un pedal a los electrodos, esperando que la rata volviera a presionar el pedal, tras haber experimentado un sentimiento placentero en alguna presin anterior. Las ratas -y ste fue el fenmeno asombroso- comenzaron a pisar el pedal cada vez con mayor frecuencia, hasta 5.000 veces por hora. Podra decirse, de algn modo, que la conducta de las ratas comenzaba a caer bajo el Principio de felicidad. Aprendan a recorrer mucho ms rpidamente los itinerarios del laberinto que conducan al pedal, atravesaban incluso alambres con descargas dolorosas. En los aos sesenta, Olds lleg a determinar en el cerebro un ro de recompensas, de placeres, en el haz anterocerebral media1 del hipotlamo que va desde ste a los sistemas olfatorios de la corteza. N o tienen algo que ver los resultados de estas experiencias con el Principio de felicidad? E n todo caso, n o menos que otros. De cualquier forma, no sera posible reinterpretar estas conductas de reiteracin, orientadas a obtener una nueva fuente de placer, como una extensin a los campos zoolgicos del principio antropolgico de la felicidad (todos los hombres buscan ser felices)? Los fenmenos de la felicidad ms comunes, de orden etolgico, los encontramos en escenarios naturales o culturales en los cuales una fiera dispone de una buena comida, as como de tiempo suficiente para despedazarla, ingerirla y digerirla tranquilamente, en el bosque o en la jaula. Hablamos aqude fenmenos, ante todo, porque en estos escenarios somos nosotros, los hombres, quienes percibimos la felicidad de la situacin y se la atribuimos a la fiera, siempre con un grado de incertidumbre ante el riesgo de antropomorfismo. Bertrand Russell se refiere, sin duda, a este tipo de fenmenos cuando, al comenzar su Ensayo sobre la felicidad dice que la ms autntica imagen de la felicidad nos la deparan unos animales ante una provisin abundante de alimento. Lo que ya no es tan claro es si Russell est haciendo, en este prrafo de su ensayo, fenomenologa o teora; o ms sencillamente, si su fenomenologa se lleva a cabo desde la plataforma de una teora subjetualista de la felicidad, en general (concretamente, de la felicidad a la inglesa, entendida como happiness, sobre la que ms adelante volveremos). Pero acaso los fenmenos felicitarios ms primarios, o simplemente ms oscuros, sean los que se asocian a la infancia feliz (de cachorros mamferos, de nios), y sobre todo, en los mamferos, a las primeras fases de esta infancia, las de la lactancia; fases en las cuales la
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Psicologa evoiutiva, como Etooga humana, y ia Etoiogia animai, se confunden. En cualquier caso, no ser impertinente subrayar que el trmino felicidad est precisamente relacionado con la lactancia, a travs de algunos derivados suyos, principalmente el trmino fellator, oris (= el que mama o chupa, segn Plinio); por tanto, tambin tiene que ver con la felatio o felacin, maniobra felicitaria que en nuestros das suele ser ofrecida en las pginas de anuncios de la prensa diaria (como servicio normal de prostitutas y prostitutos, tolerados y iegalizacios, si no aun sindicados). La expresin de la felicidad del nio lactante sano ha sido descrita o representada pictricamente, muchas veces, por grandes artistas. {Se trata de una felicidad subjetual, de una sensacin cenestcica de goce, de un placer tranquilo, seguro? O bien, la felicidad del lactance, (no desborda ya los lmites de si! epidermis, hasta e ! punto de que ella pueda ser considerada como la primera forma que se le ofrece al nio para estar en el Mundo:: en disposici611 feliz, es decir, <fundindose con l:>? N o faltan psiclogos evolutivos que interpretan a madre (roel proceso del lactante de chupar el pezn exuberante de ! Ure tudu caridu va acompaado de :a clebre sonrisa del lactante>;), como la primera forma, en principio placentera, pero ya genuinamente humana, de entrar el hombre en contacto con el Mundo. El nio toma su primer contacto con el Mundo exterior chupando el pezn de su madre, dice Jean Piaget. Si tomamos en serio esta observacin habra que decir que en el embrin de las experienciassubjetivas de felicidad habra que poner no slo a ias sensaciones subjetivas de placer, sino tambin a los contenidos csmicos que lo proporcionan, y que corresponden a lo que los escolsticos llamaron felicidad objetiva?>(felicidad :r,ace:-ia!, transubjetiva). Y en 12 famc;sa <;soEi--sa de! nifio, que Schopenhauer vea dibujarse a travs de los abrazos amorosos de los amantes, acaso habra que poner antes un vnculo con la especie csmica, suprapersonal, que con el interior de las cabezas anubladas de los enamorados. .Desde 12 segu11da seman2 de existencia el lactante es capaz de reencontrar el pezn, y de diferenciarlo de los tegurneneos que lo rodean: esto prueba que el esquema de succionar . . para mamar comienza a c'lsoc~arse de !os esqwrrnas de succionar e s e! vaco [diramos: una succin formal] o de succionar un cuerpo cualquiera, dando as lugar a un reconocimiento en acto. De la misma manera, a partir de las cinco o seis semanas, la sonrisa del nio muestra suficienteinenze que reconoce las voces o las figuras familiares, en tan-
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to que los sonidos o las imgenes desacostumbradas lo asombran ...>> (Jean Piaget, La constr~ccin de lo real en el nio, 1937, cap. 1.) En todo caso, si los mecanismos etolgicos del troquelado (el imprinting) actan en los procesos de lactancia, habra que concluir que el embrin del hombre feliz adulto se encuentra prefigurado en el lactante (en el mamn),que es el nio lalo. Y que la felicidad subjetiva del adulto mantiene acaso algn nexo con la conducta del chupar, no precisamente el pezn de la madre, pero s sucedneos suyos, como pudieran serlo, segn opinin de muchos psicoanalistas, los cigarrillos o las pipas de tabaco. En cualquier caso, los fenmenos de felicidad, de este primer dominio de fenmenos, suscitan ya la necesidad de plantear la naturaleza subjetiva o interna de de la conexin que puede existir entre la <<cara tales fenmenos y su cara exterior, la conexin entre los fenmenos de sentimiento -sensaciones internas, cenestesias protopticas, segn la designacin de Head, vivencias,incluso algunos dicen experiencias- y los fenmenos de configuracin somtica o corporal, del rostro, de las manos, de los movimientos del cuerpo, etc. Comnmente se supone que entre ambas caras media una conexin de tipo signitivo; sin embargo esta conexin parece ms bien un recurso metafrico para salir del paso que una verdadera explicacin de la conexin. An existen quienes explican metafsicamente la conexin como un caso de interaccin entre el alma y el cuerpo. Por lo dems, hay diferentes versiones de esta utilizacin de las categoras signitivas. Algunas veces se sobreentiende que el cuerpo es signo icnico y espontneo del alma (la cara es el espejo del alma): un rostro sonriente es signo de un alma feliz. Otras veces se supone que el cuerpo es un smbolo analgico, racional, por tanto, ms o menos artificioso, como cuando se interpreta la estructura de los significantes (que son contenidos fisicalistas) con una reproduccin analgica (una metforafontica, en terminologa de Wilhelm Wundt) del significado. Las palabras (significantes) de muy diversos idiomas con la vocal a representaran el significado de Igrandel (grande, mximo, macro). Otras veces la relacin de signo entre un significailtey un significado incorpreo(subjetivo, anmico, imaginativo, en general, segundogenrico) se designa confusamente mediante el trmino expresin (el Ausdruck de Karl Bhler): es lo que hizo Darwin en su obra La expresin de las emociones en los animales y en el hombre. Pero las cttegoras del signo estn aqu utilizadas dentro del es-
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quema binario ~radicionalque contrapone ei alma (o conciencia, o mente, m i n d ) y el cuerpo como lo interior y su exteriorizacin. Los contenidos anmicos se suponen emanados de alguna facultad subjetiva interna (sentimiento, reflexin, meditacin...), denominada pdicamente introspeccin, pero que n o es otra cosa sino el sensorio comn de los escolsticos, cuyo nombre todava Darwin utiliz. Correspoiidienteinente, los contenidos corpreos que relacionan esas facultades subjetivas por medio de las categoras signitivas seran accesi1 1 Dles por la extrospeccin. Las violentas polmicas que se suscitaron en ia poca del positivismo y del neopositivismo entre los psiclogos introspeccionistas y los extrospeccionistas, dieron lugar al coiiductismo (behaviorismo), y en cierto modo condujeron a la transformacin de la antigua Psicologa comparada en Etologa. Desde el esquema dualista slo cabe elegir entre el e ~ ~ i r i t u a l i s m o (introspeccionismo) y el corporesmo (extrospeccionismo, que tender a reducir los contenidos anmicos a la condicija de uaa *caja negra). El nico modo de liberarnos del dualismo alma/cuerpo, cuando nos referimos a un sujeto individual: es utilizar al sujeto corno entidad . . no &al, sino unitaria; nidcd qe slo ser coi~ce~iualizaba cuando la entendemos como unidad de accin o de operacin (y no, por ejemplo, postulando un sujeto neutro, anterior al alma y al cuerpo). Los contenidos segundogenricos n o emanan de un sensorio interno, ni tampoco del interior del cuerpo, sino de ia concatenacin de unos sujetos con otros en un coiltinuo intersubjetivo.
5. Fenmenos de felicidad en la vida social y poltica

Entre los ms geiluinos escenarios feiloinilicos culturales -ligados precisamente a ia agricuitura- que asociamos, en nuestra tradicin, a la felicidad, no es posible olvidar la Oda de Horacio, el Beatus .. i l l ~T.o . que ya nn cabe asegiirai es si !a felicldid de qr?ieil < < -r an -a i----raAn J -P los negocios [de la Ciudad], como las antiguas gentes de los mortales, labra sus tierras con sus bueyes, lejos de todo cuidado es un fenme. . no efectivamente experiinentado, o es un fenmeno reconstrli~do !!terariamente desde la piataforma de una teora epicrea de la feiicidad, que aconseja el repliegue de la Ciudad -de la poltica- y la vuelta a la descansada vida que huye ciel rnundailal ruido, en los famosos versos de Fray Luis de Len.
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Tambin parece obligado recordar, en el contexto del estrato 1del campo de la felicidad, la representacin literaria de los escenarios fenomnicos de la obra de Cervantes. E n todos estos casos estamos, desde luego, ante teoras; pero teoras que parecen requerir la reconstruccin imaginaria de escenarios visitables, reconstruccin que corre a cabo del arte del escritor: Dichosa edad y tiempos felices aquellos en los cuales los hombres no haban entrado todava en la vida mentirosa de la ciudad ...>> Son los mismos escenarios primigenios por los que desfilaron, como fenmenos caractersticos, los salvajes buenos y felices de Rousseau, o los que en nuestros das desfilan en las obras de algunos antroplogos, o de algunos idelogos (Zerzan, el ms notable). Son los felices (e imaginarios) primitivos dedicados a la recoleccin de frutos silvestres, es decir, a lavidavegetariana, an n o ensangrentada por el hombre cazador, que introdujo en la Tierra la infelicidad, el dolor y la muerte. Pero acaso los fenmenos sociales (supraindividuales) ms explcitamente asociados a la felicidad sean ciertos fenmenos institucionales, o instituciones sociales o culturales que se han constituido inicialmente, o han llegado a centrarse, precisamente en torno de alguno de los contenidos que forman parte del campo de la felicidad. Nos referimos a instituciones tales como las celebraciones gozosas, conmemoraciones orientadas a rememorar algn hecho que suscite la alegra y el contento, fiestas jubilosas, jubileos, o ritos de paso (nacimientos, bodas) consideradas como fenmenos felicitarios. Tambin habr que referirse aqu a ceremonias que envuelven dolor o sufrimiento institucionalizado, como puedan serlo las ceremonias de tortura, o los entierros (que solamente en algunas ocasiones, se manifiestan como fenmenos de alegra). E n todos estos casos cabe subrayar la paradoja implicada en la institucionalizacin del fenmeno; puesto que la rareza inicial del fenmeno (sobre todo, cuando ste es de carcter portentoso, o incluso milagroso) parece incompatible con su institucionalizacin. La paradoja se desvanece cuando el sujeto milagroso se considera como real, porque en tal caso, su institucionalizacin ceremonial no suprime el milagro, sino que lo provoca y lo canaliza, como es el caso de las ceremonias que, en la Iglesia catlica, conducen a la transubstanciacin eucarstica (si bien ahora ya no hablamos de fenmenos jubilos o ~sino , ms bien de teoras). Y cuando el sujeto es milagroso, pero histrico, y de naturaleza vi-
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sibie, fenmeno cinematogrfico por tanto (tipo milagro de Caianda), habr que decir que su institucionalizacin no pretende tanto reproducir el fenmeno sino rememorarlo en la fiesta, rememorar, por ejemplo, una resurreccin histrica que habra tenido lugar en el siglo XI (la resurreccin milagrosa producida por santo Domingo de un obrero que construa el puente de la Calzada, mediante una fiesta jubilosa, la procesin de la rueda, que termina con el allegro victorioso de un himno que conmemora aquel milagro feliz: Resuene la alegra; pubiquese el contento; porque en este da, se ha hecho un gran portento.). Otras veces la paradoja es constitutiva del fenmeno. En la fiesta por antonomasia en Espaa, la fiesta nacional, la alegra de la corrida de toros se despliega en torno a la muerte del toro y del peligro de muerte del torero. Es la fiesta de la felicidad del torero victorioso, que sale a hombros de la plaza, por la puerta grande, despus de haber logrado !a victoria sobre el toro, tras jugarse s~ propia vida. Tambin son fenmenos teatrales las instituciones felicitarias destinadas a celebrar una coronacin gloriosa, o una batalla victoriosa. O Ia felicidad que el Imperio quiere prodamar soleiiineiiiente, a inanea de meditacin sobre esa misma felicidad, el da de la fiesta establecida al efecto, en la que todos los presentes se refunden en la alegra comn, llena de pompa y circunstancia. Por ltimo, y entre los fenmenos sociales que tienen que ver directa y formalmente con la felicidad, y que incluso muchas veces han sido promovidos para conseguiria en ei mismo terreno de los fenmenos visibles y tangibles, es obligado citar a los fenmenos constitutivos del llamado Estado de bienestar. Algnos ponen com= origen de !os proyectos moderaos de! Estado de bienestar a la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos (Congreso del 4 de julio de 1776), en la que se establece, efectivamente, que la bsqueda de la felicidad es un derecho inalienable de tndns !os hombres* (junte a ! (bereche I 11 viC;1_1 ja! a libertad); es la felicidad significada en el trmino Happiness. (D;rCehold these truths to be self-evident, that al1 men are created equal, that they are endowed by t!leir Crextor with certain tina!ienab!e Rights, that arnor,g tiese are Life, Liberty and the Pursuit of Happiness.]) Sin embargo esta felicidad propugnada por la Declaracin de Independencia no ha de confundirse con aquella a la que se refiere la Constitucin de los Estados Urnidos de 1789, en su prembulo, a pesar de que algunos tambin tra-
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ducen el Welfdre del que all se habla por felicidad. Pero el trmino que corresponde en espaol es ms bien el de bienestar. ( w e the People of the United States, in Order to forln a more perfect Union, establish Justice, insure domestic Tranquility, provide for the common defence, promote the general Welfare, and secure the Blessing of Liberty to ourselves and our Posterity.]) Los fenmenos de la felicidad como bienestar se recortan en la historia de los documentos polticos constitucionales, en cuya tradicin, la felicidad pblica y la salud suelen ir confundidas. Como fenmeno social, poltico y econmico, el fenmeno del bienestar slo comienza a dibujarse en el siglo XVIII (la felicidad estadstica, de la que hablaremos ms tarde) y se consolida en la poca de Bismarck. Toma forma en la Unin Sovitica (Anton Makarenko, por ejemplo, dice en su Poemapedaggico que la tica comunista exige la felicidad para los trabajadores, pero no una felicidad fortuita, sino la que brota de la misma voluntad tica capaz de sacar de s misma la fuerza necesaria para sonrer a la desgracia: la felicidad transformada en obligacin moral de los trabajadores comunistas). El ideal del bienestar es incorporado al New Deal de Roosevelt, y en plena guerra, en Inglaterra, al Plan Beveridge. Los fenmenos de la felicidad comienzan a institucionalizarse orientndose hacia el bienestar y hacia la mejora de la calidad de vida. En esta atmsfera de fenmenos felicitarios y de bsqueda de la felicidad pblica, en funcin de la mejora de la calidad de vida, respira la mayor parte de los hombres, mujeres y herinafroditas de la sociedad de mercado poscomunista. De este clima brotan los millones de lectores de libros de autoayuda para la conquista de la felicidad, basados, en una parte importante, en predicar el ajuste que debe mediar entre el consumidor y las calidades de vida, cada vez ms altas, a las que puede tenerse acceso. La fenomenologa de esta felicidad pblica es, por supuesto, muy rica. Y tiene races lejanas. ?Cmo no acordarnos de la constitucin de la Orden de la Felicidad, que se habra organizado en la Francia prerrevolucionaria, tras su fundacin por M. Chambonnet en 1743?Esta orden habra dado lugar a la Sociedad de Caballeros y Damas del Ancora (caballeros que se denominaron, a s mismos, felicitarios). Todo esto segn un libro titulado Anthropophile o Secret et Mysteres de ZJOrdre de la Flicit, Arctopolis, 1746.
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Aunque el material es muy abundante -requerira l solo un volumen- nos referiremos brevemente, por razones sistemticas, a los fenmenos que tienen que ver con la felicidad, pero que a la vez tienen la realidad corprea objetual (antes que subjetual), propia de la cultura extrasomtica. Son adems fenmenos relativamente raros o escasos entre la muchedumbre de objetos que constituyen la cultura ex+-,.--~ ~ ~ ~ ~ yero ~ ~ cn ~ todo a t caso l c son a ; fen6menos de esta m l t ~ r aqUe , hay que incorporar indiscutiblemente al campo de la felicidad, y a ttulo de clase especfica de fenmenos, puesto que en ellos es la felicidad en cuanto tal, explcitameilte nombrada, la que los coilforma. A travs de estos fenmenos, la felicidad recibe, por as decirlo, una sustantivacin o hipstasis cuyos efectos son evidentemente de un gran alcance para la formacin de las ideologas de la felicidad. Sin embargo, la sustantivacin de la felicidad operada por las artes plsticas no llega a ser plena, porque la felicidad no puede ser representada en su pura abstraccin genrica. A lo sumo como una figura, generalmente antropoInSrfic2, 2con.p2fi2& de l l o--~ i n~ > si~e!e l ~ apErlcar ~ ~ ~ !12cii ~ f ---r-- ~ l alle 1contenido especfico o positivo de felicidad. Citemos, en primer lugar, como fenmeno del campo de la felicidad, el teniplo que Lculo levant en Roma, en el ao 74 a.c., a la diosa Felicidad; el templo ante el cual se rompi el eje del carro de Julio Csar cuando se diriga hacia un desfile triunfal (lo que fue interpretad o como mal augurio). B1 ternplo se iiiceridi, pero fue reconstruido por Claudio. Asimismo, en el Capitolio romano se adoraba a la Felicitaspublira; una estatua situada junto a los grandes dioses de la trada capitolina (Minerva, Marte, Juno). C o n Galba aparecen monedas con la figura de la diosa Felicidad, apoyada en una columna y llevando una ptera y el cuerno de la abundancia. En el medalln del emperador Cmodo se representa una mujer, sentada al pie de un rbol, y con cuatro nios, que lleva la inscripcin: temporz-tmfelicitas. La diosa Felicidad de la Roma antigua, en la poca del Imperio o prxi~ria a i, era sin duda una diosa de 1a tercera iunci611 (e11id terminologa de Durnzil). Por tanto, una diosa que habra que agrupar junto a otras tales como Ceres o Venus, separndose en cambio de Minerva o de Juno (diosas de ! a segunda o primera funcin, respectivaI .
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mente). Y esto tiene una gran importancia desde el punto de vista del anlisis del campo de la felicidad, para calibrar el alcance que la felicidad romana divinizada pudo tener en el conjunto del campo de la felicidad. Este alcance se mantiene, evidentemente, en la esfera controlada por los dioses de la segunda funcin: prosperidad (cuerno de la abundancia), fertilidad (los nios del medalln de Cmodo). La abstraccin o sustantivacin ms perfecta de la felicidad se logra, sin embargo, mediante el lenguaje, mediante la consolidacin de palabras que precisamente van abstrayendo de los contenidos o designndolos borrosamente y pueden ir sustantivando la Idea mediante la utilizacin de sufijos hispostticos pertinentes (felicidad, ((GlGckseligkeit)),felicitas,eudaimona, etc.). Es importante plantear la cuestin de la ausencia de dioses de la felicidad, explcitos, en Grecia: no hay dioses de la Eudaimona, aun cuando haya dioses de la tercera funcin (Afrodita, Demeter). Cabe citar adems a muchos objetos de la cultura extrasomtica producidos en funcin de la felicidad, del placer, del gozo, de la serenidad ... y no slo para representarlos (al modo del Jardn de las Delicias) sino para producir causalmente la felicidad (el Sans-Souci de Potsdam), o para causarla sin envolverla. Aqu abriramos todo el captulo de las drogas analgsicas, tranquilizantes, euforizantes, ansiolticos; tambin el captulo de los consoladores, de los vibradores, etc. Y, por supuesto, la llamada msica relajante de los aeropuertos, de los bancos o incluso de las fbricas. Segn lo que hemos dicho anteriormente, tambin habr que incluir en el campo de la felicidad, al lado de los objetos felicitarios positivos, los objetos felicitarios negativos, es decir, aquellos que tienen que ver formalmente con la infelicidad, los que se orientan a producir directamente el dolor (es decir, no los que producen infelicidad de modo oblicuo, como puedan ser el caso de las armas de fuego en la guerra). Se nos abre aqu el extenssimo campo de las crceles, rejas, instrumentos de tortura, calabozos, ltigos, cilicios, etc. Dificultades especficas y de gran inters tambin suscita la clasificacin de ciertos instrumentos de muerte que estn calculados para evitar en lo posible el dolor, es decir, que son instrumentos eutansicos, al menos relativamente, tales como las horcas, garrotes (frente a las piras de fuego), guillotinas, sillas elctricas o inyecciones letales. Pero si estos instrumentos son interpretados como eutansicos, al menos relativamente, ya no podremos clasificarlos como instrumentos de tortura, sino como ins-
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trumentos de evitacin ei doior, y, en este sentido (al menos desde ia teora de la apona), como instruinentos de placer, aunque ste sea puramente virtual. diseados para producir sufriTanto el conjunto de instr~mentos miento, tortura o dolor, como los diseados para producir gozo, placer o alegra -tanto los cilicios corno las pastillas euforizantes- se integran en el campo de la felicidad. Corroborainos de este modo la tesis segn la cual el campo de la felicidad est dividido eri dos regiones, ia regin del placer y ia regin del doior, dos regiones que de algn inodo se correlacionan inutuarnente (contraria sunt circa eadem).
4. EL ESTRATO 1 1DE LOS CONCEPTOS DE FELICIDAD 1. Los conceptos como fenmenos delimitudos
y compu~ados
Los fenmenos que hemos considerado en el prrafo precedente fueson presentados cv-o si constityesen U ; ejtldtz. FreYio a! de los conceptos, como podra pretender la metodologa fenomeiiolgica. Venimos entendiendo la fenomenologa como una metodologa de anlisis de los fenmenos de u n campo o dominio mejor o peor delimitado, pero a sabiendas de que tal anlisis slo puede llevarse a cabo desde una plataforma de conceptos, en funcin de los cuales los propios fenmenos son recortados y deliinitados (o si se quiere, este recorte o delimitacin del fenmeno determina la constitucin misma del concepto). Y si desde est:, p!ata+'erma de ccncentna Y """ y"uuuL"" n n A e r n n o i-enrPcQr PfPrt;Siab'.""'"' ""--"" mente a los fenmenos que los alirneiitan, es porque en los propios fenmenos estar ya actuando aiguna forma de conceptuacin, acaso algn concepto ejercitado (casi siempre L>orroso,es decir, conftiso en su contenidojy o i c - ~ ~ en i o$1-1 ~ O ~ Z T P X ,Gegin_ T O ) :estoj los conceptosj en tanto pueden oponerse a los feninenos, podran ser re-interpretados a. su transforniadovez como una suerte de transfoririacin o co~istruccin ra de los fenmenos en virelid de la cual obtenemos fenmenos re-flexionados, o, si se prefiei-e, redefinidos, a veces incorrectamente, en i-uncin de coordeiladas ms o inenos artificiosas. Los conceptos representados podreinos considerarlos, segn esto, coiilo coiiceptos re-flexioiiados, siempre que entendarnos la refle110
A
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xin no tanto en el sentido subjetivo de la tradicin espiritualista (reflexin de la conciencia subjetiva sobre s misma) sino en el sentido objetivo, ms prximo al que corresponde a la reflexin de un rayo de luz, cuando nos devuelve la imagen de un objeto reflejada (o reflexionada) en el espejo. Los fenmenos de placer, atribuidos por Olds a sus ratas, de los que acabamos de hablar, slo se delimitan como tales cuando media una reflexin (que la rata no hace, sino Olds) sobre el supuesto contenido de la sensacin o vivencia, en su proyeccin sobre otros contenidos similares o contrapuestos (de dolor, de terror, etc.). Es evidente, segn nuestras premisas, que los conceptos no tendrn por qu considerarse ajustados biunvocamente a los fenmenos. Sera gatuito esperar que a cada concepto hubiera de corresponderle un fenmeno perfectamente delimitado y recprocamente. Por el contrario, lo que habremos de esperar es que un fenmeno pueda haber sido delimitado desde conceptos diversos (un espejismo ser concept ~ a d unas o veces como una alucinacin subjetiva, otras veces como el reflejo objetivo de una ciudad; los ovnis, en cuanto fenmenos, fueron conceptuados, durante la Guerra Fra, como sondas soviticas; enseguida como platillos volantes gobernados por extraterrestres). N o es nada evidente, por tanto, que el fenmeno sea desprendible (separable) de los conceptos que lo conforman; a lo sumo ser disociable, como un invariante abstracto recogido en ellos. Y no slo diversos conceptos podrn ponerse en correspondencia con un fenmeno dado. Tambin un concepto podr ponerse en correspondencia con diversos fenmenos, segn circunstancias que habr que analizar en cada caso.
2. El lxico de una lengua como hilo conductor para
identificar conceptos de felicidad

Ahora bien, procederemos, en lo que sigue, desde la suposicin de que el lugar adecuado en el que poder encontrar los conceptos del campo de la felicidad -como se encuentra el trigo en el granero o los peces en los caladeros- es el lxico del lenguaje de palabras que pueda ir referido a este dominio. Esta suposicin quiere dejar de lado el esquema de la lingstica espiritualista o psicologista (remozada por Saussure, cuando enseaba que los significantes nos remiten a significados mentales), sustituyndola por el esquema materialista, que vincula los significados a los fenmenos (a las cosas que se nos dan precisa-
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suposicin materialista deja tambin de lado el principio de Wittgenstein ya citado y asumido muchas veces por la llamada filosofa analtica, y segn el cual los lmites del Mundo son los lmites del Lenguaje. Ms acorde con las teoras de la evolucin de los homnidos, se encuentra la suposicin materialista, segn la cual la delimitacin de los fenmenos dei Nundo entorno comienza a partir de ias intervenciones operarorias (teciio!gicas), y no necesariamente lingsticas, de los anim~ies sobre su medio. EE e! procese de estas inte:-accicr,es habr q ~ e ver ya formas de conceptuacin ejercitadas, en diverso grado, por animales (insectos constructores de colmenas, aves constructoras de nidos, etc.). Apartir de un cierto nivel de complejidad tcnica, la reflexin objetiva sobre los fenmenos (por tanto, la delimitacin de su extensin y la de su intensin) podr hacerse ms ntida precisamente por la introduccin, en los procesos operatorios, de signos lingsticos, que permiten denotar e identificar algn fenmeno apottico (pongamos por caso, la aparicin de un leopardo) ante el grupo de sujetos operatorios cercanos. De este modo los sujetos de estos grupos conseguirn, no x ngmya tanto expresaruna imagen mental mediante un sonido o 1 to, sino vincular directamente un fenmeno objetivo -la aparicin del leopardo- a una operacin fontica -a un signo, no necesariamente icnico-, dotada de capacidad causal de alteracin de la conducta de los dems iniembros de la banda. En resolucin, las palabras de un lenguaje, su lxico, podrn ser corssideradas no ya camo figuras que expresan conceptos, sino coi110 los procedimientos operatorios mismos de transformacin de los fenmenos en conceptos re-presentados o re-flexivos. Y, segn estas premisas, los conceptos lxicos (sobre todo, cuando las palabras comienzan a concatenarse entre s, en una lengua articulada, desprendindose cada vez inas de los fenmenos concretos) habrn de ser considerados, en principio, como transformaciones de los fenmenos que se presentan y entretejen de modo caracterstico en cada banda o grupo humano (sin perjuicio de contenidos comunes, dada la sernejanza inicial que suponemos mediar, sin duda, entre bandas diferentes). Diferencias que se incrementarn en la medida en que las concaeenacianes de palabras vayari ilacindose ins complejas y, sobre iodo, cuando el desarrollo de la complejidad tenga lugar e11 grupos sociales en situacin de aislamiento mutuo, de suerte que Ios lenguajes de palabras puedan organizarse segn formas internas propias.
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stos son los motivos que nos llevan a considerar, con todas las reservas pertinentes, a los lxicos de los lenguajes de palabras como el depsito objetivo ms fiable para aproximarnos al estrato conceptual del campo de la felicidad. Aproximacin siempre tentativa, porque sus caminos preferenciales habrn de ser, de acuerdo con las premisas, los caminos de la etimologa, y de la confrontacin de etimologas de lenguajes diferentes (antes que los caminos que conducen al uso ordinario de un lenguaje concreto, como pueda serlo el ingls, que es el camino preferencial de los analticos).Todas las cautelas sern pocas cuando se tiene en cuenta la ilimitada longitud, en el regreso histrico, que el mtodo etimolgico puede alcanzar (cinco o seis milenios, frente a las decenas o centenares de milenios habitual en los mtodos paleontolgicos). Ms an: el anlisislxico, como mtodo para regresar al estrato de los conceptos del campo de la felicidad, hay que entenderlo preferentemente como un anlisis, es decir, como una descomposicin de un lenguaje, en el que las palabras aparecen concatenadas en sintagmas, en frases u oraciones, a su vez coordinadas con cosas, fenmenos, ideas, teoras y doctrinas. De una tal descomposicin no pueden esperarse, por tanto, resultados positivos con perfiles de seguridad comparables a los que alcanzan los anlisis paleontolgicos de muelas o trabculas de un esqueleto. N o se trata, por tanto, de un mtodo cientfico positivo, sino ms bien de un canon metodolgico cuya utilidad es, sobre todo, crtica -crtica de las pretensiones de quienes creen poder utilizar el anlisis de los lenguajes de palabras como la va de acceso, incluso la nica, para penetrar en la estructura del pensamiento conceptual y en sus orgenes (coino si pudiramos penetrar a travs de las palabras de todos los idiomas, guiados por Chomsky, en las estructuras profundas de una mente que habra estado en la base de todos los lenguajes). Si nos atenemos a nuestras premisas, los elementos bsicos de nuestro lenguaje no habr que buscarlos tanto en una mente humana, universal y originaria, cuando en los fenmenos objetivos que pudieron ser habituales a las bandas o grupos de nuestros antepasados primitivos. Segn este canon metodolgico, con el anlisis del lxico felicitario no tratamos tanto de ofrecer, con toda la erudicin filolgica posible, listas de trminos lxicos que tengan que ver con la constelacin semntica de la felicidad. Nuestro canon se opone, en principio, a esa metodologa enciclopdica que muchas veces suele estar inspirada en
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el supuesto Priiicipio de felicidad, ~ietodolo~ia orientada a qe todas las palabras del lxico de una lengua que son sinnimas de un trmino felicitario (dos significantes, un significado), o bien homnimas (dos significados, un significante), o bien que son connimas con otras (dos significantes y dos significados, pero afines), han de encontrar correspondencia en otras lenguas, a fin de probar la universalidad efectiva del Principio de felicidad.
3. EL Lxico feiicitario de una Lengua ha de ser analizado
desde los fenmenos extralingiisticos

Pero, segn nuestro canon, el objetivo del anlisis lxico no va orientado tanto a descubrir los eventuales caracteres comunes y universales de los significados de los trminos que tienen que ver con la felicidad, sino, sobre todo, a sus irreductibles diferencias, en relacin con la diversidad y heterogeneidad de las conceptuaciones fenomnicas. As, en el conjunto [al, a2, a3... an] formado por los homnimos, . , . c:ncr,:mcs y c ~ n n i m e (entre s e!!os !os antnimos, !es t r ~ i ~ que es significan infelicidad, o dolor) del lenguaje A, el anlisis buscar, ante todo, las diferencias irreductibles que puedan ser encontradas. Y ante bn], C los conjuntos lingsticos A = [al, a2, d . . . an], B = [bl, b2, B... = [cl:, cZ, d... cn], etc., comenzar por poner en cuestin el alcance de las correspondencias establecidas por los diccionarios de traduccin, as como las consecuencias doctrinales que de esas correspondencias se derivan. Frases tan inocentes y orientadas por el mejor nimo informativo, al parecer, como la siguientes (habituales, como ya hemos di.. &o, en las exposlclone de los ~rofesores de filosofa). Felicidad se dice en latn felicitas y en griego eudaimonz, en ingls happiness, en francs bonheur y en espaol beatitud; quieren sugerir, o simplemente dan por supuesto, que la traduccin es correcta. As como una lengua dispone de diversos trminos que expresan o modulan un mismo significado de felicidad, as tambin en las diferentes lenguas registraremos diversos trminos lxicos que expresan modulacioiles o acepciones del mismo significado, felicidad, en nuestro caso. Pero de io que se trata es de mantener constantemente, ante los ojos, la posibilidad de que, as como las diferentes acepciones del trmino, no son muchas veces tanto rnodulaciones de un mismo significado (propiamente n o hay sinniinas), cuanto significados diierentes
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reunidos unos junto a otros (yuxtannimos) por razn de algunas notas de semejanza o de contexto, as tampoco tendran por qu ser siempre meras expresiones o significantes de un mismo significado, o de otros afines. Las equivalencias establecidas al cotejar diferentes diccionarios de traduccin (felicidad = felicitas = eudaimona = happiness = bonheur ...) no tendran por qu ser meras expresiones o significantes de un mismo significado. Podran ponernos delante de significados diferentes, ms o menos distantes, en su origen; significantes que el diccionario polglota ha puesto en correspondencia, fundndose en algunas notas de interseccin, que acaso no tienen el mismo peso en cada lengua, ni el mismo contexto interpretativo. Pero sin esta equiparacin convencional, o sencillamente obtenida por una homologacin artificiosa, conseguida en el intercambio de diversas lenguas, mediante la renuncia de una u otra a diferentes matices, la traduccin sera imposible. Y con esto no estamos invocando la clausura de cada lengua, la imposibilidad de la traduccin, el relativisino lingstico, al modo de Whorf. Por el contrario, lo que estamos diciendo es justamente lo opuesto: que las relaciones entre los connimos, en el diccionario interlinpa, de felicidad, en un lenguaje dado, son de la misma ndole que las relaciones entre los yuxtannimos de felicidad. Ms an: algunas palabras sinnimas o yuxtannimas de una lengua dada son hijas, prstamos, calcos, etc., de otras lenguas (a la manera como telescopio es para el espaol un calco o reconstruccin artificiosa de catalejo, sin que los significados, en el lenguaje usual, de telescopio y de catalejo sean equiparables). Se comprende tambin que la traducibilidad ser menos probable al nivel de los trminos elementales, y ms probable cuando nos ocupemos del lxico en contextos de Ideas, teoras o doctrinas. El canon de anlisis lxico propicia una metodologa de amplsima aplicacin, no slo en el mbito de una misma lengua, sino en el de todas cuantas lenguas nos sean accesibles (no slo en la serie: espaol, latn, griego, alemn, francs e italiano; recorrida ordinariamente en Espaa, sino tambin en la serie ruso, rabe, hebreo, chino, o, por supuesto, pale, swahili, maya, nhuatl, gals o euskera). Los cotejos analticos tendrn que determinar, ante todo, las notas comunes y, sobre todo, el peso que en cada lengua alcanzan estas notas.
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Para cualquier lingista que haya ledo las pginas precedentes ser ya obvio que el autor de este libro no es fillogo, y que, por lo tanto, est incapacitado para poder aplicar el canon de referencia. Sin duda. Pero en lo que sigue tampoco pretende dar comienzo a una aplicacin fiioigica de1 canon, sino nicamente iustrar, con agn ejem?!o, sacado del material mis comn y habitual para quienes no son fillog~s. SS!= a !os fi!!ogos cabe encvmendar ! a tarea de aplicacin, Qeimodo adecuado, dei canon, si tal aplicacin es posible. Coineilcemos por el espafol. Felicidades trmino que forma parte de una constelacin semntica a la que tambin pertenecen trminos como gozo,placer,fruicin,alegra,deleite,contento,jbilo, bienestar, buen humor, xtasis, dicha, satisfaccin, <<agrado, etc., y sus opuestos, cuando existan: infelicidad, sufrimiento*, aburrimiento,dolor,tristeza, descontento, malestar, insatisfaccin, desagrado, etc. Sin perjuicio de que muchas veces el trmino felicidadpueda superponerse, o sustituir, a <<gozo, contento O xtasis,! o cierto es qne i ~ i n g ~ de n o!os r n - t r P C d-: trminos que pueden formarse son sinnimos (no coinciden sus extensiones, salvo de un modo muy forzado: un individuo no puede decir con el mismo sentido soy feliz cuando experimenta una agradable sensacin al saborear un dulce y cuando recibe la Cruz Laureada). Otras veces son incompatibles: el intenso placer que experimenta el torturador masoquista en ejercicio es iirconnpatiblecon el placer que experimenta quien est salvando la vida a otra persona. Tampoco en aquellos casos en los cuales el trmino utilizado para designar el placer o la felicidad est mucho ms especificado, a travs de su insercin en un sintagma que lo precisa (a la manera como el placer o goce esttico es susceptible de ser medido por la duracin de los aplausos con los que el pblico manifiesta su agrado en un concierto). Los sintagmas fruicin esttica o <cplaceresttico [entendido como una experiencia espiritual no meramente vegetativa) son tambin equvocos. La expresin: <<goce musical (que para los rnelmanos es precisamente el contenido mismo de la felicidad: Creo en Eios, en iviozare y en Bee<hoven) no puede considerarse univoca, de ese goce son heterogneos y muporque los contenidos n~usicales escuchas veces incompatibles entre s (a quien siente un goce estt~co chando a Alfredo Kraus, puede resultarle una tortura insoportable es-=
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cuchar a Camarn o a Michael Jackson). Pero, y si ponemos la .esencia de la percepcin esttica precisamente en ese goce, fruicin o placer subjetivo, de los sentidos superiores en acto? N o fue Santo Toms quien escribi esta definicin lapidaria: Pulchra sunt quae visa placent)) [bellas son las cosas que agradan a la vista]? Sin duda; pero est por ver si esta definicin hay que interpretarla como referida a las diferencias distintivas de las cosas bellas, o bien a las diferencias constitutivas (que habran de buscarse en el propio objeto esttico). Cada uno de los trminos de la constelacin de la felicidad que hemos enumerado tiene su propia gnesis, su fenomenologa histrica peculiar, sus diferencias con las de los otros trminos. En todo caso, se tratara de ver cmo todas estas diferencias de origen llegan a converger entre s, y a agruparse como si fueran matices de un concepto posterior comn, felicidad; en lugar de interpretarlas como expresiones diversas de un concepto de felicidad que estuviera ya previamente dado. Es estas supuestas difeobvio que la tarea filolgica orientada a ~erseguir rencias de origen y evolucin constituye un objetivo cuya realizacin exige mucho tiempo, mucho conocimiento y mucha habilidad. Refirindonos ahora brevemente al latn: los trminos que ms o menos se utilizan como traducciones de felicidad son, entre otros, adems de felicitas, beatitudo y laetitia. Por supuesto esto no implica que tales trminos sean sinnimos. Qu tienen que ver entonces con la felicidad? {Acaso algo puramente negativo, su oposicin al sufrimiento, al dolor o a la desesperacin? Felicitas, adems de sus conexiones con la lactancia, que ya hemos constatado (a travs defelatio), mantiene tambin relaciones con algunas formas verbales vinculadas a ferendo, y significa entonces algo tan poco subjetivo como la feracidad, la fertilidad, la fecundidad o la abundancia (Festo, en De verborum sign$icatione, dice: Felicesarbores Cato dixit, quae fructum ferunt, infelices quae non ferunt.)) [Catn dijo que los rboles son felices cuando traen frutos, y que son infelices cuando no los traen]). El trmino felicidad va referido aqu, evidentemente, no directamente a estados subjetivos (de placer, gozo o disfrute de los frutos), sino a realidades objetivas, tangibles y corpreas (fruta de los rboles, trigo de los campos, cras de vacas...). Realidades que, sin duda, indirectamente, se refieren a los sujetos capaces de dis-frutarlas (porque felicidad no se aplica a la no menor fecundidad, abundancia o fertilidad de las ratas, de los pulgones o de las lag as del campo, que se suponen producen males, enfermeda-
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des y desgracias); Pero aiin cuando ! a seleccin de deterrnir,adcs friitos, en sentido amplio, como sujeto de atribucin de la palabra felicidad, est iunciacia en su referencia antrpica, esto no quiere decir que el trmino latino felicitas no se aplique directamente a esos frutos objetivos, antes que a los estados subjetivos de placer o disfrute (precisamente el trmino disfrutar es posterior a fruto). Adems,felicitas, en su sentido originario, no parece que tenga que ver directa y necesariamente con la felicidad humana: ta-mbih los terneros rnanlai~c i n fruicin. O bien la felicidad de los campes se hahria extendide a !es hombres, en ! a medida en que ella es casa de bienestar o de goce; a su vez, este goce y bienestar es causa o razn de la seleccin positiva entre todos los frutos de la feracidad o fertilidad de la Naturaleza, de aquellos que se llaman felices, y de la seleccin negativa de aquellos frutos abundantes de la Naturaleza, que causan dolor o desgracia (tampoco cuitura signific originariamente cultura animi, sino agri-cultura, campos cultivados; slo posteriormente pasar a significar, por analoga, la cultura del alma). E n cualquier caso, la felicidad es ahora antes un concepto (por no decir una teora causal) que 1111 fenmeno; adems, un concepto (o una teora) muy impreciso, porque imprecisa es la cuantificacin de los frutos cultivados susceptibles de causar, a su vez, la felicidad subjetiva (que en todo caso, n o es individual sino grupal). En una econon~a desarrollada la felicidad o abundancia de bienes tales como la leche, el caf o el trigo, puede desencadenar una crisis de superproduccin que arrastre a la ruina y a la desgracia, a la icfelicidad, los propietarios de esos campos felices. En cuanto al trmino beatitud, no es cierto, como suele decirse, que su sentido originario tenga algo que ver con la vida espiritual, con la beatitud de Dios o con la de los espritus bienaventurados o beatos. En sii origen, beatitud parece que tiene que ver con los bienes que satisface la vida terrena cotidiana, si bien en un sentido ms amplio que los bienes abundantes producidos por la Naturaleza o por el Arte. Beatitud0 o beatitas procedera de beando (como dice Cicern, a quien an le sonaba mal esta voz: De natura deorum, I, 34) o de bonum, que originariamente se dira benunz, por lo que beare equivaldr~a ' u L-9PnI"A-" L ,L ' t , E , S S decir, <<hacer I-iuenoa algiei>,;u;ia e t i m o l ~ ~usua bona ex eo mida por Ulpiailo (Digesto, libro 50, 16-49: Na~uraliter d i c ~ n t u qgod r becinl, hoc est, quod beatttsficium, b e a ~ e est prodese [Las cosas buenas naturalmente se dicen beant, porque hacen beato;
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beare es aprovechar]). Si esto fuera as beatitudo incorporara ya originalmente el concepto del bien objetivo (no necesariamente un producto natural, un fruto; tambin una accin, etc.), que aprovecha a alguien. Mientras en felicitas la relacin ante los frutos de la Naturaleza y su recepcin favorable por los hombres sera indirecta (causal, metonmica), beatitudo ya estara originariamente dirigida a la estimacin positiva de los frutos o acciones como bienes. La ulterior ampliacin de la beatitud a los terrenos anmicos humanos (Beatus ille quiprocul negotiis [Feliz aquel que lejos de los negocios]), o divinos (la beatitud de los ngeles o la de Dios) o humano-divinos (la beatitud de los santos, la beatitud de la beata de Piedrafita), desbordan ya el estrato de los conceptos, alcanzando el estrato de las Ideas, que incorporan distintos conceptos, e incluso contienen implcita una determinada doctrina de la felicidad. Tambin la voz laetitia parece haber significado originariamente no alguna vivencia espiritual sino fecundidad o fertilidad de los campos (Catn opone ager laetus [campo frtil] a ager siccus [campo de secano]). La expresin: laetum augurium se refiere a un augurio que promete prosperidad (de hecho, el verbo laeto significa tambin abonar). Pero tambin laetitia se extiende snuy pronto, al igual que cultura, al terreno de los estados de nimo, significando alegra -de ah laetificus, laetabilis- y oponindose a maestitia, o tristeza; y finalmente, laetitia terminar aplicndose a la misma vida divina, como laetitia sempiterna. Recapitulando: felicitas, beatitudo o laetitia nos pondran delante de conceptos latinos de origen independiente (en modo alguno meras acepciones de felicidad), aunque todos ellos referidos inicialmente a fenmenos objetivos que tienen que ver con la abundancia agrcola o ganadera. Y con las operaciones o acciones de mamar, propias de los mamferos. Los consideraremos fenmenos, en tanto apreciamos como extraordinaria esa abundancia, respecto de una norma de produccin escasa, y aun ruin, o en todo caso, insegura (por las heladas, las sequas o los granizos). Es este carcter raro o extraordinario del fenmeno el que habra que poner acaso en la gnesis de los conceptos de felicitas, beatitudo o laetitia. En funcin de este carcter destacaran los aos de prosperidad frente a los aos de escasez; o, dentro de un mismo ao, las tierras frtiles de las tierras pobres o estriles (con los correspondientes efectos diferenciales en sus propietarios o detentadores).
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Pero la cuestin se plantea en el momento de elegir en la disyuntiva: o suponer que la convergencia en un dominio similar de fenme. . . ( y elcoiinnr ~r v., ~>i*gpar:a, y hay q , ,por,erla como p n t o de ces habr que explicar el por qu de la diversidad de palabras para designar a los fenmenos supuestamente idnticos) o suponer que la convergencia es un resultado regresivo (o retrospectivo). En ciialquier casoj lo qlle hay qrle exnlir.rn rr ~ l r !a cualfeIi,ritas aicar,z !a r - - es 13 --a - g ~ A r hegemona (al resultar aplicable a beatittldo y a laetitia, ms que recprocamente); y si esta hegemona se debi simplemente al carcter ms genrico, ms abstracto y de mayor extensin, de! trmino felicidad. Y en este caso habra que explicar por qu las conceptuacioiles de fenmenos supuestos similares alcanzan ms extensin en unos casos que en otros. Pero esto sera tanto como decir que esas conceptuaciones son diferentes y que, por tanto, acaso tambin los fenmenos que 1 !es co:-responden habrn de seno.
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5. Felicidad en griego
Detengmonos ahora un momento en os conceptos griegos asociados a felicidad, es decir, en aquellos conceptos o significados constitutivos de ciertas palabras o significantes que suelen ponerse en correspondencia con el latn felicztas (ms que con laetitia o beat~tudo). La correspondencia (la traduccin) se establece en este caso a partir de los significados, ms que a partir de los significantes (salvo que la etimologa se lleve hasta escalones comunes muy lejanos). Las tres palabras que, en general, suelen barajarse entre quienes escriben sobre la felicidad son !as siguieiites: eadaimona, hedon y makariotes. Ya hemos expresado nuestra sorpresa ante la ingenuidad lingstica que algunos profesores manifiestan en frases suyas como las siguientes: Felicidad "se dice" en griego eudaimona, o bien: Beatitud "se dice" en griego makariotes. Ingenuidad, por cuanto tales frases demuestran que quien las pronuncia o escribe procede como si supusiera un significado o concepto ya previamente establecido, y exento de cualquier concepcin metafsica o ideolgica de la felicidad, que es la que estara en el fondo de a paiabra felicidad en espaol. Pero este supizestc?nc? puede pedirse como pi-incipio. Ante todo, porque es un error afirmar, corno algo evidente, que felicidad se dice en griego ettdaimonia o que beatitud se dice en griego makariotes, porque esto no es cierto.
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Felicidad es significante que nos remite a otros significados muy diversos, y que no estn exentos respecto de concepciones metafsicas o religiosas. Lo que acaso quieren decir esos profesores (y de ah su ingenuidad, al olvidar el origen de su evidencia) es esto: el diccionario griego-espaol que manejo da "felicidad", primera acepcin, en la entrada eudaimona, y el diccionario espaol-griego que manejo da eudaimona, primera acepcin, en la entrada "felicidad". Ahora bien, si no nos parecieron inmediatas o triviales las correspondencias, afinidades o parentescos entre los trminos connimos del espaol (felicidad, gozo, bienestar, contento, etc.), ni tampoco las correspondencias entre los connimos latinos (felicitas, beatitudo, laetitia...), menos an podrn parecernos inmediatas las correspondencias entre los connimos griegos (eudaimonia, hedon o makariotes). En efecto, es opinin comn que eudaimona se relaciona con daimon; y algunos profesores, afectados seguramente por las creencias teolgicas que arrastran de sus tiempos de seminaristas, encuentran muy profundo detenerse en esta relacin para insinuar o subrayar claramente los componentes misteriosos (demonacos o divinos), nada prosaicos, que integran el concepto griego de eudaimonia. Ms an: la consideracin de estos componentes misteriosos debiera haberles llevado a subrayar todo lo que tiene que ver con la Gracia divina; Gracia divina que, en su versin calvinista, tiene mucho que ver con los dones gratuitos que Dios regala a los hombres, y que llueve sobre ellos al margen de las leyes de la justicia romana -do ut des [doy para que des]-, es decir, como consecuencia de una voluntad divina que no se gua por la lgica humana (romana), pero que se corresponde precisamente con la distribucin aleatoria de los premios que dispensa el bombo de la lotera (tambin los agraciados con el gran premio de la lotera suelen decir que han alcanzado, por su suerte, la felicidad, y algunos aaden en plena exaltacin: Soyfeliz, Dios existe.). Pero no es nada evidente, en el concepto ya estabilizado de eudaimona, que haya que presuponer a un daimon o demonio, que desde lo alto trae a los hombres afortunados los bienes que, por suerte, les hacen felices. N o puede olvidarse que suerte se corresponde antes con el griego eutuja, que con eudaimona. Pero Herclito ya haba dejado escrito en un clebre fragmento, que el demonio de cada hombre es su carcter, su nimo (ethos). Segn esto, eudaimona significar para los griegos, que ya no creen en los dmones, simplemente buen nimo. Aristteles (que aproxima eudaimonta a eupraxia, o vida llena de un
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buen hacer) citando y aprobando (Tpicos II,6) una etimologa de Xencrates, dice que alguien es eudaimn cuando posee un nimo estudioso, ii buen nimo, pesio que este nimo bueno y sabio -sine ira et estudio, podra haber dicho Tcito- es, para cada cual, su deinonio. Y Apuleyo (De Dem. Socratis, 15) recuerda que los eudaimonas se llainan beatos porque tienen un daimon bueno, esto es, un nimo . qUe es perfecto en ~ i r t ~XV d ~ deja . de sorprender qe algunos sabios profesores, al interpretar el daimon de la eudaimonia, ni siquiera se acuerdan de IIerclito, ni menos an de Xeilcrates o de Apuleyo. (En ... parricu!ar Jri.!in Il/larias, sin peeuirio de su prolij:dud, y acaso por cu!pa de ella, deja de advertir que Aristteles, al distiiig~iir entre la felicidad vulgar --que se contenta con bienes relativos: placer, riqueza, honores- y la felicidad de los sabios -que logran alcanzar una idea de un bien que lo es por s mismo, como lo es la contemplacin- lo que est haciendo es negar que ei hombre pueda aicailzar esa felicidad, puesto que no puede entretenerse eternamente en la contemplacin de s mismo, como lo haca el Acto Puro.) En cuanto al trmino hedon,conviene siibrayar que est emparentado con el verbo heciomai, significando coii placer. U n verbo bien distinguido de euphrainomai (Platn, Protgoras, 3 3 7 ~o ) de jaio (gozarse).Las fornias nominales tienden a dirigir su significado hacia el placer fsico: hedon, hedorikos, utilizado por los filsofos de la escuela de Cirene (Aristipo). Hedmnos significa dulce, agradable (Homero lo usa aplicndolo al sueo). En conclusin, diramos que hedon envuelve el concepto de agrado o placer sensible (del apetito concupiscible o deleitable, diran los escolsticos, en cuanto se opone al apetito irascible que acta en relacin con el bien arduo). U n concepto bien diferenciacio del concepto de eudaimonia, ms amplio por inuchos de sus lados, pero con tendencia a excluir de su esfera a la hedon pura y simple, como ms prxima al dolor: es la oposicin tradicional del eudemonismo de Epicuro y el hedonismo de Aristipo (a pesar de que ste suele ser considerado corno precursor de aqul). De donde deducimos que el trmino felicidadcarece de capacidad para cubrir a la vez la eudaimonia epicrea y la hedon cirenaica; y pretender presentar a estos dos conceptos griegos como dos acepciones de ., i?ri ~ i s m concepts c de felicidad, n= es clv Gcstioi: de iiumbres, siio de distorsin de los fenmenos y de los hechos; distorsin movida acaso por el deseo dc poner el Principio de felicidad a funcionar, inip ~ ~ l s a dpor o s algn prejuicio.
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En cuanto a makariotes, dicen algunos que deriva de la raz mak (engrandecer) y del verbo jairein (gozar), significando, en opinin de Santiago Ramrez, algo as como multurz gaudens, opinin que se apoya en Aristteles (tica Nicomaqtlea, VII, 2) y en san Alberto Magno (Enarrationes in Evangelium Matthaeum, IV, 3), y que diferencia la simple felicidad (eudaimona) y la beatitud propia y plenamente dicha (makarioten); pues mientras que quien es simplemente feliz puede estar sujeto a infortunios y calamidades externas, la beatitud excluye todo riesgo, y, por ello, la beatitud es ms perfecta que la simple felicidad. Y as, san Esteban Protomrtir (a quien cita Ramrez, De Homine Beatitudine, tomo 2, pgs. 13-14) dice que la felicidad se refiere a la vida del presente, mientras que la beatitud es la que podr merecerse en la vida futura, que suponemos libre de toda miseria. De hecho, Epicuro haba enseado que los dioses inmortales son makarioi, precisamente porque son felices sin lmite temporal alguno; y porque lo son sin necesidad del tetrafrmaco capaz de adormilar el miedo a la muerte y al dolor propio de los hombres. En este sentido, makariotes podra ponerse en correspondeiicia con el trmino laetitia, cuando sta es inacabable, es decir, con la Iaetitia sempiterna, de la que habla Isaas, a travs de la Vulgata (XXXV, 10; LI, 11). Podemos sacar alguna conclusin pertinente para el planteamiento que liemos dado a esta cuestin? Apuntaramos los dos siguientes: 1) El trmino makariotes, aplicado a los dioses (ya sean los dioses de Epicuro, ya sea el Dios de san Alberto Magno) no puede considerarse, desde coordenadas materialistas, en ningn caso, como un fenmeno o como una experiencia.Por consiguiente, tampoco es siquiera un concepto, referible a un fenmeno, sino una construccin inetafsica, una teora o una doctrina llevada a efecto, ya sea en el mbito de un materialismo corporesta (Epicuro), ya sea en el mbito del espiritualismo (San Agustn). En cualquier caso tambin makariotes se aplica a los hombres, y no slo a los dioses (Epicuro pretende conducir a los hombres a un makarios dsen, acaso con un sentido parentico: Imita la vida de los dioses.). 2) En ningn caso parece legtimo considerar la acepcin de makariotes como beatitud divina y como vida feliz humana, como dos meras modulaciones de un mismo significado, designado por el trmino felicidad. Precisamente es este significante el que queda roto o fracturado en dos trozos imposibles de soldar: el que corresponde a los dioses iilmortales, y el que correspoiide a los dioses mortales.
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6. Feliciddd ron, izgl6sy en. alewdn.
unas ineas sobre los trminos dei ingls que comnmente traducen la palabra felicidad u otras de su constelacin: happy (feliz, dichoso, contento), happiness (felicidad, alegra...). Estas traduccioiles cannicas, que homologan simplemente trminos del idioma ingls con trminos espaoles que tienen que ver con felicidad (y correspondientemente, con las contraposiciones entre happy, precisamente trapor afortlinado o venturoso, s ~ ducido por feliz, y hkessed, tradi~cido puesto que la t"josici6i-i entre happji y blessed &era la que media eiitre feliz/venturoso y no la que media entre secular/religioso) enmascara la naturaleza de los fenmenos que estn en la base de los conceptos de happiness o de happy. La cuestin es de una gran importancia, dado que aqu no estamos interpretando tanto a un autor o a una escueia (aristotiica, epicrea...) sino a toda una lengua en la que han escrito, sobre la felicidad muy especialmente, autores de la talla de Francis Bacon, John Locke, George Berkeley, David Huine, Adam Smith, Jeremy Bentham, Herbert Spencet; John Stuart Mill o Bertrand Russell. Toda una tradicin de idelogos de la felicidad que, sin perjuicio de sus diferencias cuanto a sus concepciones metafsicas o polticas (aunque casi siempre inclinados hacia el liberalismo), no podran por menos de estar influidos, por no decir determinados, por el lenguaje (es decir, por los fenmenos, a los cuales los conceptos vinculan a palabras determinadas) en el que esas ideologas fueron pensadas. Con frecue~icia, la tradicin de escritores a que estamos refirindonos, suele identificarse no slo con la tradicin del liberalismo, sino tambin con la de un individualismo puesto a veces en conexin con el empirismo. N o vamos a entrar aqu en este debate; tan slo expresaremos una duda acerca de esa frecuento , ,,racterizaci6n de individua!istas, puesto que, salvo acaso Stuart Mill, los diversos representantes de la serie difcilmente podran ser llamados individualistas, con la connotacin de egostas: bastara recordar a Jeremy Bentham, cuyo proyecto no era otro sino lograr la mayor felicidad posible al mayor nmero posible de individuos. El subjetivismo, que sin duda afecta a todos estos autores, no tiene que VCI con el egoismo; por el contrario se trata de un subjetivismu grrryal,
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socializado, el subjetivismo propio de un grupo cuyos individuos, isleos, a firi de cuentas, se sienten solidarios, precisamente e11 cuanto individuos distintos de otras islas o continentes.
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Cmo aproximarnos a los fenmenos originarios en torno a los cuales se conforma el concepto ingls de happiness, que solemos traducir por felicidad? Quiz la mejor pista nos la proporcione el verbo happen, con el significado de acontecer, suceder. Hap se traduce tambin por lance, ocasin, causalidad, y Haphazard por suerte, casualidad. En resumidas cuentas: no parece que las fuentes verbales de happiness o de happy, tengan algo que ver, directamente, con situaciones caractersticas de alegra, agrado, gozo o felicidad. Ms bien que con situaciones aseguradas, tendran que ver con situaciones inseguras, pero a las cuales puede sobrevenir, como un fenmeno, una buena suerte capaz de transformar o de orientar las situaciones adversas o dudosas, en situaciones de tranquilidad, de bienestar o de felicidad, si se quiere, pero siempre sobrevenida o inestable. Razn de ms para que estas situaciones que parecen acaecer como golpes de suerte hayan de ser aseguradas y defendidas por instituciones pblicas, aunque stas se llamen Leviathan, un protector del oportunismo de esos aventureros y de los piratas que eran capaces de tentar la suerte para ellos y tambin para sus compatriotas isleos. Los fenmenos que estuvieron en el origen del concepto de happiness tendran que ver, segn esto, con la suerte, con la fortuna (no ya especficamente en un marco teolgico, como Gracia). Con la buena suerte que un sujeto demostraba tener al encontrarse o recibir bienes determinados, ya fuera espontneamente, ya fuera tras esforzados trabajos: el hombre feliz (happy) ser, sobre todo, el afortunado (no el agraciado). Sin duda, la seleccin de los bienes (por tanto, el anlisis de lo que la suerte nos depara como bienes) es imprescindible, por tanto, para determinar la naturaleza de la happiness. Pero tambin es indudacaen los bienes capaces ble que el modo aleatorio segn el cual <<nos de hacernos felices han de constituir un criterio no menos decisivo, porque no todo lo que se consideren bienes (en cuanto soporte de valores) puede recaer sobre el sujeto de modo aleatorio. Por ejemplo, la presencia ante s mismo, como bien supremo, no puede recaer aleatoriamente sobre el Sujeto divino, en cuanto ser por esencia: luego Dios no puede tener happiness, ni cabra dirigirse a Dios en oracin dicindole: Be happy (dejamos de lado las religiones positivas que admiten dioses infelices, atormentados, que se arrepienten de sus obras, como fue el caso del mismo Yahv). Los bienes aleatorios capaces de hacer feliz al sujeto sobre el que recaen, habrn de ser contingentes. Y, por ello, la felicidad, como hap-
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piness, que ellos sern capaces de generar, ser una felicidad tambin contingente, insegura, relacionada antes con el estar (con el << b'ien-estarj que con ei ser; por tani-o, ms con ei placer o goce transitorio (no necesariamente carnal) que con la eudaimona permanente. Una felicidad insegura no es eudaimnica: la etldaimona requiere, segn Epicuro, la seguridad (asphaleia), y de ah la necesidad de los amigos que asegl-en la felicidad lograda. La hdPptiiesj, eii felicidad aleatoria, n o permitira decir tanto soy feliz cuanto estoy feliz; y el don't worryJ be happy, correspondera ms que a la frase del espaol: .No se atormente, sea feliz,>,a la frase: PJo se atormente, tenga szer te, o bsq~iela. El be happy (si tenemos en cuenta la indistincin en el verbo to be entre el ser y el estar) tendra un sentido muy prximo al de usted lo pase bien. Sea usted feliz (corno sujeto individual o como sujeto agrupado) es slo la expresin sincera o protocolaria de un deseo (tenga un leiiz aiio nuevo o un curnpieaos feiiz, que no tiene por qu comprometer el estar con el ser de la happiness. Y, si el deseo se repite cada ao en las felicitaciones de Navidad, es porque se supone que la felicidad que se dese el ao pasado ha podido perderse, puede ser renovapor lo que nuestro deseo no es redundante, sino que do. Por ello, la felicidad que deseo a otros tiene siempre algo de don aleatorio que dispensamos al amigo. N o le decimos Felicidades sino Congratulations -algo as como coinpartirnos la gracia que puede caer sobre t en el ao que comienza-. Sin embargo, estas diferencias elementales pero esenciales entre los sigi~ificados de las palabras de diferentes idiomas que se coordinan con el trmino felicidad tendern a ser atenuadas o distorsionadas precisamente para que la traduccin sea posible. Y el desarrollo de la presencia de ias lenguas tradicionales contribuir a borrar muchas diferencias en la realidad misma. Esto se advierte claramente cuando se trata de campos tcnicos o cientficos, en los cuales e1 comercio internacional requiere unas traducciones, con significados unvocos, de los conceptos tcnicos y de los productos intercambiables. Pero cuando la traduccin (polticas, sova referida a significaciones menos precisas tc~iicamente ciolgicas, ysicolgicas, religiosas, filosficas), como es el caso de la felicidad, la homologacii~ requerida puede determinar distorsiones profundas y oculxacir, d e las verdadt+as diftre::cias, sacrificadas a ! servicio del logro de algUn punto de contacto taiigenciai, pero suficiente para la comunicacin. Consideraciones anlogas habra que hacer con el lxico de la feli-
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cidad italiano, frailcs, alemn, rabe, chino, etc., orientadas a establecer las diferencias entre los fenmenos conceptualizados, que en cada idioma fuera posible descubrir o barruntar, tras su lxico felicitario, homologado a otros lxicos por la traduccin. Sobre todo, habra que investigar las semejanzas estructurales, que podran, a veces, ser asombrosas, entre situaciones fenomnicas producidas independientemente en cada una de las sociedades hablantes de los diferentes idiomas, coi110 explicacin de la homologa de los trminos correspondientes. Es evidente que no porque el diccionario nos facilite correspondencias entre el trmino felicidad del espaol y los trminos alemanes Gliickseligkeit, Frohlichkeit, Seligkeit, Freude (alegra, en la traduccin convencional de la Oda de Schiller de 1aNovenaSinfona) etc., hemos de tomar como literales o unvocas estas correspondencias. Frohlich puede traducirse por feliz en algunos contextos, pero en otros significa ms bien jovial, alegre; Beseligung corresponde ms bien a beatificacin, en sentido religioso, mientras que Beseligen se traduce aveces por hacer feliz. Sin duda Gliicklichkeit va referido a fenmenos felicitarios ms prximos a los placeres del cuerpo (incluso a los ms groseros, si es que se interpreta la voz Gliick como onomatopyica), mientras que Seligkeit o Gliickseligkeit habra que referirlo a fenmenos felicitarios de ndole ms bien aninica o espiritual (110 necesariamente religiosa). Pero el verdadero inters que suscitan los resultados obtenidos de un anlisis que hubiera hecho posible establecer las diferencias, o las semejanzas entre situaciones independientes en los fenmenos respectivos (de ndole no solamente fisiolgica, sino tambin social) estribara en la labor de determinar, no ya las semejanzas, sino las convergencias de aquellas diferencias, en la traduccin. Ni la ocasin, ni las posibilidades del autor, permiten extenderse ms en este tipo de anlisis, que dejamos para quienes tengan mayor competencia y ocasin ms propicia.
5. EL ESTRATO 111DE LAS IDEASDE FELICIDAD
1. Las Ideas de felicidad resultan de la confrontacin
de conceptos de felicidad y de otros campos

Los conceptos los referimos siempre a los fenmenos, as como a otros conceptos del campo que las teoras logren concatenar. Suponemos que los conceptos concatenados en el campo mediante una teora
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(sobre tede, si sta es cie~tfica) forman paitc: de Una categora. Las Ideas las referimos a los conceptos, principalmente a los conceptos de diferentes dominios y sobre todo de diferentes categoras, aunque tambin a conceptos referibles a diversos dominios feliomnicos dados en una misma categora. En uno y otro caso, las Ideas estarn im~licadas en doctrinas que, por de pronto, desempearn un papel de piataformas desde ias cuaes se nos harn accesibies ios diversos estratos del cainpo. En cria!c;tiier case, las Ideas, tanto si eng!oban cvnceytos de difcremes ca-cegoras,como si van referidas a conceptos correspondientes a dominios fenomnicos de una inisma categora, implican tanto las teoras como las doctrinas, a ttulo de plataforma. Esto hace que la Inea divisoria entre conceptos que no correspondan estrictamente a un doini~iio fenomnico, e Ideas que envuelven conceptos diferentes (incluso de categoras diversas) es muy borrosa en la mayor parte de los casos, pero no inexistente. En todo caso es suficiente que la distincin aparezca clara y distinta en algunos casos para que stos puedan tomarse como prototipos susceptibles de proyectarse sobre otros cama inanera como la red de merirlianes J pos ms oscuros y confiisos, a ! paralelos se arroja sobre la superficie terrestre para diferenciar sectores distintos de ella. Por ejemplo, en el caso del tirnino placer (hedon), que hemos considerado como un contenido del campo de la felicidad, tendremos que decidir si hay que clasificarlo como concepto o como Idea. Por lo que llevamos expuesto cabe afirmdr rotullciamente que el trmino felicidad no corresponde a un concepto categorial, puesto que felicidad engloba muy diversas categoras (biolgicas, etolyicas, psicolgicas, sociolgicas, politolgicas, teolgicas...l. Felicidad es una Idea. Estamos por ello autorizados a hablar de un concepto be placer, dado que el trmino placer es slo una inodulacinde la felicidad? En modo alguno, porque el trmino placer dista mucho de tener un dominio fenomnico unvoco. Y esto, aun segregando algunos placeres que no tienen un sentido propiamente propioceptivo, como puedan serlo los placeres de la conversacin o el gusto de haberle conocido a usted. Hay placeres determinados por los bienes cieieitabies al sentido, aqueiios que 10s escolsticos considera'ban como objetos del apetito coricupiscible (entre cuyos actos se contaba el amor y el odio -relativos al bien o al mal absolutos-, el goce y la triseeza -re!ativos a! bien y al mal presente- y el deseo y la fuga -relati-
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vos al bien o al mal futuro-). El apetito concupiscible se distingua, segn los escolsticos -algunos con Santo Toms y los Conimbricenses los distinguan con distincin real; otros, como Escoto y Surez, con distincin de razn- del apetito irascible, porque el objeto de ste ya no era el bien deleitable, sino el bien arduo, cuyos principales actos eran los de esperanza y desesperanza, audacia y temor, e ira. Porque los mismos placeres propioceptivos, como puedan serlo los del olfato o los del gusto, y aun los componentes propioceptivos del tacto, del odo y de la vista, son placeres muy diferentes, vinculados no slo a fibras nerviosas bien diferenciadas, sino tambin a disciplinas o artes tan distintos como la cocina, la perfumera o la msica.
2. Dificultades para el anlisis de las relaciones entre Ideas,
conceptos y fenmenos de felicidad

Qu tiene que ver el concepto felicitario del placer de la sobremesa (referido a la conversacin de sobremesa) con el placer gustativo y olfativo propio de los <<placeres de la mesa, cuya destemplanza, llamada tradicionalmente gula, no slo sobreviene por razn de la cantidad, sino tambin por razn de la calidad? (La delectacin -de laute- o degustacin, buscada por la nueva cocina, tendra que ver ms con el antiguo vicio de la gula que con las modernas virtudes estticas, sin perjuicio de que hoy constituya un objetivo predominante de la felicidad positiva de algunas capas sociales.) La distincin entre conceptos de felicidad e Ideas de felicidad plantea, en todo caso, una situacin especialsima en el momento de explicar las relaciones que median entre los conceptos y las Ideas en general, en la medida en que la determinacin de estas relaciones es imprescindible para calibrar el alcance de las relaciones entre los conceptos de felicidad y las ideas de felicidad. A ello dedicaremos el prximo captulo.
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5.
LGS ESTRATOS IV (EE LAS T E O R ~ S i ) 'J (SE LAS
DOCTRINAS) DEL CAMPO DE LA FELICIDAD
1. Teorias como concatenacin de conceptos y doctrinas como concatenacin de Ideas

La distincin entre teoras de la felicidad y doctrinas de la felicidad la entendemos como distincin conectada con !a oposicin entre conccptos dc felicidad e Ideas de felicidad. C--uliiu "---LO~IIIL la L111as ' sencilltc, por n o decir simplista, de esta conexin, propondramos la siguiente: una teora de la felicidad es una concatenacin de diversos conceptos delimitables en el campo de la felicidad, siempre que esta concateiiacin pueda mantenerse en la inmanencia de ese campo. Una doctrina de la felicidad, compuesta a partir de las Ideas de felicidad, desborda el campo de las teoras de la felicidad, por cuanto necesita englobar a Ideas que desbordan ampliamente el campo fenornnico y conceptual de la felicidad, Ideas tales como Vida, Hombre, Espritu, Cosmos, Dios y sus opuestas. Por !e dexris, ci?unUn nos rrferimvs z !as trvrizs de !a felicidad, r,o lo hacemos, como hemos dicho, pensando nicamente en (supuestas) teoras cientficas. Tambin pensamos en teoras mitolgicas, en teoras metafsicas o en teoras filosficas. Otro tanto diremos de las doctrinas sobre la felicidad.
2. Teoras y doctrinas como estratos del campo de la
felicidad
La distincin entre teoras y doctrinas, tal como la hemos formulado, se presenta como una distincin borrosa, como borrosa es tambin la distincin entre conceptos e ideas. Pero la borrosidad no anula la distincin, al menos en sus puntos extremos. De esto hablaremos ms ampliamente en el captulo cuarto. Lo que ahora mismo queremos subrayar es que las teoras y las doctrinas de la felicidad tambin pertenecen al campo de la felicidad. Que no son superestructuras que se arrojan sobre los campos de fenmenos supuestamente permanentes, como si fueran constitutivos de base o roca firme, que es la que verdaderamente intereuna au~ntica sara a quien desee entrar en la realidad de la felicidad>. Pues ocurre
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que el material que sentimos y experimentamos est l mismo trabajado y preparado por teoras y por doctrinas. Lo que no tiene nada de misterioso si se tiene en cuenta que, al menos desde la gnoseologa materialista, teoras y doctrinas no son otra cosa sino concatenaciones -confrontaciones, clasificaciones, inserciones ...- de los fenmenos recogidos in medias res en un dominio junto con otros fenmenos recogidos de otros dominios de la misma o de distinta categora. Si los fenmenos fueran el estrato bsico, y los dems estratos, sobre todo las teoras y las doctrinas, fueran superestructurales, lo seran en sentido parecido al que hemos utilizado en otras ocasiones para interpretar la distincin de Marx entre base y superestructura de un modo de produccin, una distincin que haca referencia original a la distincin arquitectnica entre cimientos y muros o tejados., Hace aos propusimos cambiar las referencias arquitectnicas de esta distincin por referencias orgnicas: segn estas referencias la base seguir sosteniendo el edificio, sin duda, pero no como unos cimientos previos sostienen los muros, sino como los huesos del esqueleto sostienen el cuerpo del vertebrado, aunque son posteriores al embrin del organismo. Unos huesos que adems de no ser previos a la base, ni siquiera en su morfologa, se alimentan precisamente a travs de la superestructura orgnica.
7. CONSIDERACIONES SOBRE LA NATURALEZA

DE LA UNIDAD DEL CAMPO DE LA FELICIDAD ANALIZADO EN ESTE CAPTULO
Ante la variedad y heterogeneidad de sus contenidos cabra concluir la conveniencia de comenzar considerando la unidad del campo de la felicidad como una unidad meramente nominal, la que es propia del rtulo de un saco que contiene un agregado o revoltijo de objetos heterogneos. Llamar campo de la felicidad a ese conjunto de fenmenos, dominios fenomnicos, conceptos, teoras y doctrinas, a las que venimos refirindonos, no tendra ms alcance que el del rtulo cuya funcin no ira ms all que la que conviene al rtulo copa puesto en nuestro saco por el objeto eventualmente ms relevante, a juicio de quien lo agrupa, del agregado. Podra ser esto as, en principio. Es decir, el rtulo del campo que nos ocupa podra ser equvoco. Pero podra no serlo, aunque en nin-
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gn caso fuese uiiivoco. Los diferentes fenmenos, conceptos, ideas, etc., de felicidad del campo, an siendo diversos podran estar concatenados de algn modo (y no todos con todos), de suerte que el rtulo pudiera considerarse como un anlogo de proporcin simple al objeto u objetos relevantes (un concepto anlogo de atribucin, con primer analogado fijo o flotante). ste es el caso, supondremos, del campo de la felicidad. Y lo sude las efectivas coiicxioiies que iiiaiitieiieii sus pondremos en f~iicin t6~iiiiiio~; el goce coa la beatitud, la satisfaccin con el placer, y sta con ia aiegra o con el piacer, ya sea dei tacto, de la vista o del olfato, y el placer con el bienestar, o con la calidad de vida (que tambin va asociada, por cierto, al sufrimiento y al dolor).
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Conceptos de felicidad e ideas de felicidad

1. CONCEPTOS E IDEAS, EN GENERAL 1. Los conceptos y el guila, las Ideas y la lechuza
La distincin conceptos/Ideas que utiliza el materialismo filosfico viene de muy antiguo, y alcanza valores muy diferentes, a veces incompatibles, segn los marcos desde los cuales la distincin es dibujada. Nos permitimos por tanto prevenir al lector, que conoce bien la distincin entre conceptos e Ideas, tal como la estableci Kant, para que al leer el ttulo de este prrafo (Conceptos e Ideas, en general) detenga su probable sospecha de que aqu se le anuncia una reexposicin, mejor o peor lograda, de la distincin kantiana. La distincin, en todo caso, es anterior a Kant. Algunos fillogos suelen subrayar la estirpe latina del trmino concepto frente ala estirpe griega del trmino Idea.Y otros (como Juan David Garca Bacca, en su Introduccin general a las Enadas, 1948) llegan a sugerir que el pensar por conceptos -en el supuesto de que el trmino concepto tenga algo que ver con cum-capio (= agarrar) y no slo con con-cipio (= concebir)- debiera ser interpretado como un pensar orientado a la prctica. Ms an, a la prctica depredadora simbolizada por el guila imperial de los romanos, cuyas garras -en la acepcin castellana de zarpas y no en la acepcin de jarretes,de origen cltico (Covarrubias ya vincul la acepcin castellana al hebreo, y aun al rabe: garfa = puado)- agarrabantrozos de su realidad circundante, susceptibles de ser desgajados de su campo. En cambio, el pensar por Ideas, tendra que ver con la actitud contemplativa, especulativa o teortica, propia de los griegos que se sentaban en el anfiteatro para ver (Idea,est
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emparentada con videre), con los ojos de la lechuza de Atenea, los sucesos, siluetas, figuras (esquemas) de los personajes o bultos que iban apareciendo en el escenario. Ahora bien: este criterio de distincin entre conceptos e Ideas, aun suponiendo que est bien fundado desde el punto de vista de la etimologa, adolece de su subordinacin a la oposicin entre lo especulativo y loprctico, y entraa el presupuesto (fantstico) que los ojos de la ley menos pi-cticos~~ que las garas del guichuza son ms te6ricos>> la, corio si los ojos de la lecliuza fueran rgaiios coiiternplativos y no estuvieran coordinados con sus garras de ave depredadora. De otro modo, corno si la lechuza fuese un smbolo ms prximo al platonismo convencional de lo que pudiera estar10 el guila, supuestamente aristotlica o estoica: hay que recordar aquella clebre coinparacin de Zenn de Chipre (que nos ofrece Cicern en Acadmica, 2, 145) de! proceso del conocimiento (primero, la apariencia; luego el asentimiento, despus la comprensin firine, o concepto, catalempsin) con el proceso de cerrar la mano (primero, la palma abierta; despus los dedos un poco cerrados y, por ltimo, cerrada la mano derecha completa, y zP=yad= ,P! y$~>:j todaiia aada :in cuarto r,omefi~o: :&nalmente, y acercando la mano izquierda y apretando el puo fuertemente y enrgicamente, deca que as era la ciencia a la que nadie, sino el sabio, domina). Es obvio que el fillogo podr replicar que el error (anatmico y etolgico) de interpretar a la lechuza como un ave especulativa no invaiida la etimologa, puesto que pudiera haber sido precisamente este error el que inspirase o corroborase, o permitiese simbolizar el significado de la Idea. Pero con esta rplica, que sin duda habra que aceiltaino ~~t~r-z~r-~ 2 segris texzndo 2 1 1 r ---en --- contextos de unecic~, D -----" lechuza de Minerva como smbolo del conocimiento especulativo, ni a las Ideas como frutos de este entendimiento especulativo, frente a 10s conceptos como frutos concebidos por el entendimiento prctico. La redefinicin de la distincin entre conceptos e ldeas ms conocida entre el gremio de los profesores de filosofa es, sin duda, la que se vincula al Kant de la Critica de la raznpura especulativa. Una redefinicin que Kant llev a efecto a travs de su personal reelaboracii~ de la distincin escoistica entre entendiiniento (Intellectus, Verstandj como facultad del juicio, y razn (Ratio, Vernunftj coino facultad de raciocinio (silogstico). Kant adscribi el trmino concepto (BegrifB al mbito dcl cntcndimicr~to, del juicio, que actuaba en el terreno de
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las categoras del entendimiento (las categoras de la cantidad, de la cualidad, las de la relacin y las de la modalidad); y circunscribi las las Ideas de Ideas (Ideen) al mbito de la razn pura, que <<segrega>> Alma -cuando razona, sin utilizar ningn material emprico, con silogismo~ categricos-, de Mundo -cuando razona, en condiciones anlogas, con silogismos hipotticos- y de Dios -cuando razona con silogismos disyuntivos-. Por cierto -y de aqu podran sacar los fillogos un argumento complementario para sus interpretaciones- Kant sigue utilizando, para designar a los conceptos, un trmino de probada estirpe aquilina, el trmino Be-griff (de begreiffen, que significa agarrar), emparentado con el trmino griego y latino grifo (curvo de uas, encorvado); grifo en el siglo XVIII designaba guila.Kant continu usando el latinismo Ideen para referirse a las Ideas de la razn pura especulativa. Sin embargo, deshara este argumento el hecho de que aquello que, en el idealismo kantiano, termina por descubrir su verdadero alcance prctico, son las Ideas de Alma, Mundo y Dios, que de su condicin meramente especulativa, como secreciones de la Razn Pura, pasarn a ser consideradas coino los verdaderos fundamentos de la vida tica y moral, y aun de la poltica, eil la Crtica de la Razn Prctica. Ahora bien: el criterio que Kant utiliz para establecer la distincin entre conceptos e Ideas slo puede mantener su validez, obviamente, dentro de las coordenadas del Idealismo transcendental. Desde luego, es un criterio incompatible, en general, con la doctrina escolstica de la Razn, llamada a convertirse en ciencia, cuando se consolida como hbitc de las conclusiones. Y es un criterio en particular inadmisible con cualquier filosofa que no est dispuesta a reconocer que las Ideas de Alma, de Mundo y de Dios son meros productos de una razn pura correspondientes a los diversos tipos de silogismos (como, de manera enteramente gratuita, pretendi hacer creer Kant), sino que son resultados de una transformacin de materiales empricos y groseros. Y esta consideracin 110 slo es propia de la Ontoteologa de la filosofa escolstica, sino que tambin es propia del materialismo filosfico, para el cual la Idea de Alma toma su origen de la confrontacin emprica, ya practicada por nuestros antepasados prehistricos, entre los cuerpos orgnicos y los inorgnicos; as como la Idea de Mundo toma su origen probablemente de un humilde cofre de la novia, transformado ulteriormente en el receptculo ilimitado en el que un Dios creador introduce a las criaturas, como si fueran joyas; o como si
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1a Idea de Dios i0 tomase su origen de ciertos animales numinosos tan empricos como pudieron serlo los tigres de diente de sable, los bisontes, o los osos de las cavernas.
2. Contra el subjetivismo de los conceptos y de las Ideas

Dcsdc la pcrspecti-~a del materialismo filosfico no es posible, eii todo caso, mantener na d ~ c t ~ i itaii i a subjetivista (o psicologista, si se prefiere) como ia kantiana, en io que concierne al origen de ias ldeas de Alma, Mundo y Dios. Menos an cabe admitir la decisin, enteramente gratuita, de circunscribir las Ideas a la esfera de la metafsica o de la religin, como si n o hubiera Ideas (tales como la Idea de Espacio infnito, o la Idea de Fin) que, aunque puedan tener que ver con la Teologa, tienen poco que ver con las religiones primarias o secundarias. Ms congruente con el rnateria!ismo filosfico es la adscripcin de los conceptos a las ciencias o tcnicas categoriales (es decir, a lo que puede ser considerado como inserto en el dintorno de una categora). . . Las Idezs, er, camhiv, atraviesar, varias categoras : :dom:n:os categoriales. Si bien estas adscripciones no pueden ser entendidas coino si se tratase de correspondencias biunvocas. Y no slo porque las ciencias positivas no pueden resolverse enteramente en conceptos, sino porque tampoco los conceptos conducen, por s mismos, a las ciencias positivas, sino tambin, y sobre todo, a las tcnicas (incluyendo aqu las tcnicas mgicas, por un lado, y las tecnologas, por otro). Para el materialismo filosfico la distincin entre conceptos e Ideas es el criterio ms preciso para mantener una distincin de principio entre las ciencias positivas (y las tcnicas, in~!i"~ende 1 1 s tngicas), per un lado, y la ideologa (sea filosfica o metafsica) por el otro. Lo que diferencia, segn este criterio, la actividad filosfica (o tcnica) de la ideologa y de la filosofa sera justamente esto: que las ciencias, procedentes de las tcnicas, trabajan con conceptos positivos; mientras qile la filosofa, y las ideologas, trabajan con Ideas. Y se sobreentiende que las Ideas no proceden de u n cielo transurnico, o de la nieite divina; pero tampoco proceden de la conciencia trascendental pura, de la mente 1 1 1 1 mana (como ensearon los kantianos y os neokantianos). Proceden de la Tierra, es decir, de conceptos positivos, tcnicos o tecnolgicos, previamente establecidos. De donde se deduce que la filosofa no tiene un origen autnomo
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y coetneo con el propio origen del hombre; que no deriva de una situacin especfica definible ad hoc (como asombro original del Hombre ante el Ser, o como un preguntar prstino, enteramente independiente de cualquier concepto, acerca del por qu existe algo y no ms bien nada). La filosofa se deriva de las tcnicas y de las ciencias positivas, de la dialctica interna entre ellas, de la confrontacin y contradiccin entre sus conceptos y de la transformacin de estos mismos conceptos en Ideas. Las Ideas no son construcciones poticas, creadas por el hombre o por su fantasa mitopoitica; son transformaciones de conceptos previos o de otras Ideas.
3. Los conceptos (incluso los idiogrkficos) son universales, ya sea por va distributiva, ya sea por va atributiva
Los conceptos, en cuanto se mantienen en el mbito de un dominio categorial (matemtico, zoolgico, arquitectnico) los supondremos siempre asociados a un conjunto de fenmenos del Mundo presentes al sujeto operatorio, capaz de manipularlostcnicamente. Los conceptos originariamente seran, segn esto, conceptos tcnicos y, en general, conceptos prcticos (de lo factible y de lo agible).Una tcnica es un conjunto de operaciones (sometidas a normas o a reglas) orientadas a la transformacin de un material originario, dispuesto en un estado determinado, en un material terminal, resultante de la transformacin de aqul. La transformacin (la produccin) no es una creacin en el sentido teolgico; ni es una construccin sobreaadida al material original (salvo que por construccin entendamos slo la transformacin). La transformacin tcnica de un material original implica conceptos positivos, para determinar la continuidad del material original y el terminal. Lo que no excluye que el concepto terminal no est dado con precisin previamente al proceso de transformacin. Es posible que la conceptuacin vaya tomando forma en el mismo proceso de transformacin, y esta eventualidad se corresponde muy aproximadamente con el ritmo de lo que llamamos creacin artstica. Las transformaciones son, en principio, reversibles (aunque no siempre dispongamos de las tcnicas adecuadas para llevar a cabo las transformaciones inversas). Por ello una transformacin puede ser idntica, es decir, tal que el estado terminal del material transformado reproduzca el estado original de ese material (es el caso del barco de
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leseo que mantena la identidad de su esquema aun despus de haber sido sustituidas todas sus piezas por otras equivalentes). Desde esta perspectiva podramos afirmar que las transformaciones tcnicas, a travis de conceptos, de un material dado, son cerradas, es decir, mantienen a sus materiales en una continuidad inmanente definida en funcin de la permanencia de los materiales transformados o de las partes tcnicas de un maformales o materiales suyas. Las tral~sformaciones terial (por tanto, los coiiceptos que en estos procesos de transforiiriaciri se van configurarido) 110srriaritienen, en principio, en un campo que le son exteriores (aunque de inmanencia que segrega a ias ~naterias resulten necesarias para alinentar, como partes materiales, el propio proceso de las transformaciones inmanentes). Los conceptos que van conformndose en los procesos de transformacin son universaies -y en esto se diferencian de los feilinenos que aparecen aqu y ahora, previamente a su transforinacin-. E n el momento en el que un fenmeno, un relmpago, por ejemplo, se repite (es decir, se transforma a travs de nuestro cerebro, en elemento de una clase que contiene a otros eiementos semejantes o iguales), est ,* * c--%<-caLc, u a u l a t =c. LvliLcyti-cu * , . .y n \\;l>CulyuI czCLVTr n Lvucby s u , iJbFjcrii ;udividuales es hablar de un crculo cuadrado. Incluso desde el punto de vista del sujeto, hablar de conceptos individuales es imposible por racontrolan las sensaciones zones cerebrales o neuro!bgicas, las q i ~ e y Ia conexin entre las sensaciones. Si admitimos, con Wincielband y iiickert, los conceptos idiogrficos -contraponinolos a los conceptos noinotticos- es porque los conceptos idiogrficos siguen siendo universales (segn una universalidad notica o esquemtica), sin dejar de ser idiogrficos. El Escorial, tal como es contemplado por !es innu~erah!es visitantes de! edificio, PS individual y vor,vretofi, idiogrfico; pero n o por ello deja de nlultiplicarse su esquema distributivamente (variando sus aspectos, segn os puntos de vista de OS sujetos) cada vez que alguien lo contempla. Y esta anultiplicaciiir 110 es mental; sino fsica y cerebral, porque fsico es el esquema o figura del edificio, su forma, que se mantiene sustaizcialmente idntica sin perjuicio de los recainbios de fotones que tieiieii lugar coi~tiiluainente en la proyeccin de la figura o esqilerna del edifici-o en las retinas de Los visitailtes. I l a y por tanto dos tipos de universalidad: la universalidad atributiva (o esquemtica) y la universalidad distributiva (o lgica). La contraposicin entre lo idiogrfico y lo nomottico no se reduciria, por
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tanto, a la contraposicin entre lo individual-singular, que slo se da una vez (por ejemplo, la serie de Papas del Renacimiento) y lo universal, lo que se repite muchas veces (por ejemplo, las fases de desarrollo del embrin de pollo). Ms bien tiene que ver con la contraposicin de la universalidad esquemtica (notica, por ejemplo) y la universalidad lgica (que podra ser nornottica, tanto en el campo de la universalidad lgica como en el de la esquemtica, cuando envuelva leyes universales). Si nos situseinos, a efectos expositivos, en la perspectiva tradicional, que consideraba la universalidad como resultado de la abstraccin total, cabra decir que la universalidad esquemtica es el resultado de una abstraccin formal (parcial), en virtud de la cual segregamos de sus contenidos o materia la figura o forma (sjema = esquema) en la que se nos muestra un haz de fenmenos (por ejemplo, un barco de vela concreto). El esquema (figura o forma) de este barco nos ofrece una silueta, un contorno global, un perfil, que sin duda se contina internamente con otras partes del barco; lo que quiere decir que el esquema del barco es una parte integrante del mismo barco, que aparece, tras la abstraccin parcial, segregada de sus otras partes, a la vez que internamente vinculada a ellas. Ms an, en el momento en el cual esas partes integrantes segregadas pueden tambin ser sustituidas por otras equivalentes. ste es el momento en el cual el esquema comienza a transformarse en un concepto idiogrfico universal, mediante el cual la figura o formas del barco comienza a multiplicarse en los diferentes resultados de la sustitucin; y muy principalmente cuando la sustitucin de las partes es integral, es decir, cuando afecta no slo al contenido interno del barco, sino a las propias tablas, aparejos o chapas que componen el casco. El clebre barco de Teseo puede servir de ejemplo privilegiad o de universal esquemtico, idiogrfico o atributivo, porque este barco, una vez sustituidas la totalidad de sus partes, sigue siendo l mismo (es decir, mantiene su identidad sustancial -tomando esta expresin no en el sentido del hilemorfismo aristotlico- que el barco de haca siete aos). De otro modo: el barco de Teseo, a lo largo de los aos (como tambin el ro de Herclito, en el que nadie puede baarse dos veces), es una singularidad universal, porque en ese intervalo temporal cabra hablar de muchos barcos, solo que sucesivamente dados en el tiempo (no simultneamente) y con continuidad, material o causal. Ahora bien, si en lugar de referir a ese barco de Teseo que, para hacer el trayecto de Delos a Cnossos necesitaba ir recambiando todas
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sus piezas manteniendo ia identidad sustanciai, nos referimos a una flota de barcos iguales al de 'I'eseo (sean ellos a su vez considerados o no en el proceso de recambio de sus partes integrantes), en este caso esa mfiltiplicidad, considerada como la extensi& del ccnceptc universal barco igual al de Teseo, nos pone delante de una clase distinta, de un todo lgico, obtenido por abstraccin total, por segregacin de un concepto total (ya no slo del esquema), susceptible de multiplicarse distributivamente en cada elemento de la clase (por cierto, clasis tambin significaba en iatn escuadra navaij. Como conceptos idiogrficos podemos considerar tambin a los individuos singulares con nombre propio Wulio Csar, por ejemplo), porque su esquema corporal subsiste idntico (como una forma o Gestalt) sin perjuicio del recambio molecular integral que el metabolismo determina en l: cada siete aos, pongamos por caso. Como tainbin subsiste el esquema corporal de Julio Csar al ser multiplicado en los centenares de miles de retinas que vieron a Csar y lo .identificaron como tal (hoy, el cuerpo de Csar, reducido a la condicin de iina pella de barro -es decir, un2 vez destruido su esquema- acaso est tapando ei boquete de Una rapia;;). Por ltimo, el mismo tipo de universalidad esquemtica (aunque ahora la parte abstrada no tenga el papel de contorno)lo constatax o s en la represectaci6n de t;n zriiigl~lo diametral inscrito en una circunferencia por un punto situado en proximidad infinitesimal con el punto en el cuai ei dimetro mismo corta la circunferencia, y cuyo vrtice fuera deslizndose continuamente a lo largo de ella (pasando, por tanto, por el propio dimetro). Podramos hablar de una universalidad iAiogr5fica, porqile el mismo tringulo rectngulo (ahora l mismo no --:o es por su esquema global, s i n parcia!, ~ por s biP~terisa) se ha : m ! tiplicado en un conjunto infinito de tringulos rectngulos. Pero si en lugar de partir de esta circunferencia partimos de varias y en ellas inscribimos distributivamente un mismo tringulo diametral, y llevarnos a
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cias nos pondr ante una clase distributiva, obtenida por abstraccin total. Y en la medida en que tanto esta universalidad distributiva de los . . 1 ., A n t r r l l o r rnrnn ,:arn,,, , , , , , , , la unidad atributiva o :diogrfica de czdz uno de ellos, envuelven una ley universal (e11 este caso, el primer teorema de Tales: <<Todo tringulo diarnrtra! inscrito eil una circi!nferenciz es rectngulo), la u~liversalidad podr ser denominada nomottica.
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4. La universalidad de los conceptos y de las Ideas de
felicidad
Para la teora de la felicidad, el formato de la universalidad atributiva tiene una importancia decisiva en el anlisis de las relaciones entre lo que tradicionalmente se denomin felicidad formal y lo que se denomin felicidad objetiva, como en el anlisis de las relaciones entre el placer sensible (por ejemplo, el placer de la visin de una hoja verde de magnolio) y el contenido de esa sensacin (la hoja verde), es decir, entre el ejercicio de la sensacin (sensus) y el contenido de lo sentido en ella (sensatum), entre la visin y lo visto, etc. En efecto, la sensacin, en cuanto acto de un sujeto dotado del sistema nervioso, puede equipararse a un contorno o esquema que permanece mientras van cambiando los contenidos, sentidos o concebidos. Nos encontramos otra vez en la situacin del barco de Teseo, o del ro de Herclito: slo que ahora la hipstasis del esquema subjetivo es ms hacedera porque cuenta con la continuidad sustancial del sujeto orgnico que siente o concibe. Y de aqu la gran probabilidad de la tendencia a reducir el placer o la felicidad a su componente formal universal. Los conceptos universales quedan, en conclusin, hipostasiados (Osustantivados) cuando se segregan los contenidos especficos a travs de los cuales se despliega su extensin numrica. Fue esta hipstasis o sustantivacin la que fue rechazada por el nominalismo, que redujo los conceptos universales a la condicin de nombres impuestos a los individuos, que pretendieron ser considerados como lo nico real. Sin embargo, este nominalismo se aplicaba unas veces a las especies, respecto de los individuos, pero otras veces slo a los gneros respecto de las especies. Es el nominalismo aplicado al tringulo universal~, que Locke niega, en virtud de que el tringulo universal no puede dibujarse, a no ser que tome la forma de equiltero, de issceles o de escaleno, que son especies suyas. Sin embargo, el nominalismo de gnero que Locke aplica a su tringulo, es un nominalismo infundado, porque confunde la hipstasis del gnero con la ecualizacin de sus especies. Aceptamos, desde luego, que no existen, como sustancias separadas, los tringulos universales. Pero existen como esencias invariantes representadas por las mismas especies de tringulos, en la medida en que estas especificaciones pueden ecualizarse al ser sustituibles unas por otras en los teoremas trigonomtricos (que los ngulos de un tringulo valgan dos rec-
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tos es u11 teorema que se verifica tanto en los tringuios equilteros, como en los issceles o en los escalenos; es decir, para el teorema es irrelevante especificar el tringulo sobre el cual se hace la demostracin, puesto que operatoriamente su estructura es !a misma en cada caso). Tambin es cierto que, sobre todo en los conceptos esquemticos, el proceso de sustantivacin o hipstasis puede tomar la forma de un trailamiento del escjuerna o contorno como si luese una corteza o cscara que habra de hacerse susceptible de ser segregada de su conilenido.
5. Ideas ligadas a fenmenos e Ideas abstractas
(respecto de ellos)
Las Ideas, tal coino las hemos definido (como transcendentales a los dominios categoriales), es decir, desbordndolos, aunque partiend o de ellos (transcendentalidad positiva); comprenden conceptos de .dvT:;,inius categoiia!es y, en SU caS0, diversas Ideas. La Idea dice, por tanto, de algn modo, salida del dominio o campo tcnico los conceptos: la Idea, al envolver en el que suponemos confor~nados con ~ t r o s se , sita friera de! campo conceptual, al concepto, j ~ n t o de su inmanencia. Las ideas, por tanto, se estratifican en diferentes niveles, y, por supuesto, segn diferentes ramas: no hay una jerarqua nica. Las Ideas implican la unificacin isolgica o sinalgica de varios conceptos y de varias Ideas. Pero caben diferentes maneras de llevar adela~te est:, ~~nifiracin, descartando !as ~nificaciones 1lni170cas [ \"U rnmo es el caso de los conceptos). Tambin en el terreno de las Ideas reconoceremos procesos de sustantivacin o hipstasis. En ias ideas anlogas de atribucin la sustantivacin puede llevarse a cabo corno una identificacin de 12. idea anloga con e ! primer analogado; pero en este caso la Idea deja de serlo, porque una tal identificacin slo puede llevarse a cabo a travs de una teora o de una doctrina. En los anlogos de proporcionalidad compliests la sustantivacin afecta a la caracterstica funcional, por tanto a la utilizacin de esta caracterstica como si fuera una idea esencial, y aun unvoca, por s misma. Es el caso de las ideas abstractas tales como Verdad, Solidaridad, Libertad, Humanidad ... o Felicidad. La crtica a esta sustantificacin slo puede consistir
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en romper la cscara en la que se ha convertido la caracterstica funcional de la Idea, a fin de descomponer la Idea hipostasiada en los valores o argumentos de la funcin.
6. Los tres principales formatos lgicos de la conceptuacin
(y de la ideacin)
Todo concepto, como venimos diciendo, va referido a un dominio defenmenos (tcnicamente operables): de ah la necesidad de referencias fisicalistas. Y no porque el concepto recaigasobre los fenmenos desde el exterior, sino porque consiste en una reorganizacin interna de esos mismos fenmenos. El concepto es la esencia del fenmeno (esencia fenomnica y despus, esencia estructural). Las Ideas tambin han de referirse a los fenmenos, aunque por la mediacin de los conceptos; las referencias de las Ideas pueden ser tan lejanas que haya que considerarlas como anuladas, en muchos casos extremos. Ahora bien, los procesos lgicos de conceptualizacin y de idealizacin no son uniformes. Obedecen a distintos formatos lgicos, aunque ellos estn profundamente interrelacionados. Caben criterios muy diversos para establecer estos formatos. Ahora vamos a utilizar, por el alto rendimiento que tienen para nuestro anlisis de la felicidad, el criterio holtico, que es, en todo caso, un criterio lgico material. Desde la teora de los todos y las partes cabe asignar a los conceptos y a las Ideas el papel de totalidades. N o hace falta prejuzgar acerca de la cuestin de si todo concepto y toda Idea hayan de desempear la razn de todo (correspondientemente, la de parte) o, recprocamente, si a una totalidad ha de corresponderle siempre un concepto o una Idea. N o es suficiente, en esta ocasin, atenernos a los conceptos y a las Ideas a las cuales pueda serles atribuida, en las circunstancias pertinentes, esta razn de todo (o de parte). Supuestas estas condiciones, consideraremos a los conceptos (correspondientemente, a las Ideas) como totalidades conformadas en el dominio de un campo fenoinnico. Al concepto (o a la Idea) le corresponde un conjunto de partes entretejidas, que constituyen su dintorno, en tanto que est delimitado de su entorno, siendo el contorno la superficie o lnea de separacin o disociacin entre el dintorno y el entorno. Es obvio que la nitidez de estas regiones no siempre ha de ser la
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misma; incluso puede alguna de estas regiones confundirse con las otras en grados muy diversos. Recuperando una terminologa tradicional (utilizada de modo puramente intuitivo por Descartes cuando define establela claridad como aquello que se manifiesta 2 la meilte atenta>>), cemos estos grados a lo largo de dos escalas distintas, aunque intersectadas: la escala que va de lo ms oscuro a lo ms claro, y la escala que va de lo ms confuso a lo ms distinto. U n coilcepto (correspondientemente una idea) es oscuro cuando la frontera entre su dintorno y su entorno es borrosa; es claro cuando el dintorno estntidamente separado o disociado del entorno. U n contorno (o una Idea) es confuso cuando las partes de su dintorno n o estn diferenciadas en un grado aceptable (en el lmite inferior de la confusin, hablaramos de su carcter amorfo); es distinto cuando las partes de este dintorno logran diferenciarse de manera suficiente. Por supuesto, un concepto confuso podr ser, sin embargo, claro: el concepto de clula, en la poca de Virchow era claro (o suficientemente claro), pero tambin, comparativamente a los anlisis posteriores, era muy confuso, muy poco distinto (no parecen distintos las microtones del retculo endoplasmtico, ni los cientos -<l--I.-: 1 - A <-:J - 1-:--J- l---be mi+-,- - d..: - d- --da ', c V L J I I L I I d 3 G Lir 'llllil, II1 IVS aLlCLVb IIULIGILVb 'UG IUS LLVIIIUSV-
mas, que n o fueron delimitados hasta la dcada de 1940 por Avery y otros). Ahora bien: la toralizacin que hacernos corresponder a una conceptualizacin (o ideacin, en su caso) puede ser distributiva o atributiva (no tendremos en cuenta, por el momento, las totalizaciones mixtas). Tanto en un caso como en el otro, asignaremos ai concepto (o a la Idea) el papel de todo respecto de los referenciales o fenmenos del campo por l organizado. El concepto (o la Idea) desempea de este m ~ el d papel ~ de la ixtexciSx tradici~xa!,y !as refereccias y fexSmenos el papel de la extensin del concepto o de la Idea. Segn que ei concepto o la Idea se corresponda con una totalidad distributiva o atributiva, la extensin ser distributiva (o externa) o a t r i b i-"-. itiva ---".(o interng.). En cualquier caso, supondremos que todos los conceptos son universales (incluso los idiogrficos), al menos por va aspeceual o por va no6tsic-i (Tierra es un concepto idiogrfico; pero es un i~niversa!aspectual, porque envuelve mltiples aspectos segn los puntos de vista desde los que la contemplamos, y adems es un liniversal notico respecto de los diferentes sujetos que la observan). Por lo dems, la uni-versalidad aspectual y la notica suelen ir eritre~ejidas.
A-
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Esto supuesto, cabe diferenciar tres formatos diferentes a esta conceptuacin (o ideacin) totalizadoras. Si consideramos a las totalidades, respecto de su extensin externa, los dos formatos posibles son los siguientes: 1) Formato subjetivo-referencial, que tiene lugar cuando el concepto totalizador se aplica al referencial envolvindolo de suerte que el referencial, que es el contenido del concepto, quede recogido en tanto que enclasado en el todo, pero manteniendo su condicin de sujeto de las proposiciones que puedan formarse en torno a l. 2) Formato predicativo, cuando el referencial queda envuelto por el todo, como si estuviera reabsorbido por l. Si consideramos ahora las totalidades conceptualizadoras (o ideacionales), al margen de su extensin externa, podemos ponernos en camino para alcanzar el: 3) Formato subjetivo esencial. Los conceptos o ideas en este formato ya no se apoyan, o descansan, en partes de su extensin, sino que se separan o se disocian de ella para descansar en s mismos al modo de las esencias platnicas, tal como convencionalmente suelen ser entendidas. Es cierto que los conceptos e Ideas con formato 3, producido por el que llamaremos sufijo hiposttico, podran ponerse en correspondencia con aquello que Platn habra propuesto como un objetivo principal de sus anlisis, a saber, las Ideas que, como la piedad o la santidad tienen un formato subjetivo-esencial (pueden ser sujetos, pero no predicados). Segn esto, las crticas de Aristteles a su maestro podran ser reinterpretadas como si estuvieran orientadas a reconducir los conceptos o Ideas hipostasiadas por el sufijo hiposttico, a la condicin de conceptos o Ideas de formatos 1 y 2. Pero esta interpretacin es, sin duda, muy simplista, y slo tiene un lejano fundamento. De hecho tambin Platn utiliz formatos de nivel 1 y 2, y a los conceptos o Ideas de nivel 3 los someti a una dialctica penetrante, que aqu no podemos analizar. El formato 1 afectara, segn lo dicho, tanto a conceptos distributivos, cuanto a conceptos atributivos. Los conceptos distributivos envuelven a referenciales singulares (unidicos, didicos ...) que multiplican el concepto; estas referencias no son los individuos del nominalismo atomstico, por la sencilla razn de que estn ya enclasadas. Este tringulo es una representacin individual, pero enclasada (conceptualizada) como figura triangular.
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os conceptos atributivos envueiven tambin a sus partes que, en consecuencia, participan del todo: Tierra es un concepto atributivo que ir referido a alguno de sus aspectos (Hemisferio norte, Hemisferio sur..). Cada uno de estos aspectos deseqeiia, eil los conceptos atributivos, el papel que los inferiores o individuos desempean en los distributivos. El formato 2 afectar tambin a conceptos distributivos y atributivos. Los conceptos distributivos, en este formato 2, determinan que ios referenciaies sean envueltos por ei concepto total. Este tringulo ser conceptualizado ahora como una figura triangular. Otro tanto se diga de los atributivos. Tierra ser conceptualizado ahora como planeta terrestre. Cuanto al formato 3, en el caso de los conceptos distributivos, nos pondr delante de los conceptos subjetivos-esenciales (trianaularidad); los conceptos atributivos tambin darn lugar a conceptos esenciales (terreidad o geoeidad). A estos tres forrnatos corresponden, en los lenguajes de palabras, trminos (significantes) que en general pueden tener una raz coin'n, pero qUe asumen papeles diferenciados, lienos por sus mo&ficadores. A los conceptos (o Ideas) del formato 1 les corresponde el papel .. de sgjetos de preposiciones u oraciones !6gicas o gramaticales: <<El tringuo tiene tres ngulos que suman 180, La Tierra es un planeta. Ei papei de sujeto referencia1 puede quedar determinado por un Tierra.. artculo o por un demostrativo: Este tringulo, <<la A los conceptos o Ideas del formato 2 les corresponde el papel de --.-Jio-d~s (!es predicudes temar, ayv;i ! a forma de udjetivos) de proY'"" "" posiciones u oraciones, respecto de los sujetos correspondientes: Esta figura es triangular, El planeta es terrestre. A los conceptos o Ideas del formato 3 les corresponde ei papel de s~-ljPtm (1x0 e ! rl_eprerl_icarl_~:), p e i ~ de sojetes refere~l~izle~ ( ~1i;~fnc \--I---" sustancializados, que se corresponden con las sustancias primeras de los escolsticos) sino de sujetos esenciales (sustancias segundas de 10s ~sco!&srico~): <<La triangu!aridad e.s idnu pstrcctfira o ~nPr;rg a " ' * " ""'" cornbinatoria de tres rectas que se cortan dos a dos, segn cualquiera de las alternaaivas de igualdad posibles: tres lados igi~ales, dos lados iguales o iliilguno. Ea geoeidad es la singularidad de un planeta del Slstenla Solar dotado de agua y vida orgnica.
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El formato 3 se expresa lingsticamente, al menos en las lenguas europeas, por un sufijo hiposttico, como podra denominrsele. Hay varios sufijos hipostticos en los diferentes idiomas, y puede haber ms de uno en cada idioma. He aqu, a ttulo de simple ejemplo, una tabla sumaria de sufijos hipostticos:
Igualdad, Libertad Latn Equalitas, Libertas Griego
Soberana, Campechana
-'C"lC
-tao.cqc [= igualdad]
-t a ~uvopta [= legalidad]
~pqpta [= soledad]
Alemn
-1ceit Gleichli-eit [= igualdad]
1 """ 1
z n e s s [=igualdad]
equality
El sufijo hiposttico puede ser interpretado como un operador (en este caso con la forma de un plerema derivativo heterogneo, en terminologa de Hjelmslev-Alarcos) que transforma determinados formatos lgicos en formatos de tipo 3. La presencia del sufijo hiposttico, as interpretado, en lenguas diversas, demostrara que no es el lenguaje,sin ms, aquello que determina el pensamiento, en este caso, los pensamientos que establecen las esencias sustanciales, como triangularidad (los lmites del lenguaje son los lmites del mundo), sino que es la maquinaria lgica la que utiliza, en este caso al menos, el lenguaje para llevar a cabo sus transformaciones. He aqu una tabla de ejemplos de transformaciones en los tres formatos que venimos analizando:
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Formato (1) snjeio re,releizcihl
Formato (2)
Formato (3)
p-edicad
Feliz
sujeto ejencial
Felicidad
' ; Feliciano,
felicitario Padre El santo
- -
Paternal Santo
Paternidad Santidad Nu~ninosidad
Numen Dios Divino, divina1 Triangular Solidario Duro Sensible Humano Hispano Cristiano Mensal
Divinidad Triangularidad Solidaridad Dureza Sensibilidad Humanidad Hispanidad Cristiandad
Tringulo
El solidario
1
-4
EI duro
Sentido Hombre Hispania Cristo Mesa
'"Meseidad
Ejemplos de formacin de trminos segn los tres formatos (Los trminos marcados con so11 hipotticos en espaol. El trmino 1, feliciano, fejicitario, est inspirado en !os felicianos del libro de! Marqus de Lassay, y en los felicitarios, miembros de la Orden de la Felicidad, de los que se hablar en el captulo cuarto -Ortega utiliz en espaol el trmino felicitario, pero en sentido adjetivo de formato 2-. En ei nmero 13 iigura mensal, presente eil eco-mensal. Mensal, como adjetivo, se utiliz para designar la lnea que nace entre el dedo mayor y el ndice, es la inensal, llamada as por aque!!a mesa y espacis qe all ferma:,, segn Lope de IJega. No dcja de C ~ U sar sorpresa que no existan en formato 1 trminos diferenciados de santo, solidario y duro, que en la tabla hemos reconstruido mediante al artculo, que es slo una aproximacin al formato de referencia.)
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Y dado que los sufijos hipostticos conducen a conceptos o ideas

al parecer muy abstractos, cabra concluir que ellos tienen que ver con un nivel muy avanzado de desarrollo cerebral humano. As, segn cuenta Digenes Laercio, Platn habra dicho a Digenes el Cnico, cuando ste, en la Academia de Platn, haba confesado: Yo veo esta mesa, pero no la meseidad; Platn le habra respondido: Es que tu tienes ojos para ver la mesa, pero no tienes mente para ver la meseidad. Sin embargo esta sobrevaloracin del formato 3 no puede mantenerse, en general. Por el contrario, en muchos casos la intervencin del sufijo hiposttico podra significar una respuesta grosera y torpe a las exigencias de la construccii~ lgica. Hay que tener en cuenta que la conexin del objeto hipostasiado (triangularidad), con el sujeto referencial (tringulo), a travs del predicado (triangular) no es uniforme. Puede ser una conexin accidental (segn el quinto predicable), como la de la igualdad respecto de dos trminos igualados por azar; puede ser una conexin necesaria, como lo es la triangularidad respecto de una figura triangular. Sin embargo, la misma ubicuidad del sufijo hiposttico en lenguas tan diversas podra corroborar la tesis de la grosera y falta de sutileza de los conceptos de formato 3, al menos de aquellos que permanecen segn su dintorno en estado de confusin o de indistincin casi completa. Pues en muchos casos el formato de <<sustantivo esencial equivale a una cosificacin de una estructura incompleta, expresada por un trmino sincategoremtico que podr ser interpretado como la caracterstica de una funcin que se separa de sus variables (argumentos y parmetros) y de sus valores. Y esta caracterstica (que es sincategoremtica), al hipostasiarse, fcilmente se transforma en un fetiche (en las Ideas arquetpicas que flotan en el cielo urnico o en la mente de Dios). En algunas ocasiones, segn la materia del concepto (de la Idea) esto no es peligroso, porque se sobreentienden sus argumentos, variables y parmetros. Nadie puede separar mitad, con el sufijo hiposttico, de la cantidad (k) respecto de la cual estamos hablando: mitad-de (k). Pero si hablamos de <<solidaridad la situacin es ya muy diferente: solidaridad evoca un sentimiento absoluto, ocenico, de amor a los hombres. Y entonces la solidaridad se convierte en un fetiche. La solidaridad requiere, en efecto, parmetros: solidaridad-de los grupos k, por ejemplo, los cuarenta ladrones, y enfrentamiento a otros grupos; solidaridad de los deudores contra los acreedores (ver nuestro articulo Proyecto para una trituracin de la Idea general de Soli-
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claridad*, E1 C~toblrpas, ::.O 26, abril 2006, http:/lwww.nodulo.org/ ecl2004ln026p02.htm). a situacin es parecida cuando el sufijo hiposttico recae sobre el concepto positivo feliz,>y lo transforma en felicidad. Los efectos son inmediatos: ante todo, los diferentes valores del significante en formato 2 -feliz-k, feliz-q, etc.- se ecualizan; felicidad, en su abstraccin, asume ei papei de un fetiche, atractor universal, participa! Prindo por cada irno de sus valeres. Sebre esta hipstasis se edilicn e . . c l p de ~ fe!icid~d, C Y E ~ t.xP!i~areill~s e : e ! cayit~! qintcj ~ de este libro.
1. Lu felicidad es trmino multzluoco

Lo que consideramos ms relevante en el trmino felicidad -y en ello ponemos la principal dificultad que su anlisis entrafia- es el carcter multvoco de sus acepciones (siempre que r'e~neral trmino multvoco un significado no idntico al de equvoco). Multvoco es un trmino que, segn sus acepciones, se utiliza unas veces coino unvoco, otras veces como anlogo de proporcionalidad (como un concepto funcional), otras veces como anlogo de atribucin. Damos por supuesto que el trrnino felicidadtiene muchas acepciones, perc que r;o es por ello irieiwzente equivoco, sin que por ello haya de ser anlogo de proporcionalidad. Es multvoco en sentido dicho, es decir, porque es utilizado unas veces segn el formato de un concepto unvoco, y otras veces segn el formato de una Idea analgica,; unas veces se utiliza como concepto unvoco atributivo y otras veces 0 bien, a veces funciona como una idea como concepto distrib~tivo. analgica atributiva, o bien coino una idea distributiva. Por supuesto, la multivocidad, en sentido definido, no es una caracterstica exclusiva yad hoc del trmino felicidad. Baste u11solo ejemplo de corroboracin: el trmino gnesis designa unas veces conceptos biolgicos univocos (la gnesis de los organismos, la ontognesis); otras veces designa coiiceptos univocos aplicados a la historia de ia tecnologa (la gnesis de la imprenta o la gnesis de los cohetes espaciales) o de la poltica (la gnesis de los Imperios). El trmiilo gnesistambin designa una Idea: Gnesis del Miindo o del Cosmos (a esta Idea va
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referido el Gnesis, del Antiguo Testamento, o la gnesisdel uiiiverso en la teora del big-bang). Como Idea, gnesisse opone a physis(en los textos presocrticos) y a la Idea de estructura. El trmino gnesis es por tanto multvoco, segn los diferentes formatos lgicos que aparecen en sus diferentes usos.
2. Conceptos operatorios (tcnicos) de felicidad

El criterio ms seguro para clasificar los trminos que forman parte del campo de la felicidad es el criterio que tiene que ver con la distincin entre los conceptos tcnicos (es decir, los conceptos vinculados a una operacin tcnica de transformacin, mantenida en la inmanencia del campo, en el sentido dicho) y las Ideas que envuelven desde fuera a esos conceptos tcnicos. Por supuesto, esta distincin tiene muy poco que ver con la distiilcin entre lo que es prctico y lo que es especulativo: las Ideas pueden tener un juego prctico tan sealado como los conceptos tcnicos o positivos, y alguno de estos conceptos, tcnicos, positivos, pueden carecer de funcin prctica en un momento dado, si no engranan con el proceso de transformacin de referencia. En el campo de la felicidad una materialidad sujeta a procesos de transformacin tcnica (en donde pueden conformarse los conceptos positivos de felicidad) tomar a los sujetos corpreos individuales en tanto ellos estn en interaccin con otros sujetos de un grupo concreto. Porque respecto de ellos, las operaciones de transformacin pueden consistir: 1) bien en transformacioizes de estados de infelicidad temporal en estados de felicidad (por ejemplo, transformacin de estado de dolor, de enfermedad, de hambre, en estados de tranquilidad, de salud o de bienestar); 2) o bien en transformaciones de estados de felicidad corporal en otros estados de felicidad, bien sea a ttulo de mero mantenimiento (transformaciones idnticas), bien sea a ttulo de una disposicin feliz, por otra equivalente o por otra considerada como mejor. Siempre que las transformaciones se mantengan en la inmanencia del campo collstituido por los sujetos corpreos as definidos, suponemos que nos mantendremos tambin en el mbito de los conceptos tcnicos. Pero en el moinento en el cual logrsemos situarnos en una perspectiva exterior de algn modo a ese campo inmanente, sin per-
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juicio de que continuemos girando en sil torno, diremos q-Lienes apcyamos en Ideas relativas a la felicidad, cuyo grado de precisin ser ya iiiclio rnenor y, adems, muy variable.
3. Ejemplos
El trmino felicidad se utiliza muchas veces emic, con la intencin de designar un concepto unvoco de clasejcomo un nniversal Uistrib~itivo o definidc mediante abstraccin tuta!. Felicidsd b e define como una situacin delimitada corno unvoca, con claridad y distincin suficiente y repetible, en Zoologa y en Antropologa. En este caso situamos, por ejemplo, el concepto zoolgico-comercial de gallina feliz (un concepto tcnico y unvoco, definido segn criterios avcolas some.cidosa control: gallina fecundada, aiimentada de modo deterininado, en condiciones higinicas, etc.). Es tambin el caso de1 concepto (o arquetipo) del hombre feliz definido en el Beatus ille de Horacio. Desde luego, el concepto horaciano de hombre feliz no tiene la precisin tcnica del concepto de gallina feliz; sus lmites son ms borrososy en claridad y en distincin. Sin embargo, su intencin es tambin unvoca, como arquetipo o canon de una forma de vida vinculada a determinadas sociedades antiguas: una forma que ha ejercido su influencia en las sociedades modernas. Tambin es un concepto uilvoco (tcnico) de felicidad el que asociamos a la vida epicrea: vida en comilnidad, en el Jardn -no precisamente una vida familias, corno la del Beatus ille, aunque s una vida retirada de la ciudad-. Es un concepto claro, porque los jardines epicreos se multiplicaban, segn la norma; adems es un concepto cuyo ncleo se mantiene, aunque incorporado a otros contextos, y aun transformado (en los conventos benedicti~os, o en comunzs de otras pocas). Tambin cabra citar conceptos tcnicos de felicidad, cuya universalidad sera ms bien de ndole esquemtica. Acaso el ms importante concepto de felicidad, acuado segn este formato, sea el concepto de la felicidad como placer (en cuanto sensacin cenestsica de carcter subjetivo, ya sea protoptica, ya sea epicrtica). Ahora bien, si suponemos qse e! p!acer es uri ncleo esquemtico de !a felicidad, cs decir, si darnos por sentado que el placer acompaa a todas las expresioiiesde felicidad, pero si suponemos tambin que este ncleo esquemtico slo puede llamarse felicidad cuando vaya asociado a contenidos objetivos varia-
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bles (alimentos, sonidos), entonces podremos interpretar el concepto de felicidad-placer como un concepto universal atributivo (respecto de las felicidades objetivas). O como analogade desigualdad (en el sentido de Cayetano: cuerpoes un unvoco genrico pero con especies enteramente heterogneas, tales como cuerpo celeste y cuerpo terrestre, o tambin cuerpo orgnico y cuerpo inorgnico). Ms an, como una hipstasis del esquema placentero de la felicidad, que pretende llevar a cabo una separacin hiposttica del esquema respecto de los contenidos objetivos que suponemos estn implicados en l.
4. Diferentesperspectivas en la conceptuacin e ideacin de la felicidad

Muchas veces el trmino felicidadse identifica con una acepcin dada, pero de suerte que al entrar en composicin con otras acepciones, de formatos lgicos distintos, se procede como si ellos fueran reducibles internamente a la acepcin tomada como nuclear o fundamental. Sin duda esta reduccin slo podr llevarse a efecto a travs de alguna teora o doctrina de la felicidad. Para quienes se mantienen en el supuesto de que, mediante su doctrina o teora, la reduccin, en su momento constructivo, est conseguida, el trmino felicidad podr m i c el formato propio de un concepto genrico, susceptible asumir e de ser desplegado en diferentes especies o grados internos. Pero cuando no se reconozca etic la legitimidad del desarrollo evolutivo del concepto o de la Idea, entonces ser posible ensayar crticamente la reinterpretacin del concepto o de la Idea adscribindolos al formato de los anlogos de atribucin. Ahora bien, hay que tener en cuenta que la materia del ncleo del concepto evolutivo no tiene por qu ser siempre la misma. Consideremos, entre los casos posibles, los cuatro siguientes: a) Como ncleo de la felicidad suelen tomarse, por algunos psicoanalistas, las experienciasque los sujetos corpreos humanos hayan tenido anteriormente a su nacimiento, pero una vez que este sujeto corpreo ya existe, una vez formado el cigoto. En una palabra, se tomar como ncleo de la felicidad a la vida intrauterina del sujeto corpreo, durante el perodo en el que permanece viviendo en el claustro materno. Supuesto que el ncleo y origen de la felicidad fuera la vida intrau-
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terina, el parto significara un trauma (el trauma del nacimiento, la cada del hombre: el delito mayor del hoinbre es haber nacido). . .. 1.a infellrldad aparecer entonces c c m s U n conceptG del-ivado de una situacin feliz original. La recuperacin de la felicidad, es decir, las modulaciones de la felicidad, habr que interpretaras como el retorno que de algn modo eix-iprendemos hacia el claustro materno o a una si. ., o ~irn~1rrnenr.e mulaci6n suya: la cueva, la casa hahrtacrei~, ! a adopci6-i de una postura fetal, en tanto reproduce de algn modo la situacin del individuo cobijado en el claustro materno. El temor a perder el cobijo (agorafobia) tambin puede ser interpretado desde la perspectiva de este concepto de felicidad. Ms an: este concepto de felicidad servira para crear, mediante tecnologas adecuadas, teros mecnicos, capaces de acoger a los individuos (ms que a las parejas) en un mbito que reproduzca el claustro materno. C o n ello las experiencias feli~. crtarias ( ~ t a r a x irr!ajacin ~, ...) sc inierpretarjii coiio modiilaciones de la felicidad original o nuclear. Las llamadas cmaras de aislamiento sensorial, de ia segunda mitad dei siglo XX, fueron propuestas por el doctor Jol-in C. Lilly, neurofisilogo y psicoanalista (puede verse En el ceiztro del ciclbn, 1972, publicado en espaiiol en 197Y), y se orientaron paulatinamente hacia el formato de una rccoi-istruccii-idel claustro materno y de su lquido amnitico, aprovechando las propiedades del agua saturada de sales Epsom -sulfato de magnesio hidratado- en las criales, como en el mar Muerto, ei individuo podra mantenerse en posicin l-iorizontal. U n tanque de 2,5 metros de largo, uno de alto y uno de ancho, conteniendo unos 400 litros de agua saturada eii a,les, y a 340 c 35' centgrados, permite flotar al individuo sobre sus espaldas. La cabeza puede emerger parcialmente, con lo que se evita el =so de ,r.,ascari!!a rcspiratoiia (otra versin, el 1'(uocampo del doctor shuriey, ligado a ia Escueia mdica de Oklahoma, prefiere el tanque vertical). En palabras de u n informador solvente (Jaime Rosell, E! ocano interior. Viaje a travs de la cmara de aislamiento sensorial, Itztegral, abril, 1988): Cuan.do se cierra la puerta, el usuario n o tiene seirsaciri alguna de fro o calor; nada que ver u or, no siente ni el peso del propio cuerpo, tan slo la mente y la conciencia. El aislamiento total aguarda. Se trata, en cierta forma, de recrear el ambiente del claus'._ _u _ ~uaterno, . . . 10 cual permite lograr un riivei de relajacin niiy proftindo con inusitada rapidez (a veces, el proceso felicitario se ayudaba con algui-ios indicios de T, SD y otras drogas psicodiic~c). Es evidente que quien no acepte este proceso de desarrollo del su1 1
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puesto ncleo originario de la felicidad en sus mltiples modulaciones, tendr abierto el camino para interpretar la acepcin de felicidad presupuesta (a travs de la teora del proceso) como un anlogo de atribucin, cuyo primer analogado fuera la situacin del individuo en el claustro materno, pero siendo los otros analogados meras denominaciones extrnsecas. b) Anlisis similares podramos hacer de un conjunto de conceptos positivos (tcnicos) de felicidad que podran caracterizarse por su orientacin a poner el ncleo de la felicidad, no ya en la vida anterior o posterior al presente de la vida psicolgica, que transcurre desde el nacimiento hasta la muerte, pero s en la inmanencia de esta misma vida. sta fue, desde luego, la orientacin tanto de los hedonistas de la escuela de Aristipo, como de los eudemonistas de la escuela de Epicuro. Pero aqu nos referimos propiamente a estas orientaciones en cuanto tienden a situar la felicidad en la inmanencia psicolgica (individual o grupal) de la vida, en cuanto presuponen, desde luego, que la felicidad habr de mantenerse en esa inmanencia. De lo que se tratar, entonces, ser de fijar o determinar una parte de la misma como ncleo a partir del cual pudiera irradiar la felicidad a todas las dems partes contenidas en esa inmanencia de la vida. Y esto sin prejuzgar la cuestin acerca de si el ncleo de la felicidad all situado se mantiene al mismo tiempo en el dintorno del sujeto corpreo, encerrado en su estuche epidrmico, o bien si este ncleo, aun desde su inmanencia psicolgica, desborda (o trasciende) ese estuche epidrmico del sujeto corpreo. Una primera versin es la que sita el ncleo de la felicidad psicolgica en el pasado, en la infancia -en una infancia que se recuerda despus, precisamente, como la edad de la felicidad perdida, juntamente con la inocencia. La felicidad se reducir, en esta concepcin, ms que a la condicin de un resultado de la memoria (porque muchas veces esa memoria no reproduce fielmente el pasado, sino que selecciona precisamente sus componentes felices) a una reconstruccin retrospectiva que aparece como recuerdo (como ilusin de recuerdo). Otra versin es la que sita el ncleo de la felicidad psicolgica, no ya precisamente en el pasado en cuanto pasado, sino en alguna experiencia o vivencia (en el sentido de Dilthey: que no mantena a las vivencias localizadas aqu y ahora, sino difundidas por la totalidad de la experiencia vivida). En alguna vivencia (Erlebnis) susceptible de actuar como ncleo desde el cual pudiera redundar en todo el nimo generando oleadas de contento o de satisfaccin, de felicidad (o de angus-
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tia, de infelicidad). Este nicleo lleparia a cl~alquier parte de ! a vida inmanente, como destello de la felicidad, en su caso, coino llega, desde ei pico de ia montaia, ei desteiio de iuz que gua nuestro camino (como le guiaban al doctor Isaak Borg, en la pelcula de Ingmar Bergman, sus recuerdos de las fresas salvajes). U n ncleo que Abrahain H. Maslow denomin, desde los primeros aos setenta, como la pico-experientia (peak-experiencej. Una experiencia de feiicicia intensa que, en muchas ocasiones, desbordara el estuche epidrmico, porque, sin . .. . ., .,. . . perji.11~10 de su localizacion episodica, como oci-~rre con las experiencias del e~tasis, trasciende u parece trascender los linlites misiiios de la subjetividad inmanente. Lo decisivo ser que estas pico-experiencias se hayan producido en nuestro pasado, o vuelvan a producirse en cualquier otra ocasin. Lo importante es que estas pico-experiencias irradien su vibracijn a los restantes momentos menos altos o ms bajos del curso inmanente de la vida, porque es de este modo como los sujetos podrn vivir ins libres, creativos, tranquilos y felices. Aumentar la capacidad de auscultar los propios placeres, conseguir pico-experiencias; ste es el objetivo de la Asociacin de Psicologa Humanista fundada por Abraham H. Maslow (The Farther Reaches of Human Nature, Penyuin Books, 1973; la editorial Kairs de Barcelona public en 1973 una traduccin del libro de Maslow, bajo el ttulo de El hombre autorrealizado). Tanto en el caso en el cual el ncleo se localiza en la infancia, o en cualquier momento en el que haya tenido lugar una pico-experiencia, puede afirmarse que el formato del concepto de felicidad se aproxima notablen?rntc a ur, anlogo de ztribucir, interna, cclyo primer analogado sera ese supuesto ncleo. c) Tambin cabra acoger, en este mismo formato, a las teoras de la felicidad que ponen su ncleo, no ya en la inmanencia de la vida individual, sino en la vida social primitiva (la Edad Saturnal, la Arcadia feliz, e! Mito del Buen salvaje). d) Y otro tanto habr que decir de todos los conceptos o Ideas de felicidad que sitan su ncleo en un tiempo futuro, por venir -por tanto, que encomienda ysicolgicarnente no ya al recuerdo o a la anamnesis, sino a la esperanza en una vida futura, en la que la felicidad fuera por fin conseguida. Esta felicidad futura, esta expectativa de la felicidad (ya individual o social, en la Tierra, o bieri en el se siL-he en la vida fti~u-a, Cielo, en Dios) ejercer tambin las funciones de un ncleo que al irradiar por las ms distintas regiones de la vida, podr colorearla como una vida creativa, activa y feliz.
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Hay que tener en cuenta que un ncleo futuro no puede ser conceptualizado en trminos tcnico-positivos. Habra que suponer que el contenido conceptual de este ncleo futuro nos ha sido dado en el pretrito.
5. Pluralismo de valores de felicidad: la felicidad como
concepto o Idea funcional

El concepto o la Idea de felicidad tambin se acoge otras veces al formato de los conceptos funcionales. Cuando la idea de felicidad se entiende dentro de este formato, se obtendr la ventaja de que, manteniendo una idea general aunque incompleta de felicidad (expresada en su caracterstica)podremos precisar determinadas acepciones de la Idea como si fueran valores de la funcin (y no propiamente inferiores del concepto genrico o especfico). Obviamente, la cuestin est en la determinacin de esa caracterstica. Cabe ensayar muy diversas caractersticas (si se prefiere: interpretar como caractersticas ciertas ideas de felicidad).Lo que equivale a decir que tambin dentro del formato funcional, la unicidad de la idea de felicidad sigue sin aparecer por ningn lado. Vamos a presentar dos ejemplos de ideas de felicidad que podran presentarse como caractersticas de ideas funcionales de felicidad (como caractersticas explcitas en su ejercicio, y aun en su representacin material), aun cuando no estn re-flexionadas como tales caractersticas de una funcin. Dos ideas en las cuales cabe constatar, no sin cierta sorpresa, que la .materia de su caracterstica funcional es de orden antes lgico-ontolgico (pues lgico-ontolgico son las ideas de oposicin privativa o de ajuste sinalgico) que psicolgico, biolgico o antropolgico. Analicmoslas brevemente por separado: a) En primer lugar, consideramos la funcin privacin (steresis) como caracterstica de una idea funcional de felicidad. La idea de privacin, en cuanto contradistinta de la idea de negacin, puede considerarse como caracterstica de una funcin, porque requiere suponer dado un campo de variables y de parinetros para poder determinar los valores de la funcin (lo que no ocurre siempre con la negacin). Cuando afirmo que el hombre no es un ngel, no significo que haya dejado de serlo, o que todava no lo es; sencillamente excluyo a los hombres de la clasede los ngeles, e incluyo a esta clase en una clase complementa-
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ria (y axorfa) de !os hombres, enla clase delos no hombres. Ciiando afirmo que el hombre no tiene alas no sig~lifico que las perdi o que est camino de tenerlas; significo sencillamente que la clase o especie zoolgica horno sapiens no est incluida en la clase de las aves, que formaparte de la clase complementaria (ainorfa) de los no hombres. Pero cuando afirmo que un ser humano est privado de inanos (por ejcmpo, porque ias perdi en un accidente, o incluso nunca Ile. . ., g a tener12s por ci:!pa de !a talidcinifia que su madre 1ngir;o en s , . LIL -- L! L J ~ J-m,. L L I O~ L --+m. ~ ~ L IU C L U dlldtu1111~ ~ -.-. momenEoj, qeremos decir ca especfica de su organismo, ya formado en ei embrin, figuran ias manos, y por tanto, que si carece de ellas (aun congi~itainente) tiene una carencia o privacin. La funcin privacin, que presupone dada una estructura determinada, si no se coinpara con su campo de variables no es propiamente sino la caracterstica de una idea funcioilal incompleta (A est privado carece de sentido, por su incompletiid; hay que precisar: A est privado de manos, o de ojos, etc.). Aplicando la funcin a la felicidad, advertimos que la <<funcin privacin puede tener dos sentidos, segn que el campo de variables sea entendido coxa un campo hun-ino de ca!lr~idades, carencias G defectos, o bien como un campo h~lmano de plenitud, de integridad. E n el primer caso, la funcin privacin, al retirar una calalnidad o un dolor, o una deficiencia, nos iemitir a valores a travs de los cuales podr definirse la felicidad, la felicidad como apona o eliminacin del dolor, G del sufrimiento. O como eliminacin ;;de los dficits. Si el campo de variables se considera l mismo como riegatiuo o deficiente, la funcin privacin, al aplicarse a una negacin, actuar corno negacin de la negacin (con lo que la apona comenzar a ser un valor positivo). E n el segundo caso. la funcin privacin supone que el campo de variables est ya definido a su vez como privacin (lo que nos remitira a uri tercer prototipo). Eii tal caso, la privacin de la privacin equivaidr a una recuperacin de la estructura de refereilcia. Las concepciones de la felicidad en la que sta nos es presentada como una recuperacin perdida (por ejemplo, el Paraso terrenal o la de algn estado de <<vida Comunidad primitiva) incluye conceptos funcional-privativos de felicidad. Asimismo ocurre con la idea de felicidad coino esperanza en la recuperacin de algo de lo que estainos privados, porque 10 hernos perdido (o se nos ha arrebatado). Esta Idea estara conformada segn el formato funcional privativo. La felicidad se nos aparece eltorrces coino algo en !o que podernos esperar: no tanto por razn de 13. materia i~lislna
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que esperamos (porque nos consideramos privados de ella, o por lo menos con derecho a ella, aunque no sea ms que porque nos la hemos merecido por nuestro trabajo), sino de la esperanza de que ella llegar a nosotros como algo por venir o por ventura. Esta idea de felicidad tiene muchos valores, y por tanto, toma la forma de plural: es la felicidad de quien espera confiado en la buena suerte que pueda traerle un buen premio de la lotera. El agraciado suele exclamar: Me lo mereca! Es la felicidad como buena ventura, en plural, las felicidades que se deseaban los amigos, a final de ao, cuando se enviaba11tarjetas postales con la frase Muchas felicidades y venturoso ao nuevo. Precisamente el Diccionario de Autoridades (que Julin Maras cita en su libro), en pleno siglo XVIII,defini las bienaventuranzas evanglicas de este modo: Bienaventuranzas son aquellas ocho felicidades que con magisterio superior y Divino ense Christo a sus discpulos para que aspirasen a ellas. Es cierto que aqu las felicidades se ponen en el futuro, no en la aspiracin esperanzada hacia ellas. Sin embargo, ya constituye una felicidad la misma esperanza derivada de la fe en la promesa de estas bienaventuranzas, coi1 las que Jess comenz el Sermn de la Montaa (San Mateo, V, 3-10). Analicemos, aunque muy brevemente, el formato funcional privativo, segn el cual estn enunciadas las felicidades o promesas del Sermn de la Montaa. 1) Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los Cielos. 2) Bienaventurados los mansos porque ellos poseern la tierra. 3) Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados. 4) Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern hartos. 5 ) Bienaventurados los misericordiosos, porque alcanzarn inisericordia. 6 ) Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. 7) Bienaventurados los pacficos, porque sern llamados hijos de Dios. 8) Bienaventurados los que padecen persecucin por la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos. Lo que subrayamos en esta acepcin, apenas neutralizada por el contexto teolgico, del trmino felicidad(bienaventuranza,en la Vulgata, beatitud),es que est vinculada al nimero plural (felicidades),
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10 que introdce napositi-uizacin de la Idea de feiicidad que disuelve

o pone entre parntesis las pretensiones metafsicas del trmino utilizad o en singular y como dotado de unicidad.Unapositivizacin ms bien psicolgica, la misma que constatamos en la frmula de antigua cortesa antes citada: Felicidades y venturoso ao nuevo; una positivizacin similar a la que la misma foima plural consigue en otros casos, y n o ya por va psicolgica, sino poltica o gnoseolgica, como ocurre tambin (<<no busco ! a !ibertad, sino !as libe-tades) o con e! trmino :<Libertad;> coi el triiiiiio T?erdad(yala quien nu da sentido aIguno a l-iuscarla verdad sino ias verdades concretas j. Positivizacin iigada a ia transformacin de unas ideas genricas y confusas (felicidad, libertad, verdad) en series de conceptos o de ideas especficas de libertades, de verdades o de felicidades. Ahora bien, constatamos que las ocho felicidades prometidas por Jess, en cuanto representacin de los bienes que se esperan en el porvenir (en la biienaventura), estn definidas desde situaciones concebidas como privaciones, precisamente porque son esperadas corno bienes relativamente especificados y que estamos echando en falca. ,1-1 <cp~hreza espiL.itun es u s a gi-iiaci~ de la *ic::eza 1 de ecpi:.:x (cualquiera que sea la forma como sta se interprete), de la riqueza que experimentar quien llegue a encontrarse ante Dios, en la vida eterna. La mansedumbre dice aqu privacin de poder, de orgullo, de exigencia; el llanto es la privacin de la alegra; el hambre y sed de justicia es la privacin del recoiiociiiliento. Los nnisericordiosos a los que se refiere la quinta bienaventuranza son los que a su vez parecen privados de misericordia, de quien dependen como deudos o esclavos. Los que padecen persecuciil por la justicia estn privados de la liberta.d (esta bienaventuranza n o trae e! recuerdo de ! a hazaa de !2 !iberacin de los galeotes por Don Quijote). m l a n slo ias Dienaventuranzas seis y siete no parten de privacidades formales: ser limpio de corazn o ser pacfico no parecen privaciones, aunque seguramente estn pensadas a la manera corno en la vida cotidiana se piensa al limpio de corazn como carente de las astucias y ardides, a veces malignos, que suelen garantizar el triunfo en la vida temporal; o los pacficos seran aquellos que, privados de agresividad, estn someticios a los atropellos de lnucilos de quienes les rodean. En cualquier caso, todas estas felicidades, llamadas bienaventuranzas por el evangelista o por sus traductores, sc definen desde esta-
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dos carenciales o de privacin, por el simple hecho de presentarse como algo que se espera venir en el otro mundo, y por tanto, que no se posee en ste. Pero no por ello las felicidades del evangelio quedan en meras expectativas, porque estas expectativas ya pueden constituir esperanpor s mismas una cierta forma de felicidad. Pues la <<carencia zada, o bien la esperanza de las felicidades, constituye ya por s misma una cierta felicidad actual, incoada y especfica, por lo que ha de venir (y as lo reconoci Santo Toms en la 1, II,2, q. 49, a. 2). b) La Idea de felicidad, en su acepcin ms extendida (presente en las ms diversas escuelas, doctrinas, teoras u opiniones) es una idea de estructura funcional, ms ejercitada que representada plenamente como tal: la Idea de ajuste, conformidad, armona.Estas Ideas funcionales (o formalistas)de felicidad habra que considerarlas referidas siempre a un campo constituido por sujetos vivientes animales (por extensin, a la biosfera). Por sujetos vivientes animales entenderemos propiamente a los animales linneanos, y principalmente a los organismos dotados de conducta (de vis appetitiva o deseo, y de vis cognoscitiva, incluyendo en ella los sentidos). Pero tambin puede extenderse el campo a los hipotticos animales no linneanos (extraterrestres, dmones) e incluso a los animales metafsicos incorpreos (espritus puros: querubines, serafines, ngeles, que a veces fueron llamados animales porque tenan alma, aunque no tenan cuerpo). La caracterstica de esta idea funcional de felicidad, como hemos dicho, tiene como contenido principal la Idea de ajuste (o ~conformidad, o armona).Hablamos preferentemente de ajuste como trmino ms neutro, que adems se hace presente en otros tambin muy frecuentes (adaptacin, acomodo,armona, satisfaccin O contento).Se trata de un ajuste (de un acomodo, de una conformidad ...) que afecta a un animal u organismo linneano respecto de su medio (ulteriormente, como decimos, se extender a los animales no linneanos y a los metafsicos), o bien el ajuste se aplicar a los mismos rganos que constituyen al animal, o al ajuste entre el animal (o el hombre) con los otros animales. La caracterstica de esta funcin felicidad implica, desde luego, la definicin de las variables independientes y de parmetros (tipo de rganos o de organismos -genes, clulas, vsceras, cerebro-, parmetros etic o emic, tales como longitud de la duracin de la vida considerada, naturaleza del medio, natural o cultural...). Generalmente se exige una duracin relativamente larga, sin perjuicio de que un perso-
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naje de Dostoievski afirmara q ~ un c minto de felicidad vale la coiidenacin eterna. Aplicando la caracterstica de esta funcin a las variables o argumentos de las variables independientes, obtendremos los valores de la funcin. Por ejemplo, dados los valores de las variables independientes orgnicas (variables orgnicas de un mamfero, por ejemplo) la funcin ajuste dar unos valores de felicidad orgnica (que n o tienen por qu ser siempre uniformes; por ello ser preciso establecer !os parmetrss). . leLiCluU L~ fG:lC.On 1 ' 'A d .,os c.e-..-" ; ~ ~ ~ ~ ~ por ~ c tanto, ~;La Ln , terieiio meramente interno (orgnico o psicoigico), que es S O ~ O un caso particular. Tambin se aplica inmediatamente a relaciones de ajuste entre rganos y entre organismos y medio. En este sentido la idea funcional de felicidad apela siempre a los contenidos ajustados, como se ve claramente en la acepcin de felicidad como contento (contentus = contenido). U n animal contento no es slo el que se siente contento sino el que est satisfecho, cebado, sano. El anima! sera feliz no porque se sienta satisfecho: se siente satisfecho porque es feliz. La Idea funcional dc felicidad, aunque suela orientarse hacia los valores positivos, f i :admite inmediatamente va!ores neoltioos: desajiiste, inada.staci:~, comodidad, insatisfaccin, des-contento. Ahora bien, esta Idea funcional de la felicidad se transforma en Idea formal cuando se ponen entre pariitesis los argumentos, los parmetros y los valores, y se mantiene la caracterstica (ajuste) como si tviera significado por si misma. Esta Idea formal de felicidad culiniria en la hiystasis o sustantivacin de la caracterstica (cuya expresin verbal acaso viene modificada por un sufijo hiposttico), erigiiidola en la norma de felicidad, y en objetivo o atractor de los vivientes. El Principio de felicidad se aplicar de este modo: Todos los hombres (o todos los animales) desean la felicidad, es decir, el ajuste o armona de su organismo consigo mismo, con los dems y con el medio. Y se mantiene este Principio como si ese ajuste, armona o acomodo, fuese algo que tiene sentido por si mismo. La consecuencia ms inmediata de la Idea funcional-formalista de felicidad es el relativismo de los valorcs felicitarios. Un relativisliio geiieraiiiiente uiiicio a ia idea de toierancia a e cuaiquiera de 10s valores que representan ei ajuste. Cada cual encontrar la felicidad donde pueda: unos sern felices en la aidea, otros en la gran ciudad; Ignacio , tiene los dientes blancos: cs feser feliz, riendo a todas h ~ r a sporque
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liz cuando ensea sus dientes, porque sus dientes blancos se ajustan a los deseos de Lesbia, a quien ama. El principio de tolerancia de los valores de felicidad dir que todos los valores positivos de la felicidad han de ser tolerados, siempre que proporcionen la felicidad a los sujetos que los realizan (como si hubiese una armona preestablecida entre ellos).
6. Idea funcional de felicidad y formalismo de la felicidad

La Idea formalista funcional de felicidad es el prototipo de evidencia ramplona que mantiene su claridad en el nivel ms bajo posible. Es una evidencia ingenua, porque no tiene en cuenta que slo puede alcanzar sentido determinando las variables y parmetros pertinentes a d hoc. La ilusin ramplona de que esta Idea funcional de felicidad es la misma Idea de Felicidad se debe a que, de hecho, quien la padece es porque est utilizando variables y parmetros ocultos, que se consideran como evidentes. Podramos ilustrar esta situacin con el libro Nuestra felicidad, de Luis Rojas Marcos, el chamil de Nueva Yorlw (como se anuncia en la portada). La ingenuidad de este libro procede, probablemente, de que en l se da por supuesto que la felicidad ha sido definida en general, al margen de toda teora y de toda doctrina. Pero si la Idea formal de felicidad funciona, es porque esconde una doctrina que permanece inconsciente, y que, adems, suele tener un carcter metafsico. En el libro de Luis Rojas Marcos constatamos el estado de ingenuidad teortica casi puro propio de un hombre cultivado que se decide a filosofar sobre la felicidad, y cree haber alcanzado una idea suficiente de ella (aunque la presente, y no slo por razn de cortesa, sino de mtodo democrtico, como mera opinin que ofrece, sin embargo, al lector, porque cree que hasta que no sea desmentida, su validez es universal). El libro comienza por una exposicin de las ideas cosmolgicas vigentes (big-bang, expansin del Universo, etc.); contina por la teora de la evolucin (homnidos, sociedades urbanas) y termina en el Central Park de Nueva York, ciudad en la que el autor es respoilsable jefe de todos sus hospitales psiquitricos. N o se sabe muy bien (al menos el libro no lo explica) por qu para hablar de la felicidad, el autor consume casi la primera mitad del libro en la exposiciil de la cosrnogona estndar de la ciencia materialista monista de hoy.
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Desde nuestro punto de vista podemos comprender la razn; pero lo cierto es que el autor no nos la explica. Y sospechamos que acaso ni siquiera lla advertido la necesidad de explicar este largo prlogo en el Cielo; ni siquiera advierte e1 problema suscitado por el hecho de que para hablar de nuestra felicidad, el autor tiene que empezar a hablar del big-bang, del Paleoltico, del Neoltico, de la Edad Media, de la Ilustracin y del Central Parls de Nueva York. En la segunda parte comienza Luis Rojas Marco a desarroiiar su idea de la felicidad. Desde luego ei autor no se entretiene en ninguna reflexin gnoseolgica sobre el curso que va a dar a sus cuestiones. Sencillamente expone su idea, sin preocuparse de discernir si utiliza conceptos unvocos, sustanciales o funcionales; parece que bebe directamente del Principio de felicidad. Incluso en su forma fuerte: todos los hombres son felices, aunque en su versin estadstica: el 60% de los hombres son felices, dice Rojas Marcos (los que no lo son, parece suponer, pueden llegar a serlo, en parte leyefido su libro); lo que quiere decir que la forma estadstica mediante la cual resulta expuesto el Principio fuerte de felicidad, es slo un modo cauteloso de expresar el verdadero principio subya,l-**A-:LcIlLc, cuLauu 5111 &da de i : alto valor deriiiocrticio:T.~dos 10s hombres pueden alcanzar la felicidad. La Idea funcional de felicidad, tratada formalsticamente, es decir, por hipstasis de su caractersticz, que el autor va forjando, parece ser sta: Feliz es quien logra el ajuste con su entorno, ya sea adaptando el medio a l, ya sea adaptndose l al medio. Concede, a continuacin, que este ajuste puede ser muy diverso: quien vive una vida cientfica ser feliz en su laboratorio; el trabajador ser feliz si tiene una fbrica y un hogar bien ajustado, etc. (podramos aadir>por nuestra parte: el mcrfinmanc ser&feliz si lcgra ajustar e! eq~i!ib:-iode su orga:;ismo con las dosis de morfina que absorbe; el asesino ser feliz si logra ajustar su crimen con su seguridad, es decir, ser feliz si es capaz de cometer crmenes perfectos). de 12 felicidad corno ~;iicqu illacepr&!e esta ConCepCi~ri -I te? Porque no define una Idea, sino la caracterstica de una funcin que es incompleta y slo alcanza significado cuando, por sus argumentos y sus parmetros, aparece enviie!ta por !a metafisica de !a doctrina de ia armona preestablecida. 'Tanto da que sea Dios o la Naturaieza el fundamento propuesto para esta armona. N o es aqu donde reside la razn de que el autor haya comenzad o consuiniendo la primera parte de su libro en la exposicin del ori? . A , .
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gen y estructura del Cosmos que surgi del big bang? ste parece ser, para Luis Rojas, el espacio en el cual los hombres pueden ajustarse con su medio, con los otros hombres y consigo mismo. Comenio, en su Didctica Magna (al final de su captulo tercero), ya haba mantenido una concepcin semejante de la felicidad, adaptada a la concepciil del Mundo comn en el Antiguo Rgimen, a la altura del siglo XVII europeo: iDichoso aquel que saca sus miembros bien conformados del vientre de su madre! iFeliz mil y mil veces el que saque de este mundo su alma llena de perfeccin!
3. LA T R A N S I C I ~ N A , PARTIR DEL PLANO DE LOS

CONCEPTOS, AL PLANO DE LAS IDEAS
1. Los conceptos y las Ideas de felicidad pueden proceder
del campo inmanente de los fenmenos

Una vez trazada, en general, la distincin entre el plano de los conceptos (tcnicos, positivos) que se mantienen en la inmanencia de un campo, y el plano de las Ideas que envuelven a ese campo, tenemos que enfrentarnos con el proceso de transicin de uno a otro plano. Que los conceptos positivos se mantengan en la inmanencia del campo no quiere decir que las Ideas sobrevengana esa inmanencia, desde fuera o desde arriba, cubriendo la inmanencia del campo como una cpula o superestructura ideolgica, en principio extraa al campo bsico. Un campo que se mantendra en proceso, estacionario o creciente, pero autnomo, es decir, independiente de esa cpula ideolgica. N o hay por qu negar que algunas de esas Ideas que constituyen la cpula ideolgica de un campo conceptual puedan haber procedido del exterior, o desde arriba. Lo importante es reconocer que muchas de las ideas que constituyen esa cpula ideolgica proceden tambin de la propia inmanencia del campo conceptual. Lo que nos lleva a tener que introducir una dialctica de desarrollo de ese campo conceptual tal que desde su misma inmanencia nos lleve a desbordar su propio recinto. Adems, gracias a las Ideas procedentes del campo de los conceptos, se har posible que las Ideas eventualmente procedentes de fuera del campo puedan engranar con aqullas, es decir, puedan ser algo ms que simples ideas adventicias.
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Reaialicemos, como ilustracin, utilizando estas coordenadas (plano de los conceptos tcnicos ininanentes y plano de las Ideas, as como dialctica del paso de aqul a ste), el proceso de desarrollo de la Mecnica moderna (Newton, Einstein). H a y consenso muy gcneralizado en torno a que fueron los Principid de Newtvn, con SU Tema de !a gravitacin universal, los que hi. . . . cieron cnsta!~zar, como cenc cei--a&, la Idecnica raciorial moderna. El mundo fsico, que en ia tradicion cristiana vena concibindose como una realidad en movimiento, impulsada y envuelta por Dios, que lo haba creado, y que estaba presente hasta en el ms ininsculo ahora coino un conmovimiento de la hoja de un rbol, se ~nanifiesta junto de masas sometidas a la ley de la inercia y a la ley de la gravitacin. Estas leyes determinaban la mutua interaccin inmanente de los cuerpos en e!. sistema cerrado de! universo, dentro del cual, en principio, dados los datos iniciales, relativos a las posiciones y velocidades correspondientes a un dorniilio de masas, podramos calcular el vller q ~ r!rr,nzariun e !as Y" nns;r;on~s ,1 C1 2 ~ ~ ::Ea s ~ vez transm'"' ""' -" P "C ~ ~ rrido un intervalo de tiempo dado. Newton, sin duda, mantena Ideas de Dios heredadas (con todas las modificaciones que se quieran) de la tradicin cristiana; pero los conceptos mecnicos que l utiliz (procedentes, de un modo u otro, de la tcnica: relojes, balanzas, proyectiles, planus inclinados, palancas ...) no los extrajo de la tradicin teolgica cristiana, sino de los anlisis mediante los cuales ingenieros, matemticos o fsicos precursores, o l misino, haban ido remodelando la morfologa del Mundo fenomnico (estrellas, cometas, planetas, satlites...). La teora de la gravitacin logr coricatenar todes e s t ~ s conceptos recortados por la tcnica en el campo de los fenmenos. La verdad de la teora no consistira entonces tanto en ia adecuacion de sus representaciones a los fenmenos, cuanto en la capacidad que iban demostrando sus conceptos y Ieyes para lograr, una vez aplicadas a algn grupo de cuerpos fenomnicos, engranar con otro grupo de cuerpos colindantes, y as recurrciltcmente, hasta cubrir todo el ~ ~ h o r i z o n te de sucesos. Quienes se hablan iorinado en a visin del Mundo tradicional podran seguirla manteniendo, sin perjuicio de integrar en ella el sistema del Mundo presentado por la Mecnica racional. h fin de cuentas, el sistema inmanente de cuerpos interactivos segn lcycs prccisas podra
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ser interpretado como un detalle,asombroso sin duda, de la misma obra -el Mundo- que Dios haba creado. Ahora bien, sin perjuicio del amplio margen que la Mecnica racional ofreca a la inmanencia de las interacciones fsicas acaecidas en el Mundo, lo cierto es que ya el mismo Newton comenz a seguir algunas lneas de concatenacin que le llevaban a desbordar los lmites de la inmanencia del sistema de ese Mundo en perpetuo movimiento. Por ejemplo, las sincronas de las rbitas planetarias exigidas por el mantenimiento de esta inmanencia no siempre podan ser confiadas al juego interno de las masas planetarias que se movan en el espacio. Adems la naturaleza temporal del sistema exiga regresar hacia atrs, hacia las disposiciones anteriores de las masas, y progresar hacia delante, previendo las disposiciones futuras. Se podran postular hiptesis de recurrencia homognea: la disposicin de los planetas debera mantenerse igual a medida que furamos regresando a las fases pretritas, y deberan reproducirse en los aos por venir. Estos postulados equivaldran a suponer la eternidad y armona del mundo fsico, pero eran insostenibles. Y no ya porque desde fuera, extrnsecamente, estuviese actuando en ellos la Idea teolgica, sino porque aunque esta Idea no hubiera actuado, siempre habra sido posible negar o suspender el supuesto, sustituyndolo por el contrario, a saber: el supuesto de que el Mundo no era eterno, sino que haba sido creado y habra de terminar. Supuesto que resolva el problema de la explicacin inicial de los desajustes de las sincronas del sistema: si el Mundo hubiera existido siempre, esos desajustes se habran acumulado, hasta el punto de que el Mundo debera ya haber dejado de existir. Slo si el Mundo es joel orden del sistema. ven, sus mnimos desarreglos no coinpron~etern Pero entonces el regressus nos lleva, desde dentro, al acto de la creacin de las mismas masas planetarias, pero en disposicin conveniente para poder constituir unas condiciones iniciales adecuadas para hacer posible la aplicacin de las ecuaciones diferenciales. En todo caso, ya el proceso de surcar las concatenaciones del campo inmanente hacia atrs nos llevara a salir del sistema, para regresar a un Dios creador capaz de dar las condiciones iniciales. A este Dios habra que apelar tambin, desde dentro, para explicar que las disincronas pudiesen quedar neutralizadas por su accin. El desbordamiento de la inmanencia del campo de la Mecnica racional se produca tambin en el proceso mismo de desarrollo de las leyes inmanentes, una vez que estamos asentados en ellas, en relacin
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con el sector de fenmenos manejables o manipulables (al menos de un modo indirecto, es decir, a travs de las proyecciones de esas masas celestes en la superficie de una pizarra o de un libro). En efecto, una vez establecida la expansin del universo, el regressus recurrente hacia las condiciones precedentes en el tiempo, nos llevar hasta la creacin de Mundo, de donde habra de salir la Idea de un Dios creador. Asiinisnio, desde la Teora de la expansin, podranios llegar a diversos tesarrollos dialcticos internos: en primer lugar? al desar-ollo de la expansin, partiendo de ria cantidad de masa fija para el ~iverso; esto nos llevara a tener que admitir un universo cada vez menos denso y con una fuerza gravitatoria cada vez menor (al crecer los cuadrados de sus distancias). En el lmite, la metbasis nos conducira a un universo difundido por el espacio infinito, es decir, a la desaparicin de uliverso en el curso del tieinpo. Estas consecuencias slo podran evitarse deteniendo por anstasis el proceso de expansin, mediante postulados a d hoc (del mismo modo a como se evit llegar, siguiendo los incrementos sucesivos de la velocidad de la luz, al lmite, por metbasis, de la propagacin instan> , ,,:* LCLIILQ>
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O t r o tanto ocurre cuando el proceso de desarrollo tiene lugar en dos lneas convergentes que se trazan en la inmanencia del campo gravitatorio: e! incremento de acl~mulaciones, en el lugar que ocupa un objeto astronmico de referencia, de masa gravitatoria determinante de una deformaciil del espacio, que tiende a su contracciil hacia un punto, as como el de la lentificacin del tieinpo: la catbasis lleva aqu a la identificacin de ambos procesos en la singularidad dada en el fondo del agujero negro. Singularidad que algunos fsicos ;ntprnrptan nllnte de fuga del niv verse firice, desde su inr A - come el rinanencia. Una fuga que comporta la aniquilacin (a travs de la Ilamada espaguetizacion) de ia materia atrapada en 10s sumideros csmicos.
Alaunos tratarn de llenar este n o univerqo o vaco csmico al que conduce la singularidad mediante especulaciones sobre una espuma cuitica>> capaz de ocupar el vaco cuntico (es decir-, iinagliiando ese no universo desde categoras tornadas del universo real). Otros preferirn detener la aniquiiacin de la materia, a la que llevaba el proceso de catbasis, postulando por catstasis el proceso en el llamado horizonte de los sucesos del agujero negro. de N o entramos aqu, desde liiego, en el aillisis por~nenorizado
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estos derroteros en los que la Cosmologa de nuestro tiempo, impulsada por la Teora de la relatividad, se ve obligada a entrometerse. Tan slo nos importa recordar, como ilustracin muy significativa,la posibilidad de pasar desde un campo de inmanencia dado en un sistema de conceptos bien establecidos,y en virtud de procesos dialcticos generados en el propio campo de inmanencia, a un sistema de Ideas (Tiempo, Espacio, Causalidad) que desbordan aquel campo. Sistema de Ideas que realidad de aunque no se interpreten como ndices solventes de <<la otros Mundos, s tienen en cambio, como efecto, al revertir sobre el propio Mundo fsico del que se parti, modificaciones importantes a los presupuestos que envolvan la Fsica ordinaria (por ejemplo, los presupuestos del monismo materialista, tipo Engels u Ostwald, que de algn modo postulaban la clausura de la realidad a la inmanencia del sistema de conceptos establecidos por la Fsica).
3. Transformaciones conceptuales o ideacionales fieles a la Tierra (inmanentes al campo de la felicidad)

Cuando nos referimos al campo de la felicidad, tocndolo a travs de sus contenidos ms adecuados -los sujetos corpreos- a efectos de poder determinar en ellos transformaciones operatorias, prcticas, tcnicas, etc., capaces de formar conceptos positivos, tendremos en cuenta las transformaciones capaces de generar concatenaciones de estos conceptos positivos operatorios que puedan dan lugar a un campo inmanente de felicidad. Un campo que se ir ampliando, sin perder su inmanencia, a medida que se acumulan las transformaciones operatorias. Las transformaciones de que hablamos podrn tener lugar a lo largo de los diferentes ejes del espacio antropolgico (aisladamente o conjuntamente tomados, dos a dos, o con los tres ejes simultneamente): 1) En el eje circular, tendremos en cuenta las transformaciones de los sujetos corpreos afectos de dolor, de sufrimiento, de malestar, de depresin, de soledad, en sujetos corpreos libres de dolor, con estados placenteros, eufricos o de convivencia con otros sujetos. Todos estos estados resultantes de la transformacin se supondrn emparentados con la felicidad (o con lo que ulteriormente llamaremos felicidad). La totalidad de las transformaciones operadas por la Medicina pueden ser incluidas en la clase de las transformaciones felicitarias (la
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Medicina es una profesin constitutivamente tica, puesto que su accin se dirige toda ella a transformar a los individuos enfermos -infelices- en individuos sanos -felices-, o bien a transformar idnticamente> a los individuos sanm en individuos sanos, es decir, a practicar la Medicina preventiva). Tambin las operaciones ldicas, orientadas a ofrecer a! ~ b l i c o ocasiones para el disfrute de espectculos, juegos, entretenimientos, etc., nos llevan a coilceptospositivos tcnicos de felicidad. O bien, ias transformaciones cie sujetos corpreos desasistidos (o entregados al curso espontneo de su vida) en sujetos asistidos y asegurados mediante contratos o pactos anlistosos o mercantiles, mediante plizas suscritas por compaas aseguradoras que contribuyan a dibujarles un horizonte de sucesos futuros amable, tranquilo, seguro y feliz. Tambin son transformaciones positivas, que dan lugar a conceptos especficos de felicidad, las que parten de otros estados de felicidad, a fin de rnailtenerlos o mejorarlos. Desde luego, estas transformaciones, aunque inciden sobre sujeno tienen por qu ser consideradas necesariamei:te tos ii~dividuales, c o n o individualistas o egostas. Las transiorinaciones pueden proceder, de modo altruista, mediante la accin de unos sujetos sobre otros, y no slo sobre ellos mismos. A cada una de estas transformaciones correspondern conceptos positivos y precisos de lo que, retrospectivamente, se englobar bajo ei rtuio feiicidad. 2) En el eje radial incluiremos las transformaciones del medio entorno (natural o cultural), orientadas a crear un ambiente propicio para la vida feliz. Entre las transformaciones radia.1~~ fo!icita.rias habr desde lUego, las actividades piiliIarias (agr-icolas,exe-activas, metalrgicas), todas las actividades de construccin que estn minuciosamente calculadas para hacer feliz la vida de sus usuarios. Y, por supuesto, tambin habr que incluir, como actividades =riericadasa la felicidad, !as que procuran la adqisiciSn de bienes turales ofrecidos por el mercado mediante la individualizacin de sus contenidos que se consideren significativos para el bienestar, y aun para .. e ! sentid= de ! a vida de !=S usuarios o c ~ n s ~ m i d o r ev:v:enda, s: indmentaria, automviles, alimentos, llegarn a ser para muchos consumidores de las democracias de mercado pletrico el contenido mismo y definicin de la felicidad en su forma personalizada.Se buscar adaptar esos bienes de uso y consumo a la personalidad o idiosincrasia de sus
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usuarios o consumidores. Lavivienda (o el espacio en donde vivimos, el living room) quiere ser para muchos el reflejo de su <<interior (los decoradores interioristas aluden borrosamente, no slo al interior de las habitaciones, sino tambin al interior del alma de sus clientes). Quien subraya, como contenido de su felicidad, el ajuste de su personalidad total con los complementos que ella necesita para mantenerse y expresarse como tal en el mundo, podr interpretar tanto el arte de la indumentaria, como la seleccin y conformacin de su automvil, como estrategiasorientadas a conseguir su felicidad, a realizar su personalidad. Bastantes individuos encuentran el sentido de su vida -su plenitud, su realizacin,su felicidad- en el cuidado y consecucin de la individuacin personalizada de su automvil, al que procurarn dar un tono personal y creativo (mediante la decoracin de la chapa, transformacin de morfologas de faros, volantes, tubos de escape; el Ilainado tuning). Es evidente que todos estos casos y muchos ms pueden ser analizados como formas de conceptualizacin tcnica o positiva de la felicidad: los valores de felicidad que los individuos ms originales pueden ir creando son infinitos; se coacatenan segn lneas inmanentes, que a veces se refuerzan y otras veces se estorban mutuamente. Nos parece muy importante subrayar que el carcterpositivo de estos valores de felicidad determinados en la sociedad industrial, no logran sin embargo superar elpositivismo de los valores que, en la poca inedieval, se derivaron de las grandes concepciones metafsicas de la felicidad. En efecto, tan positivo como valor para procurar hoy la felicidad es el autoinvil personalizado o la pastilla de xtasis, era entonces la ingesta de la hostia consagrada, del pande los ngeles (en el captulo cuarto analizaremos ms en detalle la concepcin tomista de la felicidad). Por supuesto, los valores de felicidad que hemos eilglobado, a ttulo de ejemplos, en el eje radial, no se agotan en este eje: sus componentes circulares (sociales) son tambin muy iinportantes, y de muy diverso signo, que recorre la trayectoria de la einulacin unas veces, o la trayectoria de la evasin u ocultacin epicrea -late biosas- otras. El bienestar o felicidad, en cuanto ligado al incremento de la calidad de vida, tiene una relacin inuy estrecha con las transforrnaciones del eje radial (arquitectura, decoracin, ajardinamientos ...) y nos ofrece la de muy diversos conceptos de felicidad posibilidad de reconoci~niento o de calidad de vida, y del establecimiento de diferentes sistemas de vida feliz, resultantes del entretejimiento, ms o menos estable, de diferentes
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valores felicitarios y de su jerarqua. Para muchos individuos o grupos sociales: guiados por algn concepto de felicidad radial, el objetivo de su vida consistir en conseguir apartamentos espaciosos, luminosos, situados en la avenida central de una gran ciudad; sti ccricepto de felicia gran ciudad, o a dad llevar a otros a preferir residencias retiradas de ! lo menos ais!adas unas de otras, separadas por jardines, pero no solitarias, sino alineadas por calles. 3) En cuanto a as transformaciones orientadas a la felicidad que tienen lugar en ei eje angular habri que contar no slo ias actividades venatorias, ldicas o taurinas, sino tambin a la adquisicin de los llamados animales de compaa (perros, gatos, serpientes...), que contribuyen sustancialmente, segn declaraciones de los interesados, a su felicidad. 4) Ta concatenacin de los conceptos positivos, operatorios, tcnicos de felicidad, amplia el horizonte de felicidad abierto a cada individuo o grupos de individuos en las sociedades de mercado. En realidad, habra que hablar de horizontes, porque las concatenaciones de !os conceptos tcnicos de felicidad no sigue^ un patrn nico, sino i-ililtipies; a veces incompatibies, a veces paralelas, si11 ir~terseccloies mutuas. Sin que esto pueda hacernos olvidar la efectividad de determinados patrones uriiversales de confluencia de las distintas lneas de coricatenacin: por ejemplo cl dmelricun wuy of l+. Nos referimos a los patrones estndar en los grados medio y alto de la calidad de vida, grados identificados con ia felicidad (o con ei bienestar, welfdre). Estos patrones estndar varan lentamente, segn los ritmos de la moda, y estn representados en las revistas de arquitectura o en las pantallas de cine y televisin: Lo 11.1" importa subrayar es la tendencia de estas coricaieriacioiles de coiiceptos tcnicos de felicidad n cerrarse en E : campo de inmanencia de valores positivos cada vez ms rico y abundante, sobre todo en las sociedades de mercado pletrico del presente. En este sentido, los efectos de las concatenaciones inmanentes de estos valores en e! c a m p de !c: felicidad hiiir,unu pndriun c~mparzirse a los efectos de la gravitacin en el campo de los cuerpos astronmicos. As como la gravitacin mantiene unidos a los cuerpos que interaccioiiafi a grandes distancias ez campvns gravitateries, definidos dentro de! universo fsico, as tambin, la concatenacin de los conceptos o valores positivos tcniccs de felicidad mantienen a los individiios humanos incorporados a sus campos de felicidad, definidos dentro de un Universo humano. Una tarea abierta a la investigacin antroyolGgica
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ser la de determinar la estructura, contenido, dimensiones, variaciones de los diferentes campos de concatenacin que van siendo conformados por la interaccin de los conceptos tcnicos de felicidad en las diferentes pocas y esferas culturales. La inmanencia de los campos de felicidad positiva (conceptual, tcnica) determina prcticamente los programas y planes de vida orientados hacia la felicidad (interpretables desde el Principio de felicidad) de las grandes masas humanas de la sociedad industrial. Es as como el Principio de felicidad encuentra constantemente materia de aplicacin, cada vez ms abundante. N o es necesario, ni siquiera es posible que el Principio salga fuera de este campo gravitatorio que est constituido por la interaccin creciente de las felicidades positivas conceptualizadas. A lo sumo lo que se necesitar sern libros de autoayuda, centrados sobre los propios valores inmanentes, que perinitan orientarse en este campo inmenso gravitatorio. Tomando una frase de Nietzsche, podramos describir esta gravitacin de los hombres hacia los valores positivos de la felicidad como la expresin de su .fidelidad a la Tierra. Dos ejemplos de esta afidelidad a la Tierra (interpretada como fidelidad a valores positivos conceptualizados tcnicamente), tomados de un informe publicado por Carmen Aguilera (En busca de la felicidad, revista semanal EPS, Madrid, julio de 2004, pgs. 80-81). 1) Testimonio de Julia Garca-Arvalo (24 aos, estudiante de derecho): Creo que las cosas que nos hacen felices van cambiando y dependen del momento de lavida. Todo ocurre demasiado rpido, no me da tiempo a asimilarlo. As que slo me siento feliz cuando a ratos consigo relajarme. Me hace sentir bien estar con gente que quiero, hacer planes de viajes con los amigos, regresar a lugares que me traen buenos recuerdos, y al volver a casa tras un da lleno de ajetreo, saber que me espera la cena y que despus puedo meterme en la cama a leer un rato. 2) Testimonio de Angeles Lpez (34 aos, periodista y escritora): La felicidad es vivir cada minuto como si fuera el ltimo. Paladear una copa de buen vino como si no hubiera nada ms importante en ese instante. Me hace sentir bien: dormir, un buen libro, Picasso ... Pero lo que ms, seguir escribiendo y poder publicarlo. Me hace sentir viva. El libro que ms recompensas me ha aportado ha sido Trastorno ufectivo hipolar. Recib decenas de cartas de hipolares dndome las gracias. Pero el momento mas crepttscular -no feliz, pero s emotivo- fue cuando esparcimos las cenizas de mi padre en la huerta de sus padres,
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en Toro (Zamora). Fue el ms bello y solemne acto al que he asistido Gfica.:: Desde el punto de vista de la inmanencia consolidada de los campos de valores positivos de la felicidad, la cuestin (tal como la plantean las concepciones metafsicas de la felicidad) no es tanto la de exi.l;rar Y--c 6 x o ha sido posible que los hombres, que hace pocas dcldas (o siglos, si se prefiere) orientaban la bsqueda de su felicidad en funcin de valores transcendentes (polticos, religiosos, csmicos...) hayan cado el1 ese campo gravitatorio tejido por las ms vulgares felicidades terrenas, cuanto la de explicar cmo es posible que los hombres puedan desprenderse del campo gravitatorio de valores felicitarios constituido por las felicidades conceptualizadas tcnicamente, positivas, siendo as que la exploracin prctica de ese campo es absorbente y, par tasto, cualqxiesifiteratv de ouasin parece se_n_cilamente impensable y aun contraproducente.
4. Ideas de felicidad distaizciadas de los c ~ r ~ c e ptmico t~c
operatorios de felicidad
Pero lo cierto es que al lado de ese campo gravitatorio constituido por la inmanencia prcDca de los encadenaiiiieiitos de los conceptos tcnicos o valores de felicidad, que mantienen, atrapados por la satisfaccin felicitaria, segn dicen ellas mismas, a un 60% de las personas de las democracias de mercado pletrico (<<me hacen muy feliz mis hijos y mis animales -y limpiar la casa- y el mejor momento del da es candu terriii;o Uc limFial y me sier,tC redeuda de mis oatnc m;c npa "--xr J ----- r rros, con todo el1 su sitio ... en este instante soy superfeliz) ericont~dinos tambin Ideas de felicidad muy distanciadas de estos conceptos tcnicos. Ideas abstractas, respecto de esas coiiceptuaciones, unas veces porque evitan referirse a cualquier concepto tcnico preciso, aunque 1--- : . t . l?." ,, ,,,,: 1 l, sin que por eiio ofrezcan referen~ias separ duda U - L L I L ~ ~ ~ C2 >l a A 1 ~l 1 a , ,. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se pone la felicidad en <<la alegra de vivir. Otras veces, porque abiertamente se distancian de la Tierra, la contemp!acin de como les ocurre a quienes ponen la felicidad <<en Dios, en la vida de Ultratumba, o en el sueo eterno. Con objeto de evitar en lo posible las connotaciones valorativas que estn envueltas en frmulas estereotipadas tales como conceptos terrenales de felicidad o Ideas metafsicas de felicidad, hablaremos
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simplemente de conceptos (tcnicos) de felicidad y de Ideas de felicidad, en un sentido similar a como hablbamos de conceptuaciones tcnicas del campo gravitatorio (velocidad de escape necesaria para que una lanzadera entre en rbita) y de Ideas vinculadas a la gravitacin (singularidades de agujeros negros, gusanos o tneles comunicantes de agujeros negros). La cuestin que tenemos planteada en torno a la conexin entre los conceptos de felicidad y las Ideas de felicidad podra ser planteada de este modo: las Ideas de felicidad, (proceden (metamricamente) de la exterioridad del campo conceptual inmanente de la felicidad (y toman contacto con l, por aproximacin o descenso, sin perjuicio del bloqueo que a estas ideas opondr la inmanencia del campo) o bien proceden (diamricamente) del interior de este mismo campo (sin perjuicio de la inmanencia cerrada que le atribuimos)? Las respuestas posibles a esta cuestin fundamental son muy diversas y podran escalonarse de este modo: 1) Las Ideas de felicidad (sobre todo, las Ideas metafsicas, teolgicas) son previas e independientes a los conceptos tcnicos de felicidad, y no slo eso, sino inmiscibles con ellos. Ms an: que la conceptuacin tcnica de la felicidad habra que considerarla como una perversin o degeneracin de la Idea transcendente de felicidad. De otro modo: entre la Idea metafsica de felicidad y los conceptos tcnicos de felicidad hay una distancia insalvable. N o son propiamente dos estratos de un mismo campo, sino ms bien dos campos separados e incomunicables. Acaso la concepcin de la felicidad ms prxima a este tipo de respuestas sea la concepcin de Aristteles (que estudiaremos en el captulo cuarto). Esta concepcin adolece, sin embargo, desde la perspectiva del materialismo filosfico, de su dependencia de una metafsica que ha de dar por supuesta, pero que es imposible asumir como punto de partida para la investigacin de la felicidad. 2) Las Ideas de felicidad (sobre todo en cuanto son Ideas metafsicas) son exteriores a los conceptos tcnicos de felicidad. Es a travs de stas como la felicidad adquiere su sentido pleno y positivo. Las Ideas metafsicas de felicidad sern simples patraas, acaso productos de individuos infelices, que no hacen sino oscurecer y pervertir la verdadera naturaleza positiva de la felicidad humana. Acaso las concepciones ms prximas a este tipo de respuestas son las que tienen que ver con el hedonismo cirenaico.
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Sin embargo, esta concepcin adolece, desde ia perspectiva dei materialismo filosfico, de conceder ms de lo debido a la capacidad creadora de las Ideas -aunque se les llamen patraas- atribuidas a los hombres. Pues, cilo esas Ideas han podido aicanzar tal importancia en la co~~formacin del campo de la felicidad? 3) Las Ideas de felicidad y los conceptos de felicidad han de referirse a dos planos distintos, por supuesto, pero no inmiscibles o excluyentes, sino composibies, sea por va de yuxtaposiciil, sea por va de conjugacin. H a y muchas maneras de explicar la naturaleza de estos dos supuestos contextos o planos de la felicidad. Acaso la manera tradicional ms influyente haya sido la que identifica los conceptos tcnicos de felicidad coi1 el cuerpo humano (con los placeres sensibles, propios de !a parte animal del hombre) y a las Ideas con el alma racional (con los deleites espirituales o intelectuales). La tradicin ns prudente recomendar un cultivo arninico de estos dos planos de la felicidad. La conquista de la felicidad puede darse por asegurada a quien se atenga a la regla mens sana i n cerporr s a m . sta es la manera be trata- ia feiicidad de Sanio Toms dc Aquino, pero tambin de Kant, por ejemplo. Sin embargo, esta manera armnica de conciliar el plano de los conceptos y el de las Ideas slo puede manteierse cuando se sobreentienden ya establecidas determinadas Ideas y determinados conceptos, socialmente arraigados, y capaces de desempear el papel de columnas del campo de ia felicidad. Pero son estos contenidos concretos los que han experimentado una crisis total eii los ltimos siglos; y de las formas vacas tales como cuerpos y zxe~tes, C G ~ c G~ n c e p t o P s Ideas, nG es posible dedi-~rir otros contenicios materiales que puedan sustitir~ a las <<coluiinas que iiiaiteiiian el orden del Antiguo Rgimen. El ms importante dualismo que ha llegado a constituirse ha sido el que compone la oposicin entre Naturaleza/Cultura, coordinado con e ! UUdismo Aiiiil~!/I-I~~~ib:~ (CO~ZG h i ~ t ~ i Pera ~~! ): ., armenia n o es siempre la frmula utilizada para entender la relacin entre la Naturaleza (o la Vida) y el Espritu. Por el contrario, aparecen tam1-:: ulcn en un primer f6--~!as qce tienen que .e, cvn e! carif!ict~, con la lucha, con la contradiccin. La frinula tradicional, la que pone ! a felicidad en e! Espritu (o en la Cultura>>), asignndole la misiin de reprimir a la Naturaleza (como fuente del dolor y de la muerte) pierde el terreno que va ganando 1a frmula opuesta, la que pone en el Espri-
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tu (en la Cultura, en la Civilizacin industrial) la fuente de la infelicidad, asignando a la Vida (a la Naturaleza) el manantial verdadero de la felicidad humana. Muchas de las corrientes que se acogen, con mayor o menor precisin, a las banderas del ecologismo tienen que ver con este dualismo conflictivo entre la Naturaleza (la Vida) y el Espritu (la Cultura), cuando se toma el <cpartidode la Vida (de la Naturaleza). Uno de los tericos ms influyentes de esta concepcin fue Ludwig Klages (1872-1956), que en su libro, de 1913, El Hombre y la Tierra, traz ya las lneas maestras del ecologismo poltico; un ecologismo muchas veces reclamado por movimientos de la izquierda libertaria, pero que prendi tambin con gran fuerza en la llamada ala verde del Partido Nazi (Klages fund, en los aos veinte, el movimiento juvenil de los Wandervogel, en el que se inspiraron muchas organizaciones nazis). Phillipe Pelletier, en L'imposture cologiste (1993), ha subrayado las derivaciones ecofascistas del ecologismo, por un lado, pero tambin las derivaciones socialdemcratas (que influyen sin duda en los ideales felicitarios del Estado de bienestar). 4) Una cuarta forma de entender la conexin entre los conceptos y las Ideas de felicidad es la que tiende a partir de la capa o estrato conceptual (tcnico positivo) de la felicidad (en sus formas ms primarias de organizacin, las propias de las fases iniciales de la civilizacin), pero sin por ello mantenerse en la creencia sobre la imposibilidad de reconocer una dialctica del surgiiniento, desde la inmanencia original del campo, de las ideas capaces de desbordarlo. ste es el tipo de dialctica que, por nuestra parte, propugnamos coino respuesta a la cuestin planteada, acerca de las relaciones entre el plano de los conceptos y el plano de las Ideas constitutivas del campo de la felicidad. Es evidente que un tal tipo de respuestas requiere un tratamiento dialctico del campo conceptual de la felicidad, que permita dar una explicacin de la fractura de este campo inmanente a travs de la cual l pueda ser desbordado. En la fractura o en el desbordamiento diamrico de la inmanencia conceptual tcnica del campo de la felicidad del que partimos, trataremos de encontrar la fuente de ciertas ideas de felicidad que, ulteriormente, habrn de reaplicarse o revertirse al propio campo conceptual, con todas sus consecuencias. La ms importante, la demolicin del propio Principio de felicidad.
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5. Dialctica de las ideas que desbordan la inmanencia del campo fenomnico de la felicidad
Nos limitaremos a dar algunas indicacicnes s ~ b r una e manera de entender esta dialctica. Una dialctica que habra de llevarnos desde la inmanencia del campo conceptualizado de la felicidad hasta las Ideas de felicidad que desbordan esa inmanencia. Y de los efectos modificadores que las ideas de felicidad as surgidas puedan tener sobre la propia inmanencia de campo de origen, al revertir en i. Nos ser suficiente, para nuestro propsito, situarnos in medias res del curso de la evolucin humana. Es decir, no es necesario regresar a su gnesis primatolgica. Ser suficiente partir de cualquier punto de este curso en marcha, en el cual el llamado Gnero humano no existe organizado como tal, no ! sujeto de la Antropologa o de la Historia, sino que est originariaes e mente distribuido en diferentes grupos (bandas, naciones) definidos por caractersticos patrones culturales (instituciones principalmente, entretejidas en crculos culturales). Tendremcs que atenernos, en el comienzo y, come es obvio, segn lo dicho, a ias instituciones cul~uraics que puedan tener que ver con la felicidad positiva, es decir, con los conceptos o valores tcnicos de felicidad. El nmero de estas instituciones que al menos parcialmente p e d e n ser iater~retadas en trminos felicitarios es muy grande. Quieel Principio de felicidad, debenes asumen, con todas SUS consec~encias, ran concluir que no son slo algunas, o parte de algunas instituciones culturales, sino todas y en su integridad, las que debieran integretarse como instituciones felicitarias. (Y esto vinculara el Principio de felicidad cnn 12. crrestibn sobre e1 destino del Hombre.) No solamente las instituciones Idicas (danzas, juegos, ieatic, conversaciones) poclriaii interpretarse como sistemas de conceptos prcticos felicitarios; tambin las instituciones bsicas (la caza, la recoleccin seleccionada de semillas, la agricultura, incluso las industrias de armas y, por supuesto, . . . !as inst;tUciones sociales 7 po!iticas: familia, Estado, etc.) estaran destinadas a llevar a la prctica diferentes conceptos de felicidad, a obtener placeres ms refinados o bienes de mayor seguridad para el gru. ., po, como cond:c;on de su bienestar. Inc!~sola instit~cin de !ti guerra depredadora podra ser considerada, a la luz del Principio de feiicidad, como una institucin orientada a la consevtlci6n de la felicidad de 10s vencedores. Porque la Guerra tiene como fin la Paz, es decir, la Paz de la Victoria, y la felicidad que la Victoria otorga a los
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victoriosos: la Paz Augusta, que se alimenta de la infelicidad de los vencidos. Por lo que ya hemos dicho, la red de instituciones felicitarias, formales o materiales, integradas en una sociedad o en un crculo cultural dado, constituyen un campo de inmanencia que, en principio, se mantendra al margen de cualquier sistema de ideas felicitarias transcendentesn. Desde las coordenadas del materialismo filosfico tenemos que rechazar la hiptesis de que estas Ideas exteriores al campo originario de la felicidad puedan venir de lo alto. Por ejemplo, como una Revelacin de la felicidad suprema, la Revelacin que Adn habra recibido, junto con la Gracia santificante, en el Paraso. Pero tambin tendremos que rechazar la posibilidad de explicarlas como creaciones del Espritu humano, como secreciones de su fantasa mitopoitica, cuya superior naturaleza (expresada acaso en algunos individuos geniales, hroes culturales o fundadores de religiones) hubiera podido dar lugar a Ideas de felicidad capaces de desbordar (o transcender) la inmanencia conceptual de las instituciones felicitarias o, si se quiere, el ~prosasmo originales y comunes. (As es como suelen interpretar algunas instituciones la creacin de las utopas, entendidas como fantasas felicitarias. Las utopas seran el resultado de la actividad de algunos espritus superiores que habran sido capaces de desprenderse de la vida vulgar -a veces, despus de un largo apartamiento de ella- para ofrecer a sus semejantes horizontes nuevos insospechados.) Es evidente que cuando partimos de la inmanencia conceptual del campo de la felicidad, estos modos de explicacin del surgimiento de las Ideas de felicidad son inadmisibles, por lo que tales modos tienen de peticin de principio. En realidad, su alcance explicativo no es superior al de la explicacin que Moliere pona en boca del candidato a mdico, de los efectos somnferos del opio a partir de su virtud dormitiva. Si en la inmanencia del campo conceptual de la felicidad surgen Ideas de felicidad que lo rebasan o transcienden, es porque un espritu creador tuvo la virtud de crear esas Ideas. El planteamiento ha de ser otro: se tratar de dar cuenta de la gnesis de estas Ideas de felicidad, a partir del mismo campo conceptual inmanente de felicidad del que partimos. Lo que nos obligar a plantear de frente la cuestin de la posibilidad de una dialctica de este campo inmanente. Pero podemos concebir esa dialctica como enteramente anloga a la dialctica que nos sacaba fuera de la inmanencia del universo gravitatorio newtoniano-einsteiniano. En efecto:
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La posibilidad de esta dialctica se basa en el reconocimiento de la pluralidad originaria de las instituciones felicitarias dadas en la inmanencia del plano conceptual. El reconocimiento del pluralismo originario de los sistemas de instituciones felicitarias positivas nos permite introducir un principio de interaccin o confrontacin entre ellas. A ttulo de ilustracin: la aparicin de utopas felicitarias a partir de un cierto nivel de desarrollo de las civilizaciones (la Arcadia feliz, la Isla del Sol, los Campos Eliseos, e ! Oliriipo, etc.) requiere una expllcacin dialctica que habra de deseiicadenarse err el seno inxnanente* mismo de las instituciones feilcitarlas. En su figura de metbasis esta dialctica se explicara bien partiendo de una pluralidad originaria de sociedades humanas (no es admisible postular al Gnero humano como entidad global activa originaria), a posibilidad de que habra desarrollado de forma escalonada y con ! hacer presente su escalonainiento, a terceros observadores. Los esca!onamientos habran de ir referidos a los rendimientos de felicidad apreciados en sus instituciones (unas sociedades sern pobres, miserables, otras, que han logrado disponer de tcnicas agrcolas o polticas mis refinadas, se encontrnrn pc;r e;;ci;n:, de ay~&!!as). La confr~ntacin de estas series escalonadas de instituciones inmanentes explicara la posibilidad de desencadenamiento de un proceso de metbasis cuyo resultado fuera la ideacin de una sociedad mejor: muchas veces utpica, que ya no habra tenido que surgir de fuentes espirituales de las propias insajenas a esta inmanencia, sino de la coi~frontaci~~ tituciones o dominios institucionales originarios e inmanentes. Sin duda, los dominios positivos que se han ido constituyendo, y que se confrontan entre s, se mantienen deformados, estilizados, o recombinades eri la nueva idea u~i3ira Lcts cctntenidos de !as r -"- transf~rmada. nuevas Ideas de felicidad proceden de los canlpos reales positivos: el Viimpo esta poblado de dioses y animales configurados a imagen y semejanza de los animales y de los hombres que pueblan diferentes de la inmapartes del mundo rcal. Y cuando las referencias a l mi~ndo nencia lleguen a perderse por completo, en un proceso de metbasis absoluta, el Olimpo, el Cielo, quedar vaco. La felicidad absoluta, atributo del Dios innoinbrable; annimo, incognoscible, ser tambin una Idea vaca. N o por ello esta Idea vaca de felicidad tendr por qu ser considerada como una idea ociosa, puramente especulativa. Tanto cuando se la hipostasa (como lo hizo Aristteles) para reveriirla despus soA--
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bre el campo de la inmanencia conceptual, como cuando se la trata como Idea que, al revertirse, se hace capaz de dar lugar, por anstasis, a un esquema no vaco, tendremos que reconocer la vigorosa practicidad que pueden llegar a tener esas Ideas, aun en el caso de que se consideren vacas y ajenas a todo concepto. ( N o fue ste el caso del Dios de Aristteles, que conservaba al menos el concepto psicolgico de <<Pensamiento, aunque estilizado, purificado y autodestruido, al tener que presentarse como la identidad del sujeto pensante y el contenido de ese pensamiento.) La reversin de las Ideas de felicidad sobre el campo de los conceptos felicitarios dar lugar a efectos muy importantes, algunos con el carcter de ejemplar, casi todos de naturaleza limitativa y aun destructiva. En efecto, desde la plataforma de estas Ideas, la trama de los conceptos positivos de felicidad quedar envuelta por ellos, y sus valores quedarn reducidos, incluso devaluados. En general puede tener lugar una desconexin entre la felicidad y los proyectos (individuales, sociales o polticos) que tengan que ver con el destino del Hombre. {Cmo podra ponerse la felicidad como definicin del propio destino del Hombre -del Hombre que precisamente se habra definido como libre y creador de su propio destino- si resulta que las felicidades positivas son tan limitadas y comparativamente ridculas? Por tanto: {acaso el destino del Hombre, si puede hablarse de l, podra seguir considerndose como determinado por el Principio de felicidad? Cuando la reversin tome la forma de una anstasis, los efectos sern evidentes: anlogos a los que se derivan, en el campo de la Fsica, de la limitacin a c de la velocidad de la luz. En efecto, ellos conducen a la reduccin de las Ideas felicitarias a valores inmanentes mucho ms precisos. Por ejemplo, una vez que la Idea de felicidad sempiterna, propia de los dioses inmortales, haya sido retirada como ideal adecuad o para las vidas de los mortales, podr ser redefinido tal ideal como una Idea que habra de estar clausurada en el mbito de la vida mortal. El objetivo de la felicidad se cifrar ahora en la felicidad duradera a lo largo de toda la vida mortal: es la reduccin que Soln, segn cuenta Herodoto, le impone al rey Creso (del que hablaremos ms adelante). Y si no la felicidad duradera por toda una vida, s al menos el balance favorable de la felicidad tomando tambin como criterio la vida entera: es la condicin que Epicuro impone al sabio que busca la felicidad, y lo que distancia al sabio epicreo de Aristipo, cuya frivolidad le
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mantiene !igado a los goces del =omento, aunque elles estn conceptualmente bien delimitados. Cuando confrontamos os desarrollos de magnitudes felicitariass tanvinculadas entre scomo puedan estarlo los sentimientos subjetivos de deleite, goce o placer (todo lo que caedel lado de lafelicidadformal) y los contenidos de esos sentimientos (contenidos que caendel lado de lafeiicidad objetiva), quedar abierta ia posibiiidad del desencadenamiento de una dialctica de catistasis: se supondr una serie creciente (en calidad o intensidad) de!or deleites o goces, y .u:>:, serie creciente (en iniportaiicia, eii valores) de los contenidos correspondientes a esos cieleites. En el lmite, quedar identificado el grado ms elevado del deleite y el contenido ms valioso que le correspoiide a este mismo grado (segn expondremos en el captulo cuarto, esta dialctica est postulada explcitamente por Santo Toms de Aquino: la felicidad formal de Dios aicaiiza un grado mximo precisamente porque se identifica con el mismo Dios, en cuanto contenido de su felicidad objetiva). i Quin puede dudar de los efectos interminables que esta dialctica hubo de tener en la educacin de las sociedades cristianas, a travs del magisterio de la Iglesia romana? La identidad entre el de!eite y e! contenido de la felicidad quedar, si no anulada, s fracturada. Ya no ser posible medir la calidad de una felicidad dada por el deleite, sino por el contenido de este deleite. Y si se procede a la determinacin, por caiAstasis, de un punto de detencin en e! proceso de la identificacin entre la felicidad formal y la objetiva, 12 nica posibilidad (si 110 se quiere recaer en un subjetivismo absoluto: Mi felicidad se define exclusivamente en funcin del goce o deleite que experiment) ser la de establecer categoras de equilibrio, formas de vida, que siempre resultarn arbitrarias, contingentes y contradictorias entre s. Se habrn perdido, por tanto, las co.. nexiones entre !as defirxcrones del desttzo del Hombre y los planes y programas de felicidad que habra que adscribir a estos destinos.
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Teoras de la felicidad y doctrinas de la felicidad

ENTRE TEORASY DOCTRINAS 1. LA D I S T I N C I ~ N EN GENERAL
1. Intencin racionalista de las teoras y de las doctrinas de la felicidad

Hemos distinguido, en el campo de la felicidad, unos estratos bsicos constituidos por protofenmenos, fenmenos conceptualizados (O conceptos de fenmenos) e Ideas. Asimismo hemos considerado como componentes del campo tanto a los procedimientos de coordinacin de los elementos constitutivos de aquellos diferentes estratos bsicos como a los procedimientos de delimitacin o insercin de los contenidos coordinados del campo respecto de su entorno. Es decir, a todos los procedimientos que puedan hacerse corresponder con las teoras y las doctrinas incluidas en el campo de referencia. Ya hemos indicado que no por asignar las teoras y las doctrinas a un estrato situado en un nivel de grado de reflexin superior a aquel al que pertenecen los estratos bsicos habr que considerar a estos estratos como superestructuras, en un sentido analgico a aquel que en los escritos del Diamat recibi la distincin, procedente de Marx, entre la base (Aufbau) y la superestructura (Uberbau). En otras ocasiones hemos procurado volver del revs esta clebre distincin. Las teoras y doctrinas no sern consideradas, por tanto, como estratos superestructurales en el sentido del Diamat, respecto de las estructuras bsicas. Sern consideradas ellas mismas como estratos constitutivos del campo, ya sea a ttulo de organizacin de los contenidos bsicos inmanentes, ya sea a ttulo de envolventes de tales contenidos. En cualquier caso, teo-
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ras y doctrinas de la felicidad sern consideradas como contenidos conformadores de los mismos contenidos bsicos. . . Disting~iiremvs pzr tuste !as temias dc ! a fc!icidad y las doctririas de la felicidad como corrientes que se abren camino, zn medzas res del proceso de ia vida felicitaria, dentro del comn y nebuloso conjunto que engloba a los diversos sistemas proposicionales que constituyen las diversas concepciones de la fellcidid. Czncepcieses que teniendo desde luego como referencia u n determinado campo bsico o conjunto de dominios de fenmenos feiicitarios ofrecen la posibilidad de un anlisis y reconstruccin conceptual o ideolgica de sw partes, ~ r i e n tado al control de ese campo (o dominio) fenomnico. Debe advertirse que la distincin entre teoras y doctrinas en el campo de la felicidad no pretende estar inspirada tanto en el anlisis de las concepczones y aun de las grandes concepciones de la felicidad, torne ptieda:~ serlo !as de Aristjteles, Santo Toriii, o Cpinoza. (Cmo separar, en la c~ncepcin de Santo Toms, por ejemplo, la Idea de felicidad de Dios y de los espritus puros de la concepcin de la felicidad humana? Todo est entrelazado en una teora que, a su vez, est implihabra que entenderia como resuicada en ima doctrina: la dis~incin tado de una proyeccin, en e1 campo de ia felicidad, de la distiiciri propia de la Teora del Cierre Categorial entre teoras cerradas (en un campo de fenmenos operatorios y fisicalistas) y doctrinas envolventes de esas teoras. Por ejemplo, Ia distincin, en Mecnica, entre la teora de la gravitacin de Newton (que cierra los feninenos astronmico~, salvndolos desde los axiomas de su Mecnica) y las doctrinas de Newton relativas al espacio y el tiempo corno sensorios de Dios, o sobre la creacin de los planetas como condiciones iniciales de! Sistema Cv!ar. Obviamente ia apiicacin de estas distinciones entre teoras y doctrinas en el campo de la felicidad requiere una toma de partido entre el materialismo y el espiritualisino. N o cabe neutralidad. Desde una perspectiva espiritualista el papel que corresporide a los ngeles y a Uios, y al propio espritu humano en ia feiicidad, forma parte de la teora de la felicidad, porque esos papeles se suponen inmanentes al campo de las experiencias fenomnicas. Pero desde una perspectiva rriaterialis-ca,todo lo que tiene que ver con el espritu, sobre todo r9n el espritu divino, n o puede considerarse como formando parte de una teora de la felicidad, porque lo que se pone en entredicho es la misma realidad, en cuanto fenmenos de csas experiencias espirituales o
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divinas. N o se trata de olvidar o descalificar estas experiencias, se trata de considerarlas como formando parte de las doctrinas de la felicidad. De este modo se advertir cmo la distincin entre teoras y doctrinas de la felicidad no es una distincin ociosa, sino crtica; si se prefiere, es un procedimiento para dar cabida, reconocimiento y beligerancia, desde el materialismo filosfico, a las concepciones espiritualistas de la libertad. Al hablar de teoras o de doctrinas de la felicidad, no nos referiremos tanto a meras construcciones o discursos lingsticos de ndole potica o novelesca (que no tiene por qu respetar los fenmenos), sino a construcciones que deliberadamente tendrn en cuenta los fenmenos. Las teoras y las doctrinas intentan ajustarse a los fenmenos. Y esto obliga, desde el principio, a adoptar criterios para establecer qu sea un fenmeno y qu sea una teora o una doctrina. En cualquier caso, y como ya hemos advertido, las teoras y las doctrinas de la felicidad no tendrn por qu ser entendidas como teoras cientficas, o como doctrinas vinculadas directamente a teoras cientficas. En efecto, todas las teoras tendrn un objetivo sistemtico. Pero no por ello todas las teoras han de considerarse como cientficas. Las teoras podrn ser cientficas (por ejemplo, la teora de la relatividad de Einstein) pero tambin podrn ser teolgico-dogmticas (por ejemplo, la teora de la transubstanciacin de Santo Toms), o podrn ser teoras filosficas (por ejemplo, la teora de las Ideas de Platn). Esto demuestra que el trmino teora se mantiene, cuando lo consideramos desde la perspectiva de las construcciones o transformaciones culturales en un nivel ms genrico que el que pueda corresponder desde aquella perspectiva a las ciencias positivas. Otro tanto habr que decir de las doctrinas. Tambin podran ellas clasificarse, o bien como doctrinas cientficas, o bien como doctrinas filosficas, o bien como doctrinas ideolgicas (nematolgicas, teolgicas, polticas). Por ejemplo la llamada doctrina Estrada o la doctrina Calhoun, son doctrinas polticas (diplomticas) que algunos Estados utilizan como norma para regirse en sus relaciones internacionales.
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2. Criterios de distincin entre teors y doctrinas de la felicidad

Como criterio de distincin entre teoras y doctrinas venimos utilizando el de la inmanencia o n o inmanencia (desbordamiento) del campo fenomnico (en nuestro caso, el campo bsico de la felicidad). Y lo u:ilizamos aun a rabieridas de !os diGru!taCes yUe ea cada caso encontrar la aplicacin de este criterio. Dificultades derivadas, en gran medida, de la paradoja de que los procesos de coordinacin y delimitacin del campo fenomnico dependen inilchas veces de deter~nii~adas teoras y doctrinas. Las teoras, segn este criterio, procurarn mantenerse aproximadamente en el interior del centro del cuerpo, en el dintorno del campo fenomnico ya delimitado. U n dintorno cuyo entorno suponemos que nus es dado por e! :.estado de!Mndo relativo cada sociedad o poca histrica. Pero ias teoras no agotan el campo bsico, cuyo proceso de expansin o contraccin sigue su propio ritmo. As ocurre tambin con el campo de los fenmenos astronmicos, con el campo de los fenomenos geolgicos, o con el campo de los fenmenos vivientes o hur~~aiios. Es obvio que en una sociedad animista o hilozosta la lnea fronteriza (o de contorno) que separa fenmenos vivientes respecto de un entorno geolgico ser muy distinta de Ia lnea de frontera que prevaiece ea nuestra propia civilizacin. En general, podr decirse que, segn el criterio, las teoras slo comienzan a distinguirse netamente de las doctrinas en el caso de las teoras cientficas que logran cerrar desde dentro las conexiones de los Icnxciios coiitiolados penatoriarrieme dentro de una categora determinada. Asi, ias figuras fenomnicas dibujadas en una superficie, tales como tringulos, cuadrados o crculos, se entretejen unas con otras en el sistema cerrado de la Geometra plana euclidiano; las figuras de los animales van componindose unas con otras en los sistemas taxonmicos que constatamos ya en diversos C I S C L I ~ O cuituraies ~ preestatales. Por ya de construcciones tericas ms o menos organiello cabra l~ablar zadas anteriores a la constitucin de la Zoologa cientfica.Y las teogonas podran citarse como ejeinpios de teoras (de prototevras, si se prefiere) orientadas a establecer relaciones cerradas, n o ya cientficamente, pero s initolgica o tecnolgicamente (relaciones de animales a animales) entre los dioses y los hroes del panten de relerencia.
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Las doctrinas, en cambio, segn el criterio que estamos utilizando, desbordarn casi siempre, de forma consecuente, el contorno que delimita la inmanencia en la que se mantienen las concatenaciones y fenmenos establecidos por las teoras (en el supuesto de que estas teoras hayan logrado cerrar el dominio). Las doctrinas tendern a establecer las conexiones mnimas que el sistema inmanente de los fenmenos haya de mantener necesariamente con su entorno. En la medida en la cual una teora, por riguroso que sea su cierre, no agota su campo, necesitar siempre complementarse con una doctrina. Una doctrina que acaso permanece implcita en la teora. Cuando la teora sea cientfica la doctrina correspondiente no tendr, en general, una cientificidad homognea, pero esto no significa que no pueda alcanzar una cientificidad de otro orden categorial. La teora de la gravitacin de Newton fue presentada inicialmente (hypothesis non fingo) como referida a la ms rigurosa inmanencia de un campo de fenmenos corpreos interactivos (en el plano de la Mecnica); sin embargo su cierre tena que dar por supuesta la distribucin de los planetas y de otros cuerpos celestes. Y aun exiga una doctrina, ms o menos explcita, sobre este origen y distribucin de los planetas (Newton utiliz la doctrina creacionista tradicional; dcadas despus Kant, Laplace y otros, desarrollaron doctrinas envolventesde la teora de la gravitacin, que no por ello pueden hoy considerarse como cientficas). En los ltiinos aos se han desplegado nuevas doctrinas envolventes de la teora de la gravitacin newtoniana. Tras la teora de la relatividad, diferentes modelos cosmolgicos de Universo se han ido proponiendo -con grados de cientificidad muy diversos- desde Friedman, Lemaftre o Milne, hasta Gamow o Hawking. Como segundo ejemplo podemos tomar la teora de la evolucin de Darwin sobre el origen de las especies. Un prototipo de teora itlinanente a los diferentes dominios de la biosfera, en la medida en la que esa teora tena como objetivo principal demostrar que las especies (inicialmente establecidas por Linneo), lejos de poder ser derivadas desde supuestos trascendentes, como resultados de la accin creadora de Dios (tantas son las especies cuantas Dios cre en el principio), podan ser explicadas por transformacin o evolucin de las unas respecto de las otras. Ahora bien, la teora de la evolucin no agotaba su campo; la organizacin de cada especie sometida a evolucin no existe nicamente en el contexto de las interacciones con otras especies, porque tambin interaccionan con cuerpos inorgnicos o estn compuestas de elemen-
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tos ~ U ~ I T ~ C O yS estn sometidas a las leyes fisicas de la termodin:riica, o del electromagi~etismo, leyes que estn involucradas en la teora de la evolucin. La teora de la evolucin necesita, por tanto, la eilvoltura de doctrinas evolucionistas orientadas a insertar la teora biolgica estricta de las especies en marcos ms amplios, anteriores y posteriores a ellas. Pero ias doctrinas que se han ido sucediendo tienen muy diverso grado de cientificidad: desde la doctrinrt de Gpzrin y sucesores, que ., i-cclaman ! a consideracion de doctrinas estrictamefite cie:ltficas, hasta ias doctrinas ya abiertamente teoigicas, por no decir mitoigicas, de Teilhard de Chardin y sucesores. Cabra decir que las teoras (lo que llamare~nos teoras) se mantiene11 en la inmanencia del campo bsico de referencia, mientras que ias doctrinas desbordan esa inmanencia, y tiencien a envolverla, por cuanto su propsito es deslindar y situar el campo bsico en sus relaciones con otros campos colindantes. Aplicados estos criterios al caso de los campos cientiicos, es decir, a los campos controlados por las ciencias positivas, la esqueinatiza., . -, cien de !a ~ G S I C I G I I teorinc/c!octrinar tiene este alcance: las teoras cientficas -en la medida en que son definibles corno redes de teoras inmanentes a su campo- se intercalan en la capa bsica de una ciencia. y constituyen el contenido ms importante de su cuerpo. Las doctrinas, en cambio, inciden ms bien no slo en la envoltura . . yuc cada ciencia requiere, sino tambin en la capa metodolgica de tales ciencias. La metodologa de -uiia disciplina cientifica no podra establecerse en general si no es en funcin de su confrontacin con otras ciencias. Y ello requiere el desbordamiento de los contornos en los cuales se contiene la inmanencia del campo. sta es la razn por la cual las teoras y las doctriilas se definen en iincin de la inmanencia de un campo que ellas iriismas contribuyen a determinar. Por ello, las doctrinas y las teoras pertenecen tambin al propio campo.
3. Las correspondencias entre conceptos y teoras e Ideas y docirinas no son bittnvocas

Por ultimo: si confrontarrios la distincin que estamos trazando entre teoi-zds y doctrinas y la distincin entre conceptos e Ideas, tal
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como la establecin~os en al captulo precedente, lo primero que conviene hacer es preservarnos de la tendencia econmica (dada su simplicidad y parsimonia) a la utilizacin de esquemas de correspondencia biunvoca. Cabe reconocer, en general, una correspondencia obvia entre conceptos y teoras, puesto que los conceptos los suponemos tallados sobre los fenmenos (por ejemplo, el concepto de desenvolvimiento ontogentico de una plantan respecto de los fenmenos que en cada centsima de segundo pueden ser captados fotogrficamente, pero no directamente por el ojo humano, incapaz de ver crecer la hierba). Las teoras se constituyen como construcciones orientadas a ofrecer la concatenacin de conceptos. Pero esto no quiere decir que una doctrina (que, desde luego, habr de utilizar Ideas que cubren diversos conceptos, incluso de diferentes categoras) pueda desenvolverse al margen de los conceptos, y no slo de los conceptos de las teoras que engloba, sino de los conceptos que ella misma puede tallar. Asimismo tampoco puede tomarse de un modo literalmente exclusivo la afirmacin de que las teoras se mueven en el terreno de los conceptos; esta afirmacin ha de entenderse en un sentido ms bien asertivo que exclusivo, y no porque estemos sugiriendo (contraviniendo nuestras premisas) que las teoras (al menos las teoras cientficas categoriales) utilizan tambin, de modo formal, las Ideas, sino sencillamente porque presuponemos que los conceptos, en muchas circunstancias, slo pueden constituirse como tales desde la plataforma de algunas Ideas. De donde resultar que muchas veces, sin perjuicio de estar tratando con conceptos op eratorios, y precisamente por ello, no podemos afirmar que nos encontremos en una situacin previa a aquella en la que se constituyen las ideas sobre conceptos de diferentes categoras, sino que nos encontramos en una situacin en la cual alguna idea, generalmente implcita, est sirviendo de plataforma para tallar un concepto. As, el concepto bien delimitado del Sol de nuestro sistema astronmico, que recorre continuamente la eclptica, presupone la Idea de un objeto de visin apottica que pone entre parntesis al propio sujeto que percibe ese objeto astronmico, junto con otros muchos. El concepto popular o mundano del Sol en los pueblos que ya han logrado establecer la identidad sustancial entre los mltiples fenmenos constituidos por los soles que recorren en los diferentes das del ao desde el orto al ocaso, la bveda celeste, como manifestaciones de una misma sustancia (en sentido idiogrfico) rebasando la situacin propia de ciertas culturas primitivas, en tanto ellas interpretaban estos di-
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versos fenmenos de los soles cotidianos c o x o manifesraci~nesde otras tantas sustancias que nacan de un poblado del sol y moran cada da.
DE LA D I S T I N C I ~ NENTRE TEORAS 2. LA A P L I C A C I ~ N
Y AL CAMPO T)C A r ----kLlc ruAU
1. filzmunos mistiros defilicidad: n/ra~ia de Cazalla y el cura de Navar.r.ete

Es evidente que esta distincin pierde para nosotros todo su sentido si no presupone la posibilidad de delimitar el campo fenomnico de la felicidad y la deiermiriacin de sus capas o estratos -deterininacin que implica una clasificacin de los contenidos de su campo-. La dificultad propia del campo que nos ocupa tiene que ver precisamente con el crculo gnoseolgico resultante del reconocimiento de la influencia de los estratos superiores sobrc los inferiores y, en particiilar, de la influencia de la doctrina de la felicidad (en tanto hacen referencia a realidades transcendentes al campo antropolgico) sobre las teoras de la felicidad. EII efecto, una larga tradicin considera como contenidos de una experiencia religiosa o mstica a determinados fenmenos que tienen que ver con 12 felicidad (o coi? la infelicidad); y tod2 una disciplina, furidada por !os discpulos de E. Husserl, con el nombre de Fenoxnenologa de la Religin, se propuso como tarea eI descubrimiento y descripcin de fenmenos religiosos, muchos de los cuales (por no decir casi todos) aparecen como fenmenos felicitarios, como fenmenos de arnor, alegra, paz, gozo, fiesta -y tambin de temor, de odio o de ierror, de tristeza v de desolacin-. Experiencias de f-1;zc1' dad suprema, de beatitud, son ofrecidas tambin por individuos laicos, es decir, no vinculados a una Iglesia o a una secta. Los casos ms ilustres son seguramente Plotino y Spinoza. Ahora bien, <podemossin ms aceptar, como cuestiones de hecho, que estas vivencias o experiencias felicitarias de naturaleza religiosa o mstica son fe~i~rierios, es decir, conteriidos, por derecl~o propio, del estrato fenomnico del campo de la felicidad? ste es el caballo de batalla de la Fenomenologa de la Religin. Ella presenta como un dato inmediato y priinario, irreductible, el feb
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nmeno de la presencia divina o numinosa, gratificante o terrible (en todo caso felicitaria). Y, en virtud de una suerte de argumento ontolgico-fenomenolgico, requiere que sea simultneamente reconocido un nexo de intencionalidad, que afecta a la esencia entre el fenmeno y su contenido o materia, aunque esto entrae el reconocimiento de una existencia real. Se supone, por tanto, que el argumento ontolgico fenomenolgico tiene poder para disolver el dilema de Szasz: Si hablas con Dios, ests rezando; si Dios habla contigo, ests esquizofrnico. Pero este ingenioso dilema se mantiene sin embargo en el campo de la Psicologa: porque ya no puede admitirse que se hable con Dios, si al mismo tiempo no se admite que Dios est escuchando y, por tanto, que puede hablar conmigo. Del mismo modo que yo no puedo hablar, en teologa cristiana, del amor de Dios, en sentido objetivo (el amor que yo tengo a Dios) sin admitir el amor de Dios en el sentido del genitivo subjetivo (el amor que Dios me tiene a m). N o se trata del argumento ontolgico de San Anselmo que, al menos en su versin escolstica, pretenda fundar y demostrar la esencia de Dios a partir de su Idea (a la Idea del Ser mayor que pueda ser pensado ha de corresponderle la existencia, porque si se le negase la Idea de la que partamos ya no podra considerarse como la Idea ms gande). Ahora no se parte de la Idea de Dios, se parte de mi sentimiento, vivencia, experiencia o intuicin de unos fenmenos que no admiten siquiera poner entre parntesis la existencia que ellos nos desvelan, porque esta operacin de detencin o epoj del juicio de existencia destruira la esencia de la vivencia, el fenmeno mismo, el (como deca William James). Por consisentimiento de ~resencia guiente, para atenernos a nuestro asunto, los fenmenos de presencia divina o numinosa que consideramos como vivencias felicitarias de goce o de terror, habrn de ser reconocidas como fenmenos de pleno derecho del estrato fenomnico. Es innegable por tanto, supuesto el argumento ontolgico fenomenolgico, que estos fenmenos felicitarios implican la aceptacin de la existencia de los nmenes, de los dioses, o de Dios mismo que decimos implicado en nuestra propia experiencia. Luego esa existencia no puede ser reducida a la condicin de contenido emic de mi conciencia* sin destruir la estructura de la vivencia. Refirindose a vivencias religiosas con clara dimensin felicitaria, Mara de Cazalla, penitenciada por la Inquisicin de Toledo el 19 de diciembre de 1534, deca (al menos segn el informe y voto de los te-
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lagos): <<Que estaido en cl acto carnal con su marido estaba ms allegada a Dios que si estuviera en la ms alta oracin del mundo ... y que cuando pagaba la deuda marital a su marido estaba toda divina. Tainbin es verdad que esta declaracin la neg la interesada en la confesin. Y todava ms: el Santo Tribunal le atribuy, como tercera proposicin, que todos los hijos que esta sea haba parido los haba concebido sin deiectaci611lorgasino, felicidad] y que no senta delec., taclon er, el acte carnal (vid. Milagros Ortega Costa, Procero de la I~~~ ,z,,,z,n '.ir 'A contra PdarIz de Cazalla, FUE, ldardrid, 1978). Aunye todas estas deciaraciones de frigidez podan ormar parte de una estrategia exculpatoria ante el tribunal inquisitorial. Supoi~gamos,sin enlbargo, que Masa de Cazalla minti en su confesin ante el tribunal de la Inquisicin, porque tuvo efectivamente experiencias de felicidad mstica, como delectacin o goce, es decir orgasmos divinos. Estas experiencias desbordaran los lmites psicolgicos de las cenestesias subjetivas, y requeriran su envolviiniento en la Idea de Dios, que, cualquiera que fuese la resolucin sobre el particulai-, ya formara parte dc una doctrina de la felicidad. Y no cabra zalliar la por via de r ~ d ~ c c i <<nomina!istw n diciende niip I 1-- Y "" P -' adjetivo divina utilizado por la acusada, no significaba otra cosa sino la alusin al pico ms alto de la cuma del goce del proceso del orgasmo. Tal reduccin sera enteramente gratuita, pues exigira reducir la divinidad a la condicin de contenido de la conciencia sensible subjetiva. Y podra dar lugar a algn malentendido, no ya de algn saciolalista siio de dgri creyeilte escariclali~ado, corrio escandalizadas parece que estaban las hermanas Juana e Isabel Lpez, de Logroo, en unas cartas con las que se abre otro proceso inquisitorial, ahora el de 1526-1527, contra el bachiller Antonio de Medrano, cura de Navarrete (que adeins era pariente de Mara de Cazalla). Por las actas de este proceso nos enteramos que Medrano, estando un da en casa de Juana, al desayunar, moj el pan cn vino y se lo ofreci preguntndole si no senta lo mismo (sin duda un sentimiento de delectacin) que al recibir ventui-a algunas vezes aveys senel sacramento de la Eucarista: <<<POS tido ms cuando recebys el sacramento? Pues acaso Medrano no quera tanto reductr, en sentido descendente, el pan y el vino eucarsticos ai pan y el vino comuries, sino rcducir, pero en sentido ascendente, el pan y el vino comunes a la condicin de pan y vino eucarsticos. Tarnbiiri se oy decir al dicho bachiller que n~uclias veces conilulgaba mujeres y mochachas. Y tambin se le oy liacer siiyo u11 argumento
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sobre el cuerpo que su to, el obispo Juan de Cazalla, habra utilizado en sus sermones: "Qundo matys el capn?, quando est gordo. < Q ~ n dle o comys?, quando est asado." Y que entonces dize el capn al hombre: "Cmeme tu a mi agora que estoy en mi perfecin e transformarme yo en ti e t [por la eucarista] en Cristo." E que a esto dixo [...una persona] por un ansarn que havan comido, levantndose y con gracia: "Luego, bienaventurado [feliz] ansarnx (vid. Javier Prez Escohotado, Proceso inquisitorial contra el bachiller Antonio de Medrano, IER, Logroo 1989). Otra situacin paralela: cuando Calixto, en La Celestina, le dice a Melibea: En tus ojos veo la gloria de Dios, no pretende seguramente reducir, en sentido descendente, a Dios o a su gloria a los ojos de Melibea, sino que la reduccin, si la hay, marchara en el sentido de la reduccin en sentido ascendente, es decir, de la reduccin de la mirada de Melibea a la gloria de Dios y aun a Dios mismo (todas las cosas participan de la gloria de Dios, solan decir los vulgarmente llamados en el siglo XVI iluminados o alumbrados).
2. Fenmenos de felicidad y valores de lo santo

Los fenmenos de deleite, goce y felicidad, expresados por alumbrados o por enamorados, a travs de los cuales el goce, el deleite o la felicidad son experiencias vividas como manifestacin de Dios o de su gloria, demuestran que Dios y la gloria de Dios, sin perjuicio de su pretensin de componente del fenmeno, desempean tambin el papel de Ideas que transcienden o desbordan el propio campo de la felicidad (no me mueve mi Dios para quererte, el Cielo [la felicidad, la beatitud] que me tienes prometido; ni me mueve el infierno tan temido [el sufrimiento eterno] para dejar por eso de ofenderte). Pero la Idea de un Dios o de un numen transcendente al campo felicitario forma parte de una doctrina de ese campo; es irrelevante, en consecuencia, que esa doctrina haya brotado de la misma experiencia religiosa (nosotros vemos todas las cosas en Dios), o bien que haya sido establecida previamente a esa experiencia. La conclusin es, y a ella queramos llegar, que la adscripcin de la vivencia religiosa felicitaria al estrato fenomnico del campo de la felicidad implica una doctrina sobre ese campo (una doctrina dentro de la cual figure la tesis de que el ser supremo, o la deidad numinosa, envuelve el campo de la
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felicidad y hace posible qile en l teigaii lugar leimenos o exyeriencias felicitarias). Y lo que es ms importante: implica que inuclias veces no cabe neutralidad ante esa doctrina. Slo podemos considerar a las vivencias felicitarias de los alumbrados o msticos como fenmenos inmanentes al campo de la felicidad, en cuanto regin del espacio antropolgico, cuando admitimos la doctrina que remite esos fenmenos al Dios terciario. Si la rechazamos, entonces esos fenmenos como Ideas. habr que interprctar!~~ Por lo dems, Ia conexin entse la vivencia de la felicidad (a travs por ejempio dei fenmeno subjetivo de ia aiegra, paz o serenidad, y de la Idea de Dios como fuente y garanta de esa vivencia) ha sido subrayada, una y otra vez, por los fenomenlogos de la religin. johann Hessen, profesor en Colonia en los aos inmediatamente anteriores a la Segunda Guerra Mundiai, en los cuales tena lugar en Alemania el auge de la doctrina de la angustia existencial de Martin Heidegger3public una nueva filosofa de la Religin (Die Werte des Heiligen, Paderborn, 1938), utilizando los recursos de las entonces ya en boga descripciones fenomenolgicas y valindose de la teora de los valores. . ., sGbfe T n c ninIn+-os Jo "" I n ""'""" C n n t n n<-p+onrIpn f r - o r a r - ,a enp=s:c:=a,, """"' " "" en la segunda parte del libro, de los resultados de las descripciones ms rigurosas de los fenmenos religiosos, tal como son vividos por personas religiosas y dejando de lado todo prejuicio o supuesto terico. En el rico conjunto de valores que Hessen ve brillar en la vida religiosa (es decii-, de valores que giraii en toriio a los valores de lo santon) se destacan, ante todo, los que i llama valores ticos fundamentales (tales como Humildad, Veneracin, Pureza, Bondad), que Hessen va analizando cuidadosamente, apoyndose en testimonios de experiencias re. . . . Ilgiosas Siguen desyi-is las decripclones de los va!ores referidos x ! Mundo, pero tambin en conexin con lo santo (Creacin, Providencia y Milagro), y ms tarde os valores de lo santo en el hombre (Revelacin y Redencin). Por ltimo Hessen se refiere a los valores interiores del alma, y con ello entra inequvocamente en ese terreno del campo de la felicidad que nosotros hemos delimitado como estrato de los fenmenos subjetivos. Hessen distingue tres capas en ese estrato bsico: la capa de los actos (Adoracin: Fe, Amor), la capa de los estados (Pecado, Gracia, Kegeieracin) y ia capa de ias vzvenczas. Aiiora bien, el primer contenido de esta ltima y superior capa es precisamente la Alegra -le seguirn la Paz y el Amor-. Hessen dice seguir la p auta de San Pablo (en Glatas 5,22: Mas los frutos del Espritu son: el amor, la
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alegra, la paz...). Y Hessen -y esto es lo que nos importa en el momento de presentar el campo de la felicidad-se detiene en el anlisis de las vivencias de alegra. Ahora bien, si todas las vivencias de gozo, alegra, deleite, serenidad, paz ... a las que nos estamos refiriendo se presentan como vinculadas a los valores de lo Santo (y n o como meras sensaciones cenestsicas, placenteras) es a travs precisamente de la Idea de Dios, que interviene formalmente en el estrato de los fenmenos. El redimido -dice Hessen- posee la "sagrada risa de los hijos de Dios2. Mi primer contacto con el budismo -dice Petra Maldonado- fue en 1994, cuando el Dalai Lama hizo una visita a Barcelona y pude asistir a una charla suya, pero ms que orle, lo que me atrajo fue verle pasar delante de m y notar la felicidad que irradiaba; eso me impresion. Hessen afirma que entre religin y alegra hay una conexin esencial: como sacerdote catlico que era quera sin duda contraponer el valor de la alegra a la angustia de Heidegger. Pero la religin (se supone) implica la posesin del Valor supremo, y por ello la alegra es salvadora. Y la salvacin implica al Salvador divino. Hessen cita los Salmos (L, 14): Redde mihi laetitiam salutaris tui Wulveme tu alegra salvadora]. Cita a Isaias (LXI, 10): Gaudens gaudebo in Domino [Gozndome gozar en el Seor]. Cita tambin a san Francisco de Ass, el hermano siempre alegre: Viendo un da a un hermano triste le pregunt: ''Qu cara es esa que traes? Acaso has ofendido a Dios?"; y encuentra tres clases de alegra salvadora (laetitia salutaris): la alegra de eleccin (la alegra de quien se siente elegido por Dios), la alegra de poder (que ilustra con Bohme) y la alegra de expectacin, o alegra esperanzada de San Juan (I,3,2).
3. Valores de felicidad y verdad

Supongamos ahora que alguien (sea un necio, sea un sabio) niega la existencia de Dios, o de algn numen que desborda la regin subjetiva en la que tienen lugar las vivencias felicitarias. O simplemente niega (como Aristteles), sin negar a Dios, la presencia real de Dios en el alma de los hombres. La consecuencia es inmediata: el supuesto fenmeno de la felicidad religiosa o mstica deber ser desplazado desde el estrato de los fenmenos hasta el estrato de la doctrina o de la teora. De otro modo: en lugar de hablar de un fenmeno felicitario de signo
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sebasmtico, habra que hablar de una teora felicitaria de signo teolgico (o ligada a una doctrina teolgica). E n la terminologa de Carnap, la frase expresada eii modo material: He experimentado la alegra de la preseiicia de Dios, habra de ser expresada segn el modo formal: Las palabras "presencia de Dios" figuran en la descripcin de una experiencia religiosa. Responder el sujeto de la experiencia: Todas las iiegacioiies del Mundo no soa suficientes pasa destruir el feniileiio de la presencia de Eios ei la alegra de mi experiencia. Cabra disiriguir sencillamente entre ei experimentar io divlno a travs de mis vivencias de paz y felicidad, y el afirmar o negar, fuera de esa experiencia, que Dios o lo divino existe o n o existe? Sea; pero en todo caso la doctrina o la teora de lo divino ser condicin para niaiitener la vivencia felicitaria religiosa en ei estrato de los fenmenos; y la negacin de esa doctrina sera argumento suficieilte (aunque no fuera necesario) para distinguir en el feiimeno la ilusin de la felicidad religiosa (como reductible a uiia sensacin propioceptiva o aluciiiatoria) y el correlato real de esa ilusin, que habra que adscribir al estrato de las teoras o de las doc+S"*"
L,-ILL~S.
N o entramos aqu en la crtica a estas experiencias fenomenolgicas que pretenden haber encontrado una conexin esencial entre las vivencias de alegra religiosa y la felicidad o beatitud de Dios revelndose al hombre; crtica que puede tambin reducirse a una operacin de clasificacin entre las religiones que proponen la vivencia de la alegra y las religiones que la bloquean o la prohben, para dar paso a fenmenos o vivencias del campo de la felicidad con signo opuesto, los valores negativos de la felicidad, los valores de la tristeza, de la angustia o de ! a desesperacin. N o alegrarse es e1 grun prvadc! en e! Antiguo Testamento, dicen Geyer y Ritterineyer. Tambin Dios a Lutero ie provoca temor; a Kierkegaard angustia. Y taii religiosa es la vivencia de San Francisco cormo la de Lutero. Cualquicra que sea la posicin que adoptamos lo que nosimporta ahora es corroborar nuestra tesis: que las doctrinas y las teoras de la felicidad no so11 superestructuras de los estratos fenomriicos bside esos estratos, cas: puesto que tambiii son con~stitutivas Lo que a su vez nos permite plaritear la cuestin antes en el terreiio de la doctrina (o de la teora) que en el terreno de los feilmenos, en donde la plantea el fenomenlogo. Si el feiiineno felicitario implica la doctrina, quicn rechaza la doctrina tendr que rechazar tambili el fe-
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nmeno felicitario, interpretndolo de otro modo. Y no cabra imputar apriorismo a quien niega el fenmeno por estas razones, porque, en virtud de su estructura, tambin podemos imputar apriorismo a quien afirma el fenmeno, en tanto implica esa doctrina. Concluimos reiterando nuestra tesis: el campo de la felicidad no puede, en general, ser estratificado al margen de toda doctrina o de toda teora. Eii coilsecuencia, una teora o una doctrina de la felicidad no puede fingir que se apoya en fenmenos puros, prstinos, dado que esos fenmenos, esas experiencias, estn a su vez necesariamente ininersas (incluso generadas) en el marco de teoras y de doctrinas, casi siempre fcilmente identificables. Doctrinas que actan sin duda in medias res, incorporadas a nebulosas ideolgicas muy potentes, objetivamente cristalizadas en una sociedad o poca histrica, como podan serlo las nebulosas que, cargadas de alta tensin, descargaban sus relmpagos en el cerebro de San Anselmo, de Santa Teresa -por no decir de Mara de Cazalla- o de San Juan de la Cruz. Conviene advertir que, por nuestra parte, no planteamos la dialctica entre fenmenos y negacin de doctrinas implcitas como una cuestin de demostracin orientada a cambiar la convictio de quien vive el fenmeno transcendente. E n principio reconocemos la gran probabilidad de que una argumentacin doctrinal sobre el absurdo de la felicidad eterna, de ndole religiosa, carezca de fuerza de conviccin ante quien experimenta el fenmeno, a la manera como, por muy fuerte que sea la teora sobre la continuidad de la curva de mi nariz, n o dejar de experimentar el desdoblamiento de esa curva cuando hago deslizar a lo largo de ella el ngulo formado por mis dedos ndice y medio cruzados (ilusin de Aristteles). O, para utilizar un ejemplo de Montaigile: un filsofo, colgado en una jaula que est pendiente de la torre de Notre Dame, y que sabe que no puede caerse de ella, sin embargo, al contemplar la distancia al suelo, sentir mareo. Sencillamente nuestro propsito no es convencer a nadie, modifino se trata de destruir las vivencando sus evidencias fen~menol~icas; cias de felicidad que pueda experimentar el mstico en su oracin. As como tampoco quien explica fisiolgicamente la ilusin de Aristteles no puede pretender eliminar que la experiencia de mi nariz ddima se produzca. Nuestro propsito es analizar la relacin entre las doctrinas, las teoras y los fenmenos felicitarios desde el punto de vista lgico-gnoseolgico, independientemente de que los sujetos se sientan mateo no afectados en su videncia. Desde la plataforma de la <<doctrina
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riallsta~ dejarnos de lado sericillanzente al mstico y a sus intuiciones, que se abrigan a su vez eil una doctrina teolgica. Estamos ante el caso de la imposibilidad de decidir entre dos doctrinas vinculadas a la expresin de un fenmeno, o a la ausencia de esa experiencia? No, porque la cuestin no la planteamos tanto desde la perspectiva de la fe, que es la preferida por el iluminado,sino desde la perspectiva de la doctrina. Y es entpnces cuando cabe tener en menta corisideraciones de este tipo: la doctrina (explcita casi siempre) del vidente o del iilistico es absurda, porque Dios eterno, aunque fuera omnipotente, no podra estar comproinetido en una experiencia cenestsica temporal y efmera de un mamfero insignificante;y, sobre todo, porque en este caso, el Dios omnipotente debera estar tambin comprometido con las experienciasde la ms terrible y sa-tnicainfelicidad, que tambin pertenecen, como hemos dicho, al cainpo felicitario, como lo fueron las experiencias de los campos de exterminio de los nazis. Pero entonces, ese Dios omnipotente, presente sin duda para el creyente en los campos de exterminio, que permiti la Shoah, tendra que ser visto como el mal. Y slo podramos dejar de verlo ., ccmo un gecio ma!ig::o si ! e ret:rase:r?_os e ! ~ i t r i bdc ~ t!a~u.rinipotelicia. Slo que al retirarle este atributo dejar de ser Dios, el Dios de la doctrina, y esto destruira la creencia teolgica. Al menos siempre que el creyente, para mantener su fe, no est dispuesto a rechazar la frmula de Tertuliano: Credo qui absurdum))[Creo porque es absurdo]. En resolucin, las doctrinas sobre :a felicidad y las teoras de la felicidad no estn de todo punto separadas de los fenmenos felicitaiios y, en todo caso, estos fenmenos estn mucho menos separados de las teoras y de las doctrinas de la felicidad de lo que recprocamente pudieran atarlo stas respecto de aqu!!as.
3. LASTEORAC DE LA FELICIDAD
1. La teora de la felicidad del Brevecito modo

Hemos asignado, como objetivo caracterstico suyo, a una teoria de ia felicidad, la tarea de concateizar, ciaslficar, coordinar, organizar, etc., la totalidad de los contenidos fenomnicos inmanentes al campo bsico de la felicidad (segn criterios de inmanencia que slo pueden ser fijados, corno hemos dicho, desde una doctrina). Y coino entre es-
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tos contenidos figuran tambin las teoras y las doctrinas, tendremos que asignar del mismo modo, a una teora de la felicidad, la tarea de analizar, concatenar, etc., con los estratos bsicos del campo, a las teoras y las doctrinas de la felicidad, incluso las que hemos tomado como plataforma. La diferencia del tratamiento que una teora de la felicidad puede dar a otras teoras es bien clara, en principio: el tratamiento que la teora dar a otras teoras distintas de ella misma es crtico; por decirlo as, no las considera simplemente como teoras, sino como teoras inaceptables, errneas o impertinentes. Por otro lado, la necesidad que una teora de la felicidad tiene de tomar en cuenta otras doctrinas puede fundarse sencillamente en la circunstancia que ya hemos considerado en el prrafo anterior, a saber, que los fenmenos, y los fenmenos ms primarios del campo, no son separables de las doctrinas. Hasta tal punto que desde la doctrina que tomamos como plataforma, lo que acaso sera un fenmeno prstino para una doctrina determinada (por ejemplo, el fenmeno de la presencia inmediata del deleite divino) habr de ser considerado desde la nuestra, no como un fenmeno, sino como una teora o como una doctrina de la felicidad. U n buen material para llevar adelante el anlisis de estas cuestiones nos lo ofrecen las obras de fray Juan de Cazalla, un franciscano que fue estrecho colaborador del cardenal Cisneros; fue obispo de Avila y, segn algunos (A. Selque) la muerte salv al obispo Cazalla de ser procesado (apud J. Martnez de Bujanda, en la introduccin a la edicin de la obra de Cazalla, Lumbre del Alma y Brevecito modo para venir, en alguna manera, en conocimiento de Dios, FUE, Madrid, 1974). El Brevecito modo de Cazalla podra considerarse como una suerte de fenomenologa del espritu, destinada a exponer los doce grados de una escala que el hombre puede ir recorriendo desde que comienza en solitario a tomar contacto con lo visible, y tras recorrer grados cada vez ms altos -por ejemplo, el grado segundo, en el que recogido entra y piensa en la perfeccin que tiene el nima en s misma; o el tercero, el ntimo, en el que el nima en su parte superior o mente comienza a buscar a Dios, etc.- acaba encontrndose con la felicidad en el grado duodcimo, que se llama alegre porque siente el nima en s mesma la presencia de Dios. Lo que queremos subrayar es esto: que el obispo Cazalla, en su Brevecito, presenta los doce grados coino si fueran grados de una scala animae cuyos escalones se ofrecen a la experiencia fenomenolgica. Incluso en el duodcimo escaln Cazalla
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dice que el nima siente en si mesma ia presencia de Dios, y hay que tener en cuenta que el sentimiento aqu no se agota en algo as como en una autopreseilcia del alma (el sentimiento psicolgico como presencia de! alma ante s misma, en la clasificacin de las facultades de Tetens), puesto que va referido a la presencia de Dios, que implica necesariamente el desbordamiento de los lmites psicolgicos del alma humana (sentir contiene en el espaol de Cazalla, como todava en el espafiol de hoy, referencia a la causa objetiva de la sensacin subjetiva: Fe sentido ei ruido de ia puerta, va referido a la puerta, antes que a la excitacin de mi nervio auditivo). Sin embargo, tenemos abundantes motivos para concluir que la scala animae de Cazalla no es una mera descripcin de una serie de fenmenos graduados. Por lo menos, se sabe que Cazalla se inspir en teoras o doctrinas que ofrecen escalonatnientos de ese orden, como pudieran serlo las escaleras de cuatro escalones de San Anselrno (en el siglo xr~) o las escaleras de Ramn Sabunde (en el siglo XV) cri su libro Theologia Naturalis, sive Liber creaturarum. Desde una plataforma materialista resulta imposible adscribir la <<a!egria> pz.i 12 qe ((siente el nima t.11 iieslna :a yresericia de Uios>> al estrato bsico de los fenmenos. Esa alegra no puede ser sencillamente admitida como fenmeno, sino, a lo sumo, corno una descripcin en la que andan mezcladas ciertas sensaciones cenestsicas con Ideas sobre Dios y sobre la escalera que nos conduce a l. Ideas que realimentan aquellas sensaciones y las fijan. Lo que para el iluminado es fenmeno de presencia, que requiere admitir la reaiidad de lo que se presenta, para el racionalista es slo un fenmeno ilusorio o alucinatorio, en el que el sentir (sensum) ha transformado su materia (lo senti)ustit~~iid~ por ! a a r a , por =e&<; dc Idcas, tcorias, do, s e n s ~ t u m s etc. Sin embargo, ia teora de la felicidad no podr ignorar, entre los fenbmenos de su campo, las sensaciones de lo visible que constituyen e! primer g a d de ~ !a ecca!a cl_eCaza!!a, y !a a!egra de! bi.?.d~duodcimo, aunque el reconocimiento se haga a ttulo de ilusin, es decir, de sensacin ilusoria o pintada, y no de sensacin real y efectiva. Porque ?r.n o b j e t i v ~ priilcipa! de !a teora de la Fe!i~idad es estaD!ecer !a concatenacin del fenmeno del primer escaln y los del ltimo, y .desde luego los intermedios; muy particiilarmente habr de intentar la derivacin, o bien de los fenmenos de alegra del escaln duodcimo a partir de los fennnenos del primer escaln, o bien la derivacin de la
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alegra de este escaln de los otros escalones, pues todos ellos pertenecen al campo de la felicidad. Sin embargo, todos pertenecen al campo de la felicidad, o bien como fenmenos estrictos (tal como los experimenta el iluminado) o bien como fenmenos ilusorios (tal como los juzga el racionalista). {Cabe admitir una posicin intermedia, como la que pretende definir el fenomenlogo cuando admite la posibilidad de una puesta entre parntesis* de la existencia o realidad de los fenmenos (aqu de la alegra divina, en beneficio de una esencia que sera comn a las vivencias que del grado duodcimo tiene el iluminado y el racionalista)?N o , si es que, como hemos dicho, la esencia de la vivencia de la alegra de la presencia de Dios requiere poner su existencia. Dicho de otro modo: la teora no puede ser meramente fenomenolgica. N o puede reconocer sin ms el fenmeno de la alegra suprema sin que tenga que comprometerse con l y considerarlo como real y como ilusin. La cuestin no es por tanto tratar de derivar de una esencia de la alegra divina unas veces una realidad y otras veces la irrealidad; hay que partir de esa esencia como real o irreal. La ilusoria habr de ser derivada de la real, y no al revs.
2. Zoologa y Euduimonologa
La situacin en la que se encuentra una teora de la felicidad que rechace la posibilidad de mantenerse neutral en el momento de organizar los fenmenos (dados en experiencias reales o ilusorias de la felicidad), distinguiendo a lo sumo una primera fase en la que todos los fenmenos, reales o ilusorios, fueran tratados por igual, cuanto a la esencia, y otra segunda fase en la que cupiera hacer distinciones entre lo real y lo ilusorio, podra equipararse a la situacin en la que se encontrara una teora zoolgica que postulase la conveniencia de comenzar en una primera fase por el registro y clasificacin de las figuras (esencias) de animales, tanto vivos como pintados, pasando despus a la consideracin de cada uno de estos dos grupos de animales (Aristteles, en Categoras l a 15, ya advierte que el trmino animal, aplicado al animal vivo, es homnimo, es decir, equvoco). Pero la Zoologa tiene que comenzar por los animales reales, aun concediendo que alguna vez un zologo haya interpretado ilusoriamente el fenmeno de u n animal pintado como si fuera un fenmeno de un animal vivo. Tiene que comenzar dejando muy claro que los animales pintados no
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foiinai parte del campo de 1a Zoologa (sin perjuicio de que puedan ser utilizados corno fuentes de conocimiento de animales reales, como es el caso del uso que los paleozologos hacen de las pinturas rupestres, o tambin el uso que han hecho los especialistas en paleosaurios de la pelcula de Spielberg, Parque Jursico). La Zoologa podra distinguir varios estratos en el conjunto de los fenmenos relacionados con los organismos animales: 1) El estrato de los organismos animales actuales, vivos en el preseite o eii el pretrito: estos orgariisnios se presentan como enmenos (fenotipos) cuya estructura o esencia (el genotipo) habr que determinar. ste es el estrato en el que pisa la Zoologa actual; en ella hay que incluir los animales histricos, es decir, animales vivos en su tiempo, descritos por algn zologo pretrito (Aristteles o Plinio). 2) El estrato de los animales hipotticos, reconstruidos a partir de reliquias fsiles o de cualquier otra ndole: es el estrato que cultiva la Zoologa paleontolgica. 3) El estrato de los animales especulativos, es decir, animales a los que n o corresponden reliquias o fenmenos propios, sino que son c=:ic!c,si=~es : ' e d ~ c i d ~asynrtir de !os estrntos 1 y 2,y ya r c t r ~ s ~ e c i i vamente (animales con asterisco, como el Bathybius de Haeclsel), ya prospectivamente (como los animales que Dougal Dixon describe como probables figiuras que aparecern en la Tierra en los prximos siglos, el Pavipollo ptero, el Volimono, el Valufonte, etc.). En este tipo de Zoologa habra que incluir tambin la Zoologa 110 linneana, de los animales extraterrestres: la llamada Exozoologa, que es una disciplina que tiene de comn con la Teologa natural, al menos, la necesidad de demostrar la existencia de su objeto, como es tambin el caso, de! silici~. por cierto, de !a Z ~ o l o g a 4) Podramos hablar de u n cuarto estrato de la Zoologa en el que aiojaramos a 10s animales imaginarios, tales como el hipogrifo, las esfinges y las sirenas, el minotauro, el basilisco, el catoblepas, o el inonstruo del lago Ness, etc. ste es el estrato de la llamada Zoologa fantstica. Lo que no cabe es hablar de una Zoologa geiieral, o cotnn, que fuese neutral a los cuatro estratos distinguidos. Ea Zoologa fantstica, sencillamente, no forma parte de la Zoologa, cotno uri estrato ms de! campo zooigico: es una disciplina literaria, tnetafrica o potica, que es adems posterior a la Zoologa real y a la paleontolgica (sin perjuicio de su eventual capacidad para ayudar al anlisis de la Zoologa real). E n todo caso, los animales imaginarios derivai~ de los animales actuales
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o de los animales paleontolgicos, y no por mezcla real entre ellos o de razas suyas, sino por descripcin deformada de representaciones imaginarias de partes recortadas de animales reales y paleontolgicos. Gran inters encierra el anlisis de las relaciones entre los animales pintados (del estrato 3) y los animales fantsticos (del estrato 4). ?Acasolos animales especulativos n o son creados de un modo inuy parecido a aqul a como se crean los animales fantsticos, independientemente de que la intencionalidad de aqullos postule una existencia real y los de stos no? Los animales pintados no son, en efecto, fenmenos zoolgicos, pero (acaso lo son los animales especulativos, hasta tanto no sean verificados? (y algunos jams podrn serlo, si el asterisco recae sobre animales muy antiguos, o de un futuro inuy lejano). ( N o tienen el mismo estatuto que el de los animales fantsticos? Sin duda existen diferencias estilsticas muy notables entre los mtodos de creacin de un animal especulativo (mtodos que requieren utilizar los procedimientos cientficos, zoolgicos y ecolgicos) y los intodos de creacin de los animales fantsticos; pero la diferencia fundamental no reside ah (un pintor, un escultor o un escritor podra construir un animal fantstico utilizando slidos conocimientos de Zoologa). Intentemos trazar ahora los estratos de una Eudeinonologa (o ciencia de la felicidad) por correspondencia con los que hemos distinguido en la Zoologa. 1) Habra una Eudemonologa real, centrada en torilo a fenmenos felicitarios reales. 2) Habra una Eudemonologa hipottica, resultante de la reconstruccin histrica de sociedades arqueolgicas, coiizo pudiera serlo la llamada sociedad del bienestar de Cnossos. 3) Habra una Eudemonologa especulativa, que intenta reconstruir la vida feliz de los pueblos recolectores, o bien la felicidad en la vida de las sociedades democrticas del ao 3500. 4) La Eudenionologa especulativa estara muy cerca de esa Eudemonologa fantstica, que imagina las edades saturnales, las islas del Sol, las edades utpicas de la humanidad futura. Concluimos. As como n o cabe neutralidad entre lo vivo y lo pintado en Zoologa, as tampoco cabe en Eudenionologa neutralidad entre experiencias corpreas inmanentes y experiencias incorpreas transcendentes (vivencia de presencia real). Y asimismo, as como n o cabe una Zoologa general que envuelva conjuntamente a todos los fenmenos zoolgicos, tanto vivos como
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pintados, asi tampoco cabe Una Etidemonologia general, qlie acoja er, priilcipio, por igual, ecualizndolos, a fenmenos felicitarios reales (placer, bienestar poltico, contento) y a fenmenos felicitasios imaginarios (beatitud, gloria) o especulativos. Sin duda es preciso comprometerse con criterios de realidad; pero la cuestin de los criterios, y el acuerdo entre los mismos, no puede tomarse como pretexto que de paso a una Etoioga generai, aunque sea provisional. N o cabe prcvisionalidad, porque !o que no cabe es una E~demonologia genera! en estas condiciones: es preciso tomar Y nzrtido desde ei principio. De hecho, quienes conciben su Tratado de la felicidad incluyendo en l, a veces como primeras referencias, n o ya la felicidad humana, sino la felicidad divina, es porque dan beligerancia a esta felicidad como si fuera realmente existente. O porque suponen que tiene influencia efectiva sobre la felicidad humana. Pero no porque presupongan que es irrelevante la distincin entre la felicidad viva y la ~felicidad pintada (es el caso de toda la tradicin teolgica dogmtica del cristianisino que lleva a considerar la felicidad terrena coino una fclicidad deficitaria).
3. La teora de la felicidad en la obra Lumbre en el Alma

Nv cabe establecer, por tunco, como cuestin de principio, criterios de asignacin a1 estrato de los fenmenos felicitarios, que sean independientes de las teoras y de las doctrinas de la felicidad (como pretenden los fenomenlogos husserlianos). Pero en cambio s cabe citar teoras de la felicidad, sobre todo teoras especulativas de la felicidad, que son prcticamente independientes del estrato de los fenrnerios, y no porque riu puedan seajarse fenmenos correspondientes en la Tierra o en la sociedad humana, sino porque estas correspondencias son puramente analgicas. Q u e a una teora especulativa de la felicidad puedan corresponder dominios fenomnicos bien delimitados no significa que esta teora dependa de tales dominios. Esto se hace evidente, sobre todo, en el caso eil el cual el dominio fenomnico de referencia no sea por si mismo un dominio de fenmenos felicitarios, sino, por ejemplo, el doen un grupo social (animinio de cierios feiinenos que se produzcai~ mal o urnano no) y que nada tengan que ver con la felicidad. Tambia
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podrainos considerar un dominio de fenmenos fsicos de ebullicin progresiva de un lquido o de u.n gas, cuyas molculas se excitan acumulativamente en un proceso de interaccin en cadena que incrementa sus contactos a partir de la energa suministrada por una fuente energtica adecuada (calor, por ejemplo). En este caso, el dominio fenomnico acaso desempea el papel de un modelo que podra estar inspirando la teora especulativa de la felicidad de referencia. Una teora que, en consecuencia, podra considerarse como estructuralmente independiente de los fenmenos felicitarios. Para encontrar un excelente ejemplo de teora especulativa de la felicidad suprema que se ajuste a estas condiciones no tenemos necesidad de alejarnos de la obra principal de Juan de Cazalla que hemos citado arriba, Lumbre en el Alma, impresa en Sevilla en 1542. Huyendo de la prolijidad, no nos ocuparemos aqu de los presudel clebre obispo, sospechoso de alumbramienpuestos ilu~ninistas to, ni de los precedentes histricos de sus concepciones. Conviene, eso s, subrayar algunas frmulas, contenidas en su libro, que resultan ser precursoras de principios muy vinculados, no slo al principio fsico de la inercia, sino tambin al principio de felicidad, que alcanzar un reconocimiento universal (y esto dicho sin entrar en la valoracin de tales principios). Nos referimos al principio del conatus, de Barnch Spinoza -todos los seres se esfuerzan en perseverar en su existencia- cuyo paralelo aparece expuesto en el captulo 4 de la parte primera de Lumbre en el Alma de Cazalla: Las cosas del primero gado, como son elementos, metales y piedras, trabajan por permanecer y durar en lo que son; porque en el mucho durar, ms semejen a su hacedor que siempre dura. Las del segundo grado y tercero, que son plantas y animales, a esto mesmo se esfuerzan, porque viviendo sean semejantes a su criador que siempre vive y siente. Fundndose Cazalla en este Principio del conatus, en la lnea del pragmatismo transcendental (de signo teolgico), funda la necesidad de admitir la existencia de Dios, precisamente en el mismo principio de felicidad humana: Y por tanto si yo negase el infinito bien del alma, que es Dios, quedara ella triste y privada de gozo infinito, lo cual mi entendimiento no consiente (dice en el captulo 5 de la parte 1). De este principio nos ocuparemos con ms detalle en el captulo quinto de este libro al analizar el principio de felicidad. Queremos circunscribirnos ahora ms estrictamente a la teora especulativa de lafelicidad humana, que Cazalla desarrolla en el captulo
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6 de la parte II de Lumbre en elAlma. Una teora mediante ia cual Caza112 dar cuenta de lo que podramos llamar la naturaleza pro-cesual de la felicidad eterna. Felicidad que, en virtud de sus premisa~, al- se una relativas al gozo que iiace del amor cliiiino, slo podr desplegvez que, tras la muerte, los hombres, resucitados ya sus cuerpos -una tesis riyurcsamrnte tomista: la felicidad de los santos requiere la resurreccin de sus cuerpos (expone ampliamente este asunto Santiago Ramrez, De Homznts Beatzt-udzne,toiiio y pgs. 297-464)-, hayan pasado a disfrutar en la coinunin de todos los santos de ia eterna presencia de Dios. 1,a teora especulativa de Cazalla est expuesta en la siguiente pgina:
Agora digamos breveniente algo del gozo que en la otra vida rescelirenins de la bienavinrriranza de nuestros prximos. En aquel beatfico reino cada uno ama tanto al otro cuanto a s mesino, y por tanto, es necesario que tanto se goze del bien del otro, cuanto del propio suyo. Y coino all habr innumerables hoinbres y ns amaremos, de aqu re sigeles a los cuales como a n o s o t r ~ inesmcs gue queiguai~rie~ite de Si bienaventuranza y de ia nuestra nos gozaremos. Luego est muy claro que el gozo que de el bien de los otros rescebiremos ser millares de veces ms y mayor que el de nuestra propia bienaventuranza habr-emos alli. E coino entonces no habr alguno que del todo pueda acabar de sentir la grandeza del gozo de su propia bienaventuranza, por pequea que sea, piensa agora t, yo te lo ruego, si puedes, cmo podr darse a manos a rescebir, por respecto de cada uno de todos los otros bienaventum A n c m n v n c f ~ ;nf;n;tnc n jr tan inmensa Forz.ado luego es que hasta n o caber ms gozo, cada u110 all est lleiio c o i i vasija ~~ muy colmada. Item, como all cada uno de los bienaventurados, sin coinparacin, ame ms a Dios que a s inesmo y que a todos los otros juntamente, sguese que sin comparacin se gozai ms de la de la sya prGPia y de Y bienaYentuidnza de s i o s slv la que todos los otros bienaventurados juntamente.
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Aiitt. todo recunoceiemos ! a gai1 novednd de esta teoria ~heraclitea (nos atrevemos a llamarla as) de la feliz comuniil de los santos que Cazalla p r o p n e , y que contrasta con la visiil eletica, esttica, tradicional, que nos presenta la felicidad de los bienaventurados como u11 lero roma tranquilo, quieto, cuyos ele~nentos estticos se mantie-
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nen congregados gozando de la paz perpetua emanada de la presencia inmutable de Dios. Para Cazalla la beatitud de los hombres, en la comunin de los santos, no parece consistir en el acto ininterrrumpido de la visin esttica que el entendimiento de las criaturas divinizadas alcanza al situarse cara a cara ante el Entendimiento Supremo. Consiste en actos de amor que, emanando del infinito amor de la Voluntad divina, excita a cada uno de los bienaventurados y realimenta (diramos hoy) el gozo de cada uno con el gozo de los dems. Pero lo que nos importa subrayar es esto: que la teora de la felicidad suprema humana que Cazalla nos ofrece en la pgina que hemos transcrito es una teora que no necesita ay oyarse necesariamente en fenmenos felicitarios. Es cierto que podra aducirse, como posible fuente fenomnica de la teora, alguna situacin por la que atraviesan los grupos humanos entregados a orgas dionisacas. En funcin de las experiencias felicitarias de estos grupos (no infrecuentes en la actualidad -la institucin del llamado pulpo,las camas redondas, etc.-) la teora teolgica de la felicidad de Cazalla podra considerarse como un desarrollo, llevado al lmite de una duracin indefinida, de experiencias felicitarias de esta ndole. Dicho de otro modo: alguien podra sugerir que la teora del frenes amoroso que Cazalla sugiere en la teora de la felicidad humana que se cumple en la comunin de los santos, no sera otra cosa sino una estilizacin de experiencias o fenmenos de frenes bquico o de orga-latra (pasa utilizar el concepto que acu Aldous Huxley en su fantasa que conocemos en espaol como Un mundo feliz). O ms simplemente, cabra aducir las convivencias de alumbrados. N o hay por qu descartar el respaldo fenomnico que a la teora de Cazalla podran suministrar ciertas experiencias de base.. Pero la cuestin es que estas experiencias grupales, cuya influencia en la teora de Cazalla no est, en todo caso, probada, no son necesarias para la construccin de la teora, que en cambio mantiene una analoga estructural ms estrecha con otras experiencias, sociales o fsicas, no felicitarias, sino de carcter ms bien mecnico. Por ejemplo, con la experiencia, analizada en nuestros das, por la Sociologa de grupos, de las aulas, consistenpero conocida desde siglos, en la <<experiencia te en el incremento progresivo del nivel de decibelios generados por las conversaciones entre los miembros de un grupo a partir del momento en el cual la norma del silencio, o del hablar susurrado, se ha roto en un sector mnimo de ese grupo, desencadenndose un proceso positiva.. Tambin se observan estos fenmenos de <<realimentacin
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en los procesos que conducen a la algarabaen una bandada de pjaros a partir de una fase inicial de silencio. O los fenmenos de incremento de interaccin de las molculas del lquido contenido en un recipiente sometido al influjo de una fuente de calor, que deteriniila el ascenso de su temperatura y lleva a su ebullicin al caos molecular~ Todos estos son fenmenos de realinientacin positiva, pero que en modo alguno tienen que ver con la felicidad: en unos casos se trata de un incremento de voces y ruidos, en otros de un incremento de la ebullicin de un lquido por el aumento de la temperatura. En aqueilos casos el proceso acaba al alcanzarse los lmites superiores de altura de los sonidos o la resistencia de sus receptores; en los otros casos el proceso acaba con el cambio de estado del lquido, al pasar a la fase de vapor. Pero stos son precisamente los procesos que Cazalla aplica, en su teora de la felicidad, a la comunin de los santos. Obviamente, llevando al lmite tales procesos de realinientacin, en coherencia con su supuesto de una fuente infinita de energa amorosa (Dios) y de un espaciotiempo infinito de iilteraccin. Se hace as innecesaria una transforiiaciil de estado :a coinuliil de 10s saitos (algo as corno 1i.a vaporizacin de los innumerables cuerpos celestes). Los cuerpos celestes se comportaran como centros de felicidad que incrementasen su gozo a travs de sus incesantes interacciones, metafinitamente organizadas (de todos con cada uno y de cada uno con todos los dems). Cazalla esboza despus (captulo 8) la ampliacin de su teora de ia felicidad a la regin opuesta del campo, a saber, a la regin de lainfelicidad o desplacer supremo, la que experimentan los condenados eternamente al infierno, coino consecuencia del desarrollo de un gozo . . . . . ~l;a!o>: qe emana (dice Caza!!a, slgu~endo a San P,gst;r) de ! a :njusti-cia y falsedad del amor propio. Y as como el gozo supremo multiplica y conserva la paz, la concordia y la amistad entre los hombres, as el gozo malo (en el lmite: el gozo de los condenados eternamente al in-r efensas y enemistades... esc~resce e ! enfierno) siembra y mi?lt;nlicu. tendiinieiito ...y entristece y atormenta la voluntad hasta tanto que ella se viene a aborrescer a s mesma, pero sin provecho y sin remedio. Lu teoria de ! a fe!icidud de Caza!!a Dodril cerrarse sir, ms n i l ~ Y establecer la relacin entre la regin de los bienaventurados y la regin de los condenados, que e ! obispo de Avda present por separado, sin perjuicio de aplicar a las mismas regiones, en espejo, la misma estructura anloga. El desarrollo de la teora (desarrollo del que slo adverti-
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mos algn fugaz esbozo en Cazalla) podra llevarse a cabo recuperando la tesis de Santo Toms (que en otra ocasin hemos comparado con algunas tesis epicreas), tal como se expresa en la Summa Theologica (suplementos a la tercera parte, q. 94, a. lc), acerca del incremento que la felicidad de los santos puede recibir de la visin perfecta de las penas de los condenados. Y aadiramos, por nuestra parte, que ocurre como si la visin que quienes estn viviendo en la regin de la felicidad (es decir los bienaventurados, o beatos) tienen de la vida atormentada de quienes viven en la regin de la infelicidad (es decir, de la vida de los condenados) determinara la solidaridad entre ellos, es decir, la verdadera conciencia de la comunin de los santos. Una solidaridad estricta, porque en ella los santos se constituyen como tal comunidad frente a terceros (los condenados). Merced a ello, la felicidad de los bienaventurados recibe la garanta, no ya tanto de su incremento, cuanto de su continuidad indefinida. Las penas del infierno no podran ser redimidas si se quiere que la solidaridad de los bienaventurados se mantenga, como desea la fe de los creyentes (y salvo la mejor opinin de quien siga al padre Arintero, O. P., en sus tesis sobre la redencin de las penas del infierno, hace ya ms de un siglo, que tuvo gran influencia entre los catlicos y entre los penalistas de la poca).
4. UNATIPOLOGA DE TEORAS DE LA FELICIDAD
1. Prestzpuestos de la t@ologa
Las teoras de la felicidad pueden ser clasificadas segn diversos criterios. Por ejemplo, podramos distinguir las teoras biolgicas de las teoras sociales de la felicidad; o bien las teoras teolgico-dogmnticas, o mitolgicas, de las teoras filosficas, de las teoras etolgicas o de las polticas. Si nos atenemos a los estrictos lmites en los que venimos definiendo la teora de la felicidad (a saber: los lmites del campo de los contenidos felicitarios, que suponemos divididos en dos regiones: los de la felicidad y los de la infelicidad), entonces, acaso, el criterio ms ajustado podr ser un criterio formal (gnoseolgico), a saber, el que tenga en cuenta el comportamiento de las teoras ante la cuestin de las relaciones que puedan establecerse entre estas dos regiones del campo, la regin de la felicidad positiva y la regin de la felicidad negativa (infelicidad o tristeza, en el sentido ms amplio). Ade-
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ms, habr que tener en cuenta la regin de ! a no felicidad, o estado neutro (por ejemplo, el estado en el que se encuentra una roca o un diamante, en tanto n o puede llamarse feliz ni tampoco infeliz). Damos tambin por supuesto que estas relaciones slo pueden clasificarse desde la plataforma de alguna doctrina sobre las mismas. Por nuestra parte partimos del supuesto de que los conceptos e Ideas de felicidad y los de tristeza son Ideas o conceptos correlativos o conjugados. Las Ideas conjugadas, corno venimos !lainando desde ! Yicciclnnrin Fhsbfice de hace aos a ciertos pares de Ideas (vase e Pelayo Garca Sierra), curisiiiuyen una familia de pares de Ideas que n o mantienen entre s meras relaciones de correlacin, de contrariedad o de contradictoriedad, sino unas relaciones sui generis, denominadas justamente como relaciones de conjugacin. Tal sera el caso de los pasujetolobjeto ... El par felicires reposolmovimiento, a~nalceryo, dadltristeza podra en gran parte analizarse como un caso de conjugacin. Estos pares de Ideas o conceptos tendran como caracterstica que una de ellas (o ambas, en el caso de conjugacin mutua) puede ser redefinida como la relacin diamrica entre las partes en las que se haya dividido su conjugada. Sin embargo; la determinacin de la conjugacin entre dos conceptos o Ideas no es una tarea inmediata y fcil, sino mediata y difcil. La conjugacin se presenta a veces enmascarada por el desarrollo que los conceptos o las Ideas conjugadas suelen experimentar: unas veces hacia un dualismo irreductible de sus trminos; otras yeces, el desarrollo toma la forma de una reduccin, por fiisiri, de los irliiill~scoiljugados a un tercero; o bien, ticnide a la reduccin de uno de los conceptos a su conjugado. As, por ejemplo, los trminos reposo/moviiniento se entendieroil unas veces como si fueran trminos de un dualismo irreductible (el Ser mvil y el Ser inmvil de Aristteles); otras veces, los trminos reposo y inovimientojj se interpretarn como expresin de un tercer trmino c<hiperfsico (alg~rnas teoras relativistas); n o faltarn los intentos de reduccin del movimiento, como apariencia, al reposo (doctrina del Ser inmvil de Parmnides), ni tampoco los intentos de reduccin del reposo al se movimiento, como apariencia suya (doctrina de Herclito: <<nadie baa dos veces en el mismo ro*). Sin embargo, la relacin de conjugacin entre los trininos de reposo y movirnienlto parece la ms ajustada, desde el inomeiito que se admite el principio de relatividad de Galileo: dado un campo fsico en el cual tienen lugar rnitiples movimientos de cuerpos, la relacin entre aqiaellos cuerpos en ~noviiniento
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uniforme que mantienen la misma direccin y sentido, definir el reposo. Partimos del supuesto de que el campo de la felicidad est repartido en dos regiones polarizadas: la regin de la felicidad positiva (que contiene los valores positivos del trmino felicidad, tales como placer, deleite, plenitud, Dios ...) y la regin de la felicidadnegativa (que contiene los valores negativos de la felicidad, los valores de la infelicidad: dolor, sufrimiento, maldad...). Esto supuesto cabra ensayar el esquema de la conjugacin entre los trminos opuestos de la felicidad y la infelicidad, y esto nos dar pie para distinguir, en principio, cinco tipos de teoras posibles sobre la felicidad, segn la manera como se establezcan las relaciones entre las regiones opuestas del campo. Habr teoras reduccionistas (de la felicidad a la infelicidad, o recprocamente); habr teoras dualistas radicales, las que consideran, como si fueran cursos independientes e irreductibles, el curso de la felicidad y el curso de la infelicidad; reconoceremos tambin teoras fusionistas, que contemplan la posibilidad de subsumir la felicidad y la infelicidad en un estado de nirvana ms all del principio del placer o del dolor; por ltimo, contemplaremos la posibilidad de teoras de la conjugacin entre la felicidad y la infelicidad. Es obvio que cada uno de estos tipos de teoras podr ser utilizado para reinterpretar las teoras de la felicidad que la doxografa pueda ofrecernos. Sin embargo, y en aras de la simplicidad en la clasificacin de las teoras de la felicidad (a las que asignamos como objetivo propio, segn hemos dicho, el de establecer las relaciones entre los diferentes trminos del campo), parece preferible, por su economa, atenernos al criterio de la reduccin o no reduccin entre los trminos opuestos del campo de la felicidad. Reduccin que en nuestro caso tomara la forma de la derivacin, o bien de la felicidad respecto de la infelicidad, o bien recprocamente, de la infelicidad respecto de la felicidad. Pero tambin tendremos que contemplar las teoras de la derivacin de la felicidad respecto de la felicidad, o las de la infelicidad respecto de la infelicidad.
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2. Tres clases de teoras de la felicidad: descendentes,

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Lie este modo obtendremos, ame todo, una clasifi~acin dicotmica de teorias en dos grupos, A y B (que ulteriormente se desdoblarn o bifrrrcarn, a su vez; en correspondientes subgrupos de teorias): A) Teoras reduccionistas, orientadas a establecer la derivacin (o reduccin por derivacin) de una regin del campo respecto de ia otra: a l ) o bien como derivacin de la infelicidad a partir de la felicidad (las llamaremos teoras descendentes), a2) o bien como derivacin de la felicidad a partir de la infelicidad (las llamaremos teoras ascenden~es). 3) Tearas nekttras, v e se mantiener, a ! rnargen de !as disy~ntivas de derivacin constitutiva del grupo A. Y esta neutralidad (respecto de la derivacin) podr mantenerse de dos maneras: b l ) la propia de las teoras d~alistas: la felicidad procede de la felicidad, y la infelicidad de la infelicidad. Las teorias de este subgi-upo presuponen esta estructuracin en dos mitades independientes aunque yuxtapuestas, b2) las propia de las teoras correlanonistas. Estas teoras, aun partiendo de la estructura uaiista del campo de la felicidad, intentarn ir ms all de la mera yuxtaposicin entre sus mitades,postulando la correlacin entre ellas y, en el lmite, su conjugacin. Simplificando an ms, ser suficiente considerar los siguientes tres tipos de teoras de la felicidad: 1 \ El --..-- A 1"- +o--' Joc~nvJnwtoc nTnvem I r +rcr;=c 1 , L1 & * U Y V uc LGVIZUJ, ~ , , , , , , ,, , , q,, o , , , , ,.,,.de IUY que puedan ser caracterizadas por su intento de derivar ia infelicidad de la felicidad (o, si se prefiere, por el intento de reducir por derivacin la infelicidad a la felicidad). 2) El grupo de las teoras ascendentes, que comprender las teopor s u irite~ito de deiivaciii de la ras que puedan ser carac~erizadas felicidad a partir de la infelicidad. 3) El grupo de las teorias neutras, en el que incluiremos las teoras que, dejando de lado la disyuntiva descenso/dsceriso, intentan acogerse a otros tipos de relaciones (de correlacin o de conjugacin). a fcliciAhora bien, es evidente que la clasificacin de teoras de ! dad que hemos esbozado segn el criterio dicotmico, carece de fuerza para penetrar en el contenido mismo de cada una de las teoras de la
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C.,
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felicidad que puedan ser adscritas a cada rbrica. En efecto, las teoras no suelen tener como objetivo explcito el derivar (abrupta o gradualmente) la felicidad de la infelicidad o recprocamente. Las teoras de la felicidad pueden haberse desarrollado obedeciendo a otros objetivos, distintos del objetivo de establecer relaciones de derivacin o de no derivacin entre las regiones del campo de la felicidad. Dicho de otro modo, la clasificacin de teoras que hemos bosquejado (teoras descendente~, ascendentes o neutras) presupone ya dadas las teoras, que se habrn desarrollado segn sus propios criterios, pero intentarn reanalizarlas de acuerdo, ms o menos aproximado, con alguna de las tres alternativas distinguidas. Es evidente que las teoras analizadas de este modo comprendern muchos ms elementos que forman parte de su campo, por ejemplo, los animales, los dioses o los ngeles. Slo teniendo en cuenta estos materiales las alternativas descendente, ascendente o neutra podrn tomar cuerpo.Un cuerpo terico que nos llevar al terreno doctrinal, en el cual el anlisis de la felicidad tendr que comprometerse necesariamente con otras muchas cuestiones, de ndole teolgica o cosmolgica y, por supuesto, poltica. Desde este punto de vista habr que atender, en el anlisis de las teoras de la felicidad, a estos otros materiales o contenidos del campo, distintos de las estrictas relaciones alternativas de referencia (descendente~, ascendentes o neutras). Habr que coordinar estas tres alternativas con otras alternativas dadas en otros estratos del campo. De este modo el descenso podr ponerse en correspondencia, por ejemplo, con el procesionismo defendido por ciertas doctrinas ontolgicas o cosmognicas; el ascenso podr ponerse en correspondencia con las doctrinas evolucionistas. En suma, las teoras descendente~ de la felicidad podrn estar entretejidas con algunas concepciones procesionistas ms concretas, as como las teoras ascendentes podrn verificarse en alguna forma del evolucionismo transformista, o no transformista. En atencin a las concepciones, casi siempre metafsicas (teolgicas especialmente), en las cuales las teoras reduccionistas suelen ir envueltas, consideraremos en general las teoras reduccionistas descendente~ como procesionistas; y, mutatis mutandis, consideraremos a las teoras reduccionistas ascendentes como evolucionistas. Por ejemplo, si nos atenemos a una informacin que da Aristteles (Metafisica, 12, 7,1072b31), a Pitgoras y a Espeusipo podramos considerarlos como evolucionistas, seguramente no transformistas (dicen que lo ms
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bello y lo nis buen9 n o est en el principio, porque tambin !os principios de las plantas y de los animales son causas, pero lo bello y lo perfecto est en sus efectos). Por su parte, Aristteles rechaza la tesis de Pitgoras y de Espeusipo, y afirma que lo ms bello y bueno est en el principio. Habra que clasificar por tanto la posicin de Aristteles como procesionista (aunque seguramente no transformista). N o podemos entrar aqu en el aniisis de ia oposicin entre e procesionisrnc y e! evolt;cionisrno. Saponemos .;ue <<evo!uci6nes ante e Lvdv n concepto circnscrito propiamente a! campo de ! a biosfera, y
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slo por ampliacin analgica cabe apiicario ai campo de lo inorgnico (evolucin de los elementos qumicos, de Proust-Gamow), o al campo de la cultura histrica (evolucin de la humanidad, de H. Berr). E n cualquier caso no estar justificado identificar el procesionismo con el degeneracionismo, ni el evol~~cionismo con el progresismo. H a y doctrinas procesionistas no degeneracionistas, y hay doctrinas evolucionistas n o progresistas. Reiuncianos a la posibilidad de exponer, en este captulo, de un modo ms detallado, cada tino de !os tres tipos de mnodelos de teoras de la felicidad. La razn es que cada uno de estos tipos de teoras suele desenvolverse de hecho en el contexto de alguna doctrina de la felicide n tal doctrina. Una exposicin detadad, y se diversifica en f ~ ~ n c i llada de las teorias de la felicidad, o bien se mantendra en su aspecto mis abstractc, o bie:~tendra qiie ser desarrollada en fiincin de las doctrinas en las que se eiicuentraii iinplantadas. Por este motivo -lazamos la exposicin y anlisis ms detallada de cada tipo de teoras al captulo cuarto, en el que estudiamos las teoras de la felicidad en su cruce con las doctrinas de la felicidad que las envuelven.
5. LASDOCTRINAS DE LA FELICIDAD Y SU TIPOLOG~A
1. Presupuestos de la tipologd
Venimos tomando como criterio de distincin entre teoras y doctrinas el que puede mediar-entre el objetivo de establecer las relaciones de ordenacin de los diversos conceptos fenomnicos que constituyen el campo de referencia, y el objetivo de establecer las relaciones de ordenacin que los fenmenos y conceptos inmaneiztes a! campo pue-
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den mantener con conceptos e ideas pertenecientes a campos distintos, colindantes o envolventes. Hemos tomado como criterio de diferenciacin de las teoras de la felicidad su modo de coinportamiento en cuanto a las maneras de ordenar los fenmenos dados en la inmanencia de las regiones del campo que suponemos contrapuestas. Por su parte, las doctrinas de la felicidad se diferenciarn entre s segn las diversas maneras que puedan ser distinguidas en el momento de establecerse las relaciones entre los contenidos inmanentes del campo de la felicidad y los contenidos de otros campos, colindantes o envolventes. Tambin es verdad que cuando nos acercamos a las concepciones de la felicidad historiogrficamente cristalizadas, viene muchas veces a resultar ser casi una distincin de razn la tarea de fijar las diferencias entre el momento terico y el momento doctrinal de las concepciones analizadas. Sin embargo, la distincin puede llegar a establecerse positivamente y la mejor prueba es la posibilidad de disociar teoras de la felicidad de doctrinas de la felicidad, aunque ellas sean inseparables. En este caso la disociacin tendra lugar en un terreno sintctico combinatorio, en el que sea posible constatar que una misma ordenacin terica de los contenidos del campo, ir asociada a dos doctrinas diametralmente opuestas. O bien, inversamente, cuando una misma doctrina de la felicidad se encuentra bifurcada segn teoras diametralmente opuestas. La dificultad de establecer una tip ologa pertinente de doctritzas de la felicidad es mucho mayor que la dificultad de establecer tipologas pertinentes de teoras de la felicidad. Esto es debido a que los criterios ya no se toman de la inmanencia, mejor o peor definida, de un campo, sino de un envolvente suyo en principio indeterminado. Tndeterrninados parece que habrn de ser tambin los criterios que pudieran extraerse del exterior de ese campo. Teniendo en cuenta la indeterminacin, cabra comenzar ensayand o los anlisis en el campo doxogrfico. Analizaramos el mayor nmero posible de concepciones de la felicidad doxogrficamente establecidas, intentando deslindar en ellas los momentos tericos y los doctrinales, y procediendo a registrar las Ideas, en principio ajenas al campo de la felicidad que en tales doxografas actan. En funcin de estas Ideas trataramos de establecer los criterios tipolgicos. Sera gratuito rechazar a priori esta metodologa positivo-doxogrfica, para la clasificacin de las doctrinas sobre la felicidad. De he-
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cho todo aquel que intenta llevar a cabo alguna clasificacin de doctrinas de la felicidad tiene que enfrentarse con la doxografa. Sin einbargo, 1% mctodologia donogrfica, nUnyUe es impresciiidi'u~e, iierie ri alcance ms bien emprico. La pertinencia de sus resultados para la teora ser siempre muy problemtica. Por ejemplo, la Idea de Dios figura en muchas doctrinas de la felicidad como componente indispendesde e! i;unto dc -vista matesable. Perv, <serael!e razn s~ficiente, rialista, para tomarla como criterio de una clasificacin dicotinica de las doctrinas de la felicidad, que distinguiera estas doctrinas en tres grandes griipos: doctrinas ateas de la felicidad, d o c t r i ~ teistas ~ ~ s J Jnrtrinas agnsticas de la felicidad? Hay otros caminos para determinar Ideas exteriores al campo de la felicidad y que al inisino tiempo sean pertinentes: es el camino del anlisis del propi.0 campo fenomnico de la felicidad. Camino abierto por el reeonoci~iiento de la involucracin en los propios ienmencjs de determinadas Ideas. Tal es precisameilte el caso de la Idea de Dios. Si esta Idea puede tener pertinencia como criterio de clasificacin de las doctrinas felicitarias, no es tanto por su constitutivo formal propio*, sino porque ella est impicada en tantos fenmenos de felicidad o de terror, registi-ados por la fenomenologa de la religin. Sin embargo, y sin negar la pertinencia que el anlisis de las Ideas constatadas en el campo pueda tener para establecer clasificaciones de las doctrinas de la felicidad, nos parece que no es el criterio inmediato ms relevante, precisamente atendiendo a la rica fenomenologa felicitaria en la que las Ideas teolgicas no intervienen en absoluto. El anlisis del cainpo de la felicidad es un camino accesible para determinar Ideas que transcienden el campo, sin duda, pero no es el nico. w lenremos que ensayar otros criterios. Criterios que tuvieran que ver, efectivamente, con la totalidad o con la gran mayora de los fenmenos y conceptos registrados en el campo de la felicidad. Tal sera el caso de una clasificacin de los fenmenos de la felicidad en dos grandes apartados: I j Los que tienen que ver con la distincin, niuy grosera sin duda, entre los sentidos externos (goces sensibles, a veces placeres o dolores (propioceptivos, pero sobre todo, senfsicos) y los sentidos in~ernos s se adscribirn !os tido ntimo, voluntad o inteligencia, a l ~ cilalrs goces estticos o intelectuales). 2) Los que tienen que ver con los fenmenos, supuestos comunes a hombres y animales (los placeres propios de los cerdos de la piara
~7 u-u
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de Epicuro) y los que tienen que ver con fenmenos supuestamente especficos de los hombres (placeres o sufrimientos espirituales). Tanto en la primera versin de la clasificacin (sensibilidad/entendimiento) como en la segunda (animales/hoinbres) cabe decir que las Ideas generales que estn interviniendo en esta clasificacin son las Ideas de cuerpo y las Ideas de espritu. De hecho se habla de *felicidad corporal (a veces se reserva para ella el trmino placer),y de c~felicidad espiritual o anmica. N o siempre estas dos clases de felicidad se consideran compatibles. Sin embargo suele admitirse que la concepcin aristotlica de la eudaimona una felicidad espiritual, Ia vida teortica, pero requiere un mnimo de felicidad temporal (de salud, o de situacin econmica proporcionada: esclavos, esposa, hijos). En suma, parece que las Ideas de Espritu y de Cuerpo estn presentes de una manera muy interna en la clasificacin misma de los fenmenos felicitarios. Y ello sin perjuicio del carcter grosero y metafsico que pueda ser atribuida a tales Ideas. N o hay ninguna razn a priori, por tanto, para desestimar las Ideas de Cuerpo y Espritu como criterios pertinentes para clasificar las doctrinas sobre los campos fenomnicos de la felicidad. Estas Ideas, en principio, parecen desbordar ampliamente el campo de la felicidad, y, por otra parte, se muestran presentes en la diversificacin de sus diversos fenmenos, por grosera que ella sea. En consecuencia, la clasificacin de las doctrinas de la felicidad en doctrinas e~~iritualistas y en doctrinas materialistas parece ser muy pertinente.
2. Una redefinicin de la oposicin entre el espiritualismo y
el materialismo
La dificultad, al menos desde una perspectiva materialista, estriba en la delimitacin de las Ideas de Cuerpo y Espritu. Una delimitacin que pueda ser establecida, no ya en un terreno metafsico, y enteramente separado del campo felicitario, sino en un terreno que, sin perder el alcance ontolgico, mantenga sin embargo una referencia al campo felicitario. Dejaremos de lado, por tanto, las Ideas metafsicas de Espritu, Ideas que se apoyan en el criterio de la simplicidad de la sustancia es-
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piritual, o en la condicin de forma separada atribuida al espritu (dentro del hilemorfismo). Pero desde la perspectiva del materialismo, . una idea de espritu, definido coino sustancia siinpe, es una Idea que carece de toda referencia fenomnica; por tanto, nada podra significar el espiritualismo, coino doctrina de las sustancias simples, para el campo de la felicidad. Eil cuanto a la Idea de Espritu, como forma separada, diremos que eiia slo cobrar sentido en el contexto de una transforinacin de la doctrina aristotlica del hilemorfismo, qire llevase a la consideraciii de los dos Inlites posibles de sil desarro!!o: r ! !imke dc ! a materia scpai-ada de 1a f ~ ~ i(la i amateria yrirria, ~hipostasiada*) y el lmite de las formas separadas de la materia (en estos lmites quedarn definidos los Espritus). N i la Idea inetafsica de Espritu como sustancia simple, ni la Idea de Espritu coino forma separada, son las ms pertinentes en el rnoinento de la diferenciacin entre las doctrinas espiritualistas y las doctrinas materialistas de la felicidad. Se hace preciso, por tanto, redefinir el espiritualismo y el materialismo en firncin no ya de ideas metafsicas negativas (simple = sin partes; formas separadas = no ~ l n i d a s sino ) ~ en funcin de referencias positivas y presentes en el campo de la felicidad. Dos Ideas cumplen esta condiciii: la Idea de ctterpo y la Idea de viviente. E ~ efecto, I la felicidad se predica desde luego de cuerpos, y tambin de vivientes. N o necesitamos exigir, de entrada, que slo se predique de ellos. En cambio suponemos que la felicidad de u11 cuerpc inorgnic, (diarnaiite feliz) s6lc puede tener un alcafice mctalrico o potico. Pero los coinponentes que aparecen unidos en las entidades designadas por e sintagma cuerpos vivientes pueden separarse o, por lo meiios, disociarse. En efecto: hay cuerpos no vivientes. Pero, <existen . . iiv:e:~tes n c corpSreos? Esta pregunta nos pone delante de la posibilidad (doctrinal al menos) de definir el espiritualismo precisamente como la respuesta afirmativa a la pregunta formulada. E n consecuencia, definiremos el espiritualisnio como la doctrina que defiende la existencia de vivientes incorpreos. La ventaja de esta definicin es que est coistriiida desde una plataforma positiva, a saber, la constituida por los vivientes corpreos (o por los cuerpos vivientes). Cori esto evitamos el pei~oso, por no dccir ridculo, esfuerzo de intentar definir la sustancia espiritual como si pudiramos tener una clara
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y distinta noticia de ella, al enfrentarnos con ella (sustancias espirituales) como si fuerauna realidad exenta, absoluta. Acasopodemos olvidar que cuando nos disponemos a definir el Espritu, o la sustancia espiritual, seguimos asentados en la plataforma de los cuerpos? La definicin propuesta (espiritualismo como doctrina que admite la existencia de vivientes incorpreos) se aplica muy bien a las entidades incorpreas consideradas como espritus por los metafsicos, por los animistas, o por los espiritualistas. En efecto, para serlo, el espritu parece que ha de tener algo as como vida. Una entidad incorprea que no fuera viviente no podra constituirse en sujeto de felicidad. La lnea geomtrica es incorprea porque slo tiene una dimensin, pero no por ser incorpreapodemos decir que la lnea pueda considerarse feliz o infeliz. La lnea geomtrica no es feliz; pero no por ello ha de ser infeliz, porque no puede decirse que la lnea geomtrica adolezca de privacin (stresis) de felicidad. Y con esta definicin positiva del espiritualismo nos ponemos en disposicin de definir, de un modo preciso, el materialismo, en general. El materialismo podra en efecto definirse como la negacin del espiritualismo. Lo que el materialismo sostiene, como tesis caracterstica, segn esta definicin, es lo siguiente: que no existen vivientes inniega en realidad es la existencia de corpreos. Lo que el materialisn~o las sustancias espirituales, previamente definidas por va positiva. Estas definiciones nos permiten tambin advertir inmediatamente que el espiritualismo no tiene por qu negar las sustancias materiales, y en particular las corpreas. Habr sin duda doctrinas espiritualistas radicales, que postulen la existencia de las sustancias espirituales, de un modo exclusivo (es decir, negando las materiales); pero tambin tendremos que considerar espiritualistas, segn la definicin, a las doctrinas que sin negar la existencia de sustancias materiales afirman de modo directo (asertivo y no exclusivo) la existencia de sustancias espirituales. E n cuanto al materialismo: su definicin como negacin de la sustancia espiritual nos pone, en primer lugar, ante la posibilidad de entender la doctrina materialista como doctrina que contempla la homogeneizacin, simplificacin o uniformizacin, en la direccin del monismo, de la sustancia o del orden, de la sustancia material que l postula. En segundo lugar, la doctrina materialista puede rechazar esa concepcin monista originaria de la sustancia material (o del orden de
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las sustancias inateriales) postulando la interpretacin pluralista (no materialista) de la materia. Ante todo, hay que reconocer la presencia, ya en sus primeros pasos, de las versiones monistas de materialismo. Cabe decir gue el matemonista (aunque mejor sera derialismo comenz como mate~ialismo cir: como monismo materialista). Como si el monismo hubiera sido el cauce a travs del cual se hubiera producido el ataque al espiritualismo, a y a s versiones pluralistas son anteriores al materialismo. Es cierto que el politeisiiio y el animisiiio iio puedeii considerarse propiamente como espirituaiistas, en ia medida en que ios dioses y ios animaies sigan siend o corpreos, acaso con una corporeidad especial (el pneuma, el cuerpo celeste). Pero una cosa son las creencias politestas o animistas y otra las doctrinas espiritualistas, que slo, a su vez, cuando son negadas, se configuran como tales, a la vez que son ellas las que configuran las doctrinas materialistas. Los documentos histricos de los que disponemos (tipo Poema de Sancliunjaton, citado por Eusebio; tipo informes sobre los metafsicos de Milete ...) iios autorizan a afirmar que el inaterialismo se abri cam i m a travs de! r n ~ ~ i s ide i : Iz ~ s::sta::cia ( b z r r ~agun, , nire, f e g ~ )Un . monismo que iba vinculado al racionalismo del grupo de transformaciones~, capaces de arrasar los mitos del pluralismo espiritualista. U n material;-smo cuyo vigor llega, todava basta nosotros, no slo a travs del mal llamado materialismo mecnico, sino tambin a travs del materialismo dialctico (sabido es que el Diarnat reivindic el rnoi~isino como caracterstica esencial de su materialismo; un monismo que desempe importantes funciones ideolgicas en relacin con el centralismo de la planificacin econmico-poltica de la Unin Sovitica y de los i-ez!mente existente). propios proyectos csmicos de! Coml~nismn Pero el materialismo, en cuando negacin de la sustancia espiritual, a sustancia. no tiene por qu constreirse a los cauces del monisino de L U n siglo despus de los piin~erosmilesios (Tales, Anaxirnandro, Anaxmenes, Herclito) las inusas itlicas* inician el desarrollo de un materialismo pluralista, a travs de la teora de Empdocles de los cuatro elementos irreducibles. Si nos atenemos al testimonio de Platn, recogido de las palabras de Scrates en el Fedn, el prirnero que habra introducido en Grecia el espritu habra sido Anaxgoras. Aqu habra comenzado la doctrina espiritualista asestivadel Nous. Asertiva pero no exclusiva, porque adems del Nous, Anaxgoras trabaja con el migma, que ya es una sustancia material.
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Sin embargo, el pluralismo de la sustancia quedar neutralizado por otras formas de monismo, principalmente por el monismo del ordenp. N o procede aqu el anlisis de estos desarrollos del materialismo. Tan slo citaremos las doctrinas del atomismo, que combin una forma peculiar de monismo de la sustancia (disimulado por su visin discreta de esa sustancia homognea, a saber, la del pluralismo de los corpsculos atmicos) con una decidida forma de pluralismo del orden (mediante su concepcin del azar). Lo que nos importa, en todo caso, es subrayar la posibilidad de un materialismo que, no por negar el pluralismo o el monismo espiritualista, deba estar determinado hacia el monismo. Abierta queda la posibilidad de un materialismo pluralista que niega el monismo, no slo el de la sustancia, sino el del orden. Como criterio ms fuerte de distincin entre estas dos versiones del materialismo, tomaremos el principio de symplok, tal como lo enunci Platn en el Softsta: es preciso negar que todo est relacionado con todo, as como tambin que nada est relacionada con nada, si se quiere mantener el discurso. El materialismo monista -activo en nuestra poca, no slo por la herencia del monismo de Ostwald o de Haeckel, sino tambin como herencia de Engels o del Diamat- tiende a rechazar el principio de symplok, y a considerar como regla universal de la investigacin cientfica, poltica y filosfica, el principio de continuidad: Todo est relacionado con todo. Concluimos: as como las doctrinas espiritualistas se diferencian, como bifurcaciones internas a la doctrina, en las doctrinas del espiritualismo absoluto (exclusivo) y en la del espiritualismo simple (asertivo), as tambin las doctrinas materialistas podrn considerarse bifurcadas por las doctrinas del materialismo monista o unitarista, por un lado, por las doctrinas del materialismo pluralista o radical, por otro.
3.
Q u tiene que ver con la felicidad la distincin entre espiritualismo y materialismo?
Finalizamos este captulo planteando una cuestin general previa, de importancia decisiva, que podramos rotular como la cuestin de la pertinencia de las alternativas ontolgicas -o inetafsicas- del espiritualismo y del materialismo respecto del campo de la felicidad. Cabe suscitar, en efecto, la duda de la pertinencia que puedan te-
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iler las alternativas metafsicas u ontolyicas del materialismo o del espiritualismo para el tratamiento de la cuestii~ de la felicidad. Si la felicomo un escado de nimo (es decir, como un cidad se sobreeil~iende concepto psicolgico), (qu tienen que ver con la doctrina de la felicidad los debates sobre el Acto Puro o sobre los tomos eternos, los debates sobre el big bang o el big crunch, o los debates sobre la Voluntad csmica inconsciente o !OS debates sobre el iiometio? Sin ernbargo, qtiienes nieguen apriori la pertiileilcia de estos debates oiltolgicos y metafsicos (a fin de ajustarse a una escala ms positiva, ea e! :cemente de dispnerse a tratar de ! a felicidad hu:r,aaa), puede que lo hagan desde el supuesto de que el campo de la felicidad (como regin importailte del campo antropolgico) ha de separarse del espacio antropolgico. Lo que, en la mayor parte de los casos, equivaldria prcticamente a reducir la cuestiil de la felicidad al terreno de la psicofisiologa. ste es el lugar donde trabaja ia iiteraeura de autoayuda, que no desdea, sin embargo, la apelacin a Dios, sieinpre que este Dios haya sido previamente psicologizado, por ejemplo, eii la forma teraputica de la oracin del creyente, a quien tranquiliza y da felicidad la conducta de hablar con Dios; una conducta que se distinguir cuidadosamente de la apelacin teolgica a una accin real de Dios sobre el nimo del creyente. (Si dices que ests hablando con Dios eres una persona religiosa; si dices que Dios est hablando contigo eres una persona esquizofrnica.) Lo cierto es que la cuestin de la felicidad (tal como ha sido tradicionalmente planteada desde la filosofa griega hasta la filosofa de nuestro siglo) ha desbordado sieinpre el momento subjetivo del campo de la felicidad, y se ha credo obligada a regresar hasta los puntos ms lejanos dei espacio y del tiempo. Por ejeinplo, una tradicin constante que, en cierto inodo, se correspoilde con la corriente central de la historia de! pensamiento occidental (desde _A_ristteles a Spinoza, Pasando p os Plotiilo o Santo Toms) ha credo necesario acudir a la Idea de Dios coino Bien supremo en el monlento de eilfreiltarse con la Idea de felicidad. Esto debiera sei-razii suficiente para que los nias seilsualistas se planteasen la pregunta: { y por qu estos graildes pensadores han acudid o a la Idea de Dios para desarrollar sus doctrinas de la felicidad? Dejemas de lado !a crrestin de si Dios existe O EC)existe*Tenga~~ics en cue:lta que es, cuaildo nos situamos en la perspectiva del atesmo, cuando la pregunta se hace rnjs aguda: qu necesidad hay dc regrcsar a la Idea de Dios para entender la felicidad? {Acaso no puede ocurrir que a travs
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de esta Idea no se tratara tanto de exaltar la felicidad humana, cuanto de triturarla? Quienes compartan el mtodo dialctico, segin el cual pensar es pensar contra alguien, tendrn que reconocer que incluso quienes 110 operan en su doctrina de la felicidad con la Idea teolgica, a ttulo de premisa, tendrn que enfrentarse a ella en el momento de pensar contra las concepciones teolgicas de la felicidad.
Y tal alcance corresponde a la Idea de Dios, en el mbito de la Antropologa filosfica, que pudiera acaso ocurrir que quienes, tras el enfrentamiento con la Idea teolgica, se considerasen autorizados para retirar una tal Idea del campo de la felicidad, se vieran obligados tambin a retirar la propia idea de felicidad del campo antropolgico.
Lo que constituira una prueba poderosa para mantener la conclusin de que la Idea de felicidad no puede circunscribirse al campo ysicolgico o antropolgico. La Idea de Dios es ms que un estado de nimo, como tambin lo es la felicidad. La Idea de Dios, como la Idea de felicidad, cuando se circunscriben al campo de los estados de nimo se destruyen o se asfixian. Para decirlo de una forma ms general: la Idea de felicidad humana, como la Idea de Dios necesitan desbordar el campo antropolgico, incluso cuando ellas vayan a ser destruidas. La idea de felicidad huinana, o se analiza desde Ideas que desbordan el campo antropolgico, y que forman parte de su espacio (del que forman parte las Ideas ontolgicas o metafsicas sobre el Acto Puro, la materia, el big bang o la Voluntad csmica) o no puede ser analizada, porque entonces se habr comenzado por mutilar su estructura objetiva, para reducirla al terreno de la pragmtica psicofisiolgica o al terreno de la poltica del Estado de los consumidores satisfechos. Sin embargo, tambin es cierto, desde el mismo principio de symplok, que no todo aquello que pueda formar parte del espacio antropolgico tiene por qu ser pertinente para el anlisis de la Idea de felicidad humana. Esta consideracin nos permite formar un criterio o general de pertinencia, el siguiente: los debates sobre el materialis~no el espiritualismo slo podrn comenzar a ser considerados como pertinentes en la medida en la que incidan sobre el espacio antropolgico, en el que se supone se insertan las cuestiones que tienen que ver con la felicidad humana. Pero todo aquello que, aunque tuviera incidencia sobre el espacio
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antropolgico, no tuviera en principio incidencia sobre el campo bsico felicitario, podr considerarse coino no pertinente. La gaIria de estas sirnaciones es, en todo caso, de espectro muy ainplio. Es evidente que un grupo social (una ciudad, una nacin) que vive en un territorio afectado de vez en cuando por terremotos devastadores, no podr planear su felicidad, ni el bienestar pblico del futuro, como si aqe!la felicidad o este bienestar fueran asuntos capaces de agotarse en la inmanencia del crculo humano. La felicidad que puede encontrarse en el recinto de este crculo est enteramente detemillada por e! p -" cY n-9 "~ *~ ; - geo!~gicz sismco cii c ! c p e el c i c ~ l o est inmerso. ?Cmo considerar extrnsecas, o no pertinentes, en el anlisis de la felicidad humana, las cuestiones relativas a nuestro entorno geolgico o csmico? De hecho, las escatologas (que estn siempre orientadas, directa o indirectamente, a la explicacin de las postrinieras del Zombre en la Tierra, ai anlisis de su destino y a la problemtica posibilidad de su felicidad duradera) suelen estar planteadas desde el punto de vista csmico. Anaximandro previ una fase final del Universo en la cual el desorden csmico hara que las cosas del Mundo volvieran de nuevo al apeiron siguiendo el orden del tiempo. Los estoicos anunciaron una ekpirosis final del Cosmos, un incendio universal, que llevara a todas las cosas a convertirse en cenizas. Estas revelaciones (o apocalipsis), siempre cargadas de intenciones referidas al destino, trgico o feliz, de! Genero humano, se reiteran una y otra vez a lo largo de los tiempo oscuros: de las tinieblas precientificas. El !ibro 6rII de las Institztciones Divims de Lactancia nos ofrece il~lpresionantes descripciones de los estados finales del Universo, en los cuales la felicidad humana ser puesta a prueba. San Pedro Damin, en el sigio xr, nos hablar de os ros de fuego que surgirn del Sol ponindose contra la faz del firmamento. El cuarto de los signa iudici de Gonzalo de Berceo nos advierte q ~ los e mares e les rios ardern [fio andarn] a grant poder. Pero no hay que pensar que el gnero escatolgico sea un gnero literario propio de las pocas oscuras precientficas. Por el contrario, el gnero escatolgico ha vuelto a resurgir en nuestra poca, regida por las ciencias fsicas y por la cosmologa cientfica (lo que hace pensar que las cuestiones de la felicidad tienen ms contro! ssbre la cosmologa escatolgica, sea cieritfica o yrecienefica, que recprocamente). Por ejemplo, meditando sobre el destino del Sistenla Soar>y de los hombres que en l viven, conclua Carl Sagan (como Roberto Goddard, y otros) que el Sol, bajo la influencia comI .
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binada de la fusin del hidrgeno en una delgada cscara, lejos del interior solar, y de la fusin del helio, a altas temperaturas, el ncleo experimentar cambios espectaculares: el Sol se convertir en una estrella gigante roja, con superficie visible tan alejada del interior, que la gavedad en su superficie ser dbil, y su atmsfera se expandir hacia el espacio, como un vendaval estelar. Y cuando el Sol rubicundo e hinchado, se haya convertido en un gigante rojo, envolver y devorar a los planetas Marte y Venus ... el sistema solar interior residir dentro del Sol. El Sol llenar el Cielo y se tragar a la Tierra. Los casquetes de hielo polar en el rtico y en el Antrtico se fundirn, inundando las costas del Mundo. Llegar un momento en el que los ocanos entrarn en ebullicin ... Qu lugar quedar aqu para la felicidad humana? Parece que esta felicidad nada cuenta en el curso del destino csmico, completamente indiferente al destino del Hombre. Y, sin embargo, otras escatologas recientes parecen estar concebidas como para subrayar que el destino del Hombre, y el de su felicidad, s que pueden intervenir, aun catastrficamente, en el destino de la Tierra, y con l en el destino de su propia especie. Hace unos aos, poco antes del derrumbamiento de la Unin Sovitica, se especul mucho sobre el invierno nuclear que sobrevendr sobre Gea a consecuencia de la explosin de una bomba de cinco mil megatones (5000 Mg). La masa de polvo levantado alcanzar las cien mil o acaso las seiscientas mil toneladas. Las corrientes de aire lo extendern inmediatamente a amplias zonas del Hemisferio norte. La vegetacin desaparecer prcticamente. Tres semanas despus del estallido, las temperaturas disminuirn en veinte grados. Las bolas de fuego de las explosiones liberarn enormes cantidades de CO, y CO. La oxidacin del nitrgeno del aire dar lugar a grandes cantidades de NO y NO,. El sistema inmunitario de los mamferos ser destruido. Al volver la luz, los ojos de los animales sern rpidamente destruidos despus de las quemaduras sufridas en sus crneas. Hordas de animales ciegos vagarn por la superficie de la Tierra. Y aaden los autores . O 37, 1984): los efectos psicode este apocalipsis (Mundo Cientz;fico, n lgicos y sociales sobre los supervivientes humanos sern terminantes: apata y desesperacin, alteracin de la trama econmica mundial, malformaciones congnitas, nacidos muertos; la agricultura retroceder a la edad media. (Qu lugar queda para la felicidad? Sin embargo, conviene subrayar que mientras que las escatologas csmicas tienden a mostrar que el Cosmos sigue su curso con absolu-
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ta indiferencia por la felicidad huinana (lo que altera las coordenadas de la felicidad l-iabra considerado como imque tantas co~~cepciones prescindibles) las escatologas nilcleares hacen responsable al hombre de la infelicidad y de su desgracia. Qu es ms grave? Otras veces, la relacin entre el inundo exterior, incluso cuando es ste se circunscribe a la Tierra, a su Geologa, y el crculo hu~nano, mucho menos evidente. A los habitantes de las apacibles laderas verdes qile se extienden al sur de los Pirineos, y sobre todo, a los polticos que buscan 12 independencia de estas tiei-i-ascoa objeto de incremenLar la ieiicidad de sus gentes hasta su grado ms alto, les causan una gran inquietud, o infelicidad, los pronsticos de los gelogos cuando les informan que, a coilsecuencias de los choques de la placa africana con la placa euroasitica, aquellas laderas desaparecern aplastadas por el empuje del choque. La dificultad de explicar la incidencia de estos acontecimientos csmico-geolgicos en la felicidad de los habitantes de estos pases pirenaicos deriva de la circunstancia de que los choques cataclsmicos previstos ocurrirn al cabo de siete u ocho millones de aos. Pero esto ilxismo demuestra que la consideracin del campo de la felici&d p ~ e circ;anscribirse d ~ a sT1 I I I I L Ll u ~ L I L uL polgico. N o debe extrafiarnos que en la. concepcin epicrea de la felicidad, los dioses corpreos, lunlinosos, bellos y serenos, que habitan los espacios interrnundanos, fueran considerados pertinentes, para la con., cepcmn de ! a felicidad: SU existencia e-a la garanta de seguridad para el segmento del tiempo en el que uri hombre, o un grupo de hombres, viviera sobre la Tierra.
Lt p : F . + -A
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4. La felicidad desde el materialismo filosfico

Desde la perspectiva del inaterialisino filosfico cabe establecer el siguiente criterio de pertinencia. Sern pertinentes en pr-incipio aquelias doctrinas ontolgicas que puedan afectar al campo de la felicidad a travs de su afectacin al cspacio csmico (como componente del eje radial de tal espacio). Si suponenios que exisl en animales no linneanos viviendo en gaiaxias tan Iejanas que jams pudieran atravesar el espacio csinico en el que se mantiene la iilinanericia del campo antropolgico, <tendramostambin que considerar iinpertinente las cuestiones que pudieran suscitarsc en torno a la felicidad?
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Cuando hablamos de materialismo, monista o unitarista, podremos circunscribirnos al materialismo csmico, dejando de lado como impertinentes para el anlisis de la felicidad las cuestiones acerca de la condicin realista o idealista, real o ideal, del Mundo, al que se refiere ese materialismo csmico. Una doctrina filosfica que sea idealista (pero no espiritualista) en la interpretacin del mundo material, o de la materia csmica, puede sin embargo equiparar su interpretacin a la del realismo de este mundo material o materia csmica. Es as como el materialismo monista-realista, al modo de Ludwig Bchner, se equiparar, en parte, al materialismo monista-idealista, al modo de Schopenhauer, al menos por lo que al anlisis de la felicidad se refiere (Kant haba advertido ya que el idealista transcendental podra comp ortarse como un realista eniprico). Atengmonos a lo que Schopenhauer nos dice e11 los Complementos al libro primero de su obra capital, El mundo como voluntad y representacin (recientemente publicada en una magnfica traduccin al espaol de Roberto R. Aramayo, FCE, 2003). En el volumen 2 (pgs. 56-59) encontramos la tabla de los predicables a priori del tiempo, el espacio y la materia. Schopenhauer acumula hasta 28 predicables de la materia. H e aqu los tres primeros: 1) Hay una sola materia y todas las distintas materias son distintos estados suyos: en cuanto tal se llama sustancia. 2) Las distintas materias, no lo son por la sustancia sino por los accidentes. 3) N o cabe pensar la aniquilacin de la materia aunque s la de sus formas y cualidades. Pero ocurre que la Idea de materia cuyos predicables se analizan en esta tabla es la misma Idea (metafsica) que de la materia oii-ece el materialismo monista, tanto si nos referimos al nlonisnlo del orden, como si nos referimos al monismo de la sustancia. Cmo afecta esta Idea a las cuestiones del realismo (la sustancia material nica existe eternamente, independientemente del cerebro humano) o del idealismo (la sustancia material es un fenmeno cerebral)?El idealismo de la sustancia material (por cierto, muy mal formulado en los Complementos, porque el fenmeno de la materia no se define respecto del cerebro, que ya es materia corprea) es compatible con tesis sobre el carcter aparente (o puramente representativo) de la materia csmica y, por tanto, con la introduccin de una orientacin degeneracionista capaz de afectar al campo de la felicidad (en cuanto parte del campo antropolgico), en el sentido del pesimismo. Pero esta afectacin idealista tiene unos efectos equiparables a la afectacin que, desde el
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realismo, podra derivarse de una concepcin materialista y realista de orientacin degeneracionista (degeneracin que en este caso tendra hgar a travs del cerebro humano). N o parecer absurda, segn est-o, la consideracin del idealismo de El mundo como voluntad y represenlacin de Schopenhauer, como equivalente al materialismo en su versin de materialismo monista, de orientacin degeneracionista.
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Doce modelos generales de concepciones de la felicidad

1. CONCEPCIONES DEL UNIVERSO FELICITARIAS
Y AFELICITARIAS
1. Criterios diversos d e clas$icacin de concepciones

del M u n d o
Las concepciones globales de la felicidad que suelen implicar, incluso en las gentes ms indoctas, determinadas concepciones globales del Universo, pueden considerarse como un entretejimiento de Ideas de toda ndole; Ideas que no son slo genricas o exclusivas del sistema de referencia, sino comunes a otros sistemas o, por lo menos, reconstruibles a travs de ellos. La Idea de Tiempo, la Idea de Naturaleza, la Idea de Dios, la Idea de Hombre, aparecen en diferentes sistemas o concepciones del Universo; tambin la Idea de felicidad. Y hay que postular la posibilidad de establecer correspondencias entre unos sistemas y otros a travs de las Ideas comunes. Segn esto podramos clasificar las concepciones del Mundo en funcin del lugar que ocupe alguna de esas Ideas en la jerarqua del conjunto organizado por el sistema. Las Ideas de Mundo, de Dios, de Hombre, o de Felicidad, desempean, generalmente el papel de claves de bveda de determinadas concepciones del Mundo. En cualquier caso, las concepciones del Mundo podran siempre clasificarse tomando como referencia su relacin respecto de cada una de estas Ideas: a) En sistemas cosmistas y sistemas acosmistas. b) En sistemas testas y sistemas ateos. c) En sistemas humanistas (antrpicos) y sistemas ahumanistas (anantrpicos).
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de las concepciones del Mundo
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Si tomsemos como criterio la Idea de felicidad (muy ligada por cierto a las Ideas de Dios y de Hombre) los sistemas podran clasificarse en sistemas felicitarios (con muy diverso grado de afectacin: el grado ms alto correspondera a os sistemas que ponen a ia ldea de ieiicidad en el vrtice del sistema, como es e! caso de1 sistema de Aristteles o de Sar,te Temis) y sistenzas afilt'citarz'os (en !os males la Idea de felicidad no ocupa un lugar relevante en el sistema, ni positivo ni negativo). Hay, sin duda, sistemas filosficos en los cuales la Idea de felicidad n o ocupa un lugar propio, es decir, un lugar ms relevante que el que pueda ocupar, pongamos por caso, un color (el verde, o el rojo) o un sonido (por ejeinplo el fa, o el re). Tal ocurre cuando la felicidad sea concebida, por ejemplo, como una cualidad psicolgica, como un estado de nimo propio de algunos sujetos humanos o animales (la felicidad del gato en su siesta, corisecutiva a una buena comida), o sencillamente los felices sueos que deseamos al amigo o al enemigo (es tambin e ! caso de la felicidad china, de la que nos ha516 Nietzscl-ie).
2. Q u ENTENDEMOS POR CONCEI'CIONES

DE LA FELICIDAD Y SU CLASIFICACI~N SEGN DOCE MODELOS GENERALES
1. Concepciones de la felicidad como resultado del
entretejimiento de teors y de doctrinas de la felicidad

Venimos utilizando la expresin teoras de la felicidad para denominar a toda propuesta de coordinacin cerrada,explcita o implcita, capaz de abrirse camino in medias res en un cainpo de fenmenos felicitarios reales, que se supone siguen su ritmo propio. Una teora de la felicidad es una concatenacin de conceptos de felicidad referida al cainpo fenomnico de la felicidad, en la medida en que este campo pueda ser considerado en su ininanencia antropolgica o zoolgica. ., * u , ... . i i-2.. , . 'r,:?: ..,..^,.^ ' ' 1cuLiuaux L-!:-:l.: L I I I L ~ I I I U Sid. cnyics~uii u ~ ~.. i iuc a s ia para GiSlgiiai a todo sistema de Idcas eizv~lventes del cailipo fenoiinico de la felicidad prespilesto, inedlante ias cuaics sc nos ofrezcan criterios para situar e ! campo Fei~~innico de !a fe!icidad en e! contexto de o t r c c2m^ * . 2 . ^ ^ . ^ . .
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pos o ideas susceptibles de ser consideradas como constitutivas del entorno del campo inmanente de referencia. Utilizamos la expresin concepciones de la felicidad para designar a todo sistema ideolgico, mitolgico o filosfico que coinprenda, no slo una teora sobre la felicidad, sino tambin una doctrina sobre la niisma.
2. La distincin entre teortas y doctrinas de la felicidad est en funcin de cada concepcin de la felicidad
La distincin entre teoras y doctrinas de la felicidad carece de sentido preciso, al margen de cualquier sistema de coordenadas vinculadas a alguna concepcin del Universo. Es evidente que la distincin entre teoras y doctrinas de la felicidad se desvanecera en una concepcin o sistema ideolgico que diera por supuesto que toda realidad est ininersa en el campo de la felicidad. Tal pudiera ser el caso de un sistema hilozosta o pantesta que considerase, no slo al hombre, sino tambin a los animales, a las plantas y a los minerales, como dotados de un aliento vital o divino, o de una tendencia al bien o a la felicidad. En un sistema semejante no sera posible distinguir un campo inmanente (en su dintorno) de fenmenos felicitarios, del entorno de ese campo; porque ese entorno, por hiptesis, formara tambin parte del campo y, con ello, las doctrinas de la felicidad seran a la vez teoras de la felicidad, as como recprocamente. La distincin entre teoras y doctrinas de la felicidad est, por tanto, establecida desde alguna concepcin que mantenga la distincin entre unos campos fenomnicos dados y otros diferentes, en los cuales no aparezcan, ni puedan apareces, fenmenos de felicidad. Estas concepciones pueden ser, por lo dems, muy variadas. Por ejemplo, en milchas concepciones mitolgicas de la Grecia clsica se sealan campos felicitarios poblados por animales, hombres y dioses (los Campos Elseos); tambin campos poblados de hroes trgicos, que soportan el sufrimiento y el dolor (es decir, los valores negativos de la felicidad). Pero habra tambin campos poblados por realidades que n o siendo felices ni infelices, tampoco podran considerarse como privadas de felicidad (como carentes de ella, por enfermedad o por accidente). Para ellas la felicidad o la infelicidad no seran privaciones o estados carenciales, sino simplemente negaciones de felicidad.
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Eri concreto, la coricepcin de la irelicidad desde la que est ibujada, en este libro, la distinciii entre teoras y doctrinas de la felicidad es la concepcin materialista (no monista, sino pluralista) del materialismo filosfico. En efecto, no slo se distinguen desde esta perspectiva campos felicitarios y campos no felicitarios, sino que, de los campos felicitarios se excluyen, como inexistentes, tanto los Campos Elseos como los dioses ctnicos, y como el Hades, tanto los dioses oln~picos tambin, por siipliesto, tanto las almas de los bienaventurados como las de los coiideiiados. Conviene subrayar que quienes se disponen a enfrentarse con las cuestiones de la felicidad -es decir, antes con el campo de la felicidad (con sus fenmeilos y, a su travs, con sus teoras y doctrinas) que con las doctrinas o teoras doxogrificas sobre la felicidad (y slo a su travs, con los lejanos fenmenos)- no suelen, en genera!, manifestar r ~ n a toma inicial de partido, quizs en aras de la neutralidad irnpuestapor la r i?~r.nert;vl qiie en 10s planteam,ientov de ---r - - - ' - douogrfic-i. Esto exnlica r las cuestiones se confiera el mismo rango a la beatitud divina que a la felicidad humana. Pero, segn nuestros presupuestos, esta neutralidad es aparente, y si se aplicase realmente seria i~nposible dar ni un solo paso, que no fuese doxogrfico, en la concepcin de la felicidad. Esto n o quiere decir que hayamos de dar la espalda a toda concepcin de la felicidad que no sea materialista (ya sea animista, teolgica o espiritualista). Las concepciones de la felicidad no materialistas siguen gozando de una fuerza social todava mayor, en muchos crculos, que las concepciones materialistas. Es, en todo caso, obvio que e intento de ofrecer una clasificacin de las concepciones de la felicidad debe tener en cuenta las concepciones no materialistas, aunque, eso s, desde e! plinto de vista de! materialismo fi!orfico. Reconocemos que tambin es posible llevar adelante uiia exposicin sistemtica de las concepciones de la felicidad desde el punto de vista del espiritualismo. Lo que recl-iazamos es sencillamente la pretensin de una exposicin sistemtica neiltral, pnrqi.le i.J.na tal nei-1tralidad slo tendra un alcance doxogrfico. La tabla que ofr-eceinos ms adelante podra considerarse neutral, en cuanto puede ser leda tanto desde el espiritilalismo como desde el materiaiisrno. Fero esto no autoriza a habiar cie neutralidad. Para eiio habra que admitir la posibilidad de leerla desde ninguna parte, de -rn mode nelitra!. Pero en tal caso Ia tabla perdrria siL? nuriie dialcti-co, y se corvctilia en Una inerte de clasificac-jil doxogrfica.
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Desde el momento en el que tenemos en cuenta que las relaciones entre los modelos materialistas y los espiritualistas son dialctica (de incompatibilidad) no ser posible ya mantener la neutralidad. Ser preciso tomar partido. Partido, que, obviamente, puede cambiar, pero no en beneficio de la neutralidad. Y esto sin perjuicio de reconocer, por principio (es decir, no por motivos de mera cortesa acadmica* o de tolerancia democrtica) que una concepcin slo se perfila como tal en su oposicin dialctica a las concepciones opuestas. El materialismo consiste, en gran medida, en ser la negacin del espiritualismo. Difcilmente, por tanto, la asuncin de una posicin partidista, de un modo que no sea meramente dogmtico o fantico, puede significar dar la espalda o ignorar las posiciones contrarias y sus fundamentos. Lo que no se puede es poner en un mismo plano, pongamos por caso, la concepcin de la felicidad de Santo Toms (para quien Dios es un ser transcendente y plenamente feliz; por tanto, el principal habitante del campo de la felicidad) y la concepcin de la felicidad de Spinoza (para quien Dios, en todo caso, no es transcendente a ese campo fenomnico de la felicidad). Poner en el mismo plano, tras su ecualizacin doxogrfica*, las diversas concepciones obligara a reconocer que en el campo fenomnico de la felicidad ha de estar presente el Dios trinitario de Santo Toms y a la vez estar ausente, segn la indicacin de Spinoza. Y esto equivaldra a borrar toda posibilidad de hablar de un campo fenomnico de la felicidad. Pero si el Dios de Santo Toins no puede figurar, a travs de algn concepto fenomnico, como habitante del campo fenomnico de la felicidad, s puede figurar en l como Idea. Lo que se niega es la posibilidad de una experiencia divina o mstica de la felicidad divina. Dicho de otro modo, la felicidad divina se considerar como doctrina de la felicidad antes que como teora de la felicidad, y si esto no se decide con claridad en el principio de la investigacin, la confusin la inundar por entero. Correspondientemente, la experiencia de lo eterno de Spinoza (sentimus experimuyue nos aeternos esse, [sentimos y experimentamos que somos eternos]) podr ser reconocida como presente en el campo de los fenmenos, porque el Dios de Spinoza no es un Dios personal, transcendente al Mundo, como Padre, como Hijo y como Espritu Santo.
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3. Les criterinspnrn Ievnn,_r z n n t n i b d e cnncehrinn~r r ---'--d e la felicidad En el captulo anterior hemos establecido una clasificacin trimembre de las teoras de la felicidad, segn un criterio eminentemente sintctico: o bien las teoras daban la prioridad ontolgica, en el contexto dei campo polarizado de ia felicidad, a la feiicidad (como si independiente de la infelicida,d, que aparecer subordinada sta f~~~iiera. ariii6lla r -y--AA no,- A~r;vgr; gF;olgir,a), o ---- ' jll,priv2cijn 0 simple jerarnua 1 1uleL1 . las "LoL.jaS dari p-iorida.d oiitolgica a las situacioles de ilfelicidad (de suerte que la felicidad habra de ser concebida a partir de aquellas situaciones de infelicidad; lo que no sera obstculo para que la felicidad pudiera alcanzar una superioridad axiolgica de jerarqua soa teobre la felicidad, en las doctrinas de la emergencia); o bien h a bi-' ras que dejarn de lado estas ordenaciones para atenerse a una visin correlacionista (en el lmite, conjugada) . de las regiones del campo de la felicidad. Tenemos, de esta suerte, tres clases de teoras de la felicidad: descendente~ (incluso piocesionistas, cuando se hable de transformacin de la felicidad en infelicidad), ascendentes (incluso evolucionistas, cuando se hable de transformacin de la infelicidad en felicidad) y neutras (respecto de la cuestin de los esquemas ascendentes o descendente~). Las teoras neutras dejan dc lado, por tanto, la cuestin de la prioridad de la felicidad o la infelicidad corno criterio determinante en la clasificacin de las teGias, y tieildeil 2 tratar la felicidad y la iilfeliciA
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dad como trminos opuestos correlativos (lo que no excluye la posibilidad de reconocei- fases de predominio de uno de los componentes respecto de los otros). En el misino captulo citado estableciinos una clasificacin de las doctrinas de la felicidad en cuatro grupos: el correspondiente al espiritualismo asertivo, el que corresponde al espiritualismo exclusivo, el que corresponde a las doctrinas materialistas monistas, y el correspondiente a las doctrinas materialistas pluralistas. Teniendo en cuenta el entretejimiento imprescindible que venimos seialando entre cada teora de la felicidad y alguna doctrina de la : : ! e .... .!,,,. :,- ;..,-: !,, ....,-.,. yuc ....,I !,, ...... ,,-,,,: +.., +,> ,,,. a UC-UIL, " YUL mas enfrente son concepciones de la felicidad (a las que reconocere I ~ O S ~ momento l terico y un <;momento doctrinal, no sicrnprc del inistno peso y no siempre iguali-ileiitedelirnirable), se cornpier~deIirllL.IUaU>
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r que una tabla en la que se ofrezcan los doce modos de cruzamiento entre las tres clases de teoras y las cuatro clases de doctrinas distinguidas (o si se prefiere: una tabla que exponga en desarrollo booleano de las alternativas tericas por las doctrinales, o bien el desarrollo de las alternativas doctrinales por las tericas) nos deparar tambin los doce modelos genricos de concepciones de la felicidad posibles. La tabla es, por construccin, exhaustiva: ninguna concepcin de la felicidad puede quedar fuera de ella, porque cualquier concepcin necesariamente ha de poder adscribirse a alguno de los doce modelos que ella ofrece. Es evidente que estos modelos genricos no habrn de entenderse como si fueran los cuadros de una mera taxonoma que acumula, de un modo inerte,unos modelos junto a otros, a la manera como en la tabla de los poliedros regulares el cubo se acumula al octaedro con plena independencia suya (sin perjuicio de las abundantes relaciones geomtricas que entre ellos puedan establecerse, como por ejemplo la relacin de inscripcin del cubo en el octaedro, o del octaedro en el cubo, relacin que determina su condicin de conjugados). Los modelos de la tabla representan las posiciones establecidas en un tablero o campo de batalla: cada posicin se enfrenta y se define (o se redefiile), por su oposicin a todas las dems. Pues cada modelo se define tanto por lo que en l se afirma, coino por lo que niega a los otros modelos.
4. Tabla de modelos genricos de concepciones
de la felicidad
Doctrinas Teorias Espiritualismo Espiritualisrno Materinlismo simple radical unitario o (exclttsivo) monista (asertivo)
Modelo I Versiil aristotlica Versin tomista Modelo IV Versin neoplatnica Versin idealista material Modelo VI1 Versin degeracionista
Materialismo pluralista
Modelo X Versin pesimista
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Ascendentes
Modelo 1 1
Versin sabeliana
Modelo V
Versin idealista absoluta Versin idealista objetiva
Modelo VI1
Versin positivista Versin monista
Modelo XI
Versin emergentista
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Kede!e III Versin dualista (psicologista, fisiologista)
Mede!^ VI TJersin gilstica
Modelo IX Verersi6n eudemonista

Versin ilustrada pansexiialista
Modelo XJI
Versin estoica Versin spinozista
Vbservaciones a la tabla:
1) La tabla, dado el carcter dicotmico de su construcciil, est obligaconcepcin de la felicidad hada a tener pretensiones exhausti.iras: cl~alqluier br de ajustarse a alguno de los doce modelos. Sin embargo: a) Cada modelo tiene mltiples versiones. En la tabla ofrecida no se pretenden recoger todas las versiones, sino las que se consideran ms representativas. b) Las versiones no agotan las concepciones de la felicidad. c) Las concepciones concretas podran clasificarse por otros criterios. 2) El objetivo ftmdamental de la tabla es crtico. Trata de clasificar un conjrinto de concepciones de la felicidad de forma tal (dicotmica) que no sea posible mantener la neutralidad ante el abanico de alternativas. La tabla es por tanto dialctica, y n o meramente taxonmica. 3 ) El Principio de felicidad ilabri de estar cnprcsado a travCs de alguca idea de felicidad vincuiada a alguno de los modeios de ia tabia.
3. EL MODELO 1. ESPIRITUALISMG ASERTIVO EE C>?.IFb!TACI6~DESCENDENTE

1. Aristteles y Santo Toms, autores de las dos concepciones teolgicas ms importantes de la felicidad
El modelo I coris~ieuye el esquelero de toda coicepcin de la felicidad que, desde u n a coiicepcin del mundo como ia dei espirituaiis.. . mc asertivv. Es decir, desde u n : espi!-:tixz!isixo qrie, si bien cuenta con
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la existencia de vivientes incorpreos, sin embargo no niega ni la existencia de vivientes corpreos ni la de cuerpos no vivientes. El modelo 1 de espiritualismo entiende la felicidad como el atributo propio de una realidad soberana y suprema, en el momento en que ella se est reconociendo a s misma eternamente como satisfecha de su ser. Y esto tanto cuando no experimenta siquiera la necesidad de compararse con cualquier realidad que pueda existir fuera de s misma, como cuando experimenta un desbordamiento de su propia esfera, que le lleva a comunicar algn destello de su felicidad, en grado variable, a los seres que han ido surgiendo al abrigo de su propio poder. El modelo 1nos ofrece la posibilidad de constatar hasta qu punto el puesto relativo que se confiere a la felicidad en el campo fenomnico inmanente de la felicidad est coordinado, como no poda ser de otro modo, con el puesto que se confiere a la felicidad misma en el conjunto de los seres de la Scala Naturae. De entre las diversas versiones del modelo 1, que pueden ser doctrinalmente muy distintas entre s, hemos escogido dos versiones diametralmente opuestas desde el punto de vista filosfico y prctico, como son la versin aristotlica y la versin tomista del espiritualismo asertivo. N o parece muy arriesgado afirmar que estas dos versiones representan los dos prototipos clsicos de las teoras y de las doctrinas de la felicidad. Los dos prototipos ms completos y poderosos de concepciones de la felicidad que, desde siglos, siguen actuando en la historia de nuestra civilizacin. La oposicin diametral entre estas dos versiones de las que hablamos podra quedar enmascarada por esa llamada sntesis aristotlico-tomista*. En realidad, segn los resultados de nuestro anlisis, tal sntesis no es algo ms que un buen deseo de algunos escolsticos. N o existe, ni pudo existir tal sntesis, al menos en lo que concierne a la concepcin de la felicidad. Lo que hay es una utilizacin nluy inteligente, por parte de Santo Toms, de la maquinaria aristotlica para edificar una concepcin creacionista que es irreductible al necesitarismo csmico de Aristteles. Estas diferencias son totalmente pertinentes en todo cuanto concierne a la concepcin de la felicidad: la posibilidad de una influencia del Dios tomista en las criaturas, que se abre en la concepcin cristiana -Deus est charitas- (por ejemplo la comunicacin de la felicidad de Dios a los hombres a travs de la Gracia), queda enteramente cerrada en la concepcin aristotlica. El Dios de Aristteles no crea el Mundo y ni siquiera lo conoce.
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Ms an, segn la concepcin aristotlica, la feiicidad se sita en ei p e s t o ms e!evado de la realidad, el Acto Puro. Pero n o sera posible derivar de esta realidad la infelicidad. La infelicidad procede de iuentes naturales, que sori indepeildientes de Dios. En la coiicepciii eolnista la felicidad sigue predicndose esencialmente del Acto Puro, o del Scr Cuprerno: de !a felicidad del Acto Puro derivar tambin la felicidad anglica y la humana. Y la infelicidad derivar, si no de la felicidad de Dios, s de la felicidad de las criaturas aiigiicas. En efecto, ai rebelarse contra Dios los ngeles introdujeron ei pecado en ei Wuiido, y con 61 la infelicidad, el dolor y despus, la muerte. La oposicin diametral entre las concepciones de la ielicidad de Aristteles y las de Santo Toins pueden reconocerse plenamente sin perjuicio de que ambas concepcioiies se ajusten al inodelo 1de la tabla.
2. Aristteles, creador de Iu verdade-afil~sofia
de la felicidad
Comenceinos por ei ariiiisis de ia versin aristtCiica del modelo 1. Nuestro objetivo n o consiste tanto en ofrecer una estricta exposicin doxogrfica de la coiicepcin aristotlica de la felicidad, cuanto una interpretacin de esta concepcin eii cuanto versin, lo ms fiel posible, del inodelo 1. Este modelo nos permite penetrar en las claves ms profundas de la concepciii aristotlica de la felicidad; unas claves que permanecen ocultas en la mayor parte de las exposiciones doxogrficas que s~ielen atenerse a un canon coiivencional, disimulado a veces por la erudicin filolgirr. Es gratuito suponer que eI criterio iiiterp-etiivo yue uti!izamos (la definicin del modelo 1) constituya un obstculo apriorstico para la interpretaciii, en lugar de ser un instruinento capaz de penetrar en las ms profundas claves de la concepcin aristotlica. Aducirn los crticos q e l l a seiteicia de Gocthc: Y ~ L heclla . 12 cruz fcil es eiicoiitrar un cuerpo vivo que clavai- en ella. Bastar por nuestra parte aadir a la sentencia de Goetlie esta precisin: Y niucho ms ficilmente clavarenis el cerpci Y ~ V Geii ! a cruz, si la cruz y los clavos ya estn adaptados al cuerpo que va a ser crucificado. Conienzamos por cl principio. Que la concepciii aristotlica del Mundo es de sigilo claramente e~~irittralista, y no materialista, es algo que damos por supuesto, si rnanteilemos ia definicin que heirios
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adoptado del espiritualismo (doctrina que admite la existencia de vivientes incorpreos). En efecto, el espiritualismo de Aristteles no es excluyente, sino asertivo: Aristteles afirina la existencia de, por lo menos, una entidad espiritual, incorprea y pensante, el Acto Puro; pero no niega la existencia de sustancias corpreas materiales. Aristteles reconoce la realidad de las sustancias corpreas, incluso la realidad de los vivientes corpreos sin alma racional (o espiritual). Pero lo cierto es que el Acto Puro, sin duda la gran novedad de la ontologa de Aristteles, es incorpreo y viviente, en tanto est dotado de vida intelectual. Pues el receptculo de lo inteligible y de la substancia es entendimiento, y est en acto tenindolos [energei de ejon], de suerte que esto [el Acto] ms que aquello [la Potencia] es lo divino que el entendimiento parece tener, y la contemplacin es lo ms agradable [edistn] y lo ms noble [aristn]. [..] y, si [Dios] se halla mejor, todava ms admirable. Y as es como se halla. Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y l es el acto. Y el acto por s de l es vida nobilsima y eterna [energeia de e kaz'auten ekeinoupsoe ariste kai aidios]. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilsimo, de suerte que Dios tiene vida y duracin continua y eterna; pues Dios es esto. (Metafisica, XII, 7, 1072b, 23-30, traduccin de Valentn Garca Yebra.) Tambin es incorpreo el Nus poietikos o entendimiento agente que acta en los hombres (sera ilgico decir que estaba mezclado con el cuerpo) para hacer que stos puedan forjar sus conceptos universales (De Anima, 111, 4,429a, 25). Otra cuestin, en la que no entramos, es la de si este Nus que acta en el hombre (el entendimiento agente y el entendimiento paciente) sea mortal o inmortal, como sostuvieron respectivamente Estratn -y la izquierda aristotlicap- y Alejandro de Afrodisia -y la derecha aristotlica-, segn la conocida y discutible designacin de Bloch. En consecuencia, la concepcin ontolgica de Aristteles envuelve, desde luego, el dualismo del Acto Puro (incorpreo, inmvil y pensante) y la Naturaleza (como conjunto de seres corpreos en perpetuo movimiento, gracias a la accin del Acto Puro en funcin de Priiner motor). Un dualismo que coexiste con el particular trialismo aristotlico de las sustancias, segn el cual se organiza la metafsica de Aristteles: la sustancia inmaterial incorruptible (el Acto Puro), las sustancias incorruptibles corpreas y nicamente con movimiento local (los as-
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trosj, y las sustancias corruptibles y dotadas de iiioviliiieiiius c~aiititativos y cualitativos, adems de los locales (los seres de la esfera terrestre sublunar, que ocupa el lugar central del Universo). En cuanto a ! a oriei~tacin descendente (si n o procesionista) de Aristteles es obligado recordar el pasaje del libro XII, 1073a, de la Metafiica: Y cuantos opinan, como los pitagricos y Espeusipo, que lo ms bello y lo ms bueno no est en el principio [hay que decir que...] no piensan sectaixefitee~~ < Yqu tiene que ver -dir'ii algurios (sobre todo si son psiclogos, socilogos o f~siiogos)- esta metafsica duaiista y triaiista de Aristteles con los asuntos de la felicidad que nos interesan? Habr que responderles: mucho tienen que ver. Las Ideas de Aristteles sobre e ! Universo no pueden considerarse, en modo alguno, al ca.mpo fenomnico de la felicidad que nos ocucomo impertio~eoites pa, como si fueran superestructurales. Es decir, prescindibles, e incluso encubrideras de la .<autnticateora de Aristteles sobre la felicidad. Pero la metafsica dualistaltrialista de Aristteles n o es tanto una construccin superestructura1 envolvente, arrojada a una supuesta ,. teoria psicolgica u gio!;t;cn de !a fe!icidnd qUe pudiera ser voristatada en sus escritos. Es precisamente esta metafsica la que le sirve a Aristteles de plataforma desde la cual se dispone a intervenir en el campo feriomnico de la felicidad, a fin de establecer su propia teora de la felicidad humana. Una teora y una doctrina de la felicidad cuya influencia se ha hecho sentir a io largo de ms de veintitrs siglos, y aun llega hasta nosotros. Se despejarn muchas dudas sobre la cuestin de la pertinencia que para !a tecria de la fe!icidad Piledan tener !as ideas metafsicas de Aristteles (en particular, su Idea iiis original, la Idea de Acto Puro), si se advierte que Aristteles, al construir su concepcin de la felicidad, trabaja en dos planos, que aparecen disociados (aunque en el fond o sean inseparables): 1-inpla,no formal; como podramos llamarlo (un plano abstracto, respecto de los fenmenos conceptualizados en el campo fenomnico de la felicidad: el Acto Puro no es en modo alguno un fenmeno, ni ilarnpoco un concepto fenomiiico; es una Idea metafsica), y un piano materiai, prximo a los fenmenos. sce es el plano en el que aparecen fenmenos o experiencias que suelen adscribirse a1 r6tuIc felicidad, tales como placer, alegra, contento, eudarnontu, @ik, ~makartotes ...). Dejaremos de lado las c~estionec de g-
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nesis del trabajo de Aristteles, las cuestiones acerca de si su concepcin de la felicidad, en el contexto del descubrimiento, comenz a partir de anlisis llevados a cabo en el plano material o bien si comenz a partir de anlisis llevados a cabo en el plano formal. Nos atendremos exclusivamente a las cuestiones de estructura. Lo que nos importa es establecer la estructura dialctica de la concepcin aristotlica de la felicidad, el ordo doctrinae de esta concepcin. 0,si se prefiere, el anlisis de esta concepcin de la felicidad desde el contexto de su justificacin (ontolgica o gnoseolgica). Nos atendremos principalmente a la estructura misma de la construccin aristotlica de la Idea de felicidad tal como est expuesta principalmente en los libros 1 y X (el primero y el ltimo) de la tica a Nicmaco. Muchos intrpretes leen estos textos aristotlicos como muestras eminentes del supuesto modo de proceder empiristay apegado a la realidad del Aristteles naturalista (mdico,bilogo, socilogo, <<psiclogo). De un Aristteles que se situara metodolgicamente en el polo opuesto a aquel desde el cual habra actuado su maestro Platn. Sin embargo, nos arriesgaramos a afirmar que son determinadas Ideas ontolgicas, que forman la trama de un plano formal y metaemprico desde el cual Aristteles acta, aquellas que dirigen el anlisis aristotlico del campo de la felicidad.
3. La concepcin de la felicidad de Aristteles es teolgica, n o empirista

Aristteles, al construir su doctrina de la felicidad, se acoge, desde luego, a un procedimiento muy alejado de los mtodos del empirismo. Dicho de otro modo: aunque la tica a Nicmaco comienza (en su libro 1) pisando en el campo emprico (o fenomnico) de la felicidad -de lo que comnmente consideramos como campo de la felicidad: placeres, riquezas, poder, gloria...- con el objeto aparente de ir desbrozando, por va inductiva, el camino hacia la verdadera Idea de felicidad (la que aparece en el libro X y ltimo de su obra), la realidad es que esta Idea est ya presupuesta antes de comenzar los libros de la tica. El libro X (6 al 8) est actuando, en realidad, de criterio catrtico desde el que se lleva a cabo el anlisis de las apariencias de felicidad (salud, placeres, riqueza, poder, gloria) con los que se enfrenta Aristteles
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en su libro 1(7 al 13). Para decirlo de un modo ms suave: e! libro I de Aristteles se comprende mucho mejor cuando se re-lee desde el libro X, que cuando se le toma como premisa de ste. En ciialquier caso parece (tal es nuestra tesis) que la Idea de felicidad de Aristteles (eudaimona, a veces makaria), es una Idea ontolgica y sistemtica, no es en modo alguno emprica (psicolgica, sociolgica, por ejemplo). Est construida medlante un esquematismo vinculado a su concepcin metafsica de! P,ct= Purc. La Idea de felicidad que Aris. . -ir L U L ~utiliza, ~ ~ S siii iiiiigna &da, est constr::ida ms bien a ! modo p!atnico. Es el mismo inetodo con e1 que se construyen los modelos oride Idea teolgica tolgicos puros: un modelo puro de Dios, un n~odelo que contrasta con las Ideas teolgicas empricas, de carcter antropomorfo, zoomorfo o astroinorfo. Adems, Aristteles ofrece un modelo ontolgico puro de Dios muy original, distinto de otros modelos oiitolgicos de Dios, construidos antes y despus del suyo. Nos refer i i n ~principalmente s al modelo de Platn y al modelo de Cusa.. Y dicho esto sin olvidar que el modelo ontolgico aristotlico incorpora el ncleo del modelo platnico (la regla urea)aunque sin reducirse a !. El modelo de Platn es el modelo construido desde la regla urea de lo divino, el crisocanon; el modelo de Cusa es el modelo de la coincidentia oppositorum. Estos dos modelos de Dios han sido reexpuestos y divulgados respectivamente por Can Anselmo y por Icant. Para San Anselmo Dios es el Ser cuyo mayor no puede ser pensado. Aqu apoya el desarrollo de su clebre argumento oontolgico. Para Kant Dios es la Idea lmite que la razn obtiene al proceder, sin material emprico alguno, mediante silogismos disyuntivos. Aqu se 2poya I(_antpara desarrollar su reduccin de la Idea de Dios a la condicin de ilusin transcendental. Aristteles construye un modelo ontolgico de Dios mediante el cual, adems, intenta reconstruir una Idea pura de felicidad. Un modelo ontolgico puro de felicidad, que es indisociable, a su vez, de su modelo ontolgico de Dios. Modelos ontolgicos que implicanku metafsica del ser, estructurada en funcin de la distincin entre el Acto y la Potencia. Esta metafsica no est plenamente explcita en los procedimientos que Aristteles utiliza para alcalizar la Idea de feiicidad en SU tica a Nicmaco. Por ello, tenemos que arriesgarnos a hacer explcito (mejor: pleilarnence expcito) io que solo est impicito, lo que est . . C ~ C ~ C mis I ~ que ~ ~ representado. G
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Aristteles, en su construccin del modelo ontolgico puro de felicidad, parte de la Idea de perfeccin, definida precisamente en funcin de la metafsica del acto y de la potencia. La perfeccin es el ser; por tanto un bien (todo ser es ontolgicainente bueno, aunque moralmente o biolgicamente no lo sea: su maldad seguir siendo analgicamente buena, como ocurre con el buen veneno). Un ser o un bien que se constituye como actualizacin de una potencia (de la potencia de un sujeto real, animado o inanimado, de una potencia subjetiva capaz de actualizarse mediante la accin de la causa eficiente y de la causa final). En el caso lmite, se constituye eternamente, como Acto Puro, sin residuo potencial alguno. Segn esta originalsima y grandiosa metafsica todo lo que es real es perfecto y bueno, en su genero. Perfecto y bueno, en principio, segn una analoga de proporcionalidad de carcter distributivo. En efecto, la perfeccin, por ejemplo, de un ser inorgnico, una masa de mrmol que ha actualizado su potencialidad de convertirse en estatua, ser anloga (y por tanto diversa) a la perfeccin del ser orgnico que actualiza la potencialidad de su entendimiento (la proporcin del mrmol a la estatua es anloga a la proporcin del organismo humano a su entendimiento). Es obvio que la distributividad, propia de los anlogos de proporcionalidad compuesta, podra conducir al relativisino de las perfecciones: todas las cosas -incluidos los venenos o los asesinos- son igualmente (proporcionalmente) perfectas. Un relativista cultural de nuestros das interpretara de este modo el analogismo de Aristteles: el carro persa, respecto de las necesidades de quienes vivan en el reino de Daro, es tan perfecto como el automvil moderno respecto de las necesidades de quienes viven en la civilizacin industrial: Todas las culturas son iguales porque todas mantienen una proporcin anloga de adaptacin a su medio y a su tiempo. Sin embargo, esta posibilidad relativista, contenida en la analoga, queda bloqueada en el aristotelisino precisamente por la concepcin climatolgica de su metafsica. Una climacologavinculada al postulado de una jerarqua descendente, desde la cual se contemplan las diversas actualizaciones (actos, perfecciones, bienes) del Ser. En el lmite ms alto se encuentra el Acto Puro, sin residuo de potencia. Por ello mismo, Perfeccin Suprema y Bien absoluto (advertimos aqu los ecos del crisocanon). En el lmite ms bajo la potencia pura, la materia prima, de perfec-
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cin nula (sin que por eiio pueda considerarse mala), y por tanto inexistente como ser independiente. Entre la materia prima y el Acto Puro se encuentra la Naturaleza, como conjunto de seres naturales que actualizan continuamente la materia prima, en grado diverso. Los dos ms importantes: los seres celestes, los astros, cuya materia est enteramente actualizada (y por ello, como incorruptibles y eternos: slo tienen movimiento local) y los seres terrestres (sublunares), afectados por los rnovimieritos cualitativos (que les hacen alterarse o corromperse) y por los movimientos cuantitativos (que les hacen crecer o menguar internamente). Los seres terrestres tambin estn afectados por el cambio de su misma sustancia, cambio que ya no es un movimiento propiamente dicho, por cuanto no admite situaciones intermedias, como ocurre con los movimientos continuos (en realidad, densos),cuyas partes est9 compuestas de otras partes divisibles, ad infinitum. Ahora bien: la felicidad perfecta se encuentra realizada en e ! Acto Puro, sin mezcla de potencia. Por tanto, inmvil, sin movimiento lo* * cal, sin aumento ni disminucin; sin alteracin ni corrupcin, Sumo Dien, autrquico (que se alimenta de propia sUstaficia,;). En cuanto Acto Puro el Ser es incorpreo. Es, adems, por ello mismo, plenamente inteligible e inteligente, porque la inteligencia implica la inmaterialidad.Adems, es eterno y plenamente activo, con una actividad que no depende de nadie, que no est causada por nadie, y que slo puede ir dirigida hacia s mismo. El Acto Puro, en su actividad intemporai se mantiene en su inmanencia ms absoluta. El Acto Puro ni siquiera conoce el Mundo natural, que tambin es eterno. Desde luego' como ya hemos dicho, el Mundo no ha sido crea! Primer mvtor, qe, sin embarge, !o mantiene eternamente er, do por e movimiento, sin necesidad de conocerlo. El Acto Puro, en cuanto enteramente activo, sin necesidad de actuar fuera de s mismo (puesto que l es su propio bien y su propio Ein) se r,os m ~ e s t r a ccmo ser yiyiefite p!eni TT J wtiqferhn de s mismoj perfecto en su orden insuperable. Y lo ms importante para nuestro asunto: el Acto Puro, en tanto consiste en pensar, y en es inmaterial, ho. de definirsc como fin ser ci,l_ie pensar su propio pensamiento. Ei Acto Puro, en su eterno progreso hacia s mismo, consiste en conocerse a s mismo. En esto estribaprecisamente su felicidad. La exposicin ms compacta de est doctrili nos la ofrece Aiisi~
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teles en un par de prrafos del captulo 9 del libro XII de su Metafisica. Aqu parte del supuesto (que haba sentado en el captulo 7) de que el Entendimiento se entiende a s mismo por captacin de lo inteligible (auton noei o nous kata metalepsis tou noetou), de suerte que Entendimiento e Inteligible se identifican. En este acto reside lo divino que el Entendimiento parece tener: porque la contemplacin es lo ms agradable, lo ms grato y suave, y lo ms noble (e theoria to ediston kai ariston). Y qu es lo que entiende el Entendimiento? Si nada entiende, cul es su dignidad? Ms bien sera entonces coino uno que durmiera. O se entiende a s mismo o bien a alguna otra cosa. Si a otra cosa, o bien es siempre la misma o no. Pero, hay alguna diferencia o ninguna entre entender lo hermoso o lo vulgar? N o es incluso absurdo pensar sobre algunas cosas? [por ejemplo, no es absurdo que Dios piense en el Mundo sublunar?] N o debe pensar en algo que cambie, pues el cambio ya sera un movimiento, e implicara potencia, ms que Acto Puro. Y si el Acto Puro piensa en otra cosa distinta de l mismo, habra otra cosa ms digna que su Entendimiento, a saber, lo entendido. Luego lo entendido habr de ser l mismo: habr de entenderse a s mismo, puesto que l es lo ms excelso, y su inteleccin es inteleccin de inteleccin, pensamiento del pensamiento: kai estin e noesis noeseos noesis (Metafiica, XII, 9, 1074b, 34). A esta plenitud, satisfaccin o perfeccin mxima insuperable de un ser viviente, como lo es el Acto Puro, es a lo que Aristteles llama felic+d (makariotes, eudaimonia). Este es el modelo ontolgico (metafsico) de felicidad, vinculado a la actividad inmanente de un Ser teleolgico que vuelve eternamente hacia s mismo como a su propio bien. U n modo que Aristteles utilizar como gua y criterio para el anlisis del campo material o emprico de la felicidad.
4. Aristteles y la d u d a sobr-e la posibilidad

d e la felicidad h u m a n a
Y es ahora cuando podremos plantear las cuestiones fundamentales: cabe hablar de felicidad humana? ten qu puede ella consistir? La felicidad es un bien, porque es algo que se busca por s mismo, y aun cuando no todos los bienes se buscan por s mismos (los bienes tiles) la felicidad es un bien que se busca por s mismo. Al margen de
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! a cuestin de si pzede hah!arse de bienes qiie n o tengan yire ver con ! a felicidad, lo que a Aristteles le interesa son los bienes que tengan que ver coi1 a feiicidad, en cuanto bien que se busca por s mismo. Pero el bien no es un trmino unvoco, ili los bienes se reducen a una sola categora. Por de pronto, no cabe hablar de un bien absoluto o <<bien en s (autoeskastn) como pretendan algunos amigos de ias ideas (piatilicos, sin dudaj. Ei bien es un aniogo y necesita ser determinado segn alguna materia o contenido concreto. Desde nuese! bien es un an2je-n a- flinr;ona!, cii~7nc rey tras conrdei~adas: " J "" ~ ~ ! ~ necybitd~l be1 dete~iriia~dos, es decir, que se de11lo5 argurrieritos y 10s pnrmetros. Los textos de Aristteles permiten fijar con precisin el campo de argumentos que la tica a Nicrnaco considera al menos en el ejercicio de su anlisis, y cuando va referida a los bienes que tienen que ver coi1 la felicidad: el campo de las variables (argumentos) del bieii que tenga que ver con la felicidad es el campo de los vivientes (plantas, animales, hombres, dioses...). Esto no quiere decir que todos los arguiilentos de este campo arrojen valores verdaderos de felicidad; algunos de estos valores son slo aparentes o falsos. Pero lo cierto es que Aristteles considera la posibiiidad de la felicidad de los animale;, y cita (X, 2) a Eudoxio, que tras identificar el bien con el placer, atribua el placer a los animales irracionales. Por supuesto, cuando el bien vinculado a la felicidad se atribuye (o intenta atribuirse exclusivamente a los hombres) habr que vincular el bien a la virtud, puesto que la virtcl ( a r c t S ) taiilbll; suele ser considerada ci;ino ii Lleii, soLr\: todo cuando hablamos de bienes por s mismos (bienes honestos, se dir ms tarde) y no slo de bienes para otros (bienes tiles). Podra decirse que son dos los grandes frentes que Aristteles en el proceso de delimitacin de la naturaleza de los abre en su ~ i c a bicncs que tierien que ver con ! a felicidad: el irente del placer y el -Cientede la virtud. 1) En cuarito al frente del placer: Aristteles 110 niega, en modo alguriu, que el placer 110 tenga nada que ver con el bien, y, por tanto, con la i'elicidad. Por el contrario, llega a la conclusin de que el placer es un componente del bien y de la felicidad, aunque no por va directa f1 1 1 1 en el ;;rii; ;;ieif zLc;, ; e;;rieil<<sSprodc EG,,, caso del Acto Puro cabe identificar el bien y la felicidad. En efecto: Aristteies advierte que ei placer (goce, deleite ...) no es u11 bien por s smisnno, que hay bienes qiie 1-10 son placeres, y que hay
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placeres malos, perjudiciales (como los placeres gastronmicos que dan lugar a clicos dolorosos). En cualquier caso, el placer no es una magnitud uniforme para todos los vivientes. Por de pronto, cada viviente tiene sus propios placeres. Por eso (dice Aristteles, citando a Herclito) los asnos prefieren la paja al oro. Pero de aqu tampoco cabe concluir que a cada especie le corresponda un tipo uniforme de placer. Y esto es evidente, sobre todo, en la especie humana. Hay hombres que se encuentran a gusto. (sienteil placer) con los caballos -el hombrephilippos-; otros sienten placer contemplando el teatro -el hombre philodikaios- y otros sienten placer practicando la virtud -el hombrephiloaretn-. Sin embargo, el placer no es un bien que pueda ser generado como tal, porque no es algo entero, que pudiera generarse como un todo, sino que es siempre algo que resulta ir unido juiito a otros procesos propios de los vivientes, dotados de rganos de los sentidos. Y ello, cuando se encuentran activos (no durmientes). Por eso, el placer sensible no es continuo: depende de la actividad sensible y es ms intenso al comenzar sta, antes de que sobievenga la fatiga (como ocurre, por ejemplo, en la visin). En cualquier caso, el placer est siempre determinado por los objetos que excitan a los sentidos. Y por la misma razn la jerarqua entre los placeres tiene que ver con la jerarquade sus objetos. Se comprende tambin que los placeres no slo sean diversos, sino muchas veces incompatibles entre s. El placer que experimenta quien est tocando la flauta suele ser incompatible con el placer que podra experimentar al seguir una argumentacin; por contra, cuando a una facultad no se le proporcionan objetos o materia proporcionada a su naturaleza, podr ocurrir que otra facultad inferior agradezca coinenzar a ser estimulada por objetos de jerarqua tambin inferior, que a su vez tambin producirn placer, lo que ocurre en el teatro: cuando los actores son malos el pblico chupa caramelos. 2) En cuanto al frente de la virtud: tampoco Aristteles niega que la felicidad no tenga nada que ver con la virtud. El placer tambin tiene que ver con la virtud, pero en modo alguno con virtudes que excluyan el placer. Aqu la distancia de Aristteles con los rigoristas que enseaban (o ensearn) la absoluta independencia entre virtud y placer es total (la concepcin de la felicidad de Aristteles se encuentra en posicin diametralmente opuesta a la que mantendr, siglos ms tarde, Icant).
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Ante todo, porque la virtud, tal como la entiende Aristteles, no se refiere a las virtudes ticas o morales (a las que se refieren los rigoLas virtlider de !as qEe habla AristSteles s=n tamo !as virtdcs rista~), sensoriales (la virtud o fuerza -aretde ver con los ojos) y, por supuesto, las virtudes intelectuales (el entendimiento es el ojo del alma). Y hay que tener en cuenta que las virtudes morales, como dice P,ristteles, se adquieren por costumbre, y lar inteler-tuales por ! a enseanza y el ejercicio. desde una persEl concepto aristotlico de virtud est tallado>> (biologista), antes que tica, pectiva que hoy llamaramos natu~alista sobre todo si la tica es de carcter formal. La virtud no es otra cosa, para Aristteles, sino la actividad del viviente en los momentos en los cuales esta actividad, segn sus propios actos, se lleva a cabo de modo proporcionado a la naturaleza propia de cada facultad sensible, intelectoal o -r gnetitiva de ua organismo. Por ello, !a. virtud, xnque tiene un componente habitual, llega a su plenitud en la accin, n o en el descanso, menos an en el sueo (ios actos del viviente pueden ser virtuosos en este su sentido naturalista, en el que todava hoy hablamos de !a <<vi.tiid;.de n perfiie, o de un veneno, susceptibies de desvirtuarse). Ei acto dei viviente es virtuoso cuando, por actuar segn su naturaleza, n o se desvirta, desvindose hacia los extremos opuestos que flanquean a la recta direccin de esa naturaleza. Aqu se funda el famoso criterio del mesoi-s o trmino medio: la virtud est en el medio. Tesis aristotlica que no ha de interpretarse, como tantos hacen, atribuyndola a la cautela, prudencia o morigeracin de su auror, Aristteles. Descartes dio una interpretacin del mesots desde una perspectiva enteramente diferente, cuya influencia todava se hace hoy notur: la perspectiva de! escptico que duda de todo, y, eil su rrioral provisional, se atiene por prudencia ai trmino medio para no equivocarse demasiado en su conducta. Pero la perspectiva de Aristteles no es la del escptico, sino la del naturalista o la del mdico, que sabe, a ciencia cierta, que u n exceso o un defecto en la alimentacin, o en c~alqiei otra actividad, lleva al organismo viviente ai cie~e~uiiibrio, a la enfermedad o a la muerte. En conclusiil, la felicidad, segn la doctrina de Aristteles (cuy o ncleo se ericuentra eil los captulos 6 y 7 del libro X d i la tica n Micmaco), tiene que ver con el bien que pueda activar las facultaa des superiores de los vivientes. Con pues las capacidades propias de ! especie humana y, dentro de ellas, las facultades ms especficas del
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hombre, las facultades intelectuales, aquellas que tienen que ver con la felicidad, en cuanto bien. Por ello, no ya los animales, pero tampoco los esclavos, ni los nios, pueden considerarse felices. Y por ello tambin, la felicidad, que puede propiciar la actividad intelectual del hombre, es ya una virtud intelectual -carece de sentido afirmar que excluye la virtud; cuestin que a lo sumo se planteara a partir de las virtudes ticas o morales- y no excluye el placer, si bien, eso s, un placer de naturaleza superior, ligado esencialmente a la inteligencia en cuanto actividad excitada por los objetos que le son proporcionados.
5 . La funcin catrtica del modelo ontolgico
de felicidad de Aristteles
Aristteles va examinando los conceptos de felicidad que suele tener el vulgo: la felicidad es el placer, o bien es el poder, o las riquezas, o la gloria. Pero ya en el primer libro de la tica a Nicrnaco (1,4,1095 a) constata que el vulgo. no explica la felicidad del mismo modo que los sabios: en el ltimo libro de la tica (X, 7) pone nombres a estos sabios, Soln y Anaxgoras. Ahora bien, los conceptos vulgares de felicidad habrn de ser desechados como realizaciones deficientes del modelo puro de felicidad que Aristteles tiene ya concebido. Por qu hay que destruir estos conceptos vulgares de felicidad (placeres, poder, riqueza, gloria)? Precisamente por su alejamiento respecto del modelo ontolgico. Ni las plantas, ni los animales irracionales pueden considerarse felices, porque estn muy lejos de la vida divina superior, que es, desde luego, vida intelectual. La felicidad ser un acto, y aunque sea una virtud, o un poder, nunca podr ser un hbito, porque entonces habra que llamar feliz a un animal o a un hombre durmiente (aunque ste fuese Endimin). La felicidad debe ser intelectual, consciente. En la Tierra, slo los hombres pueden aproximarse a la felicidad, y no todos. Por ejemplo (dice en el captulo 6 y 7 del libro X de la tica), nadie puede atribuir felicidad al esclavo, cuando ste lo sea por naturaleza: y, sin embargo, el esclavo podr gozar de delicias parecidas (como los animales) a las de los seores, e incluso sus alegras frvolas, como burlas o chanzas vulgares, tambin podrn ser compartidas, en tiempos de descanso o de relajacin, por el sabio. Pero el modelo ontolgico de felicidad requiere la duracin indefinida de un goce que, por tanto, habr de excluir la fatiga y el hasto.
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D e un goce que habr de extenderse a lo largo de toda la vida. U n goce que tampoco admite aumento o disminucin. Pero el placer es efinero, prodce h ~ s t iy ~ es , ssceyiib~e de aumento o disminucin; otro tanto habr que decir de las riquezas y del poder. Platn ya haba advertido que una felicidad (por ejemplo la virtud, coino contenido de la felicidad) susceptible de aumentar o disminuir coi1 el placer, 110 es ver.. daderamellte fe!ic-&d. Ni es sUficie~te para q ~ aIguiei e se corls;dere feliz el haber experimentado un gozo intenso pero pasajero: la felicidad tiene que ser duradera. Aristteles cita, en apoyo de su tesis, la clebre historia de Soln y Creso. SolSc visita u Cresc, rey de Libia. Creso cree ser el ms afortunado y feliz de los liombres. Y le pregunta a Soln acerca de los hombres felices que l haya podido conocer. Aristteles iio relata la historia, la da por supuesta (la historia la refiere I-lerodoto en I,30). N o la reexpone pero se refiere a ella para coilfirmar su idea nntolgica de felicidad, y la sorprendente aplicacin que parece hacer de la felicidad propia del Acto Puro a la felicidad propia del hombre mortal: la felicidad afectara al Acto Puro, llenando la integridad de su duracin eterna (interminabilis vitae tota simul etperfectapossessio, en ia formuia iapidaria de Boecio: la posesin simnultnea y perfecta de una vida interminable). Aristteles parece querer concluir que, para poder aplicar la Idea de felicidad a un hombre mortal, ser necesario, aunque no sea suficiente, que esa felicidad afecte tambin a L a integridad de su vida, atriiq-crela duracin de esa vida ya n o sea eterna. Por eso es iinportante delimitar qu leccin saca Aristteles d.el relato de Herodoto, puesta que este relaxo necesita ir rcfcrido, n o tanto a la forma, cuanto al contenido o materia de la felicidad. e el ateniense, Soln le haba dicho a Creso que, sin duda, f ~ i Telo, el hombre ms venturoso, porque fiorecieildo su patria, vio prosperar a sus hijos como hoinbres de bien y vio crecer a sus nietos; y le cupo la muerte ms gloriosa defendiendo a su patria en la batalla de Eleusis. Soln cita algn otro caso de hombre feliz; pero Creso se impacienta al comprobar que no le cita a l, y meilos an eiz primer lugar. Y es entonces cuando Soln le responde que ningn holilbre vila divinidad es muy ei~vidioviente puede considerarse feliz: <<porque sa y arniga de trastornar a los hombres. Supongamos -aadeque . . i ~ hombre n vive setenf2 aos, decirj 95,S-O das, y acato 2.050 dias ms. En todos estos 27.250 das no habra lino solo igual a otro. <<La vida de! henbre, o!: Crcso ! c dice Svlfi-, es una serie be a1i;Lajos. En el da de hoy sois un monarca poderoso y rico a quien obedecen
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muchos pueblos, pero no me atrevo an a daros ese nombre que ambicionis (el de hombre feliz) hasta que sepa cmo ha terminado el curso de vuestra vida. El discurso de Soln desagrada profundamente a Creso. Pero en los das y aos posteriores, las desgracias comienzan a caer sobre l, en castigo, a lo que parece, de su orgullo, que le ha llevado a creerse el ms feliz de los mortales (su hijo es atravesado sin querer por la flecha que le dispara un amigo, Creso cae prisionero de Ciro, en Sardes llegan a colocarle sobre una pira, junto con catorce mancebos libios, con objeto de quemarles vivos). Es entonces cuando Creso exclama: Oh, Soln, Saln. Apolo llueve sobre la pira, Ciro libera a Creso, etc. (Qu pudo ver Aristteles en la historia de Soln y Creso? He aqu nuestra respuesta: lo que la doctrina del Acto Puro le obligaba a ves. Aristteles habra advertido, en el juicio que Soln formul ante Creso, el reconocimiento excepcional de una de las caractersticas esenciales de la felicidad, que l haba encontrado en el Acto Puro: la caracterstica de la duracin necesaria de la felicidad a lo largo de toda la vida del ser feliz. Sin la influencia de su modelo puro, Aristteles hubiera seguido reconociendo en la vida de Creso alguna capacidad para ser propuesto coino modelo de la vida feliz. Pero cuando analizamos la historia de Creso desde el modelo ontolgico de la felicidad del Acto Puro habr que concluir por lo menos cuatro aspectos principales: 1) Que la felicidad debe llenar la integridad de una vida: porque la felicidad es un atributo holstico, que se predica del todo, y no de alguna parte del sujeto. 2) Que, por tanto, ningn hombre vivo -que todava no haya acabado su vida- puede considerarse feliz; lo que slo tiene sentido desde la doctrina del Acto Puro. Comnmente todo el mundo atribuye la felicidad a una vida plena aunque en la vejez le hayan acontecido desgracias y sufrimientos. Pero quien considera feliz a un hombre mortal (ya sea el vil esclavo, ya sea el plebeyo del que hablaba Goethe o el propio Creso) demuestra su miseria, no solamente por la penuria de los bienes con los cuales se conforma para hablar de felicidad (aun cuando entre estos bienes figuren grandes riquezas o poder), sino sobre todo por la estrechez de sus horizontes, al no tener en cuenta, como no lo tuvo Creso, que el destino podr cambiar en cualquier momento su situacin. Por tanto, si quien se cree feliz es consciente, si no es estpido, deber saber que el sentido de su felicidad es slo una apariencia que no puede jams satisfacerle. Esa felicidad estar siem-
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nrp ]iIn;f-iA-i por la inspbUlidad derivada de la fruo;1idad de la Vida.y r bA

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esta limitacin ya sera suficiente para que quien se sienta feiiz deje de considerarse feiiz, es decir, deje de encubrir con sus vacos sentimientos de autocomplacencia la realidad de su condicin en el mundo. 3) Que, a lo sumo, slo podr plantearse la cuestin de la felicidad de un hombre refirindose a algunos hombres que ya hayan muerto, porque sdlo entonces podrenlos referirnos a su vida entera. Otra vez se nos m1iestrl aqili presente el l lo de lo del Acto Piire, de SI eter~~idd= 4) La felicidad del Acto Puro es un atributo necesario y suyo; por tanto, la felicidad de los dems seres habr de ser en todo caso contingente. El hecho de que podamos considerar comparativamente felices a algunos hombres ya fenecidos no quiere decir que la felicidad e estos hombres sea la misma (unvocamente) que la que es propia del modelo ontolgico del Acto Puro. La felicidad de los hombres, que son mortales, slo podr serlo analgicamente, por analoga: Telo, el ateniense, fue feliz porque vivi plenamente su vida, pero dentro de porque vive plenalos lmites de su esencia: coino el Acto Puro es feliz mente su vida en la ilimitacin de la suya propia. Por eso la felicidad de Telo no tiene nada que ver con la felicidad del Acto Puro. La igualdad analgica no implica univocidad en los contenidos de la felicidad. Como diran los escolsticos, recogiendo fielmente el sentido aristotlico de la analoga: los anlogos son simplemente diversos, y slo en ~lguna proporciSn Iguales. e c h o , respecto de cuallo, es igual que ochenta respecto de cuarenta; pero no es lo mismo ocho que ochenta. La felicidad del Acto Puro es por tanto enteramente distinta de la felicidad de Telo. Dicho de otro modo, por la materia, ni siquiera cabra decir que Telo es feliz si suponemos que el Acto Puro lo es. Si Aristteles comienza su tica a Nicnzaco precisamente demoliendo las coiicepciones ordinarias de la felicidad humana, las concepciones que basan la felicidad en la riqueza, en el poder, en la gloria..., no es precisamente porque en estas formas de felicidad vea Aristteles una completa desviacin de! prototipo de felicidad que l traa de la Teologa, el Acto Puro (y no de cualquier investigacin emprica sobre liij aI;fmalesii si;'Ul-e IGS ~;iim'Urej)~ En virtud de su prototipo de felicidad Aristtcles recliazar tamDi& ias opiniones de quicncs -cntrc ciios Euboxio- ponen ia feiicidad eii el goce, deleite o placer. Y jiistifica la opinion de Eaidoxio
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advirtiendo que en su experiencia de la felicidad -dado que Eudoxio llev una vida intelectual impecable, entregada a las actividades ms elevadas- el goce que l pudo experimentar estara, sin duda, asociado al contenido de su propia vida. Segn esto, lo que habra constituido el error de Eudoxio habra sido la separacin de este goce, respecto de su propio contenido, porque con ello se podra equiparar el goce de la felicidad con el goce de los animales o de los hombres de cualquier clase. El goce o el deleite es un gnero con muchas especies, y no cabe equipararlas en lo que a la Idea de felicidad se refiere (slo en Dios el goce y su contenido se identifican), dados los contenidos del goce divino. sta es la razn por la cual Aristteles justifica a Eudoxio. E n la insistencia de Aristteles en oponerse a Eudoxio escuchamos el eco de aquella sentencia de Herclito: Si la felicidad consistiese en el placer, seran felices los bueyes cuando comen guisantes. sta es la perspectiva que parece capaz de dar cuenta del componente profundamente aristocrtico que est envuelto en la doctrina aristotlica de la felicidad (si tomamos la aristocracia en un sentido n o estrictamente poltico o social, sino en el sentido de lo que todava hoy se entiende en expresiones tales como aristocracia del espritu, o incluso aristocracia de la cultura). Y todo esto nos permite penetrar en el fondo de la concepcin de la felicidad de Aristteles, en tanto tuvo la firme evidencia de que la concepcin de la felicidad compromete la concepcin misma del hombre, del sentido de la vida, y de su puesto en la jerarqua de la Naturaleza. La concepcin de la felicidad se convierte, desde entonces, en la piedra de toque para determinar la propia concepcin del hombre y de su relacin con la jerarqua del Cosmos. Por eso la felicidad del hombre n o puede cifrarse en algo que pueda ser compartido con los animales. Pero tampoco con el vulgo de los hombres (cuya expresin ms clara, en la poca, son los esclavos por naturaleza). Poner la Idea de felicidad en acciones o estados que los animales o los esclavos pudieran experimentar, sera razn suficiente para rechazar tal Idea. El fundamento de Aristteles sigue siendo el mismo: la felicidad humana deber estar siempre vinculada al contenido o a la materia de la felicidad (a la felicidad objetiva). En Dios forma y contenido se identifican. Pero en los hombres no: la forma del goce, del deleite, del placer o del disfrute, puede ser muy parecida en los animales, en los esclavos o en los nios. Ser preciso por tanto encontrar una materia,
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un contenido, que sea exclusivamente huinano, para poder hablar de la felicidad humana, corno atributo de u11ser que ocupa un lugar muy Ta! contenido es elevado (110 direinos el rris elevado) en el 'J'~iiye~.so. la vida teortica. Weriler Jaeger comprendi plenamente el significado de la felicidad en el conjunto del sistema aristotlico. Dice Jaeger, refirindose a &! tcmplG de Latona en Ueios... ld ticG Eudeliiia: Jobrc agai-ecen estas lneas: "Lo ins noble es lo ms justo, y lo mejor es la salud; Pero lo ins placentero es lograr lo que amamos." A esta expres .i, ~ iapdctica i del senti~i?ientn --r neniil-ir r griego opene [Aristteles], IIQ sin calor, su propia tesis: "Mas por lo que hace a nosotros permitmonos no estar de acuerdo con el autor, pues la felicidad es lo ms noble y tiempo lo rns placentero." Estas palabras cololo mejor, y al ~ n i s m o can la cuestin de la felicidad en la cima de la tica ... El enlazar tica y y hasta la tica Mcofeiicidad era tradicionai desde Scrates y Pia~n, maquea lo conserva coino punto de partida y de llegada. Pero esta 1tima obra [la tica Eudemia] es mucho ms moderna, al anteponer a lri discusin de la felicidad un captulo, que deduce del sistema general de ios flnes el concepto formai de un necesario y supremo fin de todo humano esfuerzo, liasta el coinierizo del captulo siguiente no identificado con la felicidad. (Werner Jaeger, Aristteles, traduccin de Jos Gaos, FCE, Mxico, 1946, pgs. 266-267.) Solamente la vida teortica del hombre se le presenta a Aristteles como el contenido ins proporcionado para identificarse con el goce subjetivo que produce. Pero tampoco esta identificacin, que solamente en Dios puede darse, define la felicidad, porque la felicidad slo puede atribuirse propiamente a Dios. Por ello, el argumento de Aristteies tiene suficiente fuerza para romper la supuesta unidad unvoca de la idea general de felicidad. La felicidad formal (como goce o satisfaccin) asociada a la vida teortica, n o podr confuiidirse con la felicidad asociada al disfrute de los buenos banquetes, de las caceras o de las riquezas. Por ello Aristteles insiste en la diversidad de los modos de entender la felicidad, de acuerdo con la diversidad dc os contenldos que los lioinbres le otorgan. Habr alguna analoga; pero lo que importa es subrayar la diferencia enti-e la felicidad de los hoinbres vulpares (de IGS m ~ i r h e " ,s ~i~f i ~ l i, ~ v , i! a ! helicid~i de IGS pocos. Aristteles resucita, por decirlo as, a propsito de la felicidad, el probletna que 6bcr2,tes haba a Eipcrates e : e] P-t&nnwnc 6 " t m d mlstAn;r9: Cuando tu quieres aprender algo, la flauta por ejemplo, vas a Ore-
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goras, si la escultura vas a Fidias, si la Medicina a Hipcrates de Cos. Qu es lo que va a ensefiarte Protgoras? Respuesta: A ser hombre. Aristteles dira: la felicidad para el zapatero en cuanto tal consistir en hacer zapatos a la perfeccin; para el escultor la felicidad consistir en tallar una estatua perfecta. En qu haramos consistir la felicidad, no ya del zapatero o del escultor, sino la felicidad del hombre en cuanto tal? Y es ahora cuando podemos ver cmo la pregunta por la felicidad humana comienza a ser no slo una pregunta particular, pragrntico-positiva, sino la pregunta por el sentido de la vida humana, en general. La vida teorcica es aquella en la que el placer (hedon) puede alcanzar su valor ms alto, un placer diferenciado de todo los dems placeres. La vida teortica es la vida ms elevada, porque sus contenidos son actualizados por la facultad intelectual. En ella el pensamiento equivale a lo que en la facultad sensible son las percepciones. Sobre todo cuando tanto el pensar como el percibir sean considerados no slo como meras capacidades o hbitos (que pueden permanecer en sueos, coino la ciencia, en el sujeto durmiente), sino como actividades teleolgicas, como es el caso del teorizar activo, del teorizar en acto, en la vigilia. Aristteles resume en una famosa frln~rla su concepcin de la felicidad humana, en el captulo 8 del libro X de la tica a Nicmaco: La felicidad no es otra cosa sino una contemplacin (Ost' eie an e eudaimonia theoria tis). El sabio es por eso la realizacin ms alta de la felicidad huinana, la que est analgicamente ms cerca de Dios, en razn de la materia misma de su vida. El sabio, una vez que tenga asegurados los medios mnimos para sobrevivir -salud, recursos suficientes, algn esclavo- puede vivir solo, el vulgo no. Pero esto no significa que el sabio pueda considerarse autnticamente feliz, como si fuera una especie de Dios en la Tierra. Por de pronto, el sabio no tiene contacto alguno con Dios, con el Acto Puro; su semejanza con l es puramente analgica. Y, en todo caso, el sabio no consiste en ser un Entendiiniento puro. Tiene cuerpo y, por tanto, su felicidad depende enteramente de las condiciones de su cuerpo, por ejemplo, de su salud, de los aliineiltos y de su situacin social. Es imposible la felicidad sin salud, y sin las condiciones elementales de una vida civilizada (de la vida propia de la ciudad, que los griegos llamaban polis, de la vida poltica).
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En cualquier caso, aun cuando slo el Acto Puro pueda ser considerado como esencialmente feliz, todos los animales racionales podrn desear la felicidad, cada cual segn su idiosincrasia. La insistencia de Aristteles en referir la felicidad a los seres individuales, a su iciiosincrasia, tiene sin duda que ver con ei modeio ontolgico de felicidad que ! ha asumido: el Acto Paro. En efectc, e! Acto .. Puro es nicoj tiene ~~nicidad, y c~nsiste en su nisma actividad inmanente. Por tanto su felicidad i G es eri @ accidente que pueda acogerse a alguna categora, tal como cantidad, calidad, relacin ... Habr de ser referida a la misma actividad, entelequia o accin de la propia sustancia: slo desde el prototipo del Acto Puro puede entenderse la razn por la cual Aristteles suscita la cuestin de si la felicidad humana es cantidad, calidad o relacin. Aristteles dice que la felicidad es accin teleolgica de las sustancias, y por ello la felicidad habr de recaer siempre en sujetos individuales, porque la accin procede de los individuos. Habra que concluir, segn esto, que para Aristteles hablar de felicidad pblica sera tan analgico ( o metafrico) como hah!ar de salud pblica? Muy poco tendra que ver la salud pblica (hoy diramos: el bienestar social), por importante que sea polticamente, con la felicidad, en el sentido de Aristteles. Puede decirse qe para Aristteles el deseo de felicidad ha de ser atribuido a todos los individuos humanos? Quienes se sienten infeliccs, se sienten privadas de !a lelicidad, y no al margen de ella? En la vida corprea, el dolor es carencia (stresis) y el placer es plenitud. Explicara esto que la felicidad, cuanto a su contenido, se nos presente muchas veces con la finura de aquello que nos falta, como cuando decimos que la salud es la felicidad para el enfermo? Pero no sera posible extender esta idea a la felicidad en general, como si ella no fuese otra cosa sino la privacin que los seres humanos padecen, no ya respecto de otros seres humanos, sino respecto del ser que es feliz por esencia, el Acto Puro. Pero los hombres no padecen por n o tener la felicidad del Acto Puro, porque ellos no son Acto Puro. El tener mezcla de potencia no es para los hombres una priva. , es su piGisla cr-,7v-'.z7 , ,cl^n; , ~ ~ , ;, c ; G n . ..-, La infelicidad, ei dolor, la enle'erreuaci o la muerte -que Aristteles considera en la Fisica coino un mnoviaiierito natural y no violento- no podran derivarse de una privacin de algo que fuera debido a su naturaleza (como cl~ando decimos que el
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ciego est privado de la vista) puesto que es absurdo considerar como privacin lo que es constitutivo de su misma naturaleza; de una naturaleza que no tiene proporcin alguna con el Acto Puro, porque lo finito no tiene proporcin con lo infinito. (Por qu insertar entonces la concepcin de Aristteles en el modelo 1, alineado con las teoras descendentes, si no cabe establecer una procesin de la naturaleza humana respecto del Acto Puro? Si la felicidad de los seres potenciales no deriva de la felicidad superior del Acto Puro, en qu podramos cifrar la condicin descendente de los diversos grados de actualidad de los seres, desde el grado ms elevado (el Acto Puro) hasta el grado ms bajo (la materia prima)? La respuesta es sencilla: en el carcter ms bien lgico o ideal de las gradaciones no slo de los diversos escalones de la Scala Naturae (Acto Puro, primer cielo, esferas celestes, mundo sublunar) sino tambin de las gradaciones de los seres vivientes inteligentes. La felicidad de esos seres vivientes estar en funcin de la proporcin que cada cual mantenga entre su deseo y el bien que lo satisface. Pero sin que esto tenga que ver con alguna suerte de derivacin (o emanacin) de las felicidades, incluso de los placeres ms torpes respecto de la felicidad del Acto Puro. Esto no excluye la posibilidad de hablar en el sistema de una gradacin descendente, de los grados de felicidad, si mantenemos la tesis de que slo desde el modelo del Acto Puro podemos considerar felices, en el grado correspondiente, a los seres que estn por debajo de l en la Scala Natz~rae.
7. Santo Toms no habla de la felicidad desde el valle
de lgrimas sino desde la Iglesia militante

Pasamos ahora a ocuparnos de la versin tomista del modelo 1de concepciones de la felicidad, el modelo del espiritualismo asertivo descendente. Aunque, desde el punto de vista abstracto de la clasificacin taxonmica de la tabla, la versin tomista se agrupa junto a la versin aristotlica (lo que podra invitarnos a pasar por alto sus diferencias), sin embargo la distincin entre ambas versiones es, como ya hemos dicho, muy profunda, y desde otros puntos de vista mayor an que la distancia que pudiera mediar entre la versin aristotlica del modelo 1y algunas versiones de otros modelos, diametralmente opuestos, como pudieran
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serlo !as dcl mvde!o IX. La coincidencia de dos doctri~las de :a felicidad en un mismo modelo taxoilinico iio borra las diferencias que en ellas puedan derivarse de otras caractersticas suyas. Los criterios utilizados en la tabla, como hemos dicho, no agotan las concepciones que pueden caber en ella, y los componentes doctrinales de cada concepciil que no hayan podido ser recogidos por los criterios taxonmicos de la tabla pueden aproximar a doctrinas que estn incluidas en diferentes mode!es a Una distancia menor de la que mcdia entre versiones dadas eli mismo mvdelv. Esto no quiere decir que los criterios taxonmicos utiilzados en la tabla sean superficiales u oblicuos. Pueden ser esenciales, pero antes en un terreno abstracto que en un terreno ins concreto y pragmtico. Esto ocurre tambin en las tablas taxonmicas de la Botnica o de la Zoologa. U n murcilago se parece, a muchos efectos prcticos, ms a un vencejo o a un cuervo que a una rata; sin embargo, en la tabla taxonmica el murcilagoj como ma-mfero, estar Incluido en una c!ase muy distante de la clase de las aves, en la que se incluyen los cuervos y los vencejos. Desde luego, es necesario t e n e r eri c~errta m 1 e e ! marco historlcv, social y cultural en el que se desenvolvi la concepcin aristotlica de la felicidad es muy diferente de aquel en el que se desenvolvi la concepcin tonlista de la felicidad. Y esto no debe tomarse como una justificacin externalista de las diferencias entre versiones de un mismo modelo, porque las diferencias en el inbito histrico pueden conformar la corisrruccin de las doctrinas que se desarrollan dentro de un mismo modelo. Aristteles concibi su doctrina de la felicidad en el mbito de la ciudad antigua, es decir, de la ciudad democrtica-esclavista de la Atenas pagana (la culturcn.clLcicr^,de O. Speng!er). Santo Toms actu en el momento de expansin de la sociedad cristiana feudal e iinperialista (que Cpengler percibi como cultura fustic~). Esta es acaso la diferencia ms relevante, a nuestro entender, para dar cuenta de las diferena cias entre la versin aristotlica y la tomista del mismo modelo, y no ! diferencia entre L a sociedad antigua, pagana y equilibrada ante una Naturaleza eterna, y la sociedad medieval, cristiaila y angustiada en este valle de lgrimas. Como si fuese posible deducir de aqu-del suIri~riieriio, del hambre o de la peste de los siglos oscuros, cieiuies Iraela ilecesidad de buscar la felicidad ms all de la Tierra, en el Cielo. La concepcin toanista de la felicidad no se explica fcilmente recurriendc a ese i::ecanis:no de satisfacciii p o comjeiisacin ~ que LiaI .
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bra actuado en la poca medieval, a travs de la esperanza metafsica en el Dios del Cielo (o utpica, a travs de la esperanza del paraso en la Tierra). Los sufrimientos sociales e individuales (incluyendo la peste, en la Atenas de Pericles) fueron tan intensos como los sufrimientos de la Europa del siglo XIII. Y la explosin de la Gran peste no liaba llegado an a las sociedades europeas. En cambio, la sociedad cristiana medieval experimentaba en el siglo XIII un renacimiento expansivo, iniciado en el siglo anterior, que era correlativo al repliegue del Islam (baste recordar las consecuencias de la Batalla de las Navas de Tolosa, en 1212). Por ello, ms que subrayar la condicin de valle de lgrimas de la Edad Media cristiana para explicar la concepcin metafsica de la felicidad celestial de Santo Toms, subrayaramos los componentes eufricos propios de la Iglesia triunfante de los tiempos de Inocencio 111, de Gregorio IX o de Inocencio IV. La Iglesia inspiradora de unas sociedades imperialistas que saben (como lo saba en Espaa Alfonso X el Sabio) que slo a travs de Dios es posible la direccin del Imperio, impulsaba la subordinacin terica del Estado a la Iglesia (aun reconociendo al Estado sus prerrogativas). Por ello las fuentes de la felicidad, en las condiciones cristianas, no podrn manar del hombre, ni la felicidad del hombre poda ponerse en la consecucin de objetivos particulares o individuales, siempre banales. Si Dios, que ha redimido a los hombres del pecado original, es lo nico que puede dar satisfaccin adecuada a sus deseos, la felicidad slo podr alcanzarla el hombre a travs de la Iglesia. Sin que por ello hayan los hombres de renunciar a la recuperacin de todo lo que de valioso, instrumental o analgico puedan tener las felicidades mundanas. Es decir, los placeres subjetivos y aun las riquezas, que Santo Toms reconocer como nadie. Nada tiene que ver la concepcin de la felicidad de Santo Toms con una ideologa fuga saeculi. Lo que nos parece verdaderamente interesante es la confrontacin de la concepcin tomista de la felicidad y la de Aristteles, a la que nos invita la perspectiva comn del modelo 1. Santo Toms, que utiliz en su concepcin de la felicidad las categoras que Aristteles haba preparado, no por ello imprimi a su concepcin una funcin ideolgica similar a la que poda desempear en la sociedad de Aristteles la propia concepcin aristotlica de la felicidad. Mientras que en la concepcin de Aristteles la felicidad es, sin duda, una Idea muy importante y fundamental, no slo desde el punto de vista especulativo o metafsico (en cuanto atributo necesario del
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o desde e ! p~nto de vista prctico (si bier, en -Acto - Puro), i i ~ rarilbin su sentido negativo o restrictivo: La felicidad no es el objetivo de la actividad humana), en cambio, en la concepcin de Santo Toms, la felicidad, sin perder su rango especulativo de primer orden, adquiere tambin el rango positivo y hegemnico en el terreno prctico, y pasa a ocupar el primer lugar (o a exigirlo) en las jerarquas de las Ideas que envuelven a los hombres. Porque en ia concepcin tomista ia feiicidad ya no es una. idea prctica menor, algo as como un subproduct~ psicolgico be la vid2 humana, una forxa refinada de! es la bnicd idEacapaz ue -' di , f e-rcnciar ..,..a los hombres de los dems seres corpreos, y de sealar con toda precisin prctica, no slo el destino del hombre, sino el camino concveto que le conduce a ese destino. Es tambin la idea que permite establecer la conexin interna entre el destino del hombre, como persona y como sociedad de personas, y el destino del Universo. La Idea de Felicidad adquiere, de este modo, en la concepcin de Santo Toms, la mayor densidad metafsica que pueda serle atribuida a esta Idea, en cualquier otro sistema. La exposicin ms concreta de su doctrina de la felicidad la ofrece Santo Toms en los captulos 1 al 5 de la Prima Secundae. (Son muy importantes, entre otros, los comentarios escolsticos que a esta cuestin se encuentran en los cinco volmenes de la obra de Santiago Ramrez, 0.P., D e Hoinine Beatitudine.) Sin embargo, tiene sentido afirmar que Santo Toms ha incorporad~ a su c~ncepcijn de la felicidad ! a integridad de la trama conceptual e ideal que Aristteles haba tejido ms de quince siglos antes en el campo de la felicidad. Desde este punto de vista cabe considerar a Santo Tomas como un aristotlico genuino (como lo consideraron tanto Francisco Rrentano como Gallus Manser). Pero, precisamente en lo que atae a la doctrina de la felicidad, el giro que Santo Toms imprime a la doctrina aristotlica conduce a la total inversin (subversin, si se quiere) de esta doctrina. Y, desde este punto de vista, tiene sentido considerar a Santo Toms como un espritu profundamente antiaristotlico. Santo Toms es tambin la anttesis ms perfecta de Aristteles.
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8. La revolucin copernicana de Santo Toms respecto
de Aristteles
Este giro, esta revolucin, ha sido posible, sin duda, porque entre el Aristteles de la tica a Nicmaco y el Santo Toms de la Suma Teolgica no slo han transcurrido mil quinientos aos, sino porque en estos aos ha tenido lugar la transformacin de la sociedad antigua y a travs del Imperio romano la expansin del cristianismo y la consolidacin de la Iglesia catlica. Con ella la codificacin (Concilios, Santos Padres -como San Juan Damasceno y San Agustn-, Escuelas, Catedrales y Estudios generales) de la doctrina cristiana de la felicidad, decantada en medio de la ebullicin de las especulaciones gnsticas (transmitidas principalmente por San Ireneo y San Hiplito) y neoplatnicos. Sin olvidar al Boecio de De consolatione philosophiae, cuyas frmulas sobre la felicidad contribuyeron a fijar la propia doctrina de Santo Toms. Pero la clave de la transformacin que la doctrina aristotlica de la felicidad estaba llamada a experimentar en la doctrina tomista hay que ponerla en el cristianismo y, para decirlo con ms precisin, en el Evangelio de San Juan, en la doctrina que se expresa en la proposicin Dios es amor (Deus est charitas). Aristteles hubiera considerado ridcula y absurda esta afirmacin: el amor de Dios, tanto (como diran los escolsticos) en el sentido subjetivo del genitivo latino (el amor de Dios a los hombres y a las criaturas) como en el del genitivo objetivo (el amor de los hombres a Dios). Porque el amor de Dios, en ambos sentidos -dejamos de lado el amor de Dios a s mismo- est excluido del sistema de Aristteles. Y esta exclusin arrastra tambin a la religin, en el sentido cristiano. Dicho de otro modo, la concepcin aristotlica de la felicidad nada tiene que ver con el amor de Dios, ni tampoco con el amor en general. En cambio, la concepcin tomista de la felicidad, se confunde enteramente con su concepcin del amor, aunque en un sentido diametralmente opuesto al que siete siglos despus Sigmund Freud dara a esta expresin en su doctrina pansexualista del amor (Entiendo por amor aquel sentimiento que cantan los poetas y proclaman los msticos y que tiene como objetivo la cpula sexual). Para Santo Toms la felicidad es lo mismo que el amor, pero siempre que el amor se entienda como amor de Dios, tanto en el sentido genitivo subjetivo como en sentido genitivo objetivo.
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se comprender ye la doctrina ylemi~as .-.. tomista de la felicidad no piieda reinterpretarse como una reexposicin bautizada de la tica a Nicmaco. Mejor sera decir que es un reaprovechamiento o trarisformacin de los sillares aristotlicos, y aun de algunos de sus paramentos, para la construcciil de un nuevo edificio de porte y estructura entei-arnente nuevos. Mientras que ia felicidad, en la concepciii de Aristteles, es algo muy impartante ca:~donus referimos a ! a lejana realidad transcen. . dente de! Pxtv Prv, pero comparatir~aiiic~te insignificante canclo ia referimos a la inmediata realidad del cosmos y de OS ho~nbres que se revuelven en la regin sinblunar, en la concepcin de Santo Toms la felicidad comienza a ser, no slo la clave de bveda misma de la presencia de Dios ante s inisino, mediante lapericoresis, como llam San Juan Damasceno a la circuminsessio (Santiago Ramrez, op. cit., tomo 111, pg. 63) -en nuestra terminologa, una, circulacin metafinita>: de las tres personas de la Santsima Trinidad- sino tambin de la presencia de Dios ante las formas espirituales separadas y ante las formas unidas a los cuerpos en los seres humanos. Santo Toms sabe adeiils que su c'ecti-ina, cuya urdisnbre vencenY tual est incorporando la trama aristotlica, envuelve a la de Aristteles. Santo Toms sabe que su edificio lia logrado cerrar, al menos arquitectilicamente, el arco principal de la edificacin que en la concepcin aristotlica quedaba abierto. Se trata del arco que deba unir (para todo hombre religioso) los sobre las cuales tendria que apoyarse la idea dos pilares o colmi~as total de felicidad, a saber, la coluinna teolgica de la felicidad (la felicidad de Dios) y la coluinna antropolgica de la felicidad (es decir, la felicidad del Hombre). O, para decirlo en tsininos escolsticost e! arco capaz de unir la felicidad objetiva (que es el mismo Dios) -es decir, el contenido objetivo de la felicidad suprema, que desempeila en su esfera el papel que al oro, en cuanto objeto del deseo del avaro, le corresponde- y la felicidad formal (que es la adeptio, o participacin, uso del Bien supremo al que los hombres pueden acceder, segn su naturaleza o estado). Ahora bien: Aristteles, que haba identificado la felicidad objeti.. va y la subjetiva eii el Acto Puro, sin dejar siquiera un margen a su ciisociacii~, al poner una distancia o proporciii irrfinita entre el hombre y Dios (110 caba tabar de amor de Dios a os hombres, a quienes ni siquiera conoce, ni de !es h e l ~ ~ b r a es Dios, a cjuier, s ! ~ l :xismo
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puede conocer: slo Dios es telogo) haca imposible unir con un arco real la felicidad del Acto Puro (la felicidad de Dios) y la supuesta felicidad de los hombres. En rigor, Aristteles estaba hablando de dos tipos de felicidad, irreductibles entre s, por completo heterogneas, es decir, equvocas. Entre ellas slo cabra reconocer una cierta analoga de proporcionalidad. Pero la analoga de proporcionalidad no estrecha necesariamente la unidad (sinalgica) de los analogados, al revs, puede establecer entre ellos una separacin total: simpliciter diversas, y segn algo diversa, secundum quid eadem (sin~pleinente iguales). Aqu residira la razn del escepticismo de Aristteles en todo cuanto concierne a la posibilidad de atribucin de la felicidad a la universalidad de los hombres. De aqu tambin su insistencia en sealar las diferencias entre las clases de hombres, en cuanto a la felicidad se refiere. Esta ausencia de un arco capaz de unir las dos coluinnas del edificio aristotlico es lo que Santo Toms habra percibido con toda claridad, en el momento de afirmar taxativamente (artculo 2 de la cuestin 4 de la Prima secundae) que Aristteles ha dejado sin responder (eam insolutam dimisit) la cuestin relativa a si en la felicidad sea lo principal la visin intelectual de Dios (en la que Dios se hace presente a quien lo contempla) o bien si lo principal sera la delectacin subjetiva implicada en la misma felicidad forinal. Santo Toms puede establecer este diagnstico: la indetermiiiacin de la doctrina aristotlica, en lo tocante a la cuestin fundamental que i ha planteado: si lo principal, en la felicidad, es la visin de Dios -el Dios visto- o si lo principal es la delectacin implicada por la visin de Dios, es decir, la felicidad formal. Y establece este diagnstico porque est en posesin de una doctrina que explica (aunque sea apoyndose en la Revelacin) mediante un nexo sobrenatural el amor entre Dios y el hombre. Y,por tanto, cmo es posible pasar de la felicidad de Dios a la felicidad de los hombres, con la mediacin, por cierto, de los espritus separados. E n cualquier caso lo que importa constatar es que Santo Toms, en su diagnstico (eam insolutam dimisit) est formulando, desde dentro de su sistema, la crtica ms demoledora que pudiera dirigirse contra la construccin aristotlica. Una crtica que acaso no podra haberse formulado de otro modo. Santo Toms estara demostrando que la doctrina de la felicidad de Aristteles carece de capacidad de decisin ante la cuestin que ms
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importancia tiene para la ieoria de la felicidad, a saber, la cuestin del objetivismo o del subjetivismo (coa el relativismo que lleva aparejado) de los valores de la felicidad. Una teora de la felicidad que no es capaz de ofrecer criterios de decisin en su cuestin ms importante no es propiamente una teora filosfica sino un amasijo de problemas irresueltos. Toda la doctrina de Santo Toms parece dirigida, tcnicamente al menos, a despejar ! a situacin de indecisin el la que Aristteles haUria dejado a ! a doctrina de 1a felicidad riediante su toma de posicin por ei objetivismo (una posicin que iinpica la descalificacin del subjetivismo, del subjetivismo de Protgoras, segn el cual el hombre -hoy diramos: cada una de las esferas culturales- es la medida de todas las cosas) y muy principalmente los valores en los que ciframos la felicidad. Santo Toms parece estar presuponiendo que en el momento en el cual la felicidad no se haga consistir en algn Bien universal, capaz de ser participado por todos los hombres, entonces ningn bien propuesto merece el nombre de felicidad. En todo caso: no constituye un2 materia de preocupacin fi!~sfica G teolgica. Las riqezas, por ejemplo, no podrn ser consideradas como bienes universales vinculados a la felicidad, precisamente porque ellas, antes que unir a los hombres, los discriminan en estratos sociales irreductibles e incomunicables. Y lo mismo habr que decir del poder y de la gloria. El poder humano implica la existencia de hombres poderosos, y de sbditos; la gloria de un hombre supone el anonimato de miles, porque la gloria universal, participada por igual por todos los hombres, no es ms posible que el crculo cuadrado. La felicidad ha de ser universal. e ser universw!mente un-Y'" Pero no por ello los bienes q ~ puedan ciados (por ejemplo el placer) tendrn capacidad para ser erigidos a la condicin de bienes constitutivos de la felicidad humana. Porque si estos bienes afectan a todo el Gnero humano, y de un modo necesario, estarn muy cerca de afectarlos en lo que de genrico tiene e! hombre. Es decir, en lo que tiene de comn con los animales (y, proporcionalmente, con los esclavos por naturaleza). Pero la felicidad humana ha de ser especfica del hombre: por tanto, no ha de poder ser compartida por 10s animales n por os esciavos. Pues no son ios sentidos los que pueden vivirla: slo puede vivirla el entendimiento. Y e inico bien universal, definible como un bien que slo puede o ,Dios. Eil consecueriser apreciado coino tal pvr el ~ n t c n d i ~ e n tes
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cia, Dios ser el nico bien capaz de constituirse como contenido mismo de la felicidad objetiva. Santo Toms afirma (q. 3, lo), acogindose a la frmula de Boecio: Necesario es reconocer que Dios es la felicidad misma (Deum esse ipsam beatitudinem necesse est confiteri). Otra cosa es que Santo Toms advierta enseguida que la adeptio o participacin de los hombres (o de cualquier otra entidad inteligente) en la felicidad objetiva pueda ser diferente, segn las idiosincrasias subjetivas. Pero estas diferencias -diceno tienen por qu afectar a la univocidad de la felicidad objetiva. A lo sumo afectarn al acceso que a ella logre alcanzar la felicidad formal. Y sta tambin ser proporcional al grado de adepcin que ella pueda alcanzar a la felicidad objetiva. Para Aristteles era imposible que los hombres vean a Dios cara a cara. Cuando Aristteles dice que Dios es el pensamiento del pensamiento, est diciendo tambin que nada podremos saber, nunca jams, en qu consista el pensamiento divino, puesto que Dios no puede degradarse, volvindose al Mundo, ni tampoco a los hombres. Por tanto, decir que Dios piensa, pero que slo piensa en su pensamiento, es tanto como subrogar a Dios mismo la respuesta por la pregunta sobre el contenido de su pensamiento. Si Santo Toms rebasa a Aristteles, es porque introduce algo nuevo que habra de llegar a nosotros por una va distinta de la visin natural a la que Aristteles tuvo que atenerse. Es decir, Santo Toms cuenta con la visin sobrenatural de Dios, que slo el Dios creante y revelante del cristianismo podra proporcionar. Cabe concluir, por tanto, que la concepcin tomista de la felicidad, pese a la apariencia que de ella puedan dar las exposiciones escolsticas (incluyendo entre ellas a la propia Suma Teolgica) es la concepcin menos abstracta imaginable, puesto que lo que en resumidas cuentas viene a decirnos, desde el punto de vista prctico, es lo siguiente: que toda promesa de felicidad temporal o secular (psicolgica, fisiolgica, social, poltica) es ilusoria; que en el terreno de la Ciudad terrena no podemos encontrar ningn objetivo que pueda identificarse por s mismo como la verdadera felicidad, como ya haba enseado Aristteles. Pero, al lado de la Ciudad terrena, est la Ciudad de Dios, la Iglesia catlica: aqu ya ser posible encontrar la identidad entre la felicidad divina y la felicidad humana, en cuanto sta es participacin de aqulla. El canon hacia la verdadera felicidad lo marca, de un modo enteramente concreto, y no abstracto, y, por decirlo as, emprico, la Iglesia catlica, la Comunin de los Santos, y su expre-
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sin terrena in asombrosa - f i ~ ? g e Lkg.rn- !a qce tiene !uugr a-- en ! a transubstanciacin eucarstica. Aqu, en la comunin del pan anglico, es donde ios hombres pueden eilcontrar ei verdadero camiilo de su felicidad.
,- 7 . . i 9. Santo 'Toms de Aquino y el ~"rincipio dejecznadd

<Por qu tilvo entonces Santo Toms que emn!wt sii <<reinedio eiiipiiico con esa Liaiiia escolstica de ideas abstractas que logrt incorporar casi toda a filosofa de Aristteles? N o tanto, nos parece, para explicar y justificar desde ella inisma la felicidad encontrada, cuanto acaso para explicarla y justificarla desde fuera, desde la razn natural y contra los ataques que esta razn natural (empezando por Aristteles) pudiera dirigir contra Ia posibilidad misma de la felicidad sobrenatural. Toda la trama conceptual aristotlica, al ser asimilada por Santo Toins en la concepcin cristiana del Mundo y de la vida, adquiere, por tanto, una llueva orieiltacin y una nueva estructura. Pongamos algunos ejemplos breves de esta transformacin: 1) El primero, la transforinacin del principio predicativo de la felicidad, tal como Aristteles y despus Sneca lo haban ejercitado o sepresentado. Todos los hombres desean ser felices. Pero Santo Toms llo empieza, desde el comienzo, refirindose al Principio como si fuera un axioma. Se ocupa de l al final de su tratado (en el artculo 8 de 12 crrestii~ qtlii~tz). Y adems, y sobre todo, !o colisiderz de i*i; modo problemtico, no dogmtico: Acasopuede decirse que todos los hornbres apetecen la felicidad?. (Utrum omnes homines appetant beatitudinem). Ypor qu aborda Santo Toins, en el ltimo artculo, el Principio de felicidad de esta forma problemtica? Podra pensarse que ello se debe simplemente a la razn general, de simple dialctica escolstica, de que muchos lo niegan: esto ya sera suficiente. Pero. no habr que considerar algo rils? Santo Toins no problematiza el Principio de felicidad simpleinente porque haya quien lo niegue, sino porque atieride a las razones que dan quienes lo niegan. Y estas razones apuntan todas
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el r:edfcado <<$eJear la feliC;Jad;; nc; es prUpia-
inei~te u11 predicado utivoco, capaz de dar lugar a u11 principio, sillo que incluso parece un predicado equvoco, que una vcccs significa riqueza (todos los lloinbres quieren la riqueza), y otras veces poder
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(todos los hombres desean poder). Y esto obligara a concluir que no todos los hombres saben que el bien que otorga la felicidad es Dios. En consecuencia, ya no podr decirse que todos los hombres quieren la felicidad, pues slo se quiere lo que se conoce. Santo Toms concede que esto es as. Por qu entonces no deja de lado el principio, concluyendo que efectivamente este principio no es unvoco, sino anlogo, y que su analoga es en rigor equivocidad (porque quienes quieren las riquezas quieren algo muy distinto de quienes quieren la verdadera felicidad, Dios)? Pero lo cierto es que Santo Toms no se resigna a abandonar el Principio, porque aun reconociendo, de hecho, que hay hombres que no quieren la verdadera felicidad, sin embargo, profundizando ms en las especficas aspiraciones de los hombres (riqueza, poder, gloria) podramos advertir que todos ellos tienen algo en comn, como pueda serlo la razn de bien, que a todos corresponde. Y como es esta razn de bien aquello que es querido por la voluntad de cualquier hombre (pues todos quieren saciarla), el principio del deseo universal de felicidad podra mantenerse. Ahora bien, hace algo ms Santo Toms con esta respuesta que reproducir, a propsito del bien, las dificultades que presentaba la felicidad en cuanto anlogo? Porque el bien que quiere cualquier voluntad sigue siendo un equvoco, un anlogo (unas veces es riqueza, otras poder, otras Dios). Por ello decir que todos los hombres quieren el bien no aade nada a decir que todos los hombres quieren la felicidad. Sin embargo, podramos conceder que Santo Toms, al sustituir felicidad por bien, no estaba slo aludiendo a bienes que pueden desbordar el subjetivismo de los bienes sensibles, del placer, sino que tambin estaba abriendo la puerta al bien perfecto (el que sacia lavoluntad humana que no podra conformarse con un bien imperfecto, es decir, Dios). Tiene, por tanto, derecho (desde sus coordenadas) a afirmar que las diversas acepciones (valores, bienes) de la felicidad no obligan a reconocer una equivocidad en el trmino bien (y por tanto, en el trmino felicidad en cuanto ligado al bien). Primero (desde un punto de vista subjetivo; psicolgico, diramos hoy) porque la misma Idea de voluntad (que es, se supone, ms que un nombre equvoco, en tanto nos remite a la realidad viviente homogneade la creencia)ya permitira establecer la afinidad entre todos los objetos deseados, en tanto que son bienes. Y segundo (desde un punto de vista objetivo) porque todos los bienes especficos habran de considerarse como participaciones del
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Bien supremo (lo que invita a concebir la felicidad como un anlogo de atribucin, siendo Dios el analogado principal). En consecuencia, el . . . pricipr todos Ios hombi-es desean la felicidad* recupera su sentido unvoco en el plano genrico comn o natural del querer todos'los hombres el bien. El principio puede mantenerse en este plano genrico; para pasar al piano especfico y singular (la felicidad propia d.el bien Eeriect~) habr qLIe esperar, senci!!amcntc, a yUe qieii ya q ~ i e r e e ! bien, bajo la razn genrica de tal (y todos los hombres lo conocen, segn el principio), llegue al conocimiento del bien en su especificidad o singularidad, o razn de Bien perfecte, que es Dios. Y a este ronocimiento podr llegar todo liornbre imperfectarne~ite por va natural, y plenamente por va sobrenatural. 2) En el sistema aristotlico la felicidad slo corresponde al Acto Puro. El sistema tomista, como hemos dicho, se fundamenta en la tradicin cristiana, el Deus est cljaritus de CanJuan (Primera Carta, 1%8: Ei que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor;IV, 16: Nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos credo. Dios es amor y el que est en el amor est en Dios).El hombre recibe la felicidad por la iafiuencia o comunicacin directa de Dios creador. La dificultad que aparece ahora no es, por tanto, la de explicar cmo se abre la comunicacin de la felicidad de Dios al hombre, sino la de explicar cmo esta comunicacin no lleva a la inundacin del hombre por Dios. Es decir, a la reabsorcin del hombre en Dios y, por tanto, a la concepcin de la felicidad humana como el proceso mismo de una disolucin pantesta o panentesta del hombre en Dios, En sus comentarios a Santo Toms, Ramrez ilustra esta concepcin de la felicidad con algunas frmulas brahmnicas, con el sufismo de Abenarab y con otras experiencias msticas. Por nuestra parte, puesto que hemos citado a Freud, podramos recordar ahora ese sentimiento ocenico del que habl Romain Rolland, y con cuyo anlisis comienza Freud su clebre ensayo sobre la felicidad. 3) Podramos confrontar tambin la profunda transformacin aristotlica al recorrer que Santo Toms introduce en la coi~cepciii lo que pudiera llamarse el tramo catrtico de esta argumentacin, en donde Santo Toms sigue adems los mismos pasos que Aristteles. Lw tica n 1\?icSn?nco c~?mienza descartando !as interprete.ciones, se.gn l errneas, de la felicidad. Trataba de purificar la idea autntica de felicidad (qe I haba identificndu c m cl Actu P.ilro) de la <<contarninacin que pudiera sobrevenirle de todas aquellas opiniones del vul-
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go, que la aproximan a las riquezas, a los honores, a la fama o a la gloria, al poder, al placer o a la voluptuosidad, o incluso a los bienes propios del alma (de la cultura, diramos hoy: como si la felicidad superior se lograse mediante el disfrute de la msica, de la pintura o de la literatura ms excelente).
10. La recuperacin de las <<felicidades terrenas~ por Santo Toms

Ahora bien: esta catarsis que Aristteles habra intentado llevar a cabo aplicando su Idea de felicidad a cada uno de sus sucedneos, le conduce a una conclusin negativa: ninguno de estos sucedneos tiene que ver con la felicidad del Acto Puro; son apariencias de felicidad, y por tanto, debe descartarse la felicidad propiamente dicha del mundo sublunar. Pero Santo Toms puede recorrer, de un modo muy distinto, el tramo catrtico, porque puede ver en los sucedneos de la felicidad. algo ms que meras apariencias o analogas de proporcionalidad. Puede ver en ellos analogas de atribucin, en diferentes grados, de una Idea de felicidad cuyo primer analogado sabe que ha de ser Dios. Y Dios considerado como amor comunicativo. Es entonces cuando los sucedneos de la felicidad podrn ser vistos como participaciones, en principio diversas, del grado supremo. Es as como el plano catrtico puede alcanzar, en Santo Toms, un inters prctico inusitado, en cuanto camino hacia la felicidad. Puede dejar de ser un mero tranlo crtico, negativo. Sera preciso analizar pormenorizadamente el tratamiento que Santo Toms da a cada uno de los sucedneos ya descartados por Aristteles. Nos limitamos, por motivos de espacio, al primero, que Santo Toms trata en el artculo 1 de la cuestin 2 citada (Sobre si la felicidad del hombre consista en las riquezas). Digamos, en general, que Santo Toms, al hilo de la metodologa general de la Suma, va recuperando, al exponer las opiniones, positivas o negativas, que existen acerca de cada sucedneo o apariencia de felicidad, lo que puede haber de comn con la felicidad divina. De este modo deja abierta la puerta hacia la recuperacin prctica del mismo bien sucedneo que se dispone a analizar. As, quienes dicen que las riquezas son la felicidad es porque tienen en cuenta que las riquezas (el oro, el dinero) tienen en comn con
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e1 fin supremo el ser bienes que todos los hoinbres parecen desear (Santo Toms se apoya en Eclesiasts 10,19: Pecuniae oboedient omnias j. Pero si todos ios hombres parece que deseen ias riquezas, coino bienes capaces de dar la felicidad, es decir, si existe un consensus omnium acerca de los bienes concretos que, como el oro, satisfacen el principio general de la felicidad, cmo desestimarlos? . .. La respuesta de Santo 'i'oms comienza por una cieilmitacin del criterio del consentimiento universal: el consensus omnium no es el criterio ltimo; y aunque todos los hombres desearan el dinero, como . . bien capaz dc dar ! a felicidad, ista no podria hacerse consistir cil la posesin del dinero, porque lo que habr que tener en cuenta es el testimonio de los sabios, y no el de los estultos, que son la mayorta. De hecho, n o todos los hoinbres buscan la felicidad en el dinero; pero aunque todos la buscasen (interpretamos) esto n o probara que la felicidad objetiva consista en ias riquezas. Lo que hay que tener eil cuenta es el juicio de los sabios, mediante el cual (se supone) salimos de nuestra subjetividad y ponemos el pie en la realidad esencial y no en la aparente. Santo Toms estara rechazando, de este modo, no slo a un sucedneo de la felicidad (las riquezas), sino a lo que hoy conocemos como metodologa empirista propia de los socilogos o de los psiclogos, que buscan determinar el contenido de la felicidad mediante encuestas y curvas de preferencia. En todo caso, habr que seguir preguntando (aun cuando no nos dcjcinoc avasallar por cl cencensus omnildm): q ~ los cst~ltos se fijan en las riquezas? Acaso stas tienen que ver algo con el Bien supremo? Santo Toms responde: sin duda, porque lo que el vulgo ve en el dinero es que, con l, pueden poseerse todos os dems bienes. Ei dinero parece poseer, entonces, lo que caracteriza al Bien supremo. Que, por serlo, comprende virtualmente a todos los dems bienes (I-Ierclito, del que Santo Toms no se acuerda aqu, haba dicho, el1 una sentencia famosa de la que s se acord Marx: Todas las cosas se cambian por oro, y gracias al oro se cambian todas las cosas.). En suma, el dinero resulta ser un bien mucho ms sutil de lo que algunos pudieran pensar cuando lo toman como algo demasiado gro, . , , dL , . , , +:-1, "--+-..:dn da un 3 :, a, ,d L U 1 : , u : : ' A L - !^, 5,1:,:,1^,1 L : q,r,cO - ..--paso ms, y nos ofrece un criterio claro: el dinero nos da acceso a cualq";"'" de los bienes y- esta y-a iiiJiCitr suficiente para
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tomarlo e11 consideracin, para entender el fundamento de su divini-
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zacin. Es cierto que el oro no da opcin a los bienes espirituales. Pero con todo, el dinero ya envuelve un componente que, llevado al lmite, comparte con la idea del Bien absoluto, a saber: su universalidad, su capacidad de concatenacin de unas cosas con las otras. Aadiramos: el dinero, considerado desde la perspectiva del tomismo, tiene mucho ms que ver, desde el punto de vista prctico, con la felicidad suprema de lo que pudiera pensar un asceta riguroso, que condena por principio cualquier concesin a las riquezas en general y al dinero en particular. Porque el dinero, o las riquezas, bien administradas, pueden cambiarse por bienes capaces de llevarnos muy cerca del Bien supremo, o, por lo menos, capaces de poner las condiciones para que los hombres se aproximen al Bien supremo. Por ejemplo (podran decir los tomistas) mediante la construccin de los grandes templos, de las grandes catedrales gticas, como la de Nuestra Seora de Pars, que Santo Toms pudo admirar. Concluimos nuestros anlisis de la concepcin tomista de la felicidad diciendo dos palabras sobre la manera como Santo Toms ha podido concebir la derivacin de la infelicidad a partir de la felicidad suprema, de la felicidad divina propia de un Dios definido como amor. Como ya hemos dicho, el sistema de Aristteles no permite derivar la felicidad que pueda encontrarse ante los hombres de la felicidad de Dios. Tan slo permitir ordenar las felicidades de la Naturaleza en una escala ideal descendente. Pero el sistema de Santo Toms, es decir, la concepcin cristiana, tal como Santo Toms la organiza, ya puede ofrecer, a partir del principio de felicidad divina, una derivacin de la felicidad de las criaturas, del hombre entre ellas, as como tambin una derivacin de la infelicidad. En efecto, cuando analizamos la concepcin de la felicidad de Santo Toms desde nuestras propias coordenadas, parece necesario concluir que esta concepcin espiritualista es, a la vez, claramente reduccionista en su sentido descendente: los gados inferiores de la felicidad y, sobre todo, la infelicidad slo podrn deducirse, en efecto, de la felicidad originaria, la que corresponde a la identificacin entre la beatitud objetiva y la beatitud formal del Dios trinitario, eternamente feliz en su pericoresis. Supuesta la felicidad esencial de Dios, y supuesta tambin la condicin creadora de este Dios eternamente feliz (suposiciones que no cabe atribuir a Aristteles), consideraremos la posibilidad de las for-
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mas separadas. P~sibi!idad qUe seri corroizorada -;_ncrque de ! ar nosibilidad al hecho no vale ilacin- por la Revelacin, cuando nos notifica la existencia de los ngeles (serafines, querubines, arcngeies ... ngeles). L,a Revelacin nos hace saber que en el primer milisegundo (como diramos hoy) de la Creacin, Dios plane unirse hipostticamente, a travs de su Segunda Persona, con la naturaleza humana, antes de saberse que esta fuera a cometer un terrible pecado original. u n prcadc que haria necesaria la accibn salvadora de Cristo. La Encarnacir, de! Verbe, e, ceasec~eacia, hahria estad9 Y- r-nrpvistz con independencia del pecado original. As puestas las cosas, se abre la posibiiidad, en el sistema tomista, de derivar la infelicidad, el sufrimiento eterno, de la propia felicidad. Porque Dios cre felices a los ngeles segn el grado que les corresponda en atencin a la jerarqua de sus diferentes gneros y de sus especies nicas (especies nicas que corresponden, en el Reino de las Formas separadas, a los individuos del Reino de las Formas unidas a la materia, e individualizadas por ella a travs de su cantidad signada). Todos los ngeles eran felices, conforn~e al puesto que ocupaban en la jerarqua celestial. Vivan en armona )i, en principio: en paz perpetua. Pero el equilibrio se rompi cuando Dios manifest el plan de su Encarnacin en el hombre a las especies anglicas de jerarqua superior (querubines o serafines). Y del mismo modo a como en el Reino de los cuerpos aparece el reposo a1 poner en relacin a los cuerpos que se mueven inercialmente, a velocidad igual y en trayectorias paralelas, asi tambin en el Reino de los espritus zpai-ecila infelicidad y cl dolor en el momento de poner en relacin unos espritus felices con otros espritus felices. La razn de este acontecin~iento se debi a que les fue revelado que el Espritu Divino haba decidido encarnarse en la naturaleza hude la Trinidad. Por qu Dios evimana a travs de la Segunda Persoi~a taba que la unin hiposttica de este espritu divino con alguna criatura se llevase a efecto a travs de algn espritu anglico? ;No constitua una humillacin para los espritus puros que, en su visin beatfica, ;_nrogresabansin cesar en su identificacin a la divina Esencia, deseando, por tanto, ser como dioses? ., ei serio mismo del Reino de los eSPiiiUs, ,. 1 1 En CunciUjioiI, ici a r a d o inicial de equilibrio entre las felicidades del Dios trinitario y las fciicidades de os espiritus puros surgi la infeiicidad. Porque ia infeiicidcrd entra en e1 Mulldo por el a s horrendo pecado concebible, el
..
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pecado de la rebelin de los ngeles. Los escolsticos discutieron si este pecado pudiera asimilarse a un pecado de envidia (hacia los hombres) o ms bien a un pecado de lujuria espiritual. Escoto pens que esta lujuria espiritual pudo desencadenarse como deseo de una felicidad an superior a aquella para la cual haban sido creados. Santo Toms se inclinaba hacia la interpretacin del pecado original de los ngeles como pecado de envidia, cuya raz tena sin duda mucho que ver con un pecado de soberbia. Pero lo cierto es que, segn la Revelacin, como consecuencia de su pecado los ngeles rebeldes perdieron su felicidad y fueron arrojados al Reino del infierno, al tormento eterno, que slo podr consistir en su privacin de la visin de Dios. La infelicidad resultar definida as, del modo ms limpio y cerrado posible: como simple privacin de la presencia de la fuente ltima de la felicidad, Dios. La misma existencia inacabada, infeliz, de estos ngeles cados, que hizo de ellos los principios del mal, envidiosos siempre de los hombres (que segn ellos los haban suplantado), determin la cada del hombre. El pecado original de los primeros padres, Adn y Eva, a quienes Dios les haba creado en el Paraso para gozar de una felicidad inacabable. De una felicidad proporcionada no slo a los dones propios de su especie natural, sino tambin a los dones sobrenaturales que graciosamente Dios les haba concedido. Fue as como la infelicidad, el sufrimiento, el dolor y la muerte hicieron su aparicin en la humanidad. Es decir, en una especie de vivientes que inicialmente haban sido destinados por Dios a ser felices, a imagen y semejanza suya. Con la salida del Paraso terrenal comenzar la historia de la humanidad. Una historia de dolor, de esfuerzo, de sufrimiento, de infelicidad. Sin embargo, el destino originario no poda perderse: la esperanza de recuperar la felicidad eterna qued asegurada por el mismo Dios cuando se encarn en la figura de Cristo, el Salvador. El flujo de infelicidad que result de la felicidad suprema corno un subproducto de la envidia que las Formas separadas concibieron hacia las Formas unidas a los cuerpos, no tendra por qu entenderse como un simple despilfarrodel caudal de felicidad acumulado en los bienaventurados. El sistema de concatenaciones que podemos constatar en el sistema tomista, en medio de su estructura claramente mtica, logra cerrar en este punto fundamental al concluir que la infelicidad eviterna de los condenados, lejos de perderse, es reaprovechada para incrementar la felicidad de los bienaventurados. Recordemos el texto de
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Santo Toms qe ya hemos citad=, s ~ b r e e ! incrementa que ! a beatitud eterna de los Santos recibe de la contemplacin de los sufrimientos tambin eternos de los condenados.
11. El cierre de la concepcin tomista de la felicidad no esfiiosfzco sino teoigico-dogmtico

Por i t i m ~ves , atrevemes a considerar la doctrina y 1~teora de la felicidad de Santo Toms, tal como ha sido expuesta en sus lneas esenciales, como elprototipo de toda la verdadera doctrina y teora de la felicidad. Pero a continuacin tendramos que aadir que se trata de una doctrina y de una teora mtica, ms an, de una teora afectada del tipo de falsedad propia del estado teolgico o mitolgico. Y segn esto nos encontraramos ante una verdadera teora y doctrina de la felicidad, cuanto a la poderosa arquitectura lorinal de su coristrucciri, que logra cerrar, imaginariamente al menos, todos los eslabones de la cadena, pero sin dejar de seguir 3iendo una reo-a de la felicidad mitolgica, cuanto a la materia de los mismos eslabones utilizados para enlazar los diversos tramos de la armaduia global. En vano se habr pretendido sustituir, o al menos ocultar esos eslabones mticos de la teora tomista presentando otros eslabones abstractos corno los que, pongamos por caso, present Louis Lavelle al ofrecer frente a Martin 1-Ieidegger una conexiii abstracta (no mitolgicaj entre la existencia humana y la alegra (o la felicidad); porque al retirar los eslabones mticos (Encarnacin, Eucarista) el encadenamiento entre la existencia y la felicidad se rompe de nuevo.
4. EL MODELO 11. ESPIRITUALISMO ASERTIVO

ASCENDEN''E
1. Improbabilidad de una concepcin espiritualista asertiva ascendente de la felicidad

La importaicia de las concepcior~es espirit-ualistas asceiiderztes la .. . . e~iexzdemos, nzs que por ias ideas grccisas qrrc sobre ia fclicrdad puedan derivarse de ellas, por e! marco que ofrecen p2ra el desarrollo de
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conceptos y de Ideas de felicidad que puedan surgir por vas particulares muy diversas. En concreto, el modelo 11, aunque ascendente, suele presuponer una fase previa descendente, en la que, sin embargo, la Idea de felicidad no tendra por qu ocupar un lugar definido. Este lugar lo ocupara precisamente, en el proceso ascendente de recuperacin del mtico estado originario del que se supone se habra descendido.
2. Sabelio
Si existe algn terreno en donde pudiramos encontrar, aproximativamente al menos, la presencia de este modelo 11, en tanto represeilta una inversin heterodoxa del modelo 1 (al menos en la versin tomista del mismo), este terreno sera aquel en el que alojamos las herejas ms resonantes del cristianismo. Es en este terreno en donde nos encontrarnos con Sabelio, un obispo procedente de la Pentpolis libia, que a principios del siglo 111 actuaba ya en Roma (en la poca del papa San Ceferino, 199-2I7), encabezando el partido de los patripasianos, una hereja antitrinitaria, prxima al arrianismo, que haba defendido Noeto de Esmirna, y despus Epgono y Clemenes. Sabelio fue excomulgado por San Calixto (217-222), que haba sucedido a San Ceferino en la silla de San Pedro. Tras una especie de reconciliacin con el papa San Dionisio (259-268) -ante quien su acusador, Dionisio de Alejandra, fue a su vez acusado de tritesmo- su doctrina se renov en el siglo IV, en la doctrina de Marcelo, obispo de Ancira (el inarcialismo). Los ecos de la doctrina sabeliana, en confluencia con el arrianismo, se escucharn durante siglos -por ejemplo, en el unitarismo de Miguel Servet y en el de Isaac Newton-, y llegarn hasta nosotros, ya sea a travs del idealismo alemn (ante todo, del idealismo de Hegel: y esto dicho sin necesidad de aceptar las exageraciones de Maret), ya sea a travs de ciertas iglesias protestantes, muy especialmente las del pentecostalismo. N o conocemos directamente los escritos de Sabelio; slo a travs de sus discpulos y de las condenaciones de la Iglesia, o las refutaciones de los Padres apostlicos (San Hiplito, San Epifanio y, principalmente, Atanasio -o el Pseudoatanasio-, es decir, el autor annimo de la Oratio I V contra Arrianos, que podemos consultar en la Patrologia Griega de Migne, vol. 26). Pero ni los discpulos ni los crticos
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concuerdan ai referirnos sus doctrinas. Por nuestra parte nos atenemos a la versin del Pseudoatanasio, que es la que ms se aproxima a lo que buscamos. En efecto, en la versin del Pseudcatanasio se nos habla, ante todo, de la enseanza de Sabelio relativa a una Mnada originaria y primitiva, de naturaleza espiritual, pero todava en estado embrionario y, por tanto, en estado de la que podramos considerar como afeiicidad (iloy diramos: felicidad inconsciente). Esta Mnada se desarroiiara despus sucesivamente (en ei tiempo, pero no slo en l) segn la trada trinitaria del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. De este modo las tres personas coeternas del dogma ortodoxo de la Trinidad (sin perjuicio de las discrepancias entre la tradicin latina -segn la cual el Espritu Santo procede ab utroque del Padre y del Hijo-, y de la tradicijn griega) aparecen coino un despliegue sucesivo en el tiempo de la Mnada originaria. U n tiempo que iiis tarde tomar la forma de tiempo histrico, erganizado segn el esquema de las tres edades: Joaqun de Fiore, Lessing, Hegel, incluse Auguste Comte y... Ade!f Hitler. estaramos por tanto ante uria M~iada que, en su desai-rollo o evolucin, experimenta una suerte de dilatacin y llega a ser lo que antes no era, en virtud de su aumento en extensin. Y, por fin, la Mnada se desplegar como una trada, Padre, Hijo y Espritu Santo, que no son propiamente tres sustancias pero s la misma Mnada en tres manifestaciones distintas suyas, que los sabelianos llamaron personas @rosopa). Por tanto, las personas de la Trinidad no seran propia y simultneamente eternas; ni lo sera el propio Dios trinitaria, que sera 1-ln Dios en devenir hacindose a travs del hombre, si lo decimos al iiodo de Hege!. Dios es el Padre del Antiguo Testamento, y este mismo Padre es Hijo cuando se hace cuerpo a travs de la Virgen Mara, que es su madre segn la carne. Despus de su manifestacin como Espritu Santo y ei, este mamente, !es individuos serr? sa!vad~s y jn.stificac!os. Las doctrinas de Joaqun de Fiore (1131-1202) tuvieron una gran influencia en la organizacin del tiempo histrico segn las tres fases (correspmdientes z las edades del Padre, de! Elijo y del Espritu Santo), qiie estn en la base de nuestra divisin de la Historia en Edad Antigua, Edad Media y Edad Moderna. Son las tres edades que Lessing distinguir en el proceso de la educacin del gnero humano y que explcitamente vincula a Joaqun de Fiore. La influericia de Lessilig (subra-
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yada ya por IC. Lowith, en El sentido de la historia, trad. espaola, Aguilar, 1968) se hizo sentir en los socialistas sansimonianos en Francia, e incluso en la ley de los tres estadios de Auguste Comte. A travs de un libro de Dimitri Merejkovslii, Tercer testamento del Cristianismo, estas ideas llegaron, con el libro de un escritor ruso alemn, Arturo Moller van den Bruck, cuyo ttulo Das dritte Reich (El tercer Reino), nos lleva muy cerca de los delirios de Hitler. La felicidad, propiamente dicha, quedar, desde estas coordenadas, propuesta hacia el futuro. Slo podr manifestarse en el momento de la aparicin de los hombres, pero alcanzar su plenitud en la poca de la resurreccin de la carne en forma de cuerpo glorioso (en la versin hegeliana: cuando el Espritu objetivo, que organiza el cuerpo histrico y social del Gnero humano, se sustancia como Espritu Absoluto, y alcance, a travs del arte, de la religin, de la sabidura, el conocimiento de s mismo, verdadero fin de la Historia). Muchos de quienes en nuestros das, asumiendo la concepcin de un espritu originario que acta ya por detrs de las primeras formas de la vida orgnica y llega a desarrollarse como ser humano, ponen como fin supremo de este ser humano enlo que ellos llaman Cultura, en sentido espiritualista (Cultura como contenido del Espritu que entra en la Historia a travs de los Estados de Cultura), y cifran en el disfrute de la Cultura el verdadero contenido de la felicidad, especficamente humana, deberan considerarse como pulsaciones diversas de las corrientes que los sabelianos inyectaron en el cristianismo. Muchas ideas de Ortega sobre la Cultura mereceran ser reinterpretadas desde estas perspectivas espiritualistas.
3. Teilhard de Chardin
Las ideas del padre Teilhard de Chardin, relativas a una evolucin convergente del hombre y de los organismos vivientes hacia un punto omega (por ejemplo, en La activacin de la energa, Taurus, 1965), recuerdan tambin los esquemas sabelianos, aplicados a la reinterpretacin de la biosfera (trmino que fue acuado por Eduard Suess, y luego por Vladimir Ivanovich Vernadslii). El propio Teilhard subrayaba que la idea de que el universo tiende hacia alguna forma de unidad final ha obsesionado el pensamiento de todos los filsofos y no que tiene de originaria y fetiene nada de nuevo. Pero aada: <<Lo
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cunda la nocin de centro-conlplejidad es imponer, por su misma estructura, en el trmino de las sntesis csmica, una serie de determinacioiles positivas ... Genticamente hablando -es decir, observando desde la posicin que ocupamos en el espacio tienlpo--, Omega, aseguraba Teilhard, se presenta esencialmente ante nosotros corno el centro definido por la ltima concentracin sobre s inisma de la noosfera y, por tanto, indirectamente, de todas las isosferas precedei~tes. En l, por tanto, una complejidad mxima de amplitud c6srnica coincide con Liria centr.aiclrid cs~iiica iixima. Ahora bien -y esto es o que 110s interesa por nuestra parte- Omega irradia verdaderamente en el Cielo del Porvenir corno el motor y totalizador completo de la Centrognesis; bajo su atractivo y su imagen los centros csmicos elementales se forman y profundizan en su matriz de complejidad. Y, recogidos por l, esos mismos centros acceden a la inmortalidad, desde el instante en que, transformados en eucentros (es decir, persoiiales) se capaces de entrar en contacto, centro a centro, hacen estruct~ralrnente en su consistencia suprema. 2 Cmo dudar que la concepcin teilhardiaiia del Universo sobreen+,A .;,~,d, -, ,= ,sos ceztres evtcintricos sol, !as hcncec :r,icrn,zs de ! a felicidad?
L ni?n i , b
5. EL MODELO 111. ESPIRITUALISMO ASERTIVO NEUTRO 1. Lo~relacionismo y dualismo

El modelo 111 constituye otro marco general muy importante, 110 .. ya para contri-?ir a partir de ! algun" teoria de la felicidad, sino para definir las lneas maestras de coi~struccin de teoras, es decir, de relaciones entre los fenmenos positivos y negativos de la felicidad. Por lo dems, la construccin particular depender de las preinisas particulares? cuya accin ser visible en cada caso. Las teoras neutras (en relacin con el criterio de la derivacin descendente o ascendente de la felicidad, respecto de la infelicidad) podrn desarrollarse o bien segn la forma correlacionista, o bien segn la forma dualista. Las ~eorascorrelacioilistas tendern a subrayar cmo la felicidad slo aparece en el contexto de la iiiielicidad, as como recprocarnenee. Las teoras dualistas, en cambio, tendern a defender de algn modo los esquemas de trancior:r,acin idntica: la
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felicidad procede de la felicidad y la infelicidad procede de la infelicidad. Estaramos ante dos mundos distintos, que podran, sin embargo, con-vivir yuxtapuestos.
2. Correlacionismo
Las concepciones correlacionistas de la felicidad podran considerarse como una estilizacin metafsica de un esquema comnmente utilizado, no slo en la vida cotidiana, sino tambin en los laboratorios de Fisiologa o de Psicologa de la sensacin y de la percepcin. Nos referimos al esquema diferencial aplicado al anlisis de las sensaciones o de las percepciones, segn el cual es necesario constatar la necesidad de un contraste entre sensaciones o percepciones, en general, para que estas mismas sensaciones o percepciones puedan tener lugar. Segn este esquema, no sera posible siquiera hablar de sensaciones o de percepciones absolutas: toda sensacin o toda percepcin se produce, no como una impresin simple (tal como lo pensaban los empiristas ingleses, por una excitacin directa de una terminacin nerviosa de los nervios dorsales aferentes), sino por un contraste diferencial de impresiones a travs del cual recogemos, no tanto estmulos o excitaciones, cuanto razones entre estmulos o excitaciones. Estas razones incluiran desde el principio sensaciones de placer y de dolor. N o hablaremos, por tanto, de sensaciones o de impresiones elementales, que ms tarde entraran en relaciones de contraste u oposicin; porque son las sensaciones o las impresiones mismas las que se producen en ese contraste, en esa oposicin correlativa. Por lo dems, el esquema diferencial se aplica a escalas muy diversas. Por ejemplo, a escala de lo que los psiclogos gestaltistas llamaron forma y fondo; pero tambin a la escala de las sensaciones correspondientes a las cualidades secundarias (no hay sensacin de rojosino de un grado de rojo que contrasta con otro, no hay sensacin de re, sino de un re natural que contrasta con un re bemol o con un mi, etc.). Fisiolgicamente el esquema diferencial tendra que ver con la estructura misma de la corriente nerviosa mediante la cual el nervio sensitivo asume un estado de excitacin al que ha de seguir un correspondiente <<estado refractario. Sera imposible segn esto, por razones de electroqumica fisiolgica, que u 1 1 nervio permanezca indefinidamente en un determinado estado de excitacin sensorial placentera o dolorosa.
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Una neuralgia del nervio trigmino (por ejemplo, la llamada neuralgia esencial, propia de la enfermedad de Trousseau), es un dolor fulgurante, pero paroxstico y discontinuo, que dura unos segundos -a veces un minuto-, pero cae espontneamente en fase refractaria, asociada a un cierto placer [apona]que desaparece con el nuevo trallazo. La sabidura popular conoce el carcter efmero de las sensaciones placenteras y dolorosas (no hay xnal que cien aos dure) y la estrecha necesidad del contraste eiitre las seisaciorres e placer y e dolor. Una continua e indefinida sensacin de placer embota el nervio afectado, al igual que lo hace una continua e indefinida sensacin de dolor. Lo que traducido a u n terreno ms complejo (en el que intervienen mltiples sensaciones elementales) nos pone delante de la sentencia de Goethe: Nada ms insoportable que varios das seguidos de .Celicidad. Observacin que repitij Bernard Shaw: N o hay nada ms fastidioso que una serie de das felices; no se los deseara al peor de mis enemigcs. Est muy generalizado entre los mismos cristianos un cierto recelo hacia la felicidad de los bienaventurados, cuya felicidad parece prxima L LIU~ . n L;LI , . e , +" +:L'l'A A LIILI ~ a L a ;iiLullliJaLluiiiu2u a ! abU*l-imienL" 'y a1lldj t'iCi . Se pCI , la vida eterna y la felicidad eterna. En esta perspectiva abunda la conocida hiptesis de Lessing que sirve para exponer plsticamente esta situacin de incompatibilidad entre la felicidad tranquila y constante y laverdad intemporal: Si Dios tuviese en la diestra toda laverdad [diramos, toda la felicidad] y en la siniestra el puro tender a ella, con la condicin de que yo debera errar por toda ia eternidad, y me dijese: "Elige", me precipitara humildemente sobre su siniestra y le dira: "Padre, he escogido: la verdad pura [la felicidad eterna] slo para Ti."
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3. Dualismo alma/cuerpo y felicidad/infelicidad

Sin en~blrgo, i.na teora de la felicidad ajiistada al modelo TTT es
algo ms que una resultante de componer el esquema diferencial aplicado al campo fisiolgico. En general estos esquemas correlacionistas tienden a. desarro!!a.rse terjrica-mente en forma de L a n ciualismo meiafsico, regido casi siempre por la regia de adscribir la felicidad a1 espritu, y la infelicidad al cuerpo. Dejandc de lado, por razones de espacio, concepciones antiguas o niedievales, podriallos considerar, en efecto, en este contexto, algunas
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concepciones recientes de la felicidad que terminan atribuyendo la felicidad al espritu y la infelicidad a la materia, al cuerpo. Tal sera el caso del dualisino cartesiano (representado no slo por Descartes, sino tambin por Malebranche y por Pascal). Tambin cabra recordar aqu a la Christian Science, para la cual tanto la enfermedad, como la curacin proceden del espritu. Pero en general, la felicidad, como la salud, habr que considerarla como un atributo del espritu que, por naturaleza, sera incapaz de enfermar o de ser infeliz. La infelicidad, la enfermedad o la muerte, tendran su raz en el cuerpo. Y por ello, desde un punto de vista prctico, la felicidad definitiva slo podra alcanzarse mediante algn procedimiento que condujera al espritu hacia su liberacin del cuerpo. Resultara tarea inacabable la de enumerar las concepciones de la felicidad que tienen que ver con este tipo de dualismos. Cabra sealar, por ejemplo, ciertas ideas atribuidas a rficos y pitagricos, relativas a la doctrina del cuerpo como crcel del alma (soma sema); el alma feliz desde su origen encontrara la infelicidad en el momento de ser aprisionada en el cuerpo (en boca de Segismundo: El delito mayor del hombre es haber nacido). La felicidad aparecer como trmino de una purificacin, de una catarsis, de un rescate de los elementos espirituales de la felicidad, etc. La teora de la catarsis admite desarrollos macabros, cuando se pone en mano de determinadas sectas destructivas, que incitan al suicidio colectivo de sus fieles, a quienes dicen intentar ayudar a saltar de un mundo degradado, y a veces a punto de derrumbarse, para abrirles las puertas a la felicidad en ultratumba. El 18 de noviembre de 1978 el reverendo Jim Jones indujo a morir (administrndoles una sopa con cianuro) a 912 personas reunidas en un Templo del pueblo instalado en la selva de Guayana ('JimJones era muy conocido en Estados Unidos, e incluso haba recibido apoyo del presidente Jimmy Carter). El 19 de septiembre de 1985, el gran sacerdote Datu Mangayanon, llev a la muerte a sesenta feligreses en Mindanao. En Wakayama ('Japn) murieron, el 1 de noviembre de 1986, siete miembros de la Iglesia de los Amigos de la Verdad. En Sel, el 28 de agosto de 1987, murieron treinta y dos personas de la iglesia de la diosa Park Soon-Ja. En Waco (Tejas) hubo ms de ochenta muertos de la secta de los Davidianos el 19 de abril de 1993. Al menos cuarenta y ocho miembros de la Orden del Templo del Sol, dirigida por un tal Luc Jouret, murieron el 5 de octubre de 1994 en Suiza, etc.
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1-Ieiios reco-dado estos sucesos recientes para mostrar cnto puede dar de s la busca de la felicidad ea una visin espiritualista del Mundo.
6. EL MODELO IV. ESPIRITUALISMO ABSOLUTO

PROCESIONISTA
l. Los dos mixiitzos Yepesentantes del esphitualismo
absoluto: Piotino y Berkeiey

Esbozaremos, en los prrafos que siguen, las dos versiones ms importantes del espiritualismo absoluto procesionista, representadas por dos sistemas filosficos habitualmente reconocidos en la Historia de la Filosofa, colno las expresiones ms relevantes del espirit~~alismo y del idealismo filosfico, y en cuyos mbitos respectivos se han desarrollado importantes teoras y doctrinas de la felicidad: el sistema del neoplatonismo (nos atendremos a la versin de Plotino) y el sistema de! ideajismc?materia! (nvs atendremos a ! a versin de Rer!ir!ry). El sistema de Plotino (205-270) suele ser considerado como la ltima gran manifestacin de la filosofa griega: es necesario tener en cuenta que se trata de un sistema paganoy no cristiano. El sistema de Berlseley (1685-1753) es la primera exposicin explcita del idealismo nnoderiio (denominada p or Kant idealismo material);un sistema que nicamente es concebible, para quienes le otorgan el reconocimiento de una filosofa, ms all del mero delirio, desde las coordenadas del espiritualismo creacionista cristiano (de hecho, Berkeley fue obispo de la I g l ~ i canglicana); i Cabra establecer una analoga. de proporciona-lidad muy estrecha entre las relaciones del sistema de Aristteles y de Santo Toms (que hemos analizado en el marco del modelo 1)y las relaciones entre el sistema de Plotino y el de Berkeley (de las que nos ocupamos a propsito del modelo IV). El procesionismo descendente es una caracterstica comn a Plotino y a Berlieley. En Plotino el procesionismo cobra un aspecto inarcadaniente degeneracionista (aunque sin llegar a las posiciones del degeneracionlsino gnstico, que solan acabar con la sustantivacion dei IuIal), que no se percibe en Berkeley. La expansin del degeneracionismo encontraba el freno de os dogmas centrales del cristianismo (los dogixas de la Encarnacin y de ! a Redencia).
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2. La felicidad del Uno

Plotino edifica un slido y original sistema emanatista que, contemplado desde el sistema aristotlico, parece que hubiera buscado establecer puentes entre las cortaduras derivadas de la dicotoma original que Aristteles estableci entre el Acto Puro y la Potencia. Cortaduras que sern caractersticas de la escala descendente de Aristteles, y que implicaban la independencia absoluta, cuanto a la sustancia, entre el Acto Puro y el Mundo fsico en perpetuo movimiento. Ocurre como si Plotino hubiese desdoblado en sucesividad los atributos que Aristteles haba identificado con el Acto Puro, hipostasindolos como entidades que van fluyendo por emanacin (ekklampsis) unas de otras: Uno, Nous, Logos. Pero el Uno es presentado por Plotino con caracteres profundamente antiaristotlicos. El Uno es un primer principio, pero no se le atribuye como esencia el pensamiento: si el Uno pensase, dice Plotino, tendra un atributo, y en lugar de ocupar el primer rango, ocupara el segundo. Porque aun cuando se limitase a pensarse a s mismo ya sera mltiple (polla estai), es decir, sera pensamiento y cosa pensada. Si la perfeccin le pertenece [al primer principio, al Uno] l ser perfecto antes de que exista el pensamiento, y no tendr necesidad alguna de que el pensamiento exista, porque antes de todo pensamiento l se basta a s mismo. Luego no piensa [oukara noesez], dice en la Eneada V, 6,2. Nos parece evidente que Plotino no pretendi edificar la figura de1 Uno como figura de una entidad a la cual, por analoga al menos, pudiera asimilarse el hombre. Tampoco la felicidad humana sera una reproduccin analgica de la supuesta felicidad del Uno. El Uno ya no se limita a mover el Mundo (como el Acto Puro de Aristteles): el Mundo es emanacin del Uno. Todo lo que existe despus de lo primero depende de ste, inmediata o mediatamente. No es ste el lugar para seguir el anlisis del neoplatonismo segn sus diferentes doctrinas emanatistas. Tenemos que circunscribirnos al anlisis del puesto que, en este sistema expuesto a lo largo de los diversos tratados que se agrupan en las seis Eneadas (nueve tratados por cada eneada o novena), ocupa la idea de la felicidad. Y la primera constatacin que podemos hacer, y que es sin duda significativa para medir la importancia de la felicidad en el sistema de Plotino es sta: que la felicidad es asunto que Plotino comienza a tra-
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Lar ya en ! a jriileia Eneada (!e consagra todo s i tratado cuarto) y qile vuelve a tratar en la sexta Eneada (en su ltimo tratado, y como cpula del sistema). Y en este tratado, Plotino se ocupa precisamente de la felicidad del Uno. En la primera Eneada Plotino comienza considerando la concepcin ontolgica de la felicidad en cuanto acuerdo de cada ser con su natuialeza. Plotino no cita a sus antagonistas; pero sin duda la frmula que l rechaza, adems de! sabor aristot!ico qe tiene (por ana. . logia Uistlibti~a entre 12s natr~lezas v e actan en el COS~I~OS) iiiaiiifiesta un inequvoco aspecto estoico (basta recordar ias definiciones de Cleantes o de Digenes el Babilonio que hemos citado en otro lugar de este libro). Sin embargo, no nos parece que las diferencias entre la concepcin de la felicidad de Plotino y la concepcin de los estoicos pueda advertirse a escala de estas frmulas o definiciones abstractas o funcionales (acuerdo, a.juste y homologa dc cada naturaieza consigo inisma). Aunque Plotino utiliza f0rmrilas similares, podran ser reinterpretadas dentro de su sistema (la argumentacin 1, Le, 1 es, como observa Brehier, la argumentacin clsica contra la moral estoica, que ~p,n.rece en Cicerbn, De Jfizibus, ! ! ! , 21922; perc? !a tesis de !,4,2 estaria dirigida menos contra los estoicos que contra el modo a como entendan el estoicisino sus crticos). La diferencia est en los parmetros a los que habra que referir las homologas. Y estos parmetros tienen que ver con el cosmos material y corpreo (el Mundo) y con el Uno incorpreo. Los estoicos haban concebido la felicidad no tanto como una felicidad subjetiva o for (deleite, goce, placer), sino como la felicidad objetiva que resulta de la integracin de cada naturaleza en la armona del cosmos . . . real y cuasr divino (basta recordar e ! Him.no al So! de C!emtes). Pero los neoplatnicos habran concebido la felicidad no ya en el curso de un proceso de integracin en el cosmos, sino en el curso de un proceso de alejamiento de l, con el fin de integrarse en el Uno, en la medida en que ello fuera posible, en cada caso.
3. La felicidad humana
Slo algunos seres, de encre el conjunto de los que constituyen la Scala Natwa.de pueden huir del Mundo a fin de aproximarse a la rea!idad desbcrdante del Uno. La irrnula defi~icional abstracta-funcio-
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nal (que podra ser suscrita por Platn, por Aristteles, por los estoicos, por los neoplatnicos, por Plotino, por Santo Tomas...): La felicidad es la posesin del bien, alcanza, en cada caso, segn los parinetros implcitos (si se quiere, parmetros ocultos) de la funcin, valores enteramente diferentes. La frmula servir a Aristteles (segn la interpretacin que hemos dado en el prrafo anterior) para concluir la imposibilidad de aplicar la felicidad a los hombres. Slo el Acto Puro es feliz por esencia, sin que pueda decirse que los seres del Mundo, ni siquiera los hombres, tengan privacin (stresis) de felicidad. La doctrina de la felicidad por esencia del Acto Puro, de Aristteles, equivale, por tanto, a un reconocimiento de que los hombres no tienen por qu esperar la felicidad verdadera, la felicidad por esencia. Pero al mismo tiempo viene a implicar una especie de requerimiento hacia la reconciliacin con la Naturaleza y, en particular, con la naturaleza humana, a fin de que sta se mantenga en su justa posicin, sin esperanzas vanas y sin desesperanzas trgicas. La frmula funcional de la felicidad, en manos de los estoicos, iba referida tambin a la reconciliacin con el Mundo. El Cosmos es divino, y lo es el hombre en el Cosmos; lo que permitir hablar, en principio, de una felicidad futura, cosmopolita, no ya en trminos de goce o de deleite, sino de ajuste con la Naturaleza. En ese ajuste pondr la virtud. Por ello es la felicidad, como virtud, la que puede asumir su significado para el destino del hombre. N o es la virtud como cumplimiento del deber formal (tal como la entendi, a la prusiana, ms o menos burocrtica, Icant, al redefinir el estoicismo como escuela que pone la felicidad en la virtud; sobre Kant diremos unas palabras ms adelante). Esta misma frmula funcional, entre los neoplatnicos, tiene poco que ver con la reconciliacin del hombre con el Mundo; tiene ms que ver con el distanciamiento de l, y aun con el distanciamiento de la propia sociedad humana. Plotino representa el prototipo de la implantacin gnstica (no poltica) de la filosofa. La felicidad poco tiene que ver con la inmersin en el Mundo de la solidaridad humana. Plotino tiende ms bien a una devaluacin sistemtica del Mundo y de la Vida, derivada de su mismo distanciamiento. Los asesinatos, las matanzas, el asalto y saqueo de las ciudades... todo ello debemos considerarlo con los mismos ojos que en el teatro vemos los cambios de escena, las mudanzas de los personajes, los llantos y el gri, la desigual to de los actores. Ms an: Se quejan de la ~ o b r e z ade Ignoran que el varn distribucin de las riquezas entre los hon~bres.
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sahi~ (o S~GZ/~&OS) iij desea ! a igaaldad en estas cosas, que no cree que el rico lleve ventaja al pobre, ni el prncipe al sbdito (II,9,9). Hay en efecto dos gneros de vida: la vida de los sabios (tois spoudaios) y la vida de los hombres vulgares (tois poiois). mile Brhier, en su libro sobre Plotino, subray, hace ya muchos aos, cmo Plotino, sin perjuicio de su estilo descuidado de vida (que le asemejaba a veces a u n mendigo), particip, en su mejor poca, de una especie de arist~ciatismc que era comn a los mantenedores de! hclcnisino, per.. f + ,uua L . . " , . . I ~ U C rica .e,,,~;,,,~,~ a V U S ~ ~y Viajeia, oigu!!osa ue S ~uki-a. De hecho Plotino tuvo gran predicamento entre damas distinguidas; aiguiios senadores, y hasta el emperador Galieno y su esposa Salonina asistieron a sus conferencias.
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4. La feliciddd h u m a n a es distinta de la felicidad

d e los msticos cristianos o gn6sticos La felicidad -ste sera el rneilsaje de Plotino- slo puede alcaiizarse por la aproximac~on a! U~ne. N o pedcrnos esperar r ~ r , ~ r e n d e r al U n o desde los procedimientos de la razn discursiva, o del pensamiento que nos permite organizarnos en el Mundo inteligible; e1,Uno se nos muestra a travs de una o parousia superior a la que 110s depara la ciencia, obtenida por la razn discursiva. ;,a ciencia implica multiplicidad y, por tanto, con ella, el alma se aparta de lo Uno y se sumerge eii el iiimero y en la piiiialidad (VI, 9,4). Lo que deseamos con el nombre de felicidad n o ser, por tanto, una progresin perpetua hacia el porvenir, sino el goce de lo que, desde ahora, podemos experimentar. Y no puede hacerse consistir en el goce del Bien siiprerno, sino en la presencia de este mismo Bien supremo ante nosotros. <<Absolutaiiiente en Dios ya no forma sino uno con l, como si su centro coincidiera con el centro universal (VI, 9,10). La concepcin plotiniana de la felicidad, como presencia del Uno intemporal con el que el hombre se identifica (quedando subordinado a esta presencia el goce o deleite que pueda irradiarse de ella) no debe confundirse con el xtasis mstico. El xtasis de Plotino est tallado ,, desde 1% 5 1 - i a . N o es e1 Uno q-ilieri viene di iiurnbre, es el mstico mortal quien sale de la temporalidad. Al alina se le iiilpone, para poder ascender hasta ei Uno, la maxirna y suprema lucha en ia que ella dehe hacer codo SU esfuerzo, a fin de no qiledar sir: participacibn de ! a mejor de
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las visiones; y si ella la alcanza, <<ella ser feliz gracias a la visin de la felicidad (es o men tujon makarios oxi makariam tezeamenos, I,6,7). Las descripciones neoplatnicas del Bien Preseilciai podran ser interpretadas como meras construcciones abstractas tendentes a establecer la identificacin entre la felicidad formal y la felicidad objetiva. Pero lo cierto es que tambin recuerdan otras descripciones experimentales que psiquiatras, antroplogos e historiadores del pensamiento nos han ofrecido, utilizando en sus descripciones, obviamente, las categoras de la temporalidad psquica o social. Por ejemplo, hace ya ms de un siglo, Pierre Janet (Les obsessions et lapsychastnie, Pars 1903) hacomo una captacin unitabl del fenmeno de la <<presentificacin, ria de un conglomerado de estados psquicos y percepciones fenomnicas que quedan conexionadas inmediatamente por una relacin de continuidad con las experiencias registradas en el pasado y las expectativas enclavadas en el futuro. Insistimos en que el concepto depresentificacin est tallado desde la plataforma del decurso temporl, utilidel instante presente (como zando, por ejemplo, la idea de <<inflacin dice Lpez Ibor refirindose a ciertas experiencias del obsesivo, en sus Lecciones de Psicologa, Madrid, 1957), o bien la idea de la integracin de los instantes o ahoras sucesivos en un presente que desborda no slo el nuncinstantneo, sino tambin el campo de presencia del que habla Husserl. Francisco Alonso-Fernndez expone este concepto constructivo con gran claridad: Este verdadero presente estara representado por una especie de meseta, producto de la integracin de varios "justamente ahora" puntiformes... aparece vivido en algunos enfermos manacos, en estas dos particularidades: la atomizacin ("tomos cronolgicos") y el "presente saltgrado" (cada ahora no est debidamente integrado con los ahoras precedente y siguiente, quedando entre ellos como un pequeo espacio muerto, con lo que el tiempo vivido no puede progresar como una continuidad sin saltos) (Fundamentos de la Psiquiatra actual, pg. 258). Desde este punto de vista, el fenmeno de la presentificacin neoplatnica, ms que por referencias a descripciones clnicas, todas ellas contaminadas de cierto sabor patolgico (prximas a lo que los psiquiatras conocen como psicosis de angustia-felicidad de Leonhard, y epilppropias del xtasis asociado a ciertos estados e~~uizofrilicos ticos), quedara ilustrada por descripciones no patolgicas, ofrecidas por algunos genios, y que son muy positivas en cuanto a lo que llamamos integracin de sucesiones en una sola visin global. Tal pudo
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ser e! caso de Fulozart, de quien se dice, por a!gtn bigrafo, que e s a chaba el curso de una sinfona como si sus sonidos estuvieran dados en un presente, y no en una sucesin. Por otra parte, Mircea Eliade (Imgenes y smbolos, Taurus 1974) se ha referido a las experiencias yoga que logran una salida del tiempo anlogas a las que se producen en el xtasis o en la experiencia mstica. xtasis o experiencia mstica que algunos (Lpez Ibor, op. cit.) concretan en estas dos caractersticas: 1) el sujeto se siente fundido a un mundo exterior (csmico o . . tco!gico), 2) ! a dctcnciSn de! tienpo, ! a experiencia descrita por Nietzsche como el Gran Ivedioda. Estas dos caractersticas parecen encontrarse en la descripcin que Plotino ofrece de laparusia del Uno ante el sabio. Lo que servira para demostrar que la concepcin de la felicidad de los neoplatnicos era acaso algo ms que una mera <<construccin lgica (o retrica), dados sus paralelismos con fenmenos clnicos o biogrficos que muy poco tienen que ver con la metafsica neoplatnica. Recprocamente, la metafsica neoplatnica, por s misma (y precisamente debido a su propia arquitectura lgica y dialctica) tampoco se deja reducir a la condicin de meri. descrinrin rde a!-l;n 6-u ect3.l~ put-o!givo, precisamenee pei-cpe esta metafsica contiene tambin la crtica al xtasis esquizofrnico, farmacolgico o conductista (yoga, derviches girvagos...). Las Eneadas de Plotino terminan con este texto: Aquel que puede penetrar con el pensamiento en su propia sustancia y adquirir as conocimiento de ella se encuentra asimisrilo en este acto de coriocirniento y de conciencia en ei que el sujeto que conoce es idntico al objeto que es conocido... el amor que el alma siente hacia s misma la lleva a conocerse y a unirse a Dios. As se ha dicho con razn que el hombre est en este mundo terrenal en ilna crcel, porque ha huido del cielo, y que trata de quebrar sus cadenas; porque al volverse a las cosas terrenales, asimismo se ha abandonado, y se ha apartado de su origen divino; es, como dice Empdocles, un fugitivo que ha desertado de su patria divina. Por eso la vida del hombre vicioso es una vida servil, impa e injusta ... La justicia, por el contrario, consiste, como con razn se ha dicho, en quc cada cual lleve su funcin, o dar a cada uno lo suyo: tal es la verdadera justicia. Podrarrios anadir: la justicia consisce en aar al hombre vulgar L o yue es propio del hombre vulgar, y al sabio lo que es propio del sabio. Porque el sabio, en cuan-ito ioinbre feliz, es ali-e todo aquel que por a evide~cia de la miseria y degradamedio de st! razn, ha alcarizado !
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cin que todos los valores temporales comportan. Por eso, el accidente que contra su voluntad pueda sobrevenir al sabio, en nada debe alterar su felicidad (I,4,3). Aade poco despus (1,4,8): En cuanto a los dolores que l mismo padezca, si son fuertes, los soportar tanto como pueda; si son superiores a sus fuerzas, podrn con l. En cualquiera de los casos, no excitar la piedad con sus sufrimientos. Dueo de su razn en todo punto, no dejar que se extinga en l la luz que le es propia: de la misma suerte sigue brillando en el fanal la llama, no obstante la tormenta desencadenada, pese al violento soplo de los vientos.
5. El idealismo de Berkeley como ontologismo cristiano

Muy brevemente nos referiremos ahora a la concepcin de la felicidad contenida en el sistema metafsico del espiritualismo de Berkeley. Un idealismo que mana antes de un espiritualismo teolgico que del reduccionismo psicolgico propio de la tradicin inglesa, y que Berkeley, sin duda, aprovech, para apoyar su propio sistema, pero desbordndolo. Berkeley, que era obispo irlands, y muy activista en el terreno apostlico, aunque incorpor el reduccionismo empirista de Locke todo lo que pudo (a fin de atacar la tesis de la existencia de la sustancia material exterior, reducindola a la condicin de afeccin de mi mente), no se adscribi jams al principio de la inmanencia subjetiva, porque l parta, no de la duda cartesiana en la existencia del Mundo exterior, sino precisamente de la conciencia de estar envuelto por la realidad de Dios (segn demostr Luce, esto mismo le ocurri a Malebranche, que deca ver en Dios a todas las cosas). Cabra decir que Berkeley, respecto de Locke, se mantiene en la relacin de Malebranche respecto de Descartes. Precisamente es este presupuesto ontologista lo que dar lugar a que Fichte, desde su idealismo absoluto, considere a Berlseley nada menos que como un materialista, por admitir la realidad de entes (aunque sean espritus y divinidades) capaces de determinar la conciencia humana, comprometiendo su libertad. Lo que Berkeley buscaba (como Malebranche) era defender los principios de la fe cristiana. Todo deba subordinarse al principio de la omnipotente espiritualidad divina. Y el principal obstculo que este principio encontraba, segn l, era precisamente la tesis de la existen-
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indU exterior. cia absoluta de objetos o s~staacias corpreas ea e! P f Porque esta tesis implica, segn Berkeley, el reconocimiento de unas legalidades autnomas que siguen necesariamente su curso al margen del poder divino: En esta sustancia material absoluta se refugian los ms confesados y perniciosos enemigos de todo conocimiento human o y divino. En su virtud, aade (Tiatado sobie los yrincpios del conoczmzento humano, SCXX-XIIl),si finaimente, lo misrno los escpt i c a que los ateos quedan reducidcs al silencio para siempre, al sup=r,erse sdamente espkitus e ideas ... hay q ~ concluir c qc nuestra doctrina debe ser admitida y abrazada firmemente. El espiritualismo absoluto de Berkeley slo es explicable, a nuestro entender, desde el creacionismo cristiano. Al menos slo cuando se le contempla desde este creacionisino, el idealismo material de Berlieley deja de ser una extravagancia o un simple delirio. Porque entonces no es otra cosa sino un desarrollo de este creacionismo llevado al lmite. Y siguiendo los cauces del racionalismo econinico ms estricto. En efecto, el racionalismo de Berkeley podra sustanciarse de este percibimos, y las conmodo: Si Dios crea las cosas del Mundo que serva seoiinAo u - --a seol1liAn u------ en su exirtei~cia.es zns ecenSmire -pez-que a Dios n o le supone mayor esfuerzo- crearlas cada vez que un sujeto consciente las perciba, admirando de este inodo sil gloria, que n o despilfarrar energas manteniendo en la existencia a seres que ningn sujeto va a percibir. En cualquier caso, la existencia de las cosas materiales n o es inmediatamente evidente: lo nico inmediatamente experinienraevidente soli las sensaciones de estas cosas que i~osoros mos. O t r o tanto haban afirmado Descartes y Loclie. Pero Descartes haba tenido que apelar al Dios veraz de la Teologa natural, para fundamentar nuestra creencia en el mundo exterior; Malebralirhe haba ido ms lejos: la nica razn que yo tengo para creer en la existencia del Mundo exterior es que Dios mismo -ahora, el Dios de la Teologa dogmtica, el Dios de la Revelacin- me lo ha revelado a travs del libro de Moiss, cuando nos dice que en el principio cre Dios el Cielo y la Tierra (no deja de ser interesante recordar que Grarnsci, fundador del Partido Comunista Italiano, defendi una tesis muy parecida a la de Berlieley, aunque desde otros contextos). A Berlieley le parece una verdad irirrreJiaa y obvia q u e las cosas que componen el mundo no tienen subsisencia sin una inente en la que apoyarse, y que su ser jesse) consiste en ser perc~bido @erczpz). Por io que, consecuenternente, siempre que nc so11 percibidas actualmente pcr mi, o existen cn mi
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mente o en la de otro espritu creado, o bien no tienen existencia alguna, o bien subsisten en la inente de algn espritu eterno. El espiritualismo absoluto de Berkeley, a travs del cfeacionismo cristiano llevado al lmite, alcanza un radicalismo an mayor que aquel al que pudo llevar el emanatismo de Plotino. El alma no est en el mundo, sino que el Mundo est en el alma, deca Plotino V, 3. Berkeley incorpora esta proposicin de Plotino a su sistema. Su ltima obra, de 1744, tiene mucho que ver con la felicidad positiva, a travs de la Medicina: Siris, una cadena de reflexionesfilosficas e investigaciones referentes a las virtudes del agua de alquitrn (Berkeley conoci en Amrica el agua de alquitrn -resina de pino cocida en agua- como remedio contra la viruela y la erisipela, y la elev a la categora de panacea; de hecho la ensay en la poblacin irlandesa como remedio contra la erisipela, la viruela, el asma y la indigestin...). Adems el alquitrn es un efecto de la accin de Dios sobre los cuerpos (y espritus) humanos que la reciben: en cierto modo, Dios mismo deja de permanecer alejado del Mundo en su transcendencia, y se hace presente en l, a travs del alquitrn. Como Luce advierte (Berkeley and Malebranche, Oxford, 1934), mientras que en Locke la deidad es transcendente, en Berkeley es inmensa. Ser es, ser percibido (esse espercipi). Pero, por quin? Sin duda por un sujeto capaz no ya slo de ser percibido, sino por un sujeto capaz de percibir, por un sujeto definido precisamente por esa capacidad activa de percibir, segn el principio Esse est Percipere: ser es percibir. Pero, percibir qu? Responde Berkeley: lo que es percibido: Ser es ser percibido. Esto demuestra que Berkeley est dando al Ser (al existir) dos sentidos totalmente diferentes. Un sentido pasivo (ser es ser percibido -que es el que suele serle atribuido-) y un sentido activo (ser es percibir). Dios, creador del Ser (el existente), consiste, en cuanto creador, en ser activo y, por tanto, percipiente. Pero tambin los sujetos humanos existentes, en cuanto percipientes, son seres percipientes activos. Y qu es lo que perciben? N o las cosas materiales, que no existen; pero tampoco perciben a Dios, cuya cara no puede ser vista por nadie. Los hombres pueden percibir las Ideas de las cosas creadas por Dios. En consecuencia, cuando Berkeley afirma que el ser es el ser percibido se est refiriendo, sin duda, al ser de las cosas del Mundo, que consiste en estar siendo creadas y conservadas en el ser por Dios. Pero cuando se refiere a los sujetos espirituales humanos, el ser ya 110 es un
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" 2 ser r nercjn;pntp 1 -c i i1i-e t n hiiinano es, allte todo, Ser peTUibi&, rz- --. F - - --------un ser que percibe las diversas Ideas que son percibidas por l. Ahora bien: cmo se entretejen estas Ideas? { N o sera necesario postular una sustancia espiritual que las enlace? Elume, que formular explcitamente esta pregunta, la responder negativainente: N o existe la sustancia espiritual. Pero Berkeley no podra haber aceptado este tipo de respuestas, pues la contradiccin que eiia encarna es evidente: e1 sujeto que percibe la n1iiltip1icida.d de Ideas que proceden del j,['UfidO &he t a d i x l r---* tlncl~r A Pa l o i i i rmnclo conocerse a si mismo, ---o--Ahora bien, si percibir es coliocer las Ideas que exs~eii a1 ser peicibidas, cmo podr el sujeto humano, que es activo, percibirse a s inismo mediante una Idea que tendra que consistir en el mismo ser percibido por el propio sujeto? A mi entender (responde Berkeley, en el Trdtado sobre los principios, SCXLII, acuando una distincin ad hoc entre ideas y nociones) n o es posible decir que tenemos una Idea de un ser activo o de una accin, aunque s que tenemos una nocin de lo uno o de la otra. Con esta distincin Bcrkeley cree poder mantener la consistencia del sistema de su idealismo absoluto.
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6. La felicidad humana como obediencia pasiva
<Yqu puesto puede correspoiider a la Idea de fclicidad en el sisterna de Ideas del espiritualismo absoluto, de Berkeley? Sin duda un coni el destino de! IIoritLie ji de su posicl6n en puesto ~eldciiiilado la jerarqua del Universo. Pero es en el momento de intentar responder a la pregunta por el puesto de la felicidad en el sistema de Berkeley cuando podemos calibrar hasta qu punto prima en Berlieley el componente creacionista cristiano de su espii-itualismo. U n componente que lo alcja de Plotino y lo acerca a Santo Toms, del misino modo que tambin a Santo Toms su creacionisino le alejaba de Aristteles. La felicidad humana habr de existir, ante todo, corno una yercepcin que el propio sujeto, como ser activo, tiene de s mismo, es decir, de su propia actividad. Pero no en el sentido claramente reduccionista p-:--r:e: a i b v ~ 1 1a 1 a 1 ~ 5air;a-os 1 i'~, ~ > ~ , hayj desde el Zo;ke l;a!;fi; eiiteiidld o estas percepciones del placcr o dcl dolor. El bien y el mal moral no son, tal como io entiende Lociie, sino ia sensacin de piacer y de dolor, o de aqiiello que nos yrorura el placer o el dolor: El bien [objeto de la
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felicidad en toda la tradicin filosfica y teolgica, como hemos dicho] y el mal morales slo son la conformidad y disconformidad entre las acciones voluntarias y alguna ley, por las cuales llegamos al bien y al mal a travs de la voluntad y el poder de un legislador; y ese bien y ese mal, es decir, el placer o el dolor que acompaa al cumplimiento o violacin de esa ley, es a lo que llamamos recompensa o castigo (Ensayo, libro 11, cap. 28,5). Pero Loclie ya haba dicho que lo que mueve el deseo es la felicidad (happiness) y slo eso (Ensayo, 11,21,42). Berkeley, en cambio, tiene que vincular el deseo de la felicidad, as como la percepcin de los bienes y de los males que la propician, a Dios. Berkeley parece asumir en sus escritos el que venimos llamando Principio de felicidad, a propsito sobre todo de los debates que constituyen el contenido de su obra Sobre la obediencia pasiva, doctrina cristiana de no resistencia a l supremo poder (un sermn pronunciado en Dubln, en la capilla del Trinity College, y publicado en 1712). En efecto, la doctrina del amor propio o amor a s mismo, que ya haba expuesto Scrates, es para Berkeley el fundamento de la afirmacin segn la cual todos los hombres desean aquello que mejor les lleva a la felicidad. Y esto (es decir, lo que venimos llamando Principio de felicidad) ser el criterio que da Berkeley de lo bueno y de lo malo. Si bien invirtiendo el orden tomista: no es tanto el Bien aquello por lo cual se define la felicidad (o el mal, la infelicidad), sino que es la felicidad la que define al bien (correspondientemente al mal, cuando nos aparta de la felicidad). Pero nuestro bien supremo depende, en ltima instancia, de la voluntad de Dios omnipotente, y por ello habremos de conformarnos en nuestros actos con la voluntad de Dios, a pesar de las ventajas que circunstancialmente pueda traernos la desobediencia. Y, cmoconocer la voluntad divina, utilizando nicamente los recursos de la razn bumana (es decir, poniendo entre parntesis la Revelacin)? Aqu es donde Berkeley se distancia ya por completo de Plotino y de Aristteles, cuando reservaban la posibilidad de la felicidad slo para algunos hombres escogidos. N o es slo la revelacin, sino la razn natural, cree Berkeley, la que establece que Dios, por ser infinitamente bueno, tambin desear la felicidad (el bien) de todos los hombres. La perspectiva de Berkeley asume entonces un giro procesionista: la felicidad viene de Dios, y la infelicidad, de los hombres que resisten la voluntad divina, que quiere que todos los hombres sean felices. Berkeley procede como si estuvie-
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i-a fundamentado en la misma voluntad divina, no ya la fehcldadj sino el deseo de felicidad al que se refiere el Principio. -( Y cmo podemos poner en prctica este bien comn que se supone es deseado por Dios? Berkeley desconfa de la esperanza en una felicidad que pudiera ser alcanzada por la humanidad por medio de las decisiones que cada cual pudiera tomar en su momeilto mirando al bien comn. Confa en cambio en que la obediencia a un sistema estable de normas o leyes, que estn ajustadas a la felicidad de todos, es el mejor modo de a!canzarla, aun cuando la aplicacin de estas normas d lugar-, eii ocasioiles, -a graiide~sufrimientos e inloitiiiiios de !os hoinbres buenos. Por o dems, cree que los principios prcticos conducentes al bienestar universal (tales como: no jurar en falso, no robar) son evidentes y pueden ser considerados coino expresin de la voluntad divina (Pussive Obediente, $11): sin perjuicio de reconocer que algunas veces tiene lugar una imposicin sobre OS sentimientos subjetivos, incluso sobre el sentimiento de benevolencia o de clemencia (sin embargo, Berkeley pone ciertas limitaciones a su principio de obediencia pasiva cuando el que manda sea un tirano o un loco que ponga en peligro la vida y hacienda de los ciudadanos). mtodo para La doctrina de la obediencia pasiva de Berkeley, c o ~ n o alcanzar la felicidad universal, se opone directa y explcitamente al principio de la anarqua. En esto confluye con la doctrina de Hobbes: Sin la ley de la sociedad no hay educacin, ni orden, ni paz entre los hombres, y el mundo se convierte en un amasijo de miseria y confusin. En resurnidas cuentas: toda la impresionante metafsica ~ e o l ~ i c a de Berkeley n o parece haber tenido el vigor suficiente para establecer una doctrina prctica de la felicidad distinta de la doctrina ordinaria de cualquier Iglesia dogmtica. Ni Berkeley, como tampoco Bez o Molina, p d i e r o n explicar filosficamente cmo un espritu que haba sido creado por Dios, a sti imagen y semejanza, poda resistirle. La nica evidencia prctica es que obedecindole, adaptndose, ser ms fcil alcanzar la felicidad. Lo que Berkeley viene a ofrecer a los llombres, y en particular a sus feligreses, es la evidencia de que sin religin no cabe vida moral. Y a su vez, que los miembros de la nueva dinasta de los Orange -que ~ac;-ement~ la represihE cor,tya ]os iilanbeses rebeldes--. deben ser respetados, como dira cualquier obispo anglicano disciplinado. N o hace falta que ofrezca justificacin filositfica alguna dentro del sisieina. Lo importante es la evidencia prctica de las ventajas que repre-
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senta la obediencia. Si queris ser felices, debis seguir deseando vuestra felicidad, pero en la medida en que este deseo forme parte de la voluntad divina. Voluntad que se manifiesta por el hecho de promover nuestra felicidad a travs de las normas emanadas de las autoridades eclesisticas y civiles, a las que es preciso obedecer. Aqu encontraris vuestra felicidad, y no en peligrosas aventuras de desobediencia a la Iglesia o al Gobierno. Todo esto recuerda bastante la dulzura de obedecer de la que habl Nietzsche. Y tambin podramos ver esta enseanza como una suerte de estoicismo (Obedecer a Dios es la Libertad); pero un estoicismo que, en lugar de ir referido al hombre general, al hombre metafsico, al cosmopolita, y al Cosmos global no menos metafsico, se adaptase a un tipo ms positivo de Hombre y de Mundo, a saber, a los hombres que y Toda la viven dentro de una Iglesia y de un Estado ~ u concreto. grandeza y aun el potencial revolucionario que pudiera tener el estoicismo al confiar en la razn de cada cual o del grupo la interpretacin de los hados que nos dirigen suavemente si los obedecemos se evapora en el prosasmo de este obispo irlands, que ni siquiera se atreve a llevar hasta el final, como lo hizo Hobbes, el principio de la obediencia, porque le pone los lmites de la propia vida y hacienda, y sin que sea capaz de precisar cules deban ser estos lmites, si los de una choza o los de un palacio. Sin embargo, no se le puede negar a la doctrina de la felicidad de Berkeley un alcance prctico y realista, de sentido comn, cuyo valor es por lo menos equivalente al de los libros de autoayuda, que en nuestro presente permiten a algunos autores aconsejar a sus lectores conductas de conformismo que tambin les llevan a la vida feliz.
7. EL MODELO V. ESPIRITUALISMO ABSOLUTO

ASCENDENTE. LAVERSINDEL IDEALISMO DE LA LIBERTAD DE JOHANN GOTTLIEB FICHTE
1. Fichte contra Berkeley

El sistema del idealismo absoluto podra considerarse como una versin vuelta del revs del espiritualisino idealista de Berkeley. Una vuelta del revs mediante la cual pueden quedar resueltas muchas de las inconsistencias insuperables que presentaba el idealismo de Ber-
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keley, y yqiie slo por apelacin a postulados tomados de la Revelacin -el de la existencia de Dios, el postulado de la identificacin de ia voiuntad de Dios con ia voiuntad de una Iglesia y la de esea Iglesia con la voluntad de un Estado positivo- intentaban ser enmascarados. La vuelta del revs de la que hablamos podra definirse como si hubiera tenido lugar mediante un desplazamiento del lugar transcencience que ocupaba el Uios ctistiaio ei e1 sistema de Uerkclclcy, hacia el lugar inmanente ocupado por el espritu humano-divino 11-~"Fichte identificar con el Yo absoluto. Cesde este p n t o dc vista cabria afirmar que Fichte (trai~sforniando la herencia de Spinoza en e~~iritualismo) abri el camino a Hegel, en el momento en el cual tambin ste desplazaba la posicin transcendente que tradicionalmente ocupaba el Dios de la Ontoteologa hacia una posicin inmanente en la cual Dios en devenir, al modo sabeliano, va hacindose a travs de ia Naturaeza y de la Historia del Iionbre. Es evidente que las coordenadas de estos sistemas metafsicos determinan casi por completo el lugar que a la felicidad pueda corresponderle en el destino del hombre y en su puesto en la jerarqua del cosmos. En cualquier caso, Fichte ha credo necesario dar al idealismo inatesial de Berlreley la vuelta del revs, precisamente porque advierte, en este sistema, la figura de u n materialismo explcito (en la terminologa que venimos utilizando: de un materialismo asertivo). Pero la vuelta del revs que Fichte da a Berkeley no tendra por qu ser iilterpretada como orientada hacia el atesmo. En la disputa del atesmo -que se suscit en Alemania cn los acos finales del siglo XVIII (se desencaden precisamente a raz de un artculo de Fichte, publicado en 1798, Sobre el fundamento de nuestra creencia en una providencia divina, que le cost su expulsiii de la Universidad de Jena)- Fichte no pretendi anticristiana, sino, por el contrario, intentaba dar asumir una posicii~ una interpretacijn racional (por va del alegorismo) de las creencias del propio cristianismo, del dogma de la Encarnacin (Dios hecho Hombre).
2. E&Yo de Fichte no es u n Yo psicolgico

Solamente quien est ya implantado en la realidad efectiva -piensa Fichce- podr prol'u~idi~ar en ella. Pe-C'la realidad efectiva9 c n ! a que el hombre est implantado, no podra estar fuera del mismo hom-
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bre, a ttulo, por ejemplo, de un ideal transcendente e inaccesible por definicin (como lo era el Dios de Berkeley, o, despus de l, la cosa en si de Kant). La realidad efectiva se entiende a travs de la realidad inmanente del hombre activo y libre, a la que Fichte llama el Yo (Der Ich). U n Yo que no ha de entenderse siempre como un sujeto enfrentado a un objeto. Porque en este caso su libertad quedara viempre comprometida: tendra que elegir entre el determinismo de las cosas que envuelven al sujeto, como un yugo externo, o entre el idealismo material subjetivo, propio de quien busca liberarse de ese supuesto yugo externo. El principio real capaz de envolver, desde el principio, al sujeto y al objeto, es el Yo absoluto, y por ello no puede ser el Dios transcendente de Berkeley (ni el Uno de Plotino). Y dnde se manifiesta este Yo absoluto que no se reduce al sujeto cognoscente o al objeto por l conocido? Fichte cree encontrar su lugar en la accin mediante la cual el sujeto se enfrenta a las cosas para dominarlas, antes aun que para conocerlas. En el principio era la accin, dice Fichte, como Goethe lo deca en su Fausto. Pero la capacidad de este Yo activo absoluto (sobre el que Fichte edifica su idealismo absoluto), para poder desempear el papel de un primer principio lgico de la ciencia absoluta, se pone de manifiesto en la intrincacin de este Yo con aquellos dos principios lgicos que, desde siempre, han presidido la edificacin de cualquier ciencia: el principio de identidad (A = A) y el principio de contradiccin (A #no A). Recprocamente -sostiene Fichte- estos dos principios lgicos slo se eni / ~ ~ ~ aI I~ .b .ue J~ - -b .u i inerte dibujo algebraico) cuando ellos repreL;clldei --.sentan a la misma actividad del yo que los formula, tanto en el momento de mantener su identidad sustancial (A = A) como en el momento de enfrentarse con lo que no es l (A + no A), lo que nos pone en presencia de la caasalidad. Por tanto, la vida misma del Yo absoluto se encuentra en la dialctica del principio de identidad y del principio de contradiccin. De hecho si estas frmulas algebraicas (que Fichte utiliza en su Teora de la ciencia) tienen algn sentido, es porque en ellas se expresa el mismo Yo activo que se mantiene idntico a s mismo (A = A) en su oposicin a las cosas (A + n o A). La realidad en la que nos asentamos consiste, por tanto, en laposicin del Yo ante s mismo, y en la contraposicin a un no Yo que se opone al Yo. El Yo y el no-Yo aparecen limitndose mutuamente. En esta limitacin recproca habr de darse la sntesis constituida por la
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:r,isma rc?ntraposicin de! Yo ribsoluto dividido en partes (yo; t; l...) que se nos dan a travs de un no Yo tambin dividido en partes (las diversas cosas de Mundo). Habr que reconocer, por tanto, una determinada anti-tesis del Yo ante el no Yo, que nos abre hacia la causalidad y el realismo, y una determinacin (tesis) del Yo por el Yo que nos abre hacia la sustancialidad y hacia el idealismo. La sntesis sio podr tener lugar por la iixdiacibi? de! Yo ahsoluro; un Yo absoluto que se inanifiesta como aspirzcin infinita en e! Yo concreto, y como finitud en el no Yo. Gracoma idliltico a su libertad, a cias a eilo el 'lo puede sei- iecoii~cido una libertad que busca el desbordamiento de los determinismos causales exteriores. La dialctica de la accin prctica slo podra resolverse ea una sntesis enmarcada,en la medida en que ella implica la anulacin del no Yo. Pero entonces nos encontraramos con que es ia libertad misma la que queda anulada. Y sta es la razn por la cual Fichte cree que la dialctica entre el Yo y el no Yo slo puede encontrar una resolucin postulando el Yo absoluto in fieri que, en su infinitud, pueda comprender los opuestos del Yo y del no Yo. Ahora bien, ese Yo absoluto debiera ser Dios, es decir, un Dios transcendente capaz de desbordar la inmanencia emprica. De l debieran emanar los contrarios, a semejanza de como emanaban del Uno de Plotino, o incluso del Dios de Berlieley. Estaramos asistiendo, de este modo, al espectculo de un proceso -el de la construccin del sistema del idealismo absolu~c- que, comenzando por la vuelta dcl rcvs del Dios transcendente del idealismo material, termina volviendo a su vez del revs a las posiciones anteriores, mediante la afirmacin de un Dios transcendente. Sin embargo, cabra advertir que la <<vuelta del revs que Fichte habra tenido que dar a Berlieley, para poder comenzar la edificacin de su sistema, no queda simplemente anulada por esta nueva inversin, como se anula una transformacin recta que desplaza el punto R al S mediante la transformacin inversa que devolviese ese punto C al R. En nuestro caso, estaramos ante una transformacin circular idntica, mediante la cual el punto R describe un semicrculo que le lleva a . ;ircUAaL . ,,! y --- " 1 1--- U D V --..e-q -..S, y S la claycc~c;r;a *L ~ A ---.-,, r*C:','C L .. i v suiic y uc el sentido del movimiento habr cambiado en esta transformaciii circular: cuando partimos de R, est figurando como pri~icipiu del movimiento; cuando volveinos a l, a travs de infinitos puntos,
conucnc-
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L,+
r 2 , w.
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entre ellos S, P ya no figura como principio pretrito, sino como fin futuro, que habr de alcanzarse recorriendo los infinitos pasos que en cada instante nos separan de l. En todo caso, no pretendemos tanto salvar o disimular las inconsistencia~ que, sin duda, advertimos en la construccin metafsica de Fichte, cuanto evitar la conclusin simplista de quienes dan por evidente que Fichte ha capitulado y ha vuelto sencillamente a aceptar las condiciones de la Ontoteologa (el Dios transcendente) que comenz a impugnar al comenzar a dar su vuelta del revs. Podramos entender, de ese modo, y esto es lo que nos interesa, la razn por la cual la concepcin fichteana de la felicidad suprema se mantiene a distancia diametral de la concepcin de la felicidad de Berkeley, a pesar de que el curso de sus pensamientos tambin le lleva a desembocar en Dios. Porque el Dios de Fichte aparece en el horizonte del futuro, como un Summum, mientras que el Dios de Berkeley aparece en el horizonte del pretrito, como un Primum. Por ello, la felicidad, tal como la concibe Berkeley, slo podr alcanzarse obedeciendo sin resistencia a las leyes positivas que Dios ha establecido desde la eternidad (leyes que se manifiestan en las revelaciones de la Iglesia anglicana y en los decretos del Estado de los Orange). Pero la felicidad, tal como Fichte la concibe, slo podr ponerse en el final de un proceso indefinido de la Humanidad (en un progreso ascendente) que la llevar desde su estado inicial hasta un estadio final en el que alcanza la libertad o, mejor dicho, el principio de una libertad cuyo trmino se le aparecer siempre como un horizonte visible, aunque inalcanzable. En cualquier caso, la felicidad tendr ya muy poco que ver con los sentimientos subjetivos de contento, satisfaccin o placer. La felicidad humana es el horizonte objetivo ante el cual el hombre se encuentra. U n hombre que se abre a los hombres que luchan, sufren y perseveran en la accin que les conduce a la libertad. Y tiene muy poco que ver con el sometimiento a las normas de la Iglesia o del Estado, de un Antiguo Rgimen, porque tiene mucho ms que ver con los proyectos de una cultura creadora, a travs de cuya accin el hombre puede enconquien eres! trarse a s mismo. <<S
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El principal efecto de la vuelta del revs que Fichte da al espiritualismo absoluto de Berkeley es, sin duda, la transformacin, de indudables consecuencias metodolgicas para todas las ciencias naturales, de la orientacin procesionista (descendente) del espiritualismo neopatonico en una nueva orientacin progresista (que anuncia muy de cerca el evolucionismo) en las ciencias cosrnolgiras, bio16giras o histjricas de! s i g b XIX. Por lo que toca a la doctrina de la felicidad, el cambio de orientacin implica el desistimiento de la tendencia de poner la felicidad en el principio, de suerte que la infelicidad, el dolor y la muerte, debieran aparecer como un resultado, o acaso como una degeneracin, de una felicidad originaria. E n su lugar la Idea de felicidad comenzar a presentarse como Idea que pertenece al futuro (al destino) de la Humanidad, de una Humanidad que est hacindose, a partir de un estado originario de n o felicidad o incluso de infelicidad. Y esto sin perjuicio de que Fichte afirme tambin que, a! menos en e! terreno de la esencia, la vida e lo mismo que la felicidad (La Vida es lo mismo que la Felicidad; digo Yo, en Die Anweisung zum seligen Leben, 1806, primera leccin). Y ms adelante (Dritte Vorlesung) aade que la vida real del saber es, en su ser (Seyn) interno y en su esencia el Absoluto mismo. Entre el Absoluto o Dios y la esencia en sus races vitales ms profundas no hay ninguna separacin. El hombre (dice en su cuarta lecciiij n o esta determinado por la desgracia (elende), puesto que l participa de la amistad, el sosiego y la beatitud (Seligkeit). Este cambio de orientacin podr constatarse en muchos lugares de la obra de Fichte, pero principalmente, de un modo negativo, cuando expone (en la ultima conferencia, la quinta, de su serie sobre el destino del sabio, Jena, 1794) su crtica a la concepcin degeneracionista de la Historia de la humanidad (representada por Rousseau). Y, de un mod o positivo, cuando nos ofrece (en Los caracteres de la Edad Contempornea, Berln 1806, y en los Discursos a la Nacin Alemana, Berln 1807-1808) su famoso esquema -su teora de las cinco edades- sobre ,. e] i~iiio del desarrullo pi-"gresivo de la iiistona iyaiiiaiia. Eii reaiiUaU, ia
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perspectiva ascendeite el la consideracin de la liistoria o del destino dei 1-Iombreest presupuesta, auiique no est cietaiiada, en ei momento de Reilsseini. mismo de comenzar la crtica a! degeneracionismo>>
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Esto se advierte claramente en la quinta conferencia ya citada: Os he definido el destino del hombre como consistente en el progreso de la cultura. En esta expresin nos parece que Cultura ha de interpretarse, no en el sentido de la cultura subjetiva (Bildung) sino en el sentido de la cultura objetiva, es decir, en el sentido del Reino de la Cultura. Expresin que es propia del mismo Fichte: der Reiche der Cultur, como tambin la expresin: Repblica de los pueblos de Cultura~ (Volksrepublik der Cultur) de la que habla en los Caracteres. Y as, Fichte se enfrenta con quien, con ms poderosa elocuencia, ha negado esta verdad del progreso de la Cultura, es decir, Rousseau. Fichte ve a Rousseau como un hombre cuya energa fue ms pasiva que activa: Senta el dolor, pero no senta los enemigos que la humanidad posee para socorrerse mutuamente. Fichte anuncia una forma distinta de ver las cosas, la forma propia de los hombres activos, cuyo temple activo se expresa en una filosofa animosa, progresista y no derrotista. Esta filosofa animosa y progresista es la filosofa del idealismo. Porque los hombres activos y nobles saben que cuanto mayor capacidad de accin y nobleza alberguen sus pechos, tanto ms dolorosa ser la experiencia que les espera. La felicidad subjetiva (psicolgica), segn esto, no figura en la concepcin de Fichte como el motor de las acciones de los hombres. La felicidad no se busca: se est ya en ella con todos los dolores que ella arrastra, por el hecho de ser hombres. Lo que mueve a los hombres es su destino hacia lo mejor, aquello que la especie tiene ya trazado. El dolor [la infelicidad] est descontado: es un factor indispensable en el plan del perfeccionamiento del hombre. Fichte reproduce el argumento estoico: Hrcules fue un hroe precisamente porque tuvo que esforzarse en sufrir y superar sus trabajos. Sin leones, Hrcules no existira. Sin embargo, esta recuperacin del estoicismo no tiene el sentido de un enfrentamiento de las virtudes ticas o morales con los vicios (enfrentamiento absurdo que Kant haba intentado canonizar). Y esto debido a que los esfuerzos o virtudes del hombre activo y noble no van referidos tanto al perfeccionamiento de los sujetos individuales, segn una tabla de virtudes y vicios ya preestablecida, o impulsado por un imperativo categrico formal, cuanto a la perfeccin de la especie, de la Humanidad: Detenerse y llorar sobre la corrupcin del hombre, sin tenderle una mano, es femenino. Castigarle y avergonzarle, sin ensearle cmo debe ser, es inhumano. Accin, accin: se es el remedio y se es nuestro destino. En las conferencias que a peticin dio Fichte en el esto de 1805,
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Sobre la natttraleza u e >soto, ~ dice: Todo hombre, por noble que sea su naturaleza, est combatiendo sin cesar por los instintos sensuales, los cuales pueden llegar a ocultarle su origen divino, viviendo en conconsigo mismo, sin verdadero contento ni dignidad, Slo tinua lucl~a la conciencia le recuerda [a quien la tiene] la fuente de su vida, y slo por ella puede llegarle la verdadera felicidad y sabidura.
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r 1. . 1 4. L a je~znaad hurnuna y el destino de Alemania
En resolucin, a travs de su concepcin de la Cultura, y de su desarrollo a travs de la Historia, la metafsica de la felicidad de Fichte viene ! a parar en una doctrina espiritualista, polticamente implantada (en e destino de Alemania), que pone la felicidad de! hombre col e ! progreso de la Cultura, en sus diversas ramificaciones, pero siempre entendida al modo como la teologia tradicional entenda al Reino de la Gracia. A saber, desde una perspectiva soteriolgica. Y con esto Fichte est anticipando la ltima equiparacin del Espritu-tradicionalmente vin. . z. mstica / 1 -YiL'qGc n--:C:+..rl J Y I I I L C I C l >\ ~ ~ - CQE ! a <CU!%lado n~crYida tura. La Idea de felicidad de Fichte se implica as con la concepcin romntica de la Cultura (e! mito de la Cultura) como expresin del Espritu infinito que se vuelve al arte y a la ciencia (protegido, eso s, por el Estado de Cultura, expresin acuada tambin por el propio Fichte) corno nica va para liberarse de las miserias de la Tierra. Pero Fichte, sin embargo, no ve propiamente la Cultura en general, y el arte en particular (la msica, la escritura, la escultura, la poesa, la SPera) CQEC ~ f ? e Le,m;~ r ~ 6'" A P Y nlli~n L I II - L de! u* T ~ delVI, ~ o V ~ 1 ~ 1 3 ~e 3 ~ m r-prender lajttga saeculi. Fichte ve en la Cultura, y sobre todo en la Cultura alemana, a expresin directa de la evolucin ascendente del Espritu (Volsksgeist), resultante de la lucha incesante contra la Naturaleza opresora; L.a felicidad no es otra cosa sino la misma rea,lidad en proceso del Espritu del hombre. De un Espritu cuya felicidad muy poco tiene que ver con los placeres sucedneos, con los deleites, con1 la relajacin, con !a pa.z o con la tranquilidad, a los cuales dice aspirar el vulgo. En sus estados mas elevados, esta feiicidad dei Espritu en movimiento cobrar una coloracin religiosa, prxima a la beatitud (Seligkeit). A1 comienzo de la cuarta lecci6n de las recogidas en su libro ya citado (Ad,verteizciasparala vida beata) dice Fichte: ?dipensaixieiito es
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que el hombre no ha sido formado para el sufrimiento (Elende), sino para participar, ya aqu abajo, en la paz (Friede), la tranquilidad (Ruhe) y la felicidad (Seligkeit);y pueda alcanzar la felicidad,no ya como resultado de alguna fuerza exterior, ni por la accin de algn taumaturgo capaz de aplicarle esta fuerza exterior, sino por s mismo, tomndola con sus propias manos. Tal beatitud es presentada por Fichte, en su quinta leccin, con grandes ecos de Plotino y de Spinoza, como una comunin con Dios, en tanto que lo Uno y lo Absoluto. Pero la cuestin sigue siendo la de determinar el contenido material de esta comunin espiritual universal, dado que la Cultura humana es un todo complejo que engloba contenidos muy heterogneos y contradictorios entre s.
8. EL MODELO VI. ESPIRITUALISMO ABSOLUTO NEUTRO
1. Dificultad de identificar realizaciones del modelo VI

N o es nada sencillo encontrar una concepcin historiogrficamente delimitada que pueda adscribirse al modelo VI de la tabla, ya sea en el sentido dualista, ya sea en el sentido correlacionista. Sin embargo nos aventuramos a acercarnos al llamado Gnosticismo,tal como se desarroll principalmente en el siglo 11de nuestra era (pero con importantes repercusiones en nuestro presente, en la civilizacin occidental), como un material susceptible de ser reinterpretado, al menos en alguna de sus corrientes, desde el modelo VI. En alguna de esas corrientes, puesto que ese complejo ideolgico designado como Gnosticismo no es en modo alguno homogneo, y su unidad tiene ante todo la condicin de un mero concepto historiogrfico (Jos Montserrat Torrents, en la Introduccin a su magnfica traduccin de Los Gnsticos, 2 vols., Gredos, 1983, precisa que en un congreso sobre gnosticismo reunido en Mesina en 1966, se acord, para evitar un uso indiferenciado de los trminos gnosis y gnosticismo, identificar a travs de los mtodos histrico y tipolgico un hecho determinado, el Gnosticismo, partiendo de un cierto grupo de sistemas del siglo 11 d.C. que vienen generalmente siendo as denominados*). Tenemos que prescindir de todo intento de bosquejar siquiera las principales corrientes y doctrinas de los gnsticos, que sin embargo
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dclscn ser tenidas en cer,ta para r,zestros pr~pos:tos. Nos rem:t:mos a las propias informaciones que San Hiplito y San Ireneo, principalmente, nos dan sobre el particular.
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2. Aproximaciones gnsticas
Er, cualquier caso, el juege de estas doctrinas c p e s t a s d r l ~ gnss siempre algo cor, ! a felicidad. <:Er,tor,ces, se c~::p!ieticos tiene qcie ron matrimonios entre los miembros de la Ogcioada: el Espritu Sanco se uni al prinlero, la Dada al Tercero, el Tercero a la Exada, la Ogdoada al Sptimo, el Sptimo a la Dada, la Exada al Quinto*, leemos en la llamada Epstola dogmtica valentiniana, transmitida por Epifanio en su Panaraion. Q u e aade: Toda la Ogdoada realiz estas uniones con placer siempre joven, y en mezcla incorruptible -pues no estaban separados entre s, y se unieron conplacer irreprensible- y se produjo una pntada de seres concupiscerites y no fenomnicos cuyos nombres son: Emancipador, Definidor, Agradable ... .. TamhiPnl~s llamado harhelopnsticos ~~tilizanla Idea de Celicldad al exponer las doctrinas de Barbelo, segn las cuales la Virgen espiritual, potencia primera, en de gloria, se une con Ennoia. San Ireneo: Barbelo se glori en la realidad, y volvi su mirada hacia la Grandeza en la que concibi con gozo y engendr una luz semejante a aquella grandeza. Si el Gozo, Alegria o Felicidad aparecen entre los eones espirituales, en cambio el Sufrimiento, la Tristeza y el Dolor, sern adscritos al Mundo. Hay una abundante reiteracin entre las diversas corrientes znsticas, en la concepcin pesimista del Mundo, como una realidad " que, lejos de ser perfecta, como obra de Dios Padre, est mal hecha y es imperfecta. Segn algunos, porque es obra de un demiurgo ignorante, impulsado por Achamot, que hizo el Cielo sin conocer cielo alguno, y form al Hombre sin saber del hombre y a la Tierra sin conocer la Tierra (San Ireneo, 5). Segn otros es obra de Dios, aunque a un Dios distinto del Dios bueno, y de ese Dios es la responsabilidad del Mundo mal hecho: Zerinto sostuvo que no era el Primer Dios el que hizo a; Mundo, siio poteacia o Altisirno, que aIguiiOS llaman Fabricator. Algo semejante defendi Cerdn, y, sobre todo, Marcin, el iris conocido. Dice San Treneo, 27: Tuvo [Ccrdrij por sucesor a Marci611, de! Ponto, e! cila! desarro116 la enseiinza zerdoniana IlasCe1 1 , .
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inando descaradamente del Dios anunciado por la Ley y los Profetas. Segn l este Dios es autor de malas acciones, deseoso de guerras, veleidoso en sus decisiones e inconsecuente consigo mismo. Saturnilo, en cambio, atribuy la creacin del mundo a siete ngeles; tambin fabricaron al hombre, pero mal, y diciendo: Hagamos a un hombre a hicieron, nuestra imagen y semejanza. Aade San Ireneo, 24: <<Lo pero su obra no se podr tener de pie, a causa de la poca destreza de los ngeles, y se arrastrar como un gusano. En cualquier caso, difcilmente podra atribuirse a los gnsticos algo semejante a un Principio de felicidad. Sencillamente porque los gnsticos no utilizan una Idea de hombre susceptible de ser tomada como sujeto de cualquier predicado. Los gnsticos dan por supuesto que los hombres estn divididos en tres clases, completamente distintas e inmiscibles: los materiales (hylticos), los sensibles @squicos)y los espirituales @neumticos). Esta clasificacin de los hombres no tiene slo un significado abstracto o metafsico; en ocasiones, esas clases se ponen en correspondencia con clases sociales determinadas. Se ha sugerido el paralelo entre estas tres clases de hombres de los gilsticos y las tres clases sociales de Platn. Otras veces la correspondencia es no slo de ndole social, sino histrica, porque las tres clases metafsicas se ponen en correspondencia, respectivamente, con los paganos, judos y gnsticos. Y tambin encontramos correlacionadas las clases metafsicas con determinadas razas (San Ireneo, 7: Establecen, pues, tres clases de hombres: espirituales, psquicos y terrenales, correspondientes a Can, Abel y Seth). No se podra decir, por tanto, que todos los hombres desean ser felices, o pueden ser felices. Slo alcanzar propiamente la felicidad (la gnosis) lospneumdticos.
9. EL MODELO VII. MATERIALISMO UNITARISTA

DESCENDENTE
1. Las fases del materialismo monista

No podemos entrar en una exposicin, ni siquiera esquemtica, de los orgenesy evolucin de este tipo de materialismo. Como hitos principales en el origen de esta evolucinpodran figurar Anaximandro (suporuit se pone en 547 a.c.) y muchos estoicos (por ejemplo, Posidonio). Nos referiremos al materialismo que ha florecido en Europa en las
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pocas correspondienres a las tres grandes guerras europeas (a veces con ampliaciones universales) desencadenadas entre las tres ltimas dcadas del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX: la Guerra franco-Prusiana (1870-1872), la Gran Guerra Europea (1914-1918) y la Segunda Guerra Mundial (1939-1945).
2. El ma~e.~ialissmopesimistd del entomo de ZLZ Guer.id
&nco-pi.~sic~nkt
Entre los aos anteriores y posteriores a la Guerra franco-prusiana (que representa la victoria de una Alemania en expansin), cristaliza una gran escatologa cientfica que gira en torno al supuesto destino termodinmico del Universo. La llamada Ley de la Entropa, cuyo campo de aplicacin estaba referido a los sistemas termodinmicos cerrados y delimitados, se extenderia al Universo, considerado come un sistema aislado. El incremento de la entropa implicaba el desorden de un universo que se supona ordenado y jerarquizado, de suerte que les sa!tz.s de energis ciUedascn cscg~rados. Pero a ! !legar a s u !imite, los saltos trminos desaparecen, y el universo quedar paralizado y destruido como tal (muerte trmica del Universo). Cmo pudo incidir esta escatologa,propugnada por los mximos cientficos de la poca, en Ia concepcin de a felicidad humana? Desde luego (si se mantena la perspectiva materialista), frenaildo toda reprea sentacin de la felicidad como destino de la Humanidad, demoliendo Idea de esa Humanidad que haba sido pensada (al modo de Fichte y de Engels) como un Ser en desarrollo indefinido, en el tiempo futuro. La felicidad ya nn pndr fvndamentrrse de este mede, !e qiie prueba una vez ms las repercusiones que para el campo antropolgico (al que habr en todo caso que referir la felicidad) tienen los acontecimientos que ocurren en los puntos ms lejanos del espacio antropolgico (la mierre entr6pi-a de! universo se prevea en fechas futuras alejadas en cientos de millones de aos del presente). directamente referida al Una de las ms pintorescas consecue~cias, campo de la felicidad, que tuvo la doctrina de la muerte entrpica del a propuesta por Wiihelm Ostwaid, uno de 10s ms presuniverso, fue L tigiosos cientficos del momento, fundador de la Liga Monista y que pretendi deducir de la ley de la irreversibilidad de la energa la nocin iiiisii~a de valor:si .iodo hese reversible i habria ~ iralores, todo seria
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equivalente. Ostwald, intentando, si no ya asegurar la felicidad eviterna de una hipottica humanidad futura, s intentando asegurar la felicidad a la mayor cantidad de hombres que pudieran sucederse a partir del presente, enunci una regla o norma suprema de conducta tica para todos los hombres que quisieran ser solidarios con la mayor cantidad posible de hombres de su posterioridad: deberan ajustarse, como si se tratase de la suprema ley tica, de un imperativo categrico, al principio del menor gasto posible de energa, a fin de disminuir los efectos de la ley de la entropa. El imperativo energtico* (una alternativa del imperativo categrico dice: no malgastes la energa, trata de utilizarla,>. De este modo se lograr prolongar una vida humana, moderadamente feliz sobre la Tierra, acaso durante algunos siglos.
3. El materialismo pesimista en el entorno
de la Primera Guerra Mundial

Al terminar la Gran Guerra de 1914 a 1918, el materialismo no solamente se muestra obediente a la Termodinmica, sino sobre todo a la teora de la evolucin, es decir, a la teora de la transformacin de las especies. A partir de esta doctrina algunos desembocan en una concepcin escatolgica de la Humanidad, que herir tambin seriamente a cualquier idea de felicidad humana que pretenda rebasar el horizonte de la psicologa o el de la fisiologa humana. La teora de la evolucin haba llevado a muchos estudiosos a la conclusin de que la va evolutiva que condujo hacia el homo sapiens era una va muerta, sin la menor garanta para el futuro. Max Scheler, en su opsculo sobre La Idea del Hombre en la Historia, defini cinco Ideas de Hombre, que corresponden a otras tantas visiones del Hombre y de su Historia. Y lo que l denomin cuarta Idea de hombre se corresponde, ms o menos, con la Idea de hombre implicada en el materialismo monista descendente, que incub una nueva Antropologa. A lo largo del siglo XX, la Idea de que la felicidad humana estaba agarrotada por el Espritu y por la Cultura, experiment un vigoroso resurgimiento; de aqu la enseanza de que la recuperacin de la felicidad humana tendra que venir a travs del cuerpo, en la lucha de la vida contra el espritu. Theodor Lessing, en El ocaso de la Tierra y el Espiritu, llega a decir que el hombre es un simio fiero que poco a poco ha enfermado de megalomana por causa de su "as llamado" espritu. Tambin para
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Moritz Aisberg (Die Abstammung des Menschen, ir02 [El enigma del Hombre]), con inspiracin schopenhaueriana, el hombre es la va muerta de toda la evolucin en general: es su espritu o razn lo que est enfermo, una direccion morbosa de la vida. Ludwig Klages (Mensch und Erde, 1913 [El hombre y la Tierra]) y Edgar Dacqii (Urwelt, Snge und Menschheit, 1925 [Mundo primitivo, Leyenda y Humanidad]) insisteil tambin en una suerte de devaluacin de los valores espirituaies, reivindicando os vaores vitales. stos os sita, de aign modo, entre Nietzsche y Hitier. Advertimos que la teora de la evolucin regresiva no se ha aplicado nicamente al tramo de la transformacin de los homnidos en hombres; tambin se ha aplicado a otros tramos de la evolucin de las especies (informacin abundante se encuentra en el libro de Juan L ~ i Domnech? s Evolucin regresiva delLVomcSapiens, Gijn: 1999). Es obvio que la concepcin regresiva de la evolucin humana incide muy directamente en cualquier doctrina sobrc la felicidad. Ante todo, a travs de la desconexin de principio entre la felicidad indiviy Ir, feli8d.d de 12 especie*. E! h ~ m b r e individca! podr estar dua!~ muy sano y feliz:: d e n ~ r o de SU organizacin individual, pero la e~iiermedad afecta a su organizacin especfica, al hombre inisino como especie. La felicidad individual o grupa1 ser slo un disfraz, un aparato ortopdico -la Cultura- que los hombres se procuran para ocultar su fracaso como especie, para ocultar su destino. El deseo de felicidad, aun en el silpuesto de que fuera universal, habra de ser considerado, en todo caso, como u 1 1 deseo falaz y superficial, indigno del hombre que quiere ser consciente del puesto que ocupa en el Mundo.
4. El materialismo pesimista en el entorno
de la Segunda Guerra Mundial

Per l t i m ~er,!=s , aos yue redeun a aque!!os eil!os .;ue se desurre11 la Segunda Guerra Mundial, cabe constatar cmo el materialismo inonista aciadc de nuevo a los esquemas degeneracionistas (y muchas a Termodir,imiva, veces sir, darse cfientz de ello) apeyndesr no ya eri ! ni en la teora de la evolucin, sino en la Mecnica relativista, en la Fsica de1 Atomo y en la Ecologa. La teoria de! Big bang, q w comenz a abrirse camino en los aos veinte (el abate 6eorges-douard Lemaitre, Aleksandr fiieksancirovich Friedman, etc.), rermina desarrollando una
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escatologa (la doctrina del Big crunch) que ir acompaada de otras no menos incidentes, y aplazo ms corto, en el campo antropolgico: agujeros negros, efecto invernadero, lluvia cida, etc. Esta visin catastrofista, tan extendida en nuestros das, no puede dejar de incidir sobre la concepcin de la felicidad, en tanto que la felicidad aparece implicada con la cuestin del destino del Hombre. Las concepciones optimistas sobre el Cosmos eterno, como las que desarroll Engels en su Dialctica de la Nataraleza, permitan todava plantear la cuestin del destino del Hombre como fin de la Naturaleza. De una Naturaleza infinita que se haca incompatible con el materialismo descendente. Las concepciones optimistas de la felicidad humana, de horizonte indefinido, las utopas sobre el Estado del bienestar universal, propio de una Humanidad que ha alcanzado el fin de su Historia, siguen viviendo. Pero a su lado viven tambin las concepciones rnaterialistas pesimistas de la felicidad humana. Al ideal de felicidad slo le queda volverse hacia objetivos pragmticos, que tienen ms que ver con la supervivencia en la Tierra y, a lo sumo, con el incremento sostenible de la calidad de vida segn modelos alternativos y en competencia a muerte.
10. EL MODELO VIII. MONISMO MATERIALISTA

PROGRESISTA
1. Muteriulismo progresista y evolucionismo

Las concepciones que pueden ser englobadas en este rtulo (monismo materialista progresista), en la medida en que se proyecten sobre el campo antropolgico, pueden alcanzar un alto significado en el anlisis de la felicidad humana. N o son concepciones metafsicas que pudieran ser relegadas a una estratosfera cuyas lneas en nada coinprometiesen el planteamiento positivo de los problemas suscitados por la felicidad terrena. Para referirnos nicamente a la poca moderna: el materialismo progresista y evolucionista de signo monista es seguramente una de las concepciones del Mundo que con ms vigor han actuado y siguen actuando en los dos ltimos siglos, como marco y gua para la integracin de los grandes descubrimientos e invenciones tecnolgicas, cientficas, sociales y polticas de esta poca. Cul ha sido su influencia en la doctrina de la felicidad?
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Sin duda esta infiuencia ha de considerarse decisiva, sobre todo por su capacidad para desarrollar una concepcin de la felicidad muy tanto desde una perspectiva especulacoherente, compactay <<rica, tiva ccmo desde una perspectiva prctica. Coherencia, riqueza y compacidad que no garantizan su verdad (como tampoco quedaba garantizada en la concepcin teolgica de la felicidad de Santo Toms de Aquino, no menos coherente, compacta y rica). Conviene tener presente, en todo caso, que el progresisino no deriva del rnateriaiismo, y menos an dei evoiucionismo, sino que es anterior a l. Fue 1-Ierbert Spencer, ms que Charles Darwin, quien ms contribuy a la fusin de la Idea de Progreso con la Idea de Evolucin, que Darwin, al parecer, acept a regaadientes. Pero la Idea de Progreso vena de antes. Como Idea transcendental, es decir, como Idea que pretei~da aplicarse a las ms diversas cateyorias --Matemticas, Fsicas, Polticas, Tecnolgicas, Sociales, etc.- parece haberse ido consolidando durante el siglo XvIII (Turgot, Condorcet, por iio hablar del abate de Saint Pierre, quien dio a la Idea del Progreso un carcter l~niversal). As lo sostienen autores de !ibrer 1-212~enecides C Q ~ !es O dejolin Bury (La Idea de Qmgl-eso,Londres, 1520) o Gunther S. Ctent (Lasparadojas delprogreso, 1980). Sin embargo, no faltan autores que, remontndose a mitos antiguos y recogiendo tradiciones etnolgicas de sociedades primitivas, retrotraen el origen de esta Idea a mucho antes del siglo VI a.c. (Robert Nisbet, Historia de la Idea de Progreso, 1980). Discrepancias que slo se explican teniendo en cuenta las diferencias en la definicin de la Idea de Progreso que han sido adoptadas. El materialisino progresista y evolucionista, tal como lo deline Spencer, abra a la humanidad perspectivas muy prometedoras desde e ! PzEtG de vista de la tearia de la felicidad: e! &jarrvl!o de la ciencia ); de la tecnologa, especialmente el de la Medicina, podan servir para ofrecer a los hombres la Idea de un desarrollo indefinido en el que el bienestar colectivo y la felicidad individual podan crecer indefinidamente, PerJ'~liCiG de p n ; c n A ; n c ~escendentes Spri,cer vr---A-admiti) pero seguidos de una recuperacin ulterior. Estas ideas materialistas, y progresistas, vinculadas a un optimissnbre e ! ~GCUIC, fgeron asumidas ntegramo fe!icicarie preYect~do mente por Friedrich Engeis (Marx habl menos de elo, acaso porque era ms cauto), y ellas pasaron a! Diamat. Desde las ideas que Engelr ofreci en su Dialctica de la Nat~raleza sobre el destino del Mundo, y del lioiiilire dentro cie i -ideas a las cuales inoviinientos ecologistas
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posteriores han reprochado su insuficiencia, que atribuyen a la creencia injustificada de Engels en la inagotable potencialidad de la Naturaleza-, hasta las ideas de Lovelock sobre Gea, desarrolladas en el siglo XX, la concepcin del materialismo monista ofrece el sistema de coordenadas ms vigoroso y flexible para mantener unidos todos los contenidos del paquete ideolgico progresista envuelto por la Idea de felicidad, de una felicidad humanista y solidaria llamada a acoger al hombre nuevo del futuro. Se comprende tambin que en el horizonte de ese monismo materialista progresista tengan muchas probabilidades de figurar tambin los animales no linneanos, habitantes de otras galaxias y virtuales cooperadores con los hombres en el cuidado del Universo. Estos postulados optimistas han sido asumidos por las izquierdas progresistas que se han definido muchas veces frente a las visiones apocalpticas de una derecha conservadora y reaccionaria, que estara intuyendo la ruina del sistema capitalista a travs de sus representaciones acerca de la ruina csmica.N o cabe la menor duda de que el espacio galctico,como objetivo de la Humanidad que confa en la armona universal (que har posible los contactos en el futuro con los hermanos no linneanos pero inteligentes), est sustituyendo al Cielo que los cristianos tenan prometido. Si el Cielo y su gloria desempeaban para los pobres del Mundo la felicidad que no se poda conseguir en la Tierra, o simplemente la felicidad en la que vivan los ms nobles de ella, ahora es el paraso futuro de la Tierra y de su galaxia el que devuelve a los hombres el horizonte de lo infinitamente prometedor. Es evidente que esta ideologa progresista del materialismo monista, tipo Diamat, qued notablemente comprometida tras la cada de la Unin Sovitica.
2. El muterialismo de Lafargue: la felicidad y el derecho
u la pereza
Es muy frondoso el conjunto de concepciones de la felicidad humana que han germinado al abrigo del monismo materialista progresista de izquierdas. Fijmonos, por la actualidad sorprendente que alcanzan sus doctrinas en nuestro presente, en el caso de Paul Lafargue, cuya inspiracin materialista se mantuvo en su proyecto, pretendidamente marxista, acerca del derecho a la pereza. Lafargue conserv siempre ciertas ideas del rousseaunianismo y
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de! prnudhoiiisrr,o de SU j u v e m d , aEn despis dc s~ adhesin a! materialismo de Marx, con cuya hija Laura se haba casado. H e aqu una breve reconstruccin del itinerario que Lafargue habra seguido hasta alcanzar, partiendo del monismo materialista, una doctrina de la pereza, como prenda de la felicidad humana (la public en folleto en 1880, y en libro en 1883). afargue parte de unas coordenadas materialistas evolucionistas, concrerarnente de Darwin, a ql~ieri haba lede asiduamente ( j ~ n t con o Molevchott, Vngt o Littr). Les h ~ m b r e proceden, s por evo!cin, de los irrorios, y representan un progreso en su inea evolutiva (descubren el fuego, utilizan las manos...). De este modo, con un trabajo suave, de unas tres horas diarias, logran ganarse su vida, disponiendo del resto de sus horaspara gozar de la Naturaleza, de sus amigos y familiares, etc. Y es aqu donde el evolucionismo de Lafargue comienza a separarse (a bifurcarse) del evolucionismo que defendieron Marx y Engels (ms de acuerdo con los grandes antroplogos clsicos, sobre todo Morgan, y su teora de las tres fases de la evolucin humana). Se dira que Lafargue, sin duda por la influencia de Rousseau, idealiza la pria segunda. -4dcce d i ~ e r s o s mera fase, v aun los priineros estadios de ! testimonios de exploradores, como el de lord George Campbell, que descubri a los aborgenes de Oceana (su aspecto fsico nos da la irnpresin de una raza superior a la nuestra); Lafargue incluso aduce experiencias personales de Espaa, porque el animal primitivo no est an atrofiado en el espaol, y por eso podemos ver cmo un inendigo, i;.roP~C?o eli SU capa agrijereada mantiene su altivez primitiva y trata de amigo a un duque de Osuna. La desviacin del recto camino hacia el progreso habra comenzado, segn Lafargue, con la invencin de la agricultura: y con incremento de la produccin que esta invencin comporta. Pero mientras que Marx y Engels vieron en la agricultura un paso adelante en el progreso de los hombres en su proceso evolutivo hacia la civilizacin, en el desenvolvimiento de los sucesivos modos de produccin que, con todos sus horrores y trabajos, conducen a la Humanidad a su estado final de felicidad en el comunisino, Lafargue advierte que este sobreexceso de produccin, en tanto que envuelve necesariamente un sobre, r. n ,., < excese dc trabajo, lleva a los huiilbres a ia r e,. ilc l~a ~ y ai iiorrol-. A
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horror que se deriva dc la dominacin de los explotadores, propietarios de ios medios de producciri. En primer irigar, tie los terrateiiientes. 1,afargi~e apoya esta rriis c ~ I~IIZS n observaciones de u11 escritor
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impregnado de proudhonismo filantrpico y cristiano, Federico Leplay. En su libro Los obreros europeos (1855) Leplay haba aducido ya la propensin de los baskires a la pereza (los baskires eran pastores seminmadas de la vertiente asitica del Ural); la felicidad de la vida nmada les habra conferido una distincin notable. Y aada Leplay: Lo que ms les repugna son los trabajos agrcolas; a cualquier causa se someten, antes que aceptar el oficio de agricultores. Lafargue concluye: En efecto, la agricultura es la primera forma en la que aparece el trabajo servil de la humanidad. Segn la tradicin bblica, el primer criminal, Can, es un agricultor. Aqu estara, segn Lafargue, el comienzo de esa sobrevaloracin del trabajo de diez, doce o catorce horas diarias, que el capitalista necesita para obtener los productos imprescindibles para su vida de ocio y regalo. Una idealizacin del trabajo que ir acompaada de la ideologa de la aceptacin del sufrimiento (derivado del trabajo y de la servidumbre) que predicarn los explotadores. Lafargue comienza su libro con una frase que Thiers haba pronunciado en 1849, en el seno de la comisin para la enseanza elemental: Quiero hacer omnipotente la influencia del clero, porque cuento con l para la difusin de esa sana filosofa que ensea al hombre que est aqu para sufrir, y no de aquella que, por el contrario, dice a los hombres: Gozad. Diramos: Sed felices. El capitalista dir al trabajador (una vez que ste sabe que slo con su trabajo puede vivir l y su familia, aunque sea de un modo miserable): Trabajad, trabajad sin descanso, para crear vuestro propio bienestar. Pero el paso ms paradjico se da, dice Lafargue, cuando son los mismos trabajadores, que conocen la necesidad de su trabajo para sobrevivir (y a la vez temen quedar parados, o tener que seguir estando desempleados) los que proclaman el derecho a l trabajo para poder vivir, y el lema el que no trabaja no come. El mismo trabajo que en junio de 1848 reclamaron los obreros con las armas en la mano, lo han impuesto ellos a sus familias; ellas han entregado a los seores feudales de la industria, sus mujeres y sus hijos. Y es entonces cuando Lafargue acua su lema: El derecho a la pereza, como anttesis del lema que, segn l, ofuscaba a los obreros: El derecho al trabajo. (Conviene recordar que ya en 1849 Moreau Christophe haba publicado El derecho al ocio.) Puede decirse que Lafargue aade al ocio la connotacin de la pereza, acaso con una inicial intencin irnica, provocativa, pero no me-
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nos indicadora de por dnde iban si?r pensamientos. Ei1 e ! Gltimo captulo de su libro, Lafargue puntualiza: en nuestro rgimen de pereza, para matar ei tiempo que nos mata segundo a segundo, habr espectculos y representaciones teatrales de todas clases. N o es la idea de produccin o de creacin la que inspira a Lafargue, como inspir a Marx y a Engels. Ms bien es la idea de felicidad. ' de una felicidad basada en ei consumo. Un ideal de ieiicidad que ya Fourier contrapona al trabajo industria!, como carel, montona y reen general, sins ms bier, pugnante, pero sin salirse todavia de! trlhaj~ m!tip!icando las careas eii iiaa pluralidad de alternativas que pudieran abrir el camino hacia la plena felicidad de los trabajadores: La felicidad es tener el mximo de pasiones y poder satisfacerlas. Pero Lafargue confa ms en una felicidad que pueda venir dada a los trabajadores dentro del ocio. Y esto slo es posible, dice, por el desarrollo de las tcnicas, cada vez ms avanzadas, que podrn sustituir el trabajo duro de los obreros y de los esclavos. Y cita el clebre pasaje de Antiparos, un poeta griego de la poca de Cicern, cuando cantaba la invencin del molino de agua para la molienda del trigo: Ahorrad el brazo que hace girar la piedra, oh molineros, y dormid tranqi~ilamente! ]En vano os advierta el gallo que es de da! Lafargue, en conclusin, mantiene las perspectivas evolucionistas y presupone la idea del progreso, implicada en el maquinismo. La acrualidad de las ideas de Lafargue es evidente, pero la actualidad es tambin muy plural; y Lafargue no se alineara, por ejemplo, con las p r ~ p c s t a dJ e " 2 " Serzan relativas a la :<vueltaal primitivo. Pero precisamente aqu podramos encontrar el absurdo, por no decir el ridculo, de la doctrina de Lafargue en su requisitoria contra el trabajo (y no slo contra el traba,jo asalariado). Lafargue no parece querer renunciar a la felicidad que se deriva de las tecnologas propias de la sociedad industrial. Pero a esas tecriologias slo pudo haberse llegado mediante el trabajo disciplinado, incluso esclavo: un trabajo que encontr su molde primitivo en la agricultura. Ahora bien, sus requeriinientos contra la agricultura estuvieron pensados desde lo que ulteriormente se ha llamado la .nostalgia del Neoltico, de los agricultores, respecto de la poca de sus antepasados cazadores recolecto< " - , - .- - , res pa~eol~tico; (Richard Lee mostr v c EoGaTia iybj-iybs 10s adultos bosquimanos ikung no dedicaban a la bsqueda de comida ~ n de s dos horas ai da). Pero, se tiene en cuenta que esta nostaigia tendra que ir acompaada, para ser eficaz, de la aniqui!acin de !es
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cientos de millones de hombres que slo pudieron subsistir gracias a la agricultura?Dice Mark Nathan Cohen (en su libro fundamental La crisis alimentaria de la prehistoria, 1977): El desarrollo de la agricultura fue un reajuste que las poblaciones humanas se vieron forzadas a hacer en reaccin al constante aumento de sus nmeros ... sugiero que a partir de esa poca [la de los cazadores recolectores de hace once o doce mil aos], cuando la expansin territorial se fue haciendo cada vez ms difcil, y menos atractiva como modo de adaptarse al crecimiento demogrfico, se vieron obligados a hacerse todava ms eclcticos en su recoleccin de alimentos ... en el perodo que va del 9000 al 2000 b.p. las poblaciones de todo el mundo se vieron obligadas a ajustarse a nuevos aumentos de sus nmeros mediante un incremento artificial no de los recursos que preferan comer, sino de los que reaccionaban bien a la atencin humana, y a los que poda hacerse producir el mayor nmero de caloras comestibles por unidad de tierra. Lafargue tampoco advirti las dificultades encerradas en una saciedad compuesta de millones y millones de hombres felices, viviendo en un domingo indefinido, expandindose hacia las galaxias ms prximas. N o vio dificultades porque confiaba gratuitamente en la armona universal que reina en el Cosmos (slo manchada por las concupiscencias del capitalismo). Una armona universal que reinar tambin en la futura sociedad de decenas de millones de consumidores satisfechos. Una sociedad que constituye an hoy el ideal de tantos sindicalistas o anarquistas que aspiran urgentemente, mediante la ventajosa prejubilacin, al merecido descanso, a la merecida pereza.
11. EL MODELO IX. MONISMO MATERIALISTA NEUTRO 1. Materialismo correlacionista

En este tipo de materialismo, el componente monista determinar que los grmenes dualistaw (o simplemente: la organizacin dualista de los contenidos materiales, como forma ms econmicade organizacin) tienden a aproximarse al correlacionismo. Es decir, a un estado neutro, respecto del procesionismo o del evolucionismo. En lugar de referir la felicidad y la infelicidad a fuentes o principios diferentes o separados (espritdmateria, entendimiento/sensibilidad, naturaleza/ cultura) se proceder como si la felicidad y la infelicidad estuvieran des-
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de SU origen, corre!acionaUas necesariamente. Ni ! a ie!ici?,ad n i! a infelicidad se concebirn como estados puros. Sin embargo, el dualismo estar rondando siempre en el fondo; un dualismo que sigue contraponiendo dos regiones o partes diiereilciadas de la realidad material, a las que asignar la condicin de principios del bien y de la felicidad y de principios del mal o de la infelicidad. A veces, este dualismo de regiones, se hace corresponcier con a oposicion entre ia Naturaieza y ei Hombre (o !a Cirltura, sobre todo !a C u l t ~ r de a ! a Civilizzcin indus! a CTea de Loie!sct, pcr ejeayla) se so!xeentei,tria!). La Natura!eza ( der como a u ~ o r r e ~ u l a dcomo a, un principio de eiicidad; ei -oinbre (o ia cultura industrial) ser un principio de desorden, de contaminacin, y de infelicidad. Los males procedern del hombre, de la Cultura; la felicidad, de la Naturaleza. U n dualismo semejante entra en la composicin de muchos movimientos ecologistas (sin que con esto pretendamos decir que todos los ecologismos se reducen a estos componeiites). Pero se advierte en ~nuchos movimientos ecologistas la tendencia a atribuir al hombre (a la civilizacin industrial) la responsabilidad del mal, de la degeneracin, de la contaminacin nuclear (lluvia cida, efecto irivernadero, agujero de ozono...). La Naturaleza, G f n principalmente, pesmanece el1cambio como principio de la salud, de la regeneracin y de la felicidad. Estos componentes se hicieron visibles en muchos participantes del Foro Global de Ro de Janeiro (junio de 1992), con indios xavantes (en traje regional) incluidos. En la llamada Carta de la Tierra de la Declaracin de Ro, firmada por 120 jefes de Estado, se intent esidblccei Una iiorriaciva en defensa de la Naturaleza, capaz de ireiar la evolucin industrial, contaminadora y depredadora. En los planteamientos de la Conferencia de Kioto (1997) puede tambin advertirse la presencia de esta metafsica dualista csmica.
2. La ((felicidadcanalla
La .entidad o sndrome terico-prctico que pretendemos aislar mediante el rtulo de concepcin canalla de la felicidad, o prctica de la felicidad canalla no tiene, al menos en principio, intencin . , es ami-opolgica, sin pera1 c s c l.r:,," a i ~ r l1~ a aO ~li?~~.~!VX~iiii. ra S ii~tenciofi juicio de las connotaciones despectivas que arrastra el trmino carialla. La concepcin canaiia de la felicidad (que vive cmodamente den. . tro del materialismo nei-xiro qi-~erri. mantenerse en el mbito de este
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razonamiento: Como sabemos con seguridad que n o podemos esperar nada de una hipottica va futura en la que nosotros o nuestra especie pudiera encontrar la felicidad eviterna, no podemos dudar de que estamos viviendo una vida cuyos lmites son muy estrechos en el tiempo, por lo que lo nico razonable y prudente ser aprovechar el escaso tiempo de la vida til para procurarnos el mayor gozo posible. Esta concepcin es canalla porque es propia de cnidos humanos, es decir, de gentes que viven de los frutos que se cran en los cercados que los hombres cultivan, segn sus propias normas (sus culturas), pero mantenindose a distancia de ellos; y esto de dos modos, contrapuestos entre s: o bien tomando slo lo que les es necesario de esos bienes, y despreciando todos los dems (sera lo que hacan los cnicos, al modo de los perros), o bien entrando a saco en los cercados, como carroeros insaciables, como las hienas, para disfrutar de todos los bienes que ellos puedan seleccionar, y que se les hayan apetecido segn su placer. A esta segunda clase de gentes es a las que llamamos canallas (el trmino canalla del espaol procede del latn canis, a travs del italiano canaglia). La canalla se aproxima a estas Ideas moribundas heredadas de las g a n d e s visiones de la felicidad, como destino metafsico de los hombres en el Universo, concebidas por hombres como Aristteles o Plotino, como Santo Toms o Spinoza. En esta gran tradicin metafsica, los elementos subjetivos de la felicidad, es decir, los componentes de la felicidad formal (deleite, goce, placer) quedaban reabsorbidos en sus componentes transubjetivos (csmicos o teolgicos), y en su terreno germinaba y creca la Idea misma de felicidad como bien supremo y destino del Hombre. Al perder su fuerza atractiva esos elementos transubjetivos, la canalla, en lugar de tomar otro rumbo que nada tuviera que ver con la felicidad (ni con la infelicidad) decide volver a esas Ideas, pero reteniendo de ellas, como despojos, los componentes subjetivos. Porque en el tiempo en el que las Ideas de felicidad vivan, su horizonte era la eternidad. El canalla, en lugar de renunciar a la eternidad, tratar de vivir en un breve intervalo de tiempo, concentrando en pocos aos u horas, lo que otros haban previsto para los siglos de los siglos. Queremos llamar la atencin sobre este punto central. Q u e a pesar de la prctica universalidad del razonamiento canalla, n o existe el menor indicio de lgica en la ilacin de esta consecuencia: Puesto que no voy a vivir eternamente en estado de felicidad, voy a procurar vivir en felicidad en los das que me quedan en la Tierra.
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P o r p e si este razoi~an;ientotiene a!g~nalogica es slo porqUe e ! que lo utiliza sigue prisionero del mismo ideal de la felicidad eterna que est rechazando. Slo entonces tendr algn sentido el intentar salvar lo poco o lo mucho de aquella felicidad inaccesible o demasiado lejana. Pero tan lgico o ms que este razonamiento canalla sera el razonamiento fnebre, de Hegesipo el Peisithanatos, el abogado de la muerte: Si tengo ia certeza de que a la brevedad de mi vida no le espera .. ninguna otravida feliz, 19 ms prudeate es suicidarme, o ayudar a sulc:dar a !os otrm, a! sentir !os primeros cintomas dc infelicidad.;; Y hay quien no haya sentido muy pronto esos sntomas? Si realmente estuviramos desvinculados del inters por los goces eternos, (por qu tendramos que salvarlo posible de ellos en la vida breve? Tan lgico sera atenerme, en esta vida breve, no ya a la perspectiva de la felicidad, sino a cualquier otra cosa, por ejemplo, al inters por lo que ocurre, ya me proporcione placer o dolor; al inters por la edificacin de una torre, de un Estado o de una sonata, o al inters por el cultivo de un huerto o de un ternero, y tanto si ello me da felicidad como si me exige interminables esfuerzos. Slo el canalla mantiene este ii~stinte de hiel12 q ~ blxca e Qnrnve-rcharse de los despojos; que busca tambin resarcirse o vengarse de la supuesta prdida de unos bienes que consideraba propios, pero que se le han escapado. La concepcin canalla de la felicidad tiene una tradicin muy amigua, como antiguas son las dudas serias sobre las concepciones metafsicas de 1a felicidad. La concepcin canalla de la felicidad no Ia vemos como un error que fuera preciso deshacer; la vemos como una va que puede abrirse, o que se abre regularmente, para dar lugar a un desage de unos ideales a presin que no encuentran salida por otros lados. Por ello la concepcin canalla de la felicidad puede ser observada en situaciones inuy distintas, pero siempre con una estructura anloga. Por ejemplo: advertimos una concepcin canalla de la felicidad en el hedonismo cirenaico, en el carpe diem, agarra la ocasin, goza lo que puedas en cada momento, porque acaso esta ocasin no volver a presentrsete~. El hedonismo cirenaico est aqu muy cerca del hedonismo, de la ruta del perro. Luis Buuel (creyendo acaso defender o.. Giras zesisj ofreci ila iepreseiseaciis iiitiy ajustaba de esea eircrciaci canalla en su Viridiana. Aquella canalla de rnendigos, pobres, tullidos, .. . . viejos decrpitos, que no podais alcanzar ia mnima felicidad de ia que disfri~tao !os dueiios de! pa!acio, aprevechan ! a noche en ! S que los se-
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ores estn fuera para gozar de sus manjares y de sus manteles. Buuel, casi seguro que sin darse cuenta (obedeciendo ms bien a un impulso esttico.) se encarga de recordar los supuestos metafsico-teolgicos de esta felicidad canalla: pues resulta que la canalla se recompone en la mesa a la manera de La ltima cena de Leonardo, mientras la banda sonora hace or el Aleluya de Haendel (nos permitimos subrayar que todos estos componentes del argumento los introdujo Buuel; que aquella canalla ni saba quin era Leonardo, ni Haendel). Aqu el papel canalla se corresponde con el plebeyo de Goethe (la felicidad es de plebeyos): con el canalla que aprovecha, como una hiena carroera, los descuidos del leopardo o del len, para arrebatarles los despojos. Constatamos tambin la vitalidad de la concepcin canalla de la felicidad en otras expresiones, muy comunes an en las universidades occidentales. Por ejemplo, cuando los estudiantes, que acaso disfrutan becas Erasmus, entonan el Gaudeamus igitur. Pero la sabidura del Gaudeamus es una sabidura genuinamente canalla, porque se gua por este razonamiento: como s que me espera una vejez molesta y, desde luego, despus de ella, nada ms que la fosa (Nos habebit humus), entonces, por tanto (igitur) gocemos y seamos felices mientras somos jvenes. La consecuencia slo podr apreciarse por quienes haban estado confiados en la posibilidad de alcanzar una felicidad eterna. Cuando no se tiene en cuenta esta previa confianza, la fuerza de la consecuencia (el Igitur) desaparece. Si alguien no hubiera confiado jams en gozar de un bien duradero y eterno no tendr por qu aprovecharse al menos de las migajas de este goce. Por la misma razn tampoco tiene por qu entregarse a la va de la desesperacin. Pero lo que no se ve de ninguna manera es por qu tengan que interpretarse como bienes que hay que aprovechar, que no hay que desperdiciar ese disfrute, quien no se consideraprivado de una felicidad eterna.
3. Kant reformula, en el terreno acadmico, la concepcin

mundana canalla de la felicidad La transformacin y dignificacin ms importante de esta Idea de felicidad que llamamos felicidad-canalla ha sido, nos parece, obra de Kant. En cierto modo, habra que decir que la concepcin que Kant es-
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boz a propsito de la felicidad es herencia inmediata de ia felicidad canalla que fructific en la Ilustracin. Utilizando la misma distincin que Kant estableci entre filosofa acadmica y filosofa mundana, cabra decir que la concepcin kantiana de la felicidad, es la versin acadimica (estilizada) de la filosofa mundana (grosera) de la felicidad canalla. En efecto, Kant, al contraponerfelicidad y virtud, y sobre todo, al segregar, como lo hizo, de la virtud todo indicio de felicidad (como iniiecesario y auri coritaminante) estaba afirmando que ia feiicidad n o tiene que ver por s misma nada con la virtud. Pero sobreentendiendo la felicidad, a modo de despojo, como felicidad subjetiva, la que tena que ver con la parte sensible, con el placer o el goce de la virtud, que se mantena corno la paste noble, vinculada al entendimiento y a la voluntad. Los papeles se invierten de este modv: !o que de siempre se llam felicidad por antonomasia, la felicidad objetiva (el bien o la virtlid), pierde e! noinhrr de felicidad, y este nombre comienza a aplicarse a la felicidad subjetiva. La felicidad se refera, en toda la tradicin, al Bien supremo; por tanto, la felicidad subjetiva (la n,l_iepropoiri~naba !a riqueza, !os b ~ n o r e sel , placer, etc.) i ~ era o propiamente felicidad. Pero Kant ha dado aqu tambin la vuelta, y se ha credo autorizado a denominar como felicidad, confirindole adems el estatuto de una ley universal de la Humanidad, precisamente a la felicidad canalla. Ei todo, de felicidad objetiva y subjetiva, que la tradicin haba legado, es roto en dos mitades por Kant, quien sin embargo, sin atreverse a sacar las consecuencias, intenta por decreto yuxtaponerlas dialcticainente. Una vez rota (no triturada) la Idea de felicidad en esas dos mitades, v i reco_n_ociend~ qne unlbas mitades s6!= ser, p ~ r t e de s a todo, intent Kant explicar que su unidad io puede recomponerse internamente, sino slo por yuxtaposicin (a la que l llam sntesis); y crey que no porque esto equivaldra a tener que reducir caba una recompo~ici~-i, una mitad a la otra. Es lo qiie hicieron, dice P!, !GS epicreos y!os estvicos: los epicreos porque redujeron la virtud a la felicidad, y los estoicos porque redujeron la felicidad a la virtud. Pero estas reducciones son slo obra de Rant. Ni los estoicos consideraron la virtud come separada de la felicidad -a io sumo, slo de la feiicidad canalla- ni los epicreos consideraron la felicidad como separada.de la virtud, porque la felicidad era la propia virtud. N o exista pues, cntre estoicos y ey icrms, ninguna c~iitradiccii~ eiitre vi-tiid y leiicidad. Lo que tampoco
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existe es una felicidad universal y una virtud universal: stas son dos invenciones kantianas, sobre las cuales pretendi edificar la dialctica de la razn prctica. Por ello, carece de sentido plantear las alternativas sobre si la felicidad se contiene o no se contiene analticamenteen lavirtud, o si la virtud se contiene o no analticamente en la felicidad. Sencillamente porque no hay ni felicidad, ni virtud. Hay distintos valores de felicidad (y, si se quiere, una clase de esos valores son los que designamos como virtudes); o bien, hay distintas clases de virtudes (potencias, aretai) y a algunas de ellas les llamamos felicidad. Pero tambin hay valores de felicidad que, a su vez, son valores de virtud. Desde la perspectiva de esta concepcin de la distribucin de valores prcticos en valores de felicidad (que son virtudes), y de valores de virtud (que son felicidades), y de valores de virtudes felicitarias, lo que Kant habra hecho, a travs de su reclasificacin dicotmica (que procede sin duda de otras fuentes, seguramente de ndole religiosa o poltica), habra sido degradar el concepto tradicional de felicidad, utilizndolo como rtulo que contiene principalmente la felicidad canalla. Y lo que es peor an, de esa felicidad canalla habra intentado derivar despus los postulados de la razn prctica, es decir, la existencia de Dios, del Alma y del Mundo (que no caba pensar, segn l, que pudieran derivarse de la virtud, porque la virtud no los necesitaba).
4. La Ilustracin y la cristalizacin de la concepcin canalla
de la felicidad
Es muy rico, abundante y pletrico el cmulo de escuelas, corrientes, tecnologas, que dan a la cuestin de la felicidad un tratamiento susceptible de ser considerado como una aplicacin o ejercicio de este modelo IX de materialismo monista (y no necesariamente un tratamiento canalla). Cabra afirmar que las concepciones de felicidad ajustables a este modelo de materialismo se encuentran representadas en todas las pocas de la historia del pensamiento occidental (sin contar con otras tradiciones orientales, que aqu no consideraremos). Como versin ms compacta y permanente citaremos una concepcin de la felicidad que no se reduce a la concepcin canalla del hedonismo, aunque tenga varias concomitancias con ella. Nos referimos a la concepcin epicrea. Epicuro, en el siglo 111 antes de nuestra era,
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ofreci, como es coniihrieiite admitido, una doctrina que escaba organizada en torno, precisamente, a la felicidad (eudaimonia). El epicuresmo comprenda entre otras cosas dos negaciones incompatibles con la religin cristiana: la negacin de la existencia de Dios providente -el atesmo- y la negacin de la existencia del Alma -conocida posteriormente como saducesmo-. El epicuresmo se eclips durante ms de mil aos. Por decirlo as, Epicuro y sus secuaces (como Faricato e ! Gibelino, Federico 11, inc!i*so el cardenal Ubaldiii, o Guido Cavalcanti) psrmaneciei-un en el cerchio sexto de: Irifierno de Dante (X, 13-15, X, 119,120, etc.). Tampoco desaparecieron de Espaa. Julio Caro Baroja (De la supersticin al atesmo) considera epicreos vulgares a algunos personajes de la corte de Felipe IV, como Rodrigo Mndez Silva; Quevedo mismo escribi una defensa de Epicuro, si bien refirindose a asuntos de su moral, ms que de su metafsica. Pero fue el siglo 'xvrII francs, que antecedi a la Gran Revolucin, la poca en la que estall la concepcin epicrea de 12 felicidad, y, por cierto, muy entretejida con la que hemos llamado concepcin canalla de la felicidad. Tambin como prctica de la felicidad canalla . . de ! envueltz en U I , ~ < < f i ! ~ ~pOS:t:ya ~fia a felicidad. Era17 los mevos plebeyos enriquecidos, los burgueses (y algunos aristcratas aburguesado~), quienes reclamaban el derecho a la felicidad en la Tierra, ms an, una suerte de Religin de la felicidad. Pablo Hazard ofreci (en su obra Elpensamiento europeo delsiglo XVIII, cap. 2: La felicidad), hace ms de sesenta aos, una viva descripcin de la asombrosa expansin que la literatura sobre la felicidad experiment en esta poca. Al revs, expone esa literatura con evidente simpata. N o puede decirse que Paul I-Iazard expusiera los ricos materiales literarios que recogi, desde la perspectiva de !x idex de !u fe!iciduc! cana!!a. Sin e:=bargo, no deja por ello de reconocer la depei~dencia que esta concepcin de la felicidad tuvo respecto de la concepcin tradicional de la felicidad, Su captulo sobre la felicidad est enmarcado en la primera parte de su libro, cuyo objetivo es ana1iza.r el proceo de! cristianismo. Y esto es lo que nosotros interpretamos, en el sentido de que la religin dc la felicidad del siglo xvru debe entenderse como un sucedneo canalla de la teologa cristiana de la felicidad. Nada comin con la felicidad de ios msticos, que tenciian nada menos que a fundirse con Dios; con la felicidad de un Fenelon, con la feicidad de un Bossuet (dulzura de sentirse dirigido por el dogma y conducid:, p~:.la Ig!esia, certeza de coiitarse un dia entre 10s e:egidos
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que figuran a la diestra del santo de los santos). Paul Hazard aade (comentando la seccin 2, De la felicidad, del libro de Wollaston, traducido al francs con el ttulo Ebauche de la religion naturelle, 1756): su felicidad [frente a la felicidad de los msticos del siglo anterior] era cierto modo de contentarse con lo posible, sin pretender lo absoluto; una felicidad hecha de mediocridad, de justo medio, que exclua la ganancia total, por miedo a la prdida total ... era adems una felicidad de clculo: tanto para el mal, de acuerdo; pero tanto para el bien. Y el bien es ms. Incluso procedan a una operacin matemtica: haced la suma de las ventajas de la vida, la suma de los males inevitables; restad la segunda de la primera y veris que conservis un beneficio. Si al final de vuestra jornada encontris que habis tenido 34 grados de placer y 24 de dolor, vuestra cuenta es prspera y debis daros por satisfechos. U n poeta alemn, Johan Peter Uz, en su Oda a la felicidad (Die Seligkeit, 1749), dice: Nuestra primera ley es el bien de toda la creacin; yo ser feliz si no infrinjo con ninguna accin culpable la felicidad universal, nico fin de mi existencia. El Marqus de Lassay publica, en 1727, la Relation du Royaume des Fliciens, peuples qui habiten dans les terres australes ... Describe una isla de ensueo, a cuya capital le pone el nombre de Lelipolis; y pone a sus habitantes el nombre patronmico de los felicianow, puesto que ellos viven para la felicidad y en la felicidad (en la Introduccin de este libro, recordamos cmo, tambin en Francia, se fund la Orden de la Felicidad, o de los Caballeros del Ancora, a cuyos miembros se les dio el nombre de felicitarios). En consecuencia, el siglo de la Ilustracin francesa nos ha dejado dos nombres -felicianos y felicitarios- para designar a los individuos de esa canalla que consagra su vida no ya a la religin, a la patria, al arte, a la ciencia o a la filosofa, sino a la <<profesin del placer, del goce, del deleite, del disfrute ... de la felicidad. Esta circunstancia reviste, desde el punto de vista del materialismo filosfico, el mayor inters como testimonio fehaciente de la sustantivacin de la felicidad formal -respecto de sus contenidos- y como indicio de la imbecilidad canalla y de la superficialidad de quienes libremente y por votacin eligen una profesin semejante.
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Es obvio, sin embargo, que no todos los escritores o cultivadores de la nueva religin de la felicidad descendieron a tales grados de estupidez. Por el contrario, algunos alcanzaron los grados ms elevados en el mundo literario o en el filosfico. Y sin duda, quien sobresali entre todos ellos (sorprendentemente Paul Hazard ni siquiera lo meiiciona), fue jlien Offray de La Mettrie (1703-1 751j, el mtoq entre otras obras, de los dos :ibros ms iiiportantes de su siglo subre la felicidad; El hombre mquina (de 1747) y Eiarte de gozar (L'art de Jouir, 1753). El gran amigo de La Mettrie, el gran Federico de Prusia, en cuyo palacio de Potsdain encontr refugio, libertad y amistad, ya advirti, en su elogio funeral, que La Mettrie haba nacido con u11fondo de alegra natural, inagotable. La Mettrie defendi explcitamente e! atesmo y el materialisino ms radical. Sin embargo, hay que tener presente que ! a religin de la felicidad de! siglo XVIII no necesitaba siquiera del atesmo teolgico, no necesitaba negarle la existencia a Dios. Le bastaba con el desmo, admitiendo un Dios que no intervi--r?iese,c e : ~ : S : ea e! g e y i e r ~ de! e Mundo. Y 2 veces necesitaban este Dios ocioso del desmo (ocioso, al menos, tras el descanso que se tom despus de los seis das de su trabajo creador) en la medida en que ese Dios le serva para tranquilizarles respecto de los misterios csmicos y metafsicos con los que tendran que enfrentarse si Dios no existiera. El Dios del desmo desempeaba, para quienes , papel similar profesaban la religin de la felicidad en el siglo X V I ~ I un al que desempeaban los dioses epicreos para quienes profesaban la religin de la vida feliz en la poca del helenismo. En cuanto a !a edad cnntempnrnea, acnqiie abcndun !as figuras que pueden adscribirse a este modelo de materialismo, existe uiia que sobrepasa a todas las dems, y liena prcticamente soia la totalidad del siglo XX. Nos referimos a Sigiiiund Freud (1856-1939). Dos de sus er sobre la. obras son de imprescindible referencia en c i ~ a l ~ l i iestildio felicidad: Ms all del principio del placer (1921) y La infelicidad de la cdtura (ttulo inicial que termin cambiildose por El malestar de la cultura; 1930). Las reiaciones entre Freuu y Epicuro, aunque no han sido expicitamente analizadas como merecen, son muy profundas (nosotros las hemos estudiado en el artculo Psicoanalistas y epicreos, publicado cn El Basilisco).
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6. Puntos de interseccin en las concepciones de la felicidad de Epicuro, La Mettrie y Freud

El anlisis particularizado de las distintas corrientes que hemos enumerado, a ttulo de versiones antiguas, modernas o contemporneas del modelo IX, el modelo del materialismo monista neutro, ocupara un espacio desmesurado en el conjunto de este volumen. Adems, las concepciones de Epicuro, de La Mettrie o de Freud son de sobra conocidas o, por lo menos, existen abundantes y excelentes exposiciones al alcance de cualquier lector, que por s mismo podra calibrar hasta qu punto tales concepciones se mantienen en la rbita del modelo IX (con todas las diferencias y variantes que se consideren dentro de los mrgenes admisibles). En cambio puede revestir un inters grande, y no ya meramente informativo, la determinacin, si fuera posible, de algunas lneas comunes a todas las concepciones enumeradas, y que al mismo tiempo sirvieran para distinguir unos de otros los hilos rojos ms caractersticos que contraponen la trama de estas concepciones de la felicidad, en tanto son interpretadas como versiones del modelo IX. Si tomamos como plataforma el materialismo monista neutro, la fuente de las peculiaridades (que distinguen el modelo IX del XII) habr que ponerla en el monismo. Y ocurre que el monismo materialista neutro, que permite la inmersin de los sujetos corpreos de la felicidad en el conjunto de la materia universal, tendra como efecto propio el acentuar el contorno individual de los sujetos corpreos, precisamente para evitar que stos queden disueltos en el Ocano de la materia. N o se trata de que el monismo propicie una reduccin subjetualista de la felicidad. Al revs, sta tender a ser contemplada desde diversas plataformas envolventes; pero, a fin de cuentas, lo que desde estas plataformas podrn verse son los individuos. Un hilo rojo, de cinco cabos, o bien cinco hilos rojos podran ser distinguidos a lo largo de los siglos en el tejido que el felicitarismo materialista monista ha ido formando en el curso de la historia. Trataremos de analizarlos en lo que sigue, acompaando su dibujo con los correspondientes comentarios. 1) Como primer componente (o hilo rojo comn) a todas las doctrinas felicitarias que adscribimos al modelo IX podemos considerar a su subjetualismo, es decir, al entendimiento de la felicidad como un predicado que afecta a los sujetos corpreos. Un predicado, por tanto,
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no estara refclidu yroijictillentea na sfipesta sl;jetiiiidad esp&-itual (o simplemente incorprea, aunque fuese por abstraccin, como es el caso de la subjetividad atribuida a los procesos mentales o intelectuales), sino a una subjetividad corprea (subjetual). Sin duda, cabe poner en relacin con esta caracterstica la circunstancia de que los tres hoinbres que hemos considerado ms relevantes en esta tradicin (Epicuro, La Mettrie, Freud) fueron mdicos o se consideraron tales (su condicin de mdicos favorecio e! eiltendiiniento de la felicidad en trininos .. -..L:,,+.."lOA Y LILJLV ~ L I C 3UUJLLUalLa, ! a i~cdicifia sc dirige fvrma!lciitc a ! a salud de! cuerpo). Recordemos aqu la definicin de Medicina que dio Piatn en El Banquete (186b): <<La ciencia de las cosas que tienen que ver con el amor al cuerpo (episteme ton tou somats erotikn). Epicuro defini toda su doctrina como una therapeia tes psyches, una medicina del alma (alma que Epicuro conceba como una entidad corprea, constituida por tomos ms sutiles y redondeados que los tomos que constituan las otras fuerzas de materia ms groseras). l,a Mettrie estudi Medicina en Reims, la ejerci en Saint-Malo, su ciudad natal, y despus march a Leiden, en 1733, para escuchar a Boherha2xre, Iniichac de c ~ y a ~ de Iri&jicutr2dii;n 21 fruncs. 1 Cuando se estableci en Pars lo hizo como cirujano de la Guardia francesa, y cuando fue expulsado de Francia, por sus libros, si encontr acogida en Flandes fue a ttulo de mdico jefe de los hospitales de Liile, Gante, Bruselas, Amberes y Worins. Tambin Freud fue mdico, y profesionalinente ejerci como tal, aunque su campo de accin clnicos intentaban acotar interfiriera col1 el cainyo que los como suyo propio. Sin embargo Freud mantuvo siempre la perspectiva de quien se acerca al alma, a lapsique, desde su cuerpo, y ms concretamente desde sus rganos genitales. (Tambin el creador de la psicologa behaviorista, John Broadus mantuvo una teora genital del placer y del dolor, de la ieiicidad). Ahora bien: la concepcin subjetual de la felicidad, como propiedad que recae sobre los sujetos corpreos orgnicos, no implica Ia eliminacin del entorno (social, terrestre o celeste) que necesariamente envuelve a cada sujeto orgnico. Ni quiere decir que los grandes mantenedores de la doctrina subjetualista de la felicidad hayan tenido que circunscribirse Gnicarriente a la consideracidn del dinr;orno de esa subjetividad corprea, en cuanto volumen envuelto en su estuche epidrmico. Semejante reduccin resultara, sin duda, dei proceso de vulgarizacin de la dectrina, cuando cay en mzilos de gentes espeviali-..AA*,.
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zadas en el ejercicio pragmtico de la felicidad corprea, de los expertos en gastronoma, drogas, masajes, placeres sexuales o de cualquier otro orden. Pero la especializacin pragmtica de las tcilicasde la felicidad, teorizadas por el materialismo monista, aunque puedan considerarse como implicando un materialismo ejercido (en rigor: un escepticismo radical y una versin, colindante con la estupidez, hacia todo cuanto roce con la teorizacin). Pero no hace falta decir ms sobre el particular: es suficiente constatar que este materialismo, ejercido a partir de un escepticismo cerril, no da lugar a doctrinas o a teoras de la felicidad (que son las que aqu nos importail) sino simplemente a tcnicas, que se acogen en nuestros das a la frmula: No es necesario comprender la vida, basta con vivirla. Frmulas que ni siquiera advierten que comprender la vida, o tratar de comprenderla, es ya un modo de vivirla (por lo menos tan vigoroso como pueda serlo el pilotar aviones supersnicos o participar en una orga-latra). Y as Epicuro comienza, eil su carta a Meneceo, recomendndole que considere en primer lugar a la divinidad como un ser vivo, incorruptible y feliz. <<No atribuyas a la felicidad [dice Epicuro, recordando siil duda a Aristteles] nada extrao a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Represntate en cambio, referido a ella, todo cuanto sea susceptible de preservar la beatitud, que va unida a la inmortalidad. Es cierto que Epicuro no ve a los dioses como los ve el vulgo, como seres capaces de dispensar beneficios o de causar desgracias; por tanto, como a seres a los que deberamos rogar, suplicar, adular o temer. Los dioses no intervienen en el curso del mundo, ni en la vida de los seres que viven en la Tierra. Ellos mismos son efectos de las acumulaciones de tomos, si bien ms finos y luminosos. Viven imperturbables entre los Mundos, y sus figuras hermosas llegan a ser representadas por los grandes artistas, escultores o pintores. Por ello Epicuro recomendaba a sus discpulos que visitasen de vez eil cuando los templos, no ya para rogar a los dioses, sino para contemplar sus imgenes y recibir de esa contemplacin serenidad y ayuda para calque ~udieran tener, es decir, para almar las eventuales ~erturbaciones canzar alguna porciii de ataraxia. N o entramos aqu en el anlisis de las razones por las cuales Epicuro concede tal importancia, en su doctrina de la felicidad, a la teologa materialista. Pero, sin duda, la teologa materialista es un modo de fijar las condiciones del extremo entorno materialista de los sujetos
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organ:cos q ~ aspiran e a la felicidad. Los dioses epicreos, aUayae no intervienen en el mundo real, sin embargo constituyen una garanta de su seguridad (asphaleia), por cuanto ahuyentan los temores a las acciones de posibles fuerzas csmicas misteriosas que pudieran acechar a los hombres. N o ya despus de su vida (puesto que Epicuro comienza suponiendo que no existe la vida despus de la muerte del organismo, y en esta suposicin funda uno de los componentes de su tetradrmaco: ((IVo tener miedo a la milerte, porque cuando yc existc la . ., - , , ~ v t r = nn r =v;c+a y ca:ldc la m ~ e r t c \-1lIdLb, fio ex:st;re sino er; la vida misma. Epicuro deinuescra, en suma, que si alguien puede encastillarse en la inmersin de su vida terrena no lo har en virtud de motivos meramente pragmticos, sino en cuanto inmerso en una concepcin del Mundo que excluye la posibilidad de la accin de los dioses, demonios o genios malignos. Pero esta concepcin del inundo es heredada; ni siquiera el ms pragmtico hedonista puede creer que esta concepcin la posee l en virtud de su misma evidencia pragmtica o racional. Si procediese como si as tal fuese, el felicitario hedonista se convertira en un brbaro indocto. Y lo que tenemos que agra! habernos enseiiado a comprender ! a necesidad decer a Epiciiro es e que el ms pragmtico hedonista tiene de la cosmologa o de la teologa para aquilatar sus actos de vivir. N o slo los dioses inmortales son garanta de nuestra seguridad, sin la cual la vida feliz -makarios dsen- es imposible. Tambin garantizan nuestra seguridad los amigos, que constituyen nuestro entorno ms prximo, los que conviven con nosotros, incluso Mus, el esclavo encargado del huerto o kepos en el que Mus y otros trabajaban; un jardn, en traduccin malformada, porque jardn corresponde aparadeisos, y el jardn de Epicuro, como subray Benjamin Farrington, no era un paraso, sino un huerto. Los dioses y los amigos constituyen, en resumen, los sillares extremos y prximos de nuestro entorno, el de nosotros como sujetos que aspiran a la felicidad, a la eudaimona. En el intermedio se encuentran los meteoros y las organizaciones polticas. Epicuro recoinienda inhibirse en lo posible de estas entidades intermedias, sobrellevarlas o <<capearlas, y en especial, todo cuanto tenga que ver con la poltica. aeLos ciiebres versos de Luc-ecio (Sume mari magno, itlrban~ibus quora ventis ...) podran interpretarse en esta clave poltica: Es dulce contemplar desde ia oriiia al desgraciado que a io iejos se hunde en el mar (dado, por un lado, que sil lejania nes impide acudir en su ayuda
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-conquistando as un nuevo amigo- y, por otro, que su desgracia nos permite experimentar el placer de sentirnos ajenos a ella). Es dulce contemplar, desde mi huerto, cultivado por mis esclavos, al desgraciado que se ha hundido en las tormentosas aguas de la poltica. Lathe biosas: permanece oculto (del bullicio, de la poltica), pero no solitario o aislado, de los amigos o de los esclavos. Pero para todo ello se necesita una concepcin del mundo. Ocurre como si Epicuro contemplase la felicidad de la vida individual desde la plataforma de los dioses inmortales, que permiten la totalizacin de los individuos, como esferas finitas (limitadas por la muerte), y les da distancia suficiente sobre los placeres instantneos capaces de producir dolor; pero, sobre todo, bloquear los goces ms refinados de la vida intelectual. Aqu radica, sin duda, la diferencia entre el eudemonismo epicreo y el hedonismo grosero de Aristipo (lo que hemos llamado concepcin canalla de la felicidad);porque los placeres epicreos no solamente son placeres del da, sino placeres que solamente pueden experimentarse tras muchos das y aos de dedicacin, como ocurre con los placeres intelectuales. Y esto requiere haber salido del estuche epidrmico, es decir, del crculo psicolgico. Y cmo le hubiera sido posible liberarse de su privacidad personal si no hubiera recorrido los espacios csmicos en donde habitan los dioses inmortales, para poder volver a mirar, desde ellos, a su propia esfera? La tica epicrea no est fundada en simples fundamentos psicolgicos canallas; sus fundamentos son csmico-teolgicos, metafsicos. N o cabe sealar un cambio de perspectiva cuando se pasa de la Carta a Herodoto a la Carta a Meneceo: Yo recomiendo (dice Epicuro a Herodoto) el ejercicio continuado en el estudio de la Naturaleza, y sobre todo la serenidad debida que con este ejercicio se alcanza. Tambin La Mettrie se ocupa, una y otra vez, del entorno csmico y terrenal de la felicidad corprea, y su materialismo es la misma exposicin de tal entorno y, en particular, su doctrina del cuerpo orgnico como maquinaria automtica (La Mettrie no cita a Gmez Pereira, de cuya doctrina sin duda hubo de tener alguna noticia indirecta): El cuerpo humano es una mquina que monta ella misma sus resortes: viva imagen del movimiento perpetuo. Los alimentos mantienen lo que la fiebre excita... un pueblo tiene el espritu pesado y estpido, otro lo tiene vivo, ligero y penetrante. A qu se debe esto si no es, en parte, a los alimentos que toma, a la simiente de sus padres, y de ese caos de diversos elementos que nadan en la inmensidad del aire?
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En El ayte de gozar escribe La Metirie: En el placer soberano, en este divino xtasis en que el alma [el ego] parece abandonarnos para pasar al objeto adorado, donde dos amantes no forman ms que un mismo espritu animado por el amor, por vivos que sean esos placeres que nos llevan fuera de nosotros mismos, nunca dejan de ser simples placeres. Para apreciar el significado de estas descripciones conviene ponerlas en contraste con las ideas reductoras de la felicidad a la subjetividad solitaria de la tradicin nominalista individ~alista britnica: <:El amor es slo el contacto de dos epidermis~, o bien: ,E! matrimonio es n contrato por ei que os cnyuges acuerdan usar de sus cuerpos recprocanlente para obtener cada uno su placer. La Mettrie, en efecto, distingue (paralelamente a Cpicuro) la voluptuosidad (en especial la voluptuosidad del conociiniento cientfico) y el placer, como se distingue el olor de la flor que lo exhala o el sonido del instrumento que lo produce. En cuanto a Fretid: si bien comienza sal ensayo sobre el malestar en la cultura distancindose de la opinin que su amigo Romain Rostand le haba expresado en una carta en la que enjuiciaba su traba,io sobre cosyAo i!usin IqostonJ 10 J;PO qlde acaso !u hrfite !tirr,z de la Ir, ', "-"" 'religin mana, en muchos millones de personas, de un sentimiento de eternidad, de algo sin lmites ni barreras, en cierto modo ocenico) Freud demuestra, a lo largo de su ensayo, su reconocimiento de ese sentimiento ocenico mediante el cual el yo subjetivo parece desbordar muchas veces el contorno de su estuche epidrmico: ...por lo menos hacia el exterior, el yo parece mantener sus lmites claros y precisos. Slo los pierde en un estado que, si bien extraordinario, no puede ser tachado de patolgico: en la culminacin del enamoramiento amenaza esfiimarse el hmlte entre e ! yo y el objeto; O bien: Gran parte de lo que no se quisiera abandonar por su carcter placentero, no pertenece sin embargo al yo, sino a los objetos. Freud tambin subraya en la felicidad objetos no narcisistas: Cabe agregar aqui el caso interesante de que la felicidad de la vida se busque ante todo en el goce de la belleza, donde quiera sea accesible a nuestros sentidos y a nuestro juicio: ya se trate de la belleza en las formas y cn los gestos humanos, en los objetos de la Naturaleza, los paisajes, o en las creaciones artsticas y aun cientocenico, eso s, ms csmico ficas.. Y en la lhea de ese <<sentimiento que teolgico, podran interpretarse otras inuclias ideas del libro Ms aLLd delprincipio delplacer, relativos al Ello, al Tl~aaatos, al Destino (dnank), que inte:ita rec~nstruir mediante !as :<ideascie::tificas:: de
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WiIhelm Fliess o de Adolf Weissmann. N o estar de ms constatar aqu la semejanza del sentimiento ocenico-csmico>>, propio del rnaterialismo monista, con el sentimiento ocenico-mstico, propio del espiritualismo teolgico. Y entre los numerosos textos, orientales u occidentales, en los que se expresa este sentimiento, citaremos, por tenerlo a mano, el siguiente texto sobre Santa Teresita de Lisieux: Al hablar de este da [dice un bigrafo, refirindose a su experiencia del 8 de mayo de 18841 la Santa manifiesta en hermosas palabras la felicidad que inund su alma y su fusin con Jess; su ser haba desaparecido, como la gota de agua que se pierde en el Ocano.. 2) Como segundo componente, o hilo rojo, comn a las diversas versiones del modelo IX que hernos mencionado, pondremos el mismo Principio de felicidad, pero en su forma ampliada: no se trata slo de dar por supuesto que todos los sujetos humanos desean la felicidad, sino de ampliar este principio a todos los organismos animales y, a veces, a todos los organismos vivientes. Segn Digenes Laercio (X, 137) el placer es un bien congnito (syngennikn) a todos los organismos animales, y por ello todos los hombres buscan la felicidad a travs del placer. Que ste es el telos u objetivo final de los animales se demostrara porque stos, al nacer, y sin que medie ningn razonamiento, sienten satisfaccin ante el placer y rehyen espontneamente (autopathos) el dolor. Cicern nos transmite, en su dilogo Definibus (I,30, a travs de Torcuato), una frmula que bien podra tomarse como el enunciado preciso del que liemos denominado principio ampliado de felicidad: Todo ser animado, apenas ha nacido, apetece el placer y goza de l como del bien inxiino, mientras que aborrece el dolor como el mximo mal y, en la medida de sus fuerzas, lo rechaza de s (traduccin de Gai-ca Gual). La Mettrie asume en varios lugares este principio ampliado de felicidad, fundndose en la tesis (ltimo captulo de El hombre mquina) de que .el hombre no es ms que un animal o un conjunto de resortes que se montan unos a otros, sin que se pueda decir por qu punto del crculo humano comenz la Naturaleza. La Mettrie crey posible incluso ensear a un animal el lenguaje humano. Sin embargo esta universalidad no se confunde con la uniformidad: Adems de la blandura de la mdula del cerebro en los nios, en los perros y e11 los pjaros, Willis observ que los cuerpos acanalados estn borrados y descoloridos en todos esos animales,y que sus estras estn tan imperfectamente formadas como en los paralticos.
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Ms an: La Mettrie sospecha que la ley de excitacin recproca del movimiento y sentimiento en los animales habra que extenderla tambin a ciertas plantas. Fn cuanto a Freud, nos limitaremos a recordar la representacin que propone en Ms all delprincipio delplacer, IV, de todo organismo viviente como una vescula indiferenciada de sustancia excitable. Y as, la excitacin (exterior o interior) produce dolor y la remisin de esa excitaciri, placer (lo que recuerda a la aponia de Epicuro). Un instinto a la recorissera una tendencia de lo orgnico vivo [ariirrial o :~urrranoj truccin de un estado anterior. Freud sospecha tanbin que en ei yo actan instintos diferentes a los instintos libidinosos de conservacin. En todo caso: la universalidad del principio ampliado de felicidad no habra que confundirla con la uniformidad y unicidad de este principio; del placer habra que reconocer otros, y muy esadems del prii~ciyio pecialmente, el principio del thanatos, de la muerte. 3) Y1 tercer coniponente o hilo rojo q 1 e . advertimos en !as doctrinas adscritas al modelo IX es el componente correlacionista. La felicidad, o el placer?no es un sentimiento o una corriente que brote exenta . . en !os organismos uivientcs de algrcna &ente independiente de !n qe brota la infelicidad o el dolor. Epicuro, en la Curta u Meneceo, ya dice que si necesitamos el placer es en el momento en el cual, por no estar presente el placer, sentimos dolor. Por ello, concluye, que si no sentimos dolor, ya no tenemos necesidad de placer y que, por tanto, el placer es el principio de la vida feliz. Por ello tambin no elegimos cualquier placer, sino que nos apartamos de algunos cuando de ellos se siguen, para nosotros, molestias mayores. Lu Mettrie tar*,hin ~ D Y P P P presuponer este principie de Y"' cin, que cabra deducir de su propia ley de la constancia de la excitacin recproca, en OS vivientes, del movimiento y el sentimiento (ley deducida, a su vez, del principio de la relatividad entre movimielto y reposo): Cabe recordar aq1.1 la presencia de este postiilado de correlacin, con el nombre de ley antinmica, en la obra de Darwin, Lu expresin de las emociones en el hombre y en los animales, que hemos citado anteriormente. En cuanto a Freud, nos limitaremos, por brevedad, a citar este prrafo del punto 2 de El malestar de lu Cttltura: Toda persistencia de una situacin anhelada por el principio de placer slo proporciona una sensacin de tibio bienestcir, pues nestra disposicin no nos permite
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gozar intensamente, si no el contraste, pero slo en muy escasa medida de lo estable. Y Freud corrobora su enunciado con una cita en nota de la sentencia de Goethe, de la que ya hemos hablado anteriormente: Nada es ms difcil de soportar que una serie de das felices. 4) El cuarto componente o hilo rojo de las concepciones de la felicidad que hemos adscrito al modelo IX podra sustanciarse en lo que cabra llamar perspectiva inmanente en la concepcin de la felicidad. Inmanencia referida, en primer lugar, al Gnero humano, pero ampliada enseguida, como hemos dicho, a otras especies vivientes. No cabe confinar esta inmanencia, por escala, al subjetualismo corpreo que hemos recogido en el apartado 1. El subjetualismo hay que entenderlo en el contexto del sujeto del predicado felicidad, sujeto que a su vez se considera englobado por un contorno de radio ms o menos gande. Pero la inmanencia se refiere a la circunstancia de que la doctrina de la felicidad, aun cuando implique envolturas sociales, terrestres o celestes, sin embargo va orientada siempre a dar cuenta de la naturaleza del destino del Hombre, ya sea en cuanto especficamente hombre, ya sea en cuanto especie, cogenrica o subgenrica, del gGnero animal (en la lnea de la Declaracin de los Derechos de los animales, o del Proyecto Gran Simio). Esta inmanencia se despliega algunas veces en la forma de un humanismo (contrapuesto a cualquier tipo de egosmo o de racismo), y otras veces como un zoologismo, orientado a conseguir la mayor felicidad posible, no slo para los hombres, sino tambin para los animales; y no slo para los simios o para los pngidos, sino tambin para el resto de los mamferos, de las aves o de los peces. En cuanto a La Mettrie, leemos en El hombre mquina: Por otro lado, hay tanto placer en hacer el bien, en sentir, en reconocer el bien que se recibe, hay tanto contento en practicar la virtud, en ser amable, humano, tierno, caritativo, compasivo y generoso (esta sola palabra encierra todas las virtudes) que considero ya bastante castigado a cualquiera que tenga la desgracia de no haber nacido virtuoso. En cuanto a Freud bastara con leer el ltimo prrafo de El malestar de la cultura, prrafo en el cual Freud no se sita propiamente en la perspectiva del mdico (cuya misin se circunscribe a la <<transformacin de los individuos corpreos enfermos en individuos sanos) sino que se sita en la perspectiva del humanista preocupado por el destino de la especie humana. 5) El quinto componente comn que podemos destacar en las con-
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cepci=nes de ! a felicidad adscritas a! :r,ode!o IK r,o es a r o sino la ~ i i s tantivacin de la felicidad, la liipstasis del sentimiento de la felicidad, del goce, deleite o disfrute, y, consecuentemente, la iabiiitacin de intodos ad hoc orientados a conseguir llevar a todos los individuos y a los grupos humanos hacia un incremento de las experienciasfelicitariaw, es decir, al desarrollo de un arte de la felicidad.. Arte que se ha transcon mitiformado en nuestros dias en una industria de ia felicidad>>, Fles ramas, segn se tltilice preferenteonenee! a Psico!ogia o ! a Farn~acologia (iDdUStri2 de tr2nnU;1;?ant~r de drvmaS pvicc?dliczs, etp 1 r 9 Y "'" b "'/' inediciila del dolor se extiende desde la ciruga del dolor :~asta. la inetodologa de ia armona serena (yoga, tai chi). Como verdadero fundador de este arte de la felicidad habra que considerar precisamente a Epicuro. l fue quien acu la expresin arte de vivir (tejn tisperi bion). tPodria decirse que esta tciiica, cuando se aplica a los cuerpos individuales, no hace sino desarrollar la hedon catastemtica de la que habl Aristipo, el gozo o alegra de vivir por el mero hecho de vivir? De La Mettrie nos limitaremos a recordar aqu el proyecto mismo d e sil obra El arte de gozar; y de Freud la misma creacin de las tciiicas del Psicoanlisis. Renunciamos a analizar la industria de la felicidad, tan prspera en nuestro presente, en tanto ella pueda adscribirse al modelo IX. Una gran parte de esta industria ni siquiera puede considerarse como aplicacin del materialismo monista. Se reduce a una explicacin de tcnicas diversas dc relajaciii, placer o felicidad l-ied6nica, que renuncia deliberadamente a cualquier complicacin terica, o se basta con ideas conf~isas acerca de la <<armona con el Cosmos o cosas por el estilo. N o deja sin embargo de llamar la atencin, por ello mismo, la frecueiicia con la que estas tcnicas <<a ras de suelo apelan, sin embargo, a coberturas ideolgicas (a cosmologias orientales, o a filosofas antiguas y modernas). Otras veces es la misma tradicin orienta!, o la occidental, la que se reorienta para ser utilizada puntualmente como arte de felicidad, como medicina del alma. Tal es el caso de los movimientos de filosofa teraputica, logoterapia, etc., que inspiran a los llamados consultorios filosficos, como los de Gerd Achenbacli en Alemania, ya en 198 1, c; la. ATFA (Amcrlcan Philosoghical Praciitiofiers Association) residida por Lou Marinoff, el autor de Ms PZatn y menos P,-o-ozac y Pregntale u Platn (vase la comunicacin de Lino Zamprub a! 41 Congreso de Filsofos Jvenes, Barcelona, 2904,Filoso""""y
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fa y Terapia, publicada en El Cutoblepus, n . O 27, mayo de 2004, http://www.nodulo.org/ec/2004/n027p01 .htm). Tambin existen en el mercado otras tcnicas de felicidad ms mecnicas, coino pueda serlo la ya citada cmara de aislamiento sensorial. Y tambin, en esta tcnica, observamos esa cobertura cosmolgico-metafsica de orientacin monista, aunque canalizada a travs de la experiencia corprea individual en su regresin hacia <<la vida en el claustro materno, teniendo sin embargo como fondo el claustro csmico. La industria ofrece los tanques o cmaras de aislamiento (que contienen unos cuatrocientos litros de agua a 34 o 35" C, saturada de sales Epsom, sulfato de magnesio hidratado) como remedios contra el estrs, favoreciendo la relajacin y la mejora de las condiciones fsicas. Sin embargo, los prospectos de propaganda no dejan de aludir a la finalidad de alcanzar el ocano interior, a conseguir la plena conciencia interior que enriquezca y d un mayor sentido a la larga tarea de crecimiento y plenitud personales, de autonocimiento, en suma. Aaden: Se trata, en cierta forma, de recrear el ambiente del claustro materno... puede lograrse un descanso excepcional. El propio ambiente parece como lo que debiera ser: un lugar muy confortable, casi paradisiaco, como dicen algunos.
12. EL MODELO X. MATERIALISMO MONISTA

DESCENDENTE
1. El materialismo idealista de Schopenhauer

Es evidente que del materialismo pluralista, considerado en general, no es posible deducir ninguna orientacin de signo degeneracionista; ser necesario referirse a determinados gneros o especies de la realidad sobre los cuales apoyar la tesis metafsica de una orientacin descendente del Universo. Y es ahora cuando nos tropezamos de golpe con la felicidad, y con las especificacionesmateriales de ese Universo que la conforman. (En qu medida contribuye la concepcin descendente del materialismo monista de la felicidad, previamente adoptada, en la doctrina y en la teora de la felicidad? Recprocamente: en qu medida una visin pesimista (degeneracionista) de la felicidad puede determinar la orien-
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tacin del rriaterialisiiio iiioriista? El simple plaiiteaniiiento de esta cuestin nos notifica ya la relacin profuiida que puede mediar entre la doctrina de la felicidad y la concepcin del mundo. A partir de una concepcin pluralista y materialista del mundo no es posible deducir una doctrina transcendente de la felicidad. Pero esto no significa que una doctrina pesimista de la felicidad n o pueda ser el ncleo de una concepcin descendente o degeneracionista del mundo. Sera necesario aiializar, desde esta perspectiva, ! a obra de A r t h ~ Schopcnhauer, r que ya leiios citado, asi como iia gran caiitidd de <literaturafelicitalia. Citemos, casi a azar, e Dialogo de unfiico y Itn metafisico, de Giacoino Leopardi.
2. Los lmites delpesimismo

La distincin que se nos muestra como fundamental e imprescindible es la distincin que ya hemos bosquejado entre el desceiiso global o integral del Mundo y el descenso sectorial de alguna parte suya, c=mo p ~ ejemplc?, r e! Gnerv h~manc?. A qiien, fundndose en ese supuesto, habla de la degeneracin sectorial de la humanidad, y con ella, de la degeneracin de la humanidad futura (del catastrfico porvenir del bienestar pblico, derivado del incremento demogrfico, de la probabilidad creciente de enfermedades infecciosas, de las guerras) se le podr acusar de crculo vicioso: La felicidad humana tiene un curso descendente porque descendente es el curso de la humanidad feliz. Pero si se habla de degeneracin global, es evidente que esta concepcin habra de afectar a nuestras propias ideas sobre la felicidad, y aun a las .. , . disposiciones practica que p~idieran adoptare en funcin de su cuidad o y promocin. Una ideologa apocalptica (como las que hemos citad o en prrafos anteriores), en ei supuesto de que ella estuviera asociada al materialismo pluralista, bloqueara cualquier plan o programa dc largo alcance para promover la felicidad pblica o privada. Desde premisas apocalpticas radicales lo nico razonable sera prepararse para la muerte, o preparar a los ciudadanos para quc pidan a las autoridades asistencia para su suicidio.
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13. EL MODELO XI. MATERIALISMO PLURALISTA

ASCENDENTE
1. Materialismo pluralista como emergentismo

Habra que repetir aqu las consideraciones generales que hemos expresado en el prrafo anterior a propsito del materialismo pluralista en general. Y habra que reconocer que tambin podra apoyarse en argumentos plausibles la orientacin ascendente (progresista, evolucionista) que asumiese ese materialismo pluralista. N o es fcil, por lo dems, sealar concepciones del Mundo, histricamente documentadas, que pudieran servir de ejemplos explcitos de un materialismo pluralista evolucionista. Sin embargo cabe afirmar que se aproximan a l concepciones tales como la del evolucionismo creador de Henri Bergson (La evolucin creadora, 1907) o la del emergentismo de Samuel Alexander (Espacio, tiempo y deidad, 1920). Aunque ni Bergson ni Alexander hayan hecho hincapi en su pluralismo, ni siquiera en su materialismo (ambos se declaran espiritualistas, e incluso monistas), sin embargo cabra interpretar su espiritualismo como un nombre utilizado para marcar su oposicin precisamente al materialismo monista. Y cabra considerar su monismo como una intencin desmentida por sus propios sistemas, por el creacionismo y por el emergentismo respectivamente. Tanto la evolucin creadora de Bergson como la evolucin emergente (un trmino acuado por Conwy Lloyd Morgan, Emergent Evolution, 1923) estn calculadas para dejar de lado las teoras transformistas que trabajan en el supuesto de la derivacin lineal necesaria de los niveles superiores (o considerados tales, como puedan ser los organismos vivientes) respecto de los inferiores (sistemas anorgnicos); supuesto que implica una continuidad o uniformidad de materia, en la que consiste el componente monista del transformismo de Darwin, de Haeckel o de Ostwald. Pero cuando la tesis que se defiende se presenta precisamente como la negacin de esa continuidad de la transformacin; cuando se subraya que la vida es un novum en la materia y se dice que los sistemas inorgnicos, en su quimismo, no son vera causa, sino, a lo sumo, condicin de los organismos, no se est reconociendo el pluralismo de la materia?
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2. La concepcin de la felicidad en el evolucionismo ascendente

Por lo dems, es obvia la conexin de este modelo de material' !sino progresista con una doctrina de la evolucin ascendente de la felicidad, individual y social, cuando la felicidad se concibe como un estado que slo puede afectar a las capas ms elevadas surgidas de esa evolucin emergente. Ms an, sera posible derivar el placer de la felicidad (de acuerdo con ei principio de simpiificacinhoiista* cie Meyer-Abich), pero sera imposible derivar la felicidad del placer, porque la felicidad es contingente al placer. El materialismo es la lgica cobertura o repujado metafsico de una visin optimista de la felicidad y de su futuro. Aqu habra tambin que decir que no se trata tanto de deducir doctrinas optimistas de la felicidad de una cancepcin materialista y progresista del mundo. De lo que se tratara es de mostrar la conveniencia, para la dcctrina de la felicidad, de que la norma del optimismo prctico, acerca del futuro de la felicidad, se revista de la ideologa metafsica del materialismo progresista. No vemos tafi la forma becoilt.xin erl&e el p ~ r a ~ i s r i malo terialista y el progresismo. Por qu razones la confluencia, e11 el Mundo real, de componentes heterogneos y dotados cada uno de e ! ! o s de ritmo propio habria de tomar necesariamente un curso ascendente? < N osera igualmente posible que esa confluencia de lo diverso determinase una erosin mutua de los componentes y precipitase su resultante hacia abajo? Sobre todo, porque la composicin de dos lneas de progreso puede determinar su mutua destruccin, o al menos la involucin de la lnea ms dbil. El progreso demogrfico puea cacsa de l2 caida de! ritmc de pregrem de! hie~estar. de ser !
1. Caracteristicas del materialismo pluralista neutro en cn~respondr~zcia con las del materialismn monista neutrn
Tambin al. modelo XII pueden adscribirse grandes sistemas de pensamiento en los cuales la felicidad puede coilsiderarse como su culmiiiaciin, el vrtice eii el que confluyeri sus lneas sisterrieicas. Err-
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tre estos sistemas citaramos principalmente al estoicismo y al spinozismo. El lugar privilegiado que ocupa la idea de felicidad entre los estoicos es evidente, si se tiene en cuenta que todo el sistema busca la confluencia en la prctica de la virtud, entendida como fuerza o vigor (aret) que el Cosmos (o la Naturaleza) determina en los seres vivos (en sus naturalezas), y que la felicidad o eudaimona se hace consistir precisamente en la posesin de esa fuerza o virtud. La cuestin, en la que aqu no vamos a entrar, es si entre las diversas versiones del estoicismo cabe citar alguna que quede fuera de las coordenadas monistas. En cuanto a Spinoza (1632-1677) ser suficiente recordar que toda la corriente de pensamiento que discurre a lo largo de su tica, demostrada segkn el orden geomtrico, desemboca, parte tras parte, y teorema tras teorema (como embalsndose en cada uno de ellos antes de seguir adelante), en el ltimo teorema, el 42 de su V parte, es decir, en la ltima proposicin, que se ocupa precisamente de la felicidad. (Damos por supuesto, frente a las interpretaciones pantestas o monistas del spinozismo, la condicin materialista y no monista, sino pluralista, del sistema de Spinoza, segn la interpretacin de Vida1 Pea en su libro El materialismo de Spinoza, 1974 http://www.filosofia.org/aut/001/1974vp. htm y su Introduccin a la traduccin, realizada por l mismo, de la tica, Editora Nacional, Madrid, 1975.) Ahora bien, dada la magnitud y complejidad, tanto del estoicismo como del spinozismo, tenemos que renunciar al anlisis del primero en su totalidad, y del segundo en muchas de sus partes. El modelo XII, en efecto, puede ponerse en correspondencia con el modelo IX por cuanto tienen de comn el materialismo y el neutralismo respecto de las alternativas descendentes, regresivas, y de las ascendentes o progresivas. Se diferencian por el monisino: frente al monismo del modelo IX, aqu, en el modelo XII, nos encontramos con un pluralismo que puede afectar profundamente a sus caractersticas. 1) Mientras el monismo propicia, dentro del materialismo neutral, la proyeccin de la felicidad hacia las subjetividades individuales, concibiendo la felicidad como un atributo subjetivo, a fin de detener su disolucin en el ocano csmico, en cambio el pluralismo, que reconoce la posibilidad de un aislamiento de los sujetos individuales, respecto de otros muchos contenidos del rnundo, tendra que detener este subjetualismo, para dar cuenta de los componentes transubjetivos de la felicidad, supuesto que ellos formen parte constitutiva de su esencia. En
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suma, el piuraiismo, precisamente porque dispone de recursos para proponer la desconexin de los sujetos corpreos individuales respecto de otros contenidos del mundo, no podr dar, como el monismo, como asegurados los componentes objetivos de la felicidad, y tendr que postularlos. Dicho de otro modo: el modelo XII propicia una concepcin no subjetivista de la felicidad, cuando la felicidad se toma en su sentido ins estricto, definido deritro del sistema. 2 ) PSIieitras que el iiorismo materialista, descrito en el modelo ii, se orientaba decididamente hacia ei posmiado de un principio de felicidad, el materialismo pluralista, analizado desde el modelo XII, tender a impugnar este principio a partir precisamente de su resistencia a tratar al gnero humano (o al reino anima, en su caso) corno si fuese un sujeto de atribucin del predicado felicidad. 3) La caracterstica que asignbamus al modelo IX (la neutralidad respecto del evolucionismo o del procesionismo) se mantiene en el modelo XII, si bien con una importante mcdulacin, derivada de los efectos diferenciadores, respecto del monismo, del pluralismo: en el pluralismo, algunos de los cursos de desarrollo de la felicidad, podrn seguir una +.-A ~ l a LLLvlic y auLLlldcnte o descendente independiente (en Yiit~d del p h r,,,.+rir
A
no,.,.-
ralismo) en funcin de la neutralidad que pueda afectar a otros cursos. 4) La perspectiva humanstica que corresponde al modelo IX quedar ahora sustituida, en e ! pliaralismo, por una perspectiva anhumanista (o incluso antihumanista); e piuraiismo puede afectar a la misma unidad del gnero humano, sujeto del humanismo. 5) Mientras que el monismo materialista tender a sustantivar la formalidad de la felicidad, en cuanto predicado de los sujetos corpreos, individuales o globales, convirtindola en objetivo de la vida y de a desustwntivaci6nde ! a fmma felicisu sentido, e ! p!ura!ivr?,v tiende a ! dad, resolvindola y transfornnndola en los contenidos o materias asignadas a a misma.
2. El materialismo de Baruch Spinoza y su concepcin de la felicidad

intentemos verificar estas caractersticas generales del modelo XIi en una de sus versiones ms importantes: la doctrina de Raruch Spiiloza, cuya influencia en el pensamiento ulterior -comenzando por su inreconocida. fluencia en la filosofia clisica alemana- est coil~hiiilleiite
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1) Ante todo, subrayamos hasta qu punto la concepcin de la felicidad de Spinoza se distancia de las concepciones subjetualistas de la felicidad, aun partiendo de ellas, al presentar la felicidad verdadera como un estado del sujeto, sin duda, al que tiende (en virtud de un conatus constitutivo). Pero la felicidad no afecta simplemente al sujeto en su condicin de tal, ya sea si lo consideramos como un compuesto de cuerpo y alma (es decir, como apetito), ya sea si lo consideramos slo segn el alma (como voluntad). La felicidad afecta al sujeto en tanto que es sujeto humano, considerado como un compuesto de cuerpo y alma, por tanto, como dotado de apetitos, pero de apetitos conscientes; es decir, en trminos de Spinoza, de deseo (escolio a la proposicin IX del libro 111de la tica). La felicidad afecta a los sujetos deseantes, sin duda. Pero los desborda, porque la felicidad es amor, y el amor no es un efecto meramente subjetivo, una mera alegra o un gozo. Es cierto que Spinoza dice que el gozo, y no la tristeza, es el criterio del valor de nuestra conducta, por cuanto implica potencia del sujeto deseante; sera (nos parece) un gravsimo error interpretar esta doctrina en clave subjetivo-psicolgica -que puede valer para interpretar la titillatio (cosquilleo, placer) de la proposicin XI de la parte 111- concluyendo, como algunos interpretan, en una tica de la alegra o del gozo, enfrentada a la tica de la tristeza, del temor o incluso de la frialdad puritana o kantiana. La interpretacin subjetualista de la tica del gozo spinozista estara muy cerca del hedonismo, que actuara a escondidas en el lema, hoy tan corriente, de la vida no est para comprenderla, sino para vivirla; pues este lema no dejara de ser una mera necedad, como ya hemos dicho. Solamente si vivir la vida se sobreentiende en el sentido del hedonismo que reniega de todo intento de comprensin, cabra dar al lema algn sentido preciso, que quedara sin embargo neutralizado por el hecho mismo de intentar comprenderlo y de concluir que el intento es vano. En resumidas cuentas, la idea de una tica de la alegra, o de una tica del goce, slo se mantiene fiel a Spinoza cuando se interpreta en un sentido no subjetivo, psicolgico o hedonista, sino cuando el goce o la alegra se interpretan como indicio o sntoma de una potencia que debe ser analizada por el entendimiento, para lograr determinar cules puedan ser sus causas adecuadas; lo que nos remite fuera de la subjetividad que goza o se alegra. La felicidad es amor; y el amor es alegra, pero no en el sentido psicolgico subjetivo. Porque el amor es un gozo, una alegra, pero acom-
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yafiada por ! a idea de Usa cama exterior*, as como el odio iio es sino la tristeza acompaada por la idea de una causa exterior (escolio a la proposicin XIII de la parte 111).Ahora bien, aunque cualquier cosa puede ser, por accidente, causa de la alegra, tristeza o deseo (1II:XV) slo el amor intelectual (que procede del alma del sujeto que ha alcanzado el tercer gnero de conocimiento) se manifiesta como una afeccin o alegra propia de ia esencia (no accidental) del sujeto, puesto que la causa que -rcompaaa esa alegra es Dios mismo, y, en consecencia, ta! alegria se recoaoce vcme la felicidad rnisma e n tailto que desborda cualquier residuo de subjetividad. Adems, ei amor inteieccuai dei aiina hacia Dios es el mismo amor con el que Dios se ama a s mismo; es decir, el amor intelectual del alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que Dios se ama a smismo (1II:XXXVI).Y en este amor consiste la felicidad: Nos deleitamos con todo cuanto entendemos segn el tercer gnero de conocimiento, y ese deleite va acompaado por la idea de Dios como causa suya (1II:XXXII). Pero acaso la proposiciri que mejor demuestra el desbordamiento de la subjetividad de quienes encuentran su felicidad en el pzeamor de Dios es la proposicin IIIiXIX: Qilien asa a Dios de esforzarse en que Dios lo alne a l. (Cabe una desubjetivizacin mayor de la felicidad que la que se representa en esta proposicin de Spirioza? Pues segn ella, la felicidad sigue siendo amor del sujeto, pero 110 del sujeto que somos cada uno de nosotros, cuando se ama a s mismo, sino en tanto que realizarnos a un amor de Dios, que ni siquieAunque tainpoco nuestro amor subjetivo ra tiene yue correspoiiderl~. es ajeno al amor de Dios, por cuanto e11 el amor de Dios (como genitivo subjetivo) est comprendido en nuestro propio amor (en cuanto genitivo objetivo), pero en tanto en cuanto no necesita correspondencia. Damos, en todo caso, por supuesto, que ese Dios que se ama a s mismo a travs de los hombres (vase la nota 16 que Vida1 Pea pone a la proposicin XXXVI en la citada edicin de la tica), no es el Dios de Aristteles (que ni siquiera conoce a los hombres). Se parece ms al es amor), a travs, por ejemDios del Evangelio de San Juan ((<Dios plo, del Dios de otro pensador judo, Fray Luis de Len; pero siempre qiser*ssccop,-.,!~,a ,;,. ~ -. o m ~n o ser transcel~deilte a1 ~ U I I C ~ de O los seres finitos. En todo caso, el Dios de Spinoza es ar-nor, yero amor intelectual, amor a Dios mismo como una. realidad siusceptible de hacerse presen-
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te a los hombres (sin aferrarse en su propia fruicin infinita) y hacerse presente en las mismas esencias que el hombre puede entender como tercer gnero de conocimiento. Diramos: las esencias terciogenricas, intemporales y eternas, en tanto se hacen presentes al hombre y so11 componentes de la misma realidad. Parece como si la felicidad suprema consistiera, para Spinoza, en el proceso de quien alcanza la comprensin de las esencias necesarias y eternas, en tanto constituyen el mundo real en el cual vivimos, conocemos y actuamos, y, por consiguiente, logra comprenderse a s mismo como sujeto que consiste en presenciar, por el conocimiento y el amor de tales esencias, convertido en consecuencia junto con los otros sujetos de su rango, en la misma participacin de un Dios que slo vive a travs de los hombres. Y no parecer muy aventurado sospechar si la misma capacidad catrtica,o si se quiere edificante, que muchos lectores atribuyen a la tica, deriva tanto ms que de sus enseanzas particulares (de los contenidos de sus proposiciones, definiciones, etc.), del orden geo~ntrico a travs del cual nos son propuestas aquellas proposiciones. Pero en la medida en que ese orden no sea postizo (como una superestructura), porque ese orden slo es orden efectivo, en cuanto orden material, interno, que resulta de la concatenacin de unos contenidos y no de otras. Adems, acaso no es ese orden lo primero que el lector de la tica percibe, por poco experto que sea en Geometra?Este orden constituira la misma plataforma desde la cual autor y lector estn refirindose a contenidos tan vulgares como puedan serlo el odio, la ira, la alegra o la tristeza. En la tica de Spinoza, el orden geomtrico que concatena
las definiciones, teoremas y demostraciones, es la plataforma eterna, divina, desde la cual, a distancia, podemos mirar a la prosa de la vida que se hace presente una y otra vez, sobre todo en los escolios.
Es este Dios vivo de Spinoza el que hace posible que la subjetividad ms intensa en la que, en principio, est implantado el deseo o el apetito, encuentre su desbordamiento suprasubjetivo (no precisamente objetivo).Porque en esta suprasubjetividad, que es buena por s misma (es el Bien supremo), radica la bondad misma del deseo. Nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos (escolio a la proposicin 1II:IX). Esta proposicin podra ser interpretada, sin duda, en el sentido del subjetivismo y relativismo ms arbitrario y escandaloso; pero slo cuando suponemos ya separados el sujeto huma-
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no deseante del <:objeto:: de s mtntico deseo, que es lo eterno ivino, tal como se manifiesta en la arquitectura del Mundo (matemtico, fsico, poltico, moral). 2) La concepcin de la felicidad de Spinoza nos permite concluir que, sin perjuicio de que Spinoza no saque explcitamente esta conclusin, que el principio de felicidad, no slo el principio ampliado (a los los hombres desean ser felices*) animaiesj sino ei restringido (<<todos ha de quedar en suspenss. El principio a-npliado, desde lego, yorq ~ !os e afiirr,a!es nc desean, slo qctecen. Pero tambin queda en suspenso el principio restringido, porque no tocios los hombres pueden desear el amor de Dios y, por tanto, con l, el verdadero deseo que comporta el contento y la felicidad. Y esto debido a que no todos los hombres pueden alcanzar el tercer gnero de conocimiento. Hay hombres a quienes slo les es accesible el primer gnero de conociiniento, el de las cosas singulares y sensibles, incluido el conocimiento por signos e imgenes (escolio 2 de la proposicin II:XL); estos hombres forman un vulgo que apetece y aun desea, pero slo objetos contingentes (1II:XV); por ello pueden estar tristes o alegres, pero come felices. sin que ello nos aiitorire a co~~siderar!os Hay hombres que alcanzan el segundo gnero de conocimiento, el conociiniento racional, el de los mercaderes, por ejemplo, que para obtener, dados tres nmeros [por ejemplo 6,3,8], un cuarto que sea al tercero conio el segundo es al primero, no dudan en multiplicar el segundo por el tercero [3 por 81 y dividir el producto por el primero [24:] para obtener el nmero. Pero este segundo gnero de conocimiento, aunque ya nos introduce en el reino de las verdades mundanas (diramos: tcnicas, cientficas) no permite el desenvolvimiento de un amor pleno y autntico. Este amor requiere el tercer gnero de conocimiento. Spinoza, en el escolio 40 citado, lo presenta de modo formalista, a partir del mismo problema de los mercaderes, cuando este problema es resuelto inmediatamente (intuitivamente, es decir, sin necesidad de aciidir a iina ecuacin). Pero el tercer gnero slo encuentra su pleno contenido cuando logra situarse frente al fundamento de todos los conociinieritos, que en la parte quinta (proposicin XXXIII) se define como Dios. Por tii; que resulta (al menos as 10 interpreizainos) que eI tercer gnero de conocimiento se define por Dios, y solamente se ilustrd a travs del conocimiento inmediato e intuitivo del problema de los mercaderes. Los hombresde !os que hablz Vpinoza no constituiran Iiiia clase
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uniforme. Los hombres se diferencian profundamente unos de otros, no son iguales, porque su potencia es diferente. Ya sea a causa de su naturaleza (unos son sanos y otros enfermos, unos son alegres, otros tristes), ya sea a causa de su situacin (unos son esclavos, otros son seores; unos viven en la selva-son salvajes- otros en la ciudad). Y la situacin, aunque parezca contingente, determina sin embargo a los hombres tanto como su propia naturaleza. En conclusin, no encontramos fundamento para afirmar, desde la perspectiva de Spinoza, que todos los hombres desean realmente la felicidad. En primer lugar porque los hombres a los que se refiere el principio no son una clase homognea, sino un nombre que se da, no ya a una colectividad de individuos, sino a una clase constituida por diversas especies de hombres. En segundo lugar, lo que desean esas diversas especies de hombres no puede llamarse felicidad con el mismo sentido: los contenidos son diversos y contrapuestos, porque precisamente la unidad de la felicidad divina se realiza como pluralidad heterognea. 3) El materialismo que atribuimos a Spinoza es neutro, respecto de las alternativas vectoriales del proceso de la realidad (descendente/ascendente; o bien procesionismo/evolucionismo; o bien regresinlprogreso). Esto puede deducirse de la perspectiva desde la cual este materialismo contempla al Mundo, a saber, la perspectiva de la eternidad, la perspectiva divina. Del Dios eterno y nico, de la Sustancia, poco sentido tendra decir que marcha por la lnea del progreso., o bien que desciende o degenera hacia su aniquilacin. Slo puede decirse que es, y que busca seguir siendo lo que es, pero no que va a alguna parte, fuera de s mismo. N i sube ni baja, simplemente existe y se mueve eternamente. Pero el componente pluralista que tambin atribuimos al materialismo de Spinoza abre la puerta a la posibilidad de tratar a determinadas lneas de movimiento, a determinados procesos en curso que tienen lugar en el seno de la Sustancia, como ascendiendo o descendiendo, segn relaciones particulares, que no comprometen el equilibrio o la neutralidad de la Sustancia; entre otras razones porque estos procesos en curso podrn neutralizarse en lo que respecta al ascenso y al descenso. Y esto tiene aplicacin sobre todo en poltica. De este modo, el materialismo pluralista est preparado para reconocer la posibilidad de que una estirpe de pueblos, familias, iglesias o instituciones desarrolle un curso claramente ascendente (o progresi-
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vo) si tiene capacidad para reforzar su poder, as como tambin habr que reconocer la posibilidad de la decadencia de otras estirpes de pue11,s , , , ~ , fdlll;!;aa --. .,- o iglesias. Pai-a el ~naterialismo piuraiista, la materia no es un ocano en el cual se borran las diferencias entre las corrientes que en l se producen, y que forman parte de su misma sustancia. El m rratao teolgico politico ofrece un rico material susceptible de ser yr~alizade e s estcs trminos. En particular, no tendra sentido, en el materialismo de Spinoza, poner la felicidad en el principio del Gnero humano, tratando de derivar de ella la infelicidad, o reciprcxarrirnte. A !o sumo habria que tener en cuenta que la felicidad, como atributo de Dios (de la Sustancia), est en el principio y en el final, sicut erat in principio, et nunc, et semper, podramos decir, Pero considerada la felicidad como predicado aplicable a partes de la Sustancia, es decir, considerando como reflejos realizaciones o valores de ia feiicidad divina a 10s placeres (titillationes), alegras (placer o regocijo: escolio de ILI:XI), gozos, deleites, etc., entonces habr que reconocer que todos estos valores se dan siempre en correlacin con valores contrarios: tristeza, melancola, remordimiento (morsus conscientae). l'roposicin 111, XLVII: La alegra surgida de que irnaginainos que una cosa que odiamos es destmida, o afectada de otro mal, no surge sin alguna tristeza del nimo. Proposicin IV, XLVII: No hay afecto de esperanza o de miedo sin tristeza. La correlacin entre felicidad e infelicidad, alegra y tristeza, etc., puede querer decir tambin que carece de sentido atribuir al Mundo, en general, en cuanto pluralidad heterognea, la condicin de feliz o de infeliz, de alegre o de triste. La felicidad que se atribuye a Dios o a la Sustancia tampoco es propiamente un predicado exento. Porque Dios o la Sustancia slo existe a travs de los cursos en proceso. Por la misma razn tampoco podemos decir (con Marcin) que el Mundo es malo o que el Mundo es bueno. No puede hablarse por separado de <<Bien o de Mal:el bien y el mal son correlativos; un veneno es bueno (tiene virtud venenosa) si tiene capacidad para matar a u11 animal o a un hombre (escolio de la proposicin IV, LX: La accin de golpear, en cuanto fsicamente considerada, atendiendo slo al hecho de que u n hn~nbre !wailta el brzzo; cierra e! p:a~ y m?:cve cvn fxerza todo el brazo de arriba abajo, es una virtud que se concibe a partir de la fbric2 de! cuerpo humano. As pues si un hombre, movido por :a ira o por el odio, es determinado a cerrar el puo o a mover el brazo [es decir, a
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actuar con violencia] ello ocurre porque una sola y misma accin puede unirse a cualesquiera imgenes de cosas...). 4) El materialismo pluralista que atribuimos a Spinoza no favorece una concepcin de la felicidad humana como atributo capaz de ser homologado con los conceptos humanistas de la felicidad. El materialismo no es un humanismo (ni en el sentido de Schiller, ni el sentido de Sartre). Podramos considerar esta tesis como un simple corolario del principio de felicidad. N o todos los hombres desean la felicidad, en su estricto sentido; desean cosas muy diferentes, aunque utilicen el mismo nombre. Raros son los hombres que viven segn los preceptos de la razn (parte IV, apndice, cap. XIII). Luego la felicidad no es algo en cuya persecucin los hombres puedan considerarse hermanados, ni la aspiracin nominal a la felicidad les confiere una orientacin comn, sino que, por el contrario, les separa en clases inmiscibles y con intereses muy diferentes. Otra cosa es que estas clases contrapuestas de hombres se necesiten mutuamente; por ejemplo, en una sociedad dominada por una iglesia supersticiosa los aristcratas, poderosos, exultantes y alegres, incluso los tiranos, necesitarn de la tristeza de los humildes, incluso de los esclavos (penetrados de tristeza por su impotencia), tanto como stos (los humildes, los esclavos) necesitan de los nobles y aun de los tiranos para alimentar su esperanza en unas recompensas que delatan por s mismas ese nimo del esclavo, del triste, del humilde. La humildad no es una virtud, o sea, no nace de la razn (1V:LIII). El arrepentimiento no es una virtud, o sea, no nace de la razn. El que se arrepiente de lo que ha hecho es doblemente miserable e impotente (IVLIV). 5) Por ltimo, desde la perspectiva del materialismo de Spinoza, tal como lo entendemos, se hace imposible sustantivar la felicidad formal en cuanto propiedad o atributo de los seres humanos (individual o socialmente considerada) a fin de erigirla en el objetivo de la vida y razn de su sentido. Slo los hombres que confunden la verdadera felicidad con el placer (la titillatio) o con el bienestar pblico, podran sustantivar este placer o este bienestar convirtindolo en objetivo de sus acciones, de sus planes y de sus programas polticos. Pero la sustantivacin es superficial, porque encierra a los hombres en el interior de su piel, o bien reduce a las sociedades a la condicin de objetivos del poltico que busca su tranquilidad y sumisin, cualesquiera que sean los contenidos de ese bienestar. Pero ya la alegra, por s misma, no es un objetivo a perseguir, sino
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un reflejode !a potei~cia de obrar; es esta petenci~ de obrar !o gUe se persigue, y no la alegra que de ella transciende y que, por supuesto, . . . --- - no hay por que evitar (proposicin 1ii:LIII). En conclusin: la felicidad, en cuanto amor -es decir, alegra acompaada de la representacin del objeto o causa- desborda plenamente, diramos, el arco de los dientes de la subjetividad, porque consiste en la misma potencia suprema de que disponemos, a a manera de lo que los estoicos llarnaron virtud (&ret)y que p i n o z a identificu con el amor de Dios, C.on e ! ! ^ , ! a frmula estoica ( 4 2 felicidad no es e ! p r m koC L a virtudpsi110 la vil-tu misna*)pierde el sentido ausro, formalista, burocrtico y canalla que Kant le inyect, y recupera su intencin transubjetiva, material y no formal. La felicidad es el mismo Dios a quien nuestro amor o potencia (nuestra virtud) puede alcanzar, pero io es el premio subjetivo que se otorga a quien hubiera alcanzado este amos. As eiltendemos el ltimo teorema de la tica de Spinoza: La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque suprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al revs, podemos suprimir nuestras concupisceilciasporaue gozamos de ella,
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Trituracin del Principio de felicidad

1. LA TRITURACIN DEL PRINCIPIO DE FELICIDAD
COMO OBJETIVO PRINCIPAL DE ESTE LIBRO
1. El Principio de felicidad parece inofensivo

En este libro se intenta poner al descubierto los componentes ideolgicos o mticos, potencialmente malignos, del Principio de felicidad (todos los hombres quieren ser felices).Un principio a primera vista bien intencionado, prudente, acaso inofensivo.
2. Pero no lo es: es u n principio de mula fe

Pero se trata de hacer ver que ese principio no expresa propiamente una Idea-fuerza universal y definida, sino que es ms bien una frmula oscurantista que se alimenta de Ideas muy heterogneas, algunas puramente metafsicas (o teolgicas),otras con fuerza atractiva propia, pero sin relacin alguna con la felicidad, y, en todo caso, no convergentes entre s. El Principio de felicidad es as un principio ideolgico, bajo cuyo pabelln actan intereses muy distintos, no siempre compatibles entre s, y muchas veces repugnantes o canallas. Por ejemplo, quienes encuentran un modo de prestigiar el Principio de felicidad recordando que la Constitucin de Estados Unidos, la potencia ms influyente de nuestro mundo, lo recoge en los prembulos de sus textos constitucionales, no suele tener en cuenta (como ya hemos advertido) que felicidad traduce no slo el happiness del Acta de Independencia, sino tambin el welfdre de la propia Constitucin,
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por lo que resulta que este principio, as interpretado, viene a ser prcticamente una apologa del Estado de bienestar, vinculado al american way oflife. El Principio de felicidad, adems, no es una mera exposicin inofensiva de buenos deseos: contiene tambin un importante componente de discriminacin agresiva cuando el enunciado se sobreentiende por su equivalente contrarrecproco, a saber, que quien no desea la felicidad (segn como cada cual la entiende) no es hombre. Otras veces, el Principio de felicidad encubre los intereses de una secta, constructiva o destructiva, o de una confesin religiosa, que predica su credo coino el mejor camino (a veces, ei nico camino) para alcanzar la felicidad. La mayor parte de las veces, el Principio de felicidad acta simplemente como fondo de campaas publicitarias de promocin de discotecas, de excursionestursticas o de drogas: Todo el mundo quiere ser feliz, djate de preocupaciones y acude a nuestra discoteca!, o jcompra nuestros vuelos chrter hacia el Caribe!, o consume moderadamente estas pastillas que te levantarn el nimo!: Don't Worry, BeHappy! El ICV en su Propuesta de Nuevo Estatut del ao 2003 incluye en el apartado de Principios Fwldflmentales una referencia a la emancipacin personal y x !a fdicidadx) de !es ciudadanos de Cri:a!ul=ia. Jaime Bosch, vicepresideilte de ICV y diputado en el Parlainento cataln, en un comentario sobre el particular> punti~aliza que 12felicidad corile sentimiento absolutamente personal y subjetivo no puede ser garantizado por la Administracin ni exigido ante un tribunal; pero la administracir, ( ! a Generalidad) habriz de remover obstculos que impidan la felicidad de la ciudadania en el mbii-o de su competencia (una sanidad deficiente o una contaminacin excesiva, obstaculizaran la felicidad). Pero aqu la felicidad no parece que rebase el confort o la calidad de vida, a lo sumo el bienestar, en el sentido ms prosaico de la expresin. Acaso sabe alguien, a ciencia cierta, despus de recorrer tan amplia oferta, qu puede significar ei Principio de la felicidad? Porque, en efecto, este principio slo puede comenzar a significar algo cuando se presupone ya establecida una concepcin de la felicidad suficiente y precisa. Ade~ns, y esto es lo primero que nos advirti Aristteles, cl~ando nos dijo eri el Libro I , 4 de su tica a Nicinaco, que aunque todo (o casi todo) el mundo est de acuerdo con el nonlbre de felicidad, comienzan a dudar enseguida sobre cui sea su coritenido, y que no o explica del misino modo el vulgo y el sabio. Y algo parecido nos advirti tainbikn Sneca, inmediatamente despus de formular su principio: 'lrodos los hombres son felices... pero en cuanto se ocupan
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de determinar los medios para alcanzarla, se llenan de nieblas y todo se oscurece. Y a pesar de estas advertencias por parte de quienes formularon por primera vez el Principio de felicidad (sin necesidad de llamarlo as), los profesores (la mayor parte de los profesores) siguen levantando el Principio de felicidad como bandera y anuncio de sus enseanzas ticas, morales, polticas y filosficas, aunque rechacen las ideas que sobre la felicidad nos ofrecieron Aristteles o Sneca, pero sin poder ellos mismos ofrecer alguna idea de recambio. Y por ello, se ven obligados a disimular la vaciedad del Principio que proclaman, llenndolo, a beneficio de inventario, de retahlas formadas por contenidos e Ideas que han ido recogiendo a lo largo de su vida, para preparar sus informes, sus clases o sus sermones. fe>> como una maniobra, casi automtica, Sartre defini la <<mala de la conciencia, en virtud de la cual ella, para no enfrentarse con su propia nihilidad, se autoengaa, presentndose lo que no es, como si existiera, y lo que es, como si no existiera. En este sentido decimos, en este libro, que el Principio de felicidad y la misma Idea de felicidad son productos de la mala fe. U n proyecto de demolicin del Principio de felicidad no ha de confundirse con el proyecto de demoler la verdadera doctrina de la felicidad, tal como la delimitaron Platn, Aristteles, Santo Toins o Spinoza. El segundo proyecto exige enfrentarnos con las cuestiones relativas al destino de Hombre y de su lugar en la jerarqua del Universo. El primer proyecto, el de la demolicin del principio de felicidad, puede emprenderse dentro de lmites ms estrechos y accesibles, como puedan serlo los que se enmarcan en el anlisis lgico de una proposicin, o en el anlisis gnoseolgico de un principio. Pero ambos proyectos, aunque son independientes, se corroboran mutuamente.
2. LAS DOS VERSIONES DEL PRINCIPIO DE FELICIDAD 1. El Principio dbil de felicidud y el Supuesto
de lu felicidad
En la Introduccin de este libro ya presentamos dos formulaciones clsicas del Principio de felicidad, una dbil (que denominamos Principio de felicidad, a secas) y otra fuerte (que denominamos, cuando conviniera, Supuesto de la felicidad).
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El Principio de felicidad, en la frmula de Sneca, se enuncia as: Todos los liombres, hermanos Galin, quieren vivir felizmente (Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt, D e vita beata, 1). Sneca aade inmediatamente a su principio, separndolo de l slo por una coma, el siguiente comentario: Pero se enredan (o detienen) en el momento de saber qu es lo que hace la vida feliz. El Supuesto de lafelicidad, en la frmula de Johann Gottlieb Fichfelicidad (DaLeben ist te, dice as: La vida [humana] es ella inisii~a selber die Seligkeits, Die Anweisung zurn seligen Leben). Estas sentencias, sobre todo a primera, se encuentran repetidas una y otra vez, con ligeras variaciones, en los lugares ms diversos de la literatura sobre la felicidad. Precisamente esta repeticin es la que sugiere que tales sentencias estn utilizadas a ttulo de principios (cioctrinaies) ms que a ttuio de sentencias (prcticas o morales). Quien enuncia el Principio de felicidad no lo hace muchas veces como cita de Sneca (en cuyo caso, el enunciado ya no podra interpretarse inmediatamente, sino como una reproduccin de un pensamiento de Sileca), siiio a ttulo de principio general referido a la realidad de ! a vida hr~mana, v e tratade ser comprendida. U n principio que actiia como gua para interpretar esta realidad, como principio necesario para entender la razn de ser de las ccndiictas hmanac. P,!a manera de quien apela a la ley de la gravedad para entender la razn de ser de que los cuerpos ms heterogneos caigan desde un tejado o desde .--d v i 6 i l lI l- a- L ~ .i .a el suelo cuando se retira aquello que impeda su cada.
2. Conexin entre e l PrinciVio dbil y e l Principio

fuerte d e felicidad Q u conexin media entre estos dos principios? Desde luego, a primera vista, parece que el Principio es independiente del Supuesto: no hara falta ser feliz (de acuerdo ron e1 Supuesto) para d s e a r 12 fe!;cidad (de acuerdo con el Principio). Precisamente, se aadir, quien desea la felicidad (segn el principio dbil) es quien no la posee (segn el principio fuerte). En consecuericia habra incluso que dar un paso ms declarando L a incompatibilidad de ambos principios: el principio dbil sera incompatible con el principio fuerte. Si se parte del Supuesto de la felicidad (la vida huinana es feliz) parece que el Principio de felicidad (todos los hombres desean ser felices) est de ms.
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Sin embargo, esta primera impresin de incompatibilidad entre el Principio y el Supuesto no es, ni mucho menos, evidente, al menos si nos atenemos al terreno de las concepciones de la felicidad, tal como han sido clasificadas en la tabla del captulo 4. Desde la perspectiva de la tabla habra al menos que limitar el alcance de esta evidenciaa primera vista. En efecto, ms bien parece que hay que decir que estas evidencias a primera vista se producen cuando se asume la lnea de las concepciones ascendentes de la felicidad. Si se presupone que la felicidad procede de la infelicidad, del deseo de superar una situacin de infelicidad, entonces es evidente que, supuesta la felicidad (principio fuerte) no podra admitirse el principio dbil: quien quiere la felicidad es quien no la tiene, etc. Pero si partiramos de las lneas descendentes (la infelicidad procede de la felicidad), y ms an, de las lneas neutras pertinentes (la felicidad procede de la felicidad), entonces el principio fuerte deja de ser incompatible con el principio dbil, y por el contrario, viene a constituirse como un modo de fundamentacin deductiva, y casi apriori, de ese principio (que, de otro modo, quedara reducido a la condicin de principio emprico, inductivo; ms an, llevado a cabo mediante una induccin incompleta, puesto que es evidente que aun en el supuesto de que el cien por cien de los encuestados fueran positivos -en su aceptacin del principio dbil-, estas encuestas slo podran haber consultado a una mnima parte de todos los hombres). La formulacin de Sneca, en forma de lapidaria proposicin universal y apodctica, debera ser transformada en una proposicin de forma probabilstica, que rondara con el ridculo: El sesenta por ciento de los hombres, hermano Galin, quieren ser felices. Sin embargo, la reduccin de la modalidad apodctica de la versin de Sneca a la ramplona versin probabilstica, tampoco hay que entenderla como un paso definitivo (por ejemplo, como paso del formato de sentencia sapiencial, gratuita o metafsica, al formato cientfico ms circunspecto y emprico). Y esto debido a que la sentencia, en cuanto principio, no puede interpretarse como un principio emprico, sencillamenteporque la materia sobre la que versa no es emprica (fenomnica, emic) sino esencial (estructural, normativa, por ejemplo). Otras muchas sentencias o principios se encuentran en situacin anloga: Todos los hombres tienen dos ojos y un corazn. Seha comprobado estaproposicinpor induccin completa? No, se dir, pero hay contraejemplos, hay hombres con dos corazones y otros sin ojos. Sin duda, pero, (derrumban estos hechos empricos el principio, a la manera como, segn Spencer, una
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teora poda ser asesinada por un hecho concreto? No, son excepciones. Y stas son posibles porque ia materia de referencia es emprica, aunque subordinada a una estructura o plano de construccin (en nuestro caso, la del genoma) qiie admite desarrollos defectuosos. Los organismos con este tipo de dficits se encuentranprivados, segn su patrn estructural, de algunos rganos proporcionados por su norma, sea por defecto (que es adonde llega el concepto aristotlico de stresis, como no tener ojos), sea por exceso (tener dos corazones, lo que requerira ampliar el concepto de privacin o stresk en ecte sentido: privados de tener uri solo corazri). Precisamente por eiio se consideran estos rganos suplementarios como teratolgicos o monstruosos, cuando en s mismos, empricamente, slo podra decirse que son lo que son. Por ello, el principio de Sneca hay que entenderlo en el plano estr-iceral, en este caso normativo. Y entonces el principio dbii puede alcanzar la misma dureza que el fuerte alcanzaba en su formulacin contrarrecproca: Luego el hombre que no quiere la felicidad no es un hombre cabal, es un hombre deficiente (por ejemplo, un enfermo, un deprimido, un degenerado). Un honnbie a quien iio basta con reconocerlo como un caso c i n t r a r i ~en 12 estwdistica del UO%, fii como un caso de negacin simple del deseo de felicidad, porque es un caso de privacin, al cual, de inmediato, habr que inteztar rehabilitar, curar, es decir, restituir sus deficiencias, carencias o privaciones. Cuando nos situarnos en un cainpo no ya orgnico, sino social o juridicct (en e ! cual !as estrzcturas sc cclrivierten eil normas), diramos que <;quiena o quiere la felicidad es u11iridividuo no ya enfermo, sino indigno, porque ha renunciado al derecho, y por tanto al deber, que le confieren las leyes (el derecho a la felicidad, por ejemplo, de la Constitucin de Estados Unidos de Norteamrica). Desde este punto de vista podra tomarse el Supuesto de la felicidad (o Principio fuerte de felicidad) como indarriento del Principio dbil de felicidad. Si todos los hombres desean ser felices, es porque ya lo son, y, por ello, desean seguir sindole. Quien jams ha sido feliz?ni ha conocido la felicidad en otros, cmo podra querer serlo de modo positivo?, icnio podra qQerer lo que an no conoce? Tan slo querra, a lo sumo, salir del sufrimiento o del dolor. Pero este deseo, incluso una vez logrado (la apona, de los epicreos), no podra confundirse con ia feiicidad. sta, a lo sumo, podra aparecer ms tarde, corno un deseo de prolongar la falta de dolor; deseo que ya sera capaz de hacer re-flexiva esa a-pona, convirtindola en felicidad.
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En resolucin: slo un sujeto que ya es feliz, pero que no lo es eternamente ypuede dejar de serlo, que sabe que es feliz como resultado de un proceso en el cual l mismo se mantiene en la existencia, puede querer seguir sindolo, es decir, no decaer de su estado. De este modo, el Principio dbil de la felicidad se nos muestra como principio necesario para dar cuenta, en los sujetos finitos, del enlace entre sus estados sucesivos de felicidad. Un sujeto que ya es feliz (segn el Supuesto de la felicidad) seguir sindolo a travs de su voluntad, es decir, deseando la felicidad (segn el principio dbil). Y esto permitira reexponer el principio de Fichte de un modo menos escandaloso (por el aspecto en el supuesto de que de dogma absoluto como est enunciado): <<Slo el hombre (o los hombres) son felices -es decir, han alcanzado, en una fase histrica, lo que llaman la felicidad-podr admitirse como principio el de que todos esos hombres quieren la felicidad. Ahora es cuando el Supuesto comienza a revelrsenos como ms positivo que el Principio dbil de felicidad que, por s mismo, puede considerarse como gratuito y aun metafsico. Esto nos permitira plantear tambin la cuestin del origen de la felicidad prstina, de la felicidad que no procede de la voluntad o del deseo de prorrogar el estado de felicidad adquirido. Este origen no tendr tampoco que situarse en un estado de infelicidad, sino por ejemplo, en la prdida (o cada) de un estado no precisamente de felicidad, sino de vida ordinaria (por ejemplo, tribal, preestatal). Al perderse este estado de vida ordinaria, a consecuencia de una cada o degeneracin individual o social, a un estado de sufrimiento, el deseo de recuperar la vida ordinaria perdida, y recordada, podra tomarse como la fuente del deseo de felicidad. Segn esto el deseo de felicidad brotara, por tailto, de la voluntad de recuperar un estado normal (ni feliz, ni infeliz) per, dido que, desde el sufrimiento, se percibe como felicidad; pero sin que pueda decirse ahora que la felicidad surge de la infelicidad. El deseo de felicidad brotar, de este modo, del deseo de recuperar una vida pretrita desde una situacin en la que esta vida es vista como si se hubiera perdido por desgracia. El deseo de felicidad no ser ya el resultado de una memoria histrica (puesto que la vida perdida no era un paraso perdido, sino una vida normal, y aun trabajosa y difcil). N o cabe hablar, salvo incurrir en el modo mtico de hablar, de una nostalgia o recuerdo del paraso. N o es la memoria, ni el recordar, sino la imaginacin, o sencillamente, la transformacin de la anamnesis de la vida normal pretrita en la prlepsis de su recuperacin, aquello
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que podra ponerse en el origen del deseo de felicidad. El deseo de felicidad no se reducira, por tanto, a un deseo de apona, a un deseo negativo de cesacin del dolor: requerira un contenido positivo de la felicidad, que slo lo podra suministrar la anamnesis de la vida norma!, transformada en felicidad en la prlepsis. Podramos acaso advertir la presencia de este esquema dialctico sobre la gnesis del deseo de felicidad, en algunas explicaciones, utilizadas por arltroplogos (Ronald Cohen, Marshall Sahlins, Claude Meillassoux...) que hablan de la nostalgia del Paleoitico por parte de quienes, en ei Neoitico, es decir, desde la dureza de la vida agrcola y de los trabajos continuos y sufrimientos que ella comporta, recordasen la poca en la cual con slo dos o tres horas de trabajo diario podan subsistir. Este recuerdo, diremos nosotros, no sera propiamente ei recuerdo de una vida feliz, porque la vida paleoltica era sencillamente una vida salvaje de cazadores y recolectores, que no van en busca de la felicidad, ni siquiera en busca de su subsistencia, sino que simplemente van a buscar una vez un fruto -acaso robndolo al que ya lo tieiie allnacenado en otro grupo vecino- otra vez un gamo, e simp!rmen~ea"-Un. u Sin embargo, aunque el Principio de felicidad pueda ser derivado a fe!icidad previo, tambir, es verdad v e =tras vede un Supuesto de ! ces, como hemos visto, el Principio de felicidad no se subordina a tal silpuesto, sino a veces, incluso, al supuesto contrario, al supuesto negativo de felicidad (segn el cual de donde habra que partir sera del supuesro de ia infelicidad humana). sta es, oh monjes, la [primera] noble verdad del dolor: el nacimiento es dolor, la vejez es dolor, la enfermedad es dolor, la unin con lo no amado es dolor, la separacin de lo amado es dolor; en resumen, los cinco elementos que nos atan a la vida son dolor [elementos traducen los skandhas -tronco de rbol, masa- que segn la doctrina budista constituyen OS componentes de todo ser pensante: lo corpreo, la sensacin, la percepcin, los samskaras y el v)nana.] Pero lo que importa subrayar aqu es que este supuesto de infelicidad originaria del budismo no conduce a un estado pesimista de renuncia (es lo que vio Schopenhauer); sino a. un estado susceptible de ser canalizado por un principio homlogo al Principio de felicidad. Al menos, lo que la cuarta noble verdad del Sermn de Benars establece es el principio universal de la anulacin del dolor: sta es, o11 monjes, la noble verdad del camino que conduce a la anulacin del
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dolor. Es el noble camino de ocho miembros, a saber: recta creencia, recta resolucin, recta palabra, recta accin, recta vida, recto afn, recto pensamiento, recta meditacin. N o se trata, por tanto, de una renuncia psicolgica a todo, lindante con el nihilismo o con el suicidio. Se trata de emprender un camino que conduce a la felicidad y a la salvacin. Tampoco, oh monjes, os pertenece lo corporal, la sensacin, la percepcin, los samskaras, el vijnana. Renunciar a ellos [porque se incluyen en la subjetividad corprea] no os va a servir para la salvacin ni para la felicidad. Y el nirvana (etimolgicamente: nir = des, va = alentar, na = participio pretrito; nirvana = extinto, apagado) parece referirse, sobre todo, a la extincin de la subjetividad: Un da lleg el monje peregrino Jambukhadalia y habl as con Sariputra: "Se dice, joh hermano Sariputra! iNirvana!iNirvana! Y qu es, oh hermano, el nirvana?" Y Sariputra contest: "La anulacin de la pasin, la anulacin del pecado, la anulacin del deslumbramiento; eso, joh hermano!, es el nirvana" (Ricardo Pischel, Vida y doctrina de Buddha, Revista de Occidente, Madrid, 1927, pgs. 140-141). En la perspectiva de esta desubjetivacin que se abre a la felicidad, avanza el budismo zen, cuando se centra en torno a la experiencia del satori, si es cierta la interpretacin que de ella da Carl Gustav Jung, en El secreto de la flor de oro: el fenmeno del satori implica un desligamiento de la personalidad interna respecto de los enredos emocionales e ideolgicos, y crea una unidad del ser que convierte su experiencia en liberacin.
3. Reduccin del Principio fuerte al Principio dbil de
felicidad
Ahora bien: que las dos versiones del Principio de felicidad puedan llegar a considerarse como dos movimientos de un nico principio -a saber, como el principio fundamental (papel asignado al principio fuerte) y como principio derivativo, o corolario del principio fuerte (papel asignado al principio dbil)- no quiere decir que podamos sin ms olvidarnos del principio dbil y atenernos al fuerte. La razn es obvia: la subsuncin del principio dbil en el principio fuerte slo puede llevarse a efecto a travs de premisas sobreentendidas, muchas de ellas metafsicas (por ejemplo: todo ser busca permanecer en el ser), y otras veces, aunque sean positivas, meramente hi-
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potticas. Sobre todo, la ~reduccia del principio dbil al principio fuerte tiene lugar en ei proceso especulativo de la fundarnentacin de u11 principio, el dbil, que ha sido enunciado en otro terreno. Y no se trata de quitar importancia al proceso de fundainentacin (que, sin duda, es una fase obligada en una concepcin de la felicidad). Se trata simplemente de advertir que el principio fuerte es uno de los fundamentos entre otros, que pudieran aducirse, por ejemplo, la fundarnei~taciii normativa derivada de L a presin social o poltica. Por tanto, la misma razn que conduce a la redaccin del principio dibil al principio fuer~e nos sirve para poner de manifiesto ia gran distancia que media entre estas dos versiones de un mismo principio: la distancia entre un principio cuyo campo de aplicacin (al margen de su fundamento) parece estar definido de un modo preciso, como campo de las voluntades o deseos humanos (todosIos hombres quieren ser felices) y otro principio que se introduce como fundamento del anterior, y cuyo campo de aplicacin ya no es exactamente el rnisino: no es el campo de la voluntad o del deseo, sino el del ser del hombre, de un ser (sea psicolgicu, sea social, sea metaiccico: opermi sequitur esse) fundamento de la voluntad o de! deseo y, por tanto, &de 2 otrv escala v nive!. Por ello el principio fuerte no es slo el nico fundamento del principio dbil, sino u110 de los fundamentos que podran ser propuestos por luna determinada concepcin de la felicidad y del ser humano. Segn esto es imprescindible mantener firme la diferencia inicial . . . entre Ivs dos pr::~c:p:os, teniesdo en menta que e ! principio dbil es, por anton~orriasia, el Principio de felicidad, y que el principio fuerte es un principio que desempea el papel de fundamento del primero (es un supuesto), pero slo desde la perspectiva de alguna concepcin definida de la felicidad y del hombre (por ejemplo, la del idealismo absoluto de Fichte). la distancia enPodran ensayarse diversas frrriulas para es~abiecer tre ambos principios. Por ejernplo, podramos acudir a la distincin entre el ser (principio fuerte) y el deber ser (principio dbil), o bien a la distincin entre los principios especulativos (principio fuerte) y los principiosprcticos (principio dbil), o bien a la distincin entre lo necesario y lo contingente (el principio fuerte tendra intencin dc necesidad, el dbil de contingencia). Pero estos criterios no parecen muy adecuados. Las distinciones utilizadas (ser/deber ser, especulativo/prctico, necesario/contingente) son ms oscuras que la distincin que mediante ellas se pretende
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aclarar. Preferimos acogernos a la distincin gnoseolgica entre las perspectivas a&-operatorias y las perspectivas beta-operatorias. El supuesto de felicidad estara intencionalmente formulado en perspectiva alfa-operatoria. El principio de felicidad estara formulado en perspectiva beta-operatoria. Dicho de otro modo: el Principio de felicidad no tendra por qu considerarse dbil, salvo por relacin al Supuesto de la felicidad. Slo quien acepte este supuesto, podr considerar dbil al Principio de felicidad, que sera sencillamente un principio beta-operatorio. Un principio, adems, independiente del supuesto, al menos en cuanto a su proximidad a los fenmenos. El Principio de felicidad se establece, en efecto, a escala de la voluntad, del deseo, de la operacin; no se establece a escala del hombre, o de la vida,en abstracto, sino a escala de unos sujetos corpreos que actan entre otros sujetos corpreos. Aqu cabra acaso poner la fuerza expresiva que logra el recurso al hermano Galin que aparece en la sentencia de Sneca: Sneca no est refirindose al ser del hombre, en general, sino a un individuo concreto (su hermanastro Marco Anneo Novato, que asumi este nombre como hijo adoptivo del retrico Junio Galin, amigo de su padre), a quien, a travs de una carta (es decir, mediante operaciones de escritura ejercidas por l) le recuerda que l, como todos los dems hombres, quiere ser feliz. El principio est formulado, por tanto, como un principio dado a escala operatoria, como un principio que es comunicado desde un sujeto a otro (no est en tercera persona, sino en segunda persona). N o excluye al ser humano, ni a los hombres, pero se refiere a ellos en tanto quieren o desean; y operar es, desde luego, una forma de querer y desear (la nica forma positiva de querer o desear). Tampoco se excluye al ser del hombre: operarisequitur esse, volveremos a repetir, pero esto ya es otra historia. En resolucin: de la confrontacin de estos dos principios obtenemos la decisin de tener en cuenta el principio de Sneca coino forma cannica del Principio de felicidad. Si tradujsemos este principio al lenguaje del positivismo (para recoger la perspectiva de la <<tercera persona) obtendramos una ley de felicidad. Y as como decimos que Todos los cuerpos tienden a caer al centro de la Tierra en virtud de la ley de la gravedad, diremos que Todos los hombres quieren la vida feliz, en virtud de la ley de felicidad.
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3. EL PRINCIPIO DE FELICIDAD DESDE EL PUNTO

DE VISTA LGICO Y DESDE EL PUNTO DE VISTA GNOSEOLGICO
1. Anlisis lgico y andlisis gnoseolgico
del Principio de felicidad

El Principio de felicidad formulado por Sneca es, tal como vamos a entenderlo, ajustado a la gramtica de la frase espaola (Todos los :iomUres desean la felicidadj, u ~ proposiciri a del tipo Todos los hombres son mortales. Cierto es que esta proposicin (la proposicin fnebre) es de las llamadas de tertio adyacente, con sujeto -:<mdos los hombres-, cpula -sony predicado -mortales-. :Slieitras que la foriiulacin de Siieca (tanto en espaiiol conio en latn) carece de cpula, es decir, es de las llamadas de secundo adyacente. Sin embargo, supondremos, como de ordinario, que las proposiciones de secundo adyacente pueden transformarse en otras de tertio adyacente: El hombre re se transforma en El hombre es (o est) riendo. En nuestro caso, la proposicin: Todos los hombres desean la felicidad, equivaldra a esta otra: Todos los hombres son deseantes de felicidad. Ahora bien, una proposicin (gramatical) puede someterse a un anlisis lgico y a un anlisis gnoseolgico. El que aqu vamos a ofrecer procura mantenerse al margen de cualquier foi-mulismo utilizado 130- 12 1gic1 simb!ica, siri reniinciur pcr ello a los rrsiiltadcs ylae gi-ar cias a sta se l ~ a n podid~ ebtei~el: El anlisis lgico se atiene a la proposicin dada en cuanto ella, en s misma considerada, posee una cierta estructura lgica que es adems susceptible de transformaciones formales en otras proposiciones equivalentes, o subalternas, o contrarias, o contradictorias a la proposicin dada. El anlisis gnoseolgico considera a la proposicin dada en cuanto forma parte de una <<red de proposiciones referidas a un campo material, susceptible de constituirse como campo de una ciencia, de una disciplina, de una teora o de una doctrina, como pueda serlo -1 campo de a felicidad. Se tratar ahora de determinar si la proposicin dada es, pongarrios por caso, un principio (una premisa, un axioma), o si es una consecuencia. Si damos por supuesto que ninguna proposicin aislada puede asumir el papel de principio (porque los principios de una disciplina son siempre coprincipios, es decir, forlilan parte de un sistema
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de principios) la consideracin del Principio de felicidad, como tal principio, implica que lo estamos entendiendo como formando parte de un sistema explcito o implcito de principios.
2. El anlisis lgico del Principio de felicidad puede hacerse
desde diversas perspectivas

Ahora bien: el anlisis lgico (segn su formato lgico) de una proposicin, tal como la que se contiene en el Principio de felicidad, no es uniforme, porque tampoco es uniforme el formato lgico que podamos atribuirle, con mayor o menor propiedad. Se distingue ordinariamente, dentro de la llamada lgica formal, entre la lgicade proposiciones de rey la lgica de clases; adems hay que tener en cuenta la <<lgica laciones (que incluye a la lgica de las funciones o relaciones aplicativas). Desde luego existen muchas subdivisiones de estos diversos gneros de lgica, que en esta ocasin, y por razones obvias, no vamos a considerar. En particular, dejaremos de lado la llamada lgica de proposiciones inanalizadaw, y nos atendremos a la lgica de las proposiciones analizadas, en ltima instancia en sus trminos (que podrn desempear el papel de sujeto o de predicado). En cualquier caso, entre las diversas estructuras lgicas formales citadas (proposiciones analizadas, clases, relaciones) median muchas conexiones, y es posible pasarde unas a otras (aunque en estas transformaciones no siempre se recoja todo e1 material). La propia proposicin de Snecapodra analizarse en trminos de la lgica de proposiciones, o bien segn el formato de la lgica de clases, o segn el formato de la 1gica de relaciones. Aunque los resultados arrojados por estos diversos tipos de anlisis seran muy semejantes, no podran considerarse idnticos; en cualquier caso las diferencias no seran meramente lingsticas, sino tambin lgicas y, por ello, dotadas de gran transcendencia ideolgica y tambin gnoseolgica. El anlisis gnoseolgico lo entenderemos siempre como referido a un supuesto sistema de trminos y de proposiciones formadas por tales trminos cuando este sistema asume las proporciones de una teora, de una doctrina o de una disciplina (cientfica, en primera instancia, pero tambin doctrinal, poltica, teolgica o filosfica). El anlisis gnoseolgico del Principio de felicidad lo entenderemos en el marco de una supuesta o pretendida teora o doctrina de la
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felicidad, como aquellas que hemos presentado en la tabla de los doce modelos de concepciones de la felicidad. Desde este punto de vista, el anlisis gnoseolgico del Principio de felicidad va orientado a determinar el alcance que pueda serle atribuido en cada uno de los modelos de concepciones de la felicidad de la tabla. 0,dicho de otro modo, a preparar las respuestas a la pregunta: <cabeconsiderar a alguno de los modelos de concepciones de la felicidad (o a todos) como teoras o doctrinas (de pleno derecho, desde el punto de vista gnoseolgico) sobre la felicidad! (una sucesiri de aforisiios sobre la felicidad no puede considerarse por s misma coino una teora o una doctrina de a felicidad). <Yqu rango podra otorgrsele: el de teoras cientficas, el de doctrinas teolgicas o filosficas, o el de meras construcciones ideolgicas que pueden, sin embargo, estar dotadas de gran fuerza prctica en ei terreno social o poiltico?
4. ANALISIS L~GICO DEL PRINCIPIO DE FELICIDAD,

CUANTO A SU ESTRUCTURA PROPOCICIONAL
1. El Principio de felicidad como proposicin de sujeto, cpula y predicado

Consideremos ante todo, de un modo muy sumario y prescin! Principio de felicidad corno una proposicin a diendo de frmulas, e la que atribuimos el formato cannico de las proposiciones predicativas de tercio adyacente. Esta interpretacin obligar a una cierta adaptacin de la sentencia de Sneca a una frmula gramatical como la que hombre es un deseante de felicidad (acaso, ya hemos propriesto: <<El en una versin menos forzada para el espaol, pero ms infiel al sentido: E hombre es amante de la felicidad). Cuando atribuimos a la proposicin de Sneca el formato de las proposiciones predicativas, el sujeto de la proposicin es hombres. O <<todos los hombres, si subsumiinos el cuantificados todos en el sujeto; en csialquier caso el sujeto hombredesigna, puesto en singular: a la especie, y en plural a cada uno de los individuos de la especie, en los cuaies sta se distribuye. Como predicado tomaremos deseante de felicidad. La cpula dice (as la interpretaba toda una tradicin de la escolstica) identidad entre el predicado y el sujeto; una identidad que no es rgida ni uniforme (rigidez y uniformidad que impone
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la transcripcin de las proposiciones en lgica de clases), sino que tiene diversas modulaciones. Las que Porfirio redujo a las clebres cinco voces (pentephonai) que l haba advertido en las obras de Aristteles, sobre todo en el Organon (por ejemplo, en Tpicos 1,4,101,1725), y que se conocen posteriormente con el nombre de predicables.Se interpretaban estos predicables (gnero, especie, diferencia, propio, accidente) como modulaciones de la identidad segn la cual el predicado se atribuye al sujeto. En efecto, el predicado podra atribuirse al sujeto, ya fuera a ttulo de esencia, ya fuera a ttulo de accidente. Cuando se le atribuye a ttulo de esencia, o bien se le atribuye pretendiendo expresar toda la esencia (y entonces la identidad corresponda al predicable especie) o bien slo a parte de la esencia, ya fuera sta comn a otras especies (y estaramos ante modulacin del gnero), ya fuera caracterstica de la especie (modulacin diferencia especqica). Y cuando la identidad entre el predicado y el sujeto no pretenda ser esencial, sino accidental, o bien el predicado se atribua al sujeto, aunque de modo accidental (no esencial), sino interno, es decir, derivado de la esencia (era la modulacin delpropio), o bien se atribua como accidental pero externo (lo que nos pona ante el predicable accidente, llamado quintopredicable). Cmo interpretar el predicado amante de la felicidad? Podra interpretarse como un predicado esencial y genrico, en cuyo caso no se atribuira al hombre (o a cada uno de los hombres), a ttulo especfico, sino como predicado que comparte con otros animales (principalmente con los primates pngidos, si tenemos en cuenta las pretensiones de los firmantes del Proyecto Gran Simio). Tambin los animales (al menos una gran mayora) desearan la felicidad, y buscaran huir del dolor y del sufrimiento. Incluso, segn otros, tambin las plantas experimentaran sentimientos, que tienen que ver con la felicidad: estaran mustias o alegres (y, a veces, los expertos en floristera recomiendan poner untuosa msica sinfnica, adems de agua, en el jardn, para que las plantas mustias recobren la alegra). Lo que se debate es, por tanto, si la felicidad puede atribuirse con propiedad a todos los vivientes, o bien slo metafricamente (antropoinrficamente), si es que se supone que la felicidad slo puede atribuirse a los seres humanos. Es obvio que la respuesta a esta cuestin obliga a penetrar en la naturaleza misma del predicado felicidad. Si la felicidad se entiende como un valor vital (a escala de la salud), ser muy difcil restringir el campo de su extensin a los vivientes huma-
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nos. Quienes postulan esa restriccin (por ejemplo, y muy enrgicamente, Aristteles o Plotino) es porque sobreentienden que felicidad es un concepto o una idea que se dibuja a escala antrpica, y no a escala biolgica; y que slo a escala antrpica la cuestin de la felicidad alcanza la importancia que el Principio de felicidad parece querer otorgarle. Interpretar el predicado felicidad como predicado genrico, de la misma escala que el predicado salud, convertira el Principio de felicidad en una proposicin casi trivial, o la rebajara (la rebajara: porque ya no servira coino iilstrumento orientado a intentar definir el puesto que corresponde al Hombre en la jerarqua del Universo) al mismo rango de proposiciones tales coino todos los chimpancs desean la felicidad (o la saiud), o bien todos ios cuervos desean la felicidad (o la salud), o bien todas las ratas desean la felicidad (Ola salud). Y sin que estas observaciones tengan nada que ver con un desinters por los valores vitales, y muy particularmente, por el valor de la salud, que ya justanlente encareci Arifrn, a finales del siglo v a.c., relacionndolo adems con la felicidad, en plena poca hipocrtica, en su clebre pen en elogio be la salud (ujieinon, traduccin de Luis Gijj:
Salud, la ms azgzsta de los Etenzventurados, jojal contigo viviera 21 resto de m i vida, y compartieras benvola conmigo la morada! L..] contigo, Saiud bienaventurada, florece todo ello y brilla en charla con las Graczas Sin ti nadie es feliz.
Nadie niega la importancia de la genrica salud para la felicidad (sin ti, nadie es feliz). La cuestin es si la felicidad humana, a la que se refiere el Principio de felicidad, es un predicado genrico-zoolgico (necesario acaso para la felicidad, pero no suficiente) o si es un predi~VPA;C~A AP O espect;f~cc MErr,ur,o:!u IPsPirlCiSI1 p!moEar ra-------todos los vertebrados; y sin ese genrico no sera posible el desarrollo de la voz humana, ni, por tanto, la msica vocal. Pero esto no autoriza a suponer la posibilidad de coros de maestros cantores entre los lobos, los perros o los elefantes, que tambin respiran. Y de lo que se trata no es de ignorar que los lobos, los perros o los elefantes tambin allan, ladran, o barritan; de lo que se trata es de no confundir, mediante una reduccin p or ecualizacin genrica, un ladri-
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do (Oun coro de ladridos) con un motete o con una fuga a cinco voces, y esto sencillamente porque se trata de procesos estructuralmente distintos. Los componentes comunes no autorizan a disolver las diferentes especies en el ocano genrico.Quien esto hace, acaso con la intencin de penetrar cientficamente en las profundidades de la Naturaleza, se condena a no entender nada, como le ocurre a Desmond Morris cuando cree explicar los versos de La Divina Comedia interpretndolos como mensajes de cortejo dirigidos a Beatriz con objeto de lograr la cpula con ella. Aun en el supuesto de que tal fuera elfinis operantis de Dante, sufinis operis en modo alguno se reducira a ello. Y es la obra, su estructura, lo que constituye La Divina Comedia, y no los supuestos deseos erticos que Dante pudo experimentar, como tantos y tantos individuos que, sin embargo, no escribieron La Divina Comedia. La cuestin primera es, por tanto, si la felicidad que figura en el Principio de Sneca es un predicado humano especficamente distinto de los predicados que puedan atribuirse a los animales, aunque sean primates, o si no lo es. Y todo ello al margen de la cuestin del espiritualismo o del materialismo desde el que interpretar a la especie humana (el e~~iritualismo, al modo de Gmez Pereira o Descartes, tambin negaba la felicidad humana a los animales; tambin al hombre, en cuanto animal). El materialismo, en Antropologa, no puede circunscribirse a la cuestin de la oposicin entre el cuerpo viviente y el alma espiritual (la felicidad sera un predicado del espritu, y no del cuerp o ~ )sino , la cuestin de la oposicin entre la naturaleza zoolgica genrica (animales y hombres) y la naturaleza cultural, a travs del desarrollo histrico se ha constituido, para bien o para mal, el hombre. En esta constitucin de la cultura humana aparecern contenidos especficos que muchas veces no tienen siquiera paralelos lejanos en las culturas animales. <Cmo encontrar el homlogo de un libro o de una ametralladora entre los chimpancs? Sin duda, los homlogos no faltan en otros lugares, pero aqu estamos hablando de las estructuras especficas, sin homlogos reconocibles. Y la cuestin es si el predicado felicidad es especfico del hombre (y, por tanto, descubre algo diferencial, especfico, caracterstico, superficial o profundo de su naturaleza, en cuanto irreductible a la de las otras especies animales), o bien si es genrico. Si es especfico, en qu pueda consistir. Pero aun cuando la felicidad fuera un predicado especficamente humano, no tendra por qu ser un predicado esencial. Algunos lo tomarn, es cierto, como una diferencia especfica, o al menos como vin-
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culado a las diferencias especficas del hombre (ya fueran constitutiOtras veces $e interpretar coino un accidente, ya sea propio (o interno), ya sea externo. Cuando Nauscaa, en el canto VI de la Odisea, responde al disctirso de Ulises, recin arribado a la isla de los feacios, lo que le dice es esta: Forastero! Ya que no me pareces ni vil ni insensato, sabe que el mismo Zeus Olrnpico distribuye la felicidad a los buenos y a los malos, y si te envi esas penas debes sufrlrias yacienteimente; mas ahora, que has llegado a nuestra ciudad y a nuestra tierra, no carecers de vestido ni de ninguna de las cosas que por decoro ha de alcanzar un msero suplicante. (Traduccin de Luis Segal.) A travs de este parlamento de Nauscaa, Hoinero (o el que fuese) no pareca considerar la felicidad como predicado esencial y necesario de los hombres. Ni tampoco como un predicado que discriminase a !os hombres honrados y a los malvados. La felicidad la distribuye Zeus, como un don, a su antojo. Ni los malos, pero tampoco los buenos, la tienen asegurada. (Acaso los malos pueden ser felices por dignacin de Zeiis? (Pone esta posibilidad en duda la profiindidad, para ei hombre, de la felicidad, o bien io que pone en duda es la profundidad de la bondad?) concluir de tocio lo anrerior? Acaso lo siguiente sea {Qu muy importante: que el a~llisis lgico del Prinilcipio de felicidad por medio de la lgica de proposiciones predicativas nos lleva a plantear 1 1 el principio -qu ms podramos mltiples problemas encerrados e pedir?-pero no nos conduce a resolver ninguna de ellas. La respuesta, ajustada o desajustada, ha de proceder no ya de la lgica de proposicio"VY,
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2. El anlisis del Principio de felicidad de la Lgica de cluses y S M S limitaciones

Pero habr que aadir una palabra ms: la Lgica formal, en cuannos lleva a abrir rnilchas de las aiternativas to Lgica de clases, al-inq~ze eiicerradas en el Principio de felicidad, tambin nos cierra otras, debido a los lmites del aiilisis que la propia Lgica formal impone. N o es ste el lugar para tratar este asunto, pero es imprescindible suscitar la que consideramos mayor limitacin que la Lgica impone al anlisis de la felicidad.
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La limitacin de la Lgica formal procede, supondremos, de la propia naturaleza de los conceptos lgico-formales, en la medida en los cuales ellos estn vinculados a figuras o esquemas delimitadores de cuerpos slidos (figuras de signos algebraicos, trminos de lenguajes escritos, fichas, tarjetas, conmutadores). Tambin a composiciones o a divisiones con aquellas figuras. De otro modo, un predicado (como felicidad)alcanza presencia lgica-formal cuando se representa como una letra (F)o como un conjunto de letras (Felicidad),que se adjunta a la figura representante del sujeto (H, Hombre).La proposicin, en el terreno lgico-formal, se resuelve por tanto en secuencias de figuras corpreas tales como las de la frmula: H es F, o bien F(H). En consecuencia, la enorme riqueza de combinaciones, relaciones, etc., que resultan del tratamiento de estas frmulas, no podr rebasar la estructura grfica (no solamente tipogrfica) de sus trminos. Esto ya sera suficiente para constituir un instrumento muy valioso de anlisis de otros campos en los que puedan distinguirse figuras fijas y otras variables. Pero la Lgica formal es incapaz de enfrentarse con un proceso de transformacin de las propias figuras; slo puede imitarlo de lejos, y toscamente, pero siempre ayudndose de sus composiciones con figuras fijas. Las consecuencias de esta limitacin en los anlisis que logra la Lgica de proposiciones son evidentes. Cuando atribuyo el predicado Felicidad al sujeto Hombre tengo necesariamente que presupoest ya dado; porque de otra suerte la proposicin ner que <<Hombre ya no sera posible. Dado el sujeto Hombre ir atribuyndole predicados, unos genricos, otros especficos, unos esenciales, otros accidentales. Qu hacer con aquellos predicados que contribuyan al proceso mismo de conformacin del sujeto, o por lo menos, al proceso de transformacin de un sujeto genrico en un sujeto especfico? Estos predicados habr que considerarlos como esenciales y necesarios al sujeto; sin embargo, segn el supuesto, el sujeto ya no puede presumirse como dado, antes de que se le atribuyan sus predicados. De este modo, cuando al sujeto Hombrepuede drsele una interpretacin estable-relativamente estable, segn su esquema anatmico o etolgico- los predicados que podemos atribuirle (desde el nmero de cromosomas a la frmula dental) podrn serlo unvocamente: todos los hombres tienen veintitrs pares de cromosomas, o bien todos los hombres son pentadctilos (y todo esto dicho sin
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perjuicio de los casos defectivos, en los que diremos que el sujeto est privado del predicado que le corresponde). Pero, cmo formular los predicados especficos constitutivos del hombre como realidad histrica, es decir, los predicados que no pueden atribuirse a un hombre preexistente (por ejemplo, antes de un acto de creacin divina)? Cuando afirmamos que el hombre es animal que habla (lenguaje fontico doblemente articulado), o bien, que el hombre es animal que escribe, o bien animal que vive en sociedades polticas, i p ~ d e i n dar ~ s por supuesta la previa realidad de un sujeto (el hombre) que fuera recibiendo sucesivos predicados (habla, escribe, es poltico)? No, porque antes de recibir tales predicados el hombre no es especficamente hombre. Pues slo puedo concebir al hombre, en cuanto realidad especfica histrica, con una cultura tambin histrica y especfica, en constante transformacin. Las leyes de la Lgica formal encuentran su campo de aplicacin propia en los campos constituidos por entidades fijas, tales como los campos de la Geometra clsica o los campos de las especies, gneros, rdenes y clases de Linneo. Ya en el campo de la Geometra pro-iectivd, a en e! de! c!cUlu &fei-encia!, sobre todo, despues be las transformaciones darwinistas, la Lgica de Porfirio resultaba de todo punto ins~ficiente. En vano se p r ~ c u r adaptar Ia Ljgica furmal a la Eiologia (J. H. Woodger). La transformacin de unas especies en otras obligaba a plantear, en el terreno de las ciencias naturales, las cuestiones acerca de la realidad de los gneros, rdenes, clases... que ya se haba suscitado por el nominalismo. os gneros son sio palabras, deca Locke, asegurando que es imposible dibujar un tringulo universal (genrico) porque siempre tendr que dibujarlo, ya sea como equiltero, ya sea como issceles o como escaleno. Es decir, segn las diferentes especies del gnero. As tambin el gnero hombre habr que resolverio en sus especies Ergaster, Habilis, Antecessor, Neanderthal, etc. Sin ~=bar~n u - rnilvimP ylrayar. 1 " ' e! g e ! z i f i & ~ ~ de L e c k ~ , este famoso ejemplo, es un nominalismo de gnero, y no de especie: no es un nominalismo que directamente postule la resolucin de los universales en los individuos, sino la de los gneros en las especies. Adems, el tringulo universal no se disuelve en sus especies, porque no puede dibujarse al margen de ellas. El tringulo universal genrico aparece cuando determinados teoremas trigonomtricos, que tambin se demuestran necesariamente en algunas de las especies (por
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ejemplo, en el equiltero demostrar que la equivalencia de la suma de sus tres ngulos a dos rectos) resultan ser tambin demostrables en las otras especies del tringulo, y sin que en la demostracin intervengan las diferencias especficas. El tringulo universal genrico es la resultante, como gnero posterior, de la comunidad de sus especies en un cuerpo de teoremas que permite la ecualizacin de las especies, y ello porque las diferencias especficas no son pertinentes ni intervienen en el proceso de demostracin. N o ocurre lo mismo cuando el Hombre universal no puede ser dividido en especies sistemticas, es decir, cuando su universalidad est distribuida en valores diversos entre los cuales no sea posible establecer una diferenciacin sistemtica. ( N o es ste el caso del sujeto Hombre o del predicado felicidad?Cabe equiparar el universal genrico Hombre (respecto de sus especies ergaster ... o bien respecto de sus razas: blnquidos, ngridos, monglidos) con el universal genrico Tringulo respecto de las especies issceles, equiltero o escaleno? Otro tanto diremos del predicado Felicidad. Resultados anlogos obtendramos al analizar el Principio de felicidad desde el formato de la Lgica de clases. N o podemos entrar aqu en este anlisis, necesariamente muy prolijo. Nos limitaremos a dar algunas indicaciones orientadas en el sentido que nos interesa. El Principio de felicidad se nos presenta ahora como un caso de relacin de inclusin entre clases (la clase de los hombres y la clase de los seres que desean la felicidad).El principio se formulara as: la clase de los hombres est incluida en la clase de los vivientes deseantes de felicidad. Pero la relacin de inclusin de clases suele redefinirse a partir de la relacin de pertenencia de un elemento o individuo a una clase. Esta redefinicin tiene la ventaja de paliar la sustantivacin de la clase H, mediante su resolucin en un conjunto de relaciones de pertenencia de diversos individuos designados por x en la clase H . Sin embargo, la resolucin de las clases universales H y F en sus elementos tampoco levanta las limitaciones de la Lgica. La Lgica de clases exige tratar a las clases H y F como si estuvieran dadas previamente a las relaciones que entre ellas puedan establecerse, y, en particular, a las relaciones de pertenencia de los individuos respecto de ellas. Adems, la Lgica de clases tiene una limitacin todava mayor que la Lgica de proposiciones: mientras en sta cabe hablar de modulaciones de predicados, en aqulla slo se tiene en cuenta si se da o no se da la relacin de pertenencia del elemento a la clase, si se da o no se
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da la relacin de inclusin de una clase en otra clase, pero sin determinar sus modulaciones, es decir, si estas relaciones so11esenciales o accidentales, si son necesarias o contingentes, si son internas o externas. <Qusentido tiene atribuir al hombre predicados tales como habla-r, razona.r, formar parte de una sociedad poltica sin determinar si ellos son necesarios o contingentes? No seran necesarios, sino contingentes, si tomamos como sujeto al Hombre, segn su esquema primatolgico; pero tomado en cuanto Hombre segn su esquema especfico (histrico-cultural) estos predicados resultan ser constitutivos de la propia Humanidad. Porque no hay un Gnero humano que pueda considerarse dado en el principio, como una clase de vivientes ya formados, capaz por tanto de desempear el papel de sujetos de predicados sucesivos y necesarios. El Gnero humano es un universal que se resuelve, al modo del nominalismo de gnero, en sus especies, no ya en sus individuos. Especies que, en el caso del Hombre, irn apareciendo histricainente (egipcios, babilonios, griegos). Ahora bien, entre estas diversas especies (ahora de hombres, como antes de tringulos), a travs de Las cuales va configurndose el gnero, van constituyndose tarn'uin estructuras comunes que permitirin construir o recons~ruir el Gnero ecualizador, capaz de reabsorber a las diferentes especies. reexponerse ahvra de un n o d o La ci;estiSn que nos atae p ~ c d e ms preciso: La felicidad, que el Principio de Sneca atribuye al hombre, ?es un predicado dotado de universalidad e intemporalidad (respecto de sus especies) o es un predicado evolutivo o histrico, pero constitutivo del Hombre? Pues tambin se habla de necesidades histricas no constitutivas (como, segn el propio Marx, lo habra sido el tabaco en el momento de establecer la cuanta de los salarios de los trabajadores industriales de su tiempo).
3. El Principio de felicidad como principio funcional

Disponemos de una tercera posibilidad de anlisis lgico del Principio de feiicidad, siempre que lo ajustemos (y puede hacerse esto con p oca o ninguna violencia) al formato de la l6gica de relaciones, y, particularmente, al formato de las relaciones funcionales o aplicativas (uniunvocas o pluriunvocas). Desde la perspectiva de la Lgica de relaciones, el formato de la Lgica de proposiciones, constituido por la coinposicin de sujeto,
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cpula y predicado, se sustituye por el formato de los trminos y de las relaciones (que desempean el papel de predicados). Todava Kant, analizando el juicio que l hizo clebre (7+5=12) utiliz el formato de la Lgica tradicional, considerando al 7+5 como sujeto (sin poder decir nada del signo +), al 12 como predicado y al =como cpula, Ah encontr un camino aparentemente muy claro para tratar la cuestin sobre si el juicio de referencia era analtico o sinttico. Pero la proposicin 7+5=12,en la Lgica de relaciones, se analiza de otro modo: 7, 5, 12 son los trminos; e+ es la operacin y =es la relacin o predicado que permite concluir directamente (es decir, sin necesidad de apelar a oscuros fundamentos relacionados con la temporalidad del nmero) que la expresin 7+5=12es sinttica, porque sinttica es la operacin adicin. El formato relacional permite un anlisis del Principio de felicidad mucho ms flexible. Ante todo porque el antiguo sujeto Hombre, considerado como Gnero, puede resolverse no ya en individuos sino en especies propias, que pueden desempear el papel de variables o de argumentos de la funcin. El predicado felicidad podr interpretarse ahora como una relacin. Y esta interpretacin podra llevarse a efecto de diversos modos. Acaso el ms sencillo (ajustado a una larga tradicin) sea el siguiente: considerar al trmino felicidad como un trmino genrico, pero no por ello necesariamente unvoco, sino multvoco (tampoco equvoco) e incompleto (como dira Russell). O, como se deca tradicionalmente, sincategoremtico. El trmino felicidad (Obien desear la felicidad), como predicado relacional, pasara a ser de este modo un trmino por smismo incompleto, vaco o formal, sincategoreintico, puesto que slo se completa cuando se aplica a determinados contenidos de la felicidad, en determinadas condiciones; como muchas que asumirn el papel de argumentos, valores o parmetros de la funcin. Ahora bien, felicidad (o deseo de felicidad), en esta interpretacin funcional, puede alcanzar un sentido cuyo papel se corresponde muy bien con la caracterstica de una funcin que por s misma no es significativa (por ser sincategoremtica). Para alcanzar su significado, la caracterstica funcional f habr de componerse con variables independientes o argumentos de la funcin. De ah resultarn los valores de la propia funcin, es decir, las significaciones de la felicidad en cuanto caracterstica de la funcin. La distincin que se nos abre de este modo, entre la felicidad (o el deseo de felicidad, como caractersti-
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ca funcional) y los valores de la felicidad como significados propios de la funcin felicidad misma, se corresponde muy bien con la distincin tradicional entre la felicidad formal y la felicidad objetiva. En todo caso, a una funcin puede corresponderle la funcin recproca: A la funcin y=f(x) puede corresponderle la funcin x=g(y). Cuando interpretamos el Principio de felicidad segn el formato de la Lgica de relaciones funcionalesse nos descubre de inmediato la posibilidad de entender el predicado felicidad(o deseo de felicidad)no a caracterstiya precisamente como un trmino equvoco, sino como ! ca de una funcin que ha de tomar sus valores a partir de los argumentos adscritos al dominio de la relacin que se vayan proponiendo, propiaa realidad histrica, social o cultura vaya arrojando. mente, los que ! Con esto podremos ya destituir de todo sentido concreto a la expresin <<todos OS hombres desean la felicidad. Pero no para eliminarlo, sino para sustituirlo alternativa o disyuntivamente por otras proposiciones concretas, segn el esquema:para el argumento Xk de Hombre, el valor que tomar el trmino felicidad ser Yk. Es decir, Yk=f(Xk). A esta funcin puede corresponderle una recproca: Xk=g(Yli). . . De este modo habrcmos hecho posible incurporiir a un sistema de formulacin lgica afirmaciones sobre la felicidad (que son prcticamente sascritas por casi todos lcs mcrtales, inclcyendo ala mayor parte de los antroplogos, socilogos o historiadores) tales como las siguientes: Para algn terrateniente romano (que es un argumento de la clase de los hombres) la felicidad (es decir, el valor de la felicidad)consista en cultivar sus tierras, lejos de todo cuidado, segin nos dice Horacio en su Beatus ille. Lo que tambin saben casi todos los mortales (incluyendo a socilogos, etc.) es que este valor de felicidad carece los antroplogos, de sentido para otro argumento de la clase de los hombres, como pueda serlo un fabricante de autoinviles o, sencillamente, uno de los esclavos que el terrateniente horaciano dedicaba a labrar sus campos.
4. Argumentos, caractersticu y valores de la felicidad, en la interpretdcin del Principio de felicidad como funcin proposicional
Una vez en posesin de este anlisis lgico-relaciona1del Principio de felicidad, la primera tarea que se nos impone sera (as la denominaremos) precisamente la tarea de deinolicin del Principio de felicidad
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en cuanto enunciado que pretende predicar de los hombres, en general, la felicidad (o el deseo de felicidad), tambin en general. La demolicin no tiene como objetivo propio destruir el sentido del Principio, declarndolo sin sentido. Todo lo contrario, tiene por objeto resolverlo en enunciados llenos de sentido (salva veritate). Enunciados cuyo conjunto se nos muestra antes como un montn de escombros (procedentes del principio original) que como una estructura unitaria o coherente. N o se trata, en consecuencia, de demostrar que la sentencia de Sneca (todos los hombres quieren ser felices)es unaproposicinfalsa. Se trata de demostrar que es una falsaproposicin, que es una pseudoproposicin (una proposicin gramatical, pero no lgica). Y que, por tanto, no puede ser considerada falsa, pero tampoco verdadera. Cabra asimilarla a la condicin de funcin proposicional, es decir, a la condicin propia de las frmulas que sirven para obtener proposiciones (que podrn ser ya verdaderas o falsas), pero que no son verdaderas o falsas por s mismas. El fundamento de esta conclusin es que los trminos de la proposicin de Sneca (el sujeto hombre y el predicado desear la felicidad) son, cuando se toman como trminos genricos (sin determinar sus especies) trminos vacos. Cuanto al sujeto todos los hombres o bien hombre (o Gnero humano) decimos que no puede ser sujeto positivo de una proposicin, porque el hombre, en cuanto Idea de la Antropologa cultural (que incluye a los significados jurdicos, o polticos, o artsticos, o religiosos del hombre), no existe como un sujeto de atribucin de predicados humanos (otra cosa es si hombre,o todos los hombres, se toma en sentido zoolgico: todos los hombres tienen 23 pares de cromosomas). Pero si hablamos del hombre como contenido del espacio antropolgico, en contextos tales, por ejemplo, como el de su destino dentro de este espacio, es decir, del destino del Hombre o del destino del Gnero humanos, entonces tendremos que reconocer, cuando nos dirigimos al campo de los fenmenos, que no encontraremos all por ningn lado al hombre o a1 Gnero humano. El Gnero humano no es una clase lgica (porfiriana) que pueda darse como existente lgicamente previamente a sus especies;es una clase plotiniana que slo se despliega a travs de esas especies. El Gnero humano no es, pongamos por caso, el sujeto de la Historia. Salvo que presupongamos coordenadas metafsicas o mitolgicas (Dios cre al Gnero humano en la figura de sus primeros padres, Adn y Eva).
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N o decimos, por tanto, que, eii el origen, no encontramos el Gnero humano coi1 el espritu del nominalismo atoinista (slo existen los iiidividtios de carne y hueso, y no el Gnero humano). Los individuos de carne y hueso son tan abstractos, si no ms, como pueda s e lo el Gnero humano. Los irldividuos humanos slo comienzan a tener figura de tales cuando se desprenden o son desprendidos de los grupos (especies)a los que inicialmente pertenecen. Existen los grupos --antes que los individuos humanos o que el Gnero liuinano-, por ejemplo, las bandas de ieardertales, los egipcios faranicos, OS persas, OS griegos, OS romanos, ios hispanos, los galos... Estos son los grupos (las especies)que hacen la Historia del Gnero lluinano. En coiisecueilcia Hombre habra que interpretarlo ms que como sujeto de una proposicin, como un campo de variibies* o argumentos cuya unidad fuera de naturaleza atributiva, y cuya extensin slo desde dentro cabra ir definindola por recurrencia. No es posible, en efecto (cientfica o filosficamente) definir al hombre, en el espacio antropolgico, desde coorde-iadas exteriores a l mismo (por ., piemp!o, ! --como <<!a eLi-a divina de! !timv dia de la c:-enc:un::, e n e !y ~ c Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza~). Slo podemos defipor nirlo desde dentro, tomndolo in. mediar res, y s~pc?nindolo, tanto, ya dado (dialelo antropolgico). Un dentro,por tanto, que ya supone a los hombres inmersos en el espacio antropolgico, es decir, en e ! tejido de relaciones que mantienen con la Naturaleza, con los dems animales y entre ellos rnisrnos. Segn esto, la unidad del campo de variables en la que resolvemos el trmino hombreno puede derivar de algo distinto a la misma concatenacin emprica de los trminos del espacio. Cada valoro argumento de ese campo, ser un valor de hombre o de lo humano,a la manera como cada valor numrico de la serie riatwal (cada nmero natural) representa un vaior de nmero natural*. La expresin todos los nmeros habr que suponerla determinada a argumentos numricos; que adems sern susceptibles de transformarse unos en otros (todos los nmeros pares, o todos los nmeros primos, o todos los nmeros de la serie de Fibonacci).Otro tanto diremos de la expresin todos los hoinbres. Cuanto al predicado felicidad.Tampoco podr interpretarse propiamente como un predicado (como trmino transformado por el operador sufijo hiposttico, es una esencialiipostasiada,es decir, 1111sujeto antes que un predicado). Podra, eso s, tornarse como compoiieiite
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objetivo del predicado deseante de felicidad. Pero un tal componente objetivo (la felicidad) slo desde alguna concepcin metafsica que le confiriese realidad como tal (por ejemplo Dios Sumo Bien es la felicidad misma)podra alcanzar algn sentido. Al margen de ella, felicidad carece de contenido nico, es un significado incompleto, sincategoremtico, y pide resolverse en muy diferentes contenidos o valores, contrapuestos muchas veces entre s. Podramos tomar como predicado no la esencia sustantivada por el sufijo hiposttico felicidad), sino el adjetivo feliz (todos los hombres quieren ser felices). Pero tampoco este adjetivo tiene un contenido uniforme, porque se descompone inmediatamente en valores de felicidad muy diversos y tambin contrapuestos entre s. Hombre,en resolucin, no lo interpretaremos como un sujeto sino un campo de variables, de variables independientes o argumentos 1x1,x2, x3...xn], tales como egipcios faranicos, persas,griegos, terratenientes romanos...; deseame de felicidad o feliz no ser un predicado sino el campo de valores de la funcin [yl, y2, y3... yn]. La sentencia de Sneca podra tomar ahora la forma y=f(x) -con la que sustituiremos a la forma gramatical H es F-. Y, por tanto, podr comenzar a desempear el papel de una funcin proposicional capaz de transformarse en proposiciones verdaderas o falsas, al dar valores a x e y. La trituracin del Principio de felicidad en la polvareda de proposiciones verdaderas o falsas a las que puede dar lugar su reinterpretaa l adems un gran alcance metocin como funcin p r ~ ~ o s i c i o ntiene dolgico. Ella nos libera, por de pronto, de todo intento de deducir o derivar la felicidad (o el deseo de felicidad) de las profundidades de la naturaleza humanas, o de las profundidades de la providencia divina. En cambio nos permite formular cuestiones mucho ms positivas, del siguiente tenor: en qu grupos humanos, en qu culturas, a qu nivel de barbarie o de civilizacin comienza a prefigurarse el objetivo de la felicidad? Pues puede darse por evidente que ni el pitecntropo, ni el hombre antecessor, ni el hombre neanderthal, suponiendo que hablase, dispona en su lenguaje de un sufijo hiposttico. O cuestiones de esta ndole: {en qu sociedad, en qu cultura, supuesto que sus lenguajes ya estuvieran en posesin del adjetivo feliz (o de otros hopara crear la felicimlogo~) se desencadena el sufijo hiposttico>> dad, y con qu contenidos? Para llevar a cabo esta tarea de demolicin de un modo sistemtico
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habr que comenzar estableciendo los argumentos de la funcin, es decir, los valores de hombre que consideramos pertinentes o, por lo meces, de inters ~aiversa!, si i i p~lia ~ todos ~ U S hombres -aunque tampoco los excluimos- s para clases, o especies o tipos de hombres que se coilsideren significativos. Argumentos de este tipo podrn tomarse de diversas clasificaciones de hombres segn culturas (egipcios, romanos, chinos, mayas), edades (nios, adolescentes, adultos, ancianos), tipos psicolgicos (nerviosos, sentimentales, apasionados), ... religiosos (budistas, catlicos, musuln~ailes) La interpretacin funcional de la fe!icidad szpene \se i a cada no de estos argumentos habr de corresponder (tericamente) un valor determinado de felicidad. Y no se descarta la posibilidad de una funcin pluriunvoca, es decir, que diversos argumentos puedan llevar a un mismo valor de la felicidad. La deinolicin de! Principio de felicidad no es, en resumidas cuentas, otra cosa sino la resolucin de un estado genrico abstracto (que se considera, no ya vaco o equvoco, sino confuso y oscuro, por sobresaturacin de significaciones) en enunciados con sentido determinado. Obviamente no todos los argumentos del dominio de los hombres nos conducirn a vaores de felicidad. Se discutir si cabe encontrar un solo hombre (o situacin humana) que desee valores de infelicidad (los masoquistas -suele decirse- tambin buscan un valor de felicidad). Pero es inenos discutible la afirmacin de que hay situaciones humanas en las cuales n o se busca formalmente la felicidad sino, por ejemplo, cumplir con el deber (aunque tenga connotaciones infelices) o sencillamente sobrevivir. De quien se ve impulsado a satisfacer su ape+,+A -..-=,,.;-.~.L.~-.-~-..L ; ~ I L UL UdSILUb>>, ! S . - -., en ~ e r m i n o i o ~cie a Lorenz) no puede decirse que est impulsado por el deseo de felicidad. El deseo formal de felicidad aparece a otro nivel de la conducta humana, conformada por una poca histrica y por una cultura muy determinada. En consecuencia, la tarea de demoler el Principio de felicidad habr de llevarse a cabo seieccionando aigunos argumentos que determinan valores susceptibles de ser considerados como valores de la funcin, es r . decir, cvtno cor,tenidos U objetos iiiti~os O aEractoresrelicitarios. H e aqu, a ttulo de mera ilustracin, una docena de ejemplos de determinaciones especiales del Priricipio general de felicidad, en valores positivos suyos. Algunos de ellos son valores atractores para todos los otros, valores particulares para hombres en cualquier circui~stancia;
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los hombres considerados en las circunstancias de referencia (Todos los hombres en la circunstancia de ciudadanos de una sociedad industrial, desean tener libertad). 1) Si tomamos como argumento de hombre: todos los hombres de Dios, el Principio de felicidad se resuelve en otro de este tipo: Todos los hombres, en su condicin de miembros de una Iglesia, desean amar a Dios. Podra precisarse an ms: recogindoseen lugares adecuados (mitreos, desiertos de Nitria, monasterios benedictinos). 2) Si tomamos como argumento de hombre: amante de la Paz, el Principio de felicidad adoptar la forma: Todos los hombres, en su condicin de miembros de una sociedad poltica, desean la paz (la Paz de la Victoria). 3) Si como argumento tomamos a los hombres enfermos o sanos, el Principio de felicidad tomar la forma: Todos los hombres, en su condicin de sujetos corpreos, desean gozar de buena salud (Principio de Arifrn). 4) Si tomamos como argumento a los hombres libres de la Roma clsica, el Principio podra determinarse de este modo: En su condicin de ciudadanos romanos, todos los hombres, hermano Galin, desean tener un latifundio con nutrida servidumbre. 5) Para el argumento hombres libres de la civilizacin industrial el principio se transforma: Todos los hombres, en su condicin de ciudadanos de una sociedad industrial, desean tener un automvil (podra llamarse a este valor del Principio de felicidad, el Principio de Ford: sabido es que Henry Ford fij como ley prctica el lema: Un automvil para cada ciudadano). 6) Para el argumento del hombre en cuanto ser dotado de rganos sexuales, el Principio de felicidad tomar la forma: Todos los hombres, en su condicin de animales sexuales, desean mantener relaciones sexuales con otros hombres del mismo sexo o del sexo opuesto (Principio de Freud). 7) Para el argumento hombres de la sociedad industrial dedicados a la empresa o al comercio, el principio se expresar de este modo: Todos los hombres, en su condicin de miembros de una sociedad de mercado, se mueven por el ansia de ser valorados por los dems, ganar amigos e influir en las personas (Principio de Carnegie: la felicidad consiste en ganar amigos e influir en las personas). 8) Para el argumento hombre intelectualmente instruido el Principio de felicidad se expresar de este modo: Todos los hombres, en su
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condicin de miembros de una civilizacin avanzada, desean saber (Principio de Aristteles: La felicidad es una fornia de contempla?,nn..\
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9) Para el argumento el hombre en situacin de convivencia con los animales, tendremos la determinaciil del principio: Todos los hombres, una vez superado el estado de religiosidad primaria, desean (o han de desear) aventajar a los animales (Principiode Suetonio: Todos los hombres que deseen aventajar a los dems animales debern...). 10) Cuando toinainos como argumento loshombres del s i g l o ~ x , el Principio de felicidad toma esta fermz: <(Tudos !es he;;zVrcs, c n s condicin de miembros de una sociedad eseructurada segn relaciones de parentesco, desean formar parte de una familia (artculo 31 de la Declaracin Universal de Derechos Humanos). 11) Cuaiido tomamos como argumento de hcmbre, !os hombres de un nivel de renta media o superior, el Principio de feiicidad toma ! a forma: <<Todos los hombres, en su condicin de miembros de una sociedad en Estado de bienestar, desean tener una primera y una segunda residencia. 12) Y cuando tomamos como argumento el hombre en cuailto sistema termodinmico su; genmis, el Principio de felicidad toinar la forma: Todos los hombres, en su condicin de primates, desean comer diariamente (Principio de Marx: El hombre es un animal que tiene la costumbre de comer todos los das).
5, Familias de valores de felicidad: valores egoistas,
valores grupales y valores polticos (valores del Estad" de bienestar)

Supondreinos que los valores de felicidad (Dios, oro, latifundio, placer sexual, segunda residencia...) estn dados, aunque sea de un modo muy general, en funcin de los argumentos o valores que podamos determinar en I-Iombre o en Gnero humanou, interpretndolo como campo de valores de la variable independiente (al argumento !~omUrceii s coiidici6n de hombre reiigioso ie corresponder ei valor de felicidad Dios; a argumento hombre en su condicin de avaro le corresponder el oro. como valor de su felicidad; al argumento lioinbre en sil condicin de patricio romano le corresponder el valor de felicidad latifundio).
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Ahora bien, los valores de la felicidad as obtenidos podrn reagruparse o reclasificarse en rbricas distintas, que se correspondern a veces con acepciones (lxicas) definidas del trmino felicidad. En todo caso no se trata de reducir los valores de felicidad, que son extralingsticos, en general (como oro o latifundio) a la condicin de acepciones lxicas del trmino felicidad, o a connimos del trmino (tales como beatitud, deleite, dicha...). Ms bien se trata de reinterpretar las acepciones de felicidad como valores o clases de valores de felicidad. Por lo dems, no a todas las clases de valores de felicidad definidas corresponden acepciones lxicas o connimas, en un idioma dado, de felicidad. En este proceso de reclasificacin de los valores felicitarios puede darse el caso de encontrarnos en la proximidad de acepciones o connimos de felicidad ya consolidados en el lxico de un idioma determinado, o de varios. Podramos, por ejemplo, reagrupar los valores de felicidad que tienen en comn, como componente predominante (en el lmite, nico), todo lo que tenga que ver con los sentimientos subjetivos de goce, placer, disfrute ... enfrentndolos (acaso con intencin dicotmica) a los conjuntos de valores de felicidad que tengan en comn, como componente predominante, realidades transubjetivas (tales como oro o latifundio). Estas dos clases de valores de felicidad se corresponderan respectivamente con las acepciones del trmino felicidad deleitable. y felicidad honesta. Clasificaciones casi siempre muy imperfectas (sobre todo si tienen pretensiones dicotmicas), precisamente porque los valores de la felicidad so11 muchas veces antes grados de algn continuo o discreto (susceptibles adems de transformarse unos en otros, como ocurre con los valores de la serie de los nmeros naturales) que esencias rnegricas. En coilcreto, la lnea de frontera entre la clase de los valores subjetivos y la de los valores objetivos ser siempre muy borrosa: los valores subjetivos (psicofisiolgiCOS) siempre dicen referencia a algn contenido objetivo; y los valores objetivos no pueden ser separados del disfrute o goce de un sujeto. Adems, entre los valores subjetivos y los objetivos hay que reconocer los valores intersubjetivos o grupales. Valores que, sin perjuicio de su subjetividad, rebasan el mbito de la subjetividad individual psicofisiolgica, y alcanzan un estado tan suprasubjetivo coino el que pueda corresponder a los valores objetivos. En ningn caso cabr establecer correspondencia entre los valores subjetivos y los valores individuales (o <<egostas), como si esta corres-
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p ondencia estuviese establecida frente a otras supuestas correspondencias entre los valores objetivos y os valores sociales (suprasubjetivos, incluso altruistas). El origen de la dificultad reside, seguramente, en la misma naturaleza de la subjetividad psicofisiolgica, que en modo alguno puede ser identificada con la individualidad (o con el egosmo). A lo sumo, habra que distinguir la subjetividad individual, de la subjetividad grupal. Los mismos sentimientos subjetivos de goce, disfrute o placer requieren muchas veces la coexistencia de quien los experimenta con otros individuos del grupo c crculo felicitario. La felicidad que LIE ejrcito experimenta en el da de ia victoria es necesariamente colectiva, aunque esa felicidad grupal no podra entenderse como separada de las felicidades subjetivas de los soldados que la componei. Pero tampoco puede olvidarse, en la dialctica del paso de la felicidad subjetiva a la felicidad grupal, que sta no es slo la resultante de la composicin de felicidades positivas individuales, sino que requiere casi siempre la contribucinde infelicidades subjetivas muy significativas (el sacrificio de los heridos, de los mutilados o de los muertos en la batalla). Los valores grupales de la felicidad, aunque resultan de las coritri. . . h~-~ciones de 10s ~nd~vldr-~os que componen e ! grupo, pt!eden alcanzar un grado tal de suprasubjetividad que la felicidad correspondiente no pueda ya en modo alguno confundirse con la felicidad subjetiva. Se har entonces imprescindible acudir a una nueva acepcin del trmino cfelicidad, o a un connimo de ella, corno pueda serlo el trmino bienestar (wel$are). La felicidad p p a l o e ! bienestar envuelve a un conjunto de y objetivos de la felicidad que en modo algcino valores suprasubje~ivos pueden considerarse como una suma, o como un producto, o como una integral de valores subjetivos de la felicidad. Y no slo porque desbordan la escalade las subjetividades individualistas (al requerir la coexistencia entre los individuos), sino porque implican la contribucin de tantas infelicidades de otros iridividuos de1 grupo o de la sociedad. Una sociedad del bienestar (de mercado pletrico), no slo requiere el sacrificio de los individuos que la componen; tambin requiere una estratificacin en la sociedad de los grupos que componen esa sociedad, en virtud de la cual pueda mantenerse una escala de grados de valores de felicidad que resultar necesaria para la consistencia misma del bienestar global. Los valores de felicidad de ias elites se veran afectados si por debajo de ellas no hubiese otras capas sociales a su servicio, menos felices (con valores de felicidad ms bajos); o para expresarlo en trminos ms objetivos: la calidad de vida de una sociedad, en sus grados ms al-
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tos, requiere grados (por ejemplo, valores de Bolsa) inferiores en calidad de vida, incluso los grados nfimos o nulos propios de las sociedades subdesarrolladas, que, sin embargo, entran como divisores de un dividendo comn de felicidad o calidad de vida global. No estar de ms insistir en que, sin embargo, y a pesar de la tendencia del espaol actual a utilizar el trmino bienestar (welfdre) como connimo de felicidad, sin embargo la acepcin del trmino <<felicidad en cuanto bienestar tiene una tradicin acaso tan antigua (seguramente vinculada a acepciones teolgicas o religiosas) como las acepciones subjetivas individualistas de la felicidad. Es el significado de felicidad en el contexto de expresiones tales como la felicidad de los pueblos, felicidad de la sociedad poltica, o felicidad del Estado. En la Proclama a los alaveses, en el comienzo de la primera guerra carlista, Valentn Verstegui dijo: Elegid, alaveses; espaoles, elegid. De nuestra decisin depende la existencia del trono espaol: en vuestras manos tenis la felicidad y la ruina de vuestra patria. En este contexto conviene tener en cuenta las conexiones entre la moderna (en el sentido histrico de edad moderna) disciplina que se llam Estadstica, y la felicidad. La conexin entre felicidad y Estadstica quedara asegurada recordando simplemente estos dos nombres, junto con sus obras:Jeremy Bentham y su aritmtica del placer, y Thomas Robert Malthus y su ley del desarrollo proporcional aritmtico de los alimentos y geomtrico de la poblacin. Sin excesiva exageracin cabra decir que la felicidad, en su acepcin de felicidad pblica (acepcin anterior al connimo actual de bienestar, en el contexto del Estado de bienestar) se desarroll paralelamente a las disciplinas estadsticas, como tcnicas o como ciencias impulsadas por los intereses organizativos de los Estados modernos, por ejemplo, del Estado prusiano. Cabra decir que la felicidad estadstica fue, en cierto modo, el recambio que la sociedad que estaba saliendo del Antiguo Rgimen fue encontrando para sustituir a lo que hemos llamado felicidad canalla de la Ilustracin. El artculo de 1851 de Salomon Neuman, Sobre estadsticas mdicas del Estado prusiano, segn el informe de la Oficina estadstica relativa al ao 1846, publicado en la Revista mdica de Rudolf Virchow (el que acu la frmula de Kulturkampf, que asumira Bismarck), est inspirado en una Idea del Estado de bienestar. Y antes an, sir John Sinclay, autor del StatisticalAccount of Scotland, de 1798, dice que lo que l tiene que agregar al trmino y al uso estadstica,que va extendindose como tcnica de indagaciones destinadas a determi-
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, esto: IndavariAn snhre el estado pnderie po!tico de p a i ~es 3 ----- ---de un pas con el fin de determinar hasta qu punto llega la felicidad de que gozan sus habitantes y OS medios de su futuro (vase ei abundante libro de Ian Hacking, Lu dornesticucin deluznr, Gedisa, 1991).
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6. Sobre el mecunismo de la demolicin
del .Priizc$io de felicidad

Estainos errfx-ei~tados a esta pioposcion: -Todos !os fiumbres qieren la felicidad. La frmula iapidaria del principio reclama, ante todo, nuestro respeto. La sentencia nos habla de asuntos muy profundos, es decir, nada superficiales,porque da por supuesto, nada menos, qu sean los hombres que figuran como sujetos de la sentencia, y qu sea la felicidad, que iigura corno predicado. Pero, (qu puede notificarnos un principio sapiencialy lapidario, que est apoyndose en dos columnas cuyos contenidos se dan por supuestos, a saber, el hombre y la felicidad, su sujeto y su predicado, pero cuyas naturalezas desconocemos, aunque las damos por sobreentendidas? Lo primero que nos sorprende es la misma forma universal del principio, todos los hombres, que su autor, Sneca, ha dado a su sentencia; una forma, la universalidad, que es sin duda constitutiva del carcter sapiencia1y solemne que posee, como sentencia lapidaria. Pues hombres, sino todos, es decir, cada uno de los no dice <<algunos hombres, pvr ejemplo ~<trr mismo, hermane Ua!in. No s r trata, pcr tanto, de una afirinaciil emprica, de una cuestin de hecho: (acaso Sneca pudo haber consultado a todos los hombres de su tiempo, uno por uno, para saber que queran ser felices?Adems la proposicin se refiere tambin a cada uno de los hombres que an no haban nacido en el siglo I. Se trata, por tanto, de una proposicin no emprica, que va referida a la esencia o a la estructura del hombre, no a los individuos innumeraesa esencia o estructura. Por tanto, bles que encarilan, einprican~ente, aunque se diera el caso de que algunos o muchos individuos no quisieran ser felices, no por ello el principio desfallecera, sino al revs. Por,
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n esos individuos que no quieren ser felices como enfermos, o incluso 1.' ' corno degerrerados. L?, por 10 Irienos, COI: algGrr LL~LLLIL, C ~ I C ~ I L U ;yxi~ ~ vaci11de lo que el principio Ies a t r i b ~ r ~ De e . all el carcter sapicncial
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del principio. l parece haber penetrado ins profundamente en el lugar en donde se dan las apariencias empricas. Finge estar conociendo la esencia del hombre, y, por tanto, nos est instruyendo, no de lo que aparentemente los hombres dicen querer o no querer, sino de lo que cada hombre debe querer en virtud de su naturaleza. En resolucin, la forma universal extensional del Principio de felicidad (todos los hombres) se apoya en una evidencia que va referida a la esencia del hombre, en singular (una esencia, o singularidad esencial, que podra tener una expresin fsica en la frmula del genoina de la especie hombre). Y de esta evidencia obtendr la forma verdaderamente sapiencial, expresada ahora en singular: El hombre desea la felicidad. Pero, supuesto que no son cada uno de los hombres los que ahora desempean el papel de sujetos, sino que es el hombre, aquello que pretende estar actuando como sujeto (esencia) de la proposicin (del principio) -es decir, como algo ms que un sujeto gramatical- la duda empieza a recaer ahora sobre la capacidad de ese mismo hombre para ser sujeto de una proposicin de tales pretensiones. Este hombre -es decir, el Gnero humano- carece de toda realidad en cuanto sujeto de la proposicin (del principio). Los sujetos de la felicidad han de ser en cualquier caso los hombres individuales, ya sea por va distributiva (uno a uno), ya sea grupalmente considerados (como si fueran los individuos, formando grupos, 10s que desean la felicidad). En cuanto al predicado felicidad,tambin advertimos que l es ante todo un trmino oscuro y confuso que cada cual (es decir, cada individuo, segn la clase o especie a que pertenece) interpreta a su modo. El mismo Sneca dice a continuacin de su enunciado que esos hombres que quieren la felicidad no saben muy bien cmo alcanzarla. Y algo parecido haba dicho Aristteles: todos o casi todos aspiran a la felicidad, pero acerca de qu es felicidad dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. N o es ste el modo coino Sneca tena de reconocer que, lo que con su frmula lapidaria estaba diciendo era que los hombres no saben lo que es la felicidad, y que, por tanto, sus escolios a la frmula estaban en realidad liquidando su propia frinula? Otro tanto cabra decir a propsito de Aristteles: con la diferencia de que ste ya insina que al menos los sabios (l mismo, uno de ellos) ya saben lo que es la felicidad, pero no por ello el principio queda salvado, porque la mayora de los hombres, el vulgo, cuando desea la felicidad, no la desea propiamente, porque no sabe lo que saben los sabios, a saber, qu es la felicidad.
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e ! prrafo precedente hemos intc-retado coiiio nd regla o funcin proposicional y=f(x), segn la cual, a partir de los valores que demos al sujeto (hombre como variable independiente) obtendremos los valores y de la funcin, es decir, los valores de felicidad. La felicidad no se confundir con estos valores, puesto que stos son los que van constituyndola. Su condicin de valores de la felicidad la obtienen de ia caract.erzstica f,a ia que corresponde una operacin que hemos p e s t o en cnrrespvndencia con el deseo (o querer, o voluntad, . . n zpetitv) de! sujeto desea~te. Por consiguiente, !a caracteristica de la u~icin felicidad tampoco puede tomarse como una definicin de ia felicidad, porque sta tambin ha de incorporar a sus valores. La caracterstica, como heinos dicho tambin, es una idea incompleta, sincategoremtica, de felicidad. Y es este !o que nos abre la ruestir, principal: <dequ modo, o en qu condiciones, el deseo (o el apetito o la voluntad), en cuanto conceptos psicolgicos o etolgicos, pueden desempear el papel de caacteris-isticade la fui~cin felicidad? Pues es a travs de estas condiciopropio contenido. nes por donde la Idea de felicidad recibir su Cabe distinguir dos tipos de respuestas: 1) El primer tipo de respuestas se orientar hacia la consideracin formal de los componentes estrictamente funcionales que puedan ser determinados en el deseo. Los deseos son, desde luego, deseos de sujetos enclasados (cliinos, griegos... apasionados, flemticos) que buscan bienes coi1 los que satisfacer el deseo. Por ello, el deseo puede desempc?~: firi pzpel de caracteristica e la fnciii, y l mismo es sincategorerntico (el deseo, en abstracto, es incompleto: siempre desea alguien concreto, aunque est enclasado, y algo concreto, tambin especificado). Esto quiere decir que el deseo, en cuanto se toma como caracterstica principal de la funcin felicidad, no puede ser definido al margen de las especies de sujetos deseantes, o al margen de los bienes deseados. El deseo, en cuanto caracterstica de la funcin, podra en cambio definirse por alguna Idea tambin abstracta (e incompleta, a su vez) que al desbordar las categoras ailtropolgicas o las biolgicas, quedase a salvo de la acusacin de circularismo vicioso. Tal puede ser el caso de la " .. Idca de <<ajs~ei> (o piupoicitii, o conrriiiciau, o arrrionia) enue los sujetos deseantes y los valores deseados. La felicidad se definira, segn su caracterstica, como un deseo ajustado, proporc~oi~ado, ai-i-i~a~icc) ... a sil satisfaccin. De he& aci h2 cid^ definida ! a fe!icidad por z!gc,:~as
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escuelas (y assigue definindose en nuestros das por muchos autores). Sobre todo, entre los estoicos, se observa una tendencia a acogerse a este tipo de definicin, aunque obviamente sin distinguir muy bien, sino ms bien confundiendo, qu sea la caracterstica y qu sean las relaciones del sujeto y los valores de la felicidad. Tanto Cleantes como Digenes el Babilonio, en los textos que se citan a continuacin, presuponen de hecho esta idea de ajuste, conformidad,armona,entre el sujeto deseante y los bienes deseados y disfrutados, en sus definiciones de la felicidad (dentro, eso s, de una concepcin armonista global de cuo claramente metafsico y monista). Cleantes (segn Digenes Laercio, 89) slo admita como gua [de los hombres] a la naturaleza comn, diciendo que la virtud, que es la disposicin de la conformidad, es apetecible por s misma, no por miedo o por esperanza o por otro motivo extrnseco, y que en ella consiste la felicidad (eudaimona) que resulta del alma por la conformidad de toda lavida. @rostemhomologianpantos to biou). Y Digenes el Babilonio (segn Digenes Laercio, 88) deca que el fin se logra con vivir conforme a las exigencias de la naturaleza, o sea, conforme a la virtud del mismo y de todas las cosas del universo, conforme a la recta razn (orthos logos) que a todos invade... y es tambin la misma virtud del hombre feliz que es la buena conducta de la vida en la cual todo se hace armnicamente al espritu (daimonos) de cada cual. Ahora bien: la proporcin o ajuste entre los sujetos deseantes y los bienes que los satisfacen, mediante la cual se intenta definir la felicidad, no constituye base alguna para fundamentar un Principio de felicidad, en cuanto principio antropolgico. Por el contrario, ms bien destruye la posibilidad de cualquier fundamento en esa direccin. En efecto, o bien interpretamos, buscando determinar los parmetros de la funcin, esta caracterstica de ajuste o proporcin de deseos de sujetos humanos a valores o bienes que los satisfacen, o bien ampliamos la caracterstica del ajuste a otro tipo de deseos de sujetos o de bienes (sujetos animales, organismos, o incluso seres inorgnicos). Si nos mantenemos dentro de parmetros antropolgicos entonces, dada la heterogeneidad de valores de felicidad, como los que hemos enumerado en el punto anterior, y a su incompatibilidad mutua, a los cuales el despliegue de la funcin nos conduce, tendramos que concluir que el Principio de felicidad, lejos de ser un principio capaz de servir de gua objetiva para la conducta de los hombres en busca de su supuesto destino, es tan slo la enunciacin de un principio puramente
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en la satisfaccin de lo que desea. Y este principio formal es tanto como la negacin misma del principio material de felicidad, porque mantiene necesariamente indeterminada la materia o contenido general del deseo (y el contenido o materia es precisamente el sentido objetivo de la felicidad). Ms an, niega que tal materia comn pueda ser determinada. El modo de expresin ms frecuente en nuestros das de esta indeterminacin del principio forma! es el relativismo cultural: no puede decirse qUe c! hombre desea !a fc!icidad sinv y ~ cada c cultura dcsez!os contenidos de feiicidad que le son ofrecidos por esa misma cuitura. Y si amplisemos los parrnetros, manteniendo la caracterstica del ajuste o proporcin, a los animales, a los organismos, a las mquinas, etc., entonces la caracterstica de la funcin felicidad se diluira enteramente como principio antropolgicc, porque ella comprender:, priilcipios como los que siguen: todos los animales cuyos apetitos encuentran satisfaccin mediante bienes ajustados a aqullos, sor1felices (ser feliz el lobo cuando logra cazar a la oveja que sea ms proporcionada a su apetito). Tambin habra que considerar feliz al hueso fmur cuande su csbezs se enctientrs plenzrnente zijurtadu a si? wcethiile P~lviuno. Y sera feliz el automvil cuyos pistones se mueven en ajuste perfecto con sus cilindros. 2) El segundo tipo de respuestas se orientar, una vez comprobada la indeterminacin del principio a la que conducen las respuestas del primer tipo, hacia la determinacin de la caracterstica no ya a partir de los valores tari heterog.rieos o de su ajuste con el sujeto, sino hacia alguna determinacin que pueda ser atribuida al deseo en sus relaciones con los sujetos que hayan logrado su satisfaccin. Y acaso cuando se identifica la felicidad con el goce, el deleite, el disfrute o el placer, no se est precisamente intentando establecer un contenido general de la felicidad, en cuanto indicio (o acaso sustancia) de la misma caracterstica del deseo que ha encontrado su ajuste? Pero cuando se mantiene esta conclusin, lo que se est haciendo es definir la felicidad slo por (supuestos) componentes oblicuos suyos (el goce, el deleite, el placer); unos componentes que tampoco tienen el vigor suficiente para servir como fundamento a un Principio de .. . ieiiciciad. Porque, en el mejor caso, esta presencia debiera ser comun a esos conjui~eos lrorrnados por los ms lieterog~ieos y auir contradictorlos valores o formas de reaiizaci61-ide a feiicidad. Tendramos que !!a::?ar p!e::ame.te feliz tanto a! ge6metia cuando logia ! a demostra?
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cin plena de un teorema, como al asesino compulsivo cuando est dando muerte por su mano a una vctima inocente, o el colectivo de individuos que logra experimentar una y otra vez diversas modalidades de la felicidad canalla.
7. Los dos caminos hacia la constitucin del concepto
y de la Idea de felicidad
Tras la determinacin, en va deprogressus, a partir del Principio de felicidad, de una multiplicidad indefinida de valores posibles de la felicidad (indefinida, al no disponerse de criterios sistemticos de clasificacin interna de los argumentos), se nos abre la tarea (en va de regressus) de establecer, o de intentar establecer,la unidad que pueda mediar entre algn conjunto de entre los valores positivos determinados, o de todos ellos. Solamente en este proceso regresivo de re-clasificacin de los valores, sera posible (cuando interpretamos el Principio de felicidad en trminos funcionales) establecer una Idea de felicidad dotada de contenidos positivos, es decir, una Idea de felicidad que pudiera dejar de ser meramente sincategoremtica. Slo en este caso, el Principio de felicidad podra asumir un contenido positivo unvoco, y no meramente retrico o metafsico. Lo que hemos dicho acerca de la reconstruccin trigonomtrica del tringulo universal de Locke a partir de la construccin de teoremas demostrados sobre especies suyas, pero sustituibles unas a otras en el proceso de la demostracin, puede servirnos de gua. Se trata de evitar propuestas de conceptuacin general funcional, que no estn acompaadas de una demostracin objetiva, es decir, que sean algo ms que ensayos plausibles de definicin global. Y la prueba ha de ser siempre la misma: que sea posible, partiendo de los valores positivos (o de las especies del gnero combinatorio de referencia), determinar unas leyes genricas que asuman el ttulo de razn por la cual esas leyes especficas se cumplen, y no al revs. Que no sean las leyes generales una mera reexposicin confusa de las leyes que se aplican, a lo sumo, a diferentes especies o a los valores positivos determinados. En el ejemplo del tringulo universal es evidente que los teoremas geomtricos universales, obtenidos a partir de cada especie de tringulos, nos remite al tringulo universal genrico, porque l es la razn
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(topoigicaj por la cual estos teoremas se cuinplen en cada una de las especies de tringulos (equilteros, issceles o escalenos). Pero esto no ocurre con la felicidad, en cuanto pretendido predicado universal de todos los hombres. N o es la felicidad un atractor objetivo (un objeto motor, o un objeto motivo comn a todos los hombres). Los atractores u objetos motivos de los hombres son de naturaleza positiva. Y entre ellos, algunos parecen poder agruparse como atractores felicitarios, por las razones que sean (aaalogias de atribucin, o de proporcionaiiciaci, o semejanzas en algn componente subjetivo de tipo eufrico). Pero aunque as sea, la cuestin no es sta (la de dar una definicin comn a los valores positivos felicitarios). Sino esta otra: la ra-
zn de atractor que a los valores felicitarios se les pueda reconocer, ;deriva de su condicin de valores de lafelicidad, o bien la razn de atractor que en le otorga elPri~cipin de,felicidad deriva z:nica.i?zentede los valores positivos particulares (y segn el peso relativo de cada uno de ellos)?
La tesis que se mantiene en este libro es precisamente sta: la tesis del nominalismo de la felicidad como objetivo o atractor universal de todos los hombres. Uil nominalismo de gzero, no de especie (porque no estamos defendiendo que cada individuo huinano tiene sus propios valores de felicidad). La tesis afirma que la felicidad de la que se habla en el Principio de felicidad no es un atractor como tal; pero no afirma que el termino felicidad sea equvoco, un meroflatus vocis. El trmino felicidad que figura en el Principio de felicidad es un trmino muitvoco, un anlogo; un trmino que rene, en un inismo saco, a valores heterogneos, muchas veces incompatibles entre s, pero sin duda vinculados por algn nexo de semejanza. Incluso por -lrri<n ,,h;ln ' i-n;n\\ " Y"U nile m q n t i o n o c ; n PThlrgO, en terrene UiCtintQ I del que quiere anudar el Principio de felicidad. Y esto nos plantea una cuestin caracterstica: por qu los valores positivos de lo que ha venido en llamarse felicidad han sido segregados, hasta el punto de re.. si i-lt-. ar .=~iiali7.adns sobre e1 que se -. - - -. -. ----. -- - en el tPrmino genkrico fel~c~dad asienta el Principio de felicidad? Por supuesto, una respuesta fundada a esta pregunta exige llevar a (biolgicas, sociolgicas, histricas...), cabo mltiples investigacioi~es que n o estan hechas en ei presente. Por eiio aqu sio pociemos iimia constitucin del conceptarnos a indicar dos posibles caminos hacia L como si fuera un concepto genrico ui~ivoco, c~iando to de <<ie!icidad en realidad (~egbii el syuesio) iio I es eii i i ~ alguno. d~
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1) El primer camino apela al recurso del lenguaje. Sera el lenguaje -primero los lenguajes nacionales, como el griego o el latn, despus las homologaciones de estos lenguajes mediante la traduccinla razn de que una palabra haya podido erigirse en un idola theatri o en un idola fori, es decir, en un mito, debido a la comodidad o economa de pensamiento que tal exaltacin comporta. Por nuestra parte tenemos que reiterar el rechazo de principio a las explicaciones de este tipo de nominalismo; puesto que, aun reconociendo sin duda la necesidad de una palabra (felicidad)para llevar a cabo la plena constitucin del mito de la felicidad, sin embargo no vemos cmo pueda demostrarse que ella es suficiente. Tiene que haber motivos sociales, polticos, etc., ms precisos, para determinar la hipstasis o sustantivacin del trmino felicidad a fin de convertirlo, por parte de muchas concepciones sistemticas, y de una opinin cada vez ms extendida, en el objetivo mismo del Gnero humano. Y, antes an, su lengua habra tenido que desarrollar el sufijo hiposttico. Los polticos que orientan su accin de gobierno hacia la consecucin del Estado de bienestar para los ciudadanos, podrn decir que ellos buscan formalmente la felicidad. Pero cuando los polticos hablan de la felicidad de los ciudadanos se refieren a algo mucho ms prximo a lo que hoy llamamos bienestar que a cualquier otra cosa. (Qu tiene que ver este bienestar (en el da de hoy: seguridad social, pleno empleo, vacaciones pagadas, educacin gratuita, etc.) con la felicidad, en el sentido genrico? Es cuestin de palabras, se dir. Pero no es cuestin de palabras, sino de cosas, de conceptos o de Ideas. Pues no se trata de utilizar el trmino felicidad para designar al bienestar social; se trata de no confundir la felicidad, como destino del Hombre, con la felicidad que pueda comportar este bienestar, entendido como contenido o equilibrio estable de un colectivo de ciudadanos (equilibrio medido por el nmero de suicidios, por la extensin de las viviendas, nmero de cuartos de bao, etc.). Llamar felicidad tanto a la comunin con Dios o con el Cosmos, o con la Especie, como al equilibrio favorable de la balanza de pagos, es algo ms que una cuestin de palabras. Es, por lo menos, una cuestin de relaciones entre la felicidad religiosa, o csmica, o poltica, y el bienestar econmico. La felicidad, por consiguiente, no puede considerarse como un atractor por s mismo, o como un objetivo al cual formalmente se dirijan los hombres. Quienes desean disfrutar de una residencia elegante, ms que de una choza miserable, no lo hacen porque quieran ser feli-
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ces. si cuando han logrado, tras esfe-os iotahles, iiistalarse en 12 residencia elegante, dicen que son felices, lo que quieren decir es simplemente que estn viviendo eil una residencia elegante, comparada con la que antes tenan o con la que tienen otras personas. El sentimiento de complacencia>>, de satisfaccin o confort que puedan experimentar pertenece a su esfera privada, pero no por otra razn de que debe ser encerrado en la intimidad (privada o familiar) por siinple instinto de supervivencia o por respeto o temor a quienes no han podido alcanzar esa elegante. Ahora bien, una felicidad (o sentimiento de feiicidad) que necesita ser ocuitada, {no es ei mejor indicio de que la felicidad contenida en ese sentimiento es puramente subjetiva, precaria, vergonzante, ms an, aparente, y no real, o ligada a los asuntos que conciernen a la Humanidad? <Cuestin de paiabras! No. Tampoco quien compra una entrada para un concierto lo hace para ser feliz -incluso podra ocurrir que e! cencierto ofrezca un recita! de ma-irchis fiinehresj y 41-1- qi~i-nentr, en l salga en estado de desasosiego e infelicidad-; de la misma manera que tampoco quien entra en el concierto va buscando participar en ! conun acto cu!tura!>,: participa en uc acto cultural pcrque escucha e cierto, pero n o lo escucha (salvo que busque acumuIar puntos de su empresa, favorecedora de la cultura de sus empleados) por participar en l. Y el valor del concierto no deriva de su condicin de acto cultural, sino que es el acto cultural el que puede recibir su valor, o perderlo, por el concierto. Si alguien se empea en hablar de felicidad como objetivo de su accin, no est sencillamente utilizando un nombre convencional (felicidad, en espaol) en lugar de otro (elegante). Estar sobre todo cenfilndiendo SU sensaciSn de elegancia (ligadaj sin di-~da, a !a al-~tocoinplaceilcia) con otros diversos tipos de sentimientos, coino puedan serlo el de encontrarse a gusto -sentimiento que tambin puede experimentar en una choza retirada-. Y si alguien quiere zanjar la cuestin apelando a un comn denominador: todos quieren lo mismo, a saber, todos quieren referirse a la sensacin de agrado o disfrute que experimentan; entonces, esta referencia ya constituye una teora psicolgica de la felicidad, que la define (con peligrosa proximidad a la feli. .. " ciciad canalaj por el agrado o por ei disiruce. Y esta <<teora es precisamente la que rechazarnos por super'icial y errnea; porque aunque fuese verdadera, e ! silpuesto agrado comrin no cnprcca ya ! a naturaleza de ! a felicidad, sinv, a !o sxmv, U:I campo-
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nente oblicuo que ella compartira con otras estimaciones de valores. Estamos en situacin parecida a la de alguien que crea que, en el foildo, lo que tienen en comn los libros de fsica, de geometra, de msica, de qumica, de religin, de poesa ... es que todos ellos tienen lomo y una cierta encuadernacin. Lo que no nos autoriza a concluir, aunque sea cierta la exaltacin de este componente oblicuo de los libros, es que, en el fondo, los libros de fsica, de geometra, etc., nos interesan por la encuadernacin, por su tacto agradable. 2) El segundo camino nos llevar a buscar no ya en una palabra, sino en la accin de algn valor positivo concreto (o en la iteracin de algn grupo de valores) la razn de la sustantivacin del trmino felicidad* en las condiciones dichas. Ser algn valor positivo preciso, impulsado por algn grupo social o poltico poderoso, el que habra conducido hacia la hegemona a ese valor sobre los dems valores, arrebatando por sincdoque, o por metonimia, en virtud de esa hegemona, la primaca del valor, al erigirlo a la condicin de valor supremo de la felicidad. Un valor supremo (un primer analogado) al cual se consideran subordinados todos los dems valores. Al menos este segundo camino permitira establecer un mtodo de investigacin histrica o social que tendera a determinar, ante todo, los primeros indicios de hegemona, en una sociedad o poca dada, de un valor sobre los dems. Y, sobre todo, impulsan el estudio de las variaciones de estos valores de felicidad, en cuanto asumen la condicin de primeros analogados. Felicidad significaba por ejemplo, en la antigedad, una vida poltica integrada en la ciudad, o acaso en el Jardn; en la poca medieval felicidad significa vida dirigida por el amor de Dios; en la poca de la Ilustracin felicidad significa vida llena de placeres mundanos, hedonistas; en nuestra poca felicidad significa acaSO, sobre todo, bienestar (welfdre), bienestar solidario. En todas estas variaciones, habr que ver solamente una cuestin de palabras? No, porque se trata de cuestiones que preguntan por los motivos y causas por las cuales unas palabras han asumido la hegemona en su constelacin, a fin de servir a diferentes corrientes sociales o ideolgicas, y a los valores que estas corrientes prestigiaron: la vida de los patricio~, la de los monjes, la de los guerreros, la de los salones o la de los consumidores satisfechos de la democracia de mercado. Otra vez constatamos cmo los valores objetivos de la felicidad son los que prevalecen sobre los seritimientos subjetivos de felicidad, y no al revs (al menos si no nos referimos a individuos autistas).
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3.
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DE FELICIDAD
1. El Principio de felicidad ha de componerse
con otros princ$ios

La sentencia de Sneca se convierte, como hemos dicho, en Principio -en sentido gnoseolgico- cuando asume la intencin de organizar uri caIrpo material emprico dado. Es el caso de la proposicin de ia inercia: todos os cuerpos en inovimiento uniforme rectiineo tienden a continuar su movimiento avelocidad uniforme y siguiendo la lnea recta. Esta proposicin -que podra ir referida (acaso por absurdo) a un cuerpo nico aislado en el espacio- comienza a asumir el papel de Principio clrando se aplica a uri campo de cuerpos que se mueirea a distintas velocidades y en diversas direcciones o sentidos. F1 Pr;nr;pio de inercia, ap!icado 2 este campo, permicii-e -* ! a=&sis de cada movimiento emprico; pero no encontrar cumplimiento sencillo, porque los cuerpos del campo no se mueven de hecho en 1nea recta y n velocidades iiniforxes, c h ~ c a n unos con otros, se desvan de la direccin recta previa, etc. En una palabra, sin el Principio de la inercia no podramos reconocer siquiera algn orden o alguna ley entre los movimientos empricos del campo de referencia; pero con l tampoco podemos reconocer ms que algunos vestigios de orden parcial. Se necesitan otros principios que permitan resolver las situaa iey de la inercia ciones en ias cuaies dos cuerpos inerciaies chocan: L no permitira predecir por s sola las trayectorias resultantes de dos cuerpos inerciales que chocan. Es necesario componer el Principio de la 13 ; n e r r;~ r n n ntrnc --.. -- principiGr,ta!er como e! principie de ICCiSExr J -reaccin, o el Principio de la Dinmica. Estos tres principios constituyen un sistema de axiomas, el que est a la base de la Mecnica newtoniana. Volvamos al campo de la felicidad. El Principio de felicidad deber componerse con otros principios en un sistema que sea capaz de interpretar y predecir la conducta de los hombres que se suponen movindose en busca de la felicidad. Los principios con los cuales haya de componerse el Principio de ieiicidad p odrn ser muy diversos, segn ias concepciones dei Hombre y del Cosmos que se presupongan. Por a resu!tailejemplo, cabe slupoller un principio genera! que estab!ezca ! te de !a c o ~ f l ~ e i i cde i a dos s ~ j e t o soiiictidos s a ! Principio dc felicidad,
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tanto cuando la confluencia da como resultante una realimentacin de las conductas felicitarias de cada sujeto o, por el contrario, una neutralizacin de esas conductas.
2. El Principio de felicidad en elplano cientt;fico

(o paracientfico)
debiera ser unvoco
Ahora bien, no por agregar otras proposiciones a una proposicin que se ha proclamado como Principio, sta podra comenzar a desempear el papel de un principio gnoseolgico. La proposicin de referencia ha de reunir determinadas caractersticas. Si no las reuniera no tendremos por qu esperar a que la composicin con otros principios se las otorgue. Y esto sin perjuicio de que la composicin pueda resultar frtil para llevar a cabo los anlisis del campo correspondiente. La principal caracterstica, a nuestros efectos, que deber reunir la proposicin, en su papel de Principio, es la univocidad. El Principio ha de mantenerse uniforme en las composiciones con otros, actuando en ellos como una regla directiva, de la cual puedan resultar indicaciones precisas sobre los fenmenos, sobre los hechos. Esta condicin es necesaria, aunque no sea suficiente. Precisamente porque un principio debe ir siempre compuesto con otros principios. Acaso por ello, la formulacin de un principio puede alcanzar mayor apariencia de tal cuando se encuentra compuesta con frmulas de otros principios; pero de nada servira si la formulacin no es unvoca. Esto es lo que ocurre en Kant, cuando formula a ttulo de principios gnoseolgicos los dos fines de la Naturaleza: el primer fin de la Naturaleza sera la felicidad, y el segundo la cultura del Hombre (583 de la segunda parte de la Critica delJuicio teleolgico). Aqu Icant parece estar suscribiendo el Principio de Sneca, aunque compuesto con otros principios (sea el de la cultura, sea el del imperativo categrico). Pero la cuestin no es sta. La cuestin es que Icant se mantiene en una interpretacin del Principio de felicidad como si fuese un principio unvoco, cuando no lo es. Dado su formalismo, se resuelve en realidad en un principio meramente psicolgico, que debe atenerse a los hechos de modo descriptivo. El Principio, como una ley, habr de servir para interpretar los fenmenos o los hechos, o, si se prefiere, para reconocer las leyes de los fenmenos, como resultantes de la ley implicada en el Principio;
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soii iaSleyes de los fenmenos (o de ios hecios) lo las que van tonlndose cada vez como criterio o norma para determinar el Principio o la ley. El Principio de la inercia ofrece una regla uniforme, aunque modulada en cada caso, para establecer la direccin, el sentido y la velocidad que el cuerpo en movimiento habr de tomar en cada situacin, en el supuesto de que no intervengan otras fuerzas; y, cuando intervengan, el principio se tendr en cuenta tambin en ei momento de su composicin con !os restantes principios pertinentes. Lo que descartamos es el apoyarnos eii las trayectorias y velocidades empricas que en cada momento vaya tomando el cuerpo en movimiento, para definir los contenidos del Principio de la inercia, es decir, para definir el Priiicipio o la ley general a partir de sus aplicacioiies a leyes particulares.
Pero esto es precisamente lo que ocurre con el Principio de felici! prrafo anterior, coiicluiinos dad. Del anlisis que hemos hecho en e su nula univocidad. Las doce formulaciones que all enunciamos (y podran aadirse infinitas ins) demuestran que ellas no son resultantes de la aplicacin de un principio unvoco, sino que es el principio, en s mismo vaco, el que necesita ser interpretado a partir de alguna de sus forinulaciones. N o es que la leytodos los hombres desean saber se deduzca del Principio de felicidad. Es el Principio de felicidad ei que recibe una de sus interpretaciones ms venerables de aquella ley especial (todos los hombres desean por naturaleza saber). La que propone Aritteles ci- ando dice qiie la felicidad es una forma de contemplacin. Conviene subrayar que el mismo Sneca, como ya hemos constatado, inmediatamente despus de formular su Principio, advierte cmo los mismos hombres a los que se refiere se quedan a oscuras (ealigant) cuando intentan ver qu sea lo que hace feliz la vida: Y, por ello, no es fcil conseguir la vida feliz. Ocurre por tanto como si Sneca, habiendo ya advertido en el momento mismo de forinular su Principio, que esce es puranienre forrrial, y carente de contenidos positivos, iiubiera rra~ddo, co~rio y a :ien~os dicho antes, de ocultar la catstrofe. O, si se prefiere, 110 se hubiera . . . atrevido a rcconocer!a, ec!:axid~ !a c~!pzde ! a ascuridzc! del pr:nc:p:o,
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no al Principio mismo, sino a los hombres que no llegan a percibir sil contenido (porque su conciencia se nubla o se oscurece): es necesario despejar las nieblas. Pero, acaso Sneca lo consigue? En modo alguno, al menos en nombre de su Principio, cuya operatividad comienza por admitir que es prcticamente nula. En consecuencia, no es el principio recin formulado lo que le gua, sino la prudencia en el momento de sopesar cada uno de los contenidos heterogneo~ de su Principio que l va examinando. Sneca no procede de distinto modo a como procede cualquier eclctico prudente: tomar un poco, o lo que se juzga ms conveniente, en cada caso, de los valores de la felicidad y, de este modo, reconstruir el principio a partir de esos valores particulares dados (eliminando aquellos que se consideran incompatibles o extravagantes). Y si se procede de este modo es porque se confa en la totalidad armnica presupuesta coino contenido del Principio formal de felicidad. Y no hay por qu negar que esa totalizacin armnica pueda ser prudente y til. Y que pueda ser un rernedio de autoayuda. Lo que negamos es que una tal totalizacin armnica, de alcance pragmtico pero cambiante en cada caso, pueda tomarse como una teora o como una doctrina de la felicidad. Ms cerca est esa totalizacin de aquella otra que hemos recordado algunas veces, la totalizacin atribuida al soldado de Napolen en el momento de redactar la hoja de servicios de su vida: Edad 62 aos, nmero de hijos 8, aos de servicio al emperador 12, batallas en las que ha intervenido 7, heridas recibidas 14. Total: 103. El Principio de felicidad, desde el punto de vista gnoseolgico, se parece ms, sin perjuicio de su solemnidad lapidaria, a los que conocemos hoy como Principio de Murphy. o Principio de Peter. Y no porque estos principios sean estriles; por el contrario, el Principio de Murphy (side una actuacin nuestra pueden resultar dos o ms efectos alternativos, resultar siempre el peor) da lugar a abundantes aplicaciones (se venden calendarios de mesa que llevan impresa, cada da del ao, una aplicacin del Principio de Murphy). En cuanto al Principio de Peter (en una jerarqua todo individuo tiende a ascender hasta llegar a su nivel de incompetencia) ha sido utilizado, no slo por funcionarios despechados, sino tambin por socilogos, economistas y hasta tericos de la teora de la evolucin. Pero ni el Principio de Peter ni el Principio de Murphy son principios teorticos, ni tampoco son meras parodias humorsticas de principios cientficos (aunque suelen utilizarse en este sentido por muclios
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profesores de disciplinas cientficas). Con reglas, o propsiciones tentativas, que pueden tomarse siempre como piedras de toque en el anlisis de las probabilidades de los resultados de nuestra vida cotidiana. Pero su indeterminacin es tal, (qu es lo peor?, qu es incompetencia?, que slo cabe resolverla tras la consideracin de los hechos. En modo alguno sirve para resolver los hechos. O, en todo caso, la indeterminacin se resuelve por va tautolgica; por ejemplo, cuando L. Peter afirnia, contra quienes suponen n progreJO O un ascenso sefialaria que tarde o teinpraiio, el continuo de la Humanidad: hombre debe alcanzar S% nzvei de incompetencia vital. Semcjante sealamiento tiene un carcter a todas luces metafsico. Otro tanto le ocurre al Principio de felicidad.
6. SOBREEL MECANISMO LGICO DE LA GENERACI~N

DEL
PRIT\?CIPIO EF FFLICID-AD
1. La demolicin lgica del Principio de felicidad no impide
qite este prizcipio cz reprodttzca en ld l i t e r a t w ~

Hemos intentado mostrar diversos caminos para proceder a la demolicin del Principio de felicidad, pero lo cierto es que este principio ha logrado que muchos millones de personas mantengan un consenso acerca de su verdad, de suerte que el principio ha logrado desempear el papel de gua para quienes caminan hacia L a conquista de la felicidad considerndola como el objetivo ms profundo y sabio de la actividad humana. Lo que se presume es que la felicidad no es otra cosa sino el m i c m n A ~ ~ t i rl-1 n n rluliru--, h n r n h i ~y a11 rnnq1&ta le confiere a la vida hiimana su verdadero sentido. Aceptemos o rechacemos este Principio. Lo que ser necesario es explicar las razones por las cuales este principio ha llegado a alcanzar un consenso tan amplio. Pues es evidente que quienes lo aceptan no pueden pretender que sea su propia evidencia axiointica la que ha generado este consenso. Otros muchos principios axiomticos, como pueda serlo el mismo Principio de la inercia, necesitaron muchos siglos, no ya para ser aceptados, sino incluso para ser entendidos. Pero quienes no lo aceptan, o por lo menos dudan de la evidencia axiomjtici de! Principio de felicidad, han de plantearse con mucha iiiayc urgencia la cuestin de ! a cxjjlicacin de !as razones por !as
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cuales un principio que se considera incierto, por no decir vaco, ha podido alcanzar el prestigio axiomtico que an hoy detenta. Es innegable sin embargo que, sin perjuicio del amplio consenso, existen tambin muchas personas que dudan, de distinta manera, del Principio de felicidad, cualquiera que sea el modo como formulan sus dudas. Es muy comn la pregunta: existela felicidad?Y no es muy fcil saber cul es el alcance de esta pregunta. Pero acaso aquello por lo que muchos preguntan tenga que ver muy de cerca con el Principio de felicidad: (Cmo es posible desear aquello que desconocemos? i Acaso sabemos qu es la felicidad? Y si no lo sabemos, cmo podemos afirmar que deseamos la felicidad, si no sabemos lo que queremos? En suma, parece como si la pregunta existela felicidad? pudiera ser sustituida por esta otra: existe la Idea de felicidad?
2. Es necesario dar razn del amplio consenso del que goza
el Principio de felicidad
Para el autor de este libro, que ha intentado llevar a cabo la demolicin del Principio de felicidad, la explicacin del consenso casi universal que, sin embargo, el principio mantiene hoy, tiene una exigencia perentoria. Sin duda, hay muchos modos de ensayar una tal explicacin. Por ejemplo, el modo teolgico (los hombres desean la felicidad porque tienen hambre de Dios). O bien, el modo psicolgico (los hombres desean la felicidad, aunque no sepan definirla o conozcan las dificultades de alcanzarla, porque estn movidos por la esperanza en algo mejor). Otra explicacin de la amplia aceptacin del Principio de felicidad apela a motivos psicolgicos: el amor propio de los sujetos (o de su voluntad de ocultar ante los dems su conciencia de fracaso) les lleva a veces a aceptar su situacin infeliz, y a no reconocerse infelices, si este reconocimiento amenaza a su amor propio, y les ofrece como alternativa ventajosa el presentarse ante los dems como felices. O bien, el modo politolgico: los hombres desean la felicidad porque quienes gobiernan, y sus idelogos, encuentran en el Principio de felicidad un modo, aunque sea engaoso, de justificar ante el pueblo su funcin de gobernantes, haciendo ver que ellos trabajan para servir a los propios intereses de felicidad de los ciudadanos. El Principio de felicidad, en manos de los polticos, resulta ser una gua pru-
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dencial para su accin. Una gua con capacidad de especificarse be distintas formas, coino puedan serlo los planes de elevacin de la calidad de vida, que lleve a los ciudadanos a la situacin de consuinidores satisfechos. La explicacin que nosotros buscamos se orienta ms bien en el la fuerza de convicciri que terreno lgico. N o se trata. de sillr>estimar puedan tener las explicaciones teolgicas, o psicolgicas o politolgicas; se trata de tener en cuenta que en esta expiicacin, ha de presuponerse algn mecanismo igico a travs del cual las n~otivacioiles teolgicas, psicolgicas, religiosas o polticas puedan ser activadas. Pues aqu estarnos hablando, ante todo, de una proposicin, con un forrnato lgico ms o menos preciso (todos los hombres desean la felicidad). Por tanto, es a travs del anlisis de este formato lgico, como ., entender la translvrmac;oa de ur,a p ~ ~ p o s i c i i:lciereri n (en virtud de la incertidumbre de su mismo predicado o caracterstica: ~ i y i ariomtica. desear la felicidad) ei iia p ~ p ~ ~ i cierta Debe haber algn componente sobreentendido en el principio, ac! que 11 1~1~1titud de estos hombres cesible a tcdcs !es !~cri,bres,en e pueda apoyarse para ver ia proposicin como axiom5tica. TJn componente comn pero que al mismo tiempo pueda estar disuelto en la diversidad casi infinita de contenidos o valores segn los cuales cada cual interpreta el predicado desear la felicidad;;.
3. El deseo de felicidad como cuestin sentimentai
NI encontramos otro contenido del predicado felicidad (o deseo

1' ' de re~icidactj que pueda ser com6ii i~ wa!qllier Gire cvnteniclo v e e ! de! sentimiento que los sujetos que utilizan el principio pueden experimen-
tar en relacin con l, a saber, el sentimiento de satisfaccin, contento, agrado, alegra, relajacin, tranquilidad o goce que parece habr de ~compa6ai cn ca!picr casc : , tads objetivo o VU!C)~r v n c r e t ~ en e !m Y e se determina la felicidad buscada. Partimos, en efecto, de la multiplicidad y heterogeneidad de los yalores o acepciones de la felicidad, y muchas veces de la incompatibilidad entre estos valores. (Cmo unificar todos ellos en un principio comn? Eejarnus cbe lado, por tmt~lgicas, as i ~ s p c s t a que s muchas tradiciones encontraban a esta cuestin, apeiando a la Idea del Die11:
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todos los valores o argumentos de la felicidad que los hombres buscan son bienes; luego la felicidad busca el Bien. Y dejamos de lado este tipo de respuestas porque ellas no hacen sino reproducir el problema. Bien es un predicado analgico, que toma en cada caso valores distintos y muchas veces contradictorios. Por eso afirmar que todos los hombres desean el bien no aade nada a la afirmacin de que todos los hombres desean la felicidad. En cambio, y partiendo de la diversidad y heterogeneidad de los contenidos o valores de la felicidad (la riqueza, el oro, el poder, la gloria, etc.) s parece necesario reconocer que todos esos valores (que, aunque sean deseados por el sujeto, han de realizarse fuera de su estuche epidrmico: el oro, el poder o la gloria slo existen fuera de ese estuche) han de estar acompaados por la presencia del sujeto deseante, de presencia definida, en general, como un estado de nimo, coloreado como disfrute, goce, contento o satisfaccin...Y esto incluso cuando los valores del deseo de felicidad envuelven algo de dolor o de sufrimiento (como ocurre con las conductas sadomasoquistas). Pero el nimo de satisfaccin, disfrute, goce, deleite, relajamiento o placer, aunque supusieran que han de acompaar en general a todos los valores del predicado felicidad, no se confundirn con el placer, en el sentido de los placeres sensibles. N o hay por qu reducir el nimo de satisfaccin al plano de los placeres sensibles, porque en la conformacin de un tal nimo habrn tenido que intervenir factores de todo orden, no slo sensibles sino intelectuales. Queremos decir, por tanto, que es gratuito considerar el placer sensible como contenido capaz de acompaar a todos los valores de la felicidad: tambin los dolores sensibles~ pueden ser contenidos comunes de los valores de la felicidad. Lo verdaderamente importante es subrayar que este nimo de satisfaccin como contenido comn capaz de acompaar a todos los valores de felicidad propuestos por el Principio de felicidad, es antes un acompaante (oblicuo) que un constituyente (directo) de estos valores. La reduccin de un valor de felicidad a su disfrute o goce no es sino psicologismo grosero, porque el valor de felicidad consiste, en general, en algo especI.;ficoque suele estar situado en un espacio ms all del acto de disfrutar o gozar. N o se trata de afirmar que los valores de la felicidad hayan de existir al margen de los sujetos que los aprecian; sin duda todos los valores de felicidad han de ser antrpicos. Pero esto no quiere decir que puedan reducirse al momento de su disfrute o goce.
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La iiiejor demostracin que cabe dar es la siguiente: o bien el disfrute es un estado de nimo genrico a todos los valores, o bien es especzjr;~, al menos para algunos valores de felicidad. Si suponemos que fuera genrico, entonces todos los valores de felicidad quedaran ecualizados en una sola y homognea vivencia de felicidad; y esta ecualizacin sera incompatible con las diferenciaciones especficas de los valores de felicidad, por n o hablar de su jerarqua. Pero si se admite que el estado de nimo, de disfrute, goce o deleite, es espectjrico para cada valor de felicidad (o al iiieiios, para diferentes familias de esos vaioresj, entonces es evidente que ia felicidad depeiider de OS vaiores de felicidad no reductibles al estado de nimo. En consecuencia, la tendencia a reducir la felicidad a sus componentes subjetivos (a sus armnicos placenteros, o deleitables, del estado de nimo), habr de interpretarse como una grosera y perezosa reaccih de quien se conenta con confundirlo todo en la niebla lechosa de la subjetividad. La interpretacicin picologism. de la felicidad es, seg" e s t ~mucho , menos que una teora: puede ser simplemente un sntoma de pereza o de penuria intelectual.
4. Un$icucin de los vulores de felicidad desde el deseo stitbjetivo de felicidakll. su hiystasis

Segn esto, el mecanismo lgico ms sencillo que podra explicar la unificacion de 10s valores heterogneos de ia felicidad en el nico predicado de felicidad del que se vale el principio, sera el de la transformacin perezosade este contenido oblicuo, pero supuesto acompaante riniversa! de l o valores de felicidad, en u12 P Y ~ ~ P nnn!n,gnlk, Y de 11 Idea de felicidad. D e este modo, el trmino felicidad podra conienzar a funcionar, no ya como un trmino equvoco, que designa valores heterogncos e incompatibles, ni siquiera corno un anlogo de proporcionalidad compuesta, sino como un anlogo de atribiicin: en el cilal el animo de satisfaccin desempease el papel de analogado principal, y los valores de la felicidad recibiesen este predicado por denominaci11 extrnseca. G lo que es lo mismo, el termino felicidad pasar a significar, en prirner lugar, el nimo de satisfaccin o disfrute* y os vaiores de ia .. felicidad comerizarn a tener que ver con la fe!lcidad a cravs de ese ., a:;:-,o de satlsfacc~vn o clisfxte.
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Este proceso podra ponerse en relacin con la figura literaria de la sincdoque (pars pro toto): una parte del deseo de la felicidad (que envuelve a otros valores objetivos) asume la representacin del todo (de los dems valores). Tambin cabra relacionarlo con la figura de la metonimia: una parte del deseo de la felicidad asume la representacin de otras partes. Los motivos psicolgicos que mueven a movilizar estas sincdoques o estas metonimias son muy diversos: hemos sugerido la pereza intelectual, pero cabran otros motivos. En cualquier caso, para abandonar el terreno de la Psicologa y recuperar el terreno de la Lgica, preferimos hablar de hipstasis (o sustantivacin) de los componentes subjetivos de la felicidad (el nimo,y no propiamente el placer sensible), tanto si esta hipstasis toma la figura literaria de una sincdoque o de una metonimia. Hipstasis, porque lo que se considera como un componente oblicuo a los contenidos directos del predicado felicidad (aunque los acompae a todos) ha pasado a ser elevado a la condicin de contenido directo o sustantivo de la felicidad. El mecanismo lgico de la hipstasis, con el apoyo lingstico de los sufijos hipostticos, no slo da cuenta del proceso de desplazamiento o de concentracin de los valores heterogneos de la felicidad en una idea unitaria (que genera la ilusin de poseer un Principio de felicidad que afecta a todos los hombres), sino que tambin nos permite entender los motivos de su propagacin, y la posibilidad de la incidencia en esta propagacin de los motivos politolgicos (los gobernantes alimentan la hipstasis de la felicidad, como objeto formal de la conducta humana, para presentarse, de modo adulador ante los ciudadanos, como servidores suyos, como agentes del incremento de su calidad de vida, de su satisfaccin, de su felicidad). La tesis de que el mecanismo de la hipstasis acta por canales lgicos (desplazamiento de partes del todo, etc.) y no psicolgicos o politolgicos (aunque los motivos psicolgicos o polticos puedan impulsar la corriente que se mueve por estos canales lgicos) puede corroborarse con la presentacin de otros procesos que tienen poco que ver con la felicidad, y a este efecto recordamos el anlisis que hemos realizado antes de la hipstasis (desplegada en un terreno puramente perceptual) de la encuadernacin del libro en lo que se refiere a la propia exaltacin del libro: hipstasis del libro producida por la neutralizacin o ecualizacin de sus contenidos literarios heterogneos, sin los cuales, sin embargo, el libro no existe como tal.
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Por leiino, el reconocimieneo del mecanismo igico que conduce al Principio de felicidad nos permite desvincular la cuestiii de la felicidad de las cuestiones que tienen que ver con el destino humano. El destino del Hombre no puede ser identificado con el cumplimiento de un estado de nimo, coino pueda serlo el del disfrute o la satisfaccin. Pero lo contrario es tanto como cerrar los ojos ante las causas efectivas que mueven a los hombres, a los individuos y a las sociedades en su historia. E x 1 consecuencia, sobreentender, y mucho ms, enunciar explcieamente el Principio de felicidad como el verdadero objetivo prctico del Gnero humano, que los predicadores, los polticos o los psicagogos internan propagar, como programa en el cual todos los hombres pueden encontrar el acuerdo y la paz, el Principio universal de felicidad, no hacen sino aproximarse a1 reireno de la ioportrrra, o sirnP!emente de la estupidez.
7.
QUINES SON LOS I-IOMBRES QUE SE MANTIENEN AL MARGEN DEL PRINCIPIO OE FELICIDAD? KO YAANZSQATSZ
<
1. Dos modos de salvar al Princ@io de felicidad de sus excepciones

N o es, desde luego, una verdad emprica, que todos os hombres desean la felicidad. Y bastara un solo contraejemplo para invalidar la universalidad del principio (no soy feliz, ni falta que me hace, decil un poec-. rioj-ino, Emilio Sagati, hace unos uos). Sir, emYarge, e! principio intentar salvar los fenmenos*, bien sea iilterpretando los casos en contra como degeneraciones o dficits, bien sea interpretndolos como apariencias. Son los mismos recursos de salvacin de las apariencias que se utilizan en las proposicionec rle ese gnero de Antropologa que hemos llamado en otras ocasiones, Antropologa de predicados: Todos los hombres son racionales --incluso los dementes tendrn algo de racionalidad en su condaicta, o sencillamente estarn privauos be racionaiidad por enfermedad o por deformacin asesino congnita-. Todos los hombres so11 buenos -incluso e que Comete un c r i ~ ~ horrendo, en y que acure xier,e un gesto umaL.!e er, !u pcis;nr. 3 2 yic&nn-. '*bd~j: 10 j hj~f'ures b~can a yioSn -i3-
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cluso los ateos, que no hacen sino sustituir a Dios por el poder, por las riquezas, por la Ciencia o por la Humanidad, o por todas esas cosas juntas-, etc. En el caso del Principio de felicidad hay tambin dos modos de neutralizar las excepciones o los contraejemplos: El primero es el de la salvacin de los fenrnenos, por recuperacin de las excepciones mediante ampliacin del sentido del predicado. N o se trata de una ampliacin legtima, sino precisamente ad hoc, para dar cabida en I a la excepcin. As, se dir, el tetrapljico suicida tambin busca la felicidad: pero el tetrapljico que ingiere la pcima mortal que una mano caritativa le ha puesto cerca de su boca, buscar la felicidad porque est huyendo del sufrimiento, porque la paz eterna es la forma extrema de la ataraxia. Sin embargo, el que huye del sufrimiento no tiene por qu estar buscando la felicidad; puede huir del sufrimiento buscando su aniquilacin, o ni siquiera eso, buscando la cesacin de un dolor, sin que esa cesacin le suponga un estado de felicidad distinto del que se ha redefinido como negacin de la negacin del dolor. El segundo modo de mantener el Principio universal no procede tanto salvando los fenmeilos mediante una actuacin sobre los predicados, sino que acta sobre el sujeto de la proposicin, excluyndolo de1 campo de la predicacin. Es decir, postulando o estipulando que cuando aquel trmino que pareca formar parte del campo cubierto por el predicado universal no satisface al predicado, lejos de considerarse corno una excepcin habr de ser simplemente excluido del campo. Si un individuo no busca la felicidad ser porque, en el fondo, no es hombre; a lo sumo es un hombre degenerado. De la misma manera que (dir el ontologista) si un hombre no busca a Dios es porque tampoco es hombre; en el momento de afirmar que no busca aDios es un simple altavoz de Satn, un poseso o un obseso a travs de cuya boca est hablando el Diablo.
2. El Principio de felicidad no es emprico: tiene u n alcance normativo

En lugar del principio <<todos los hombres quieren ser felices, o incluso el principio algunos hombres quieren ser felices, nos encontraremos ante proposiciones ms positivas de este tenor: Segn la encuesta del instituto demoscpico NN de junio de 2005, el 60% de los
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espaoies se siente feiiz y quiere seguir sindoio; ei 36% restante no se siente feliz pero querra serlo; y el resto no sabe o no contesta. Pero, tacaso con esta prudente y emprica limitacin de la condicin del principio universal a su condicin de principio particular y, sobre todo, con la cuantificacin del principio particular, podemos ya dar por definitivamente zanjado el asunto? Slo en el plano emic, en el que se mueven las encuestas; tambin en el plano etic, en el que trabajan los investigadores sobre la calidad dei bienestar o ia caiidad de vida de una poblacin, utilizando determinados indicadores objetivos (horas de ocio, nmero de cuartos de bao, esperanza de vida, nmero promedio de televisores por doinicilio, enfermedades depresivas, etc.). Sin embargo la perspectiva emprica no resuelve los problemas suscitados por el Principio universal de . . ., . ., . .. felicidad, r,i siviera tras su 1:m:tac:on a la c~nd:c:~n de un pr:nc:p:e particular. Ante todo hay que tener en cuenta que los investigadores . . . ,. eirip~icosesiii fiiiaiiciadvsijvr iiisiiicioi~cs q ~ ticiicn c ~3tcrcsc.5 fiarmalizados, es decir, que buscan explicar la situacin emprica de una i~nblcrcin, n i slo para cinstatar!a, sino r--nat-3 compararla con alguna r norma, sea para denigrar a la poblacin encuestada, sea para lograr que se someta a la norma. Cuando un Ministerio de Educacin hace una encuesta entre la poblacin escolar para establecer el nmero de analfabetos funcionales y obtiene que el 15% de la poblacin investi-gada es analfabeta f~~ncional, no lo hace con el objeto de registrar un hecho emprico, sino para o bien denigrar a la poblacin, o bien para ios indicorregirla. Pero siempre operando desde ei supuesto: <<todos viduos de la poblacin escolar (el 100%) deberan saber leer, escribir, redactar y resumir el texto que se les proponga.
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rre con las investigaciones empricas del Principio de felicidad. La razn es bien clara: los mtodos emic o eticpresuponen una determinada Idea de felicidad, obrando en cada uno de los encuestados; y esta idea a;nn n i i arrqstt-9 ~ nn P C V ~ Yr 3 rt1~ ' 7 ~ 2 A 1n; A;atinnii;r)q "" .p ; n ; r n ~ m ~ "n b"'"", ""'" ' 1 " confusamente conceptos acaso precisos pero heterogneos y contrapuestos (del tipo: capacidadpara disponer de una vivienda de 80 m2,de un utilitario y de unas vacaciones;o bien: <.poderprofesar como cartujo en una trapa o en un tempio budrsta dei'l'bet).Conceptos muy heterogneo~ pero asociados a ldeas muy difusas sobre ia felicidad (dei iipo: ;! a fclicidall cs ! a paz y el bienestar para todos los hombres). Los motivos ei-icadoiecen de la misma oscuridad y confusin, re" U " . ,
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sultante acaso de la composicin de tems que por s mismos son claros y distintos: Por qu asociar el nmero de cuartos de bao o de televisores domsticos al bienestar o la felicidad? Por qu interpretar, a la luz del Principio de felicidad, los aos promedio de esperanza de vida de una sociedad, o la tasa de actividades ldicas?A lo sumo, todos estos ndices podrn servir para definir modelos de felicidad, distintos, heterogneo~ y muchas veces incompatibles entre s. Ms an, modelos de felicidad que no tienen ni siquiera por qu funcionar como objetivos o motivadores de conductas, en cuanto a su formalidad de felicidad. Y si se consideran todos ellos de ese modo, puede serlo en virtud de una decisin ideolgica cuya fuerza motora (o motivadora) procede de la materia de algn componente del modelo, y slo secundaria u oblicuamente de su subordinacin al Principio de felicidad. Aun cuando admitamos, desde luego, que la proposicin particular (algunos hombres y mujeres quieren la felicidad) es ms plausilos hombres y mujeres quieble que la proposicin universal (<<todos ren la felicidad), sin embargo, no por ello es ms clara y distinta. Es tan oscura y confusa como aqulla. Pues su plausibilidad se mantiene exclusivamente en el terreno emprico en el que la Idea de felicidad que envuelve a sus diferentes tems queda por completo indefinida, y de lo que se trata (al menos es de lo que aqu tratamos) es de definir la Idea de felicidad que est obrando en los algunos que buscan la felicidad y con ello estn comprometindose con un proyecto hombre y con sentido de su vida. Ahora bien, desde el momento en el cual dejemos de referirnos a todos los hombres, y nos circunscribamos a los algunos que empricamente parecen querer la felicidad (comprometiendo, sin embargo, una Idea de hombre frente a otras), la pregunta se nos replantea de este modo: i Quines son esos hombres algunosque quieren la felicidad, o si se prefiere, que expresan sus metas u objetivos vitales (comprar una casa, viajar, casarse, o entrar en un convento de clausura) como significados, justificados y dignificados por la frmula bsqueda de la felicidad? Porque ahora la proposicin emprica algunos hombres buscan la felicidad, que en su marco emprico se nos da como una mera proposicin contingente, desde el momento en el que se la contempla desde la proposicin universal todos los hombres buscan la felicidad. suele sobreentenderse como teniendo una modalidad necesaria, vinculada a la propia naturaleza del hombre.
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Sin embargo, no hay n i n g ~ n a razn para syoner qe es cds~al (o contingente) en el conjunto de la universalidad de los hombres, que que nluchos) quieran la felicidad, y que basta algunos (conceda~nos constatarlo como un hecho emprico. Desde el inornento en que se distinguen las materias o contenidos de la felicidad deseada y la forma felicitaria con que se recubren esos contenidos tan heterogneos, como razn formai de su capacidad atractiva, ia cuestin que se yantea desborda inmediatamente el horizonte del empirismo estadstico. Porv e airnqUe disemos por sirpiresto que no existe ningtina razn para que todos ios hombres quieran ia felicidad, no por eiio podremos dar por supuesto que no exista alguna razn para que algunos hombres digan que quieren ser felices.
3. Conveniencia de investiguciones histrico-sociolgicas
sobre el origen del Principio de felicidad

Y entonces la proposicin algunos hombres quieren ser felices
nos abre una cuestin, no ya de una mera constatacin, psicolgica o sociolgica, emprica, sino una cuestin de naturaleza histrico antropolgica: cundo (en qu pocas histricas) o en qu tipo de sociedades o crculos culturales, algunos hombres -acaso todos los de la poca o crculo cultural considerado- quieren ser felices? Y desde la perspectiva de esta pregunta, la proposicin particular deja de exigir una interpretacin a prturi colitingentista para requerir ins bien la investigacin de las causas de esa creencia. Nuestra primera tesis -que habr que tomar a ttulo de tesis limitadora del campo- podra formularse de este modo: los seres humanos, organizados en sociedades polticas preestatales, permanecen en actitud neutra en relacin con el Principio de felicidad. Sin duda, estos hombres buscan alimentarse del mejor modo posible, buscan vencer a sus enemigos, organizan fiestas orgisticas. Pero en el repertorio de sus temar culturales (en el sentido de Oepler) no figura el objetivo de la felicidad, o si se quiere, la felicidad como atractor objetivo y universal. r s . . t a AfGi.LiOli, -enos poria fia5iarse ue ia ieiiciua &I 1 1 1 1
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jetivo explcito dc las sociedades ms primitivas. Los !lonibres que vivieron hace un miiin de arios en torno a Atapuerca, rio orientabari sus vid2.s por la Idea c ! e fe!i8dad; ms bien estaban empujados pQr 12s nc-
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cesidades de la supervivencia y de la eleccin, en cada caso, de lo que consideraban mejor, pero en el sentido relativo y contigista ms estricto (no buscaban lo mejor sino, por ejemplo, una tajada ms sabrosa que otra). Desde la perspectiva de la tesis, la proposicin todos los hombres buscan la felicidad. se desploma; pero tambin se desploma la proposicin algunos hombres buscan la felicidad, como proposicin emprica, contingente, meramente aleatoria, en el espacio antropolgico. Los hombres del Paleoltico quedan descartados del campo de los algunos; no sern algunos hombres los que quieren ser felices, sino algunos hombres que han pasado la frontera de la vida paleoltica. Lo que decimos de la felicidad podramos tambin decirlo de la democracia. Tan slo interpretativa, y especulativamente, es decir, desde alguna teora o doctrina definida de la felicidad (por ejemplo, desde la doctrina de la creacin del Iiombre a travs de Adn, y del comienzo de la Historia a raz de su expulsin del Paraso, en el que los primeros padres eran felices) podra reinterpretarse la conducta de los primitivos como una conducta orientada hacia la felicidad, y explicada dentro de esta teora como una conducta que se dirige hacia la recuperacin de la felicidad de la que se goz en el paraso perdido. Nuestra tesis central podra formularse entonces de este modo: el ideal de felicidad puede aparecer en las sociedades diferenciadas con una estructura poltica tal que haga posible la convivencia (en una misma nacin o en naciones diferentes) de estratificaciones o clases sociales heterogneas, situadas a alturas diferentes en cuanto a la cantidad y la calidad de su participacin en los bienes disponibles en el mbito de esa sociedad. N o se trata aqu tanto de establecer una tesis histrica o sociolgica sobre el origen del deseo de felicidad de algunos hombres. Se trata de formular una tesis que, por su escala, fuera susceptible de tratamiento positivo, y tambin emprico, y no meramente mitolgico, metafsico o desiderativo. El ideal de felicidad podra entonces surgir de esa diferencia de potencial cuanto a la participacin de los estratos o clases en las sociedades diferenciadas de este modo. El ideal de felicidad podra interpretarse ahora corno el resultado de la ecualizacin, muy confusa desde luego, de los bienes ms heterogneos que son posedos por un estrato social, y que no son participados por los otros estratos, en la medida en que los privilegiados contemplan la posibilidad de per-
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der el control de sus bienes, y los desposedos contemplan la posibilidad de acceder a ellos. La felicidad, segn esto, aparecera, pero no 1 t r e z o un idea!, sino como n estadio, coino un nombre confuso ael deseo de poseer los bienes heterogneos de los que disfrutan las clases privilegiadas, cuando tienen debajo de ellos otras clases postergadas, que no slo no disfrutan de tales bienes sino que pueden llegar a desear ese &&-J~c. l7entcficrs pUe& d&::jarse la Idea & feLci&d coiiio un nombre general y confuso a travs del cual las clases postergadas expresan su derecho a alcanzar el disfrute de los bienes de las clases privilegiadas. Desde esta perspectiva podriamor interpretar de ur, modo muy positivo, y nada elitista, la sentencia de Goethe, tantas veces repetida: la felicidad [el deseo de felicidad] es de plebeyos. Y cuando los hombres que han credo poder alcanzar la felicidad han llegado a persuadirse de que los bienes positivos que la generan empiezan a ser inaccesibles, entorices es cuando ernpezar~ a surgir las ideologas y las utopas de la felicidad terrenal o celestial (desde los mitos de la Atntida, hasta la Isla del Sol o los parasos futuros, tipo el Ao 2000 de Edward Bellamy o la contrautopa del Mundo feliz). Desde la perspectiva de ia tesis (o hiptesis de trabajo) que acabamos de enunciar, tenemos que concluir que en una sociedad en la que hubieran desaparecido las diferencias y las tensiones de clase, la Idea de felicidad desaparecera tambin, precisamente por haber sido ya realizada. En el paraso comunista en el que estaba asegurada autornticamente la libertad, el disfrute de los bienes que salen a chorro lleno de la nueva tecnologa (Cr{tica al Programa de Gotha), restilta superfluo hablar de felicidad. Puesto que todos los hombres son ya felices, y puesto que su estado final se supone irreversible, no podr ya decirse qe los iiueve el deseo de felicidad, ni que quieren io que ya poseen. Y esto demostrara que el Principio de felicidad no es un principio antropolgico de carcter universal que afecte a todos los hombres y siempre.
4. Elpoema cinemdtogrfico de Godfrey Reggio: Koyaanisqatsi

Pero dejando de lado la sociedad del futuro y los parasos socialistas, anarrj1-1ilsta Q r ~ c i ~ ! . ' e x r r a t a s y utenit,&nos a !as sociedades
actuales, a ios Estados civilizados de bienestar de las democracias de
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mercado de nuestros das, podremos tambin extraer de nuestra tesis (O hiptesis de trabajo) conclusiones que aconsejan dejar fuera de la esfera de aplicacin del Principio de felicidad a muchos grupos sociales, y muy numerosos, del presente, que se encuentran imposibilitados de acceder a los niveles propios de las aristocracias que, sin embargo, tienen a su vista ms o menos lejana; pero que, sin embargo, siguen movindose por el impulso de supervivencia, y no ya de felicidad. Se mueven ms bien por un impulso que es aceptado de hecho como un destino inexorable que los pone en una situacin muy afn a la de los hroes trgicos. Aquellos que, enfrentados a la felicidad inaccesible de la que disfrutan los dioses olmpicos, aceptaban sin embargo su destino trgico impulsados por el destino de su vida. Koyaanisqatsi, el poema cinematogrfico que Godfrey Reggio estren en 1983, y que constituy la primera entrega de la triloga Qatsi, nos ofrece materiales muy ilustrativos para aproximarnos a la realidad de este tipo de sociedad de nuestro presente. Sociedad en la que se nos muestra como algunos hombres (no todos, pero s muchos), principalmente los que habitan en las grandes metrpolis de las sociedadesde mercado democrticas industriales del presente -Saint Louis de Missouri, Chicago, Nueva York- viven al margen del Principio de felicidad. Ni siquiera tiene sentido intentar aplicarlo para dar cuenta de sus conductas. Son hombres y grupos de hombres, o masas humanas, cuya forma de vida no parece mantenerse a la escala requerida para poder aplicar a ella ni el ideal ni el Principio de felicidad. N o digo que Reggio haya pretendido ofrecernos sus materiales desde esta perspectiva. Por el contrario, podra afirmarse, con seguridad, que la finalidad de su obra, sufinis operantis (si se tiene en cuenta su temprana formacin catlica, imbuida muy pronto de la ideologa antropolgica de los Tristes trpicos de la poca) no fue otro sino exponer, situndose intencionalmente en la perspectiva de unos indios hopis de antropologa ficcin (cuya voz incesante nos recuerda continuamente la banda sonora) que la salida del paraso tribal es el pecado original que ha conducido a los hombres al estado de degeneracin (de bestialidad, se desprende de vez en cuando a lo largo del relato) en que se encuentran esas masas de hombres que viven en las grandes metrpolis. Pero los aciertos de Reggio iran mucho ms all de sus intenciones ideolgicas inspiradas por la antropologa ficcin. Lo que Koyaanisqatsi (la obra, segn sufinis operis) estara mostrndonos -lo que
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Reggio habra acertado a describir cinematogrficainente de modo iiiagistral, aun cuando no hubiera logrado formular lo que describano sera tanto !a degeneracin de! hombre en la barbarie, tras la salida del paraso tribal (qu autoridad tienen en todo caso esos hopis para juzgar a los hombres de la sociedad industrial?), sino el destino de esas grandes masas humanas que mueven a la sociedad de mercado y que . .. han collducido a las i n d r v ~ d ~y io a !os gzupou (sin perj~icio de qe cada uno de ellos siga programas racionalmente establecidos en su vida) a una situacin tal en la que la misma pltora y aglomeracin de sujetos libres de la democracia, y la superabuildanria de bienes bastes, necesarios para satisfacer las necesidades primarias de esos sujetos (salchichas, transportes colectivos, ropa de almacn, transistores, etc.), da como resultante una forma de vida que, para esas masas, pierde la posibilidad, por escala, de mantener el contacto con Las escalas tradi~ i o x i l c en s las c,:!e se configuraii las esquemas de la libertas, de ia aemocracia y de la felicidad. Que de ia concatenacin de OS actos racionales y libres de un individuo (por ejemplo, de la concatenacin de los actos de un taxista de Pzrs) resltaseii trayectorias isomorfas a las del movimiento browniano era ya algo conocido. Pero en Koyaal~isqatsise nos ofrece el proceso mediante el cual son las conductas de cada uno de los ciudadanos que viven en una democracia las que inducen la formacin de un autoinatismo envolvente y determinista. Un efecto-masa en el cual las trayectorias individuales dan lugar a la confluencia, por millones, de esas trayectorias, en una distribucin pletrica. g!oba!, y ile aleatoria. El efecto pltora, tanto en la fabricaciri automatizada de salchichas, que arrojan por millones las gigantescas mquinas auto~nticas, ccixe en el trar,sportc U c pasajeros de riiasas de ciudadanos iibres que siguen sus propias direcciones pero que tienen que entrar en el tnel de un metro del que salen como las salchichas de la mquina, nos hace ver los lmites de aplicacin de los principios al campo de fa felicidad o de la democracia. N o importa que cinematogrficamente estos efectos esit.1~ logrados casi siempre por ia utiiizacion de ia cmara rpida. Porque lo significativo es la pltora, encubierta en gran medida en los ritmos ordinarios de la conducta cotidiana, en la que unos hombres van siicroriizados con los otros. Este sincronismo descubre rinen?,arc?gi5ficainente una realidad etic, que emic aparece encubierta, a la manera inversa a como la cmara riipidl describi, have ms de ciirfi~~nia. aos, ver crecer ia hierba. Las masas humanas que nos ofrece Reg1 1 1
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gio cuando utiliza la cmara rpida, a su vez, son las resultantes de conductas libres tales que, al acumularse masivamente, parecen comenzar a moverse no ya por la libertad, o por la felicidad, sino por el sometimiento a un orden determinista (y slo a veces aleatorio) que todos han de acatar, desde luego, para sobrevivir. Un orden que no es ni siquiera negociable. Los automviles, conducido cada uno por un ciudadano libre y responsable, al acumularse pletricamente en la gran ciudad, se disparan en las autopistas al salir de los tneles como si fueran electrones en una cmara de aceleracin de partculas, o simplemente, cuando se abre el semforo. Y cuando el semforo se cierra para los automviles la masa de peatones constituida tambin por individuos libres y calculadores, se dispara como un hormiguero que obra como un autmata para cruzar el paso de cebra. Todo esto segn un ritmo preestablecido, determinista. Algo parecido ocurra con quienes trabajaban en las cintas continuas del taylorismo que Charlot haba ridiculizado en sus Tiempos modernos. Pero Koyaanisqatsi no pretende repetir ese tipo de crtica vulgar, social o poltica, de Charlot. Aqu no estamos ante el proceso de la automatizacin de los ciudadanos libres en virtud del programa de explotacin con el que el capitalista reduce, a travs de la cinta continua industrial, al trabajador explotado a un autmata. Aqu estamos en el proceso de acumulacin de unas trayectorias libres que simplemente concurren pletricainente (y esto es lo que pone de manifiesto el carcter abstracto de la distributividad personal de la libertad y de la felicidad sobre la que se edifica la democracia moderna de mercado). Un individuo que camina en vacaciones libremente, respirando felicidad por un sendero buclico, detenindose de vez en cuando a contemplar una vista panormica o una flor, puede experimentar una sensacin de libertad y felicidad en el da de ocio que est disfrutando. Pero, qu ocurrira cuando junto a l estuvieran caminando otros cien ciudadanos que se detienen tambin libremente a contemplar la misma vista panormica, y poco despus a contemplar la misma flor? La felicidad y la libertad que experiment cada ciudadano, (se incrementa o se anula con la concurrencia de los otros noventa y nueve? La concurrencia de estos cien disfrutadores influye profundamente sobre cada uno de los que disfrutan y pone de manifiesto que los mecanismos de sus decisiones, sin dejar de ser suyas, lo son slo en tanto que ellos son elementos de una clase de cien ciudadanos que obedecen a los mismos patrones de conducta en el da de su libertad y de su felicidad.
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de corno se &nonen Las coyas nlrprpn r -"y l ; r n n n ~ r gqCj . s ,~ a! r ----- en --un campo mecnico. Si tirsemos cien dados exadricos, cada uno de ellos se me aparece siguiendo una trayectoria determinista; pero 10s tanteos (que oscilan entre los cien puntos y los seiscientos puntos) son aleatorios, es decir, el azar aparece a la escala de la clase o conjunto de los cien dados, pero no a escala de sus individuos. Pero en el conjunto de ios cien excursionistas de nuesti-o ejempio anterior, cada uno de ellos aparece ante s mismo como desplegando libremente la trayectoriu qi?e l ha elegid^; es e~ e! m o m e ~ en t ~que !OS totalizalnos corno ~ 1 corijualo % o clase be trayectoriassimilares c ~ a n b o .qpai-ecce ! deterininismo (cuando advertimos que cada decisin individual libre es una apariencia abstracta). Los individuos que forman las masas que Reggio nos ofrece en Koyaanisqatsi tienen sin duda sus libertades democrticas, sus seguros sociales y sus vacaciones. (Qu margen de libertad y de felicidad democrtica permite una sociedad de millones de habitantes que tienen que convivir ei-i el ocio o en el trabajo, atenindose a los ritmos mutuamente impuestos de ese autmata social ciberntico! (Qu ideal de felicidad puede arraigar en esas masas de ciudadanos libres que saben que su vida cotidiana tiene que estar organizada cumpliendo las exigencias de ese autmata industrial y burocrtico que ellos mismos constituyen por la misma concurreiicia pletrica de sus libertades democrticas? El Principio de felicidad, que junto con el de libertad se aplicaba distributivar~iei~e cad u110 de los individuos liumai~os, cc:~buce,por mera acumulacin masiva de los sujetos a los que se aplica, a un embotamiento de esa felicidad, y aun del deseo de la misma, sencillamente de ms. Parece como si la distribuporque este deseo de felicidad <<est tividad del principio, para mantener su eficacia, hubiera tenido que ajustarse a ciertas condiciones que no estn representadas en la definicin de los sujetos humanos libres a quienes se aplica e ! principio. Pero, por qu estorba a cada sujeto la acumulacin de otros sujetos libres, si cada uno de ellos sigue sus propio rieles, y stos estn calculados para que no se intercepten? (Qu estorba al Principio de la inercia el que unas partculas que se mueven inercialmente estn acompafiadas de mi!! -", , , -u --.-* : ,... ! .. .... .., -, . .>.,,>-. , . !,!,* .-, a . = . . a ! ! , ? .-: :.ii,>irnii:-.> +-*,-.? IIVLLLJ c .yai b x c . u i a i l yur. oc. v r.rl y a r a r b ~ a o blicro, a r i r x ~ r c b -by r irriob.
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La diferencia estriba en que er, el caso de las masas humanas la iibres, pero iguales, experiencia de ia acumuiacin de las trayec~orias manifiesta. Los cntnponentes aparentes de su libertad: que las decisio--.
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nes de cada sujeto, aunque sean ntegramente suyas, no proceden de su libertad propia, sino de automatismos derivados de los mecanismos propios de la clase a la que pertenecen. La nica felicidad posible parece abrirse ahora cuando a cada uno se le abre tambin la posibilidad de salir de esa pltora, aunque sea de modo efmero. La felicidad que se encuentra en los fines de semana, en las vacaciones que nos liberan del trabajo cotidiano, y tambin de la vida en la gran ciudad. Pero, quin se atrevera, salvo las compaas de viajes, a no interpretar esos fines de semana o esas vacaciones (que vuelven otra vez a producir la acumulacin pletrica de los que caminan hacia la libertad junto con otros que se agolpan en los aviones, en las carreteras, en las playas, incluso en los senderos solitarios) como una recada en la misma trampa? Sin embargo esas salidas no son simplemente puntos de una fuga saeculi, las vlvulas psicolgicas, que slo por inercia, y por sus efectos dignificantes, se ponen en contacto con la felicidad (vacaciones felices o feliz fin de semana)? Los pocos (de entre los algunos) que logran la fuga efmera hacia la felicidad del fin de semana pueden volver acaso a experimentar la felicidad de los plebeyos. Pero la mayora de esas masas seguir conducindose al margen del Principio de felicidad, precisamente porque se comportar como se comportan los propios hopis, aunque a escala masiva, a saber, como individuos que actan obedeciendo a leyes deterministas.
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Ms all del Principio de felicidad

1. Verdaderafilosofid y filoso@ verdadera de la felicidad
Venimos identificando, en este libro, el prototipo de la verdadera filosoji de la felicidad con la ontologa o, si se prefiere, con la metafsica de la felicidad instaurada por Aristteles y elevada por Santo Toms de Aquino al grado ms alto de perfeccin en cuanto doctrina omnicomprensiva de prcticamente todos los componentes del campo de la felicidad. Ahora bien, este prototipo de verdadera filosofa de la felicidad no contiene en s mismo la garanta de ser el prototipo de una filoso& verdadera de la felicidad. Pero s ha tenido y sigue teniendo el vigor suficiente como para mantenerse, durante siglos, segn muy diversas y heterogneas versiones, a travs de los grandes sistemas filosficos que se extienden desde Plotino hasta Spinoza, desde Condorcet hasta Auguste Comte. Y tambin, desde luego, a travs de las grandes ideologas polticas y sociales orientadas a prefigurar el Estado Final de la Humanidad como un estado de felicidad o de bienestar, tanto si estos ideales son planeados y programados por las izquierdas como si son planeados y programados por la derecha. Son las ideologas que se designan con nombres tales como anarquismo, liberalismo, cornuilismo, socialdemocracia, pero tambin los ideales que planean un orden nuevo, ya sea al modo fascista, ya sea al modo tecnocrtico, aquellos que siguen entendiendo el destino de1 Ilombre en funcin de un estado de felicidad final. Es relativamente secundario que unos imaginen esa felicidad de modo igualitario y otros la imaginen de modo jerrquico. Unos y otros buscan la felicidad.
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Estos sistemas filosficos, esxas ideologas humanitarias, comparten una metafsica de la felicidad que, aun con orientaciones muy heterogneas y muchas veces incompatibles entre s, tienen por lo menos en comn una concepcin prctica sobre el destino del Hombre y sobre el lugar que este destino le depara en la Naturaleza, o en la j erarqua del Universo. l[ncluso aquella concepcin de la felicidad que llambamos canalla podra hacerse comunitaria acogindose a una utopia hedonista )r libertaria sobre el destino del Hombre.
2. El Principio de felicidad no garantizara

la felicidad humana
Y,sin emba.rgoj esta ontologia de la felicidad -esr-2 m e t ~ f i s i ceste ~, mito de la felicidad- no implica el principio de felicidad, en cuanto . . . pr~ricipio cnisrersa!, tal r o x v !o fvrrr,u! Sseva (c<Todss!es hombres, hermano Galin, quieren ser felices). Aristteles, el creador de ia metafsica de la felicidad, segn suponemos, aunque en ocasiones procede colno si estuviera utilizando, prefigurndolo, el Principio de Sneca, en realidad, segn la interpretacin que de su sistema hemos ofrecido en el captulo cuarto de este mismo libro, est impugnndolo. Y no slo porque de los viles esclavos no puede afirmarse propiamente, segn l, que deseen la felicidad (a lo sumo, desearn el placer) sino porque acaso n o pueda decirse tal cosa de hombre alguno. Cmo un hombre en sus cabales podra ser tan irresponsable como para pretender identificarse, aun lejanamente, con el Acto Puro? Cmo podra ser tan necio como para considerarse carente o privado de una felicidad que excede a PE n a t i i r a l ~ 7 a y 2 qcp, por rafite, raciena!rr,ente r U u A . Tampoco el Principio de felicidad, aun supuesta su universalidad efectiva, garantiza que la felicidad est inscrita en el destino del Hombre. Es decir, tampoco el Principio de felicidad, supuesta su universalidad, podra servir para sostener la metafsica. de la felicidad, allnqiie s para justificar algunas concepciones de la felicidad, y muy singularmente la que hemos denominado la concepcin canalla de la felicidad: as como la prctica de la vida orientada. hacia la felicidad canalla. E1supuesto consensus onznium de ia felicidad no prueba la verdad del deseo, como tampoco e1 supceste consensus o ~ ~ z t sobre t m !a reu. . !!dzd dc Dios es p ~ e b de a S U existencia, n como el coi.iseristis o ~ ~ ~ ~ i . i i w r i i
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acerca de la libertad de eleccin de los ciudadanos en una democracia, prueba que las resultantes de estas libertades individuales constituyan la voluntad del pueblo. Podr darse el caso de que el ms profundo y universal deseo de felicidad (que suele llevar aparejada la esperanza de la inmortalidad) fuera un deseo intil, constantemente frustrado, pero no extinguido. O, si se prefiere (para decirlo al modo astuto del Kant de la Crtica del Juicio), un principio regulativo de la facultad de juzgar (cuya esfera son los sentimientos de placer y de dolor), y aun de la facultad de desear. Millones y millones de seres humanos creen, todava hoy, en la inmortalidad del alma, y en la de las almas de sus familiares y amigos difuntos, y visitan, una vez al ao por lo menos, y durante muchos aos, sus tumbas, con la esperanza de mantener algn contacto con ellas. Y sin duda ninguna no se les ocurrir colocar a las almas de sus difuntos en el lugar que corresponde a los condenados. Las colocarn en el lugar que suponen corresponde a los bienaventurados. Pero su esperanza no garantiza la verdad de la fe que ellos depositan en sus propios deseos, aunque stos se gobiernen por el principio regulativo apriori de la felicidad. Millones y millones de seres humanos se lanzan a la calle proclamando sus esperanzas y sus deseos de una paz perpetua universal, a cuya sombra puedan los hombres alcanzar la felicidad, no ya en los Campos Elseos (como cree la derecha), sino en la Tierra (por eso, quienes esto esperan, se consideran de izquierdas). Pero las exigencias, exaltaciones y buenos deseos de la derecha y de las izquierdas no garantizan que la paz y la felicidad se hagan realidad en un futuro prximo o remoto. A pesar de todo, a pesar de la relativa independencia entre la metafsica o el mito de la felicidad y el Principio de felicidad, es decir, a pesar de que ambos (metafsica y principio) puedan ir separados, lo cierto es que tambin pueden ir juntos y entretejidos. Mejor an: casi siempre van de hecho juntos y entretejidos. Unin y entretejimiento que se producen unas veces bajo la cobertura de una ideologa armnica (una ideologa en la que se refuerzan mutuamente en el espritu del optimismo fustico -del cual considerainos una versin al espritu tomista-) y otras veces bajo la cobertura de una ideologa conflictiva que se mueve en la tradicin del pesimismo (desde Marcin hasta Schopenhauer, desde Von Hartmann a Heidegger). Un pesimismo que no por ello deja de estar atado a la
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nietafisica de la felicidad, es decir, al oscuro supuesto de un destino del Hombre, aunque este destino se conciba como la privacin (stresis) de su felicidad.
El pesimismo es, sin duda, la forma ms potente y capaz de poner

a irretafsica de la felicidad, a la inofreno, aun aciultido en el serio de ! cencia que esta metafsica parece asumir cuando se presenta en su versin optimista. Porque el pesimismo de la felicidad, en cuanto ontologa negativa de la felicidad (que se expresa popularmente en la sentencia: La felicidad no existe) ni siquiera necesita negar la existencia de Dios, ni nucho menos su bondad y su eterlo a x o r hacia !es hombres. Les basta con negar su omnipotencia a fin de poder llegar a comprender cmo 1-i_n Dios que ha creade a !es seres hilmanos destia suma bondad?) sin embarnndolos a una vida feliz ((acaso no es l go tambin ha podido permitir o tolerar (siendo omnipotente) el dolar, el sufrimiento indecible, L a infelicidad inconmensurable a la que fueron sometidos, por ejemplo, los seis millones de judos que fueron vctimas del Holocausto. Ahora bien: la trituracin de la metafsica de la felicidad (del mito de la felicidad) -que slo puede llevarse a cabo, suponemos, desde el materialismo filosfico- comporta, no ya la demolicin del Principio de felicidad (que podr'a seguir intacto), pero s ia evitacin a quien sigue defendiendo este principio, por las razones que fuesen, de su recada en el pesimisino. Slo desde una perspectiva similar a la del . . mater~ahsmo filosfico, EO monirta, podrein~s Uictancizrnvs de! Principio de felicidad, y triturarlo, sin caer en el pesirriismno. Si el materialismo filosfico rechaza la posibilidad de pensar en un Gnero humano deficiente o privado de la felicidad, en virtud de su destino (acaso grabado en su cdigo gentico), no habra inotivos racionales para en" tristecerse o para justificar la angustia existencial, la depresin o el suicidio. Ni la angustia existencial,ni la depresin ni el siiicidio, podrn tomarse como indicios de alguria arcana sabidura., propia de quien experimenta esa angustia, esa depresin, o esa tendencia a1 suicidio. A lo sumo, todas esas experienciaspodrn ser indicios o snto. . . nias CIP aiguna pereurbaciil acaecida en e ! procese de distribirci:~dc I,, .,oUrP.e~,.~c.~-.cn~~ a1IJI1I;JVI L~ R lo largo de la red i~erviosa.
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Se comprende tambin que quien, por los motivos que fueren (por ejemplo, por su carencia de principios regulativos apriori de la facultad de juzgar), siga levantando la bandera del Priiicipio de felicidad, aun sin querer comprometerse con la metafsica de la felicidad, tenga grandes probabilidades de estar reconociendo de hecho partes importantes de esa metafsica, sobre todo en lo que se refiere al destino del Hombre. Tal suele ocurrir con aquellos hombres que, aun aborreciendo (junto a todo cuanto tenga que ver con al Antiguo Rgimen) toda transcendencia o simplemente, olvidndose de ella, porque sus ojos estn orientados hacia la Tierra, siguen prisioneros de la idea del destino de un Gnero humano que busca en la sociedad terrena futura (algunos llegarn a ampliar el horizonte, a fin de acoger en l a las sociedades galcticas) un orden ms libre, pluralista, pacfico, justo, creador, democrtico ... y feliz. Quienes miran hacia la Tierra escudriando la futura felicidad que el destino pudiera haber reservado a los hombres, podran agruparse en dos clases: la de aquellos, los colectivistas, que se representan la felicidad futura como atributo de la sociedad organizada del porvenir (acaso una sociedad universal), y la de aquellos otros, los individualistas, que se representan la sociedad feliz del futuro como la resultante, en todo caso, de la agregacin de los individuos racionales (acaso de los grupos de individuos en situacin de ayuda mutua) cuando cada cual, por su cuenta, haya logrado alcanzar un estado estable y definitivo de felicidad. Unos y otros habrn de considerarse ininersos en el optimismo metafsico de la armona posible. Veremos a los colectivistas (comunistas libertarios, socialdemcratas, liberales solidarios, fascistas, etc.) como impulsados (emic, al menos) por una metafsica de la felicidad que ha podido fijarse (gracias al componente colectivista de sus agentes) planes y programas determinados a gran escala, relativos a sus comportamientos comunitarios, a la regulacin de la produccin y la distribucin, al mantenimiento de la paz perpetua tras el desarme universal. Todos los hombres quieren la felicidad, porque los planes y programas que ellos se trazan van orientados a conseguirla. Y porque es la misma colectividad la que ha establecido constitucional~ne~~te (como lo establecieron los fundadores de la Constitucin norteamericana) el derecho, pero tambin el deber, de todos los ciudadanos a trabajar para conseguir la felicidadv. Veremos tambin cmo los individualistas (que seguirn sindolo,
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sin perjuicio de actuar cooperativamente y solidariamente en grupos), cuando son impulsados por el optimismo, buscan la felicidad inediante la satisfaccin de sus propios deseos, al menos, de sus deseos ms profundos. Confiarn ahora en un deseo de felicidad que afectara a todos los hombres, y tambin, por cierto, confiarn en que la satisfaccin de estos deseos no pueda friistrarse por la sencilla razn de que esta satisfaccin es la regla de su mismo contenido: Todos los hombres quieren la felicidad si es que logran satisfacer sus deseos: quieren la feiicidad porque la felicidad consiste, precisamente, en alcanzar la satisfaccin de lo que quieren. Sobre esta metafsica del deseo -sobre la metafsica del destino armnico de los hombres deseantes- pretenden algunos profesores edificar el proyecto de una tica de L a felicidad (al modo de Elisabeth Te!fer, ,Fiappine~~, Londres, 2980; Martia C. N w l a u m & Amaitya Sen, Tbe Q-ualitYof Life, Onford, 1993, etc.). Pero ni siquiera cuand a e! cbjetjva de la felicidad, lejos de eritenderse como rin o b;1eti.r~ egosta, sea incorporado 2 lln izriyerativo de generosidad (a! modo de Jererny Bentham: La mayor felicidad para el mayor nmero de personas) alcanzaria un valor tico, ante todo, porque la felicidad no estaba definida; sencillamente porque el deseo de los individuos o del grupo no es un criterio que garantice la conducta tica de unos individuos ante otros, porque todo depende de la naturaleza de estos deseos. La satisfaccin de los deseos de un individuo o de un grupo, que quieren dar lo mejor de s mismos (Do your best), puede determinar ias ms escandaiosas aberraciones ticas (como puedan serio la esclavitud o el asesinato por compasin de nuestros prjimos). Acaso Adolf Hitler no procur dar en todo momento L o mejor de simismo, y A o , , , , , mnAno ,goista, sino a! seriicio de! pxh!o u!emn ~r I de 19 r979 aria? Adems, el objetivo de la felicidad solidaria O sin fronteras, puede estar envuelto tambin en un proceso de entontecinniento universal al qi~econdi-~ce e! Esrado de bienestarj 111 .pudiera derivarse de las iniciativas particulares o pblicas orientadas a conseguir a cualqiiier precio la sonrisa universal del consumidor satisfecho, tal como se inarca en el lema <<Do your best. Don't Worry, be Nappjt", proinovido por el Avatar silfiMeher Baba (nacido Merwan Shehariarji Irani, 1894-Y69j. De este modo, en el Principio de felicidad se refunden materialismo (monista) y ecpirituaiicmo (PP4aterialisrr, a n d spirr'tz~alr't~ mz~st go han%in hand, \ V -: - 1 dej&scr;Lo ri - 1 LAI V d L d I ) . 1 si CI canaale Subby IvTcFsiiiii (1950) !ugrS
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universalizar el lema Don't Worry, be Happy (en su lbum Simple Pleasures de 1988), alivindolo de supuestos metafsicos, trivializndolo, es porque muchos millones de individuos encontraron en l una divisa para su conducta (en los aos en los que se derrumbaba la Unin Sovitica) al comprar el single de McFerrin por millones de copias. Nos atrevemos a afirmar que los optimistas que confan en una poltica universal orientada a la consecucin de la felicidad social y poltica, estn prisioneros, sin necesidad de advertirlo, de la metafsica de la felicidad, del mito de la felicidad. En ella apoyan su confianza en el destino del Hombre en el seno de un armona csmica a la que, eso s, habr de contribuir la propia accin (dando lo mejor de s mismos) libre y racional, que constituye la base de una sociedad democrtica. De hecho, el contenido de este destino se supone colmado con el confort y la disminucin del estrs hasta niveles prximos a cero. Puede afirmarse que esta metafsica de la felicidad, es decir, el mito de la felicidad, est ms vivo en nuestro siglo de lo que pudo estarlo en siglos precedentes (incluyendo los siglos medievales).El mito est vivo en versiones muy diferentes, que la propia metafsica (de materialistas monistas y de espiritualistas) tendr que considerar como compatibles y aun como complementarias. Acaso pueda tener algn valor el distinguir los dos grandes grupos de corrientes actuantes hoy a escala planetaria, caracterizadas por las coloraciones que asociamos comnmente a las ideas de lo occidental y de lo oriental (no ya slo en los crculos hindes e islmicos, o sufes, sino sobre todo en China). Laversin occidental la encontramos realizada en las sociedades en cuyos orgenes se encuentra el cristianismo. Son sociedades de estirpe cristiana, aunque intensamente polarizadas hacia diversas alternativas de izquierdas secularizadas. Estn organizadas polticamente, hoy por hoy, en dos grandes bloques continentales, Estados Unidos y la Unin Europea. A ellos se irn incorporando otras naciones colindantes (salvo que algunas de ellas -las hispnicas- terminen asocindose para constituir un tercer bloque intercontinental). Puede decirse que, en general, asumen incluso como mandato o imperativo constitucional, la metafsica de la felicidad. Como hemos ya observado, para estas saciedades la bsqueda de la felicidad es un derecho y un deber de todos los ciudadanos, que prcticamente se concreta en el derecho y en el deber de buscar la felicidad colectiva a travs de la consolidacin del Estado de bienestar. Un Estado de bienestar vinculado a un determinado nivel
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de calidad de vida de la ciudadana, deliiiido por sus c ~ i t e i i i d i ~ i~ Es; tado de bienestar que, coi1 toda razi, se concebir asociado a la democracia de mercado. Las metafsicas de la felicidad que entienden este Estado de bienestar como un destino del Gnero humano (como fin de su historia), reconocen la diversidad de las posiciones en las que se encuentran las diferentes sociedades polticas en su marcha hacia <<su equilibrio. Pero confan, amparados en su metafsica de la felicidad, ei que todas ellas podrn alcanzar su finalidad en un intervalo de tiempo razoxnabie. Bastar que cada iiaci~i poltica considere sus distancias (en democracia y en bienestar) a las naciones ms adelantadas como dficits que debe corregir y no como caractersticaspropias de su idiosincrasia. pblico social de Suecia alSi, por ejemplo, se constata que el <<gasto canza, en 2004, el 32% del PIB, se computar coino un dficit del 12% el gdstn social de Espaia, evaluado en Un 20% del PIB. Comprobamos, de este modo, cmo la metafsica de la felicidad, aplicada a la prctica Peliticl ecenmlca de !a Unin E ~ r o p e y a de Estados Unidos se transforma en una apologa del modo de vida americano o sueco,que condena, como propio del estado de subdesarrollo, el comparativainente escaso desarrollo de la Seguridad Social, que obliga, por la escasez de hospitales pblicos, a que mi lierinana tenga que quedarse en casa, en lugar de ir a un hospital, cuando se pone enferman, como deca, hace pocas semanas, un poltico socialdemcrata espaol. La versin oriental estara realizada en las sociedades en cuyo origen se encuentra el confucianismo, principalmente en la sociedad china. Son sociedades prcticamente ateas, pero no por ello menos opde la <<felicidad confutimistas. Estn orientadas hacia la consolidacii~ ciana, de la felicidad china, es decir, de la felicidad como inmersin inteor~l a---en ---e! mi~ndo en e! cild viven desde miles y miles de anosjy en el que encuentran el sentido de su vida. La que ya no es tan segura es la confianza puesta en la armona preestablecida, entre los dos sistemas y un pas --pero subrayando que lo que importa es el pas, corno ya lo hiciera Deng Xiaopiny y despus Jiany Zemin y el propio Hu Jintaoy entre los continentes que buscan su bienestar social, a juzgar por la poltica nuclear que ambos desarrollan como objetivo preferente.
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4. La felicidad vengativa de Electra

Los optimistas que confan en una tica universal de la felicidad orientada a la satisfaccin de los deseos que brotan en cada individuo que quiere dar lo mejor de s, tambin han de asumir la metafsica del destino y la tesis de la armona que ese destino reserva a los hombres que pueden llegar a ser capaces, mediante el incremento de su calidad de vida, de satisfacer sus deseos ms profundos. Lo que ya no es tan seguro es que ese optimismo de la felicidad individual (compensado con la solidaridad) pueda identificarse con una tica, cuando es bien sabido que muchos de los ms profundos deseos de felicidad de los hombres slo pueden satisfacerse mediante la venganza, la depredacin y el asesinato de los amigos o de los enemigos. Para no extendernos en los abundantes ejemplos que nuestra poca nos proporciona, incluso para distanciarnos deliberadamente de un horizonte que est lleno de camisas pardas nazis, de pauelos rojos soviticos, de fanticos talibanes y de suicidas msticos sarracenos, de capitalistas calvinistas depredadores, etc., me limitar a recordar la versin moderna de la tragedia de Sfocles, Electra, que llev a la escena Richard Strauss, sobre el libreto de Hugo von Hofmannsthal, y que se estren en Dresde en 1909. Lo que nos importa subrayar aqu de esta obra es la exaltacin trgica que ella ofrece de la felicidad, derivada de los valores de la venganza reparadora que llevan a Electra a asesinar a su madre Clitemnestra y a su padrastro Egisto. Sin duda, entre los componelltes de esta felicidad hay que contar con la reparacin de una injusticia. Pero lo que no puede olvidarse es que el ncleo de la felicidad delimitada por Sfocles est constituido por la consumacin de la venganza, mediante el asesinato de su madre y de su palos dre. Hasta tal punto que Electra se siente plenameiite feliz cuai~do alaridos de su madre y de su padrastro le testimonian que Orestes, su hermano, ha cumplido ya con la venganza. Yo he sembrado tinieblas, y no hago sino recoger gozo sobre gozo [Lust ber Lust], y puede decirse que ahora es cuando Electra muere de felicidad. La msica -escuchamos de boca de Electra- le sale del alma, toda ella es msica, y baila, en la escena final, como si estuviese dirigiendo la orquesta, hasta que cae desplomada, ebria de gozo, de placer, de felicidad. Yo llevo la carga de la alegra [Ich trage die Last des Glckes] y bailo ante vosotros. Qu valores ticos, homologados con los valores polticos de la
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democracia de mercado, podramos reconocer en esta tragedia, que todava hoy se representa como obra maestra? Ninguno. Comenzando porque el propio gozo de Electra, la felicidad trgica que ella experimenta ante el asesinato de sus padres, desaparecera ante unos ojos que contemplasen a Electra desde la ptica de la no violencia democrtica, desde una ptica tal que, abolida la ejecucin capital, slo podra ver con buenos ojos cmo el deseo vengativo y animal de Electra queda disuelto gracias a un programa de reinsercin social de su madre y de su padrastro, despus de que el Tribuiral competente iibiera probado sus presuntos crmenes. Pero entonces ia feiicidad de Electra, en la escena en que apareciese abrazndose a su madre rehabilo volver a hacer!) ya no constituira materia de una litada (<<NO tragedia o de una pera trgica, sino de una comedia o de una pera Srlfa, Porque, {acaso podra repetir C?itemnestrael asesinato de Agamenn, el padre de Electra? F!ectra .rr, I nn pndria haber dicho a ^restes, su hermano, poco despus de reconocerle: Ya has odo cmo Egisto no est [ahora] en palacio; madre [Clitemnestra] s est en casa; pero pierde cuidado, que no descubrir mi cara ni asvmo de alegra [phaidrbn], porque ya llevo fundido en la sangre ese odio inveterado, y de mis ojos, que han logrado verte [como vengador de mi padre Agamenn] seguirn brotando lgrimas i de felicidad! bar]. Acaso la clave de toda esta cuestin habra que ponerla en el hecho de que los deseos individuales (ticos) de felicidad no salen del fondo de alma -de un alma que estuviera determinada por el destino csmico de la humanidad- sino de un alma moldeada por su historia, por la historia del grupo, de la historia de la sociedad poltica, que ha ~??,n!.'eudn !as almas de les ciudadm~s. _A-si,per ~;~mn!o, ----r cuando ---r uneriniento la sacra auri fames y defino la felicidad como la satisfaccin de esta hambre, no es porque el deseo del oro me salga del alma, de mi alma humana, sino de mi alma en cuanto moldeada por una saciedad en la cual el oro pi.~ede cambiarse por todas las cosas y todas las cosas por l, como dijo 1-Ierclito. Si algunos sienten el deseo de retirarse a un rnoiiasterio para dedicarse al amor de Dios y alcanzar de este modo la paz y la felicidad, no es porque tal deseo brote de las profundidades de su humana naturaleza, sino de una sociedad humana en la que ya haba monasterios.
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5. N o existe, como sujeto delpredicudo feliz, el Gnero humuno ni su destino

No hay un destino csmico del Gnero humano que le determine hacia la felicidad. Pero no porque todo sea producto del indeterminismo o del azar. Lo que hay es un determinismo histrico, es decir, una concatenacin de los mismos sucesos e instituciones que van surgiendo en el curso histrico y determinan las trayectorias de los hombres. Y que slo por la fuerza de un mito, el mito de la felicidad, pueden estos hombres llegar a creer que todos estos sucesos, pasos o instituciones, estn ordenados hacia un estadio estacionario final, de equilibrio dinmico, que de una vez por todas resolver los peligros y amenazas y arrojar sobre los hombres la felicidad. Concluimos. Si el Principio de felicidad ha alcanzado el papel de un primer principio en la concepcin del mundo y de la vida, un papel que ha desempeado durante ms de dos milenios, y todava hoy en parte sigue desempendolo, es debido a que la concreta concepcin del mundo y de la vida, a la que sirve, envuelve la idea de un destino del Gnero humano en un Universo entendido como un todo jerarquizado en la forma de un cosmos ocenico, en cuyo seno podr encontrarse el sentido de la vida de la humanidad. El Principio de felicidad slo mantiene su profundidad metafsiparezca descubrir a todos los ca o filosfica cuando su for~nulacin hombres, como si fueraun designio prctico supremo, que su felicidad es el trmino mismo de su destino, ya se represente este destino como el fin de los tiempos, la realizacin de una plenitud divina que vive ms all de la Tierra, ya se represente en la Tierra misma el futuro (el fin de la historia) en un momento acaso no muy lejano, ya se represente este destino como algo que est cumplindose en el propio presente, a travs de la felicidad del dharma o de la felicidad confuciana. Son stas las condiciones que confieren a la metafsica de la felicidad y a la filosofa de la felicidad la aureola de profundidad que les ha acompaado durante siglos. Pero en el momento mismo en que la metafsica de la felicidad se derrumba, entonces la aureola del Principio de felicidad tambin se apaga. El Principio de felicidad pierde toda la importancia filosfica que ha tenido asociada y se convierte, a lo sumo, en un principio tcnico, regulativo, de carcter prctico, para todos aquellos tecncratas que investigan los mtodos ms eficaces orientados a conseguir que
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OS hombres o ei Gnero humano, en cuanto masa viviente o &omasa especfica distribuida en millones de vesculas encerradas en sus estuches epidrinicos, e interactuando de diverso modo, acaso de modo solidario, mantengan las constantes de presin y temperatura ms adecuadas para que se desarrollen regularmente las secreciones internas de sentimientos de seguridad, tranquilidad, apetito, satisfaccin... felicidad. Aqu no entramos en las cuestiones relativas a si esta reorientacin positiva del Principio de felicidad hacia un tal objetivo (ya sea en ia forma del consumidor satisfecho, ya sea en la forma de :a simple alegra de vivir) sea buena o mala, sea apasionante o carezca de atractivo propio. Lo que queremos subrayar es que en cualquier hiptesis, el Principio de felicidad pierde su rango metafsico o filosfico y se transforma en principio de un objetivo tcnico, y aun cientfico, ~ra ~ , nv fi!nsficn. Ef Principio be felicidad, interpretado 5 m t i cpero como norma prctica de inters pblico universal, orientado a conse. .m . i i l.n '.o m t n r -e-.L.! * n y, .-.:llenes de ves~u!a~ C! gpir y mr;r;tener er; tomos racionales humanos, en los que se distribuye el Gnero humano (o en ! o diez mil millones de los prximos aos), una secrecin recalgular de sencinientos be felicidad subjetiva, segn los promedi~s culados por las agencias internacionales (tipo OMS, FAO, incluso UNESCO), es un principio tcnico, regulativo, cuya importancia no es menor, sin duda, pero tampoco mayor que la que corresponde, por ejemplo, a los principios que regulan el mantenimiento de la tasa idnea de glucosa en la sangre que circula en el interior de esas vesculas humanas, o de ia tasa idnea de protenas que conviene suministrar a los salmones criados en una piscifactora, o del nivel mnimo de dominio del ingls que cada tomo racional necesita para tener contacto solidario c o cUa!rier ~ = -qesiCulurrzcivnu!, Nada tendramos que objetar a estas transformaciones del Principio de felicidad, en principio regulativo, de un determinado proyecto tcnico de carcter universal (proyecto, en todo caso, sometido a debate en e1 plano tcnico, cientifico o poltico) Nuestras objeciones se dirigen a las ideologas o neinatologas que siguieron envolviendo a los nuevos proyectos ccnicos con los trminos de una metafsica de la felicidad. Y que seguirn concibindolo de este modo io demostraria ei simpie hecho cie mantenerse la denominacin de felicidadpara OS resultados que se esperan de estos procedimientos tcnicos, sean fari~acolgicos(muchos de e!!os !levar) rmios tomados del arseria: de Id iiietafisica griega: Atarani!, kxtasfs...),
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sean psicolgicos (libros de autoayuda para la conquista de la felicidad). Es cierto que la consideracin de todos estos proyectos como envueltos en una filosofa de la felicidad est favorecida por el abuso que, en nuestros das, ha experimentado el sintagma filosofa de, en sus aplicaciones a asuntos estrictamente tcnicos (la filosofa de la alineacin tres cuatro tres del equipo de ftbol N en lugar de la estrategia de la alineacin tres cuatro tres..., etc.), con el objeto de prestigiarse envolvindose con una palabra, filosofa, que an sigue siendo venerable para una parte del vulgo. Pero la filosofa de la felicidad es una cscara vaca cuando la felicidad se ha separado de los contenidos metafsicos (destino del Hombre, universalidad teolgica o csmica) que le dieron origen. Y a esta confusin contribuyen los abundantes libros, que arrojan sucesivade la felicidad, escrimente al mercado las editoriales, tit~~ladosfilosofia tos generalmente por profesores de filosofa que meten en el mismo saco, con objeto de llenar el cupo de pginas concedidas, a una exposicin de Epicuro y auna de Aristteles, a Santo Toms y a Bertrand Russell, como si todos ellos fueran respuestas alternativas a una misma cuestin previa y exenta: la Idea de la Felicidad humana; cuando, es la tesis de este libro, no se trata tanto de discutir si la felicidad humana es o n o es posible, si existe o no existe, si su contenido es ste o el otro, sino de discutir si existe la Idea misma de felicidad. Es lo mismo que ocurre en los debates teolgicos acerca de si Dios existe o si no existe: n o cabe discutir esto, si Dios existe o si Dios no existe, porque de lo que hay que discutir es si existe o no existe la Idea de Dios.
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Iiitroduccin . Sobre la posicin de este libro eil el conjunto de la literatura de la felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. El campo de la felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Sobre el trmino campo en general . . . . . . . . . . . . . . 2 . Estructura geiieral del campo de la felicidad: SUS cinco estratos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 . El estrato 1de los fenmenos de felicidad . . . . . . . . . . . 4 . El estrato 1 1de los conceptos de felicidad . . . . . . . . . . . 5. El estrato 1 1 1de las Ideas de felicidad . . . . . . . . . . . . . . 6. Los estratos IV (de las teorias) y V (de las doctrinas) del campo de la felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Consideracioiies sobre la naturaleza de la unidad del campo de la felicidad analizado en este captulo . . 2 . Conceptos de felicidad e ideas de felicidad . . . . . . . . . . . . . 1. Coilceptos e Ideas. en general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 . Conceptos e Ideas de felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 . La transicin. a partir del plano de los conceptos. al plano de las Ideas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3 . Teoras de la felicidad y doctrinas de la felicidad . . . . . . . . 1. La distincin entre teoras y doctrinas en general . . . . 2 . La aplicacin de la distincin entre teoras y doctrinas al cainpo de la felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 . Las teoras de la felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Una tipologa de teoras de la felicidad . . . . . . . . . . . . . 5. Las doctrinas de la felicidad y su tipologa . . . . . . . . . .
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4. Doce modelos generales de concepciones de la felicidad

C
1. . 1
.. 1. Concepciones del Universo felicitarias y afelicitarias . .
2. Qu entendemos por concepciones de la reiicicad y su clasificacin segn doce modelos generales . . 3. El modelo 1. Espiritualismo asertivo de orientacin descendente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. E1 iiiodei 11. ~ s p ~ - ~ t u a ~asert;vo ~ s i i i o asceIi(jente . 5. El modelo 111. Espiritualismo asertivo neutro . . . . . . . 6. E1 modelo IV. E~~iritualismo absoluto procesionista . 7. E! mede!= V. Espirit~a!ism~ absclut~ ascendente. La versin del idealismo de la libertad de Joliaii Gottlieb Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. El modelo VI. Espiritualismo absoluto neutro . . . . . . 9. El modelo VII. Materialismo unitarista descendente . 10. Ei niodeio VIII. Moiiismo ~nateriaiista progresista . . . 11. El modelo IX. Monismo materialista neutro . . . . . . . . 12. E! !nodelo X. Materialismo inonista descendente . . . . 13. El modelo XI. Materialismo pluralista ascendente . . . 14. El modelo XII. Materialismo pluralista neutro . . . . . .
5. Trituracin del Principio de felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La trituracin del Principio de felicidad como objetivo principal de este libro . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Las dos versiones del Principio de felicidad . . . . . . . . . 3. El Principio de felicidad desde el punto de vista lgico y desde e1 punto de vista gnoseoigico . . . . 4. Anlisis lgico del Principio de felicidad, cuanto a su estructura proposicional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 -. A n i l ; c ; c gnGsPQ!gicQ de! Principie de fe!icida?, . . . . 6. Sobre el inecaiiisino lgico de la generacin del Principio de felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. <Quinesson los honibres que se inaiitleiieii al nriargen ....... del Principio de felicidad? T(oj~aan&qat.~.Fi
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Final. Ms all del Principio de felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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SlNE QUA NON
EL MITO DE LA FELICIDAD Gustavo Bueno

((La "filosofa de la felicidadJ' es una cscara vaca cuando la felicidad se ha separado de los contenidos metafsicos que le dieron origen. Y a esta confusin contribuyen los abundantes libros, que arrojan sucesivamente al mercado las editoriales, titulados filocofia de la felicidad, escritos generalmente por profesores de filosofa que meten en el mismo saco, con objeto de llenar el cupo de pginas concedidas, una exposicin de Epicuro y una de Aristteles, a Santo Toms y a Bertrand Russell, como si todos ellos fueran respuestas alternativas a una misma cuestin previa y exenta: la Idea de la Felicidad humana.))
Con estos presupuestos y desde una perspectiva no exenta de polmica, el filsofo Gustavo Bueno, creador de la teora del materialismo filosfico y autor de obras tan conocidas como El mito de la Izquierda, aborda en esta obra el anlisis del estado de nimo ms anhelado a lo largo de la historia de la humanidad.
((Gustavo Bueno es, por la singularidad de su pensamiento y su dilatada trayectoria como catedrtico, uno de los intelectuales espaoles ms crticos y polmicas.))
El Mundo
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Gustavo Bueno El Mito de La Felicidad Autoayuda para Desengano de Quienes Buscan Ser Felices

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Por el autor de El mit de la izquierda

El filsofo Gustavo Bueno nace en 1924

materialismo filosfico^). En 1960 se establece en Asturias, donce ejerce como catedrtico en la

Diseo de cubierta: ~ s t i d i o Ediciones El Fotografa: Getty Images

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Introduccin Sobre la posicin de este libro en el conjunto de la literatura de la felicidad

2. Literatura de la felicidad y felicidad grafa

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y del trabajo. Primera parte: siete caminos hacia la paz y la felicidad

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3. El lenguaje escrito (literario) es ms importante

para la felicidad que el lenguaje hablado

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4. D i j e ~ e n t e criterios s para clas$car la l i t e m t ~ r a

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7. Desurrollo del criterio adoptado en funcin

de la distincin entre ejercicio y representacin

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8, Importancia del Principio de felicidad para la

c1a;ijicacin de la literatura de la felindad

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1. SOBREEL TRMINO CAMPO E N GENERAL

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2. El <(campo de la felicidad. entendido como campo

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3. Campo de la felicidad y espacio de la felicidad

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4. El campo de la felicidad como campo antropolgico

(no zoolgico, ni ~eolgico)

. . que EII cambio, e ! campo de !a felicidad y e ! espacio de la fehc~dad,

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anima!es, o con los dioses. 0,ILLlyl +-,A

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5. El espacio antropolgico como espacio

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