ANLISIS DEL TEETETES, DE PLATN

ACERCA DE LOS PARTICIPANTES Y CONTEXTO Euclides de Megara cuenta la conversacin entre Teetetes, Scrates y el matemtico Teodoro. Euclides fue seguidor de Parmnides y Scrates; identifica al Uno del primero con la idea Bien del segundo y acab por enfocarse al perfeccionamiento del razonamiento por medio de la prueba de la reduccin al absurdo. Cuando Euclides informa que Teetetes tiene la enfermedad reinante en el ejrcito (disentera), se refiere a la guerra del Peloponeso (aos 431-404 a. C.) en la que ste participa. En el texto, Euclides dice: Vamos, toma este libro, t, esclavo, y lee; la esclavitud era aceptable para los griegos porque crean firmemente en la superioridad entre personas y pueblos. Tambin crean especficamente en la superioridad intelectual y fsica entre hombres y mujeres, por lo que Teodoro trata de desligarse de la subjetividad a la que lleva la pasin al calificar a alguien, y as ser objetivo frente a la genialidad de Teetetes:
Si fuese hermoso temera hablar de l, no fueras a imaginarte que me dejaba arrastrar por la pasin; pero, sea dicho sin ofenderte, lejos de ser hermoso, se parece a ti, y tiene, como t, la nariz roma y unos ojos que se salen de las rbitas (pp. 416-417).

Esta misma cita encierra el concepto de fealdad que es mejor representado en toda Grecia por Scrates. Adems de este rasgo fsico, el mismo Scrates, despus de hablar del arte

heredado de su madre, la partera Fenarete,1 menciona otros rasgos que le adjudican: Dicen que soy un hombre extravagante, y que no tengo otro talento que el de sumir a todo mundo en toda clase de dudas (p. 422). Por eso era mal visto en Antenas, donde la presencia y la muestra de saber eran esenciales para ser realmente reconocido y querido. Pero Scrates arguye lo importante de un hombre es ser libre, por lo que arremete con los oradores, como los que siguen a los sofistas para que les enseen su arte: la retrica:
Me parece que los hombres educados desde su juventud en el foro y en los negocios, comparados con las personas consagradas a la filosofa y a estudios de esta naturaleza, son como esclavos frente a hombres libres [] no quieren perder el tiempo cuando hablan; el agua que corre [reloj de agua que meda a los oradores] les obliga a apresurarse [] Sus alegaciones siempre son en pro o en contra de un esclavo como ellos, y se dirigen a un seor sentado que tiene en su mano la justicia. Sus disputas no quedan sin resultado; siempre media algn inters para ellos, y muchas veces va en ello la vida, si bien esto les hace ardientes, speros y hbiles para adular al juez con palabras y complacerle en sus acciones (p. 449) [Sobre el carcter contrario, de los filsofos, ver pginas siguientes].

Este tipo de hombres que seala Scrates son ignorantes y, por lo tanto, malos. Lo que el vulgo reconoce en ellos como talento y sabidura, si se despliega en el gobierno poltico no producen sino tiranos, y si en las artes, mercenarios [] Y es preciso d ecirles lo que es verdad; que cuando menos crean ser lo que son, tanto ms lo son en realidad, porque ignoran cul es el castigo de la injusticia, que es lo que menos debe ignorarse (p. 453). Es curioso que esta sentencia sea formulada en la tragedia Edipo Rey2 y tenga una verdadera enseanza an para nosotros. Recordemos que la historia de Edipo comienza con la bsqueda del asesino de Layo, antiguo rey, motivada por la peste que los dioses han enviado al pueblo por tal
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El trabajo de las parteras implicaba experiencia, de modo que la mayora de ellas ya tienen cierta edad en la que ya son la estriles, por eso dice Scrates: yo tengo en comn con las parteras que soy estril en punto a sabidura [] El Dios [daimon] me impone el deber de ayudar a los dems a parir, y al mismo tiempo no permite que yo mismo produzca nada (424). Es precisamente la experiencia la que llev a Scrates a defender su idea de que no saba nada, precisamente porque la sabidura radicaba para muchos (los sofistas, maestros del saber) el conocimiento de las cosas del mundo, las puras apariencias, por ello rechazaba tal ttulo y lo interpretaba como un reconocimiento de los dioses a un hombre que no pregona la banalidad de lo aparente, sino que ayuda a los dems a acercarse a lo divino, precisamente de donde vino el calificativo del ms sabio de Grecia. Ver la Apologa, p. 6, y del Teetetes, p. 424. 2 Con esta obra, Sfocles derrota a su colega Esquilo en un concurso dramtico realizado en el ao 468 a.C.

injusticia. Edipo pretende eliminar de la sociedad al culpable, expulsar al asesino de Layo; es una promesa que hace a la comunidad, sin saber que l es el asesino. La comunidad se ha masificado y esperan ya a la vctima por la que se elimine la peste (sea cual sea sta). Edipo manda a llamar a Tiresias, que sabe quin es el asesino de Layo; sin embargo, se niega a decirlo a la primera, lamentndose de no haber hecho algo desde el principio. Edipo entonces se irrita hasta el paroxismo, por la ignorancia en la que se encuentra (entre ms inconsciente, ignorante, ms violento). Se crea entonces un ambiente de confusin donde se recrea la culpabilidad en cualquiera: cualquiera es sospechoso. Edipo piensa entonces que existe una maquinacin para destronarlo y acusa a Creonte (toconsejero-cuado) de ser su creador, y a Tiresias, de ser su cmplice. Esto molesta a Tiresias y por fin declara que es Edipo el asesino de Layo, quien adems resulta ser su padre, y Yocasta, su madre. Lo comprueba mandando a llamar al sirviente de Layo, quien salv y rescat al nio Edipo. La confusin expandida en toda la comunidad y en los mismos protagonistas ha llegado a la exigencia final: la expulsin del causante de la peste. Edipo se lamenta, se pregunta por qu los dioses han conjurado contra l y declara la vergenza de su actuar y la imposibilidad de expiarse: No s con qu ojos podra mirar a mi padre cuando llegase a la morada de Hades, cmo podra mirar tambin a mi desgraciada madre, pues los crmenes que contra ellos he cometido no los expiara ni colgndome. Edipo ha traspasado los ms grandes tabs que existen y sabe que es insuperable su culpa; es el ms execrado de los dioses, aunque todo le haba pintado muy bien en su reinado. Por eso advierte Sfocles al final: Habitantes de Tebas, mi patria, ved a este Edipo, que haba sabido adivinar los famosos enigmas. Era un hombre muy poderoso; ningn ciudadano poda sin envidia posar los ojos en su prosperidad. Y ahora, en qu sima de terribles desgracias ha sido precipitado! De modo que hasta esperar su ltimo da, no hay que proclamar feliz a ningn mortal antes que haya llegado, sin sufrir ningn mal, al trmino de su vida. Por otra parte, la misma Biblia nos advierte sobre esto, a sabiendas de que parece una tendencia natural que hay que evitar y una consecuencia propia de la ignorancia: si una persona pecare o hiciere alguna de todas aquellas cosas que por mandamiento de

Jehov no se han de hacer, aun sin hacerlo a sabiendas, es culpable, y llevar su pecado (Levtico 5, 17). El mismo Platn, en el Critn y en la Apologa, expuso que la condena de Scrates, desde un principio, fue motivada por la ignorancia. Aunque la procedencia de tal crtica sigue plantendose en su sistema (trascendencia de las ideas), es verdad que la ignorancia encamina a la exaltacin del odio y a la mimetizacin. En la pasin de Cristo, ste tambin reconoce que quienes lo han condenado no saben lo que hacen, y asume, al igual que Scrates, el perdn para sus victimarios (sea sta una actitud clsica del sabio por la relacin esencial entre conocimiento -mathos [resultado de la bsqueda] y dolor phatos [sufrimiento, pasin]).

SOBRE LA PREGUNTA QUE ABRE EL TEMA La pregunta que abre la conversacin es Qu es la ciencia?. En primer lugar, hay que reconocer, incluso por la misma discusin del texto, que cuando se habla de la ciencia en Platn se habla de conocimiento, de qu se conoce y cmo, de su naturaleza (420) que es lo que al final guiar la respuesta final (siempre provisional) del dilogo.3 En la p. 420, Scrates expresa de qu se trata: conocer lo que es la ciencia en s misma. Cmo conocer el conocimiento mismo? Precisamente de aqu deriva la siguiente condicin epistemolgica: Nadie sabe que P, a menos que sepa tambin cmo sabe que P. En segundo lugar, la pregunta supone ya lo siguiente, y lo aclara Scrates de inmediato: se pregunta por la ciencia, no por las ciencias, porque para l, el que no tiene idea alguna de la ciencia, no comprende lo que la ciencia de los zapateros [] La ignorancia de la ciencia lleva consigo la ignorancia del arte del zapatero y de cualquier otro arte. Hay pues

A la pregunta por qu se conoce, ya sabemos que lo nico cognoscible es lo real, y lo real son las ideas; cmo se conocen? Pues por medio de los elementos y procesos del alma, que sera el intelecto y el recuerdo (nmesis) que despiertan las cosas materiales, que son apariencias. Este proceso de recuerdo es expresado por los juicios, en los que se hacen coincidir las cosas y las ideas, de tal manera que de all surge lo que es verdadero (juicio verdadero), pero esto no es suficiente para Platn, porque es un nivel que puede alcanzar y por el que de hecho se manifiesta la sofstica. Los sofistas pueden tener tambin juicios verdaderos, pero sin que en realidad lo sepan, por pura coincidencia. De tal manera que se va a exigir un paso ms: dar razones o buenos argumentos.

una sola ciencia o un solo proceso de conocimiento o saber que es verdadero, y es precisamente lo que se trata de alcanzar.

SOBRE LAS RESPUESTAS Y LAS RPLICAS La primera respuesta de Teetetes es la siguiente: Me parece que el que sabe una cosa, siente aquello que l sabe, y en cuanto puedo juzgar en este momento, la ciencia no se diferencia en nada de la sensacin (p. 425). En tanto que la sensacin es la ciencia, Scrates identifica esta respuesta con la tesis de Protgoras, amigo de Teodoro (y ste, maestro se Teetetes): El hombre es la medida de todas las cosas, de la existencia de las que existen y de la no existencia de las que no existe. En tanto que se siente aquello que aparece ante nosotros, Scrates identifica apariencia y sensacin. Con ello introduce la tesis de Herclito y de Homero sobre el movimiento: todo es movimiento en el universo y no hay nada ms (p. 430). Rplicas: 1) No es posible distinguir contundentemente los estados de vigilia y de sueo, por lo que es complicado entonces que el alma defina qu sensaciones o apariencias son las verdaderas. 2) Si todo est en movimiento, no podemos decir que Scrates enfermo y Scrates sano sean lo mismo, es decir, que no hay una cosa en s que sea la carga de la sensacin. De ello se sigue que nadie conoce realmente a nadie y que cada uno juzga nicamente lo que pasa en l, y que todos sus juicios son rectos y verdaderos. Pero si esto es as, por qu privilegio, mi querido amigo, ha de ser Protgoras sabio hasta el punto de creerse con derecho para ensear a los dems y para poner sus lecciones a tan alto precio? Y nosotros, si furamos a su escuela, no seramos unos necios, puesto que cada uno tiene en s mismo la medida de su sabidura? (p. 437).

3) Cuando se acuerda uno de lo que ha aprendido (por la sensacin), en el mismo acto de recordar y no tener lo aprendido al frente se puede decir que se sabe. Pero la memoria no es propiamente sensacin, cmo es posible que se d esto?: Pero el que ve y ha adquirido la ciencia de lo que l vea si cierra los ojos, se acuerda de la cosa y no la ve [] Decir que no ve, equivale a decir que no sabe, porque ver es lo mismo que saber (p. 440). Contrarrplica: Imitando los discursos de Protgoras, Scrates alude al argumento del relativismo-pragmatismo para indicar que tiene sentido su postura, sobre todo para defender la doctrina que l puede ensear. Afirma que s hay sabios pero en cada una de los quehaceres humanos, que poseen mejores opiniones que no tienen nada que ver con la verdad; slo son mejores unas que otras, no verdaderas: Tengo a los mdicos por sabios en lo que concierne al cuerpo, y a los labradores en lo que toca a las plantas. Porque en mi opinin lo labradores, cuando las plantas estn enfermas, en lugar de sensaciones malas, las procuran buenas, saludables y verdaderas; y los oradores sabios y virtuosos hacen, respecto de los Estados, que las cosas buenas sean justas y no malas [] Por la misma razn el sofista, capaz de formar de este modo a sus discpulos, es sabio, y merece que ellos de den un gran salario (p. 445). Rplica: 4) La sabidura es una opinin verdadera y la ignorancia una opinin falsa, y esto es comnmente reconocido cuando no estamos de acuerdo con alguien porque pensamos que lo que dice es falso. O cuando estamos frente a la opinin de un hombre comn que predice una fiebre y la de un mdico que afirma lo contrario. Siguiendo a Protgoras, se puede decir que esto no es posible, que si acaso, la opinin que uno emita va a ser verdadera, aunque para los dems no, pero esto causa el problema de no poder salir de s mismo y comunicarse con los dems, y nadie estar mejor preparado que ningn otro porque cada quien formar sus propios juicios independientemente de los dems. Desde aqu, se sigue que todos son sabios para s mismos y por lo tanto sobra cualquier tipo de maestros: En segundo lugar, he aqu lo ms gracioso. Protgoras, reconociendo que lo

que parece a cada uno es verdadero, concede que la opinin de los que contradicen la suya, y a causa de las que creen ellos que l se engaa, es verdadera [] Luego conviene en que su opinin es falsa, puesto que reconoce y tiene por verdadera la opinin de los que creen que l est en el error (p. 447). 5) Otra tesis de la que parece partir el argumento de Protgoras es la de que todo est en absoluto movimiento: Por consiguiente, estando todo en movimiento absoluto, no debe decirse, cualquiera que sea el objeto del que se trate, que se ve o que no se ve, que se tiene tal sensacin o que no se tiene. (p. 459). Aqu, tanto del lado del sujeto que es dueo de la percepcin como del lado del objeto que podra percibirse, son afectados por los argumentos de Scrates. El sujeto no puede tener sensacin porque l mismo est en movimiento, de tal manera que nunca es el mismo, y aunque as fuera, no puede decir que conoce algo, pues no hay nada fijo de lo cual pueda decir algo verdadero. 6) Ojos: rganos por los que sentimos, no con los que sentimos. Parece que con lo que sentimos es el alma (p. 461). Scrates lo argumenta advirtiendo que son nuestros rganos sensoriales por los que captamos los colores, olores, sabores, superficies y figuras, pero los procesos por los cuales esto se entiende, por los que sabemos lo que tienen de comn las cosas, por lo que distinguimos el ser del no ser, lo semejante con lo desemejante, lo idntico con lo diferente, etctera no los proporciona el cuerpo, sino el alma: La naturaleza ha dado a los hombres y a las bestias, desde el acto de nacer, el sentimiento de ciertas afecciones que pasan al alma por los rganos del cuerpo; mientras que las reflexiones sobre estas afecciones, su esencia y su utilidad, no vienen o no se presentan sino a la larga y con mucho trabajo mediante los cuidados y estudio de las personas en cuya alma se forma (p. 463). As pues, Scrates encuentra la fuente del saber: el alma: La ciencia no reside en las sensaciones, sino en el razonamiento sobre las sensaciones, puesto que, segn parece, slo por el razonamiento se puede descubrir la ciencia y la verdad [] Sensacin que, como decimos, no puede descubrir la verdad, porque no afecta a la esencia (p. 464). Se sigue que una caracterstica principal de la ciencia es su relacin con la esencia. Saber se

dir entonces de la esencia. El alma hace esto cuando considera ella misma los objetos; al considerarlos, el alma enjuicia, Segunda respuesta: Por ello, la ciencia es el juicio pero verdadero, ya que se vio que tambin hay juicios falsos. La pregunta que surge es por qu el alma puede enjuiciar mal? Para adentrarse al tema, Scrates cuestiona si es necesario juzgar sobre lo que se sabe y sobre lo que no se sabe. Si esto es as, podramos decir que juzgamos falsamente sobre lo que se sabe, pero al hacerlo, sabemos entonces que la cosa que se sabe no es eso que nos imaginamos de ella, de tal manera que nos encerramos en una paradoja: Cmo se formara un juicio falso, ya que el juicio no puede tener lugar fuera de los casos que acabo de decir, puesto que todo est comprendido en lo que sabemos y no sabemos, y que en todos estos casos nos parece imposible juzgar falsamente? (p. 466). Al no convencerse que surge por la mala comparacin entre una y otra sensacin, el argumento entonces da un giro hacia una posibilidad: se conozca sin sensacin, se conozca con sensacin o no se conozca y no se tenga sensacin, no se puede formar un juicio falso. La formacin de juicios verdaderos o falsos dependen de la profundidad del recuerdo, de esas huellas de los objetos que se han grabado en la cera que tiene el alma (p. 473). Los que han grabado en su alma con profundidad estas huellas, aprenden ms fcilmente, retienen lo aprendido y no confunden los signos de las sensaciones y, por lo tanto, forman juicios verdaderos: Por el contrario, cuando este corazn est cubierto de pelo, o la cera es impura y llena de suciedad, o es demasiado blanda o demasiado dura [] Todos estos estn en situacin de formar juicios falsos. Porque cuando ven, oyen o imaginan alguna cosa, no pudiendo aplicar en el acto cada objeto a su signo, son lentos, atribuyen a un objeto lo que corresponde a otro, y generalmente ven, oyen y conciben caprichosamente (p. 474). Por lo tanto, el juicio falso no se no se encuentra en las sensaciones comparadas entre s, ni en los pensamiento, sino en la relacin entre la sensacin y el pensamiento.

Pero para saber lo que es un juicio falso es preciso saber qu es la ciencia, si la definimos como un juicio verdadero. Esto conlleva un problema del que no se resuelve ms que lo siguiente: las personas, como por ejemplo, los jueces, con una persuasin bien fundada sobre los hechos, uno en relacin con otro, estn persuadidos con razn y han juzgado bien. Este proceso por s no podra nombrarse ciencia, pero agregando una explicacin (logos) al juicio verdadero parece que hay ciencia. Qu es la explicacin? El acto de hacer el pensamiento sensible por la voz por medio de los nombres y de los verbos, de suerte que se le grabe en la palabra que sale de la boca como en un espejo o en el agua (p. 488), determinando el todo por sus elementos y distinguiendo el objeto de los dems.

Vctor Glez. Osorno 31/Agosto/09