Sei sulla pagina 1di 38

Dietrich Bonhoeffer

Lessenza della Chiesa


Introduzione L interrogativo di oggi sulla Chiesa Abbiamo noi bisogno della Chiesa? si chiedono gli individualisti scettici provenienti dalla tradizione storica della borghesia liberale. La stessa domanda se la pongono i patrocinatori di una mistica moderna. La Chiesa necessaria, si risponde da una specie di moderna ondata ecclesiastica che adduce le ragioni pi disparate. Si parla con enfasi dellautorit ufficiale della Chiesa, cui non si potrebbe rinunciare una volta che si sia postulata una guida e una comunione. Sono inoltre operanti modelli anglosassoni di Chiesa con linsistente accentuazione dellagire della Chiesa e con la critica alla parola e alla predica, quali sono praticate allinterno della tradizione riformatoria della nostra Chiesa. Qui si operata la rottura pi grave del mondo anglosassone allinterno dellincontro culturale tra anglosassoni e tedeschi. Lesigenza di una guida personale scaturisce dal movimento giovanile ed rafforzata dal nazionalsocialismo. Anche nella Chiesa si ha bisogno del Duce che abbia il coraggio di comandare; abbiamo bisogno di un governo forte. Lo stesso succede con lesigenza di comunione. Il movimento giovanile, negli anni dopo la guerra, proclamava la comunione base di ogni vita. Per la Chiesa si invocavano comunit teologiche di lavoro. Al di fuori della Chiesa si trovava il compimento del senso della vita nella comunit. La comunit religiosa ne venne considerata un settore particolare. Parole come autorit e Duce sono desunte dalla sfera del secolare, dalla vita statale. Esse sono estranee alla Bibbia quando si tratta di dare un nome alle funzioni amministrative. Nel Nuovo Testamento si parla di apostoli, profeti, evangelisti, pastori e dottori (1 Cor. 12,28-30; Ef. 4,11-12) mentre nella Riforma si parla di predicatori e dottori, nella misura in cui rettamente servono e non in quanto rettamente dirigono. La realt della Chiesa non pu essere descritta mediante il binomio direttore-diretto bens mediante il rapporto maestro-discepolo. In ogni tempo si avuto lappello alla Chiesa. Oggi per lorigine di questo appello proveniente dalla secolarit pienamente manifesta. In maniera diretta e immediata si vuole la comunit come superamento dellindividualismo (sia nellideologia comunista che nel nazionalsocialismo), si vuole lautorit e la guida. La Chiesa soltanto

secondaria, viene qui considerata come uno strumento per il raggiungimento di altri scopi. Cos laffermazione Noi abbiamo bisogno della Chiesa deve essere accolta con scetticismo. Vi si d importanza capitale allaver bisogno? In tal caso dov Dio in quanto Signore? Dove vuole che siamo? Dove siamo per lui? Chiedere se io ho bisogno di Dio non ha senso. Io ho bisogno sempre e ovunque, di tutto e di ciascuna cosa in vista dei miei fini. Solo qui, dove Dio ci interpella, inopportuno un tale discorso. Pertanto del pari senza senso chiedersi se abbiamo bisogno della Chiesa. Dio ha parlato, si rivelato a noi nella Chiesa. La Chiesa di Cristo il luogo della rivelazione di Dio. quanto dobbiamo riconoscere. La Chiesa di oggi ha messo in difficolt Dio. Essa il luogo in cui Dio parla ed presente per noi. Chi trascura la Chiesa trascura Dio. Ma questa unimpresa che non riesce. Si pu andare soltanto contro Dio. Ma oggi la Chiesa non si prende cos seriamente. Essa esibisce il bisogno religioso (Reinhold Seeberg) come presupposto della teologia. Per questo non lega n scioglie. Viceversa presupposto della teologia il fatto che redenzione, grazia, Chiesa sono semplicemente presenti per me. La Chiesa e la teologia non hanno a che fare con dei postulati bens con le realt donateci da Dio le quali, a loro volta, non sono vincolate a noi. Che cos la Chiesa in quanto rivelazione di Dio? Soltanto cos pu essere formulata la domanda. essa in quanto tale un appello, unesigenza? Non sembra che il concetto cattolico di Chiesa riconosca il carattere di appello. Per esso la Chiesa un essere. Karl Barth invece sembra parli soltanto del carattere di appello. Vi ravvisa lessenza della Chiesa. Essa per lui un puro atto. Bisogna invece parlare contemporaneamente dellessere e dellatto della Chiesa. Con linterrogativo sulla Chiesa in quanto luogo di Dio nel mondo viene posto insieme quello dellesigenza ed essenza, dellatto e dellessere. Dio, nella misura in cui possiamo pensare a lui, in un luogo, in Cristo, nella Chiesa, nella parola della predicazione. Qui, vincolato ad un luogo particolare, Dio presente per noi. Non sappiamo, n del resto ha importanza per noi sapere come Dio sia in se stesso, nella sua assolutezza, fuori di questo luogo. Il razionalismo e la mistica (Angelus Silesius) ci hanno insegnato che Dio senza un luogo. Ma questo concetto di Dio espressione della religiosit moderna. Parte prima Il luogo della Chiesa a. Nel mondo Il compito della teologia contemporanea di acquistare nuovi punti di vista e non di offrire gi delle soluzioni. Barth ha arrecato nuove prospettive. Ci concerne anche la questione del luogo della Chiesa

nel mondo. Unosservazione esterna: nel Medioevo il paesaggio era dominato dalle chiese accanto ai castelli, oggi invece vi dominano i grattacieli (ad esempio la Trinity Church in mezzo ai grattacieli di New York). La nuova situazione si caratterizza, da una parte, in virt dellassenza di luogo della nostra Chiesa. Essa vuole essere ovunque e non perci in nessuna parte. divenuta inafferrabile e perci non pu essere attaccata. Non mai e in nessun luogo totalmente se stessa. Esiste soltanto sotto dei travestimenti. diventata mondo senza che per questo il mondo sia divenuto Chiesa. Unesistenza senza luogo lesistenza di Caino, il ramingo. Fuggendo di fronte a se stessa la Chiesa oggi oggetto di un profondo disprezzo. Delle sette vengono stimate pi della Chiesa in quanto si radicano in un luogo determinato. Una cosa pu essere descritta solo in base ad un luogo specifico. in questo modo che lessenza e la pretesa acquistano incisivit. Quando il luogo specifico occupato nessuno pu pi pretenderlo per s. Come la Chiesa, cos il suo concetto di Dio senza pretesa e luogo, ovunque e in nessuna parte. La Chiesa non ha pi sopportato il sentimento di solitudine nel suo luogo specifico. Daltra parte la Chiesa, che ha perduto il suo luogo peculiare, pu ancora essere trovata solo nei posti privilegiati del mondo. Ora essa si sente in un luogo meglio che in un altro. La decisione in favore di certi luoghi dimostra una graduale differenziazione della sua capacit di adattamento. Ormai ha perduto il criterio per il luogo. Ora la Chiesa viene odiata a causa dei luoghi da essa preferiti, che sono l dove ancora curato il legame con il tempo della loro localizzazione che nel frattempo andato perduto, cio nel borghesismo e nello spurio conservatorismo che si aggrappa allantico. Di contro a ci esiste anche un conservatorismo localizzato consapevole della relativit di ogni articolazione. Ma la nostra Chiesa si per lo pi accomodata soltanto con il primo tipo di conservatorismo. Il suo culto conosce ormai nientaltro che le miserie del piccolo borghese. Solo esse vengono condivise. In esso non appaiono mai le difficolt degli industriali, degli intellettuali, dei nemici della Chiesa, dei rivoluzionari. Essa ha finito per adattarsi alle solennit mondane e si cos mondanizzata radicalmente. Dal 1918 la Chiesa evangelica per la prima volta nella sua storia divenuta con Otto Dibelius1 pienamente autonoma. Ma questa autonomia non affatto il suo luogo peculiare bens quello che le ha conferito benignamente in dono la cultura autonoma. In questa presunta autonomia essa incorporata armonicamente nel tutto della cultura, accanto ad altre figure culturali, schiava della cultura autonoma. Anche ad una considerazione superficiale risulta evidente che qui non si tratta del luogo adatto alla Chiesa bens di un luogo preferito. Ma qual il luogo proprio della Chiesa? Esso non pu essere 1 O. DIBELIUS, Das Iahrhundert der Kirche, 1924.

determinato concretamente a priori. Si tratta del luogo del Cristo presente nel mondo. la volont di Dio a scegliere questo o quel luogo. Perci esso non pu essere indicato o stabilito anticipatamente dalluomo. Dio lo qualifica mediante la sua presenza di grazia. Egli vi deve aderire. La Chiesa non pu stabilire un determinato luogo storico come luogo di Dio. N la Chiesa di stato n il borghesismo costituisce questo luogo. Infatti nessun uomo, ma soltanto Dio determina il luogo. La Chiesa che sa ci, sta in attesa della parola che la rende luogo di Dio nel mondo. Attendendo lelezione di Dio, essa evita di accomodarsi, nei luoghi che preferisce. Una tale Chiesa ha la promessa di Dio. Soltanto cos sottratta agli erramenti dellesilio umano. Dio vuole essere presente con la sua comunit; anche in mezzo alla cultura, l dove pi nessun luogo umano sta a fondamento della Chiesa. Di qui scende lo stesso s e lo stesso no su tutti i luoghi umani. Tutti quanti sono bisognosi alla stessa maniera della venuta di Dio. L dove Dio parla con la sua comunit essa diviene il centro purissimo di tutti i luoghi umani, bench proprio qui appaia alluomo, in certe condizioni, come la cosa pi superflua. Ora per viene amata o odiata per la sua essenza, a causa dellEvangelo e non pi a motivo dei luoghi preferiti nei quali si accomodata. Essa il centro critico da cui tutto viene giudicato. Dio stesso la Krisis e non il parroco o la Chiesa. Nessuno sa in anticipo dove questo centro si situer. Alla luce dei criteri storici esso pu benissimo trovarsi alla periferia, come la Galilea nellimpero romano o Wittenberg nel secolo XVI. Ma Dio render manifesto questo luogo e ognuno io dovr raggiungere. La Chiesa non pu far altro che testimoniare il centro del mondo, che Dio solo crea. Essa deve solo preoccuparsi di far spazio allagire di Dio. b. Nella cristianit Chiesa e cristianit non sono la stessa cosa. L dove lodio contro la Chiesa giustificato non esso manifestamente rivolto contro luomo cristiano? Dovrebbe esso estinguersi per il fatto che la Chiesa si ritirata ai margini della vita? I punti pi elevati o decisivi per la vita del singolo (nascita, confermazione, matrimonio, morte) costituiscono altres i vertici dellattivit ecclesiale. In essi la Chiesa interessata in modo particolare. Si soliti dire che natura e festivit vanno di pari passo. E la Chiesa si pone come vincolo tra le due. Cos ci vengono presentate le festivit ecclesiastiche naturali. La Chiesa diviene leccezione della vita quotidiana, diventa festa; ricercata e bramata come ci che infrange il quotidiano. I pensieri di tutti i giorni vengono sommersi da quelli festivi. La Chiesa deve allontanare, approfondire, nobilitare. Il servizio religioso diviene la solennit ecclesiastica in mezzo alla legge e allimperativo del quotidiano. La Chiesa fa ci che da essa si attende luomo feriale bramoso di elevare la sua vita. Qui essa si sente indispensabile. Con tutto ci le Chiese divengono sempre pi vuote e i cinema sempre pi pieni. Ci vuol dire che il

cinema viene incontro al bisogno di festa meglio che non la Chiesa. Qui si rimane quanto meno tragicamente o comicamente o delittuosamente nella sfera della profanit. Si dimostra intelligenza se per fare festa si preferisce andare al cinema anzich in Chiesa. La Chiesa di oggi in gran parte la cristianit in festa. In tal modo essa se ne sta ai margini e non al centro della vita. Per preferirebbe essere al centro per cui parla dalla periferia lanciando giudizi e condanne riguardo ai problemi centrali della vita. E cos si rende degna di disprezzo e di odio. Qual il luogo particolare della Chiesa nella cristianit? Lintera realt quotidiana del mondo e non un singolo aspetto, sia esso letico o il religioso. Mediante quellisolamento si perviene proprio al carattere festivo della Chiesa. Lintera realt quotidiana per deve essere vista come dominata dal giudizio di Dio. La religione, anche quella cristiana, si accorda con il carattere di eccezionalit, non cos Dio. Pensando a Dio non si fa festa. Egli esigente con la realt e la compenetra in tutte le sue dimensioni. Egli vuole obbedienza. La sua Parola onnipotente e il suo giudizio sono leccezione per eccellenza radicata nel centro della realt. Il destinatario di questa Parola la Chiesa, centro della cristianit. La cristianit Chiesa nella misura in cui ascolta la Parola di Dio. La Chiesa, la comunit l dove la Parola di Dio sullintera realt viene percepita, creduta e obbedita. Questa Chiesa il centro del mondo. Non che essa possa presentarsi come il centro, come fa Roma. Essa rimanda a Dio, il vero occupante del centro. Per se stessa appartiene in tutto al profano. La sua parola deve cercare la sfera del quotidiano. Essa non una luce eccezionale che potrebbe essere distinta dal mondo. c. Nella teologia dogmatica La teologia una funzione della Chiesa. Essa rappresenta la comprensione scientifica che la Chiesa ha di se stessa, della sua essenza. Da un punto di vista storico le cose andarono in modo che larticolo de ecclesia, assieme agli scritti ecclesiastici di Agostino, fosse considerato come definitivo. Per un intero millennio esso in generale non fu messo in discussione. Non costituiva un problema. Fu lattacco di Wyclif e Hus al primato papale a provocare per primo tutta una letteratura sulla Chiesa. Nel 1489 il cardinale Torquemada pubblicava la sua Summa de ecclesia. Giusto centanni pi tardi il Bellarmino definiva la concezione cattolica della Chiesa in polemica con la Riforma. La scolastica non aveva avuto bisogno di un trattato sulla Chiesa. La Chiesa era il presupposto naturale. Non ci sarebbe la teologia se non ci fosse la Chiesa. La Chiesa sta davanti alla parentesi entro cui vengono trattati i loci theologici. La Chiesa era rimasta quello che laveva resa Agostino, cio il presupposto di tutti gli articoli dogmatici. Di conseguenza essa stessa non pu costituire un articolo della dogmatica. Soltanto l dove viene posta davanti alla parentesi le

pu essere riconosciuta realmente la sua importanza. La teologia non era unopinione privata dellindividuo su Dio, Cristo, lo Spirito Santo, bens un processo conoscitivo concernente quanto era prima realmente avvenuto nella Chiesa. La vecchia accusa protestante, che nella dogmatica cattolica ci sia una lacuna in quanto vi mancherebbe larticolo sulla Chiesa, si fonda pertanto su un errore. Se poi pi tardi si incominci a colmare la lacuna si deve vedere in ci un segno di insicurezza. Lindiscutibile divenne discutibile. La dogmatica protestante gi nellart. VII del Catechismo Augustano aveva un articolo sulla Chiesa. Nel corso dellevoluzione divenne certamente sempre pi un pezzo dottrinale accanto ad altri, dentro la parentesi. In tal modo la teologia si rese autonoma. Essa perdette sempre pi il legame con la Chiesa. Alla fine pot essere compresa per se stessa, senza la Chiesa. Schleiermacher fu colui che ristabil il rapporto di scambio tra Chiesa e teologia. La Chiesa con lui ritorna ad essere il presupposto della teologia, come lo oggi, in altra maniera in Karl Barth. Ma siccome per lui la Chiesa la volontaria riunione dei fedeli, alla fine il presupposto della teologia, il segno davanti alla parentesi non la Chiesa ma la piet individuale dei singoli. Neppure lidea di comunit di Ritschl ha cambiato qualcosa al riguardo. Ma il posto della Chiesa davanti alla parentesi della teologia. Fu questa la grande intuizione della teologia scolastica che noi non possiamo trascurare impunemente. Questo punto di vista impedisce che il parlare su Dio diventi un disporre di lui. Lasserto teologico qui non isolato ma sta nella Chiesa, in ci che in essa accade. Ogni parola falsa viene aggiustata, giustificata dal Dio vivo e operante. Ci vale per lintero dogma cattolico. Nel cattolicesimo facile che il dogma abbia peso in quanto non isolato ma visto allinterno della testimonianza che ogni giorno Dio d di s. Esso un riflesso di un reale evento di Dio, una visibile Chiesa sacramentale. Nel cattolicesimo abbiamo davanti a noi un insegnamento, che cio la teologia deve essere liberata dal suo isolamento; in caso contrario se ne sta in posti perduti. La nostra teologia, al contrario di quella cattolica, rimasta finora isolata. Per questo essa riveste da noi dei tratti severi, oscuri, mentre nel cattolicesimo sono chiari. Karl Barth ha avvertito ci per primo e cerca energicamente di liberare le proposizioni dogmatiche ponendo nuovamente la Chiesa davanti alla parentesi della teologia; ma non si tratta della Chiesa strutturata e organizzata istituzionalmente, come nel cattolicesimo, bens in modo speciale della Chiesa che predica (Predigtkirche). Barth vede la forza, che in ultima analisi costituisce la Chiesa, nella predestinazione di Dio che si compie accogliendo o rigettando luomo nella predicazione quotidiana. Parlando tecnicamente, pertanto la predestinazione il segno decisivo di tutto che sta davanti alla parentesi. per essa e su essa che pu essere svolta la teologia, che si pu parlare di Dio, di Cristo, dello Spirito Santo. Ogni proposizione

teologica sta ora in rapporto con levento quotidiano della predestinazione. Cos in realt la nostra teologia si libera del crampo che laggrava e diviene pi libera nel suo discorso. Ma Barth si limitato ad avviare questa liberazione senza portarla fino in fondo e poter trarre le conclusioni delle sue premesse. Nel procedimento dialettico ogni proposizione teologica viene posta sotto la riserva della predestinazione, si pu anche dire che viene gravata dalla riserva della predestinazione. Il concetto di predestinazione acquisito al concetto di Chiesa si rivela in ultima analisi inadatto ad operare la sperata liberazione. Che la teologia dogmatica tratti della Chiesa come un capitolo del suo insegnamento e che essa sia insieme condizionata dalla Chiesa nella totalit dei suoi asserti, ecco il grave problema. La Chiesa il presupposto della dogmatica che si giustifica e autentica da s e insieme il suo oggetto. Ci sono due possibilit di venire a capo di questo difficile problema. Il primo tentativo quello del metodo dialettico. Ogni asserto teologico inadeguato dato che il vero stato di fatto alle spalle come presupposto. Nel nostro caso, quando parliamo della Chiesa, in conformit della riserva dialettica, dobbiamo parlare insieme della non-Chiesa come di qualcosa di oggettivabile. Contro ci si devono obiettare due cose: a) in generale possibile una relazione delloggetto Chiesa al suo presupposto Chiesa? Scientificamente no. Anche la relazione al presupposto oggettiva. Quindi non abbiamo pi a che fare con un presupposto puro, assoluto. b) Ma anche la necessit di una tale relazione delloggetto al suo presupposto deve essere messa in dubbio. Se si sta realmente sotto il presupposto non si ha bisogno di richiamano continuamente. Esso riveler senzaltro da s la sua esistenza ed efficacia. Se invece non si sta sotto di esso, allora qualsiasi riferimento sar inutile. Il secondo tentativo di soluzione ci pone nella Chiesa in quanto luogo della rivelazione. In quanto tale essa il presupposto della teologia ed anche il suo oggetto. La teologia cessa di essere una metafisica quando si pone a servire la Chiesa in concreta obbedienza. la Chiesa empirica, concreta, con la sua predicazione e i suoi concilii, che giunge cos a porsi davanti alla parentesi. E la teologia una funzione di questa empirica comunit di Dio, e non di quella eterna. Essa delimitata dalla parola del perdono, il cui luogo empirico a sua volta delimitato dalla predestinazione. Con Chiesa empirica si intende qui qualcosa di diverso dal cattolicesimo e non ci si avvicina affatto al concetto cattolico di Chiesa. Infatti, a differenza dal cattolicesimo, la Chiesa empirica qui specificata dalla predestinazione. L la Chiesa il regno visibile di Dio, la realizzazione escatologica, qui essa delimitata escatologicamente. Il concetto di Chiesa nel sistema della teologia. In quale punto della

dogmatica si deve parlare della Chiesa? Nella trattazione di ciascun articolo entra sempre in gioco il concetto di Dio, Cristo, peccato, Chiesa. Questi concetti includono in s tutto il resto. Cos si pu applicare alla dogmatica limmagine leibniziana della monade: ognuna riflette in s la totalit delle altre. Il metodo della teologia pertanto deve essere descrittivo e non deduttivo (analitico-sintetico). Georg Calixt ha introdotto nella teologia il metodo deduttivo con lo sguardo rivolto al passato secondo lo schema di causa ed effetto, con lo sguardo al futuro dal finis (fine) del soggetto ai mezzi. II mezzo in questo caso sarebbe la Chiesa. Dio allora viene considerato in un caso come causa e nellaltro come fine. Ma lunica possibilit legittima consiste nel procedere dal Dio che si rivelato a noi in Cristo. Tutto il resto sta davanti alla nostra scienza. Non ci dato n il passato n il futuro. Nella teologia si deve pertanto partire dalla rivelazione data ora, cio dalla Chiesa. Molto presto nel protestantesimo si rivelato come sorgente estremamente efficace di errore il pensiero individualistico. Si prendevano le mosse dal singolo individuo devoto. Il concetto della Chiesa come presupposto della teologia avrebbe dovuto garantire che la comunione lelemento primario, la Chiesa come comunit e non come somma di molti individui. Il concetto di Chiesa per la teoria teologica della conoscenza di importanza capitale. Si d pensiero teologico soltanto in rapporto alla comunione. Lindividualizzazione lerrore fondamentale della teologia protestante. Labbandono dellidea di comunit avviene immediatamente dopo Lutero. Lutero concepiva la sua lotta con Roma come una lotta per il mantenimento o il recupero della originaria comunit di Cristo. Le controversie dottrinali invece stavano al secondo posto. Pure nella lotta egli continuava a cercare la comunione con la Chiesa cattolica delle origini. Ma la sofferenza per la comunione perduta ben presto dopo Lutero scomparve. Rimasero solo le controversie dottrinali nelle quali fu naturale che si giungesse a sovraccaricare e irrigidire i concetti. Essi non vennero pi intesi come fioritura dellidea di comunione dalla quale ricevevano alimento. In tal modo acquistarono una cosa impossibile importanza autonoma. Sorse un luteranesimo staccato dallidea di comunit. Il protestantesimo fin per considerarsi essenzialmente come una protesta contro la Chiesa. Questo isolamento fu fatale proprio nella dottrina della giustificazione. Lutero la concepiva come un articolo al quale la comunit aderisce. Per lui essa sta al servizio dellidea di comunit. Ma ci and presto perduto. Rimase solo la questione di sapere come il singolo pervenga alla retta (giustificante) fede in Dio. Il singolo diviene il soggetto della conoscenza di Dio. Al problema del come della conoscenza di Dio Troeltsch risponde con la-priori religioso. Barth invece risponde con latto rivelativo di Dio. Secondo Barth non c alcuna scienza sistematica a priori su Dio ma soltanto un sapere di volta in volta, cos come Dio parla al singolo. Ogni scienza a priori non genuina.

Tra la risposta di Troeltsch e quella di Barth c una grande differenza. Ma il punto di partenza rimane lo stesso anche in Barth: il singolo soggetto della conoscenza di Dio. Ci che (mediante la rivelazione) deve essere conosciuto diviene soggettivizzato. Non esiste alcuna possibilit di partecipazione allaltro che pu ricevere tale scienza soltanto di volta in volta da Dio. Al riguardo bisogna ribadire che una conoscenza di Dio in primo luogo una conoscenza della comunit. La Chiesa conosce la verit di Dio. Con ci la mia propria conoscenza e la mia asserzione vengono alleggerite, non nella mia coscienza ma oggettivamente. Io conosco la rivelazione, ma prima e ancor pi di me la conosce la comunit. In questione non la mia incredulit. La teologia una funzione della comunit che crede incessantemente. Ci chio dico non ha bisogno di essere avvallato dalla comunit. Pu anche essere condannato. Ma la mia teologia alleggerita. La comunit sta sopra di me. Essa ha una autorit, il soggetto della scienza. In tal modo vengo sollevato dalle riserve, non in maniera filosofico-trascendentale ma ecclesiastico-esistenziale. Invece di cercare un rifugio nella filosofia trascendentale bisogna formare e custodire una teoria ecclesiastica della conoscenza. Cos soltanto si pu ovviare al pericolo del soggettivismo. Cos il problema del luogo della Chiesa nella teologia dogmatica finisce per trasformarsi in quello del luogo della teologia dogmatica nella Chiesa. La Chiesa empirica il presupposto della teologia. Essa per rimane altres oggetto della teologia. In quanto tale esso deve essere trattato come il primo capitolo della dogmatica. Il riconoscimento della Chiesa come presupposto della teologia per la dottrina teologica dei princpi come per ogni singolo capitolo dottrinale significa il superamento del falso soggettivismo protestante. Si tratta di scoprire un nuovo pensare e sapere ecclesiastico. Da tutto quello che stato detto a proposito del luogo della Chiesa emerge la particolare difficolt dellidentificazione di questo luogo. La ragione di ci sta nel fatto che la Chiesa in quanto empirica ha certamente dei luoghi (preferiti), ma come Chiesa empirica di Dio pu farsi indicare il suo luogo soltanto da Dio e cos, come luogo di Dio nel mondo, diviene il presupposto di tutti i possibili luoghi, nel mondo, nella cristianit, nella teologia dogmatica. Parte seconda La forma della Chiesa Premessa sul concetto di forma Forma vuol dire unit, molteplicit superata in una delimitazione

finita. La forma non mai soltanto finita. Essa infinita per il fatto che trascende la somma di tutti i limiti. Ci sono delle forme che sono autentiche e altre che non lo sono affatto. Quelle non autentiche sono sintetiche (cfr. le pietre preziose sintetiche). Esse hanno la loro caratteristica nel fatto che devono essere mentre quelle autentiche nel fatto che sono. La volont umana cerca di creare delle totalit, di determinare degli scopi. Anche la bellezza pu diventare fine. Comunit inautentiche possono essere scambiate con quelle autentiche. Esse sono inautentiche per il fatto che sono costituite in vista di un determinato scopo. Vere forme sono quelle che, trascendendo ogni umano agire e volere, stanno in un rapporto ontologico soltanto con Dio, lumanit come forma della creazione, riconciliazione e redenzione. Noi vediamo e pensiamo in forme (intuizioni, categorie a priori). Fino a che punto noi pensiamo in forme autentiche e quando invece incominciamo a pensare in forme inautentiche? una domanda rivolta alla filosofia, ma non meno alla teologia. La consistenza originaria del pensiero data da un pensare in forme. Alle forme autentiche del nostro pensiero si oppongono quelle inautentiche. Queste ultime costringono le autentiche entro i limiti del logos umano. Invece la forma originaria precede ogni logos umano. Noi pertanto non possiamo concepire una rivelazione divina. Il nostro pensiero cieco davanti alle forme della rivelazione. La Chiesa deve essere rappresentata come una forma rivelativa di Dio. Ma ogni forma da noi colta viene attratta entro il logos umano e privata del contenuto datole da Dio. In tal modo con il nostro pensiero noi rappresenteremmo soltanto la forma inautentica della Chiesa. La Chiesa come vera forma in primo luogo unit, totalit originante da Dio, in fondo lunit di Dio stesso. Sul presupposto dellunit e totalit la forma si dischiude. Bisogna distinguere tra Chiesa e comunit religiosa. Questultima nasce dalle singole volont che si uniscono (Schleiermacher). La Chiesa invece , fin dalla nascita, unit. Chi non si confronta con lunit finisce per scambiare la Chiesa con la comunit religiosa. Lunit non lideale da realizzare di una Chiesa mondana. Essa non va neppure scambiata con lunicit della Chiesa (romanticamente o ecumenicamente). lunica unit credibile di Dio e di Cristo. Analogamente la sua totalit non va concepita come un essere intatta bens come totalit della rivelazione di Dio. La Chiesa non una qualsiasi forma rivelativa di Dio ma la forma totale. Dove si presenta, essa totale poich Dio sempre totalmente Dio. La figura autentica della Chiesa la figura creduta. A. ADAMO E CRISTO La Chiesa lumanit ricreata da Cristo, il popolo nuovo, la seconda umanit. Essa la forma collettiva sulla base dellumanit adamitica

che squalifica, eppure riassume. Esiste soltanto unumanit in Adamo e la Chiesa. Luna gi trascesa dallaltra, per solo in una lotta continua. Lumanit non un concetto biologico, ma formata allidea della rivelazione. Con questi due concetti di umanit adamitica e Chiesa abbracciata la storia del mondo descritta nella sua universalit. Tutto lotta tra umanit adamitica e Chiesa. Fede o incredulit, ecco il problema dellumanit tanto antica quanto nuova. Soltanto la fine della storia pu arrecare pienamente ci ch nuovo. Adamo il ribelle contro il creatore, il distruttore dello stato originario divino. Egli attenta allonore di Dio e insieme rende laltro uomo oggetto della sua passione. Egli non pu tollerarlo come una creatura di Dio datagli per formare insieme ad essa una comunit. Rigettando il dominio di Dio egli si costituisce signore del suo mondo. Si tratta, di un mondo mutato che ora gli appartiene. Dominando su di esso egli vi rimane solo. Il tentativo di evaderne si rivela inutile. Egli ormai non pu pi superare la sua solitudine. La sua voce muore senzeco. Adamo luomo in quanto singolo e insieme in quanto umanit. Quando egli compie come singolo la sua azione pi eccelsa agisce insieme in lui il genere umano. Per questo in Adamo cade lintera umanit. Chi Adamo? Colui che ha compiuto il primo peccato. In effetti non c qui alcuna differenza: ogni peccato il primo peccato; lacerazione della comunione con Dio. Il primo peccato uguale a tutti quelli che gli fanno seguito. Cos ognuno Adamo. Ciascuno di noi porta per primo il peccato nel mondo. In noi cade il singolo individuo e lumanit. Adamo uno, lintera umanit. Adamo una persona totale. Il peso della caduta non deve essere trasferito sulla persona totale. Ognuno deve riconoscersi e lasciarsi condannare come questa persona totale. ...tutto mio debito. Non possiamo nasconderci nella comunit dei peccatori. Sotto la parola di Dio noi pure, come persona totale, siamo individui singoli. Ognuno allora totalmente per s solo Adamo. Nellumanit adamitica si delineano tutte le forme possibili di comunit, naturale, spirituale, religiosa. Nella comunit religiosa luomo cerca di illudersi di evadere dalla sua solitudine e dallodio, ma invano. Non si d qui un superamento dellumanit adamitica. Essa incomincia di nuovo ogni giorno con ciascuno di noi. Bisogna prima che la volont ribelle delluomo divenga umile. E ci accade con la croce di Cristo. Cristo si pone in analogia con Adamo. Egli un singolo individuo e tutto il genere umano. Egli agisce come umanit. In quanto Dio-uomo, assume su di s il giudizio di Dio su Adamo. Egli subisce la collera divina sullumanit adamitica fino allabbandono di Dio sulla croce, adempiendo positivamente la legge, in conformit con la giustizia di Dio. Sulla croce di Cristo nasce la nuova umanit. Qui viene superata lumanit adamitica. Luomo, accettando su di s il no della croce, viene giustificato, sente rivolto a s il s della resurrezione. Ora in Cristo inizia nuovamente lintera umanit. lagire per eccellenza

dellumanit in Cristo in quanto nuova umanit, come Chiesa. Come Chiesa essa crocifissa con lui e insieme risuscitata, alla stessa maniera che in Adamo fu condannata la vecchia umanit. Soltanto uno Cristo. Soltanto uno comp la volont di Dio. Soltanto uno ha spezzato lumanit adamitica. La nuova umanit esiste soltanto se le vengono computati i meriti di Cristo. Lessere determinato da Adamo nel peccato e da Cristo nella giustizia non pu essere storicizzato o psicologicizzato. La dottrina del peccato ereditario con la conseguenza della trasmissione mediante la generazione un cattivo tentativo di rendere conto della situazione peccaminosa di fatto. Essa tra laltro offende anche lumanit delluomo. Anche in quanto peccatore egli deve essere considerato come singolo. Solo se diviene pienamente singolo, anche nel peccato, egli diventa pienamente uomo. Come singolo egli, coram Deo, lintero genere umano. Ognuno sa di essere Adamo. Lattivit di Cristo, la sua morte e resurrezione, gli viene attribuita quasi fosse attivit sua. Ci egli non sa con identica evidenza. Ci che non sta sotto il principio didentit la verit su di lui. Dio lo conosce cos! Quando crede allagire di Cristo il singolo appartiene alla nuova umanit, alla Chiesa. Questa Chiesa si riconosce scaturita da Cristo. Lumanit adamitica superata poich Dio era nelluomo Cristo e in questuomo lintera umanit stata da lui convocata. Soltanto in questo punto si d umanit nuova: in Cristo. Egli il principio unificatore della Chiesa. La Chiesa come unit posta in Cristo vera figura della rivelazione. B. CHIESA E CRISTO 1. Lagire rappresentativo di Cristo come fondazione della Chiesa Uno sta al posto di tutti, Cristo, il rappresentante. Adamo non sta al posto degli altri, ma al suo. Cristo invece rappresenta lumanit. a/ Il concetto etico di rappresentanza. In essa uno assume su di s, al posto di un altro, un determinato destino, come ad es. il soldato in guerra o lamico nella ballata di Schiller Die Burgschaft. Si tratta del possesso di beni, del corpo, dellonore che uno sacrifica per laltro. Una rappresentanza etica ha il suo luogo nella reciprocit di persone eticamente autonome. Io posso compiacermi di essa pensando di essere ben degno del sacrificio dei beni. Essa per trova il suo limite nella persona eticamente responsabile. Io non posso togliere a nessuno la responsabilit, neppure la colpa o la pena. Ci sarebbe una trasgressione etica, unoffesa allaltra persona. possibile eticamente assumere su di s soltanto le conseguenze della pena dellaltro. Ci si potrebbe assumere la stessa pena solo a condizione che si sia disposti a rendersi solidali col male dellaltro divenendone partecipi. Accedere alla responsabilit dellaltro impossibile allinterno della sfera etica.

Sarebbe la soppressione della persona dellaltro nella sua esistenza etica. inoltre unillusione pensare chio possa mettermi al posto dellaltro, al posto cio che occupato dalla sua personalit etica. Per amore del lato etico della persona noi possiamo bene sacrificare dei beni vitali. Ma ogni rappresentanza cessa l dove viene toccata la sfera della persona. Sul terreno dellumanit adamitica ogni tentativo di comunione illusorio. Ognuno come persona resta solo. Non c comunione in Adamo. b/ La rappresentanza di Cristo pi che una rappresentanza etica. In essa non si tratta solo di sacrificare dei beni bens del sacrificio vicario della stessa persona. La vita e morte di Cristo sono delle attivit rappresentative nei quattro gradi: dellincarnazione, del compimento della legge, della croce e della resurrezione. Incarnazione. Dio diventa uomo. Nellincarnazione luomo viene giustificato nella sua responsabilit etica. Egli esperimenta unirruzione nella sfera della sua persona, sente che si agisce sulla sua persona, che il suo essere personale ribelle defraudato viene annientato. Egli viene assunto da Cristo assieme a tutta lumanit. Compimento della legge. Cristo si inserisce totalmente nella comunit del popolo dIsraele e si sottomette alla legge. Egli la porta a compimento in maniera vicaria. In virt della legge Israele era divenuto il popolo di Dio. Dalla legge deve scaturire la sua vita sociale. La trasgressione provoca lisolamento dei singoli individui. La forza adirata di Dio subentrata alla legge costitutiva, dal momento che questa stata violata. Luomo fallito rispetto alla legge di Dio. In mezzo a questira scatenata contro i trasgressori si presenta Cristo. Egli prende su di s lira e la legge che porta a compimento sia come singolo che come nuova umanit. Egli agisce rappresentativamente per la Chiesa, per lumanit. Si tratta di un agire nella sfera della persona. Croce. Cristo muore in croce. Egli prende lira di Dio su di s fino alla fine. Il suo sacrificio un sacrificio vicario della persona e non dei beni. Si tratta di unirruzione nellautonomia etica delluomo. In Cristo luomo deve subire la morte della sua coscienza etica. Qui infatti abbiamo come agire rappresentativo il rinnegamento dellautonomia etica. Nella sfera etica ci era impossibile. Ma la croce una vera pena per dei peccati veri. Cristo si colloca esattamente nel posto in cui si trovava luomo peccatore divenendo cos partecipe della colpa umana, come se lavesse commessa egli stesso per cui Lutero pu dire che Cristo il pi grande ladrone e peccatore. Con Cristo noi pure siamo giudicati e moriamo sulla croce. Noi pure stiamo con lui di fronte a Dio. pertanto reso impossibile il nostro autonomo stare davanti a Dio. Cristo compie la volont di Dio soffrendola. Soltanto

cos si pu compiere la volont di Dio. Lintera vita di Cristo un rappresentativo sopportare la volont di Dio. La nostra comprensione della sofferenza acquista qui un sostanziale approfondimento. Non deve essere sopportata soltanto la volont che ci porta alla sofferenza, alla povert e alla morte, ma anche quella che ci fa essere forti e sani, ci stimola a resistere contro ogni debolezza e piacere della nostra carne. Cristo colui che compie la legge proprio in quanto soffre in questo senso ampio. Egli non ci ha tolto la morte. Il nostro soffrire gi da sempre elevato a passione di Cristo. La rappresentanza di Cristo anche passione rappresentativa per luomo. Bisogna per mettere in chiaro anche il lato opposto di questa frase: noi tutti soffriamo insieme con Cristo. Qui lumanit adamitica viene colpita nella sua essenza pi intima, viene sanata la sua lacerazione, perch qui c uno che soffre per essa. Se un membro soffre, tutti gli altri membri soffrono con esso, e se un membro viene trattato con onore tutti gli altri membri se ne rallegrano (1 Cor. 12,26). Resurrezione. Cristo risorto. Nella resurrezione egli giustificato da Dio, perch era giusto. In essa per viene giustificata anche lumanit, che era ingiusta. Ogni giustizia proviene dallIncarnato, dal Crocifisso, dal Risorto. Egli sta davanti a Dio per luomo. Egli lo rende buono davanti a Dio. Egli lo crea di nuovo. La Chiesa lumanit della resurrezione. Rappresentanza di Cristo significa tre cose: Egli fece ci che nessuno poteva fare; in quanto egli il Signore. Egli lo ha fatto in modo che lintera nuova umanit vi partecipi e soffra insieme. In quanto egli il fratello. Nella sfera etica in realt non c n il Signore n il fratello. Questi due concetti sono sorti soltanto con lopera di Cristo, con la comunit che vive sotto la sua signoria ed insieme determinata dalla sua fraternit. Infine egli lunit della nuova umanit, il Cristo esistente come comunit. Abbiamo cos i tre ordini fondamentali della Chiesa. Pur nella loro opposizione paradossale nessuno di essi possibile senza laltro. La comunit caratterizzata dallessere soggetta, dallo stare vicino e dallintima compenetrazione. 2. Ges Cristo e la fondazione della Chiesa Ges Cristo non il fondatore della Chiesa. vero che Ges prima della sua morte ha fondato una comunit (Mt. 16,18s. e 18,15-20), essa per non va identificata con la Chiesa. La si potrebbe definire la comunit messianica. In principio egli va alla ricerca dellintero Israele. Ma quando il popolo gli si rifiuta egli chiama i discepoli come rappresentanza, come resto dIsraele cui affidata la promessa del regno. La comunit deve raccogliersi attorno a lui come Messia. Tutto ci scaturisce dalla coscienza messianica di Ges. Questa comunit messianica di Ges, nellultima cena compiuta da Ges con i discepoli, viene da una parte confermata e ratificata, dallaltra per

ne viene preannunciato lo scioglimento con la promessa di un nuovo convito, di una nuova comunit del regno venturo. Quando muore sulla croce Ges completamente solo. La comunit messianica realmente sciolta. I discepoli sono stati dispersi. Sotto la croce, quando Ges muore, non c una comunit, al massimo ci sono un paio di persone. La comunit spezzata. Lumanit adamitica ha vinto. Ognuno solo con la sua colpa. Soltanto sotto la croce Adamo trionfa pienamente, soltanto l egli rientra in se stesso. La croce la fine della presenza di Dio nella comunit messianica e quindi la fine della comunit stessa. Nella resurrezione ritorna a vivere la promessa, avviene la nuova creazione della comunit spezzata dalla croce. Il corpus Adae diviene il corpus Christi. Mediante la morte e resurrezione del suo Signore la comunit ci che . Dal giorno di Pasqua la luce cade sulla croce. Croce e resurrezione pervengono cos ad unit. La croce non va vista senza resurrezione, ma neppure la resurrezione senza la croce. Di qui nasce limmagine paradossale della comunit crocifissa. Da una parte, sotto la croce ognuno diviene singolo, poich la comunit sciolta. Daltra parte, dal giorno di Pasqua, proprio mediante la croce viene nuovamente fondata la comunione. Ma neppure la comunit pasquale ancora in senso proprio una Chiesa cristiana. Fino allascensione essa vive insieme al Signore visibilmente presente. Dopo di allora Cristo vive nella comunit mediante lo Spirito Santo. Solo allora si pu parlare di Chiesa. La Chiesa viene decisamente determinata dalla rappresentanza di Cristo che si attua nella sofferenza e nella signoria. In connessione con la comunit messianica fondata da Ges durante la sua vita deve essere posta anche la questione del battesimo e della cena. Sono essi sacramenti della Chiesa per il fatto che il Ges terreno li ha istituiti? Oppure anche per essi costitutiva soltanto lazione di Dio nella croce e resurrezione di Cristo? Cristo non listitutore di una nuova religione e di una comunit religiosa; egli il redentore. Egli non il fondatore bens il fondamento della Chiesa. Si potrebbero designare come fondatori piuttosto gli apostoli. Cristo la nuova comunit, il suo fondamento, il suo iniziatore e insieme consumatore. Egli tutto questo in virt della sua storicit e della sua divinit. 3. Le strutture fondamentali della Chiesa in e mediante Cristo a/ La struttura dellunit: Cristo esistente come comunit. Hegel parla dello Spirito Santo esistente come comunit. Con buone ragioni si pu applicare questa formulazione a Cristo. La Chiesa costituita dallagire rappresentativo di Cristo. Essa a priori una forma rivelativa. Di forma rivelativa parliamo tenendo conto della persona o dellopera di Dio. Riguardo alla persona essa Cristo e lo Spirito Santo, riguardo allopera di Dio la creazione. La creazione fondata sullunit e sulla persona di Dio. Che cos ora la Chiesa? Essa entrambe le cose, figura rivelativa nella persona e nellopera. La

Chiesa ha la sua unit nellunit della persona di Cristo. La Chiesa lo stesso Cristo presente. Cristo la presenza di Dio sulla terra. Non possibile unanalogia tra Chiesa e creazione. Riguardo alla creazione una proposizione come la precedente porterebbe al panteismo. Un tipo ecclesiastico di panteismo viene qui escluso dal concetto di persona; la Chiesa persona, la forma della presenza della seconda persona nella Trinit. La comunit Cristo. Quando se ne sta davanti a Dio essa cede la sua esistenza al Cristo che la rappresenta. Soltanto mediante lesistenza di Cristo essa ha ora la sua esistenza. La sua esistenza il Cristo che agisce sulla croce e nella resurrezione. Essere in Cristo vuol dire essere nella Chiesa. Paolo esprime questidea di identit designando la comunit come il corpo di Cristo o il tempio di Dio (1 Cor. 1,30; 3,16; 6,15; 12,12-27; 2 Cor. 6,16; 13,5; Col. 2,17; 3,10; Gal. 3,28; Ef. 1, 23; 4,24; 5,30; Rom. 6,13; 13,14). Dove c il corpo c anche la persona. Il concetto di un corpo non pu essere separato da quello di persona. Si entra in un nuovo mondo concettuale allorch sentiamo definire Cristo come il capo del corpo. Qui infatti si tratta della signoria di Cristo sulla comunit. E ci anzitutto perch l dove c il corpo noi abbiamo a che fare con la persona di Cristo: Cristo esistente come comunit. Ci non visibile ma soltanto oggetto di fede. Naturalmente Cristo sta anche di fronte alla comunit. Lumanit rimane sempre lumanit di Adamo. La croce conserva la sua permanente validit. Nel cattolicesimo viene meno questo confronto. La Chiesa vi viene vista come staccata dal mondo, sottratta allumilt, allumanit adamitica. Lidentit di Cristo e comunit diventa una identificazione assoluta. Da ci dovremmo essere preservati dal messaggio che Cristo salito in cielo, dallescatologia, in particolare dallidea che egli ritorner come giudice (Ef. 4,8; 1 Tess. 4,5; Fil. 3,20; 1 Cor. 15,23). b/ La struttura della signoria: Cristo come Signore della comunit. Nella Riforma il pensiero della signoria si dimostrato particolarmente significativo per lintera comprensione della cristologia. Come Signore, Cristo giudica i nostri peccati sulla croce, ci dona la sua misericordia, ci giustifica. Come Signore glorificato egli intercede anche per noi, sta davanti a Dio come il perenne intercessore per la sua comunit. Dio perci non pu vedere la comunit senza Cristo. Egli deve agire su di essa attraverso lui. Cristo attira a s coloro che ha eletti. Il Christus intercedens ci rende certi della grazia di Dio. Soltanto su questa strada si pu avere una vera certezza. La comunit non pu mai confidare in se stessa, in un possesso proprio. Giudizio e giustizia, tutto essa attende dal suo Signore. Fino allora dellultimo giudizio essa ripone tutta la sua fiducia soltanto nellintercessio Christi. Mai essa pu trovare in s la sicurezza. Nel cattolicesimo c la messa quotidiana, che in mano al sacerdote. In questo modo la Chiesa acquista potere sui Signore. Lidea di sovranit viene subordinata a quella di identit e assorbita da essa. Ma Cristo

rimane il Signore della comunit. Essa gli soggetta. c/ La struttura comunitaria: Cristo il fratello. Cristo diviene pienamente uomo. Cos egli ci sta di fronte come un fratello. Egli sta l rappresentativamente dove il mio fratello dovrebbe stare per me. Il mio fratello corporale non pu essere fratello per se stesso per il fatto che non pu penetrare nella mia sfera personale. Egli non supera il limite della sfera dei beni. Egli non pu saper niente della mia persona. Egli mi vede come un Lui, non come un tu. La categoria dei tu gli rimane preclusa. Cristo nostro fratello. Ma per questo, ora anche il fratello pu diventare per noi Cristo. L dove ci interpella o si d come persona, laltro diviene per me Cristo. Ci vuol dire che lidentit con Cristo non mai assoluta. Essa si attua per me nellevento concreto: Ero affamato e mi avete saziato ecc. (Mt. 25). La Chiesa la presenza di Dio mediante Cristo sulla terra. Egli ci rivolge la parola che ci fa fratelli: tu mi appartieni per il fatto chio ti appartengo. Lagire rappresentativo rende Cristo fratello. Ma per questo, ora anche laltro nella comunit cristiana pu pronunciare questa parola identificatrice che mi rende fratello. I due concetti, in origine, sono identici: i fratelli sono uno in Cristo, ma anche uno nella comunione. La struttura dellunit non possibile senza quella comunitaria. Lidentificazione, per cui il fratello nella comunit diventa Cristo, pu essere attuata soltanto in una direzione, in rapporto a me. Viceversa io non posso dire ci di me stesso. Io non posso mai accedere a Dio per me stesso. Si rimane nella iustitia aliena, nella giustizia attribuitami da un altro; e nella iustitia imputativa che mi deriva nel compimento della rappresentanza. Sintesi La Chiesa stabilita in e mediante Cristo che, agendo come rappresentante, insieme singolo e umanit. Rappresentanza di Cristo connota quellagire in cui egli sta, al nostro posto, l dove dovremmo stare di fronte a Dio. Rappresentanza in senso etico un sacrificio di beni. Nellattivit di Cristo avviene un sacrificio personale. Come agente rappresentativamente Cristo agisce come la nuova umanit, in lui posta la Chiesa. La Chiesa non listituzione realizzata da Ges durante la sua vita, essa invece fondata nella realt del suo agire rappresentativamente in quanto Uomo-Dio. Dal concetto di rappresentanza conseguono per la figura della Chiesa le seguenti determinazioni: 1. Cristo stesso la comunit. 2. Cristo il Signore della comunit. 3. Cristo il fratello nella comunit. Con ci la comunit determinata strutturalmente dai concetti di unit, signoria, comunione. Ognuno di questi concetti va interpretato soltanto mediante il concetto di rappresentanza. La realt e la legge della rappresentanza sono costitutive per la Chiesa di Cristo.

EXCURSUS Idee fondamentali del NT sullessenza della Chiesa 1. Il concetto cristiano di ekklesia il compimento del concetto giudaico di qahal. Paolo, del cui concetto di Chiesa si tratta qui, pensa inoltre ad una comunit totale istituita da Dio, la quale si concretizza nelle singole comunit, e precisamente in maniera totale in ciascuna di esse (1 Cor. 1,2). 2. La comunit esiste per lazione di Cristo. Essa stata eletta in lui dalleternit (Ef. 1, 4ss.; 2 Tess. 2,13). Essa la nuova umanit del nuovo Adamo (1 Cor. 15,22 e 45, Rom. 5,12s. e 19s.). La morte di Cristo stata ci che lha creata (Ef. 2,15 e 5,25). La posizione di Cristo nei confronti della Chiesa duplice. Egli il fondamento, la pietra angolare, liniziatore, larchitetto, egli per anche realmente presente in ogni tempo alla Chiesa in quanto essa il suo corpo, e gli uomini sono membra di questo corpo (1 Cor. 12,2 ss.; Rom. 12,4 ss.; Ef. 1,23; 4,15 s.; Col. 1,18), di Cristo stesso (1 Cor. 6,15; Rom. 6,13 e 19); ci vuol dire che la Chiesa concepita, da una parte, come gi completa e, dallaltra, come ancora in sviluppo. La realizzazione avviene ad opera dello Spirito di Cristo e dello Spirito Santo. Ci che quello per la totalit questo lo per il singolo. Lo Spirito Santo rende i singoli individui Cristo (Rom. 8,14; Ef. 2,22) e stabilisce tra di loro una comunione (2 Cor. 13,13; Fil. 2,1), cio mette a profitto la natura sociale delluomo, mentre lo Spirito di Cristo si rivolge al divenire storico della vita totale. 3. Spesso Cristo e la comunit vengono identificati da Paolo (1 Cor. 12,12; 6,15; 1,13). Dove c il corpo di Cristo presente Cristo stesso. Cristo nella comunit come la comunit in lui (1 Cor. 1,30; 3,16; 2 Cor. 6,16; 13,5; Col. 2,17; 3,11). Essere in Cristo equivale a essere nella comunit. 4. A ci si riallaccia lidea della comunit come personalit totale, la quale pure pu essere denominata Cristo (Gal. 3,28; Col. 3,10 s., similmente in Ef. 1,23). Il rivestire luomo nuovo, per cui si pu anche dire rivestire il Signore Ges (Col. 3,10; Ef. 4,24; Rom. 13,14; Gal. 3,27), si inserisce in questo contesto. Unidentificazione totale tra Cristo e comunit non pu aver luogo dato che Cristo salito in cielo ed ora presso Dio mentre noi siamo ancora nellattesa (Ef. 4,8 ss.; 1 Tess. 4,16; Fil. 3,20; 1 Cor. 15,23). Questo rimane un problema insoluto. 5. La Chiesa la presenza di Cristo, come Cristo la presenza di Dio. Il Nuovo Testamento conosce una forma di rivelazione Cristo esistente come comunit.

6. Cos va inteso lindicativo paolino voi siete il corpo di Cristo (1 Cor. 3,16; 6,19; 12,27; 2 Cor. 6,16; Ef. 5,30), che viene applicato alle concrete singole comunit (cfr. 1 Cor. ,6). Neppure la comunit neotestamentaria era attualmente pura (Lc. 17,21); lo era solo escatologicamente, cio come comunit di Dio, come corpo di Cristo. Un fraintendimento su questo punto porta necessariamente al settarismo perfezionistico. 7. La Chiesa visibile come comunit sociale sia nel culto che nella cooperazione. Essa invisibile come entit escatologica, come corpo di Cristo. 8. Lidea di organismo desunta da Paolo dalla tradizione greca, viene da lui trasformata per cui non ha pi importanza per lidea di Chiesa nel suo significato proprio. 1 Cor. 12,12 ss. e Rom. 12,5 ss. parlano della Chiesa di Cristo, del corpo di Cristo come tale, che non visibile nella Chiesa empirica, ma viene creduto, presente solo mediante Cristo come corpo suo sopra e prima di tutti i singoli individui. La dottrina cattolica, biologica, politico-filosofica dellorganismo subordina il singolo alla totalit. Per Paolo solo Cristo sopra e prima del singolo. Egli vede la Chiesa alla luce della persona totale, del Cristo esistente come comunit; se siamo il corpo suo dobbiamo ricordare la determinazione del corpo come concetto funzionale, noi cio siamo retti da lui, alla stessa maniera chio reggo il mio corpo. Ma il Cristo che ci guida ci conduce al servizio vicendevole. Ne risulta che limpiego dellidea di organismo riguardo alla Chiesa pu facilmente essere frainteso per cui deve essere evitato. C. LA COMUNIT ATTIVA 1. Lo Spirito Santo e Cristo La Chiesa lopera dello Spirito Santo. Vuoi dire ci che il secondo articolo viene sostituito dal terzo? Come deve essere inteso il rapporto tra Cristo e lo Spirito? Lo Spirito Santo attualizza ci che realizzato da e in Cristo. Con la resurrezione di Cristo la Chiesa realmente presente, essa per viene attualizzata solo a pentecoste mediante lappropriazione del giudizio e della grazia, che hanno il loro luogo nella croce e resurrezione di Ges. La pentecoste non rappresenta il compimento, la realizzazione, non niente di nuovo, ma soltanto lappropriazione da parte delluomo nella storia. Mediante lo Spirito Santo veniamo a conoscere lIo, il Tu e il Noi di Dio. Tutto ci gi contenuto in Cristo, avvenuto in lui, ma per noi diviene comprensibile soltanto ora nella predicazione. La predicazione attualizzazione. Lo Spirito Santo uno Spirito annunciatore, Parola.

Lo Spirito Santo non produce una rappresentazione di Cristo ma egli stesso il Christus praesens. Egli non un sostituto bens linterprete del Cristo presente. Ma solo nellinterpretazione egli realmente presente. Lo Spirito Santo ci assicura della presenza di Cristo. La Chiesa realizzata come Cristo viene attualizzata come Parola ad opera dello Spirito. Il singolo trova nella comunit il Tu e il Noi. Poich sempre il singolo che viene colto dallo Spirito come Parola ed esperimenta lappropriazione dellopera di Cristo, abbiamo qui il pericolo dellindividualizzazione. In Schleiermacher lindividualismo ancora arricchito solo dalla relazione sociale. La Chiesa per lui la comunione dei singoli fedeli isolati. Essa qualcosa di secondario, niente di divinamente necessario, non una figura di rivelazione. Per Schleiermacher si pu avere Cristo anche al di fuori della Chiesa. sufficiente appellarsi sempre alla volont di ecclesialit. In tal modo egli anticipa la tesi socialista secondo cui la religione, e quindi la Chiesa, non sarebbe altro che una faccenda privata. La teologia fabbrica le armi contro se stessa. Il fatto della formazione della Chiesa viene visto storicamente e psicologicamente. Si dimentica di considerano teologicamente, che la Chiesa deve essere considerata come una figura di rivelazione. Ma la Chiesa gi sempre davanti al singolo. I singoli sono nella Chiesa perch Dio li ha chiamati dalleternit in Cristo. La Chiesa non viene fatta dagli uomini. Come comunit attualizzata e agente essa esiste per lazione di Dio. Essa non niente di derivato, niente di secondario. Essa presente ovunque la si considera come una comunione religiosa. 2. Chiesa e comunione religiosa Il fraintendimento della Chiesa come pura comunione religiosa oggi. pressoch generale. La Chiesa una realt della fede. Dove al posto della realt della fede viene posto lideale dellesperienza non abbiamo a che fare con la Chiesa bens con una comunione religiosa. Qui la comunione in confronto con la religiosit del singolo sempre qualcosa di secondario. Esistono particolarmente tre tentativi di deduzione del concetto di comunione da quello di religione: la deduzione puramente concettuale, quella psicologica e quella storico-filosofica. a/ La deduzione concettuale. Max Scheler parla di una gerarchia dei valori che rivelano delle leggi costitutive a priori. Una di esse dice: Quanto pi il valore alto tanto pi indivisibile. Al vertice dei valori si colloca il sacro. Un valore materiale divisibile. Quanto maggiore il numero di coloro che partecipano ad esso tanto minore diviene lentit della parte spettante a ciascuno. Diversamente stanno le cose a proposito di unopera darte che per principio non divisibile. Il grado sommo dellopposizione per costituito dal valore del sacro, in cui nulla divisibile e che per principio appartiene ad ogni essere. Nel sacro ognuno pu ricevere lintero valore. Esso non

divide i partecipanti, come fa ad es. il valore materiale, al contrario opera unificando in un senso eminente. In questo modo esso sta allorigine della comunione. Questa conclusione deve tuttavia essere discussa. Nel migliore dei casi si perviene in questo modo ad una possibilit di comunione. Ognuno pu anche godersi totalmente per s questo valore del sacro senza che esso lo conduca alla formazione della comunit (cfr. la mistica egocentrica). Inoltre Scheler pensa in modo troppo formalistico, si riferisce troppo poco al contenuto. Alla stessa maniera si potrebbe dire del valore della dannazione, del diabolico, che esso dotato di una virt formatrice di comunione. O anche del valore del vero e del bello. Ma dove trovare qui una distinzione? Diversamente Heinrich Scholz, nella sua Filosofia della religione, cerca di passare dal concetto di religione a quello di comunione. La religione, secondo lui, appartiene ai ponderabili dello spirito umano. Ne consegue la necessit delleducazione nella religione. Leducazione religiosa possibile solo sulla base di una tradizione. Ma la tradizione presuppone la comunione. Anche questo tentativo di dedurre la comunione dalla religione destinato al fallimento. Ci che Scholz chiama educazione nella religione non niente altro che una trasmissione di nozioni da apprendere. E una comunione che conservi la tradizione non ha affatto bisogno di essere una comunione religiosa. Scholz in fondo non dice altro che la religione abilita a trasmettere agli altri. Neppure nel trasmettere necessario che luomo eserciti delle funzioni sociali; basta pensare alla mistica. Nei due tentativi non si pu dire che lessenza e la necessit della comunione religiosa, per tacere della Chiesa, siano state dimostrate come deducibili dal concetto di religione. b/ La deduzione psicologica. Qui la comunione viene spiegata fondandosi sul bisogno di comunicazione, sullimpulso alla socievolezza e alla missione che sono connessi con la religione. Ma ci sono delle religioni che non conoscono affatto questo bisogno, ad es. il buddismo. Esso inoltre non niente di specificamente religioso. Ogni esperienza vitale trascende se stessa e tende alla comunicazione. questo un elemento strutturale della comunione del tutto generale. Sarebbe meglio in questo contesto parlare di societ invece che di comunione. c/ La deduzione storico-filosofica. La religione la prestazione pi elevata della cultura umana, per cui la comunione religiosa si rivela come il coronamento della comunione culturale. Essa esalta le vicende della vita e plasma lanima. Essa certamente una parte importante, sublime, ma pur sempre una parte del complesso della cultura che va considerata non per se stessa bens come prodotto della cultura. Risultato: dal concetto di religione non si pu ricavare un concetto di comunione. Esso resta sempre individualistico e atomistico. La

comunione religiosa la forma dellumanit in Adamo; lultimo inutile tentativo di superare la meritata solitudine, di salvarsi. Si avanzano attualmente numerose proposte di rinnovamento e di riattivazione della vita comunitaria nella Chiesa, nel movimento giovanile, nellecumene. Ovunque gode una grande importanza lesperienza devota. La Chiesa creduta non in ogni caso pensata. Essa antecede ogni nostro volere. lagire rappresentativo di Cristo e lattualizzazione, lapplicazione da parte dello Spirito Santo. Essa non sperimentabile. Ci che vediamo non sono altro che le opere e non le persone che sono in Dio. Noi camminiamo nella fede e non nella visione. Quello che la Chiesa nella sua essenza pu essere visto nella maniera pi evidente nel battesimo dei bambini. Luomo viene incorporato alla Chiesa mediante il battesimo prima chegli possa intendere e volere. Ci pienamente incomprensibile se si parte dal concetto di comunione religiosa. Nel battesimo pertanto si decide la comprensione della Chiesa e della comunione religiosa. Solo la Parola di Dio costituisce la Chiesa e in questa Parola non si pu far altro che credere. Il battesimo inoltre una forma della Parola di Dio. Non si fa lesperienza della Chiesa nei tempi religiosi liberi, nei pellegrinaggi, nei conventi e nelle altre esperienze comunitarie, bens l dove si diviene consapevoli che la comunione tra me e laltro stata infranta, ma che Cristo, con la sua azione rappresentativa, ci riavvicina e ci tiene uniti. Forse la Chiesa si presenta nella maniera pi convincente nella situazione di una comunit della Cena proprio nella grande citt. In essa difficile che abbiano importanza i vincoli naturali. Vi convivono i maggiori contrasti, quelli tra militarista e pacifista, tra datore di lavoro e operaio, ecc. ununit estremamente paradossale quella che Dio ha qui istituito in Cristo, ununit che non si pu confrontare con il concetto di comunione religiosa. Al livello delle esperienze religiose restiamo nellumanit adamitica. La povert di fede non pu essere compensata con esperienze doviziose. 3. Annuncio e Chiesa a/ La Parola. La Chiesa costituita dalla parola della riconciliazione in Cristo. Essa viene continuamente attualizzata mediante la predicazione. E ci non avviene per nessunaltra cosa che non sia la Parola. La Chiesa gi da sempre presente. La Parola di Cristo procede dalla Chiesa e si rivolge ad essa. Perch c la Parola esiste anche la Chiesa; perch c la Chiesa esiste anche la Parola. Si ha la Parola di Dio soltanto nella Chiesa. Extra ecclesiam nulla salus. Ci molto protestante. Quando parliamo della Parola la Chiesa vi gi sempre inclusa. Essa non in nessun caso intesa intellettualmente come isolata. Vi presente lintera umanit nuova. Nella Parola di Dio parla la comunit, poich vi parla Cristo. La santa comunit parla alla comunit. Il concetto protestante di comunit edificato sulla Chiesa in quanto edificato sulla Parola. La Parola della giustificazione una

parola che procede dalla comunit per la comunit. Parola e comunit fanno una cosa sola (Lutero). Proprio la giustificazione aliena da ogni individualismo. Dove c la Parola di Dio c la comunit, e precisamente la comunit visibile. Invisibile la fede. Soltanto Dio vede i veri credenti. Ma la comunit come tale visibile poich la parola udibile. b/ Lassemblea. Dove c la Parola deve esserci anche lassemblea attorno alla Parola. Per noi c Parola di Dio anzitutto nellassemblea cultuale. Aderire alla Parola in concreto vuoi dire aderire allassemblea. Ci per i primi cristiani una cosa naturale. Nellassemblea si riceve lo Spirito, accadono i prodigi delle lingue, della comprensione, e si rimettono i peccati. Nella Chiesa cattolica si fatto un dovere ci che un tempo era cosa naturale, un dovere che viene inculcato. Ci rappresenta certamente una defezione. In ogni caso per vi si conserva lalta considerazione per lassemblea. Lutero e la Riforma vogliono la libera spontaneit della vita cultuale ma non la libert dellindividuo lontano dallassemblea. Fu una degenerazione quando pi tardi nel protestantesimo acquist importanza lesperienza della piet individuale. Ci che nel cristianesimo primitivo non veniva tematizzato fu elevato ad oggetto di riflessione. Si giunge cos a porre la domanda micidiale: Che ne ricavo? Perch mai frequento la comunit? E divengono inevitabili le contestazioni, tipicamente individualistiche, che la comunit non soddisfa, che le prediche sono scadenti ecc. Non si possono pi addurre delle ragioni plausibili per frequentare lassemblea. Ma qui abbiamo a che fare con dei princpi sbagliati. Lassemblea il miracolo e lazione di Dio. Io appartengo a Cristo e quindi allassemblea. Dove c la Parola, l sono anchio primariamente. Io appartengo allassemblea. Alla stessa maniera che non posso pormi la domanda: Che cosa ho da mia madre? Io le appartengo semplicemente tutto. Perch quella naturalezza irriflessa era possibile nel cristianesimo primitivo e non lo pi per noi? Allora succedeva qualcosa nellassemblea. Dio era presente con la sua rivelazione. Si coglieva la volont di Dio. Si sapeva di ricevere la propria esistenza per il fatto che Dio ce la elargisce continuamente. La domanda, perch ci si va, non poteva neppure sorgere. Noi non ci attendiamo niente di simile nel servizio divino. Abbiamo degli impedimenti? I settari e i gruppi politici non pare che conoscano impedimenti del genere per le loro assemblee. E perch invece noi? Si tratta di superbia? Si tratta di un falso annuncio del Vangelo? Ha Dio ritirato la sua promessa? Si tratta della malattia mortale della Chiesa? c/ La predica. La Parola data alla comunit. La comunit, mediante la predica, annuncia la Parola della croce. Nella predica questa Parola vuole vivere ed esercitare la sua efficacia. Ora chi deve predicare? Chi lo pu? A chi deve essere affidata la predicazione dato che la comunit storica ha nel suo seno anche delle persone che non

credono? Pu anche lincredulo predicare? Bisogna anzitutto tener presente che il ministero dato alla comunit, indipendentemente dalla persona. Il carisma del ministero il carisma della comunit. Perci si pu e deve osare di dire che anche chi non ha fede pu predicare e annunciare la Parola. Basta che lannuncio sia compiuto rettamente. Per poter annunciare rettamente si deve aver appreso a confrontare la predica con la Bibbia e con linterpretazione dei riformatori. Per questo c il parroco. Ma il parroco non , in senso vero e proprio, il titolare del ministero. Il titolare rimane la comunit. Egli viene incaricato dalla comunit di amministrare lufficio. Ma mai ci diventa possesso permanente del parroco. Come a lui, appartiene ad ogni membro della comunit. Esso rimane un ministero comunitario. Ora per il parroco, finch gli rimane affidato il ministero della predicazione, ha la promessa che la sua attivit non inutile. La promessa non viene annullata neppure nel caso che egli non avesse la fede. La promessa legata alla retta predicazione del parroco, non alla sua fede. Io predico perch presente la Parola, nella quale magari io non posso neppure credere. Chi vede nel cuore del parroco? Neppure egli si conosce nel suo intimo. Dio solo conosce i suoi. Il parroco deve soltanto dire rettamente la parola che porta con s la promessa. Egli deve prescindere completamente dalla sua fede e rivolgersi solo alla comunit. La conoscenza della fede deve essere chiaramente distinta da quella del predicare. Lannuncio fondato unicamente sulla missione. d/ La confessione. Assemblea e ministero della parola appartengono alla comunit. Ora per essa deve attestare che vive unicamente in virt della Parola. E lo fa nella confessione della sua fede. Si predica affinch si confessi; e dove si confessa sorge una nuova predica. Nessun servizio divino pu esistere senza confessione. Ed questo che distingue la comunit dal pubblico. La comunit deve confessare o rinnegare. Essa non pu starsene indecisa come il pubblico. Scuse estetiche non hanno qui valore alcuno. La confessione lunica costituzione genuina che la comunit si d. Essa ordina in tal modo la sua vita interna ed esterna. Con la confessione la, comunit si separa dal mondo. La confessione deve essere totalmente vera, una risposta alla Parola verace di Dio. La confessione una questione di presenza immediata. Non si sottost a dei giudizi estetici, non si prega ma si confessa: Riconosco, o Dio, la tua verit e la confesso. Il simbolo apostolico non sufficiente come confessione. Qui le questioni della teologia liberale e di Harnack sono molto meno risolte. La confessione questione del nostro vero, presente stare davanti a Dio. A tal fine non pu essere attribuito alcun ruolo decisivo alla pura tradizione. La stessa parola detta nella nostra confessione deve essere vera, non soltanto il pensiero [Bonhoeffer porta qui come esempio le due proposizioni: nato da Maria Vergine e disceso allinferno]. Per amore della comunit la nostra parola deve essere

chiara e inequivocabile. Essa ne ha un diritto e ci serve al suo bene. Spesso la confessione un elemento scoraggiante nei nostri servizi religiosi. La nostra parola dovrebbe essere vera e chiara anche tenendo conto dei non ancora credenti affinch non ci assumiamo lincarico di cacciarli fuori della Chiesa. Il punto di vista della identificazione con la cristianit intera, che viene di continuo prospettato contro un cambiamento o una sostituzione del simbolo apostolico, non si impone. Bibbia, Padre nostro e battesimo sono comuni, non cos la confessione. La confessione protestante in pratica diversa da quella della cristianit primitiva o della Chiesa cattolica. Vera non una verit universale nel senso dellaccordo di tutti. Si tratta della conoscenza specifica di verit della Chiesa confessionale nella sua confessio. Quando Karl Heim e Otto Schmitz, nel dibattito sulla confessione, propongono la formula paleocristiana Kyrios-Kristos o quella riformata Ex sola gratia, equivale ad un suo rifiuto come insufficiente. Con essa ognuno pensa a qualcosa di diverso. Noi non possiamo pi confessare in maniera paleocristiana, possiamo ancora farlo solo evangelicamente o cattolicamente. In ogni caso il simbolo apostolico non si adatta con la confessione evangelica. Lordinazione del giovane parroco sulla base del simbolo apostolico inconcepibile. In ogni caso essa dovrebbe essere difesa solo per amore verso la comunit. Se il nuovo ordine del giorno oltre al simbolo apostolico contemplasse altre possibilit non si avrebbe per questo vinto il male. La questione della confessione rimane una questione aperta. Su questo punto dovrebbero cimentarsi dei sinodi generali. La confessione non va scambiata con il confessionalismo. Questultimo considera la confessione come uno strumento di propaganda e di lotta contro i senza Dio. La confessione ha il suo luogo, come Arcanum, nellassemblea cristiana dei credenti. In nessun altro luogo essa pu essere proclamata. Non lo ad es. nelle cosiddette ore confessionali, di recente invenzione, nelle quali ci si confronta con gli avversari della fede. La prima confessione della comunit cristiana davanti al mondo lazione. Essa si spiega da s. E se lazione dovesse diventare una potenza, allora anche il mondo sarebbe interessato alla confessione orale. Essa non va gridata a voce spiegata come una rclame, al contrario deve essere conservata come il bene pi santo della comunit. Si tratta di una faccenda tra Dio e la comunit, non tra comunit e mondo, parola di riconoscimento tra amico e amico, che non pu essere usata contro il nemico. Nella Chiesa antica si giunse persino a nasconderla davanti al nemico. La si apprendeva soltanto al battesimo. Solo lazione la nostra confessione di fronte al mondo. Una linea continua va da quanto si detto sullassemblea e il ministero della predicazione alla confessione. Questa connessione deve essere riflettuta sia nella sua dimensione verticale che in quella orizzontale. La dimensione verticale indica il rapporto delluomo a Dio.

Di qui nasce la struttura dellunit e dellidentit (unit e identit con Cristo) e, legata ad essa, la struttura della signoria (Cristo il Signore della comunit) della comunit. In questa struttura la comunit professa la sua fede. Lio nella professione di fede non lIO singolare bens quello collettivo dellassemblea. La comunit il Christus praesens. Cristo quindi confessa in e con la comunit. Nella dimensione orizzontale fiorisce la struttura sociale della comunit. La parola del parroco parola di Dio in virt del ministero conferito da Dio alla comunit. Il Vangelo deve essere predicato rettamente. Soltanto cos lo Spirito attualizza la comunit. A proposito della questione della retta predicazione sorgono delle differenze con la Chiesa cattolica. Qui in certi casi pu sorgere una necessaria frattura confessionale. La questione della retta predicazione decisiva anche per la confessione, cio per la rispettiva comprensione della verit divina. Cos siamo giunti alla questione di sapere se esista e in che cosa consista la sicurezza del recte docere. e/ La teologia. Qui sta il compito della teologia. Essa deve venire in aiuto al predicatore. Non c predicazione n confessione evangelica senza la teologia. Essa assolutamente necessaria. il primo dovere extracultuale della Chiesa. Neppure da una viva e retta religiosit soltanto pu scaturire una retta predicazione. La presunzione nei confronti della teologia altrettanto insopportabile che cattiva. f/ Il dogma. Il compito della teologia assolto se porta al dogma. Il dogma la figura formata della teologia, una verit scoperta. Il dogma non gi per se stesso confessione ma le vicinissimo. Esso non mai lopera di un singolo teologo, ma della Chiesa. In quanto teologicamente responsabile essa crea dei dogmi. g/ Il concilio. A tal fine necessario il concilio. Il concilio lassemblea della chiesa intera radunata con il compito teologico di formulare un dogma. Esso pu essere visto esclusivamente come un aiuto alla predicazione e alla confessione e non deve rappresentare una forma di dominazione. Il concilio riceve la sua autorit dallassemblea cultuale. Per questo lannuncio del Cristo vivente nella comunit costituisce il limite del concilio. La comunit che annuncia rettamente pu e, in caso di necessit, deve protestare contro il concilio. Soltanto essa pu fare ci. Connesso col concetto di concilio quello di eresia. A garanzia della predicazione e della confessione devono essere indicate esplicitamente come tali le dottrine erronee. Oggi non ci sono pi veri concili poich andato perduto il concetto di eresia. Le assemblee ecumeniche sono una cosa molto diversa da un concilio. Esse non osano pronunciare dei giudizi sulla dottrina. Questa una grave perdita sostanziale. Ne dipendono strettissimamente limbarbarimento di duecento anni di teologia e lodierna crisi della nostra Chiesa evangelica come chiesa predicante. Dogma e difesa contro leresia sono necessarie funzioni extracultuali della Chiesa.

Sintesi. La Chiesa della Parola in quanto tale Chiesa comunitaria. Lassemblea, il ministero della predicazione e la confessione costituiscono un tessuto necessario e sono necessariamente fondati nella Chiesa che annuncia la parola di Cristo. Nessuno dei tre pu essere compreso al di fuori della Parola. Ogni tentativo di giustificazione individualistica destinato a fallire. Il retto annuncio della Parola postula come prima funzione extra-cultuale la teologia, come seconda quellassemblea della chiesa che decide sulla teologia, cio il concilio; e infine, come terza funzione, il dogma formulato dal concilio. Questa seconda terna a servizio della prima (assemblea, predicazione, confessione). La prima ha la preminenza ma destinata a servire alla seconda terna. 4. Il sacerdozio universale Il concetto luterano di sacerdozio universale ha acquistato oggi una flessione individualistica. Con esso si intende il diritto del singolo di starsene direttamente davanti a Dio senza mediatore sacerdotale. Il sacerdote perci superfluo, del pari lassemblea. La religiosit privata, affare dellindividuo. Si conosce un servizio divino senza chiese e senza sacerdoti. In tal modo il concetto luterano di sacerdozio universale convertito nel suo esatto contrario. Il sacerdote non affatto superfluo, anzi estremamente necessario. Egli sta davanti a Dio a nome di tutti gli altri (la comunit). Poich al sacerdozio compete una funzione tanto capitale, esso non pu essere depositato come possesso permanente nelle mani di un singolo individuo. Questa funzione compete alla comunit, cio a tutti. Perci uno della comunit ne pu essere investito. Ognuno ha bisogno dellaltro come sacerdote. Ognuno affidato allaltro. Il sacerdote non isola bens lega strettamente la comunit. La Communio Sanctorum realizzata in s una specie di annuncio continuato. quanto costituisce la linea orizzontale nella struttura comunitaria. Essa espressione della comunione fondata sullazione di Cristo. Il fratello, inserito nella comunit di Cristo, diviene per me rappresentativamente Cristo. In Troeltsch e Harnack ha unimportanza primaria il rapporto dei singolo con Dio. La comunione con il fratello deve essere pensata solo come dedotta da esso. La linea orizzontale qui declassata da quella verticale. Comunque in contrasto con ci c una comunione primaria e originaria del fratello con il fratello. Le due linee nella comunit sono oggettivamente identiche. Nel fratello io incontro Cristo e in Cristo soltanto io ascolto il fratello. La linea orizzontale e quella verticale sono inseparabili tra loro. Soltanto cos lindividualizzazione della Chiesa pu essere evitata. La comunione del fratello con il fratello attualizzazione della Chiesa realizzata nella rappresentanza di Cristo ad opera dello Spirito Santo, cio dello Spirito annunciante. Lannuncio costitutivo sia per la Chiesa in generale che per la pastorale. In tal modo la pastorale anche un

servizio divino, in ogni caso il dialogo condotto nella solitudine tra fratello e fratello. Cristo vi si pone al centro e parla come fratello a fratello, ci si rivolge al fratello come Cristo fratello. Lagire di uno sullaltro consiste nello strappano allinferno. Questa carit. E non si tratta di un agire che luomo possa compiere con le proprie forze (Sal. 49,8: Nessuno pu redimere un altro o pagare a Dio il suo riscatto infatti costa troppo la redenzione della sua vita). La carit che redime luomo non una possibilit delluomo. Dio solo strappa luomo allinferno mediante la sua azione sulla croce. Quando ci avviene nella comunit, quando lamore di Dio si effonde tra fratello e fratello, si compie il Golghoth. Quest unico amore diffuso nei nostri cuori ad opera dello Spirito Santo. C un unico amore di Dio che luomo riceve nella fede. Soltanto credendo in esso possiamo ricevere lamore di Dio. La fede latteggiamento fedele nei confronti di Dio e della sua signoria; laccogliere per me stesso questa signoria. La carit latteggiamento fedele nei confronti dellaltro; laccogliere per laltro la signoria di Dio. Fede e carit sono le figure strutturali della comunit (verticale e orizzontale). Esse sono funzioni separate di una realt, unica. Fede unit, carit comunione. Il concetto di comunione nella carit non costituisce la parte attiva del concetto di Chiesa mentre il concetto di unit nella fede ne costituirebbe quella passiva. Anche lamore vicendevole si nutre della recezione dellamore di Dio. Lagire nel senso della carit quindi sempre passivo, un ricevere da Dio. a/ Lessere-con strutturale dei membri. Dove c un membro c lintero corpo di Cristo. La comunit il superamento dellessere-soli, non dellessere-individui. Ognuno conserva la sua identit. La comunit ha una vita. I suoi membri non devono essere pensati separati. Dove c la comunit c sempre anche Cristo, perdonante o giustificante (Sal. 139, se si identifica linevitabile presenza di Dio con la presenza di Cristo). Nella comunit uno diventa Cristo per laltro. I membri non sono svincolati tra loro. E questo non primariamente un fatto di coscienza bens di essere. La comunit conduce una vita. Peccato, indigenza, difetti dellaltro mi toccano come fossero miei propri. Cristo con tutti i santi un corpo spirituale. Alla stessa maniera che un popolo una comunit e un corpo, cos ogni singolo cittadino membro dellaltro e dellintera citt (WA II,743). Colui che spaventato, che si sente la coscienza debilitata dal peccato o terrorizzato dalla morte ovvero si sente il cuore oppresso da qualsiasi cosa, se vuole sentirsi libero da tutto ci basta che vada contento al sacramento dellaltare, deponga la sua afflizione nella comunit e cerchi laiuto nellintero complesso del corpo mistico... E luomo pu starsene contento, consolarsi e quindi dire: Io sono un peccatore, sono caduto, sono colpito dalla sventura, eppure ecco, vado al sacramento e ricevo un segno di Dio, la giustizia di Cristo, la sua vita

e la sua sofferenza sono a mia disposizione assieme a tutti gli angeli santi e ai beati in cielo e agli uomini pii sulla terra. Se devo morire, non sono solo nella morte, se soffro essi soffrono con me. Ogni mia sventura divenuta cosa di Cristo e dei santi (WA II, 245). Cristo con tutti i santi per suo amore assume la nostra immagine, lotta con noi contro il peccato, la morte e ogni male, per cui noi, infiammati dal suo amore, assumiamo la sua immagine, ci abbandoniamo alla sua giustizia, alla sua vita e felicit e, per la comunione dei suoi beni e della nostra sventura, si forma un unico convito con un solo pane, un solo corpo, ununica bevanda, e tutto comune... Inoltre, per lo stesso amore, dobbiamo anche trasformarci e lasciarci conformare a tutti gli altri cristiani assumendo su di noi la loro immagine e indigenza e lasciando in essi quanto di buono noi possiamo infondere ed essi ricevere. Questa vera comunione (WA II, 478). Tu devi conformarti agli altri e puoi prenderti cura di loro quasi fossero tua propriet; devi offrire loro i tuoi beni quasi fossero loro, alla stessa maniera che Cristo agisce con te nel sacramento. Questo in virt dellamore si trasforma in ciascuno che lo riceve; di molti elementi si compongono lunico pane e lunica bevanda, perdono la loro forma e ne acquistano una comune (WA II, 750). Tutto ci per non elimina la seriet dellimpegno responsabile. Il celebre esordio delle prediche Invocavit del marzo 1522 sembra essere in contrasto con ci: Noi tutti siamo destinati alla morte e nessuno di noi pu morire al posto dellaltro. Ma ciascuno deve lottare con la morte per conto proprio e nella sua persona. Con la bocca diciamo tante cose consolanti. Ma ciascuno deve essere pronto per conto suo al momento della morte. Io infatti non potr esserti vicino come tu non lo potrai essere a me (WA X/III, 1-2). Ma in realt entrambi gli aspetti sono ugualmente necessari e concreti. Non possibile operare una confusione tra lIo e il Tu. LIo non viene annullato di fronte a Dio. Dove c un singolo che sia pienamente individuo abbiamo per lui la comunit. Solo quando pienamente se stesso luomo redento e riconciliato nella comunit. Quando luomo pienamente individuo, nella morte, viene eliminata la sua solitudine. La comunit allora soffre con lui in virt della sua struttura comunitaria, che per non percettibile. Non possibile sopprimere questa duplicit. Quando il singolo pienamente se stesso viene anche accolto da Cristo e dalla comunit. E poich egli se ne sta come singolo davanti a Dio, noi pure per lui stiamo tutti davanti a Dio. Non c commistione, n unio mystica tra Io e Tu. Il singolo viene concepito come esistente da sempre nella comunit nella misura in cui viene concepito come singolo di fronte a Dio. La comunit, in virt della sua struttura, si ha l dove c il singolo. La comunit la comunione pi vitale. Essa soffre tutto, spera tutto, crede tutto, sopporta tutto. Cristo stesso presente. Nessuno vive pi per se stesso n muore pi per se stesso. Il singolo vive per e della comunit. I meriti dei fratelli sono il merito di Cristo e

quindi divengono cos i miei meriti. Tutto comune, come non si stanca di ripetere Lutero. Queste affermazioni sembrano accostarsi alla dottrina cattolica del Thesaurus sanctorum. Soltanto che nel cattolicesimo il Thesaurus attribuito alluomo che per non pu pi agire come obbligato. Non ci sono dei meriti sovrabbondanti da poter applicare ad altri. Il thesaurus il merito di Cristo nella comunit. Egli solo ce ne rende partecipi. Lintercessione, lobbedienza e la mortificazione altrui non mi possono per s essere di alcuna utilit. Ma Cristo rende questo agire dellaltro grande e importante anche per me. La dottrina cattolica rappresenta una razionalizzazione e moralizzazione se sostiene che lazione dellaltro gi di per se stessa efficace. b/ Lessere-per strutturale dei membri. Lessere-per della comunit connesso con il suo essere-con. Si tratta qui dellattualizzazione della rappresentanza nel sacrificio per il prossimo che sopporta ogni ripulsa, nellintercessione e nella remissione dei peccati. Immoliamo il nostro io per il prossimo. Il sacrificio. Si tratta qui anzitutto del sacrificio dei beni materiali, che pu coprire lintero arco della vita quotidiana. Il possessore con i suoi beni si mette al posto degli indigenti; lonorato con il suo onore al posto dellumile. I propri beni e il proprio on non sono le realt ultime della vita. Non si identificano con la mia esistenza. Essi sono un bene che il forte riceve per servire il debole, per lutilit comune (1 Cor. 12,7). Una forma insolita, paradossale di amore fraterno si ha nel sacrificio della comunione con Dio, nella volontaria sopportazione dellira di Dio al posto dei fratelli. Mos vuole essere cancellato dal libro della storia divina se il popolo non pu sopravvivere. Egli non vuole partecipare come singolo alla grazia vivificante (Es. 32,32). E ancora pi paradossalmente in Paolo: egli vorrebbe essere maledetto da Dio e rescisso da Cristo a vantaggio dei suoi fratelli (Rom. 9). Abbastanza strana questa parola in bocca di un uomo che ama la comunione con Dio al di sopra di ogni altra cosa. E non si tratta di un momento di debolezza, al contrario abbiamo qui il compimento estremo del precetto di Cristo che si attende la dedizione totale al prossimo. Poich desidera essere scomunicato per amore dei fratelli Paolo rimane in profondissima comunione con la volont di Dio. Questa limitatio Christi. Esattamente quello che Paolo vorrebbe vedere compiersi nella sua persona accaduto in e con Cristo sul Golgotha. Paolo vorrebbe, se possibile, che questo evento si ripetesse nella propria esistenza. Ci tuttaltro che comprensibile mentre lo dovrebbe essere il sacrificio dellonore e degli altri beni. Con queste parole Paolo si muove sullabisso della bestemmia. Ma sopra di esso risplende la resurrezione. La bestemmia dei senza Dio pu essere pi gradita a Dio dellalleluia dei pii, ha detto Martin Lutero a proposito di questi casi-limite.

Lintercessione. Anche lintercessione raggiunge profondit simili. In essa vive la comunit. La mia preghiera appartiene alla comunit. La comunit prega nella preghiera del singolo. Dio ascolta la preghiera nella comunit. Perci egli lascolta anche per la comunit. Di qui scaturisce il potere dellintercessione. Dove si dubita del potere dellintercessione ci troviamo ancora di fronte allautogiustificazione che non accetta che le venga donato nulla. Lintercessione unazione rappresentativa. Io sto realmente al posto dellaltro. Io prego situandomi nelle sue tentazioni, mi vengono imputati al suo p0sto i suoi peccati. Io sono nell altro. Con ci non si intende in primo luogo una dote di simpatia bens un essere rappresentativo per gli altri. In caso contrario non si avrebbe preghiera per tutti (1 Tim. 2, 1-7). I limiti dellintercessione coincidono con quelli della comunit. Lintercessione per tutti gli uomini attira questi ultimi nella comunit. Io non devo pregare solo per colui che odia Dio, il diavolo. Ma io posso sempre credere allamore di Dio anche contro la sua parola (adirata) e quindi intercedere per ognuno. Non abbiamo qui a che fare con qualcosa di esperibile psicologicamente. Lintercessione si fonda nel riconoscimento che la comunit porta la colpa del singolo, che ognuno colpevole nella morte di Cristo. Cos ognuno pu diventare Cristo per laltro anche se non lo conosce affatto. Cos nella liturgia noi preghiamo per lo sconosciuto navigante, per i suoi pericoli e peccati. Ci mi porta allintercessione per tutti gli uomini. Nessuno sa quale sia il suo debito verso lintercessione. Ognuno riceve con riconoscenza il dono della comunit. Senza comunit lintercessione non sarebbe altro che magia. Essa possibile solo in virt della disponibilit per tutti della rappresentanza. Nella comunit diventa comprensibile anche il tipo paolino di intercessione che abbiamo visto sopra. Rinunciare rappresentativamente per gli altri possibile soltanto nella comunit e introduce ancora pi a fondo nella comunit. La remissione dei peccati. il miracolo della comunit che in essa non soltanto uno possa sacrificarsi per laltro bens che mediante Cristo vi operi la potenza della remissione dei peccati. Uno pu annunciare allaltro la remissione dei peccati. E questa parola pronunciata nella comunit la parola stessa di Dio. NellAntico Testamento ci non era ancora possibile; vedi Sal. 49,8 s. Ma questa impossibilit ora superata. Ci che un tempo Ges fece, perdonando sulla terra i peccati, ora donato alla comunit e ne costituisce un diritto. La comunit lo esercita come il Christus praesens. Cristo insieme moltiplicato per mille. Ci troviamo cos di fronte alla bestemmia pi stupida o alla venuta dello stesso Dio vivente. Si tratta del miracolo per cui un uomo mediante un altro uomo viene strappato alla morte e al peccato e riportato alla salvezza. la quotidiana ripetizione incruenta del sacrificio del Golghot. Ma si tratta di ununica azione irrepetibile che lo Spirito Santo attualizza. La concezione cattolica tenta di risalire

speculativamente oltre levento attualizzato nella parola di perdono del fratello. Ma ci porta ad un indebolimento della parola di perdono, quasi che Dio non vi fosse interamente presente. Ma la rivelazione di Dio nella comunit la rivelazione totale. Non si pu mai risalire oltre la comunit. Mt. 16,19 riporta lassoluta e incondizionata promessa della presenza di Dio nella parola di Pietro che lega e scioglie. In Mt. 18,18 e Giov. 20,23 questo potere viene conferito a tutti i discepoli. Questo potere rimane circoscritto a Pietro e al collegio dei discepoli? Noi tutti siamo Pietro (Lutero). A noi tutti, che siamo membri della comunit, rivolta questa parola. Dio ha confidato tutto il suo potere alla comunit. Nella comunit perci si opera la cesura tra il regno di Dio e quello del mondo. Non siamo noi a portare con la nostra fede la parola, invece la comunit che regge sia la parola che noi allorch osiamo pronunciare la parola. C sempre una prima o una seconda parola che ci viene data e pu orientare. La prima parola sempre lEvangelo, lo sciogliere dai peccati, la riconciliazione. Ma questa prima parola diventa sentimentalismo se pensiamo di risparmiarci lannuncio della seconda, della parola dellira e del giudizio divini; se pensiamo che ci sia insopportabile e superi la nostra responsabilit. In entrambe le parole si tratta della volont di Dio. La prima altrettanto grave che la seconda ed gravida della stessa responsabilit. Il profeta nellAntico Testamento diviene profeta di Dio proprio annunciando lira di Dio. Bisogna che anche ci venga osato nella comunit cristiana. La predicazione dellEvangelo libera dal peccato. Ma questo amore di Dio diventa per luomo giudizio se non ascolta, crede, segue. La stessa parola deve essere detta sia nellassemblea che nel dialogo tra due uomini. La penitenza (o confessione). Si ha penitenza ogniqualvolta la comunit si confessa peccatrice e a tale confessione attribuisce la remissione. Questo fatto sta in necessario e intimo rapporto con il sacramento. La sentenza di perdono non va giustificata solo nellambito della predicazione. Essa ha sempre un legame con il sacramento. Il sacramento vincola la predicazione del parroco che in tal modo possiede la promessa di Dio. Cos il parroco diviene libero di fronte alla propria parola. Non che la predicazione abbia un grado inferiore di certezza, solo che essa viene sostentata dal sacramento. Poich c il sacramento si pu anche predicare. Sarebbe un abuso se un vicario potesse s predicare ma non amministrare il sacramento. La predicazione senza sacramento perde il suo valore. Una chiesa senza sacramento perde sia la predicazione che la penitenza. Ci che nella comunit viene detto pubblicamente con lautorit di Cristo, nella confessione individuale viene pronunciato autoritativamente sul singolo individuo nel suo caso concreto. Tra due persone si svolge ora il giudizio universale, il dibattimento e lassoluzione, la contestazione e la grazia. Landarsi a confessare non un atto di fiducia personale bens una proclamazione della verit.

Evidentemente ci possibile solo l dove laltro viene visto come fratello, fratello nella colpa e fratello sotto la stessa promessa di Cristo. Qui poi viene proclamata la verit di Dio sulluomo. Non giriamo attorno al dire, al pronunciare, al concreto nominare ad alta voce. La confessione per ognuno che vi accedeva era finora come una specie di alto grido (anche se de facto in essa si sussurra soltanto), la nascita di un nuovo mondo. Ma allora qui abbiamo anche la risposta di Dio per bocca del fratello, risposta che mette fine ad ogni tormento. La verit di Dio stesso vi irrompe. Essa d autorit alla debole parola delluomo. La penitenza non un metodo di purificazione, bens un rivolgersi alla verit, e ci per entrambi, sia per colui che si confessa che per colui che ascolta la confessione. E ci ben diverso da quello che avviene dallo psicanalista, il confessore delluomo moderno. Qui linteresse rivolto alle proprie complicazioni. Questo esprimersi per il proprio interesse soltanto una manifestazione del diffondersi allesterno quale stato conosciuto ed esercitato in tutti i tempi. Ma ci non ha niente a che fare con la confessione. Nella confessione si tratta di ricevere la verit di Dio. Ma ci possibile solo se prima noi stessi abbiamo detto la verit. Questo evento, questo attuarsi della verit costituisce il centro nella vita della comunit. Pertanto non c pi comunit se non si pratica la confessione. Per Lutero la confessione era un sacramento. Egli combatt solo la tendenza a togliere alla confessione il carattere di naturalezza e ordinariet per rivolgersi allo straordinario. Ascoltare le confessioni un ministero, un incarico affidato alla comunit. Ascoltare le confessioni possibile solo tra fratelli, e il parroco lo fa come fratello. Ci che il fratello vi compie costituisce il limite estremo di quanto pu accadere nella comunit. Egli si carica dei peccati che perdona poich sa che Cristo porta i suoi peccati. Per questo egli pu togliere quelli degli altri. In ci che vi succede allopera il Christus praesens. Anche la penitenza fondata nella rappresentanza di Cristo. Con labolizione della confessione individuale viene distrutto un nucleo vivente della comunit, viene recisa una sua arteria vitale. Essa non pu essere fatta rivivere con facilit. Non si tratta infatti di una manifestazione isolata bens di un elemento nel processo di individualizzazione del protestantesimo. Non si crede che allinterno della comunit uno possa pronunciare con autorit la parola di Cristo. Ad un rinnovamento della penitenza si pu giungere solo se impariamo nuovamente a vedere e a credere che nella comunit c il Christus praesens. Con ci connessa laccettazione della promessa che tutto ci che la comunit lega e scioglie sulla terra legato e sciolto anche in cielo. Se non vogliamo credere che nella comunit viene proclamata su di noi la verit di Dio, la verit non diviene per noi acuta, cio non ci arreca nulla. Pastorale. Non c pure nella comunit unagire che non dipenda e sia determinato dalla rappresentanza? Lo stesso Cristo non soltanto

donum ma anche exemplum (Lutero). Donum egli lo con assoluta validit. Ma egli sta anche come uomo davanti al fratello nella relativa esemplarit umana. Come tale egli insegna, consiglia, indica certe condizioni. Questo duplice servizio di Cristo si ripete anche nella comunit. Anche in essa oltre alla funzione sacerdotale viene esercitata pure quella di consiglio in mezzo alla totale relativit delle relazioni umane; in essa infatti vengono rilevate delle realt e ci si aiuta nelle decisioni. Qui anche la tradizione e la storia hanno il loro posto. Da esse noi riceviamo i nostri modelli. Sorge cos una doppia immagine della pastorale nella comunit: da una parte la pastorale sacerdotale sul fondamento della rappresentanza; dallaltra la pastorale intesa a consigliare. Entrambe hanno diritto di cittadinanza. D. MONDANIT E CRISTICIT DELLA CHIESA Abbiamo parlato per tutto il tempo della nostra Chiesa concreta. Essa la vera Chiesa. Noi non laspettiamo, essa gi presente. Rispetto alla Chiesa non viviamo nellavvento bens nella pienezza iniziata. Cristo presente oggi nella sua Chiesa. La Chiesa non un ideale bens una realt nel mondo, un brano della realt mondana. La mondanit della Chiesa scaturisce dallincarnazione di Cristo. Anchessa, come Cristo, divenuta mondo. Sarebbe un rifiuto della vera umanit di Ges e quindi eresia assumere la Chiesa concreta soltanto come apparenza. Essa interamente mondo. Ci significa anche che essa sottoposta a tutte le fragilit e sofferenze del mondo. Per qualche tempo la Chiesa pu trovarsi senza tetto, come avvenuto per Ges Cristo stesso. Ed necessario che sia cos. Per amore delluomo reale la Chiesa deve essere interamente mondana. Si tratta di una mondanit in nostro favore. Lautentica mondanit consiste nel fatto che la Chiesa possa rinunciare a tutti i privilegi, ad ogni possesso che non sia quello della parola di Cristo e della remissione dei peccati. Con Cristo e il perdono dei peccati alle spalle essa diviene libera di rinunciare a tutto il resto. Poich nel mondo ed essa stessa un brano del mondo, la Chiesa non pu pretendere di presentare limmagine di una comunit di santi. Mondanit significa la rinuncia allideale della purezza. Ci non ha niente a che vedere con la secolarizzazione. La Chiesa, divenuta mondo, fin dalla sua origine non mai stata pura. Neppure la cristianit primitiva! Se io fosse si scambierebbe la Chiesa con una comunione religiosa e il vangelo con lideale di una esperienza. Il, settarismo perfezionistico, dalla mistica greca fino a Tolstoj, ha compiuto il tentativo di usurpare il regno di Dio (Mt. 11,12). Lo si vuole avere svelato. Lo si vuole rendere visibile nella santit degli uomini. Ma la Chiesa come immagine mondanizzata della rivelazione non pu accedere a questo tentativo. Essa non pu volersi giustificare davanti a se stessa e al mondo. La sua giustificazione proviene da Dio. Essa non pu anticipare la sentenza del giudizio universale. Non

giudicherai, vale anche qui. Dio si riservato il compito di separare la zizzania dal grano. La Chiesa pertanto rimane Chiesa dei battezzati e quindi una comunione di peccatori. Ogni battezzato le appartiene, qualunque altro pensiero possano far sorgere le sue opere. La rinuncia alla purezza riconduce la Chiesa alla solidariet con il mondo peccatore. Essa sa meglio cosa sia il mondo, lo considera pi profondamente di quanto esso stesso si consideri. Proprio mediante la coraggiosa confessione del suo essere-mondo la Chiesa si libera del mondo e diviene cristiana. Essa non ha pi rispetto per i santuari del mondo. libera quanto un nobile nei confronti dei paria. Il suo posto non soltanto tra i poveri ma anche tra i ricchi, non solo tra i devoti ma anche tra i senza Dio. Tutti sono mondo. Essa si colloca di fronte ad entrambi i gruppi con uguale disinvoltura. Non si tiene lontana da nessun ambiente, per paura di perdersi. La fede ha interamente vinto il mondo, per il paria come per il ricco. libera solo quella Chiesa che riconosce la mondanit e rinuncia ad essere ecclesia perfecta. Veramente la mondanit della Chiesa ha anche il suo limite che in ogni caso bisogna prendere in seria considerazione. Esso sta nella sua cristicit. Dentro i confini della mondanit la Chiesa deve preoccuparsi della purezza dei suoi membri. Essa deve tenerli disciplinati. Deve imbrigliare larbitrio dei singoli. Deve affaticarsi per la purezza della dottrina. Non deve lasciar scadere il culto a politica o estetismo. I parroci non possono essere dei moralisti, demagoghi, clericali. Questo atteggiamento non vince il mondo. Anche una mondanit affettata, ricercata, quale viene ostentata da certi teologi, dal maligno. In questo modo ci si abbandona al disprezzo e si mondani solo in senso deteriore. Si tradisce la paura di fronte al mondo. In queste cose la Chiesa dovr preoccuparsi nella maniera pi decisiva della propria purezza. Essa perci deve anche avere il coraggio di scomunicare. Ma questo potr essere soltanto un passo estremo, nel caso che la comunit stessa sia in pericolo; quando ci si attende da essa ci che non pu dare. Il limite della legittima attesa sembra oggi superato da un pezzo per cui si dovrebbe pensare alla scomunica. In verit manchiamo di criteri ecclesiastici concreti per una tale azione. Quelli che oggi si adducono sembrano troppo individualistici e casuistici. Inoltre non mai possibile stabilire a priori con esattezza i limiti. Essi mutano con la situazione, e una decisione pu essere presa solo nel momento concreto. Aperta rimane anche la questione dello spazio e della forma in cui pronunciare la scomunica. In ogni caso si dovranno tener presenti i seguenti punti di vista: 1. la Chiesa pu dare il bando solo per amore della comunit; 2. esso pu sempre essere deciso soltanto con il fine di salvare lo spirito nel giorno del Signore (1 Cor. 5,1-6). In che senso allora si deve intendere laggettivo sancta messo davanti a ecclesia, se la Chiesa rinuncia a voler essere una Chiesa pura? Sancta il predicato della Chiesa oggetto di fede. Come impuri noi

siamo la communio sanctorum. La nostra Chiesa concreta, nella misera e spiacevole immagine dellunione veteroprussiana la realizzazione della vera Chiesa. Anche una un predicato della Chiesa creduta. Ed esso valido nonostante le divisioni non solo della sua immagine ma anche nella questione della verit. Queste divisioni non possono essere sottovalutate. La Chiesa non deve far credere di essere unita. La buona fede non pu essere scambiata con la verit delloggetto di fede, come sembra avvenga nel movimento ecumenico con la scarsa importanza attribuita alla questione delle eresie. Le eresie contro la dottrina devono essere combattute a fondo. La Chiesa deve evitare di rappresentare la sua unit lacerata come verit. Al contrario la deve portare come una croce. E lo pu fare nella fede che Dio lha chiamata una sancta. Comunque rimane vero che sia per la Chiesa che per il mondo si desidera ardentemente lunit visibile della Chiesa. Il predicato catholica infine concerne la mondanit della Chiesa. Anche la Chiesa evangelica avanza la piena pretesa di essere Chiesa cattolica, non come pretesa ad un dominio mondiale bens nel diritto allannuncio della parola di Cristo abbracciante tutto il mondo. Come totalit luna sancta ecclesia catholica resta invisibile, diviene per visibile dentro i confini stabiliti. La Chiesa sta in regno crucis, non in regno gloriae. Prendendo sul serio la sua divinit la Chiesa prende sul serio anche la sua mondanit. In questo sta la sua cristicit. E. I CONFINI DELLA CHIESA La Chiesa come rivelazione di Dio nel mondo un tutto. Tuttavia bisogna parlare dei suoi confini poich essa nel mondo, il quale non sa niente della rivelazione di Dio nella Chiesa. Ma ci significa che si pu parlare dei suoi confini soltanto ab intra. I confini della Chiesa sono fissati nel concetto di predestinazione e di regno di Dio, da una parte, e nel concetto di stato, dallaltra. Quello il confine verso il nuovo mondo e questo verso lantico. 1. Il regno di Dio La dottrina riformata vede la Chiesa delimitata dalla predestinazione. Ci porta in s il grave pericolo di tentare, nella determinazione della Chiesa, di risalire al di l della rivelazione di Dio concessa in Cristo. Ora per la Chiesa edificata esclusivamente sulla parola della croce di Cristo. La conoscenza di Dio in Cristo lunica rivelazione che noi conosciamo. La comunit che crede ad essa la Chiesa. In nessun caso questa parola di Cristo pu venire sminuita da un decreto assoluto di Dio che la precederebbe e direbbe qualcosa di diverso, dalla parola della croce. La Chiesa deve poter annunciare questunica parola con piena autorit, cio senza riserve predestinazionistiche. Il

concetto di predestinazione non pu pi voler dire altro che quello che stato detto nella croce di Cristo. quindi pi opportuno parlare del regno di Dio come delimitazione della Chiesa. La Chiesa non si identifica con il regno di Dio. Essa conosce chi le appartiene, ma non conosce chi appartiene al regno di Dio. Per la sua mondanit essa non pu mai pretendere di sapere ci. Essa sa che la volont di Dio ha misericordia di tutti. Ma dove e come Dio raggiunga lobiettivo della sua volont, sottratto alla sua vista. Essa vede la croce di Cristo e i fratelli nella loro indigenza. Tanto pi misterioso deve apparirgli il mistero di Dio in quanto egli alcuni li chiama alla fede mentre gli altri no. Sospirando e sperando piena di meraviglia essa si piega sotto questo mistero. Sa che in nessun altro c salvezza e che questa salvezza pu essere trovata solo nella Chiesa, essa per sa anche che Dio maggiore di tutta la nostra scienza. Egli vuole realmente che ogni uomo venga aiutato e giunga alla conoscenza della verit (1 Tim. 2,4). Per questo la Chiesa diventa missionaria. Essa usa la parola del Signore contro di lui. Infatti spera che Dio possa compiere cose misteriose anche con gli altri che non appartengono alla Chiesa. La sua preghiera affinch avvenga questo miracolo tocca il mistero stesso di Dio che un giorno le si dovr manifestare. Intanto per essa aderisce alla parola rivelata di Cristo e alla promessa che le stata fatta. Di fronte al mistero non le resta che il rispetto. Grazia e giudizio sono pi grandi della Chiesa e quindi dei suoi confini. Ci vero per la Chiesa stessa, quindi non soltanto per coloro ai quali deve giungere la sua parola. La Chiesa sa che Dio pu ritirare la sua parola. Essa deve sopportare questo oscuro mistero del no divino che le incombe. In tutto essa attende la rivelazione visibile, il nuovo mondo di Dio. informata sul compimento. Sa chesso avverr un giorno nel sacramento visibile di Dio, nella nuova creazione. 2. Lo stato Nel nuovo mondo, oltre che mediante la Chiesa, Dio agisce anche mediante lo stato. Cos la Chiesa trova qui il suo secondo confine nel mondo. Lo stato non qualcosa accanto alla signoria di Dio. La Parola di Dio ha potere anche sopra lo stato. Lo stato posto per ammonire criticamente la Chiesa ricordandole che Dio non le ha dato la spada del potere giudiziario. La sua spada solo la parola e la preghiera. In questo modo essa al servizio anche dello stato. Se questultimo la minaccia, essa combatte soltanto con queste armi. Non cercher mai di condizionare lo stato. Il suo fine lannuncio della signoria di Cristo su tutto il mondo mediante la parola e la fede. La Chiesa e lo stato non stanno luna sopra laltro bens luna accanto allaltro. La Chiesa non lo stato e lo stato non la Chiesa. La Chiesa riconoscer la sua delimitazione ad opera dello stato come autonomo potere profano. Criterio per entrambi il comportamento responsabile e fedele nellufficio proprio. Lobbedienza allo stato trova il suo limite

l dove esso mette in pericolo la Parola. La guerra di frontiera tra la Chiesa e lo stato deve allora essere dichiarata. La decisione sar difficile nella nostra futura evoluzione dello stato. Lufficio dello stato non n cristiano n ateo ma responsabile e obiettivo. Lesistenza della Chiesa in questo stato dipende unicamente dal fatto che la sua critica provenga unicamente dallaudizione del vangelo. La critica necessaria se messa in pericolo la parola. La Chiesa potr affrontare le incombenti difficolt soltanto quando sar convinta di stare e cadere solo in unione con la parola del Christus praesens quale suo Signore.