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Pecado papal

Las deshonestidades morales de la Iglesia catlica


garry wills

ediciones B

Grupo zeta
Barcelona -Bogot -Buenos Aires Caracas- Madrid Mxico D.F.- Montevideo

Quito -Santiago de Chile

Ttulo original: Papal Sin Traduccin: Jos Arconada Rodrigue?. 1.a edicin: mayo 2001 Garry Wills 2000 Ediciones B, S.A., 2001 Bailen, 84 - 08009 Barcelona (Espaa) www. edicionesh. com Printed in Spain ISBN: 84-666-0331-X Depsito legal: B. 17.683-2001 Impreso por DOMINGRAF, S.L. IMPRESSORS Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorizacin escrita de los titulares del copyright, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la rcprografa y el tratamiento informtico, as como la distribucin de ejemplares mediante alquiler o prstamo pblicos.

Pecado papal
Las deshonestidades morales de la Iglesia catlica
GARRY WlLLS

Traduccin de Jos Arconada Rodrguez

A Joseph P. Fisher, S.J. el consejero mas sensato

Prlogo
Los catlicos han perdido la sana y vieja costumbre de recordarse unos a otros cuan pecadores pueden ser los papas. Los pintores del Juicio final Andrea Orcagna (1308-1368), por ejemplo solan incluir una figura que, tocada con la corona pontificia, arda en las llamas del infierno, presentando al Papa como un pecador irredento condenado para siempre. Esto era no slo un lugar comn, sino tambin una mxima de los predicadores: una leccin de fe, no un ataque contra ella. As como por su oficio puede ser una autoridad, el Papa puede no ser intachable como hombre: puede pecar, como todo ser humano. Evidentemente, no hay nada de nuevo o de importante en decir que todos los lderes humanos son imperfectos. Si los sermones no significaban mucho ms que esto y por lo general as era, entonces eran ortodoxos pero no demasiado inquisitivos en cuanto a la naturaleza del pecado papal. Sin embargo hubo tiempos en los que el papel del pontificado en el mundo cre un sesgo marcado y persistente hacia un tipo especfico de pecado, cuando las estructuras de poder o la enseanza fomentaban o protegan actitudes pecaminosas que iban ms all de las flaquezas de un Papa en particular. Tal era la opinin del poeta catlico Dante sobre el papado medieval, cuyo pecado primordial fue la codicia, la corrupcin, el deseo de bienes: lo que los moralistas medievales llamaron avaricia. En la primera parte de La divina comedia, Dante ve a dos grupos en el infierno los codiciosos y los avaros corriendo unos hacia otros sobre lados opuestos de un crculo. Despus de chocar entre s con gran estruendo, se vuelven y retroceden co-

rriendo por el crculo para chocar de nuevo en el otro lado, siguiendo en este ir y venir hasta la eternidad. Lo que destaca en esta escena son las cabezas tonsuradas de los clrigos: Aqu papas y prelados topan sus coronillas tonsurados, guiados por la avaricia que nada sacia. INFIERNO 7.46-48 Segn el historiador catlico lord Acton, en el Renacimiento la inclinacin estructural hacia el pecado papal traduca un deseo poltico de poder terrenal. A mucha gente le es familiar el famoso axioma de Acton, El poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente (Acton 2.383). Slo algunos recuerdan que Acton se refera al absolutismo papal: de modo ms especfico, estaba condenando el libro de un colega historiador sobre los papas del Renacimiento en el que literalmente los exculpaba del asesinato. Por fortuna, este tipo de corrupcin ya no corroe al papado. Aunque en el pontificado actual ha habido escndalos financieros (en concreto, los relacionados con el Banco Ambrosiano de Michele Sindona), el espectculo de papas que amasan inmensas fortunas para ellos mismos y sus familiares ya no es la vergenza que provocara el disgusto de Dante. De la misma manera, los papas ya no tienen reinos seculares por los que estn dispuestos a matar, torturar y conquistar en la forma que Acton ilumin con la feroz luz de su saber. Tampoco los escndalos sexuales alcanzan niveles tan altos o tan profundos como cuando los bastardos papales manejaban la burocracia eclesistica. En el siglo X un joven disoluto poda ser elegido Papa (Juan XII) gracias a los contactos de su familia y morir una dcada ms tarde en la cama de una mujer casada.' De hecho, en lneas generales el estado de la Iglesia ha mejorado tanto desde el pasado que podra parecer que, despus de todo, hubiera alcanzado la perfeccin. El nivel de conocimiento de las Sagradas Escrituras, de participacin litrgica, de inquietud por lo social y de santidad personal es muy alto con arreglo a cualquier parmetro que podamos utilizar. Acaso forma parte del pasado pensar siquiera en el pecado eclesistico? En todo caso, uno duda10-

ra en afirmarlo; y hay seales de que algunas cosas an no son perfectas. Incluso de un vistazo se detectan detalles discordantes. Hay, por ejemplo, una especie de doble conciencia en la Iglesia que se revela en este hecho: las noticias sobre el catolicismo parecen volver una y otra vez sobre temas tales como el control de la natalidad, el aborto, el celibato de los sacerdotes, el acceso de las mujeres a la ordenacin sacerdotal. Sin embargo, en veinte aos de asistencia regular a misa en una iglesia, seguidos de veinte aos en otra, jams he escuchado un sermn que abordara ninguno de esos puntos. Qu puede significar esto? Que la prensa no tiene contacto con lo que de verdad les interesa a los catlicos? Puede que haya algo de eso. Por otra parte, estos temas no son ajenos a los intereses de los catlicos, en particular el estado civil de los sacerdotes, ya que el requisito del celibato incide en la creciente merma del nmero de ordenaciones en la comunidad catlica. Y, como es obvio, las parejas jvenes, en especial las mujeres, se ven afectadas por las actitudes hacia el control de la natalidad y el aborto. Estoy seguro de que los sacerdotes consultados sobre estos temas tan delicados estn dispuestos a tratarlos en privado. Sin embargo, jams los mencionan en el pulpito, al menos en las iglesias de las universidades catlicas a las que he asistido. He preguntado a otros parroquianos si mi impresin concuerda con la suya, y as es. Podemos decir que esto nos sucede slo a nosotros porque nuestras iglesias universitarias son liberales? Quiz sea un factor. Pero incluso as, podra pensarse que algunos de los jvenes ms interesados por estos temas, o las personas con profesiones intelectuales, se mostraran particularmente atentos a lo que los no catlicos y la prensa laica dicen sobre ellos. Entonces, por qu ese silencio sobre lo que, segn la prensa, son temas candentes de nuestra vida catlica? Una respuesta podra ser que el Evangelio no tiene nada que decir sobre el control de la natalidad, el aborto, los sacerdotes casados o de la ordenacin de las mujeres, y que las grandes verdades de la fe la Santsima Trinidad, la Encarnacin, el cuerpo mstico de Cristo son ms importantes para nuestras creencias que los polmicos temas de hoy. Esta respuesta puede ser una manera liberal de ganarle la partida a la gente que no ve ms all de lo que cuenta la prensa sensacionalista. Pero, a decir verdad, en nuestros 11

sermones dominicales no se escucha gran cosa sobre estas msticas doctrinas de la fe. Un domingo de la Trinidad, el cura casi pidi disculpas cuando tuvo que referirse a ella: un tema harto abstruso, dijo. Me pregunto para qu pensaba l que estbamos nosotros ah si las doctrinas centrales de la fe no venan al caso. Los catlicos conservadores alegan que los legos son demasiado refractarios a las enseanzas de la Iglesia sobre estas polmicas como para querer debatirlas con ellos, y que los sacerdotes son demasiado cobardes para abordar temas desagradables para su audiencia. El silencio en el pulpito no se debe en absoluto a que la curia romana, la burocracia papal del Vaticano, no ordene que se impartan estas enseanzas. Si los legos no escuchan no es porque la jerarqua no sea lo bastante clara o insistente en sus directrices: al fin y al cabo, son sus exigencias lo que la prensa resea en sus artculos. El papa Juan Pablo II y otras figuras influyentes de su entorno, como el cardenal Ratzinger, han elevado los grados de obligatoriedad en puntos favoritos de la doctrina llamndolos definitivos e irreversibles. Aun as hay todava un vaco, una laguna cada vez mayor entre los rganos doctrinales de Roma y los feligreses que ocupan los bancos en las iglesias. La transmisin por intermedio de los sacerdotes es defectuosa o inconexa. Roma ha intentado remediarlo imponiendo disciplinas ms severas en los seminarios y en las universidades catlicas, insistiendo en que se ensee la doctrina de la Iglesia. Hasta ahora el esfuerzo no ha tenido xito. Esto sorprende a algunos que consideran la Iglesia catlica la ltima institucin con autoridad en el mundo. Eric Hobsbawm, historiador de izquierdas, piensa que la religin misma debe de estar desapareciendo de la vida moderna cuando se pierde la docilidad en la ms estricta de las religiones. 2 Robert Bork, jurista de derechas, dice que la Iglesia catlica romana constituye el caso cuyo resultado decidir la suerte del concepto de autoridad en la Amrica moderna.3 Qu puede explicar esta disparidad entre lo que se emite por los fuertes altavoces de Roma y lo que en sus iglesias se recibe como un susurro entre la poblacin seglar (que acude todava en buen nmero, pese a su sordera respecto a los apremios de Roma)? No basta con decir que en su indolencia los catlicos han actuado como clientes de bar, buscando y escogiendo los dogmas que toca12

rn para el almuerzo del domingo. Suelen ser los fieles ms devotos y los curas los que con mayor tranquilidad desoyen las apasionadas seales que vienen de fuera. Deberamos observar las lneas de transmisin de un extremo a otro: al sacerdote que predica, a los que cada vez son menos escuchan confesiones, los que ofician bodas, bautizos y unciones. Por qu parecen indispuestos o incapacitados para establecer un contacto entre las altas exigencias de sus superiores y la baja receptividad de sus congregaciones? Es una simple falta de valor, o claridad, o lealtad, por su parte? Una vez ms, sta es una acusacin que hacen algunos conservadores. Para ellos, la trahison des clercs le devuelve su sentido original a la expresin traicin del clero. Por qu se ha producido una transmisin tan defectuosa ahora que se ha progresado tanto en el conocimiento de las Sagradas Escrituras, la participacin litrgica y la formacin intelectual? No es slo porque los sacerdotes se opongan al requisito del celibato. Eso explicara por qu tantos han dejado los hbitos, pero no por qu aquellos que los conservan siguen esforzndose en muchos otros sentidos pero se muestran, sin embargo, confusos o callados sobre lo que Roma quiere que proclamen con meridiana claridad. Al fin y al cabo no es una situacin muy agradable verse atrapado entre altoparlantes y sordinas. Por qu querra nadie adoptar una posicin tan incmoda si se puede evitar? Los sacerdotes creen que no pueden evitarlo. Es algo que se les impone, contra sus propias preferencias y su historia de servicio, por una sencilla incapacidad de dar la cara y mantener la conciencia tranquila de preocuparse sinceramente por aquellos a quienes sirven si se hacen eco de lo que Roma dice sobre las mujeres o el sacerdocio, el matrimonio o el derecho natural. Su propia integridad se rebela, a contracorriente de los clculos del beneficio personal o las presiones del ascenso profesional. Los argumentos a favor de gran parte de lo que se presenta como doctrina eclesistica actual son tan desdeables desde el punto de vista intelectual que la mera autoestima le prohibe a un hombre proclamarlos como propios. El simple hecho de haber elevado el nivel intelectual de la Iglesia hace ms difcil para un sacerdote tragarse el fundamentalismo doctrinal al que ha vuelto Roma al proclamar que los sacerdotes deben ser clibes o que las mujeres no pueden ser sa13-

cerdotes. La versin caricaturesca de la ley natural usada como argumento contra la contracepcin, la inseminacin artificial o la masturbacin, hara sonrojar a un adolescente. El intento de encubrir ciertas actitudes del pasado hacia los judos es tan deshonesto en el uso que hace de las pruebas histricas que cualquier hombre se condenara ante s mismo si afirmara encontrarlo vlido. Es ste un factor que suele pasar desapercibido en los numerosos debates sobre el drstico descenso de vocaciones sacerdotales (y monjiles) en los ltimos aos. Decir que el requisito del celibato en el mundo moderno es suficiente para disuadir a casi todos los aspirantes al sacerdocio si han de atenerse a las viejas reglas es frecuente, fcil, e incluso en parte correcto. Pero otra razn, an ms desalentadora, es que los jvenes idealistas, los ms inclinados a abrazar el sacerdocio, son precisamente la clase de personas para quien la honestidad consigo mismo es el reto principal. Cmo se puede aspirar a una llamada de las alturas si se acepta un listn bajo para la propia sinceridad sobre lo que realmente se cree? Cmo se puede estar al servicio de los dems y a la vez venderles verdades religiosas cuya veracidad parece tan palmariamente huera? He visto crecer este problema con los aos, en casos de hombres que he conocido o cuya situacin he llegado a conocer. Cuando ha habido casos de escndalo sexual en la Iglesia moderna no tan frecuentes como en el escandaloso pasado, sino los causados por las inevitables debilidades humanas, los sacerdotes han ido ms all de la normal tendencia institucional de proteger a los suyos. Ello se explica en parte por la mala fe que los hace fingir, de cara a sus superiores, que creen en el celibato cuando no es as, tanto si son homosexuales como heterosexuales. Y en parte porque se sabe que son muchos los curas homosexuales, propensos o activos, que han sido aceptados sin mayores aspavientos y desde siempre, por amigos que no consideran que lo que hacen est tan mal (como tampoco lo ven mal algunos de sus feligreses) siempre y cuando se trate de un asunto de mutuo consentimiento entre adultos y que no implique a nios, y que, en cualquier caso, no es tan pernicioso como los extraos argumentos que Roma les obligara a defender abiertamente. As pues, rompen las reglas con discrecin (incluso aquellos que preferiran que se respetaran). Al fin y al cabo, por qu castigar a un hombre cuando se le pilla en falta 14-

si las de tantos otros quedan sin descubrir? Las relaciones heterosexuales estables de los sacerdotes tambin son conocidas y mantenidas en secreto, porque otros sacerdotes no estn convencidos de que las razones para el celibato sean convincentes, aun cuando ellos mismos lo practiquen. Las pequeas deshonestidades, si convergen en una situacin dada, se prestan a mltiples y diversas reacciones cuando el escndalo explota. Los hombres pueden sentirse prisioneros de concesiones hechas con anterioridad, de aquello con lo que han transigido. En cierta forma es una revuelta contra esa deshonestidad lo que impide a los sacerdotes abonar la hipocresa enseando algo en lo que no creen. Supone una terrible carga para aquellos que tratan de mantener la integridad intelectual en esta situacin. Pero quines, si no los sacerdotes, deberan creer? No es sa su obligacin? Si no quieren ensear lo que Roma dice que es el contenido de la fe, para qu fingen ser sacerdotes? De hecho, por qu no abandonan la Iglesia todos los catlicos que discrepan del Papa? Constantemente recibo cartas dicindome que eso es lo que yo debera hacer. Quin soy yo o quin es nadie excepto el Papa para decidir lo que un catlico puede o no puede aceptar como doctrina obligatoria? Es una pregunta muy seria, no slo el gruido de los autoritarios que comparten con el Papa el poder de excomunin. Pero la pregunta se basa en una premisa que no slo es cuestionable sino tambin extremadamente malsana. Se supone que la prueba principal del catolicismo, la esencia de la fe, es la sumisin al Papa. Durante largos perodos en la historia de la Iglesia, sta no fue la norma. San Agustn, por mencionar un ejemplo, habra suspendido ese examen. Y todava hoy es una prueba que diezmara las filas de feligreses. No es una posicin que se apoye en una slida base teolgica, por muy comn que sea como nocin popular ( vulgaris opinio). Por desgracia es una opinin con arreglo a la cual se acta, y que sigue siendo inculcada (aunque ms implcita que explcitamente), por algunos miembros de la curia romana. Slo as se explica la forma en que el entorno del Papa promueve con fervor ideas incoherentes. No son hombres carentes de inteligencia, aunque a veces parecen pensar que todos los dems s lo son. Cmo pueden respaldar argumentos filosficamente extravagantes y 15

doctrinalmente primarios? Porque no se plantean los temas por sus propios mritos, sino desde arriba, juzgando cada cosa por su probabilidad de confirmar o cuestionar el grado de veracidad del papado. As, un hombre tan sabio y devoto como el papa Pablo VI pudo apoyar una teora realmente perversa sobre la contracepcin rechazada por el grupo que l mismo escogiera entre catlicos leales e inteligentes, sacerdotes y seglares, expertos y sensatos porque sus consejeros le convencieron de que un cambio de rumbo del papado minara la fe de la gente en la Iglesia (vanse captulos 5 y 6). Como ilustracin de lo que veremos ms adelante como pauta de conducta recurrente, la verdad qued subordinada a las tcticas eclesisticas. Para mantener la impresin de que no yerran, los papas engaan como si distorsionar la verdad en el presente no fuera peor que haberla interpretado mal en el pasado. Paradjicamente, el aparato doctrinal de la Iglesia se mantiene apartado de la verdad, o se le hace huir de sus consecuencias, precisamente porque reivindica para s un acceso especial a la verdad. El historial del papado ha de ser blanqueado, incluso cuando este esfuerzo inhiba sinceros intentos de hacer un buen trabajo, como sucedi cuando se bloque en todo momento el intento de expresar dolor por el Holocausto, a causa de una angustiada, nerviosa reafirmacin de que la conducta de la Iglesia hacia los judos haba sido en lo esencial inocente (vase captulo 1). Esta afirmacin descansa en tan masiva cantidad de errores de lectura, interpretacin y representacin de la historia, que constituye un nuevo acto de injusticia contra el mismo pueblo al que se trataba de expresar compasin. No hay nada aqu tan bien definido y directo como la simple mentira. Es por eso por lo que hablo de las estructuras del engao, que recluan gente de modo casi imperceptible, para calladas labores cosmticas que consisten en apuntalar la Iglesia mejorando su infraestructura. Estos continuos reajustes de las fundaciones estn destinados a debilitarla, al mismo tiempo que destruyen toda norma de trabajo honestamente ejecutado en aquellos que piensan que estn salvando su Iglesia al embaucarla con artificios intelectualmente vacuos. Lo irnico es que el mero intento de demostrar que la Iglesia nunca ha cambiado lleva a argumentos innovadores, a ajustes modernos o adiciones que no hacen ms que 16

poner en evidencia lo a contrapelo que van con el monumento que tratan de apuntalar, como cuando se recurre al sexo de los apstoles como argumento para defender el monopolio masculino del sacerdocio, ahora que la antigua y verdadera razn de tal monopolio la creencia en la inferioridad femenina se ha vuelto inutiliza-ble (vase captulo 7). Cuando se retiran los antiguos apoyos de ciertos valores morales, o se derrumban solos, no se permite que el objeto sostenido caiga con ellos. Se le incrustan nuevos artilugios, a cual ms frgil y precario, para mantenerlos en su lugar, tal como sucedi cuando la interpretacin del texto bblico (Gen. 38:9) que soport el peso de la condena a la contracepcin se revel resquebrajada y errnea, y se implant en su lugar una psicologa de aficionado, un raqutico apao provisional que pretenda presentarse como verdad eterna. Los papas tampoco contribuyen demasiado a esta innovacin. No tienen por qu. Son otros los que se ocupan de urdir engaos pontificios en su nombre. Sin embargo, suelen tratar con tolerancia, cuando no con decidido aliento, esta maquinaria de falsedades. Incluso a veces se dejan engatusar con falsos valores por su propio bien, como cuando Pablo VI permiti que le llevaran al punto de proferir absurdos contra la contracepcin por el bien de la Iglesia. Existen muchas personas que se arrogan la tarea de mantener en buen estado las estructuras del engao. Al afirmar con exageracin su certeza sobre extremos cuestionables, hacen lo que John Henry Newman deca que era la funcin de los papaloters en el siglo XIX; crear en los catlicos educados el hbito del escepticismo o la infidelidad secreta respecto de toda verdad dogmtica. 4 El perjuicio indirecto de los papaloters a la verdad puede parecer una bagatela comparado con los espeluznantes pecados del Vaticano en el pasado, como el que ocasion que pintaran a un Papa en las paredes de la iglesia sufriendo tormentos eternos. Sin embargo, es un engao que se hunde ms en la ciudadela de los valores espirituales que la simple avaricia personal o la ambicin de mando. Juega con la verdad invocando el nombre de Jess, que dijo que El es la verdad (Jn. 14:6). Degrada el Evangelio. Hace que la verdad busque falsedades en las que apoyarse. Es la forma de engao que san Agustn consideraba ms pecaminosa (vanse captulos 17 y 18). 17

Es tambin una forma de engao para la que el mundo moderno reserva poca tolerancia. La verdad es una virtud moderna en el sentido en que cobr una nueva urgencia en el siglo XIX (vase captulo 16). Este perodo ha visto el nacimiento de la historia como una disciplina cientfica, la profesionalizacin de la investigacin, la secularizacin de instituciones buscadoras de la verdad, como las universidades. Se ha impuesto un nuevo rigor metodolgico precisamente en aquellas instituciones escuelas, grupos profesionales, archivos y bibliotecas a las que estn adscritas las autoridades catlicas, que adems las dirigen. Profesar dedicacin a estos valores y al mismo tiempo urdir evasivas, distorsiones y encubrimientos es autocondenarse, incluso ante los ojos del mundo, por no hablar de interpelaciones a la verdad procedentes de un orden superior. Se puede objetar que estos mentirosos en cuestin han sido los primeros en engaarse, que han sido sinceros en su lealtad a falsedades, de modo que no pueden ser acusados de actuar con arreglo a sus verdaderas opiniones. Aun as, el telogo preferido de la jerarqua romana, Toms de Aquino, sostena que existe la llamada ignorancia cultivada, ignorantia affectata, una ignorancia tan til que quien se vale de ella la protege y la oculta para poder seguir usndola (ST 1-2, q 6, 8r). A este tipo de ignorancia no la llam exculpatoria, sino inculpatoria. Es una ignorancia deseada, aunque no por ello confesada. No cabe duda de que en una poca que exige la honestidad intelectual como imperativo, hacer la vista gorda ante los interrogantes ms bsicos relativos a la deshonestidad es descalificarse a s mismo como interlocutor vlido para cualquier debate serio; una descalificacin difcil de ignorar, por mucho empeo que se ponga en que pase desapercibida. Es indudable que el apego a las verdades catlicas ha de protegerse de aquellos que las manipulan con obvias e infames falsedades histricas, doctrinales o filosficas. Mi libro es, en parte, un tributo a la honestidad que ha llevado a tantos sacerdotes a guardar silencio bajo el peso de las falacias exigidas por sus superiores; y es una exhortacin a que se retire dicha carga. No pretendo atacar ni al papado ni a sus defensores. Mis propios hroes, se ver claramente, son los numerosos portadores de la verdad en las filas catlicas, en especial san Agustn, el carde18

nal Newman, lord Acton y el papa Juan XXIII. Se nos ha dicho que la verdad nos har libres. Es hora de liberar a los catlicos, tanto a los seglares como al clero, de la opresin del engao, que es la versin moderna y silenciosa del pecado pontificio. Ms tenue, ms sutil, menos espectacular que los pecados denunciados por Orcagna o Dante: es la discreta corrupcin de la traicin intelectual.

NOTAS 1. J. N. D. Kelly, The Oxford Dictionary of Popes, Oxford University Press, 1986, pp. 126-127. 2. Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, 1914-1991, traducido por Juan Faci, Jordi Auraud y Carmen Castells, Editorial Crtica, 2000. Si bien los catlicos constituyeron las reserva bsicas de la fe en el siglo xix, la autoridad moral y material de la Iglesia sobre la fe desapareci en las postrimeras del siglo XX, mientras que las Iglesias con un control ms dbil sobre sus miembros se vinieron abajo an con ms estruendo. 3. Robert H. Bork, Slouching Towards Gomorrah: Modern Liberalism and American Decline, ReganBooks, 1996, p. 292. 4. John Henry Newman a Ambrose De Lisie, 24 de julio de 1870, en Charles Stephen Dessain y otros, The Letters and Diaries ofJohn Henry Newman, Oxford University Press, 1973, vol. 25, p. 165. 19-

I DESHONESTIDADES HISTRICAS
Es una tentacin para nuestra debilidad y para nuestras conciencias defender al Papa como nos defenderamos a nosotros mismos; con el mismo cuidado y celo, con la misma incmoda conciencia secreta de que existen puntos dbiles en cuyo caso la mejor forma de ocultarlos es restarles atencin. Lo que gana la defensa en energas lo pierde en sinceridad; la causa de la Iglesia, que es la causa de la verdad, se mezcla y confunde con factores humanos, y resulta lesionada por una alianza degradante. De esta manera incluso la piedad puede llevar a la inmoralidad, y la devocin al Papa puede apartarnos de Dios. LORD ACTON (3.79)

1 Recordando el Holocausto
Nosotros recordamos
El efecto debilitante de la deshonestidad intelectual puede ser conmovedor. Incluso cuando la autoridad papal quiere sinceramente realizar un acto de virtud, cuando pasa aos reuniendo el coraje para hacerlo, cuando realmente piensa que lo ha hecho, cuando anuncia que lo ha hecho, cuando espera ser felicitada por ello... no lo ha hecho. No porque no haya querido, o porque no crea que lo haya hecho. Simplemente es incapaz de hacerlo, pues ello implicara limpiar el historial de la institucin pontificia. Y eso es absolutamente impensable. Un buen ejemplo lo proporciona el tan esperado documento sobre el Holocausto, Nosotros recordamos, presentado por una comisin pontificia el 16 de marzo de 1998, y recomendado en una carta adjunta por Juan Pablo II. Su elaboracin consumi ms de una dcada. Supuestamente ira ms all de la aseveracin del Concilio Vaticano II, en 1965, segn la cual los judos, en definitiva, no pueden ser acusados de la muerte de Jess (una aseveracin que se menciona en Nosotros recordamos). A pesar de incluir expresiones de compasin por el sufrimiento de los judos, el documento hace ms hincapi en la exoneracin de la Iglesia vituperando a los nazis por no haber seguido las enseanzas eclesisticas que en compadecerse de las vctimas del Holocausto. Es como si viramos a un pobre tipo escalando con gran esfuerzo una colina, atormentado por sus emociones y dispuesto a darse golpes de pecho, para luego verlo caer de rodillas, exha23

lar un suspiro profundo y acusar a otro de haber causado todo el dao. La diferencia clave que el texto reitera con insistencia se sita entre el antisemitismo, como teora seudocientfica de las razas, siempre condenada por la Iglesia, y el antijudasmo, al que algunos cristianos dbiles han sucumbido en ocasiones, pero nunca la Iglesia como tal. Lo primero es una cuestin de enseanza errnea, de lo cual la Iglesia nunca es culpable. Lo segundo es una cuestin de sentimiento y debilidad, que algunas veces se apoya en textos bblicos mal interpretados como pretexto para prejuicios que en su base no son religiosos: En un clima de turbulentos cambios sociales, los judos solan ser acusados de ejercer una influencia desproporcionada a su cantidad. De forma que empez a extenderse en diferentes grados por casi toda Europa un antijudasmo que en lo esencial era ms sociolgico y poltico que religioso.1 Puesto que el sentimiento no era realmente religioso, la Iglesia quedaba fuera de juego. La Iglesia nunca incit al antijudasmo, aunque algunos de sus miembros sucumbieran a l. As pues, el documento puede dirigir sus argumentos contra el racismo cientfico (el verdadero antisemitismo) y presentarlo como el enemigo comn de cristianos y judos: En el mbito de la reflexin teolgica no podemos ignorar el hecho de que muchos nazis no slo hayan mostrado aversin a la idea de la intervencin de la divina Providencia en la vida de la humanidad, sino que adems han dado pruebas de un odio concreto dirigido a Dios. En consecuencia, esta actitud les lleva tambin a rechazar el cristianismo y al deseo de ver a la Iglesia destruida, o al menos sometida, a los intereses del Estado nazi. Esta ideologa extrema se convirti en la base de las medidas adoptadas, primero para sacar a los judos de sus hogares y luego para exterminarlos. La Shoah fue la obra de un moderno rgimen totalmente neopagano. Su antisemitismo encuentra sus races fuera del cristianismo y, en pro de sus objetivos, no dud en oponerse a la Iglesia y perseguir tambin a sus miembros (16). 24

Tuvieron algo que ver los cristianos con la persecucin? Bueno, slo por cuanto algunos no se opusieron a ella con tanta fuerza como hubieran debido: Prestaron los cristianos toda la ayuda posible a las vctimas de la persecucin, y en particular a los judos perseguidos? Muchos s lo hicieron, pero otros no. Aquellos que ayudaron tanto como pudieron a salvar vidas judas, incluso arriesgando sus propias vidas, no deben ser olvidados. Durante la guerra y despus de ella, las comunidades judas y sus lderes han expresado su agradecimiento por todo lo que se hizo por ellos, incluso por lo que hizo el papa Po XII personalmente o por intermedio de sus representantes para salvar a cientos de miles de judos. El Estado de Israel ha honrado por esta razn a muchos obispos catlicos, sacerdotes, religiosas y seglares. Sin embargo, tal como reconoci el papa Juan Pablo II, al lado de estos hombres y mujeres tan valientes, la resistencia espiritual y la accin concreta de otros cristianos no fue la que poda haberse esperado de discpulos de Cristo. No podemos saber cuntos cristianos en pases ocupados o gobernados por el poder nazi o por sus aliados comprobaron con horror la desaparicin de sus vecinos judos y aun as no tuvieron la fuerza suficiente para alzar su voz de protesta. Para los cristianos, este grave cargo de conciencia por sus hermanos y hermanas durante la Segunda Guerra Mundial debe ser una llamada al arrepentimiento (17-18). As, este documento que el Papa alaba llamndolo recuerdo que desempear un papel necesario en el proceso de conformacin de un futuro (7) establece tres categoras completamente separadas: 1. Aquellos que causaron el Holocausto: nazis sin religin y con un cientificismo ateo sobre las razas; tan anticristianos como antijudos. 2. Aquellos que se opusieron al Holocausto: el papa Po XII, obispos y otras autoridades que animaron a sus seguidores a actuar segn las enseanzas de la Iglesia. 25

3. Aquellos que no se opusieron lo suficiente al Holocausto: cristianos demasiado temerosos para seguir a sus valientes lderes. El documento manifiesta arrepentimiento slo en nombre de esta ltima categora. Queda algo fuera del cuadro? Para empezar, los obispos y los sacerdotes que apoyaron a los nazis estn borrados del recuerdo que segn el papa Juan Pablo nos guiar hacia el futuro. El nuncio papal en Berln durante la guerra, el arzobispo Cesare Orsenigo, era un simpatizante nazi, y distaba de ser el nico amigo de los nazis en la jerarqua eclesistica. Otro era el rector del Colegio Alemn de Roma, el arzobispo Alois Hudal, quien fue de gran ayuda para los nazis durante la ocupacin de Roma; y muchos miembros del gobierno de Hitler, como Ernst von Weizsacker el embajador ante la Santa Sede y viejo amigo del Papa [Po XIIJ aseguraban ser buenos catlicos. Cuando Weizsacker fue a presentar sus credenciales en el Vaticano, en 1943, en la limusina papal que lo llev a su audiencia ondeaban la bandera papal y la esvstica lado a lado, en pacfica armona, como recordaba Weizsacker con orgullo. 2 Puede haber habido (o quiz no) circunstancias atenuantes para algunos de estos colaboradores. Pero pretender mejor dicho, afirmar que no existieron significa invalidar Nosotros recordamos para toda consideracin seria en tanto que honesta confrontacin con una historia complicada. Sus recuerdos, lejos de ser tiles a la causa del verdadero entendimiento que evitara otro Holocausto, slo sirven para mantener las ficciones que el Vaticano quiere preservar con relacin a s mismo. Puede permitirse un planteamiento tan libre de su historia porque le impone una plantilla terica de tres partes: la Iglesia, la ciencia y las relaciones entre ambas. Primero se nos dice que la Iglesia como tal no pudo estar involucrada en el Holocausto puesto que jams ha predicado ninguna diferencia terica entre las razas. Estuve una vez en un seminario jesuta cuyo edificio ms antiguo fue construido en el siglo XIX por esclavos de la Compaa de Jess: hombres que eran propiedad de 26

toda la orden, ya que todos los jesutas hacen voto de pobreza. Ese edificio es una prueba concreta de que en la prctica a las razas se las consideraba desiguales y se les aplicaba el trato correspondiente, al margen de cules fueran las proposiciones tericas "formuladas en la poca. El problema principal aqu no es histrico sino teolgico. Qu es la Iglesia? Las autoridades del Vaticano siguen usando la palabra en trminos rechazados por el Concilio Vaticano II. Segn el Concilio, la Iglesia es el pueblo de Dios, el cuerpo de bautizados creyentes en la vida y muerte de Cristo. 3 La Iglesia, tanto como el Papa, puede pecar. Si la realidad concreta de la Iglesia histrica se ha visto salpicada con crmenes de esclavitud, inquisiciones y conquistas, no podemos decir que esto no cuenta porque no era la verdadera Iglesia la que pecaba, sino los laicos, o en todo caso elementos ajenos a la jerarqua, o gente que no poda reclamar para s la autoridad de la predicacin ( magisterium), como si el magisterio fuese por s mismo la totalidad del pueblo de Dios. En Nosotros recordamos como en muchas cosas, el Vaticano vuelve a la vieja usanza de equiparar a la Iglesia con sus ms altos rganos de declaracin doctrinal. Es lo que sucede cuando omos decir que los catlicos ya no siguen a la Iglesia o que estn desafiando a la Iglesia. Cmo pueden desafiarse a s mismos? Fue la Iglesia culpable del Holocausto? No, dice el Vaticano, puesto que el magisterio nunca abog por l, ni lo defendi en ninguna predicacin oficial. Si algunos catlicos individualmente o en grupo estuvieron implicados en el crimen, el magisterio no puede ser condenado por ello. Apliquemos este tipo de razonamiento a una situacin actual. La enseanza eclesistica dice que el aborto y la contracepcin son pecados mortales y crmenes contra seres humanos. Es la Iglesia culpable de estos crmenes (suponiendo que lo sean)? No, dice el Vaticano, porque el Papa los ha condenado. Por otro lado, las encuestas confirman que la gran mayora de los catlicos (88 % en 1993) acepta los mtodos anticonceptivos en teora, y que aqullos en posicin de recurrir a ellos lo hacen. 4 Los catlicos tampoco difieren mucho del resto de la poblacin en la cantidad de abortos realizados. As las cosas, la Iglesia perpetra abortos y prcticas anticonceptivas, a pesar de que sus lderes digan que no se debe ha27

cer. Del mismo modo, los catlicos participaron de forma activa en el rgimen nazi a pesar de que sus lderes (algunos de ellos, en algunos momentos) dijeran que no deban hacerlo. Segundo, acusar a la ciencia es una prctica de larga historia en los documentos del Vaticano. No hace falta remontarse hasta Galileo para saber que las autoridades eclesisticas se han mostrado recelosas de la ciencia y del conocimiento humano cada vez que stos han parecido ir en contra de la doctrina o de la tradicin. Unas autoridades que tienen por misin la preservacin de una larga cadena de verdades inmutables tienden a mirar con aprensin algo tan vertiginosamente evolutivo como las ciencias experimentales. Aprensin sta que se convirti en enconada acritud bajo Po IX (un hroe para el papa Juan Pablo), una acritud que persiste en varios enclaves de la curia. Cada vez que las ideas del mal pueden ser atribuidas a la ciencia, quedan excluidas del territorio sagrado que custodian las autoridades de la Iglesia. Es por ello por lo que Nosotros recordamos aborda el nacionalsocialismo con cautela, casi con pinzas, y lo suelta en los estriles confines de un laboratorio: Al mismo tiempo, comenzaron a aparecer teoras que negaban la unidad de la raza humana y abogaban por la diversifcacin en el origen de las razas. En el siglo XX, el nacionalsocialismo de Alemania utiliz estas ideas como base pseudocientfica para la distincin entre las llamadas razas nrdicas-arias y las razas presuntamente inferiores (14). Deberamos concluir que una ideologa tan distante del espritu catlico no podra asociarse con l, o al menos no con facilidad. Pero los prejuicios a menudo mezclan elementos contradictorios, siempre que puedan arar en la direccin deseada. El antisemitismo se apoya de buena gana en la ciencia, la fe, la leyenda, la historia, la ley... o cualquier hecho suelto o teora que el odio pueda fundir en un argumento para la accin. Esta es una imagen muy distinta del bonito esquema de los tres bloques dispares presentados en Nosotros recordamos. El documento se propone trazar una clara lnea de demarcacin entre el antisemitismo secular y el antijudasmo sociolgico. Sin embargo, estudios empricos demuestran que ms que contraponerse, am28

bos se refuerzan entre s. En lo que a Estados Unidos respecta, la prueba ms exhaustiva la encontramos cuando la Liga Antidifamacin (ADL, en ingls) de B'nai B'rith encarg una extensa serie de estudios al Centro de Investigaciones de Encuestas de la Universidad de California en Berkeley. Los estudios fueron encargados cuando se celebraba el Concilio Vaticano, y siguieron adelante una vez clausurado ste. Los encuestadores empezaron por definir categoras de creencias ortodoxas entre los cristianos; categoras en las que, como era de suponer, los catlicos obtuvieron ms puntuacin que los protestantes. Luego sondearon a aquellos que haban tenido altas puntuaciones en estas categoras en relacin con el abanico de opiniones antisemitas seculares. As, descubrieron que el antisemitismo de los encuestados variaba en proporcin directa a la ortodoxia de sus posiciones: Cuanto ms acendradas son las creencias religiosas, mayor es el antisemitismo. Las creencias ortodoxas son de hecho un poderoso factor de pronstico del antisemitismo secular.5 El grado de antisemitismo suele ir vinculado a posiciones especficamente teolgicas, por ejemplo, que los judos son una raza maldita, culpables de rechazar a su propio Mesas, responsables de la muerte de Cristo. Esta opinin tiene an mucho poder, a pesar de que la Iglesia haya negado su legitimidad en las afirmaciones de Nosotros recordamos. Los estudios de la ADL determinaron, incluso despus de aquella negacin oficial, que el 11 % de los catlicos de Estados Unidos todava aceptan esta afirmacin: La razn de que los judos tengan tantos problemas es que Dios los est castigando por haber rechazado a Jess. Un sorprendente 41 % dijo no estar seguro sobre la maldicin, pero lo consideraban una posibilidad. La historia no se altera con facilidad por un simple decreto, y mucho menos por uno tan sacado de la manga como el del Vaticano II. Concilio Vaticano II (1962-1965) En Nosotros recordamos se cita un discurso del papa Juan Pablo II en 1997: En el mundo cristiano no me refiero a la Iglesia como tal han circulado durante demasiado tiempo interpretaciones errneas e injustas del Nuevo Testamento respecto al pue29

blo hebreo y su presunta culpabilidad (13). El Papa puede limpiar la fachada de la Iglesia como tal slo en el sentido tcnico (y con arreglo a la estrecha definicin teolgica de la Iglesia) de que el supremo magisterio infaliblemente nunca ha dicho que los judos sean deicidas o estn malditos por haber matado a Cristo (aunque tampoco lo negara de forma taxativa hasta 1965). Adems, a este Papa le gusta enfatizar que las encclicas, aunque pueden no ser infalibles, tienen autoridad, son la doctrina de la Iglesia, y Po XI dijo en una encclica de 1937 que Jess recibi su naturaleza humana del pueblo que lo crucific; no de algunos judos, sino del pueblo hebreo,6 El mismo Papa orden la abolicin de una organizacin catlica, los Amigos de Israel, que trat de poner fin a la acusacin de deicidio.7 Ms an, a lo largo de los siglos los predicadores catlicos han lanzado esta acusacin de deicidio, los seminarios lo han enseado, los comentarios bblicos lo han explicado y el deicidio ha justificado las persecuciones. Cuando por fin rechaz esta teora, el Concilio Vaticano II no se pronunci sobre las acciones pasadas de la Iglesia. No manifest arrepentimiento por haberla promovido oficialmente, ni por los pogromos u otras acciones inspiradas en ella. El precio por lograr esa declaracin de rechazo en las sesiones del Concilio fue que en ella no se reconociera que la Iglesia hubiera dicho o hecho mal alguno. Algunos padres del Concilio llegaron a decir que ni siquiera deba mencionarse la acusacin de deicidio, pues ellos jams haban odo hablar de l.8 Tenan que ser increblemente ignorantes de la historia, incluida la historia reciente. Otros pensaron que era poco inteligente mencionar algo tan desagradable y que lo mejor sera olvidar todo el asunto. Monseor John M. Oesterreicher, que colabor en la redaccin del documento y ayud a superar las objeciones de muchos obispos, relata una conversacin: Un buen da se me acerc un obispo, alguien muy conocido fuera de Estados Unidos y sin ninguna conexin con los viejos malos tiempos. Me dijo: Mira, no puede ser. Uno simplemente no puede declarar, en pblico, que los judos no son deicidas. Por qu no?, le pregunt. Para explicar su objecin, me respondi: Por qu no? Sencillamente porque el solo hecho de poner la palabra en la boca ya es insultante. 30

Qu dira usted si alguien, de repente, declarase en pblico; "Oesterreicher no es un ladrn"? Le gustara? Su Excelencia, depende de la situacin. Si esa "defensa" apareciese como un relmpago en un cielo claro, por supuesto que me sorprendera. Pero si durante aos he sido vctima de una calumnia, entonces creo que esa rehabilitacin pblica me hara sentir liberado. Y eso s me gustara. Este argumento impresion sin duda al obispo, pues me pidi que le preparase un memorando al respecto. Pero no estoy seguro de haberle convencido en el fondo de su corazn. 9 No haba excusa para que los padres del Concilio ignorasen (o fingieran ignorar) la relacin de la Iglesia con la acusacin de una maldicin juda. Toms de Aquino, el telogo al que la jerarqua considera ms autorizado, declar que la turba juda no saba lo que haca cuando dijo; Sea Su sangre nuestra responsabilidad y la de nuestros hijos (Mt 27:25), pero los lderes judos conocan las escrituras lo bastante bien para reconocer al Mesas y lo rechazaron deliberadamente, lo que significa que ellos no slo crucificaron a Cristo como hombre sino como Dios (ST 3, q 47, 5 ad 3), Eran deicidas. No hace falta repasar la triste andanada de infamias que los primeros padres de la Iglesia arrojaron sobre los judos, en particular Juan Crisstomo, con su catilinaria sobre los asesinos de Cristo (Christoktonoi).10 Las tabulaciones medievales sobre la raza maldita no fueron rechazadas por reformadores como Lutero o Calvino, lo cual demuestra que el antisemitismo es un pecado cristiano y no slo catlico.11 El estudio de Charlotte Klein sobre lo dicho y escrito por respetados telogos despus del Holocausto deja claro que se trata adems de un pecado moderno. Uno de los telogos liberales lderes del Concilio Vaticano II, Karl Rahner, public el mismo ao de la declaracin del Concilio las siguientes palabras sobre los judos: Casi podramos decir que el odio de este pueblo contra el verdadero reino de Dios es obra de un poder sobrenatural, demonaco. 12 Ms sorprendente an, el sacerdote que publicaba la Revue biblique (Fierre Benoit) hizo la siguiente acusacin tres aos despus del decreto del Concilio: Las autoridades religiosas del pueblo hebreo hicieron suya la responsabili-31

dad de la crucifixin. Israel se hurt de la luz que se le ofreca, de la amplitud de miras que se le exiga... Este rechazo se ha mantenido, a travs del tiempo, hasta hoy... Cada judo sufre la ruina cada sobre su pueblo cuando ste lo rechaz en los momentos decisivos de su historia.13 No cabe duda de que existe una tradicin contraria, menos severa con los judos, pero que en vez de cancelar la tradicin dominante la consolida. Agustn, por ejemplo, piensa que las palabras de Cristo Perdnalos, porque no saben lo que hacen significaban que quienes lo estaban matando no se daban cuenta de que l era Dios; por tanto, no cometan deicidio, slo asesinato. 14 En un captulo muy influyente de La ciudad de Dios (18.46), Agustn sostiene que la dispersin de los judos por el mundo fue una bendicin providencial ya que llevaban consigo la prueba y testimonio de la autenticidad de las antiguas escrituras por las que se guan los cristianos: nadie puede decir que los cristianos inventaran o falsificaran documentos tan bien guardados por los judos. Esta idea de los judos como testigos involuntarios de la verdad era condescendiente, pero al menos no fomentaba la tentacin de deshacerse de ellos. De hecho, fue la base de una serie de decretos papales inspirados en la bula de Calixto II, Sicut Judeis (1120), que garantizaba a los judos proteccin oficial.15 Estos son mnimos puntos luminosos en la oscura historia de vituperios y acusaciones, sobre todo si consideramos el sentido comn y los argumentos histricos que se oponen a la idea de una maldicin divina impuesta sobre un pueblo entero. Por una parte, los judos no mataron a Cristo, incluso si se pudiera sostener la tesis (incierta) de que algunos judos tuvieron ms responsabilidad que los mismos romanos que de hecho lo ejecutaron. Adems, si bien a las religiones les ha tocado perseguir y ser perseguidas a su vez en Inglaterra hubo mrtires catlicos bajo el reinado de Isabel I, y los hubo protestantes bajo Mara Estuardo, nadie dice que uno u otro pueblo est maldito para siempre. Como veremos en el captulo 18, la traicin de algunos cristianos llev a Pedro y Pablo a la ejecucin; significa esto que los cristianos llevan una maldicin a cuestas? Pero existe una razn teolgica ms profunda por la que los creyentes en la teologa cristiana nunca debieron juzgar a una parte de la humanidad como ejecutora de Jess: pues32

to que l muri por todos los pecados, la nica solidaridad racial expresada en su sufrimiento es la de la raza humana pecadora, a la vez causante y beneficiara de su muerte redentora. Una de las razones por las que la Iglesia catlica tard ms que otras confesiones cristianas en reconocer estos hechos bsicos est en que las normas bblicas establecidas en el siglo XVI por el Concilio de Trento paralizaron el estudio catlico de las escrituras hasta 1950 (cuando Po XII abri algunas avenidas para la nueva enseanza). Hasta entonces, la informacin del Evangelio era tomada como historia convencional escrita por testigos oculares. Estudios ms actuales han determinado que el Evangelio adopt su forma actual despus de que Roma destruyera el Templo de Jerusaln en el ao 70, y reflejan la emergencia del momento (Sitz am Leben) en el que fueron y parel que fueron compuestos. Tras la muerte de Jess, algunos lderes judos persiguieron a los cristianos como judos herejes, y mataron a Esteban y Santiago. 16 Durante este proceso, la responsabilidad de Roma por la muerte de Cristo fue acallada, y la de los judos, enfatizada, en tanto que el cuerpo de Cristo (y sus partidarios con l) padeca renovados tormentos. Los antiguos credos se remiten a una vieja tradicin que acenta la primaca de Roma en la ejecucin (padeci bajo Poncio Pilato), como reza la nica fuente secular sobre la muerte de Jess: Tcito {Anales 15.44). Los telogos que asistieron al Concilio Vaticano II de los aos sesenta eran muy conscientes de que las teoras catlicas se haban quedado atrs en la imperativa tarea de considerar el trato que el Nuevo Testamento dispensa a los hebreos desde una perspectiva teolgica.17 Sintieron la apremiante necesidad, en aras de su propia integridad intelectual y como forma de hacer justicia a los judos, de darle a sus ideas correctoras una expresin investida de autoridad, una necesidad que se le antoj sospechosa a muchos obispos que no haban seguido el paso de las nuevas teoras. Fue por eso por lo que la declaracin sobre los judos se atasc una y otra vez y tuvo tantas dificultades para cuajar en los documentos preparados por el Concilio. Y nunca las habra superado de no haber sido por la insistencia del papa Juan XXIII. Mientras se planeaba el Concilio, Juan XXIII recibi a una delegacin de judos norteamericanos dicindoles: Sono io Giusep33

pe, il fratello vostro (Soy Jos, vuestro hermano), hacindose eco de las palabras del Jos bblico (Gen. 45:4), y utilizando su nombre de pila como Roncalli, y no el papal (Giovanni). 18 Por esos das le haba pedido al cardenal Bea, de la Secretara de Promocin de la Unidad Cristiana, que redactase una propuesta de documento conciliar sobre la cuestin juda. Varias personas cuestionaran esta decisin en repetidas ocasiones, aduciendo que el grupo que presida Bea era ecumnico y que hasta entonces se haba ocupado slo de denominaciones cristianas. Tambin la atacaron porque la secretara de Bea no era una de las comisiones oficiales encargadas de preparar documentos, y a Bea se le conoca por ser demasiado liberal para el gusto de muchos en la curia. Juan resolvi el primer problema convirtiendo la secretara en comisin despus de iniciado el Concilio.19 En cuanto al liberalismo del cardenal, todo apunta a que fue se el principal motivo de Juan para mantener a Bea a cargo de un asunto tan delicado. Ms tarde intentaron quitarle a la comisin de Bea el encargo del documento sobre los judos y separarlo en tres prrafos anodinos que se aadiran a otros tantos documentos, pero Juan XXIII lo impidi. Poco despus surgi otro tipo de obstculo cuando el Congreso Mundial Judo, al aceptar la invitacin cursada a todos los cuerpos religiosos para enviar observadores oficiales al Concilio, envi al doctor Chaim Wardi. Wardi ya haba ejercido este tipo de funciones antes, al actuar como observador oficial en el Concilio Mundial de Iglesias en 1961 y en la Conferencia Panortodoxa del mismo ao. Era ministro de Asuntos Religiosos del gobierno de Israel, condicin que aquellas organizaciones no consideraron descalifcadora; pero la Comisin Central Preparatoria del Concilio aprovech la ocasin de su asistencia para retirar la propuesta del documento sobre los judos del temario del Concilio alegando que el asunto se haba politizado. Bea tuvo que acudir de nuevo al Papa para reincorporar el documento. Juan envi un mensaje a la Comisin Central diciendo: Hemos ledo con atencin el memorando de Bea y compartimos plenamente su opinin de que una profunda responsabilidad requiere nuestra intervencin.20 El borrador del documento sobre los judos, en su paso por las cuatro sesiones del Concilio, sufri una serie de escapes por los pelos al estilo de Las peripecias de Paulina. Con la muerte del es34

pontneo Juan XXIII antes de la segunda sesin del Concilio, y la proclamacin del cauto Pablo VI, los obispos conservadores recobraron el aliento y comenzaron a pedir la intervencin del Papa a su favor para contrarrestar las anteriores intervenciones de Juan a favor de los liberales. De hecho, los cardenales de la curia se sintieron tan seguros de su control sobre el Papa que llegaron a presentar una orden como si viniera de l, orden que habra establecido una comisin especial de revisin para abreviar el documento sobre los judos y retirarlo del control del cardenal Bea. Catorce cardenales de elevada reputacin enviaron un mensaje de objecin urgente a Pablo, quien modific la autoridad de la nueva comisin sin desautorizar por completo lo que haba sido hecho en su nombre.21 En otra ocasin, ms rumores de que el documento iba a ser suprimido llev a dos cardenales americanos y a uno alemn a decirle al Papa que se veran obligados a irse de Roma si ello llegaba a ocurrir.22 Aunque se debatieron muchos puntos en la declaracin sobre los judos, el caso del deicidio origin los desacuerdos ms candentes. Algunos pensaban que mencionarlo era una mala poltica, pues ello significara admitir la existencia de la acusacin en el pasado. Preferan exponer la nueva visin positiva y sepultar el pasado en el olvido. Los liberales no queran sepultar el pasado, sino revivirlo, pues se trataba de una injusticia an por enmendar. Los mismos padres del Concilio que se oponan a hacer referencia alguna al deicidio deseaban adems excluir toda mencin de persecuciones cometidas por la Iglesia en el pasado, o de culpabilidades cristianas. Ganaron en los tres puntos. Slo sobrevivi el fondo de la tesis del deicidio, pero sin mencionar el trmino. He aqu la evolucin de los borradores a medida que abordaban (o no) este caso especfico: Primer borrador (2 de diciembre de 1961) Aunque la mayor parte del pueblo judo se mantiene alejada de Cristo, sera sin embargo una injusticia llamar maldito a este pueblo, pues ellos son amados por mor de sus padres y por las promesas que les fueron hechas. [Ninguna mencin al dei_ 35 _

cidio, la base para que cualquiera pueda llamar malditos a los judos. ste fue el borrador preliminar, elaborado en Roma cuando no se saba cunta libertad tendra el Concilio bajo Juan.] Segundo borrador (2 de marzo de 1963) El pueblo elegido no puede calificarse de raza deicida sin caer en la injusticia, pues con su dolor y muerte el Seor expi los pecados de todos los hombres: la razn de su Pasin y su muerte. [El asunto est expuesto con claridad, pues emplea el trmino en cuestin, lo cual provoc muchas protestas.] Tercer borrador (6 de marzo de 1964) As, procuren todos aquellos que se dedican a la catequesis, al ensear la Palabra de Dios y en las conversaciones cotidianas, no presentar al pueblo hebreo como objeto de rechazo, y que nada sea dicho o hecho que pueda apartar a las almas de los judos. Deben tambin guardarse de atribuir a los judos contemporneos lo que fue hecho durante la Pasin de Cristo. [El trmino deicidio fue omitido, as como las razones teolgicas para rechazarlo. Incluso esta declaracin encontr resistencia.]23 Declaracin definitiva Cierto es que las autoridades judas y aquellos que siguieron sus consignas pidieron la muerte de Cristo (cf. Jn 19:6); aun as, no puede culparse a todos los judos de aquella poca por lo que sucedi en su Pasin, ni tampoco a los judos de hoy en da. Aunque la Iglesia sea el nuevo pueblo de Dios, no debe presentarse a los judos como repudiados o malditos por Dios, como si tal visin procediera de las Sagradas Escrituras... Adems, tal como la Iglesia siempre ha sostenido y sigue sosteniendo, Cristo en su amor infinito padeci su pasin y muerte 36

por los pecados de todos los hombres, para que todos pudiesen alcanzar la salvacin. [El deicidio ha desaparecido como trmino, pero los argumentos teolgicos se han restablecido.]24 En una votacin punto por punto del Concilio, los votos contra la frase que se opona a culpar a los judos de la muerte de Cristo fueron 188; aquellos contra la oposicin a llamarlos malditos fueron 245. Hay que reconocer que se trata de una pequea minora: los votos a favor fueron de 1.875 y 1.821 respectivamente. 25 Pero resulta asombroso que incluso la versin ms suave de la declaracin, desprovista de todo reconocimiento de persecuciones pasadas o de expresin alguna de arrepentimiento, fuera rechazada por cientos de obispos catlicos. Catlicos esperanzados y judos generosos se contentaron con este documento imperfecto (llamado Nostra aetate por las palabras latinas que le daban inicio), pues representaba cierto progreso, dadas las terribles condiciones que precedieron el Concilio, y poda sentar las bases para la construccin de nuevas actitudes. Pero esto slo poda darse si el documento se entenda como una primera tentativa hacia un esfuerzo ms vigoroso a favor de la justicia. El rabino David Polish habl en nombre de muchos judos cuando declar que el documento era un pronunciamiento unilateral de una parte que pretende enmendar en sus propios trminos una equivocacin que no admite.26 Quedaba todava mucho que hacer para remediar injusticias pasadas. El espacio lgico para dar el siguiente paso era el estudio del Vaticano sobre el Holocausto, que cristaliz en Nosotros recordamos. Pero en este documento se consideraba que la declaracin del Concilio daba por zanjado el tema de las acciones cristianas del pasado en vez de proponer un debate sobre ello. Fue un paso atrs en cuanto a reconocimiento de culpa y enmienda de errores. No slo se pasaban por alto los siglos de persecucin pasados, al igual que en el Concilio, sino que se negaba que los cristianos tuvieran responsabilidad alguna en el Holocausto (ni siquiera la de haberse opuesto con excesiva timidez). El Concilio ignor la historia. Nosotros recordamos la volvi a escribir. Queda a la vista, as, la triste repeticin de un esfuerzo, abortado y silenciado, por hacer justicia, que se realiz en el momento de comenzar el Holocausto. El -37-

documento conciliar, Nostra aetate, es un eslabn del proceso que une el primer esfuerzo de respuesta a las atrocidades alemanas, por parte de Po XI, y el tardo esfuerzo del papa Juan Pablo II por enfrentarse a los horrores cometidos. Una reflexin sobre el esfuerzo de Po XI crea el marco para las dificultades actuales que supone ser honesto sobre las relaciones judeocristianas. NOTAS
1. Comisin Vaticana para las Relaciones Religiosas con el Hebrasmo , We Remember: A Reflection on the Shoah, traduccin del Vaticano, Pauline Books, 1998, p. 14. Las referencias numricas en mi texto remiten a las pginas de la versin inglesa. 2. Charles R. Morris, American Catholic: The Saints and Sinners Who Built Americas's Most Powerful Church, Times Books, 1997, p. 239. John F. Morley, historiador y sacerdote, concluy, sobre la base de una extensa correspondencia diplomtica entre Orsenigo y el Vaticano: Conscientemente o no, Orsenigo fue indiferente a lo que suceda con los judos. Sus superiores en la Secretara de Estado del Vaticano estaban, sin embargo, bien informados, y aun as nunca se preocuparon por los judos. Morley, Vatican Diplomacy and theJews During the Holocaust, 1939-1943 , KTAV Publishing House, 1980, p. 128. 3. Lumen Gentium [constitucin dogmtica sobre la Iglesia], captulo 2, The Documents of Vatican II, editado por Walter M. Abbott, S.J., Herder and Herder, 1966, pp. 14-24. Las notas del padre Abbott hacen hincapi en que el empleo de la expresin pueblo de Dios como definicin de la Iglesia coincide con un profundo deseo del Concilio de poner mayor nfasis en el lado humano y comunitario de la Iglesia que en los aspectos institucionales y jerrquicos, los cuales han sido resaltados ocasionalmente en el pasado por razones polmicas (p. 24). Lo nico cuestionable en esa frase, publicada en 1966, son las palabras en el pasado. 4. Chester Gillis, Roman Catholicism in Amrica, Columbia University Press, 1999,p. 187. 5. Harold E. Quinley y Charles Y. Glock, Anti-Semitism in Amrica, The Free Press, 1979, pp. 97-107.

6. Po XI, Mit Brennender Sorge [Con ardiente ansiedad]. 38 7. Vase la nota a pie de pgina 8. 8. John M. Oesterreicher, Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions: Introduction and Commentary, Herbert Vorgrimier (editor), Commentary on the Documents of Vatican II, Herder and Herder, 1969, p. 65. 9. Ibd. 10. Para el historial patrstico, vase Rosemary Radford Ruether, The Adversus Juadeos Traditions in the Church Fathers: The Exegesis of Christian Anti-Judaism, en Jeremy Cohn, Essential papers on Judaism and Christianity in Conflict: From Late Antiquity to Reformation , New York University Press, 1991, pp. 174-192. Juan Crisstomo, en la primera de sus ocho oraciones contra los judos, escritas en Antioqua en 386-387, dijo que una sinagoga era peor que un templo pagano, pues es ah donde se renen los asesinos de Cristo, donde la cruz es desterrada, donde Dios es blasfemado, donde se desconoce al Padre, se ataca al Hijo y donde no prevalece la gracia del Espritu Santo: donde los demonios son los mismos judos (PG 48.852). 11. Para el antisemitismo de Lutero, vase Mark U. Edwards, Jr., Against theJews, y para el de Calvino, Salo W. Barn, John Calvin and theJews, ambos en Cohn, op. cit., pp. 345-400. La teologa antisemita de los telogos de la Reforma durante el rgimen de Hitler se encuentra en Roben P. Erickson, Theologians Under Hitler: Gerhard Kitel, Paul Althaus, and Emmanuel Hirsch,Yale University Press, 1985. 12. Charlotte Klein, Anti-Judaism in Christian Theology, versin inglesa de Edward Quinn, SPCK, 1978, pp. 100-101, citando las Meditaciones sobre los ejercicios espirituales de san Ignacio, de Rahner. Un liberal protestante tampoco escapa al escrutinio de Klein: en un curso en 1933, Dietrich Bonhoeffer (quien luego denunciara el Holocausto) dijo: En la Iglesia de Cristo nunca hemos perdido de vista la idea de que el "pueblo elegido" que puso al Redentor del mundo en la cruz debe cargar con la maldicin de sus actos a travs de una larga historia de sufrimientos, Klein, p. 118. 13. Fierre Benoit, O.P, Exgse et Thologie, vol. 3, Editions du Cerf,1968,p.420. 14. Agustn, Narraciones sobre salmos 61.5 (PL 36.791). 15. Solomon Graycel, The Papal Bull Sicut Judeis, Cohn, op. cit., pp.231259. 16. Ac 6.9-7.60, Flavio Josefo, Antigedades judaicas 20.200. 17. Para un planteamiento ecunime sobre los judos y la muerte de Jess, vase Raymond E. Brown, The Death ofthe Messiah, Doubleday, 1993, vol. l.pp. 328-397. 39

18. Oesterreicher, op. cit-, p. 6. 19. History ofVatican II, Giuseppe Alberigo (editor), vol. 2, Orbis, 1997, pp. 44-46, 55 [Historia del Concilio Vaticano II, Ediciones Sgueme. S.A., 2000]. 20. Oesterreicher, op. cit., pp. 41-44. 21. Ibd., pp. 83-85. 22. Xavier Rynne (F. X. Murphy), The Third Session: The Debates and Decrees of Vatican Council II, September 14 to November 21, 1964, Farrar, Straus & Giroux, 1965, pp. 261-262. 23. Oesterreicher, op. cit., pp. 40-47, 61-62. 24. Vorgrimier, op. cit., pp. 665-667. 25. Oesterreicher, op. cit., p. 128. 26. Rabino Polish, citado por Claud Nelson en la respuesta impresa despus de Nostra aetate, en Abbott, op. cit., p. 668. -40-

2 Hacia el Holocausto
Po XI
Uno de los intentos ms tristes de revertir el terrible historial de la Iglesia con los judos se produjo en el encuentro entre dos hombres bondadosos que trataron de hacer el bien en silencio, en medio de lo que pareca destinado a ser un momento histrico: el ocaso del verano de 1938, cuando la guerra de Hitler estaba por comenzar. Al toparse con las pontificales estructuras del engao, les fue imposible hacerlo. Se trataba de un culto y generoso Papa, Po XI, y un progresista jesuita estadounidense, John La Farge. Po, que por aquel entonces contaba ochenta y un aos, y cuyo expediente no haba sido muy bueno en cuanto a la cuestin juda durante los diecisiete aos de su pontificado, haba quedado sinceramente escandalizado y molesto al ver la Declaracin Racial, publicada por los profesores fascistas bajo la direccin de Mussolini el 14 de julio de 1938, y segn la cual los judos no pertenecen a la raza italiana, que haba sido declarada una raza aria pura. El 6 de septiembre, en un espontneo arrebato durante una audiencia con peregrinos, Po solloz al recordar los orgenes judos de la Iglesia y dijo: El antisemitismo es inadmisible. Todos somos espiritualmente semitas.1 Las prefabricadas declaraciones del Papa no reflejaron esta sensibilidad. Incluso ms tarde, el 10 y 11 de noviembre, cuando el gobierno de Mussolini promulg leyes antisemitas ms severas, la queja oficial del Vaticano se limit a los aspectos de la ley que rompan los concordatos Iglesia-gobierno (excluyendo de la juris41

diccin de la Iglesia los matrimonios de judos bautizados). 2 sta haba sido la estrategia habitual de Po en su trato tanto con la Alemania nazi como con la Italia fascista. Present una encclica contra Alemania, Con ardiente ansiedad (1937), que logr introducir de contrabando en dicho pas para que fuera leda simultneamente desde los pulpitos catlicos. En ella condenaba las medidas fascistas, aunque, de nuevo, slo aquellas que rompan acuerdos con el Vaticano (sin mencionar el dao ocasionado a los judos). 3 Sin embargo, Po guardaba un secreto. Desde junio haba estado preparando otra encclica en la que atacaba directamente el antisemitismo. Es ah donde entra John La Farge. La Farge, jefe de redaccin de la revista jesuta Amrica, era un pionero de la lucha contra las leyes sureas segregacionistas. Haba escrito un libro atacando el racismo en el que se basaban dichas leyes, Interracial Justice (1937). En 1938, como parte de su labor en Amrica, asisti al Congreso Eucarstico de Budapest y de regreso a casa hizo una breve escala en Roma. Durante su estancia en la residencia je-suita recibi un misterioso mensaje del Papa en el que le peda que le llamara a su residencia de verano de Castel Gandolfo. Resulta que Po haba ledo su reciente libro. El pontfice pas la mayor parte de su vida previa al papado como director de dos de los archivos ms grandes del mundo, la Biblioteca Ambrosiana y la del Vaticano en Roma, y toda su vida ley de manera incesante, detenida y correcta, incluso despus de cumplir ochenta aos. Po quera que La Farge le redactara una encclica en la que hiciese un llamamiento a la justicia para la causa de los judos europeos, sobre las mismas bases que La Farge haba usado como abogado de los negros estadounidenses. Estaba decidido a buscar un nuevo enfoque, por lo que haba salido de su crculo de consejeros habituales de Roma: Simplemente diga lo que usted dira si fuera el Papa.4 Po habl con La Farge incluso antes de avisar al superior de ste, el formidable general de la Compaa de Jess Wladimir Ledochowski, quien ya haba ayudado al Papa en encclicas anteriores. La Farge se sinti halagado aunque un poco abrumado por .la tarea que se le encomendaba. En una carta al asistente de su superior provincial en Nueva York le dice: Francamente, estoy aturdido; lo nico que puedo decir es que la Piedra de Pedro ha cado sobre mi cabeza.5 Como es natural, le pidi 42-

ayuda al padre Ledochowski, y frustr sin querer la estrategia de po de lograr un planteamiento ms fresco del problema. Ledochowski pens que a La Farge le vendra bien la ayuda de otros dos jesuitas un alemn y un francs con gran experiencia en la redaccin de encclicas. Ambos haban trabajado por separado en la encclica social de Po Quadragsimo Anno (1931), y el francs adems haba ayudado en la encclica anticomunista del mismo Papa, Divini Redemptoris (1937). As pues, La Farge fue a Pars a trabajar con quienes luego llamara sus dos Guses, Gustav Gundlach y Gustave Desbuqois. De julio a septiembre trabajaron en un texto titulado de manera provisional Humani Generis Unitas [La unidad de la raza humana] y elaboraron borradores en cuatro idiomas (latn, francs, alemn e ingls). Despus de entregar su trabajo no directamente al Papa sino al padre Ledochowski no sucedi nada en mucho tiempo. El padre Gundlach, frustrado por el silencio, empez a sospechar un sabotaje por parte de nuestro jefe (el general de los jesutas). Ms tarde se enteraron de que Ledochowski le haba pasado el borrador a otro jesuta para corregirlo, Enrico Rosa, redactor jefe de Civilta Cattolica, el peridico de la Compaa, dirigido en estrecha colaboracin con el Vaticano. Luego, circularon rumores que decan que el borrador habra llegado por fin a un Po enfermo un mes antes de su muerte, en febrero de 1939. Despus, el Vaticano afirm que Po XII, el sucesor de Po XI, saba del borrador e incluso utiliz algunos de sus elementos en sus propias declaraciones papales, pero no en ninguna que condenara directamente el antisemitismo. Si fuera por lo que el mundo supo de l, el proyecto de la encclica pudo no haber existido. El Papa haba impuesto secreto al proceso de redaccin, y el padre Ledochowski no faltara al interdicto, incluso despus de fallecido Po XI (y el proyecto). Los bigrafos de Po XI no supieron nada de su esfuerzo por llamar la atencin sobre el espantoso destino de los judos. Ni siquiera en la autobiografa de La Farge, The Manner is Ordinary, publicada en 1954, figura mencin alguna del intento de Po de ayudar a los judos. El mundo no se enterara de la encclica que pudo haber sido y no fue sino treinta aos ms tarde. Algunas personas que trabajaron en los artculos de La Farge y Gundlach en los aos setenta desenterraron los rastros del proyecto de la enc-43.

clica e intentaron buscar ms informacin al respecto. La versin francesa del borrador desapareci misteriosamente de los documentos de La Farge, no sin que antes se hiciera una copia de la misma en microfilme. El borrador alemn estaba en los documentos jesutas en la provincia de Gundlach, pero a los investigadores se les neg el acceso a ellos. El Vaticano reconoci tener una copia de la versin en latn (la que vio Po XII), pero no la public. Las dos personas que rastrearon las pruebas con ms empeo, Georges Passelecq y Bernard Suchecky, recopilaron en un libro lo que se logr descubrir del borrador en francs y de las cartas encontradas entre los documentos de La Farge. El libro fue publicado en Francia en 1997, acompaado de un recuento de las frustraciones que impidieron mayores descubrimientos, bajo el ttulo de Encyclique cachee de Pie XI, y traducido al ingls ese mismo ao [La encclica de Po XI que Po XII no public}. Qu fue lo que provoc el aborto de esta encclica preparada con tanto cuidado y potencialmente histrica? Cuando se supo de ella, muchos expresaron su pesar por no haberla visto aparecer en 1939; aunque otros, considerando los defectos de la redaccin y preguntndose qu correcciones se le habran hecho antes de su promulgacin oficial (en manos del padre Rosa, de miembros de la curia y del secretario de Estado de Po, Eugenio Pacelli), no lamentaron que as hubiera sido. Es cierto que el borrador tena defectos, incluso tal como sali de la mano de sus tres autores. Pero si algo como la severa condena del antisemitismo hubiera sido adoptado por el pontificado en los ltimos meses de Po XI una condena que todava faltaba en el historial del papado, a Po XII le habra sido mucho ms difcil mantener sus ambigedades y silencios sobre el Holocausto ya en curso. De hecho, preservar esa ambigedad para los futuros pontfices fue una razn encubierta para la eliminacin de la encclica. De todas formas, el proyecto de la encclica estuvo condenado desde sus inicios, no porque quienes la redactaban no quisieran hacer algo por el destino de los judos, sino porque ninguno de ellos pudo escapar de las estructuras de engao levantadas a su alrededor durante su trabajo. Todos menos La Farge tenan trapos sucios que ocultar en relacin con los judos, empezando por el mismo Papa. En 1928, sexto ao de su pontificado, el Papa supri44

mi una organizacin catlica, los Amigos de Israel, quienes, en pro de la reconciliacin con los judos, trataron de cambiar el rumbo de viejas actitudes asumidas por la Iglesia. El grupo abogaba por la eliminacin de la teora del deicidio, de la maldicin sobre los judos y del asesinato ritual. El decreto papal de supresin deca que el programa de la organizacin no reconoca la continua ceguera de este pueblo, y que los Amigos no le otorgaban a la Iglesia crdito alguno por la forma en que haba protegido a ese pueblo de persecuciones injustas. Los planteamientos de los Amigos eran contrarios al sentido y espritu de la Iglesia, al pensamiento de los santos Padres y a la liturgia. 6 Hemos visto en el captulo anterior las atrocidades que los santos Padres de la Iglesia dijeron de los judos (como ejemplo: Juan Crisstomo declar que los judos eran demonios), pero qu significaba contrarios a la liturgia [catlica]? Sin duda se referan a las notorias palabras los prfidos judos mencionadas en la liturgia de Semana Santa; palabras pronunciadas por la Iglesia hasta la poca de Juan XXIII, quien finalmente las elimin. Los comentarios catlicos sobre el decreto de supresin de los Amigos de Israel se basaban en que era ilegtimo ocultar el papel desempeado por Israel respecto a Cristo; ignorar el castigo divino de la destruccin de Jerusaln, negar los largos siglos de incredulidad [juda], y mostrarse irrespetuoso por las escrituras de los Padres de la Iglesia.7 Sabemos que La Farge no desconoca este decreto de suspensin, pues se cita en el borrador de la nueva encclica, y por una triste razn: el decreto alegaba que su propio acto no era antisemita, aduciendo la distincin entre opiniones religiosas y antisemitismo secular, en el mismo estilo de limpieza de fachada que vimos en Nosotros recordamos. Pero incluso esta renuncia pro forma al antisemitismo era la nica que los artfices de la nueva encclica podan atribuirle a un Papa. El mero hecho de citar esta renuncia fuera de contexto sugiriendo que, as aislada, expresaba una sincera y arraigada posicin papal no era inocente y muestra hasta qu punto es fcil que las estructuras del engao puedan sesgar argumentos que fueron escritos para expresar actitudes oficiales de la Iglesia adoctrinante. Habida cuenta de su participacin en este decreto, el expediente de Po XI hasta 1939 no prometa una oposicin particularmen-45

te radical a la persecucin de los judos, no porque la aprobara, sino porque estaba demasiado preocupado por lo que l vea como la persecucin de los catlicos a manos del mundo moderno. Po hered el problema del Estado Vaticano legado por Po IX (18461878). Cuando la unificacin de la Italia moderna le arrebat a la Iglesia sus dominios temporales en Italia (1871), el nuevo gobierno italiano le garantiz al Papa independencia dentro de su palacio amurallado y en los terrenos de la baslica (el actual Estado del Vaticano), y le ofreci indemnizacin financiera por las tierras expropiadas. Po IX acus de ilegtimo al nuevo Estado y rechaz las condiciones y la recompensa. Se calific a s mismo como prisionero en el Vaticano, y prohibi a los catlicos tener relacin alguna con el poder usurpador: ni siquiera podan votar en las elecciones italianas, so pena de excomunin. Los sucesores de Po (Len XIII, Po X y Benedicto XV) fueron retirndose lentamente de los puntos ms extremos de esta poltica de distanciamiento respecto del gobierno italiano. Para cuando Po XI lleg al papado, las relaciones todava no se haban reanudado de manera formal. Sin embargo, en 1937, en un momento en que Mussolini quera que la Iglesia aprobara sus acciones, Po firm el Tratado de Letrn, por el que el Vaticano reconoca la legitimidad del gobierno italiano, y el gobierno le pag al Vaticano la indemnizacin por los dominios perdidos (aunque un importe inferior al que en un principio se le haba ofrecido a Po IX en 1871). 8 Al mismo tiempo, Po firmaba un acuerdo en el que defina a la Iglesia como polticamente neutral en Italia, aunque se reconoca el catolicismo como la religin oficial del Estado, con derechos sobre el matrimonio y la educacin de los hijos. A Po le gust la idea de estos acuerdos. Firm otros similares con Mxico, Espaa y Alemania, mediante los cuales se conceda a la Iglesia una esfera de libertad en lo que se perciba como el mundo hostil de los Estados seculares. La Iglesia renunci a la accin poltica directa, que reemplaz con la Accin Catlica (dedicada principalmente al trabajo de evangelizacin con las organizaciones juveniles y piadosas). Esta retirada de la poltica para proteger el reino espiritual de la Iglesia afect a los lderes de partidos catlicos don Luigi Bosco, en Italia; Gil Robles, en Espaa; y el Partido Central, en Alemania y facilit el ascenso del -46-

fascismo en dichos pases. A Po XI no le preocup mucho, pues ya albergaba un recelo antidemocrtico hacia los parlamentos, otro legado de Po IX (vase captulo 10). Ratti, como buen bibliotecario que era, se apoy en documentos de acuerdos vinculantes con jefes de Estado, ms que en las promesas electorales que bailaban al son del humor cambiante del pueblo. Cada vez que protestaba por el crecimiento del totalitarismo en Espaa, Italia o Alemania, lo haca en referencia a las violaciones de los concordatos que haba suscrito con ellos, lo que significa que l defenda slo aquellos derechos de los catlicos especificados en los acuerdos. Eugenio Pacelli, el futuro Po XII, haba sido nuncio papal en Alemania y, como secretario de Estado, redact el concordato alemn. Fue particularmente cuidadoso con su obra y ayud a que la protesta de Po XI contra su transgresin (Con ardiente ansiedad) entrara subrepticiamente en el pas germano. Su actitud como diplomtico consista en demostrar que el Vaticano estaba en todo su derecho legal si no el nico permitido por el acuerdo cuando criticaba incumplimientos concretos de los compromisos por parte de los gobiernos. El resultado fue una apretada vigilancia de la red de disposiciones que figuraban en los acuerdos, lo que ms tarde se conocera como la lucha de la Iglesia contra el totalitarismo. Si Po XI atacaba a algn gobierno en particular en trminos que fueran ms all de los concordatos, estara poniendo en peligro la poltica de acuerdos con otras potencias. Cuando los gobiernos evaluaron esta situacin, como era de suponer que hicieran, se dieron cuenta de que lo que para ellos era una telaraa poda ser una cota de malla para el Vaticano, que segua depositando todas sus esperanzas en ese fino e ingenioso tejido de tratos, satisfactorio para el bibliotecario que maneja sus papeles cual raros documentos guardados durante dcadas con esmero, y para el legalista secretario de Estado que estira sus disposiciones con sutileza. Tal enfoque ya haba evitado conflictos con los gobiernos en asuntos como la persecucin de los judos, en especial cuando dicho enfoque se reforz con dos factores: la actitud del Vaticano hacia el bolchevismo en general y hacia la supuesta afinidad de los judos con el bolchevismo. El cardenal Pacelli era el principal precursor de la opinin del Vaticano que consideraba que el bolche47

vismo representaba la amenaza ms seria a la que se enfrentaba la Iglesia en el mundo moderno. Quiz los nazis corrompieran las Iglesias, pero las dejaban existir. Los bolcheviques las abolan por completo. Incluso cuando el nazismo se empez a ver como un mal, segua siendo no slo el mal menor sino un baluarte contra el mayor. Esto ocasion que las crticas a Alemania, si se hacan, fueran cautas y negociadoras, Esta cautela se aplicaba en particular a los judos, pues se sospechaba de ellos como ntimos partcipes de los concilibulos del socialismo internacional (a pesar de su persecucin en Rusia). Como prueba de esta obsesin del Vaticano, no hace falta ir ms all del borrador de la encclica de Po XI; Humani Generis Unitas, que en teora defenda a los judos, tiene un pasaje donde se mete a los judos en el mismo saco que a las almas descarriadas y llevadas a aliarse con quienes de manera activa promueven movimientos revolucionarios que aspiran a destruir la sociedad borrando de la mente de los hombres el conocimiento, la reverencia y el amor a Dios.9 Cmo puede un pasaje as tener cabida en un documento supuestamente contrario al antisemitismo? Muy sencillo. El padre Ledochowski se asegur de que as fuera cuando escogi como colaboradores de La Farge a quienes l consideraba de fiar. Al fin y al cabo, Desbuquois haba ayudado a Pacelli en la encclica anticomunista, Divini Redemptoris, y Gundlach haba escrito un prrafo sobre el antisemitismo permisible en Teologa y lxico eclesistico de 1930. En l indica que el antisemitismo es condenable slo cuando es poltico-racial, no cuando es polticogubernamental. Los judos no deben ser discriminados slo por ser judos. Pero los gobiernos tienen que protegerse de los judos "asimilados", quienes, en su mayora, se han dado al nihilismo moral y, desprovistos de todo lazo de tipo nacional o religioso, operan tanto en el campo de la plutocracia mundial [esto es, los judos banqueros] como en el del bolchevismo internacional, dando as rienda suelta a los rasgos ms oscuros del alma del pueblo judo desterrado de su patria. Est claro que Gundlach pens que sa no era una actitud peyorativa, pues trataba de igual forma tanto a las sabandijas semitas como a las "arias". Adems, los judos tendan a ser, encima de radicales, libertinos, y con ello obligaban 48

a Gundlach a proclamar un antisemitismo asociado al avance de la decadencia moral (la disminucin de nacimientos).10 Que un sacerdote que se refiere a seres humanos como sabandijas sea reclutado como paladn de los derechos humanos en nombre del Papa es un claro indicador de la actitud del Vaticano hacia los judos en la dcada de los treinta. Gundlach tampoco escondi sus opiniones en el texto creado por l y sus compaeros jesutas. He aqu otras partes de la encclica oculta: Aunque injusta y despiadada, esta [actual] campaa contra los judos ha tenido al menos una ventaja, si puede llamarse as, sobre la lucha racial, pues recuerda la verdadera naturaleza, la. autntica base de la separacin social de los judos del resto de la humanidad [...]. [El Salvador] fue rechazado por ese pueblo, violentamente repudiado y condenado por el ms alto tribunal de la nacin juda como un criminal, de comn acuerdo con las autoridades paganas [...]. El acto por el que el pueblo judo llev a la muerte a su Rey y Salvador fue, en el fuerte lenguaje de san Pablo, la salvacin del mundo. Por otra parte, cegados por una visin de provecho y dominio nacional, los israelitas perdieron lo que ellos mismos haban salvado.11 De esta manera se peda a Po XI que abrazara la causa de los judos, que no deban ser perseguidos a pesar de haber matado a Cristo. Ms adelante, en otra triste irona, la encclica inspirada en los argumentos de La Farge contra la segregacin de los negros en el sur de Estados Unidos pasa a abogar por la segregacin de los judos: Como resultado del rechazo del Mesas por Su propio pueblo, y de Su correspondiente aceptacin por el mundo de los gentiles, que no era partcipe de las promesas hechas a los judos, encontramos una animosidad histrica del pueblo judo para con el cristiano [la culpa la tienen las vctimas], que crear una tensin perpetua entre ambos [...] [as, la esperanza de la Iglesia en los judos] no la ciega a los peligros espirituales a que 49

se exponen las almas por el contacto con los judos, ni hace que ignore la necesidad de salvaguardar a sus hijos del contagio espiritual [...]. Del mismo modo en que la Iglesia ha alertado contra el exceso de familiaridad con comunidades judas, que puede llevar a costumbres y formas de pensar contrarias a las normas de la vida cristiana.12 Cuando el borrador de la encclica sali a la luz hacia 1970, estos pasajes hicieron que mucha gente sintiera alivio por no haberla visto nunca editada. Alimentaba viejos prejuicios a la vez que denunciaba nuevas persecuciones. El padre Johannes Nota, un jesuta alemn, escribi: Imaginemos estas palabras de nuevo en el contexto de la legislacin racista adoptada en la Alemania de aquellos tiempos. Slo cabe decir: "Gracias a Dios que este borrador siempre fue un borrador."13 De hecho, la vergenza por estos pasajes puede explicar por qu el Vaticano y los jesutas han rehusado cooperar para que toda esta historia salga a la luz, denegando el acceso al borrador de Gundlach, y posiblemente a otras notas y cartas comprometedoras. No obstante, es difcil que sta haya sido la causa de su fracaso en 1938. El factor clave en este descarrilamiento fue la peticin del padre Ledochowski al redactor jefe de Civilta Cattolica de corregir el borrador elaborado en Pars. Tanto la revista como los redactores a los que recurriera Ledochowski distaban mucho de mostrar simpata por los judos entre 1920 y 1930 (el perodo del mandato de Ledochowski). En un artculo de 1920 se hablaba de los judos como ese asqueroso elemento [...] vido de dinero [...] deseoso de proclamar la repblica comunista maana. La sinagoga estaba exhortando a esta multitud de partidos, ligas y logias [masnicas] a crear una revolucin universal. Un artculo de 1936 citaba a un jesuta francs para demostrar que los judos slo estaban dotados con las cualidades propias de los parsitos. Una serie de artculos de 1937 abundaba en el tema de los judos como cuerpos extraos que irritan y provocan la reaccin del organismo que han contaminado. En 1938 se coment que Hungra poda ser salvada de la influencia de los judos, desastrosa para la vida religiosa, moral y social del pueblo hngaro, slo si el gobierno prohiba la entrada de extranjeros [judos] en el pas. Al 50

final, el mismo padre Rosa, a quien el General de los jesutas entreg el borrador de Humani Generis Unitas para su correccin, respald estos sentimientos en un artculo anterior de Civilta Cattolica: La igualdad que los sectarios anticristianos le han garantizado a los judos, all donde ha sido usurpado el gobierno del pueblo, ha tenido el efecto de unir el judaismo y la masonera en la persecucin de la Iglesia catlica y de elevar a la raza juda por encima de los cristianos, tanto en el poder oculto como en la opulencia manifiesta.14 Sugiero leer estas palabras de nuevo y recordar que fueron escritas en septiembre de 1938, cuando se estaba acosando, expulsando y aterrorizando a los judos justo al otro lado de las murallas-del Vaticano. De hecho, ocurri tres semanas despus de que los italianos marcaran a todos los judos extranjeros para su expulsin (y dos semanas despus de que Po XI dijera: Todos somos espiritualmente semitas). Es ms, era el preciso momento en el que entregaban el borrador de la encclica al padre Ledochowski, quien casi de inmediato se lo dio al autor de estas mismas palabras. Podemos entonces estar seguros de que la encclica no fue desviada por el padre Ledochowski porque los autores principalmente Gundlach? hubiesen sido demasiado duros con los judos. Fueron las ideas liberales, que se hacan eco del anterior libro de La Farge, las que atemorizaron a los jesutas del Vaticano. Ledochowski retras la entrega de la encclica (si es que no la evit) al hombre que la haba encargado, aunque la recibiera de las manos del hombre a quien se le encarg. El Papa estaba viejo y enfermo. El retraso en ese momento era crtico por su salud y por la situacin del mundo: Hitler y Mussolini alcanzaban nuevos niveles de connivencia en el manejo de los judos. No era momento para dudar o atrasar, a menos que hubiese intencin de sabotaje. Y, por supuesto, Ledochowski la tena. No es difcil reconstruir su razonamiento. Tenemos un Papa viejo y a punto de morir. Se haba salido de los canales normales para hacerle un encargo a un estadounidense inexperto, y aunque Ledochowski siempre haba controlado lo que La Farge haca y con quin, el americano sin 51

embargo elabor un borrador que presentaba al Papa atacando a los gobiernos que perseguan a los judos: Queda claro que la lucha por la pureza racial es slo y en definitiva la lucha contra los judos. Salvo por su crueldad sistemtica, esta lucha no se diferencia, en cuanto a motivos reales y mtodos, de las persecuciones llevadas a cabo contra los judos en todas partes y desde la antigedad.15 Estas palabras activaron todas las alarmas en el Vaticano. Hemos visto cmo reaccionaron los obispos un cuarto de siglo despus, en el Concilio Vaticano II, cuando sali a colacin el tema de las persecuciones en el pasado. Se trataba de un asunto en el que las autoridades no queran entrar; y mucho menos, para asociar las actividades nazis del momento con represiones desde la antigedad. Adems, darle relieve al trato dispensado a los judos iba en contra de la estrategia seguida por Roma, que consista en hablar solamente de derechos generales para todos los pueblos o de los derechos catlicos especficamente contemplados en diversos concordatos. El padre Ledochowski se tom la libertad de impedir la puntual entrega de la encclica al Papa. Por qu cargar al siguiente Papa con la responsabilidad de la embestida errtica y enfermiza de un moribundo, ajena a las polticas ya comprobadas por la institucin? Quienes conocan el Vaticano desde dentro (y Ledochowski era de los ms ntimos) tenan claro que Pacelli iba a ser el siguiente Papa saldra electo en un cnclave de un solo da el 2 de marzo de 1939 ; toda la estructura diplomtica del Vaticano en la ltima dcada haba sido su creacin. No sera extrao que Ledochowski hubiera consultado a Pacelli sobre la conveniencia de someter la encclica a otra ronda de correcciones a cargo de una persona fiable como Rosa. El general de los jesutas haba trabajado con Pacelli en otras encclicas. Fue quiz la participacin de Pacelli la causante de la desgana mostrada por el Vaticano en revelar cualquier informacin bajo su custodia sobre el destino de Humani Generis Unitas En todo caso, la suerte estaba echada contra el esfuerzo de Roma por oponerse a la persecucin de los judos, que pronto se con52.

vertira en el Holocausto. El papa Ratti deseaba sinceramente decir la verdad, y probablemente lo habra hecho de no ser por una razn: l era el Papa, y eso puede ocasionar que decir la verdad resulte imposible. Ni siquiera el extrao que lleg a esta tarea con las manos limpias fue capaz de elaborar un documento libre de racismo, de mala teologa, de histeria anticomunista y de segregacin. Hasta donde conocemos el historial incompleto ahora visible, l no protest por lo que sus colaboradores aadieron sobre la contaminacin juda. Cmo poda cuestionar a sus superiores, o a los hombres que haban escrito los textos del Papa en otras ocasiones o las palabras del mismo Papa llamando a los judos asesinos de Cristo, en el documento que sabemos que ley durante la redaccin del borrador de la encclica, el decreto de disolucin de los Amigos de Israel? Con la apertura que supona el encargo a La Farge, Po, en lugar de romper las amarras, arrastr al estadounidense a las estructuras del engao que caen sobre aquellos que tratan de decir la verdad en el Vaticano. La conviccin del Vaticano de que los judos estaban aliados con el socialismo internacional, el secularismo, el racionalismo, la banca, el libertinaje y el control de la natalidad con la modernidad como un todo, tal como haba sido definida de modo peyorativo en el siglo xix era otro legado de Po IX, cuya presencia en el Vaticano an no se ha difuminado. Po IX Po IX Pi Nono para los italianos traz la lnea de oposicin contra la modernidad en 1858, el decimosegundo ao de su reinado, que dur cuarenta y dos aos. Fue el ao en que secuestr en Bolonia a un nio judo de seis aos, lo llev a Roma y lo retuvo all. La accin de Po, un pontfice hasta entonces popular, levant airadas protestas en todo el mundo, incluso entre algunos catlicos. Pero Po afirm que eso era justamente una seal de que los amigos de los judos odiaban a los cristianos. Civilta Cattolica rese en aquel entonces un dilogo en el que un pastor extranjero le contaba a Po que el mundo moderno en su totalidad clamaba por el regreso del nio judo. Lo que usted llama el mundo 53

moderno respondi Po es simplemente la masonera."' Un prominente peridico catlico, L'armonia della religione colla civilta (La armona de la religin con la cultura), hizo an ms espectacular la vinculacin entre judos y revolucionarios en un artculo sobre el caso titulado: Los judos de Bolonia y las bombas de Giuseppe Mazzini.17 El propio Po le coment al redactor jefe de un peridico catlico simpatizante que el alboroto por el nio judo lo estaban causando los librepensadores, los discpulos de Rousseau y Malthus [este ltimo, un malvado por fomentar el control de la natalidad]. 18 Cmo entr un Papa del siglo XIX en el negocio del secuestro? Sucedi porque una joven cristiana del Estado pontificio de Bolonia les dijo a sus amigos que haba bautizado en secreto a un nio enfermo, Edgardo Mortara, hijo de los seores judos para los que trabajaba como asistenta. El nio tena slo un ao en ese entonces. La Inquisicin de Bolonia investig el asunto, casi con toda probabilidad a instancias de Po IX, segn la biografa de Po de tres volmenes escrita por Giacomo Martina, S. J. 19 Cuando se decidi dar crdito a lo que contaba la mujer, a pesar de las insuficiencias de su relato, se mand a la polica a separar al nio (ya de seis aos) de sus padres. Bolonia todava formaba parte del dominio temporal del Papa, por lo que la polica estaba bajo su mando. Cuando se llevaron al nio, la polica ni siquiera se molest en explicar a los padres el motivo de la captura, al principio, los Mortara no tenan forma de refutar la historia contada sobre su hijo, puesto que ni siquiera saban cul era esa historia. Hubieron de investigar por su cuenta para dar con la mujer que haba testificado en secreto ante la Inquisicin. Por aquel entonces, Edgardo ya haba sido enviado a Roma, donde el Papa lo recibira cariosamente y le dira que iba a ser educado como cristiano. Cuando los padres de Edgardo fueron de Bolonia a Roma para recogerlo, se les permiti visitar a su hijo en el palacio Esquilino, pero no llevrselo. Civilta Cattolica inform de que cuando la madre de Edgardo vio a su hijo con la medalla mariana colgada al cuello se la arranc con desprecio, lo cual la delataba como madre inadecuada.20 El Papa asegur que estaba defendiendo valores espirituales contra un mundo secular indiferente a los asuntos de fe: no poda 54

confiarse la educacin de un nio cristiano a unos padres judos. Civilta Cattolica predijo que si el nio volva sera presionado por su familia para renunciar a la fe (como si en el Esquilino no le estuvieran presionando para inculcarle la fe). Incluso podra ser torturado, sugiri el jesuta autor del artculo: Sera justo y caritativo colocar a este nio inocente en semejante cruz? 21 Al evocar la imagen de un nio crucificado, el artculo estaba hurgando en la antigua y perversa tradicin de acusar a los judos de asesinatos rituales de nios cristianos y, qu duda cabe, la acusacin cobr nueva vigencia con el caso Mortara. El peridico Il Cattolica public las siguientes lneas: Mientras la prensa libertina armaba tanto alboroto contra el Papa por el caso del nio Mortara, se cometa el ms horrible asesinato de un nio cristiano a manos judas en Folkchany, una ciudad moldavovalaca. Un nio de cuatro aos haba sido encontrado muerto a causa de mltiples heridas. Esa era la prueba, deca // Cattolica: El tipo de tortura es muy parecido al de Nuestro Seor, as que no nos confundirn en cuanto a la intencin de los ms asesinos entre los asesinos.22 Otros peridicos mencionaron la historia, pero olvidaron sealar que, tiempo despus, se haba descubierto que un to del nio haba sido el asesino. Algunos catlicos no estaban convencidos de que el Papa estuviera en lo correcto al retener a un nio contra la voluntad de sus padres. Hasta Toms de Aquino haba dicho que los nios no deban ser bautizados sin el consentimiento de sus padres, que tienen la autoridad inmediata sobre ellos (ST 3 q 68,10 ad 2). Pero Po era insensible a los argumentos. Cuando un catlico le escribi una respetuosa carta sugiriendo que Edgardo deba ser devuelto a sus padres, el Papa garabate al pie de la misma: Aberraciones de un catlico... que no se sabe el catecismo.23 Cuando su propio secretario de Estado, el cardenal Antonelli, sugiri que Po poda estar alejando a otros pases por el uso tan arbitrario del poder, el Papa respondi que a l no le importaba quin estuviera en su contra: Tengo a la Santsima Virgen de mi lado. Al embajador de Francia le coment que los Mortara se haban buscado el problema por emplear ilegalmente a una cristiana como sirvienta. 24 A otros emisarios que acudieron a hablar de Mortara, el Papa les sealaba la imagen de Cristo crucificado mientras declaraba: Confo en Ese de ah. 25 55-

El Papa, que realmente amaba a los nios, mimaba al pequeo Edgardo, que estaba deslumhrado, como cualquier nio, por las carrozas y soldados, las vestiduras y el esplendor del palacio. Incluso una vez inscrito en un colegio religioso, sola visitar a su padre en el Esquilmo. Ms tarde recordara cmo el Papa jugaba conmigo como un buen padre, me ocultaba bajo su gran capa roja y preguntaba con simpata: "Dnde est el nio?", para luego abrir la capa, descubrindome ante los espectadores. 26 Cuando Edgardo se dio cuenta de las crticas dirigidas al pontfice, Po le dijo: Hijo mo [...] me has costado caro y he sufrido mucho por ti. A otras personas les coment: Tanto los poderosos como los impotentes trataron de quitarme a este nio. El se mantuvo firme porque yo tambin soy su padre.27 Cuando las delegaciones de la comunidad juda de Roma fueron a suplicarle al Papa, ste perdi ante ellos su proverbial templanza y los acus de levantar una tormenta en toda Europa con este caso Mortara. A un lder judo le espet: Loco! Quin eres t? A otro le dijo: Baje la voz. Olvida usted ante quin est hablando? Dado que, en sus liberales primeros tiempos como Papa, Po haba eximido a los judos de Roma de algunos requisitos (como la asistencia obligatoria a sermones proselitistas), ahora les imprecaba: Supongo que ste es el agradecimiento que recibo por todos los beneficios que os he dado! Tened cuidado, pues yo podra haberos hecho dao, podra haberos hecho volver a vuestro agujero. Pero no os preocupis: mi bondad es tan grande, y es tan fuerte la piedad que siento por vosotros, que os perdono. 28 Sir Moses Montefore, distinguido filntropo britnico y judo, siendo ya anciano hizo un viaje especial a Roma para implorarle a Po, pero fue desairado.29 En Inglaterra y en Estados Unidos, la situacin de Edgardo fue aprovechada por los anticatlicos para desacreditar a la Iglesia. El caso fue lo bastante importante como para generar treinta y un artculos en el Baltimore American, veintitrs en el Milwaukee Sentinel y ms de veinte en The New York Times. The New York Herald dijo que el inters por el caso 56

haba alcanzado dimensiones colosales. Se presion al presidente James Buchanan para que denunciase pblicamente la captura del chico. Se vio obligado a responder que no poda mediar en los asuntos internos de otro pas.30 Lo paraliz el hecho de que en Estados Unidos, en 1858, dos aos antes de estallar la guerra civil, todava muchos nios eran separados de sus padres en los estados esclavistas del sur del pas. La protesta internacional puso en aprietos al gobierno francs, cuyas tropas ocupaban Roma en apoyo al Papa contra sus propios rebeldes. Los franceses no queran que se les viera como cmplices de ese crimen, y su embajador analiz con el lder nacionalista italiano, Gamillo di Cavour, la idea de acabar con la crisis secuestrando de nuevo al chico.31 En 1864, seis aos despus del secuestro de Edgardo, un nio judo de nueve aos, Giuseppe Coen, fue bautizado en Roma sin el permiso de sus padres y apartado de ellos. Esto renov la indignacin que provocara el caso del nio Mortara, en tal medida que algunos afirman que contribuy a la prdida de las propiedades temporales del Papa en 1870, pues algunos alegaron que un gobierno capaz de hacerle eso a los nios no poda contar con el apoyo de aliados civilizados. Cuando los franceses retiraron sus tropas de Roma, con lo que precipitaron la cada de Pi Nono, tenan otras razones para hacerlo, pero tampoco sintieron remordimiento alguno por dejar de apoyar el desacreditado rgimen papal. Los pases catlicos fueron los ms avergonzados por el asunto. El embajador austraco escribi: Italia [el gobierno secular triunfante] debera estar levantando arcos de triunfo en honor de este pequeo judo [Coen]. 32 La palpable unanimidad de las naciones hizo que Po le reclamara a Edgardo en 1867: Tu caso levant una tormenta mundial contra m y contra la sede Apostlica. Gobiernos y pueblos, tanto los dirigentes del mundo como los periodistas, que son los que de verdad tienen el poder en estos tiempos, me han declarado la guerra. Hasta los monarcas han entrado en combate contra m, y a travs de sus embajadores me han inundado de mensajes diplomticos, y todo esto lo has provocado t. Mientras tanto, nadie se ha preocupado por m, padre de todos los creyentes.33 57-

Po se sinti recompensado; no slo por la persecucin, que lo igual con su Salvador, sino por el hecho de que Edgardo complet su educacin catlica, entr en el seminario y se orden sacerdote. Po arremeti entonces con renovadas acusaciones contra el mundo moderno. Present su funesto Syllahus errorum el mismo ao que Coen fue secuestrado, y cinco aos ms tarde convoc un concilio ecumnico para declararse infalible (vase captulo 12). Ya no eran los gobiernos seculares quienes le acusaban de despotismo, sino un catlico tan leal como John Henry Newman, quien, en 1870, escribi: Hemos alcanzado un climax de tirana. No es bueno que un Papa reine veinte aos (N 163). El ambiente creado por Po Nono no se disip en Roma en el tiempo que transcurri entre su reinado y el de Po XI. De hecho, Po X instituy una poltica de acoso y derribo contra los intelectuales catlicos que luego fue calificada de macartismo teolgico, por acusar a sus propios sacerdotes de haberse rendido ante el racionalismo moderno. Y el peridico jesuta del Vaticano no dej de tocar sus tambores de guerra contra los judos acusndolos de portavoces de la modernidad. En 1886 se public un artculo en el que se alegaba que los judos siempre han perseguido a los cristianos. En 1892, el peridico acus a los judos de una guerra implacable y despiadada contra la cristiandad, en particular contra el catolicismo, adems de una arrogancia desbocada en la usura, en los monopolios y en una serie de robos de todo tipo en perjuicio de la misma gente que les otorg la libertad civil.34 El padre Rosa defenda los artculos de 1890 de Civilt sobre los judos justo cuando estaba a punto de recibir el borrador de la encclica Hu-mani Generis Unitas de su superior jesuita. ste era el tipo de lenguaje grosero que flua del Vaticano en un raudal continuo incluso cuando Po XI trat de apartarse del histrico proceder de la Iglesia. Un corte semejante no se consigue fcilmente, en ninguna institucin, y menos en una que proclama nunca haber estado equivocada, nunca haber perseguido, nunca haber cometido injusticias. Dado que hay tamo para esconder, el impulso de seguir escondiendo se vuelve imperativo, automtico, casi inevitable. Las estructuras del engao nunca fueron ms opresivas: el producto acumulado de todas las evasivas pasadas, las explicaciones falsas, los rechazos categricos, profesiones, deferen-58-

cias, beateras, trucos, deslices y cobardas. Se ha pensado, sin duda alguna, que dejar escapar la verdad a travs de esta intrincada trama, esta criba de deflectores, celosas y postigos, pondra a la Iglesia en un aprieto. Pero seguir eludiendo la verdad es an ms complicado, y un crimen: un insulto a aquellos que han sido agraviados y cuyo agravio no ser reconocido. Cuando la verdad se mantiene patente en el umbral, el instinto aconseja encerrarse tras la puerta y no mirar afuera. Esto no es sino encarcelarse en la oscuridad al tiempo que se hace un flaco favor a la luz del mundo.

NOTAS 1. Georges Passelecq y Bernard Suchecky, The Hidden Encyclical of Pilis XI, traducido del francs al ingls por Steven Rendall, con prlogo de Garry Wills, Harcourt Brace & Company, 1997, pp. 138139. [Un silencio de la Iglesia frente al fascismo: la encclica de Po XI que Po XII no public, traducido por Isabel Gonzlez-GallarzayJos M. Lpez Vidal, Promocin Popular Cristiana, 1997.] 2. Ibd.,pp. 144-151. 3. Ibd., pp. 101-110. Se menciona a los judos slo cuando se afirma el derecho de los catlicos a ensear el Antiguo Testamento, y aqu figura la desafortunada referencia a los judos como el pueblo que mat a Cristo. Vase cap. 1, nota. 4. Ibd., p. 36. 5. Ibd, p. 37. 6. Ibd, pp. 97-98. 7. Ibd., pp. 98-99. Las citas vienen de un artculo aparecido en la Nouvelle revue thologique, donde se public el texto del decreto en latn. El comentario es del padre jesuta Jean Levie. 8. Mussolini deseaba tanto la aprobacin de la Iglesia hacia 1935 que se pas casi a la derecha del Papa en algunas declaraciones, al legalizar el divorcio, la contracepcin y el aborto, adems de las penalizaciones legales para todo aquel convicto por adulterio, sfilis o impudor. Dennis Mack Smith, Mussolini, Alfred A. Knopf, 1982, pp. 159-161. 9. Passelecq y Suchecky, op. cit, Humani Generis Unitas, prr. 1.142, p.252. 59-

10. Ibd, p. 48 (Lexicn fr Theologie und Kirche , vol. 1, segunda edicin, Herder, 1930, pp. 504-505). 11. Passelecq y Suchecky, op. cit, Humani Generis Umtas, prrs 133136, pp. 247-249. 12. Ibd., prrs. 141-142, pp. 251-253. 13. Ibd., p. 12. 14. Ibd.,pp. 124-135. 15. Ibd.,prr.l31,p.246. 16. David I. Kertzer, The Kidnapping o f Edgardo Mortara , Alfred A. Knopf, 1997, p. 157 [Secuestro de Edgardo Morata, Plaza y Taes Editores, S.A., 2000.] 17. Ibd., p. 139. 18. Ibd., p. 158. 19. Giacomo Martina, S. J, Po IX (1851-1866), Miscellanea historiae ecclesiasticae in Pontificia universitate Gregoriana 51,1986. 20. Kertzer, op. cit., p. 112. 21. Ibd, p. 113. 22. Ibd., pp. 136-13 7. 23. Ibd., p. 85. 24. Martina, op. cit., p. 32. 25. Kertzer, op. cit., pp. 81, 157. 26. Ibd., p. 255. 27. Ibd., p. 161. 28. Ibd, p. 159. 29. Ibd, pp. 163-170. 30. Ibd, p. 127. 31. Ibd, pp. 119-121. 32. Ibd., p. 259. 33. Ibd., p. 260. 34. Ibd.p. 136. -60-

3 Usurpando el Holocausto
Edith Stein, quien naci juda en 1891 y muri monja en Auschwitz en 1942, tuvo, desde el punto de vista intelectual, una de las vidas ms aventureras del siglo XX. Es, desde cualquier punto de vista, un gigante: de pensamiento profundo, dedicada al servicio, desafiante en su originalidad. Entonces, por qu alguien habra de sentirse ofendido si su Iglesia la declarase santa? Lo cierto es que muchos judos (y no pocos cristianos) se enfadaron por la canonizacin de la hermana Teresa Benedicta de Cruce, que fue como se llam como monja carmelita. A lo largo del proceso en el que Juan Pablo II la beatific, en 1987, y luego la hizo santa, 1998, se presentaron objeciones enrgicas a incorporarla en el santoral. Puede parecer extrao que los no catlicos se interesen por lo que los catlicos alaban. Si tenemos libertad de expresin, no est incluida la libertad de oracin? Pero las cosas son ms complicadas que todo eso. Algunos objetan el hecho de que, al momento de su muerte, no fuese conocida por su nombre religioso sino por el tnico, como si todava fuera juda. Est claro que Edith Stein como hermana Teresa Benedicta de la Cruz como la bendecida por la Cruz no satisface las definiciones categricas ni las obligaciones de un judo, aunque la Iglesia insiste en que ella muri como "una hija de Israel".' Otros encuentran en su tratamiento la sugerencia de que el nico judo bueno es el judo converso. Y algunas personas se sienten como su sobrina, que asisti a la beatificacin de Stein y luego se dirigi a una sinagoga como quien se somete a una ceremonia de purificacin y dijo: La religin cristiana a la que Edith 61

Stein se ha convertido es a nuestros ojos la religin de nuestros perseguidores.2 Pero el malestar ms profundo viene de la sospecha de que Stein sea un smbolo manipulado para darle la razn a los catlicos que piensan que tanto ellos como los judos fueron vctimas del Holocausto. Algunas de estas reacciones son extremas, otras enfermizas; pero si nos detenemos en cada una de ellas, es fcil ver que la causa del resentimiento no es la propia Stein sino el uso que se hace de ella. Consideremos a ttulo de ejemplo esta pregunta que propone Judith Herschcopf Banki: Si Edith Stein hubiera nacido juda en otro tiempo, si se hubiera convertido al cristianismo, si hubiera ingresado en una orden catlica romana, si hubiera sido enviada al Lejano Oriente o a frica y hubiera sido asesinada all por una ola de violencia anticristiana, acaso su beatificacin habra provocado la misma preocupacin entre los judos?3 La respuesta es que no, por supuesto, y por razones que van incluso ms all de lo que Banki sugiere. Podemos preguntar, parafrasendola, si en esas circunstancias se habra propuesto la canonizacin de Stein, si se habran manipulado las reglas del proceso slo para ella, si se habra escrito la historia de su tormento, si se le habra atribuido un milagro para asegurarse de que iba a ganar su aureola. Porque eso es lo que est en tela de juicio aqu, no los grandes mritos de Stein ni su profunda santidad. El problema no radica en lo que ella fue, sino en los servicios postumos que se le exige realizar. Antes de entrar en materia, deberamos hacer historia y analizar quin fue y qu hizo. Eso har que todo parezca ms extraordinario que la forma en que se la utiliza contra su propio pueblo. Fue la ltima de los siete hijos que sobrevivieron (cuatro murieron al nacer) de una devota madre ortodoxa que heroicamente levant esta numerosa familia y administr un negocio hurfano de jefe tras la muerte de su esposo (cuando Edith tena dos aos). Por nacer el da de Yom Kippur, Edith fue la favorita de su madre, la hija ms brillante en un grupo de genios, un prodigio que tuvo que adentrarse en lo desconocido: al principio, en el atesmo de ado-62

lescente; y luego, en la formacin como filsofa profesional. Se doctor summa cum laude en Gttingen, donde fue la estudiante predilecta del fundador de la fenomenologa, Edmund Husserl. Tambin estudi con el disoluto fenomenologista catlico Max Scheler, en cuyo libro, The Nature of Sympathy, bas su tesis doctoral: El problema de la empatia. (Otra persona que hizo su tesis doctoral sobre Scheler, sin tener la ventaja de haber estudiado con l, fue Karol Wojtyla.) Su primer trabajo erudito constituye la clave de su espiritualidad. He aqu su razonamiento: formamos una personalidad y alcanzamos nuestra propia interioridad slo a travs de la interaccin con otras interioridades. La nuestra es una subjetividad reflexiva. Exploro otras personas parecidas a m y diferentes de m, y al hacerlo defino una personalidad: de manera que la persona aislada es una no-persona. El progreso moral consiste en crear una personalidad que pague sus deudas a las otras personalidades que la ayudaron a ser. Romper o socavar esta interaccin respetuosa con otras mentes es morir desde el punto de vista moral: Considerarnos a nosotros mismos en una percepcin interna, es decir, considerar nuestro yo psquico y sus atributos, significa vernos como vemos a otro y como l nos ve [...]. As es como la empatia y la percepcin interna trabajan de la mano para darme a m misma [...]. Por empatia con estructuras personales diversamente compuestas aclaramos si somos y si no somos ms o menos que otros. De esta manera, unido al autoconocimiento, contamos adems con una ayuda importante para la autoevaluacin [...]. Cuando topamos con gamas de valores que nos resultan familiares, y lo hacemos con actitud de empatia, tomamos conciencia de nuestras propias deficiencias o carencias [...]. Aprendemos a ver que nos definimos a nosotros mismos en trminos de ms o menos valor en comparacin con otros.4 Esta teora moral estaba parcialmente formada y probada cuando interrumpi sus estudios, durante la Primera Guerra Mundial, para servir como enfermera en la seccin tifoidea de un hospital militar donde atendi a personas de muchas nacionalidades 63

y se adentr en las diferentes maneras de encarar el sufrimiento. 5 Cuando Adolf Reinach, su profesor ms apreciado, muri en el frente, Stein qued impresionada por la forma cristiana en que su joven esposa afront la separacin entre s misma y el otro ser. Sinti que la mayor interaccin de las subjetividades se da con Dios, y pens en hacerse luterana como los Reinach. Eso no habra molestado tanto a su madre como abrazar el credo de una Iglesia conocida por su acoso a los judos. Aun a pesar de su genuino amor por su pasado, el destino la condujo a un espectacular rompimiento con l, como si el reto de la empatia, siendo ms duro, hiciera aflorar ms su propia identidad. Es por eso por lo que, con el tiempo, ser catlica no sera suficiente: tena que ser carmelita. Sin embargo, cuanto ms lejos de su punto inicial lanzaba su empeo, ms importante se haca regresar e incluir en su experiencia todo lo que haba sido antes. Incluso convertida al catolicismo, no dej de llevar a su madre a la sinagoga y rezar con ella. Nunca trat de convertir a su madre ni a judo alguno. Nunca se consider una ex juda. De hecho, cuando hablaba de su conversin, dijo: Mi regreso a Dios me hace sentir juda de nuevo, una afirmacin que los judos reprobaron, y con razn, pero que era indisociable de su forma de ver la empatia como un viaje a otras mentes sin perder el sentido previo de s misma. 6 Su afirmacin representaba, al menos desde un punto de vista subjetivo, ms una necesidad psicolgica que una afrenta teolgica. Sinti profundamente la prdida de la fe juda de Husseri, y se llen de alegra cuando regres a la religin antes de su muerte: Respecto a mi querido maestro, no me preocupo por l. Siempre me ha parecido extrao pensar que Dios pueda restringir su misericordia a los lmites de la Iglesia visible. 7 Incluso como monja carmelita usaba su nombre de pila si publicaba como filsofa, aunque saba que a los editores no les gustaba porque sonaba a judo. En 1936, una vez terminado su mag-num opus, Sobre el ser finito y el ser eterno , descubri que el tratado no poda publicarse bajo su nombre judo. Stein rehus adoptar un nombre aceptable para el gremio de escritores arios." En 1933, antes de Pascua, le escribi a Po XI regndole que dirigiera una encclica contra la persecucin de los judos, cosa que ste tratara de hacer seis aos despus, sin xito. Mucho antes de 64

morir por ser juda, le haban impedido ejercer como profesora por la misma razn. Incluso fue obligada a salir de uno de los conventos de su orden por ser juda, puesto que supona una amenaza para la seguridad del resto de las hermanas. En 1933, cuando la persecucin de los judos se intensific, comenz su obra Life in afewish Family [La vida en una familia juda], con la esperanza de que incluso los perseguidores pudieran empalizar con la familia tan humana que describa en ella, ofreciendo una imagen muy lejana de la creada por la propaganda nazi: Acaso est el judaismo representado slo por, o, mejor dicho, acaso son su nica y genuina representacin los poderosos capitalistas, los literatos insolentes, o aquellas cabezas en ebullicin que han dirigido los movimientos revolucionarios en las ltimas dcadas? Stein ofrece un clido retrato de su madre como refutacin viviente de esas caricaturas, sin sacar a colacin su propio cristianismo en ningn momento. Ni siquiera una juda erudita incapaz de admirar su conversin poda tomarla como una desertora. Segn Judith Herschcopf Banki, su primera fe le fall, de alguna forma: Podemos lamentar su conversin a lo que su sobrina llam la religin de nuestros perseguidores. Pero dada la extraordinaria combinacin de brillo intelectual y hambre espiritual que hay en ella, adonde habra llegado en la comunidad juda de su tiempo? Acaso haba una Tora talmdica, alguna escuela rabnica que hubiera tomado en serio sus inquietudes filosficas? Cmo hubiera podido, en tanto que mujer, uncirse al rico y exigente legado del pensamiento rabnico siendo mujer, y por aadidura propensa al debate? Recordando la repetida historia d Franz Rosenzweig, quien en el mismo umbral de la conversin al cristianismo desisti de hacerlo tras una visita a una sinagoga ortodoxa la vspera del Yom Kippur, la rabina Nancy FuchsDreimer se pregunta si Rosenzweig seguira siendo judo si aquella noche decisiva le hubiesen apremiado a sentarse detrs del mehirz, la reja que en la sinagoga separa a las mujeres del resto de la congregacin. No sabemos la respuesta, pero la pregunta debera incitarnos a encontrar en el judaismo un ambiente hospitalario para mujeres con el don de una Edith Stein.9 65

Significa esto que Edith Stein no representa tanto una conversin del judaismo al cristianismo como una convergencia de ambos, tal como lo sugiere Rachel Feldhay Brenner en un profundo y conmovedor ensayo? No del todo. Aunque Stein pensaba constantemente en su pueblo, siempre se trataba de un pueblo cuyas escrituras se cumplan en Jess. Ella no pensaba que todos los judos tenan que convertirse, uno por uno, sino ms bien que Jess los incluira en la salvacin prometida a pesar de su falta de fe en l. se es el significado de las palabras que se supone que dirigi a su hermana cuando llegaron los guardias para llevarlas a la muerte: Ven, vamos por nuestro pueblo. Por ellos, no con ellos. Ella ofreci sus sufrimientos, al unsono con los de Cristo en la cruz, como redencin de su pueblo. Escribi, antes de ser capturada, pero consciente de poder morir en las persecuciones, que ofreca su vida por el pueblo judo, por que el Seor sea recibido por los suyos y llegue la gloria de su reino.10 Es significativo que no ofrende su sacrificio para redimir los pecados de los perseguidores cristianos, sino para redimir la incredulidad de los perseguidos. Esto inutiliza la presentacin de Stein como una base para la reconciliacin. La reconciliacin de dos creencias no es lo mismo que el reemplazo de una por otra. La vida y obra de Stein son fuente de inspiracin, al margen de cualquier afirmacin que hiciera en nombre de su Iglesia sobre las persecuciones del Holocausto. De hecho, su primera promocin en el proceso de beatificacin no describe su muerte como un martirio. Fue promovida como confesor de la fe. En la nomenclatura de santidad catlica, confesores son aquellos que llevan una vida de santidad ejemplar, en oposicin a los mrtires, que dan la vida por su fe. En los inicios de la Iglesia, los primeros en ser declarados santos fueron los mrtires y sus reliquias fueron veneradas. Todava hoy son los santos privilegiados. Los mrtires pueden no haber tenido vidas tan ejemplares, pero purgaron sus pecados con sangre. Bajo las normas actuales de la Iglesia, el caso de un mrtir es mucho ms duro que el de un confesor, tanto que en el primero no hace falta verificar oficialmente dos milagros para beatificarlo, mientras que en el segundo s.11 (De hecho, si la presuncin de la dignidad del mrtir es slida, la realizacin de los milagros le ser ms fcil y corriente, por la lgica del sistema.) 66

Stein fue propuesta como confesora, ya que se asumi que no haba muerto por su fe, como debe hacerlo un mrtir. No la mataron por ser catlica. Uno de sus primeros defensores, tambin converso del judaismo, monseor John Oesterreicher (de cuya gran labor por la declaracin sobre los judos en el Concilio Vaticano ya tenemos noticia), dijo: Por supuesto que si sus padres no hubiesen sido judos nunca habra sido asesinada. 12 Supongamos por un momento que su causa hubiese seguido.ese camino y se hubiera justificado: que hubiera sido beatificada y luego canonizada como confesora. Incluso en ese caso, si su propio sentido del tormento en aras de sus descredos parientes hubiese salido a colacin, no habra razn para decir que fue una figura de reconciliacin, pero tampoco habra motivo para que los judos se ofendiesen por el honor que se le renda. Nadie habra sostenido que muriese por otra razn que no fuera la de sus vnculos sanguneos. Eso no fue lo que sucedi. Un confesor, como ya he dicho, se diferencia de un mrtir en que es preciso demostrar su intervencin en dos milagros confirmados para ser declarada beato (bendito), y durante aos no se le pudo atribuir ni uno a Stein. Como veremos ms adelante, no fue nada fcil dar con el milagro necesario. Ni siquiera en el momento de su beatificacin haba un milagro ms o menos convincente que esgrimir. Por supuesto, es bastante comn que se proponga la beatificacin de una persona y luego languidezca en esa condicin de candidato por muchos aos incluso para siempre si no se puede demostrar el milagro. Pero en el caso de Stein haba una urgencia que no dependa tan slo de sus virtudes. La canonizacin tiene para la Iglesia un propsito didctico. Se proponen santos por las lecciones que ensean, las necesidades que cubren, las prioridades que los lderes de la Iglesia quieren resaltar. Los mrtires son el modelo a seguir en tiempos de persecucin; los monjes, en perodos de ascetismo. La mayora de los confesores han sido vrgenes, sacerdotes o religiosas, lo cual sugiere que estas condiciones son superiores a la de estar casado. Cuando se canonizaba a un laico, a menudo era tambin un mrtir (como Toms Moro). Siempre ha habido un empeo especial en canonizar a los fundadores de rdenes religiosas para mostrar su legitimidad y alentar a sus miembros. Los santos especialmente devotos 67

de Mara (como Bernardette de Lourdes) promueven el culto a la Virgen. Algunas veces tambin se tienen en cuenta las sensibilidades nacionales. Durante muchos aos, no se canoniz a los sacerdotes jesutas martirizados en la poca de Isabel I porque eso podra haber ofendido a los ingleses. Por otro lado. Pablo VI mantuvo en suspenso los expedientes de los mrtires de la guerra civil espaola como muestra de su desaprobacin del rgimen de Franco, que era el que los apoyaba.13 Pero la sensibilidad juda no tena peso especfico en el proceso de Stein. Cual fue el aspecto de la vida de Stein que provoc entre los funcionarios la urgencia de su promocin, a pesar del evidente recelo de los judos? El Vaticano niega que fuera para fomentar conversiones entre los judos. Lo urgente no era en principio celebrar su martirio, puesto que en su origen no se la llam mrtir. O despus de todo s fue una mrtir? Lo que en un primer momento pareca una forma de ir ms all del asunto de la dispensa para los milagros necesarios pronto se convirti en una salida que entusiasm a los abogados de Stein: la idea de que ella muri por su fe y no por su parentesco. Pero para demostrarlo, los funcionarios tenan que probar que los asesinos actuaron impulsados por odium fidei, un odio obsesivo de la religin. En las historias tradicionales de mrtires, este motivo se refleja en que se le ordena a la vctima renunciar a su fe o realizar actos contra ella, como rendir culto a dolos paganos, o cometer sacrilegio contra el crucifijo. Nada de esto se verificaba en el caso de Stein. No se le pidi renunciar al cristianismo, ni fue tentada al sacrilegio. Ella era cristiana, pero tambin las dems monjas del convento donde la arrestaron, y a ellas no se las llevaron. Slo detuvieron a su hermana Rose, tambin conversa al catolicismo, que viva en el convento aunque no era monja. Las religiosas de su orden saban qu estaba en juego cuando la obligaron a ir de un convento a otro: sus orgenes judos hicieron que incluso sus compaeras carmelitas le dispensaran un trato diferencial. 14 No hay ninguna indicacin de que el trato que se le dio en el campo de concentracin haya sido diferente del recibido por sus correligionarios judos. Tampoco ella vio su propia muerte como testimonio de su fe, tal como lo indica el hecho de que intentara eludirla: dej varias notas en las paradas del tren rumbo al campo de concentracin pi68

diendo ayuda al consulado suizo, incluso ofreciendo dinero a cambio. No hay nada cuestionable en ese comportamiento tan sensato si lo haca por huir del odio antijudo. Ahora bien, de haberlo hecho por no querer ser testimonio de la fe, ya no sera tan admirable, sino algo as como sobornar para alejarse de los cristianos y de los leones que los esperaban en la arena del circo. Saba a ciencia cierta que no era odio hacia la fe catlica lo que mova a sus asesinos. Sobre sus motivaciones no cabe la menor duda. Pero los defensores de Stein estaban decididos a plantear la cuestin. Crearon una mentira histrica para promover su causa. Acaso lo hicieron slo para darle la vuelta al requisito del milagro? Si nos restringimos a su beatificacin, eso puede discutirse. Pero si vamos a su canonizacin, y la unimos con otras canonizaciones relacionadas con el Holocausto, est claro que Stein resulta de gran utilidad para defender el argumento de Nosotros recordamos: que la Iglesia estaba ms con los perseguidos que con los perseguidores durante el Holocausto. A fin de limpiar parcialmente la culpa de la Iglesia por el Holocausto, usurparan en parte el sufrimiento de los judos separando a Stein a la hora de su muerte. Estaban convirtindola en un signo de divisin, lo ltimo que hubiera querido ser. De dnde sac el Vaticano la absurda idea de que Stein muri por ser catlica y no por juda? De una serie de oblicuas artimaas. Stein fue arrestada en una redada de judos holandeses que haba provocado las protestas de las autoridades cristianas en los Pases Bajos. En una declaracin conjunta de obispos catlicos y ministros protestantes, los clrigos cometieron el error de sealar a un grupo con especial nfasis: En el caso de los cristianos de ascendencia juda, nos mueve una consideracin especial; a saber, tales medidas les hara romper con la participacin en la vida de la Iglesia. 15 Eso les proporcion a los nazis una carta negociable. Dijeron que haran una excepcin con los judos bautizados si los obispos silenciaban sus protestas, lo que hicieron de inmediato. Pero cuando las deportaciones continuaron, los clrigos volvieron a levantar la voz. La mayora de ellos call de nuevo cuando el comisario del Reich en los Pases Bajos prohibi la interferencia, pero el obispo de Utrecht envi una carta pastoral a sus parroquias denunciando las deportaciones. Los nazis, en respuesta, cancelaron 69

las excepciones a los bautizados, y fue entonces cuando sacaron del convento a Edith Stein. Los abogados de la causa de Stein alegan que la respuesta nazi a la protesta del obispo equivale a odium fidei, y que sa fue la causa inmediata de la muerte de Stein. Pero, ante todo, la religin no era el argumento en el intento de chantaje de los nazis. Ellos iban a deportar judos. Reconocieron que, para comprar el silencio del obispo, no trataran a los conversos como judos; pero que de no ser as, seguiran tratndolos como judos. El castigo no era para cualquier catlico, o para catlicos por catlicos. Si as hubiera sido, habran expulsado a otras monjas del convento, y no slo a aquellas de padres judos. Rose Stein fue la nica persona laica sacada del convento, donde viva con Edith. Tambin ella era catlica conversa, pero no fue por eso por lo que la arrestaron. Si la razn era el odio al obispo, los nazis lo habran arrestado a l. Pero, aparte de los que nacieron judos, ningn otro catlico fue castigado a resultas de su carta. No se formul otra nueva poltica centrada en los catlicos. Se aplic la vieja poltica a todos los judos, sin excepciones. Si alguien le hubiera preguntado a cualquier oficial de la cadena de mando nazi si las Stein fueron arrestadas con arreglo a algn otro programa que no fuera el antisemita, habra respondido que no saba de qu se le estaba hablando. Adems, la respuesta inmediata a la declaracin del obispo se confin a la deportacin holandesa. No tenemos noticia de que se trasmitiera a Polonia ningn mensaje para quienes reciban a los deportados en Auschwitz, con la consigna de que a las Stein haba que tratarlas como catlicas y no como judas. No existe ningn indicio que sugiriera que a stos los matamos por judos, pero a stos por catlicos. Adems, si haba odiufidei por ]udith, por qu no por Rose? Cmo es que el martirio que se le infligi a la hermana no bast para hacerla beata? Puede no haber sido tan santa como su hermana, pero la sangre de un mrtir lava todos sus pecados, y Rose tampoco necesitara ningn milagro para ser beatificada si era una mrtir. Era tan dbil el vnculo causal entre la declaracin del obispo holands y los asesinatos en Polonia que hasta el relator oficial de Stein ante el Vaticano (defensor de la beatificacin) tuvo que darle un carcter ms vago y lato (y ms til a efectos eclesisticos) a sus 70

declaraciones sobre el supuesto nimo anticatlico de los perseguidores. El dominico alemn que promova su causa, Ambrose Eszer, proclam que puesto que no haba una poltica evidente de perseguir a la Iglesia catlica como tal, la misma falta de evidencia de esa poltica era la prueba de lo demonacamente brillante de la persecucin: El tirano moderno es muy sofisticado. Pretende no estar en contra de la religin, ni siquiera interesado en ella, por lo que no indaga en la fe de sus vctimas. Sin embargo, en realidad, o no tiene religin o convierte una ideologa en una especie de religin. Lo vemos con los comunistas y lo vimos con los nazis. En mi positio [documento jurdico] sobre Edith Stein, mi argumento principal es que la Iglesia no puede aceptar los argumentos que criminales y perseguidores esgriman en relacin con ella. No podemos dar ventaja en este proceso a quienes sabemos que son unos mentirosos, slo porque digan que no estn contra la religin.16 En un lapsus significativo, el padre Eszer habla de los oficiales del campo de concentracin como si estos se opusieran a la beatificacin de Stein y mintieran con su silencio respecto a sus motivos reales. Mal podan cuestionar un proceso del que no saban nada, ni se les poda dar ventaja en el mismo. Est claro que Eszer meta en el mismo saco a los mudos ejecutores y a quienes se oponan a la beatificacin de Stein, entre quienes figuraba James Baaden, el bigrafo de Stein, con quien Eszer mantuvo una agria discusin en & pblico. Hablando de l, Eszer dijo de manera explcita que era a Baaden a quien no haba que escuchar en ese proceso (darle ventaja), pues la Iglesia catlica es soberana en asuntos de fe y moral y no depende de interferencias externas. 17 Tambin estaba pensando en Baaden cuando aadi: Hoy, muchos escritores judos no admiten que los catlicos hayan hecho algo por los judos. Pero yo s, en el caso de Edith Stein, que la mataron porque la Iglesia catlica hizo algo por los judos. Nuestros crticos dicen que debe ser honrada como un mrtir judo, y eso no podemos aceptarlo. 18 71

Es preocupante que un hombre tan importante para la beatificacin de Stein interpretara tan mal los motivos de quienes la objetan. stos no queran honrar a Stein como mrtir judo. Quisieron decir que ella no fue un mrtir catlico, que es algo muy diferente y muy obvio. Por eso el problema no radica en los motivos de Stein. El problema son sus asesinos. Si actuaron por odium fidei, la. fides era juda. La incapacidad de Eszer para entender eso es mucho peor cuando recordamos que su defendida hizo de la empatia, la entrada en las mentes de otros, la base de su sistema moral. Kenneth Woodward, cuando entrevist a Eszer para su interesante libro sobre la canonizacin, not que ste se mostraba ansioso por exonerar no slo a su Iglesia sino a sus colegas alemanes y en especial a su familia de toda culpa por el Holocausto. Deca que su padre haba sido un oficial nazi a quien no le gustaban los nazis, pero un jesuta le aconsej entrar en el ejrcito y tratar de cristianizarlo. Tambin neg que los catlicos al menos los verdaderos catlicos, los convencidos hubieran trabajado en los campos de concentracin: Todos los campos de exterminio estaban fuera de Alemania. Haba pocos catlicos verdaderos en los campos de exterminio porque la SS no quera catlicos convencidos. Hasta llegaron a expulsarlos.11^ Uno se pregunta qu mtodo usara la SS para distinguir a los catlicos verdaderos de los aparentes, a los convencidos de los dudosos, qu sistema tendran para clasificar estas categoras. Tambin plante la desagradable sugerencia de que los protestantes incluso los verdaderos y convencidos protestantes fueron los nicos cristianos que quedaron para hacer todo el trabajo sucio. Una vez beatificada Stein, en 1987, el siguiente paso en el proceso era la canonizacin, y para ello, con arreglo a las reglas modernas del Vaticano, un mrtir s necesita un milagro. La dificultad para demostrar que se ha realizado un milagro no slo estriba en demostrar que ocurri algo fuera de las explicaciones naturales, sino que adems est directamente ligado a la intercesin del candidato a la santidad. En el pasado, se sola demostrar por contacto con una reliquia de la persona, bien fuera primaria (alguna parte del cuerpo) o secundaria (alguna pertenencia de la persona). Pero el campo de concentracin no dej restos identificables de Stein, ni -71-

siquiera una nota o un libro de oraciones. A falta de tales pruebas, los funcionarios de antao tenan que confiar en la palabra de la persona en quien se hubiera operado el milagro, o en beneficio de quien se haba solicitado, y creer que era por ese milagro por lo que le haba rezado a ese difunto en cuestin, y no a otros santos (o no con tanta intensidad), para evitar enredos en las lneas de responsabilidad. En realidad, la prueba de la intercesin de Stein era muy clara en el caso que finalmente decidieron como milagroso. Le ocurri a una nia que naci el 8 de agosto, en teora la vspera de la muerte de Stein (no hay un registro oficial de la fecha), y a quien sus padres, devotos de Stein, llamaron Benedicta en honor del nombre religioso de Stein. Cuando la nia tena dos aos, trag una gran cantidad de pldoras de Tylenol, qued inconsciente y la llevaron al hospital. All, el doctor Ronald Kleinman comenz a tratarla y consult al doctor Michael Shannon, pediatra y toxiclogo especializado en sobredosis de Tylenol en nios en la unidad de Toxicologa de Massachusetts del Hospital Infantil de Bostn. Shannon, autor del captulo sobre Tylenol de un libro de texto sobre el tema, fue la persona con mayor autoridad consultada en este caso. Entre tanto, a pesar de los esfuerzos del doctor Kleinman bajo las recomendaciones del doctor Shannon, la nia estaba entrando en un coma que poda resultar irreversible. Los padres, al enterarse de la situacin, le rezaron a Edith Stein, y la nia se recuper. Fue un milagro? El doctor Kleinman no se pronunci ni a favor ni en contra: Soy judo. Creer en milagros no forma parte de mi manera de pensar.20 Los padres, comprensiblemente agradecidos por lo que consideraban un milagro de su amada hermana Benedicta, le contaron la historia al Catholic Digest, el cual alert al Vaticano de la posible solucin al problema de la canonizacin de Stein. Los funcionarios de la Iglesia entrevistaron al doctor Shannon, el ms experto en la materia: Recuerdo que me preguntaron sin rodeos: "Usted piensa que fue un milagro?", a lo que respond: "No." Eso fue todo. Se marcharon. En febrero de 1993 recib una nota de agradecimiento, y nunca o nada ms al respecto.2' En una entrevista de James Carroll para The New Yorker, Shannon explic mejor su opinin del caso: 73-

Como toxiclogo, en los ltimos catorce aos he atendido cientos de casos de sobredosis de Tylenol cada ao, y en mi carrera probablemente miles. Yo vi las complicaciones que tuvo Benedicta. A veces suceden. Pero esto no cambia el hecho de que en el 99 % de las veces los nios se repongan por completo de las sobredosis de Tylenol.22 A pesar de que los dos mdicos ms calificados para juzgar el caso se negaron a aceptar que fuera un milagro, Stein fue canonizada aduciendo la curacin de Benedicta. Qu explicacin puede tener esto? Sin duda, la misma que explica la distorsin de la historia necesaria para hacer de la carta de un obispo la causa de la muerte de Stein, es decir, la determinacin de encontrar en Stein una vctima catlica del Holocausto sin que importe cuntas estructuras de engao haya que desplegar para lograrlo. Los encargados de las canonizaciones se las arreglaron para lograr lo que Edith Stein intent evitar a lo largo de toda su vida: verse separada de su pueblo. Peor que eso, result ser causa de ofensa para ellos. Todos hemos perdido en este caso, puesto que las divisiones causadas por su canonizacin hacen ms difcil que la gente se acerque a sus valiosos escritos con una actitud abierta. Incluso las hermanas de su orden parecen haber perdido su mensaje de empatia e inters por otras mentes. Con spera falta de sensibilidad para con el pueblo judo, en 1978 levantaron un convento justo al lado del campo de concentracin de Dachau (el cardenal Karol Wojtyla lo consagr). En 1985, fueron ms lejos al levantar otro convento a las puertas de Auschwitz, en un edificio que los nazis utilizaban para almacenar el gas exterminador. Cuando los judos protestaron ante la pretensin de decir que Edith Stein haba sido la verdadera (y catlica) mrtir de Auschwitz, el cardenal Glemp de Polonia estuvo de acuerdo con ellos. Por ltimo, el cardenal Macharski de Cracovia, cuya dicesis incluye Auschwitz, accedi a trasladar el convento en 1989, cosa que no se hizo en la fecha prevista y provoc violentas manifestaciones en la localidad. 23 Los catlicos todava declaraban que no tenan intencin de usurpar el Holocausto, pero el caso de Stein no ha sido el nico. Ha habido otras actividades coadyuvantes que sern analizadas en el prximo captulo. 74

NOTAS 1. Zev Garber, Jewish Perspectives on Edith Stein's Martyrdom, The Unncccessary problem o f Edith Stein, Harry James Cargas (editor), University Press of Amrica, 1994, p. 42. 2. Suzanne Batzdorff, 'witnessing my Aunt's Beatification, Cargas, op. cit., p. 42. 3. Judith Herschcopk Banki, Some reflections on Edith Stein, Cargas, op. cit., p. 44. 4. Edith Stein, On the Problem of Empathy , traducido al ingls por Waltraut Stein, ICS Publications, 1989, pp. 88-89,116. 5. Edith Stein, Life in a Jewish Family , 1891-916, traducido al ingls porJosephine Koeppel, O.C.D., ICS Publications, 1986, pp. 333-341. 6. Banki, op. cit., p. 46. 7. Herbstrith, op. cit., p. 78. 8. Rachel Feldhay Brcnner, Ethical Convergence in Religious Conversions, Cargas, op. cit., p. 78. 9. Banki, op. cit.,p. 48. 10. Herbstrith, op, cit., p. 95. 11. Kenneth L. Woodward, Making Saints, Simn & Schuster, 1990, pp. 84-85. Ahora la regla general establece que se necesitan dos milagros para la beatificacin como confesor, y otros dos para la canonizacin. Para la beatificacin como mrtir no se necesita ningn milagro; para la canonizacin se necesita uno. 12. Banki, op. cit., p. 48. 13. Woodward, op. cit.,p.133. 14. Herbstrith, op. cit., pp. 93-96. 15. Ibd., p. 104. 16. Woodward, op. cit., p. 141. 17. Ibd.,p.l43. 18. Ibd., p. 142. 19. Ibd., p..142. 20. James Carroll, The Saints and the Holocaust, The New Yorker, 7 de junio de 1999. 21. Ibd. 22. Ibd. 23. Jonathan Kwinty, Man of the Century: The Life and Times of PopeJohn Paul II, Henry Holt and Company, 1997, pp. 602-603. -75-

4 Reproches de las vctimas


Aunque Edith Stein es el ejemplo ms famoso del empeo de los catlicos por lucir como mrtires de su fe en los campos de concentracin, no es el primero. Ya antes de beatificarla, Maximi-lian Kolbe haba sido canonizado. Existan razones para que el papa Juan Pablo II tuviera especial inters en Stein, su colega en filosofa, otra fenomenloga scheleriana. Pero sus nexos afectivos con el padre Kolbe eran anteriores y ms profundos. Kolbe fue un sacerdote polaco, un franciscano que haba fundado una organizacin mundial: los Caballeros de la Inmaculada, lo que refleja su intensa devocin, casi fantica, a la Virgen Mara (en palabras de Kenneth Woodward).1 Algunos captulos polacos del grupo reflejaron el antisemitismo general de la cultura polaca del momento, e hicieron manifestaciones Contra algunos comerciantes judos. 2 La revista catlica Commonweal escribi sobre Kolbe: Aunque Maximlian Kolbe no fue de ninguna manera el violento antisemita que sugieren sus acusadores, no cabe duda del carcter antisemita de algunas de sus creencias y observaciones. Simple y llanamente, Kolbe crea en Los protocolos de los sabios de Sin y en la existencia de una conspiracin comunista-masnico-sionista para derrocar y destruir el cristianismo.3 Karol Wojtyla nunca fue un antisemita; pero comparta la ardiente devocin de Kolbe por la Inmaculada Concepcin, y admiraba personalmente el indudable herosmo de la muerte de Kolbe. 77-

La resistencia de su grupo al control nazi de los grupos juveniles hizo que lo arrestaran. Kolbe sacrific su vida por un compaero de prisin al que ni siquiera conoca. En castigo por una fuga del campo, escogieron a diez hombres al azar para hacerlos morir de hambre. Uno de los elegidos implor por su vida, pues tena familia; entonces Kolbe dio un paso adelante, dijo que era sacerdote, y se encamin en lugar del otro hombre hacia una muerte srdida y larga. Los condenados agonizantes bebieron su propia orina. Al cabo de 16 das sin agua ni comida haban muerto seis, mientras los dems, incluido Kolbe, apenas sobrevivan. Luego los mataron con una inyeccin letal.4 El acto bondadoso del padre Kolbe, bien documentado, hizo de l el mejor candidato para la canonizacin entre todos los catlicos que murieron en Auschwitz. A diferencia de Edith Stein, que intent escapar cuando iba al campo, l escogi su muerte cuando pudo haberla evitado. (El hombre por quien dio la vida testific en el proceso de su beatificacin.) Se identific la celda de Kolbe en la crcel y fue convertida en lugar de peregrinacin, cosa que Wojtyla foment. Mientras Wojtyla fue obispo de Cracovia, donde se encuentra Auschwitz, cada Da de Difuntos celebraba misa en el campo de concentracin, y sus sermones siempre alababan la noble muerte de Kolbe. Para la beatificacin de Kolbe, en 1971, Wojtyla congreg a 1.500 polacos en la ceremonia. El despus papa Juan Pablo II pronunci entonces el discurso ms conmovedor sobre el evento.5 Kolbe cumpli sin dificultad el requisito de los dos milagros para su beatificacin como confesor: no tuvo el mismo problema que Edith Stein. Como tambin se haban producido los milagros requeridos para la canonizacin, no haca falta inventar un caso de martirio para salvar el obstculo. Sin embargo, Wojtyla y otros, incluidos algunos miembros de los Caballeros de la Inmaculada, estaban decididos a que fuera nombrado mrtir. Hicieron muchas peticiones al papa Pablo hasta que por fin accedi a concederse el nombramiento de cortesa de mrtir de la caridad en lugar de mrtir de la fe; pero a nivel oficial lo beatific bajo la designacin de confesor. Cuando Wojtyla se convirti en Juan Pablo II, estaba decidido a canonizar a Kolbe, pero quera tambin ascenderlo a mrtir -78-

de la fe, lo cual no slo acabara con las dudas sobre las actitudes antisemitas de Kolbe en el pasado (la sangre de un mrtir limpia todos sus pecados) sino que adems impulsara la tesis del Papa de que los catlicos fueron vctimas del Holocausto y no victimarios. El problema radicaba en que, a lo largo de todas las investigaciones realizadas para la beatificacin y canonizacin, nadie haba podido aducir un argumento convincente de que Kolbe haba muerto por su fe. Fue arrestado bajo cargos polticos. Si los guardias hubieran querido matarlo por ser sacerdote, lo habran escogido a l en lugar de al hombre con familia. Cuando Kolbe lo sustituy, fue un acto noble, pero era algo que un laico o un no catlico podan haber hecho. Despus de todo, Sydney Cartn no era sacerdote. Kurt Peter Gumpel, el jesuta encargado de abogar por la canonizacin de Kolbe, dijo que no haba forma de presentar la religin de Kolbe como causa de su encarcelamiento. Despus de investigar con detalle las circunstancias de su arresto, Gumpel se las describi a Woodward: Fue parte de una operacin de gran envergadura, una gran barrida. Los nazis se estaban preparando para invadir Rusia, y como parte de esa operacin tenan que asegurarse, desde el punto de vista logstico, de que las lneas de suministro fueran seguras para el transporte de municiones, alimentos, combustible, repuestos para los tanques y dems. Para garantizar esto, arrestaron a todos los intelectuales que pudieran ocasionarles problemas: ateos, comunistas, catlicos. As que Kolbe no fue arrestado por razones de fe. Tampoco tuvo nada que ver la fe de Kolbe cuando fue condenado a muerte: Hemos hecho indagaciones ms profundas entre los sobrevivientes que vieron y escucharon lo que sucedi. Les preguntamos si oyeron o vieron en la cara del comandante o en cualquiera de los guardias algn gesto de satisfaccin porque fueran a matar a un sacerdote. No hubo nada de eso. El comandante simplemente le dijo a Kolbe: Bien, si t quieres ir, adelante.6 79-

En otras palabras, Kolbe no tuvo un relator como el padre Eszer lo fue de Edith Stein deseoso de urdir un entramado de pruebas histricas. Sin embargo, el Papa quera que su vctima polaca favorita fuera declarada mrtir. Dando por perdida la posibilidad de apoyo por parte de los rganos oficiales involucrados en el caso, nombr una comisin especial de veinticinco miembros para reunirse con la Congregacin de la Doctrina de la Fe del cardenal Ratzinger y reconsiderar el caso de Kolbe como martirio. Los obispos polacos y alemanes de la comisin argumentaron denodadamente a favor del deseo del Papa, deseo que compartan; pero el padre Gumpel testific atenindose a los resultados de los grupos de investigacin, y la mayora de la comisin tuvo que concluir que las decisiones tomadas por sus predecesores eran las correctas. A pesar de las presiones para cumplir con algo que el Papa deseaba con fervor, le informaron de que Kolbe no reuna los suficientes requisitos para ser considerado mrtir. Pero ste no era un Papa que aceptara un no por respuesta. Cuando canoniz a Kolbe en 1982, declar: Y as, en virtud de mi autoridad apostlica yo decreto que Maximilian Kolbe, quien desde su beatificacin ha sido venerado cmo confesor, sea de ahora en adelante venerado tambin como mrtir. 7 Esta no sera la ltima vez que el Papa demostrase queden lo que respecta a catlicos en los campos de concentracin nazis, l seguira sus propias reglas especiales. Tres aos despus de la beatificacin de Kolbe, fue beatificado un sacerdote carmelita, Titus Brandsma. Brandsma muri en Dachau, despus de ser arrestado por sus actividades como lder de la prensa catlica en Holanda, donde hizo valer, en los peridicos que l supervisaba, el derecho a no imprimir propaganda ni publicidad de los nazis. Tambin rehus expulsar a nios judos de los colegios de los carmelitas. Su relator decidi que Brandsma haba actuado de conformidad con sus principios catlicos, y en consecuencia muri por su fe. Sin embargo, tal como lo seal Kenneth Woodward, la libertad de educacin y de prensa no son doctrinas especficamente catlicas; de hecho el historial de la Iglesia en la defensa de estas libertades no es precisamente inmaculado. Cualquier periodista consecuente habra apoyado las medidas de Brandsma sin ser catlico.8 Pero el deseo de tener vctimas carli80

cas en el Holocausto haca que tas autoridades de la lglesia rompieran sus propias reglas. En 1999, el Papa lleg a canonizar como mrtir a una monja polaca capturada por la Gestapo en 1939 y asesinada en el bosque de Piasnica despus de haberla obligado a cavar su propia tumba. Afirmaron que haba muerto por su fe, por haber escondido los clices litrgicos de una requisa de los nazis, aunque, al parecer, los soldados estaban ms interesados en l oro y la plata que en los artculos religiosos.9 Los intentos de la Iglesia por revindicar para s el flagelo del Holocausto han atacado varios frentes, por lo que no debe sorprendernos la audaz tergiversacin histrica que la llev a afirmar que Edith Stein muri por catlica y no por juda. La reivindicacin catlica de la condicin de vctima ha ido tan lejos que hasta declaran victima al papa Po XII pues los judos no se han mostrado tan agradecidos como deban por los esfuerzos que l, calladamente, hiciera para salvarlos. Esto produce libros como el de Michael 0'Carroll, Pius XII, Greatness Dishonored [Po XII, o la grandeza deshonrada]. Cuando Pablo VI , dedic un monumento a Po XII en San Pedro, sinti que deba defenderlo de los injustos y desagradecidos clamores de culpa y acusacin sobre su silencio durante el Holocausto (10) El jesuita Peter Gumpel, a quien conocimos como relator en el proceso de beatificacin de Maximilian Kolbe, es tambin relator en el proceso para canonizar a Po XII, y l, pblicamente (cosa rara en los. relatores), ha deplorado los injustificados ataques contra este grande y santo varn.( 11) El Vaticano no hubiera podido presentar su supuesta disculpa a los judos. Nosotros recordamos, sin alabar lo que el papa Po XII hizo personalmente, o por intermedio de sus representantes para salvar cientos de miles de vidas judas y como apndice de esta observacin figura una larga, nota al pie de la pgina sobre la sabidura de la diplomacia del Papa Pio XII 12 (La nica nota en todo el documento que no es una simple cifra) La conmiseracin con las vctimas que perdieron sus vidas tendr que esperar mientras el documento se demora en la defensa de esta vctima, tema ste que poda haberse abordado en otras instancias ya que Po, a pesar de ser una figura defendible, apenas es ecumnica. Pablo VI, no contento con llamar a Pio defendible; describe las cimas de su herosmo, y aade: -81-

Hasta donde las circunstancias se lo permitieron, circunstancias que l evalu en intensa y consciente reflexin, siempre utiliz su voz y su actividad para proclamar los derechos de la justicia, defender a los dbiles, ayudar a los que sufren, prevenir males mayores y allanar el camino de la paz. Si incontables e inconmensurables males cayeron sobre la humanidad, no se pueden atribuir a cobarda, falta de inters o egosmo del Papa.13 No es mi intencin renovar aqu los argumentos sobre la diplomacia de Po XII en tiempos de guerra. A los efectos de este libro, estoy dispuesto a admitir que en privado s hizo mucho para ayudar a los judos, que estaba atenazado por el miedo de provocar que los tiranos endurecieran la represin, que senta que la Iglesia poda desempear un mejor papel por preservar la paz si se mantena neutral. Todos estos extremos se han tratado hasta la saciedad y siguen estando sub jdice. Lo que interesa en estas pginas se refiere a la honestidad con que las autoridades de la Iglesia se justifican a s mismas, y en ese aspecto podemos observar que otros continan lo que Po inici, la reformulacin de su actuacin en la historia. Po nunca explic su silencio en el Holocausto, puesto que afirm que no haba ningn silencio que explicar, que l haba levantado su voz por la tragedia no una sino varias veces. Por ejemplo, el 3 de agosto de 1946 dijo: En varias ocasiones en el pasado hemos condenado la persecucin que un antisemitismo fantico ha infligido al pueblo hebreo.14 Se trata de una falsedad deliberada, pues nunca mencion en pblico el Holocausto. Su silencio sobre el asunto caus gran preocupacin en mucha gente. En 1942, el embajador britnico ante el Vaticano, Francis Osborne, le envi una carta rogndole su intervencin, aunque luego le confi a su secretario que, lamentablemente, no pensaba que la carta fuera a tener ningn resultado: Es muy triste. El hecho es que la autoridad moral de la Santa Sede, que Po XI y sus antecesores convirtieron en un poder mundial, ha venido muy a menos.15 Ese ao, poco despus, el Papa pidi a los aliados que no bombardeasen Roma. Osborne pens entonces: Por un lado, estoy deshecho por la masacre de los judos a manos de Hitler, y por el otro con la actitud del Vaticano, cuya exclusiva 82

preocupacin parece ser el bombardeo de Roma. 16 Cuando Myron Taylor lleg al Vaticano como representante de Estados Unidos, repiti la peticin de Osborne al Papa de que rompiera su silencio. Un memorndum del cardenal Tardini, secretario de Estado del Papa, la registra: El seor Taylor habl de la oportunidad y necesidad de una palabra del Papa contra las inmensas atrocidades de los alemanes. Dijo que en todas partes estn esperando esa palabra. 17 Los defensores del Papa afirman que estas observaciones son anteriores al discurso de Navidad del Papa del 4 de diciembre de 1942, el cual se cita como prueba de que s protest por el Holocausto. Aquel discurso, que mantuvo la posicin neutral del Papa, atribuy la responsabilidad de la guerra no a un bando en particular sino a una generalizada ambicin de poder y riquezas. Hizo un llamamiento a toda la humanidad por el arrepentimiento y regreso a las leyes de Dios: La humanidad le debe este voto a todos aquellos innumerables exiliados que el huracn de la guerra arranc de su suelo natal y dispers por tierras extranjeras, ellos pueden hacer suyo el lamento del profeta: Nuestra herencia fue dada a extraos, y nuestras casas a extranjeros. La humanidad le debe este voto a esos cientos de miles que, sin culpa alguna, a veces slo por su nacionalidad o raza, son marcados por la muerte o la extincin gradual.18 Tanto el desplazamiento y desarraigo de personas como animosidades raciales de todo tipo es lo que le vali al conflicto que describe el Papa el ttulo de guerra mundial. Un discurso que se present como neutral, que no quiso nombrar a los judos ni a los nazis ni a los alemanes especficamente, a duras penas se puede considerar lo que el Papa luego quiso llamar varias condenas a un antisemitismo fantico. Al responder al embajador francs en el Vaticano a su pregunta de por qu no haba nombrado a los nazis, el Papa admiti que de haberlo hecho tendra que haber nombrado tambin a los comunistas si quera ser especfico. Sus propias palabras demuestran que l no fue especfico respecto a las atrocidades de los nazis. Sin embargo, se apoya en esas dos frases 83

para afirmar haber atacado especficamente al antisemitismo en varias ocasiones. El simple hecho de que hiciera esta afirmacin posterior puede indicar que l habra querido protestar, o al menos que la gente pensase que lo deseaba, del mismo modo en que la pregunta del embajador francs prueba que la gente nunca crey que hubiera condenado con claridad a los nazis. Los admiradores de Po entendieron su seal y lo hicieron no slo inocente del Holocausto, sino adems un hroe del Holocausto, aquel que levant su voz de protesta cuando los dems callaron; hroe que encima es vctima si alguien llega a expresar dudas sobre su postura. Y si alguna call, dicen ellos, fue slo en virtud de los ms elevados y desinteresados motivos. Permtaseme repetir que yo admito que Po pudo haber sido sincero al seguir lo que l pensaba que era el mejor camino para' cualquiera en una situacin trgica, y que incluso si se equivoc de camino fue un error honesto, pues se impone la prudencia ante una situacin en la que toda reaccin implica riesgo. Pero la cuestin de la honestidad emerge cuando para defender a Po se construyen argumentos que falsean la historia. Algunos, por ejemplo, han defendido el silencio de Po basndose en una historia de la hermana Pasqualina, la devota asistente y confidente de Po, quien cuenta que el Papa haba escrito un documento en el que denunciaba a los nazis, pero luego lo quem delante de ella cuando oy que la carta del obispo de Utrecht en la que denunciaba la deportacin de judos en Holanda haba originado como represalia la deportacin de cuarenta mil judos. 19 ste es el episodio que condujo al arresto de Edith Stein, relatado en el captulo anterior. Pero en ese incidente, la carta del obispo no caus la deportacin de los judos: sta se estaba llevando a cabo sin obstculos, y fue lo que origin la carta, despus de todo. Y tampoco se castig a cuarenta mil judos por la carta. Slo los judos bautizados fueron reintegrados a la deportacin, noventa y dos en total, y de todas formas habran sido deportados, salvo por la excepcin temporal que se hizo con la esperanza de que los lderes de la Iglesia aceptaran este soborno a cambio de su silencio sobre lo que les estaba pasando, en mucha ms cantidad, a los judos no bautizados. En otras palabras: en caso de creer la historia de la hermana Pasqualina, Po no estara basando su silencio en lo que suceda con los judos, sino en el desti84

no de los catlicos. Po XI y su sucesor siempre hablaron claro (nadie lo duda) a favor de los catlicos conversos, pues su suerte era materia de explcitas disposiciones que figuraban en los concordatos. Es ilegtimo valerse del episodio de Holanda para juzgar la actitud de Po hacia los judos. Si beatifican a Po, como muchos lo desean, se levantar una polmica an mayor que la que rode la beatificacin y canonizacin de Edith Stein. Aqulla no implicaba crticas a la propia Stein, sino al uso que se hizo de ella para indicar que los catlicos fueron ms vctimas que victimarios en el perodo de persecucin nazi. La crtica sera an ms vlida en el caso de que Po XII fuera elevado a los altares. Independientemente de sus mritos y virtudes, Po XII est atrapado en la larga serie de tergiversaciones con las que el Vaticano trata de negar la lamentable historia de su relacin con los judos. La negacin del silencio de Po, perpetrada por aquellos que tienen que hacer falsas declaraciones para defender las palabras de un santo, harn de l una nueva fuente de engaos estructurados sobre las deshonestidades del pasado.20 NOTAS 1. Kenneth L. Woodward, Making Saints, Simn S Schuster, 1990, p. 144. 2. Jonathan Kwitny, Man of the Century: The Life and Times of Pope John Pal II, Henry Holt and Company, 1997, p. 237. 3. Harry James Cargas, The Unnecessary Problem o f Edith Stein , niversity Press of Amrica, 1994, pp. i-ii. 4. Woodward, op. cit., p. 144. 5. Kwitny, op. cit., pp. 237, 240. 6. Woodward, op. cit., p. 146. 7. Ibd., p. 147. 8. Ibd., p. 134. 9. Diane Struzzi, Nuns Savor Step to Sainthood for One of Their Own, Chicago Tribune, 16 de agosto de 1999. 85

10. Pablo VI, Heights of Heroism in the Life of Pope Pius XII , traduccin del Vaticano, St. Pal Editions, 1964, p. 5. 11. Kurt Peter Gumpel, S.J., Pius XII As He Really Was, The Tablet, 12 de febrero de 1999, p. 106. 12. Comisin Vaticana para las Relaciones Religiosas con el Hebrasmo, We Remember; A Reflection on the Shoah, traduccin del Vaticano, Pauline Books, 1998, pp. 17-18. 13. PabloVI,op.cit.,p.7. 14. Po XII, Discurso al Concilio Supremo de los Pueblos rabes de Palestina (AAS 38, p. 323), citado en John Cornwel!, Hitler's Pope, Viking,1999,p.l97. 15. Ibd.,p.284. 16. Ibd.,pp. 290-291. 17. Ibd..p.289. 18. Ibd.,p.292. 19. Ibd.; p. 287. Es muy poco probable que Po destruyera un documento que formaba parte del registro oficial del Vaticano, que adems implica la asistencia de otras personas para su redaccin y copia (sin embargo, slo la hermana Pasqualina dijo haberlo visto), y que reflejaba su actitud si tuviera que justificarlo ms tarde. No habra razn para tomar la historia de la hermana Pasqualina en serio si ella no la hubiese presentado como testimonio para las investigaciones de la beatificacin de Po, y si tantas otras historias sobre su santidad no se derivasen directa o indirectamente de sus relatos en vanas ocasiones. 20. Guenter Lewy ofrece una explicacin plausible para el silencio de Po XII. La amenaza de excomunin para todo el que colaborase con Hitler habra sido desobedecida en masa en el fervor patritico de Alemania, lo que hace que las declaraciones de Nosotros recordamos sobre la no complicidad de los catlicos con el rgimen nazi sea un disparate. Vase Lewy, The Catholic Church and Nazi Germany , McGraw-Hill, 1964, pp. 90-91, 303-304. 86-

II DESHONESTIDADES DOCTRINALES
Nosotros [los obispos] no queremos autorizacin alguna para engaaros. SAN AGUSTN

5 La tragedia de Pablo VI: preludio


El papa Pablo VI, con sus ojos tristes hundidos en unas oscuras cuencas de italiano, fue un hombre bueno y noble, un hombre de intelecto amplio y amistades emocionalmente ricas. Su pontificado (1963-1978) tuvo muchos momentos de grandeza: su intervencin en el Concilio Vaticano para reforzar el decreto sobre el ecumenismo, su alegato por la paz ante las Naciones Unidas, su declaracin conjunta con el patriarca Atengoras renunciando a las enemistades entre el cristianismo de Oriente y Occidente, su renuncia a la corona papal y a la silla gestatoria. La escena que ms me conmueve es la ltima: su atad de madera, sin otro adorno que el evangelio abierto sobre l. Mereci nuestro respeto, como un hombre de Dios que trat de hacer lo mejor tanto para el mundo como para su Iglesia. Aun as, asest el golpe ms paralizante y misterioso al catolicismo organizado de nuestro tiempo. Quizs, a la larga, se le recordar por el bien que hizo, en especial al llevar adelante, contra viento y marea, el Concilio del papa Juan durante las dos sesiones y media que faltaban para concluir sus trabajos. Pero en nuestra actual y ms corta memoria destaca por la publicacin del documento papal ms desastroso del siglo, la carta encclica Humanae Vitae (1968). Por el destrozo que caus, se equipara al ms desastroso documento papal del siglo XIX, el Syllabus errorum de Po IX, y su encclica adjunta Quanta Cura (1864). Que hombres tan diferentes cometieran el mismo tipo de error es la prueba fehaciente de que las restricciones pontificias a la verdad imponen un patrn continuo. En trminos de personalidad y estrategias insti89

tucionales, estos hombres representan un tratado de los opuestos: Pablo, estudioso, diplomtico, cauto (a veces hasta el extremo de la parlisis); Po, pobremente educado, tosco, voltil (a veces casi frentico). Tampoco los dos documentos podran ser ms diferentes, al menos vistos de un modo superficial. El Syllahus fue grandioso en lo disparatado: atac la ciencia, el secularismo, el materialismo, el relativismo, la democracia, la libertad de expresin y las competencias de todos los gobiernos modernos. Dej pasmado al mundo entero (vase captulo 10). La encclica sobre el control de la natalidad de Pablo fue, en cambio, pacata y pueblerina. En lugar de dejar al mundo pasmado, pareca ms bien atrapado en la cmica angustia de las parejas catlicas tratando de arreglrselas con el mtodo del ritmo para limitar su descendencia. Sin embargo, las misivas eran bsicamente iguales. Marcaron dos etapas en una batalla sin cuartel contra el mundo moderno: Po arrastrando sus enormes caones y disparndolos contra todo cuanto vea, Pablo disparando a sus propios heridos al final de la batalla. Humnete Vitae no versa de hecho sobre el sexo. Trata de la autoridad. Pablo resolvi el tema con arreglo a ese nico argumento. Quera refrenar la nocin de que la doctrina catlica poda cambiar. Y en lugar de conseguirlo, promovi esa idea. Cinco aos despus de la carta, un 42 % de los sacerdotes en Estados Unidos pensaba que su publicacin haba sido un abuso de autoridad por parte del Papa y el 18 % lo consider un uso inapropiado de esa autoridad, lo que supona que menos de un tercio de sus legionarios le ofreca apoyo. El mundo laico estaba an ms indignado. En 1963, el 70 % crea que el Papa reciba su autoridad para predicar de Cristo a travs de Pedro. En 1974, esa cantidad se haba reducido a un 42 %, un drstico abandono de las actitudes histricas en la Iglesia estadounidense.1 Cmo pudo cometer Pablo VI semejante error de clculo? Estaba atrapado por sus declaraciones anteriores y por las de sus antecesores. En relacin con el tema de la autoridad moral de la Iglesia en el mundo moderno, el Vaticano haba apostado tontamente a una sola carta, cuyo resultado fue otra encclica papal, de Po XI, Casti Connuhii, publicada en 1930. Ese documento es el vnculo entre el Syllahus y Humanae Vitae. Puso en juego el ma90

gisterio de la Iglesia de un solo golpe: el control de la natalidad. Eso supuso una importante reorientacin de la energa moral de los catlicos. Ofreca una nueva enseanza bajo la mscara de una vieja verdad. Ms tarde, un repique de afirmaciones de Po XII, el siguiente Papa, hizo resonar sin cesar la condena del control de la natalidad desde aulas, panfletos, confesionarios, con una insistencia histrica. La contracepcin era pecado mortal. Sus impenitentes practicantes iran al infierno. La cultura catlica moderna empez a reconocerse por las familias numerosas, la prueba de que algunos pueblos, incluso en el mundo ateo, eran fieles a las leyes naturales y a la voluntad de Dios. Si de algo estaba seguro el Vaticano en la esfera moral, era de eso. Para ello haban exigido enormes sacrificios en la vida cotidiana de sus creyentes. Si el Papa se equivocaba, poda quedarse sin derecho para supervisar la vida ms ntima de sus seguidores. O as lo estipulaban los defensores de Casti Connubii. Cuando en 1960 se cuestion por fin la contracepcin, los defensores de Roma no volvieron a sus enseanzas anteriores, ya bastante confusas y errticas. La autoridad moderna que se exiga reconocer en las encclicas y en la nueva investidura de infalibilidad del Papa hicieron de Casti Connubii la base ptrea de la doctrina catlica en pie de guerra, lo que terminara siendo la soga atada al cuello de Pablo VI cuando se preparaba para publicar su propia y subversiva encclica sobre el control de la natalidad. Su estructura presenta el trasfondo bsico para entender el desastre de Pablo VI.

Casti Connubii (1930)


A pesar de ser cierto que podemos encontrar una especie de crtica a la contracepcin en la historia cristiana a partir del siglo III, sera un error decir que ha sido una doctrina constante. Leer La contracepcin (1966), el mejor y ms extenso libro al respecto, escrito por el conservador historiador jurdico John T. Noonan, Jr., es deambular por una galaxia de batallas libradas en una vertiginosa variedad de frentes, contra diversas combinaciones de adversarios, apoyados por diversos pelotones de aliados. Los primeros ataques a la contracepcin calificaron las pociones que se usaban 91

para provocarla de cosas de magia y brujera. 2 Pero hubo otros argumentos para condenar la contracepcin. Desde los comienzos, los Padres de la Iglesia compartan con los estoicos la conviccin de que todo acto sexual que no tuviese la intencin de procrear era inmoral. As pensaba san Agustn, citado por Po XI en Casti Connubii. Pero el estoicismo agustino no dio cabida a cosas que Po aceptara ms tarde, como por ejemplo el contacto sexual en edad avanzada, o cuando uno de los cnyuges era estril. En otros frentes en conflicto con varias herejas opuestas al matrimonio, al sexo, a las mujeres o a la procreacin (herejas como las del gnosticismo, el maniquesmo, el catarismo), los instructores de la Iglesia hicieron concesiones tcticas a las posturas ms extremas del ascetismo tratando de retener los valores bsicos de respeto por la vida o la familia. As, cuando miramos la era patrstica y su legitimidad, encontramos varias campaas contra la contracepcin limitadas a contextos particulares. Y el punto central en estas batallas no sola ser la contracepcin por s misma sino mayores contiendas, como la de la bondad o maldad del cuerpo, o las expectativas apocalpticas de la historia, o el sacrificio del matrimonio a la virginidad. En la antigedad, toda actitud hacia el sexo, ya fuera pagana, juda o cristiana, estaba desfigurada por la misoginia, el miedo al cuerpo y el aliciente de una falsa espiritualidad. No es el ambiente para buscar cordura en estos asuntos. En esa poca, la bestialidad del sexo estaba comprobada por la creencia de que la serpiente haba sodomizado a Adn y Eva en el Edn.3 Por mucho tiempo, el cristianismo mantuvo nociones extraas sobre lo que era natural en el sexo. En el siglo XIII, Toms de Aquino todava dira que mantener relaciones en otra postura que no fuera la del hombre encima de la mujer era pecar contra las leyes naturales, y que la contracepcin era un pecado peor que el del incesto.4 La Edad Media aadi sus raras opiniones sobre lo que era normal, incluyendo la doctrina de amplexus reservatus: la teora de que el coitus interruptus poda practicarse slo si no se derramaba la simiente.5 Un aspecto particularmente molesto de la declaracin papal moderna es la afirmacin de que la contracepcin viola leyes naturales. Si fuese cuestin de moral correcta o equivocada perceptible para la razn natural, los antiguos paganos deberan haber visto su 92

inmoralidad. Sin embargo, los griegos y romanos clsicos, que originaron la teora moral occidental (incluida la teora de las leyes naturales), no tuvieron noticias del mal de la contracepcin, y no por falta de mtodos anticonceptivos. Tal como lo concluye Noonan: La ausencia de referencia alguna al tema en la literatura clsica romana se entiende quiz mejor si se interpreta como una sosegada aceptacin general de las prcticas anticonceptivas. 6 Para los catlicos, creyentes en la inspiracin de las escrituras judas, es an ms molesto el hecho de que los judos no prohiban la contracepcin en sus extensas y detalladas leyes (aunque Po trat de demostrar lo contrario por una falsa interpretacin de la historia de Onn en el Gnesis). Incluso hoy en da, algunos protestantes conservadores han afirmado estar de acuerdo con la Iglesia catlica en la oposicin al aborto, pero no han encontrado base moral para oponerse a la contracepcin.7 Como golpe final al recurso a las leyes naturales, algunos de los telogos participantes en la redaccin de Humanae Vitae estn de acuerdo en vedar la contracepcin pero no en que las leyes naturales justifiquen dicha veda.8 As, la historia de la teologa sobre la contracepcin presentaba esta anomala cuando lleg al mundo moderno: deca basar sus opiniones en la filosofa de las leyes naturales derivada de la antigedad clsica (la cual no presentaba objecin a la contracepcin) pero tomaba sus opiniones sobre el sexo, supuestamente empricas, de la antigedad tarda y de la Edad Media (rebosante de supersticiones). Eran problemas que empezaron a clamar por una solucin en el siglo XIX, cuando la ciencia, la revolucin industrial, los estudios demogrficos y la psicologa cientfica cambiaron los modelos familiares. La preocupacin por el desequilibrio demogrfico, combinado con la vida urbana, la tecnologa ms avanzada y un nivel de vida ms alto, provoc un descenso de la natalidad. (La tecnologa del preservativo hizo grandes progresos cuando Charles Goodyear vulcaniz la goma en 1839 y Thomas Hancock mejor el proceso en 1843.) En lugar de aprovechar esta oportunidad para reconsiderar la herencia de opiniones mezcladas sobre la contracepcin (y sobre el sexo mismo), el prolongado pontificado de Po IX (1846-1878) vio el modernismo como un asalto a la religin. Opuso una fuerte resistencia a la ciencia como deseo faustiano de rehacer la naturaleza. 93

Darwin era tan inaceptable como lo haba sido Galileo, pero sin el poder de la Iglesia para acallarlo. La contribucin de la psicologa a los conocimientos sobre la sexualidad era despreciada como hedonismo disfrazado. El intento de ajustar la procreacin a pautas industriales supona una forma de dar paso libre a la indulgencia sexual: hemos visto en el captulo anterior cmo los judos fueron tratados de libertinos por su bajo ndice de nacimientos. A comienzos del siglo XX, el jesuta belga Arthur Vermeersch organiz el contraataque catlico a la contracepcin. En 1905 se celebr en Lieja una conferencia internacional sobre el control de la natalidad, Vermeersch la denunci y aconsej a los obispos belgas instruir a sus sacerdotes para luchar hasta la muerte contra ese mal moderno. Cuando la Iglesia anglicana, durante su encuentro en la conferencia de Lambeth en 1930, permiti la prctica de la contracepcin, Vermeersch, entrado en aos pero todava en la lucha, dijo que los anglicanos ya no podran llamarse cristianos, y ese mismo ao escribi para Po XI la encclica Casti Connubii.9 Aunque la encclica pretenda ser expositora de las leyes naturales, tambin hizo algunas revelaciones. John Noonan ha mostrado que la historia de Onn, quien derram su simiente en la tierra (Gen. 38:9), ha sido usada durante siglos para condenar la contracepcin, aunque nunca fuera una fuente importante de doctrina en ese punto. Por alguna razn, incluso considerando su acto como una forma de contracepcin, slo condena el mtodo especfico que describe: el coitus interruptus. En ocasiones, se le dio un uso subsidiario a este pasaje para condenar la masturbacin. Pero el tndem VermeerschPo lo convirti en un mandato bblico contra cualquier forma de contracepcin, desde las duchas hasta los preservativos. El trmino preferido por los telogos europeos para la contracepcin lleg a ser onanismo: Por lo tanto, no es de extraar que las Sagradas Escrituras atestigen que la Divina Majestad ve con gran desprecio este horrible crimen, y que en algunas ocasiones lo haya castigado con la muerte. Como seala san Agustn: Todo contacto sexual, incluso con la legtima esposa, en el que la concepcin de los hijos sea evitada es ilegal e infame. Onn, el hijo deJud, as lo hizo, y el Seor lo mat por ello.10 94

Hay un gran problema con este pasaje. Los eruditos modernos coinciden en que lo que se condena en el pasaje de Onn no es la contracepcin en s misma (no hay ninguna condena explcita en todas las disposiciones de la ley juda), sino el hecho de privar a un hermano del heredero que le corresponde (Dt. 25:5-6)." As, en esta autorizada condena del onanismo, aquello sobre lo que se supone que el Papa posee la mayor autoridad, el depsito de las verdades reveladas, est errneamente citado (y ser omitido en Humanae Vitae y en todos los documentos recientes del Papa sobre la contracepcin). Sin embargo, para las autoridades eclesisticas posteriores, el razonamiento utilizado por Po en la redaccin de su declaracin era menos importante que el hecho de haberla presentado, hacindola formal y obligatoria, y emplazando a la Iglesia a usar todos sus recursos contra este peligro. Po concedi a sus sacerdotes la autoridad sin precedentes en las instrucciones anteriores sobre contracepcin de vigilar las conciencias individuales: Por lo tanto, exhortamos a los sacerdotes que escuchan confesiones y a otros guas espirituales, en virtud de nuestra suprema autoridad y nuestra solicitud para con la salvacin de las almas, a no permitir a los creyentes a ellos confiados errar respecto a esta vital ley de Dios, ni mucho menos a dejarse influir por falsas opiniones, ni confabularse con ellas. Si algn confesor o pastor de almas, Dios le perdone, llevara a quienes le han sido confiados a estos errores o los aceptase por aprobacin o silencio culposo, tenga en mente que deber rendir cuentas a Dios, el Juez Supremo, por traicionar la confianza sagrada, y que haga suyas las palabras de Cristo: Son ciegos y guan a los ciegos, y cuando un ciego gua a otro ciego, ambos caen en el pozo.12 La instruccin de los catlicos en este aspecto de sus vidas empezaba ahora en serio. Y ya que la prohibicin, al igual que en la Biblia, se basaba en leyes naturales, se supona que incluso los no catlicos deban atenerse a su dictamen. Eso significaba ilegalizar o mantener en la ilegalidad la venta de anticonceptivos. En Estados Unidos, los obispos trataron de evitar que Margaret Sanger habla95

se a favor del control de la natalidad. Cuando un polica irlands la arrest en un mitin en Nueva York, le dijo que lo haca por orden del arzobispo .Patrick Hayes." Sanger trat de que el presidente Franklin Roosevett apoyara sus esfuerzos por legalizar la venta de anticonceptivos, pero encontr su camino bloqueado por monseor John A. Ryan, un hombre conocido como el Muy Reverendo New Dealer*, por 'su alianza con Roosevelt (el presidente le necesitaba para oponerse a la llamada a los catlicos de Charles Coughlin, un sacerdote antisemita).14 Cuanto ms se aplicaba esta disciplina, ms imposible era pensar en la reversin d las bases sobre las que se haba impuesto. Cmo poda la Iglesia confesar que se haba equivocado, despus de insistir durante mas de un siglo en la teora? Como dijo un sacerdote cuando llamaron a los expertos para considerar la posibilidad en el Concilio Vaticano II, qu pasa con los millones de personas que mandamos al infierno, si ahora resulta que las normas no eran vlidas?. 15 Otro sacerdote, muy comprometido con la encclica Humanae Vitae, dijo que si la Iglesia daba marcha atrs ahora significara que el Espritu Santo haba estado con los anglicanos en Lambeth, y no en Roma con el Papa.16 Eso no poda admitirse en Roma. Dada la incomodidad del Papa con la ciencia, resulta curioso que los primeros cambios de Casti Connubii vinieran de avances del conocimiento tcnico. Los estudios de Kyusaku Ogino en Japn y de Hermann Knaus en Austria se hicieron muy populares en los aos siguientes a 1930, el ao de la encclica de Po. Estos mdicos lograron identificar los das infrtiles del ciclo de ovulacin de la mujer, por lo que pareca entonces posible impedir el embarazo si el contacto sexual se produca en esos das. Podran los catlicos conseguir una nueva forma permisible de planificar sus familias aprovechando esta informacin? Algunos telogos dijeron que s, puesto que (a pesar de san Agustn) las autoridades de la Iglesia ya permitan entonces el contacto sexual entre parejas estriles. Pareca, pues, que los catlicos podan aprovechar un in____
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New Dealer, referencia al New Deal (nuevo reparto): poltica de Frankiin D. Roosevelt para hacer frente a la crisis econmica provocada en Estados Unidos por la Gran Depresin. '(N. dfl T.)

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tervalo del mes naturalmente infrtil para tener relaciones sexuales, una conclusin autorizada por Po XII en 1951 en una comunicacin a parteras catlicas. Se declar el mtodo del ritmo como forma natural de controlar la natalidad. Esta decisin cambi la doctrina sobre la contracepcin. Antes, se objetaba la intencin contraceptiva; ahora, la gente poda espaciar sus actos sexuales con la intencin de evitar la concepcin siempre que no se interfiriera en la integridad del acto, lo cual impona una mecnica sacrosanta del sexo por encima de la voluntad de sus autores, invirtiendo as las prioridades normales del razonamiento moral. La mecnica para matar a una persona, por ejemplo, no se considera el factor primario al juzgar la moralidad del hecho de dar muerte. Los moralistas catlicos aprobaron la imposicin de la muerte, sin importar el mtodo utilizado, si el motivo era permisible: defensa propia, ejecucin autorizada de un criminal o la participacin en una guerra justa. Ahora parece que el acto sexual est bien si se realiza naturalmente, sin contar con la intencin contraceptiva de la pareja involucrada. Agustn quedara estupefacto. Sus opositores maniqueos sostenan una teora primitiva sobre los das infrtiles que ponan en prctica para evitar la procreacin (que ellos consideraban inmoral). Agustn dirigi contra esta temprana forma del ritmo sus primeros y ms fuertes ataques a la contracepcin. As lo comenta John Noonan: El mtodo anticonceptivo practicado por estos maniqueos que Agustn conoci es el uso del perodo estril tal como lo determin la medicina griega... En la historia del pensamiento teolgico sobre la contracepcin, sin duda es curioso que el primer pronunciamiento al respecto, hecho por el ms influyente telogo en la materia, haya sido un ataque tan vigoroso contra el nico mtodo anticonceptivo aceptado como moralmente legal por los telogos del siglo XX.17 El nfasis en la integridad del acto, en la forma en que la naturaleza indica que ha de llevarse a cabo, tuvo el infeliz resultado de recordar la antigua limitacin del acto sexual a una sola manera correcta, incluida la teora de Toms de Aquino, que sostena que el 97

incesto, si conservaba la integridad de la fertilidad del acto, era menos pecaminoso que la contracepcin. Esta insistencia en la observancia de la mecnica adecuada no hizo ms que sembrar problemas para el Papa, que germinaron cuando se produjo la siguiente innovacin cientfica: la pldora anticonceptiva, que estaba en perodo de pruebas cuando Po XII aprob el ritmo (aunque su uso no fue aprobado en Estados Unidos hasta 1960). Las pldoras no interferan en el acto sexual como tal, pero s supriman la ovulacin por medios artificiales (qumicos). Las primeras respuestas de los telogos catlicos a este avance fueron negativas, y as lo confirm Po XII en 1958 cuando conden la pldora en una carta a los hematlogos catlicos. Pero cuando Po era ya anciano se volvi profetice y no dej de pronunciarse en relacin con todo tipo de novedades antes de que se dispusiera de todos los datos; y, en seal de un nuevo ambiente en la Iglesia, algunos telogos y doctores catlicos continuaron explorando los interrogantes que planteaba la pldora. En 1963, mientras se celebraba el Concilio Vaticano II, y con la esperanza de que se produjeran cambios en las orientaciones de la Iglesia, John Rock, un mdico catlico de la Facultad de Medicina de Harvard que haba colaborado en el desarrollo de la pldora, public un libro, The Time Has Come [Ha llegado la hora], argumentando que la naturaleza misma suprime la ovulacin para impedir la concepcin, no slo durante el perodo infrtil del mes sino tambin durante el embarazo y la lactancia. La naturaleza, sin embargo, a veces falla, como lo demuestra el caso de numerosas mujeres. Por qu no dejar que la pldora confirme o estabilice lo que la naturaleza de todas formas iba a hacer? Despus de todo, los mdicos prescriben productos qumicos, o implantes mecnicos, para resolver arritmias cardacas u otros sndromes fsicos. En Roma, el nerviosismo de los prelados les llev a pensar que la pldora era slo una excusa para deshacerse de la resentida y sitiada posicin del Vaticano sobre el control de la natalidad. La euforia desatada por las nuevas libertades formaba parte del vrtigo social que caracteriz la dcada de los sesenta, tanto en la Iglesia como en el mundo secular. Era un momento de revolucin sexual, feminismo y nuevas actitudes hacia la autoridad. En tal ambiente, los pronunciamientos del Papa sobre las leyes naturales se analizaban -98-

al microscopio por razones naturales, y se hacan ms dbiles con cada observacin. Haba un gran temor en la curia del Vaticano de que ese ambiente invadiera el Concilio que el papa Juan haba convocado (como de hecho ocurri). Todo el asunto del control de la natalidad estaba en peligro, y se luch con ahnco en dos foros de Roma, uno pblico y otro privado. La batalla del primero, en las sesiones del Concilio Vaticano, alcanz un punto muerto en el decreto conciliar sobre la Iglesia en el mundo moderno, Gaudium et Spes. La otra batalla, librada en secreto por la propia comisin especial del Papa, lleg a la sorprendente derrota de esa comisin por la misma encclica papal Humanae Vitae.

Gaudium et Spes (1965)


El papa Juan XXIII provoc el enfado del sector ms conservador de la Iglesia con sus dos encclicas sociales, Mater et Magister (1961) y Pacem in Terris (1963), esta ltima presentada durante la primera sesin del Concilio. La apertura hacia el mundo que se evidenciaba en esas cartas y la llamada a la colaboracin con el mismo fueron consideradas ingenuas por el personal del Papa (la curia), al igual que la convocatoria del Concilio. Las diferentes congregaciones del Vaticano se asignaron la tarea de frenar el Concilio, primero cuando prepararon el borrador de los documentos de trabajo, y luego al presentar una lista de candidatos para presidir las comisiones del Concilio. Esa carga burocrtica estaba destinada a sepultar los debates en un mar de detalles que slo los expertos residentes de la curia podan explicar a los obispos reunidos. A cada participante le esperaban a su llegada a Roma en 1962 setenta documentos de trabajo: 2.000 pginas, todas escritas en el latn de la curia, que la mayora de los obispos haba olvidado desde sus tiempos de seminaristas.18 Los documentos reiteraban las posiciones mantenidas por los funcionarios. No ofrecan nada nuevo al mundo. Estaban atiborrados de anatemas y condenas, a pesar de que el Papa Juan les haba hecho saber que deseaba un enfoque pastoral y no doctrinal. En materia sexual, la curia sinti una urgencia especial por establecer parmetros que frenaran a los obispos y a sus asesores -99-

teolgicos. El documento sobre moralidad sexual lo haba escrito uno de los conservadores favoritos de la curia, el franciscano Ermenegildo Lio, y sus cuatro captulos contenan veintiuna condenas. 19 Slo el ttulo ya mostraba dnde se pona el nfasis: Sobre el matrimonio, la castidad y la virginidad.20 Cuando el obispo McGrath present por escrito una objecin al documento, el padre Lio, el experto del Santo Oficio (anteriormente, la Inquisicin) en materia matrimonial, respondi con una carta acusadora. Quedaba claro que los obispos estaban ah para escuchar a los expertos, no para tomar cartas en el asunto.21 Pero las tomaron. Cuando se les present una lista de funcionarios que haba preparado la curia, y se les invit a votar antes de que los obispos tuvieran tiempo de enterarse de quines eran los diversos candidatos, el cardenal Lienart, de Lille, intervino en la primera sesin de trabajo y rompi las reglas al pedir que se pospusiera la eleccin hasta que los obispos pudiesen elaborar su propia lista de candidatos.22 Fue la primera seal inequvoca de que la curia estaba perdiendo el control. De ah en adelante aplicara una poltica de obstruccionismo con la ayuda de varios obispos presentes que, si bien ocupaban posiciones de alto rango, constituan una minora menguante. El documento sobre la castidad se cambi por otro sobre el amor en el matrimonio, al que el padre Lio se opuso prrafo a prrafo con el apoyo de su superior en el Santo Oficio, el cardenal Ottaviani. El borrador del documento conoci cinco redacciones completas (sin contar las numerosas enmiendas de cada borrador). Ottaviani le pidi ayuda al moralista americano John Ford, quien junto a sus colegas jesutas haba escrito el manual de tica usado en los seminarios y las escuelas para reforzar los preceptos de Casti Connubii y el mtodo del ritmo. Ford era bien visto por el papa Pablo, pero la mayora no dej de ganar terreno en las sesiones del Concilio a medida que el documento sobre el matrimonio iba orientndose a plantearlo como un sacramento de amor, y no como un simple mecanismo de procreacin. Puesto que se prob que era imposible incluir referencias a la informacin cientfica moderna en la redaccin del documento sobre el matrimonio, en el que, segn los telogos clibes, el laicado no tena nada que decir, el cardenal Leo Joseph Suenens, de Blgica, convenci al papa Juan de que nombrara una comisin especial 100

que sopesara las evidencias empricas disponibles en relacin con el control de la natalidad. De los seis hombres nombrados para esta comisin pontificia, cuatro eran seglares, y los cuatro estaban casados: dos mdicos, un demgrafo y un economista. De los dos sacerdotes, uno era diplomtico y el otro socilogo. El Papa estaba buscando nuevas luces sobre el tema. La comisin se reuni entre las dos primeras sesiones, pero no se atrevi a sugerir cambios fundamentales; slo recomend que se hicieran estudios ms profundos, lo que significaba recomendar la continuidad de su propia existencia. Al morir el papa Juan durante la segunda sesin, la comisin, cuya existencia era todava un secreto (incluso para la mayora de los padres del Concilio), fue heredada por el papa Pablo. Aunque pudo haberla disuelto, Pablo la ampli, y le dio as mayor representatividad. Por primera vez se solicit la colaboracin de las mujeres en un asunto que afectaba tan ntimamente a sus vidas. Cuando se corri la voz de la existencia de la comisin, el Papa admiti, entre la segunda y la tercera sesin, que se haba realizado un estudio independiente sobre el control de la natalidad, pero que entretanto la antigua estrechez de miras segua vigente. 23 La mayor parte del Concilio utiliz esta informacin para impedir que la faccin de Lio reinsertara en el documento sobre el matrimonio una arrolladora reafrmacin de las condenas de Casti Connubii. Era un asunto reservado, dijeron. Estas maniobras les llevaron a la penltima votacin sobre el documento relativo al matrimonio, el que habra de preceder a la versin definitiva. Aunque no se supona que el grupo de redaccin introdujera cambios sustanciales en lo acordado por todo el cuerpo del Concilio, una intervencin de ltima hora del Papa pareci cancelar todo el trabajo precedente de los padres del Concilio. El 24 de noviembre de 1965, el cardenal Ottaviani, que presida la comisin mixta que editaba el documento, mand leer una carta del secretario de Estado del Papa. Segn la carta, una autoridad superior exiga la insercin de cuatro modi (enmiendas), entre ellas la condena especfica de los mecanismos anticonceptivos y una reafirmacin explcita de la autoridad de Casti Connubii. Para echar ms lea al fuego, Ottaviani aadi que esas directivas no eran materia de debate, sino que apelaban a la santa obediencia, as que los telogos asesores podan marcharse. El carde101

nal Browne dijo: Christns ipse locutus est (sta es la palabra de Cristo), mientras en los rostros de los padres Ford y Lio se dibujaba una expresin de triunfo, aunque Ford ms tarde se ruborizara cuando alguien seal un error gramatical en el latn de la carta y lo sealaba como autor de la misma. 24 La mayora entonces puso en tela de juicio la negativa de Ottaviani sobre su posible debate. Acaso el Concilio ya no era operativo? Acaso el Papa lo haba disuelto para emitir su propia declaracin? Cmo que no podan discutirlo, si todos haban participado en la declaracin? El autoritario cardenal tuvo en cierto modo que ceder. As, redujeron poco a poco los modi sin rechazarlos en su totalidad. La prohibicin expresa sobre los dispositivos anticonceptivos qued en prcticas ilcitas contra la generacin humana. Muy poco espacio se le dej a la comisin pontificia para sugerir cambios sobre cmo se juzga si una prctica es ilcita. Se mencion Casti Connubii, pero slo como nota al pie y acompaada de una referencia al hecho de que la comisin pontificia consideraba el tema abierto a investigacin. La seccin final de Gaudium et Spes (captulo 2, prrafos 47-52) es cuidadosamente ambigua en ciertos puntos, lo suficiente para que los papas Pablo VI y Juan Pablo II pudieran afirmar despus que el Concilio haba confirmado Casti Connubii y para que Bernard Hring y otros afirmasen que haba sido retirada de la encclica. 25 Lo que no puede negarse es que la libertad del Concilio se vio seriamente comprometida cuando el Papa alter la libre expresin de dos tercios de la asamblea de obispos de la Iglesia. A pesar de afirmar que el Espritu Santo hablaba a travs de los obispos de la asamblea, el Concilio existi dentro de las estructuras del engao. Y todava no se ha zanjado del todo el asunto del control de la natalidad. Aunque se haban construido los cimientos, la desastrosa encclica Humanae Vitae estaba an por escribirse. -102-

NOTAS 1. Encuestas del Centro de Investigacin de Opinin Nacional reseadas por Andrew Greeley en The American Catholics: A Soal Portrait, Basic Books, 1977, pp. 134, 156. Otros indicadores de aceptacin de guas espirituales tambin cayeron, incluidas las donaciones a las parroquias. En 1963, los catlicos irlandeses educados en las escuelas parroquiales manifestaron que les gustara mucho que alguno de sus hijos se dedicara al sacerdocio. En 1974, slo el 45 % pensaba an as. (Greeley, p. 162). 2. John T. Noonan,Jr., Contraception, A History ofits Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, Harvard University Press, 1966, pp. 25-27,44-45, 98. 3. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, 1988, p. 95.. [El cuerpo y la sociedad, traducido por Antonio Juan Desmonts, Muchnik Editores, 1993.] Para el ascetismo extremo en la antigedad reciente, vase Brown, pp. 92-100, y Robin Lae Fox, Pagans and Chrstians, Al-fred A. Knopf, 1986, pp. 356-377. Para la misoginia de la poca, y las mujeres como puertas del Infierno, vase cap. 4. Brown (p. 166) indica que el temor y el odio al sexo llevaron a muchas ms autocastraciones como la del famoso Orgenes. 4. La posicin normal (Commentary on the Sentences of Peter Lombard, 4.31) refleja la creencia de la superioridad natural del hombre sobre la mujer (Noonan, op. cit., p. 239), y las uniones incestuosas al menos retenan la integridad del acto sexual (fertilizacin) segn ST 2-2, ql54,llr. 5. Noonan, op. cit., pp. 196-199. Los telogos del siglo xn se apoyaron en esta rara opinin para defender las doctrinas anteriores sobre la deuda del matrimonio, o dbito conyugal (debitum). Un cnyuge debe honrar la deuda de respuesta sexual al otro; incluso aunque l/ella no quiera cometer el pecado de sexo sin procreacin, el varn puede complacer los deseos de la esposa mientras no derrame su simiente como Onn. Una de las bases de esta aberracin era la opinin patrstica de que las mujeres, por ser el sexo dbil, eran presa ms fcil de la lujuria que los hombres (vase cap. 4). 6. Ibd., p. 28. Para los anticonceptivos en los tiempos de Jess, vase Sorano, Gynecology, traducido por Owsei Temkin, Johns Hopkins University Press, 1956.

7. James Neuchterlein, Catholics, Protestants, and Contraception, 103-

First Things, abril 1999, pp. 10-11, y Correspondence, First Things, agosto/septiembre 1999, pp. 2-6. 8. Vase cap. 6 deJohn Ford, S.J., y Germain Grisez. 9. Noonan, op. cit.,pp. 419-426. 10. Po XI, Christian Marriage, traduccin del Vaticano, Pauline Books and Media, n.d., p. 28, citando a Agustn, Adulterio 2.12. 11. Claude F. Mariotini. Onan, ABD 5.20-21. 12. Po XI, op. cit., p. 29, citando a Mt 15:14. 13. Ellen Chesler, Woman of Valor: Margaret Sanger and the Birth Control Movement in Amrica, Simn & Schuster, 1992, p. 203. 14. Ibd.,pp. 345-346. 15. Robert McCIory, Turning Point: The Inside Story ofthe Papal Birth Control Commission, Crossroad, 1995, p. 1. 16. John C. Ford, S. J., citado por Robert Blair Kaiser, The Politics of Sex and Religin, LeavenPress de The National Catholic Reprter, 1985, p.145. 17. Noonan, op. cit., p. 120. 18. Geraid P. Fogarty, The Council Gets Underway, en Giuseppe Alberigo, History of Vatican II, traducido por Joseph A. Komonchak, Orbis, 1997, vol. 2, p. 69. [Historia del Concilio Vaticano II, Ediciones Sigueme.] 19. Ambrogio Valsecchi, Controversy: The Birth Control Debate, 1958-1968, traducido por Dorothy White, Corpus Books, 1968, p. 120. 20. Charles Moeller, Pastoral Constitution on the Church in the Modern Woril: History of the Constitution, de Herbert Vorgrimier (editor), Commentary on the Documents of Vatican II, Herder and Herder,1969,vol.5,p.l3. 21. Bernard Hring, Fostering the Nobility of Marriage and the Family, en Vorgrimier, op. cit., p. 225. 22. Andrea Riccardi, The Tumultuous Opening Days of the Council, Alberigo, op. cit., pp. 27-32. 23. Noonan, op. cit., p. 473. 24. F. X. Murphy (Xavier Rynne), Vatican Council II, Parrar, Straus y Giroux, 1968, p. 555, Hring, op. cit., p. 228, Kaiser, op. cit., pp.116117. 25. Hring, op. cit., pp. 228-245. .104.

6 La tragedia de Pablo VI: la encclica


La forma de actuar del papa Pablo VI en los aos que precedieron a Humanae Vitae (1968) era tan contradictoria que pareca perversa. Por una parte, se puso del lado de la minora en el Concilio para inhibir cualquier cambio sobre la contracepcin, hasta el punto de intervenir directamente a ltima hora al verse sin una forma indirecta de frustrar la voluntad de la mayora; mientras que por otra ampliaba la comisin pontificia que el papa Juan haba nombrado para el debate sobre el control de la natalidad, abriendo as el abanico de sus deliberaciones. Cmo explicar esta conducta? Creo que slo una combinacin de clculo y sinceridad puede resolver el misterio. En el lado calculador vemos que el trato que Pablo le dio a la comisin modific sutilmente su objetivo original. El cardenal Suenens le sugiri al papa Juan la creacin de la comisin como una fuente independiente de informacin para su uso en el Concilio. Esto les dara un renovado material de reflexin a los obispos en sus debates finales. Cuando Pablo ampli el territorio de la comisin, dijo que sus conclusiones podran serle tiles para preparar la respuesta a la conferencia de la ONU de 1964 sobre planificacin familiar. La conferencia pas sin que la comisin pudiera cristalizar ninguna conclusin til, y sigui trabajando, pero Pablo se asegur de que las opiniones resultantes se mantuvieran totalmente separadas de lo que estaba sucediendo en el Concilio. Habiendo fracasado en su intento de reinsertar la doctrina de Casti Connubii en el decreto sobre la Iglesia en el mundo moderno, bien hubiera podido retirar del temario del Concilio to105

do lo relativo al control de la natalidad, aduciendo que la comisin se estaba encargando de su estudio. La sola existencia de la comisin le daba margen para maniobrar. Sin embargo, fue la comisin la que le encerr en su condena de la contracepcin. Existe una razn por la que l no pudo sospechar el resultado: la comisin era un secreto papal, y el Vaticano haba vivido por dcadas seguro de poder mantener sus secretos. Incluso cuando el Papa acept la existencia de la comisin, mantuvo el misterio sobre sus miembros y su funcin. Todos los participantes tenan la orden de guardar en estricto secreto sus acciones. No habra ninguna publicacin oficial de actas o resultados. En una ocasin, cuando un informador grfico logr infiltrarse en una de sus reuniones, le atraparon y destruyeron su pelcula." Ni siquiera sus miembros podan tomarse fotos informales durante la existencia de la comisin. (Una vez disuelto el cuerpo se hicieron algunas fotos.) Todo lo que dijeran o hicieran deba ser informado de manera confidencial al Papa, quien poda utilizarlo o suprimirlo a discrecin. Si el plan original hubiera seguido adelante, y el Papa hubiera querido ignorar lo hecho por la comisin, no habra quedado ningn registro de su existencia, tal como sucedi con el borrador secreto de la encclica sobre los judos de Po XI. La idea de una comisin clandestina no estaba en la mente de Pablo. Lo nico que quera era que no afectase a los debates de los padres del Concilio. Pero Pablo era un autntico creyente, no un simple poltico eclesistico; y creo que estaba tan convencido de que las doctrinas de la Iglesia no podan errar, que confiaba en que una visin ms amplia del tema terminara confirmando Casti Connubii quiz sobre nuevas bases. No hay duda de que John Ford, el experto preferido de la curia, le animaba a pensar as. Ford tena claro que los viejos argumentos de leyes naturales sobre la contracepcin eran dbiles, pero la Iglesia no poda estar equivocada, as que tenan que encontrar nuevas bases para reforzar la verdad. Del mismo modo que pudieron sacrificar la historia de Onn, podan hacerlo con las opiniones convencionales de las leyes naturales, siempre que la Iglesia mantuviera sus condenas, basndose en cualquier otra cosa. Ford llev a Roma a un filsofo catlico, Germain Grisez, que le ayud a desarrollar un nuevo argumento de voluntad 106

de vida.2 El Papa probablemente esperaba que coincidiese con los resultados de las reflexiones de la comisin. Sin duda qued estupefacto cuando la comisin atac todo lo estipulado por Casti Connubii. Y adems, furioso, cuando se filtr a la prensa el rechazo de la comisin por el pasado. Lo que crea estar fomentando como una forma astuta de postergar un problema se haba vuelto contra l, dificultando la tarea de redactar Humanae Vitae ms de lo que nunca pens. Aun as, tena que hacerlo.

Humanae Vital
La comisin pontificia se reuni cinco veces. La primera, en el otoo de 1963, convoc a seis hombres en Lovaina. El segundo encuentro se celebr en Roma (como todos los dems), en la primavera de 1964, con la asistencia de trece hombres. En el verano del mismo ao se reunieron quince personas. Hasta ese momento, ninguno haba osado recomendar la alteracin de las doctrinas de la Iglesia sobre la contracepcin. Las cosas cambiaron en la cuarta sesin, en la primavera de 1965, cuando el nmero de participantes salt a cincuenta y ocho, con cinco mujeres entre los treinta y cuatro miembros laicos. Uno de los expertos llamado como asesor era John T. Noonan, de Notre Dame, Indiana, cuyos estudios sobre los cambios de posicin de la Iglesia respecto a la usura le haban hecho ganar la admiracin de los eruditos. Estaba trabajando en un estudio similar sobre los cambios en la prohibicin de la contracepcin, obra que iba a ser publicada justo cuando se disolvi la comisin. Noonan le abri los ojos a los miembros sobre el posible desarrollo de doctrinas papales no infalibles. Otro elemento revelador fue el resultado de un cuestionario que Pat y Patty Crowley, una pareja laica, llevaron a Roma. Algunos miembros activos del Movimiento Internacional de la Familia Cristiana haban llevado a cabo un seguimiento de las experiencias de otros miembros devotos catlicos todos con el mtodo del ritmo, que result ser cualquier cosa menos natural. Dado que el perodo menstrual de la mujer flucta con su salud, ansiedades, edad y otros factores, para definir el perodo realmente estril del ciclo se precisaba llevar grficos diarios de su temperatura y estnc107

tas comparaciones de los calendarios, e incluso as los resultados no eran seguros. Los catlicos ms concienzudos, que siguieron con precisin este procedimiento, lo encontraron muy poco fiable, y quedaban muertos de miedo hasta la llegada de la siguiente menstruacin (que poda no llegar). Adems, tanta concentracin en las condiciones fsicas de la esposa obligaba a ignorar o reprimir sus factores psicolgicos: el afecto, las necesidades, las crisis, los viajes... Los comentarios de las parejas encuestadas se presentaron como lectura de apoyo a la comisin. Un marido escribi: El mtodo del ritmo destruye el significado del acto sexual; convierte una expresin espontnea de amor fsico y espiritual en un simple alivio corporal sexual; me mantiene obsesionado con el sexo todo el mes; pone en grave peligro mi castidad; tiene un efecto notorio en mi disposicin hacia mi esposa y mis hijos; me obliga a evitar por completo toda muestra de afecto hacia mi esposa durante tres semanas seguidas. Por culpa del ritmo, he visto disiparse una magnfica unin espiritual y fsica para transformarse en una relacin tensa y de dao mutuo. El ritmo parece ser inmoral y profundamente artificial. Me parece diablico. Su esposa tambin dio su versin de la historia: Me encuentro malhumorada y resentida hacia mi esposo cuando finalmente llega el momento de las relaciones sexuales. Me molesta su obligada inhibicin de cario a lo largo del mes y me doy cuenta de que no puedo responder de repente. Creo tambin que mis sueos subconscientes y pensamientos espontneos son inevitablemente sexuales y me hacen perder tiempo. Todo esto a pesar de un compaerismo intelectual y emocional fantstico y de una vida conyugal y familiar hermosa.3 Al tiempo que la comisin oa decir que el ritmo haca que la gente se obsesionase con el sexo y sus mecanismos, la minora en el Concilio argumentaba que el ritmo permita a la gente escapar de 108

la simple necesidad animal y disfrutar de la serenidad procurada por la sexualidad superada. La comisin escuch tambin la explicacin de los mdicos, de cmo la naturaleza haca que las mujeres sintiesen el mayor deseo sexual justo en los das frtiles que el ritmo marca como no recomendados. El efecto combinado de la historia de Noonan y de los descubrimientos empricos de los Crowley llev a los miembros de la comisin buenos catlicos todos ellos, escogidos por su lealtad a la Iglesia a analizar con honestidad los argumentos de las leyes naturales que se oponan a la contracepcin, y vieran, con sorpresa, lo insustancial del razonamiento que hasta entonces haban aceptado. El sexo existe para la procreacin, de acuerdo, pero en todos y cada uno de los actos sexuales? Se come para subsistir, pero no por ello se considera pecado mortal toda comida o bebida, ms all de la necesaria para la subsistencia. De hecho, reducir el comer a un impulso animal negara el significado espiritual y simblico de las comidas compartidas: las fiestas de cumpleaos, las cenas de celebracin, el vino de Cana, incluso la Eucarista. La integridad del acto? Acaso es pecaminoso recibir alimentacin intravenosa cuando se requiere? Se viola con ello la integridad del acto de comer? Cuanto ms analizaban la herencia de sabidura de la Iglesia, mejor vean las cuestionables races en que se sustentaba: el temor y el odio al sexo, la sensacin de que el placer que proporciona es un soborno biolgico para garantizar la perpetuacin de la especie, que cualquier uso que se le d, diferente del de su objetivo, es vergonzoso. Esto no procede de las escrituras ni de Cristo, sino de Sneca y Agustn. Los miembros de la comisin, incluidos telogos de formacin y consejeros espirituales con aos de experiencia en explicar las doctrinas de la Iglesia, tuvieron la sensacin de ver la realidad por vez primera. La cultivada sumisin al papado haba sido para ellos una estructura de engaos que los alejaba de la honestidad para consigo mismos, obligndolos a vivir en una mentira. Para su gran sorpresa, se dieron cuenta de que no slo deseaban apoyar la idea de que la Iglesia cambiase, sino que sentan que tena que cambiar en ese aspecto, que, una vez descubierta la verdad, no poda ocultarse de nuevo. Cuando se pregunt a los diecinueve telogos de la comisin, convocados a votar por separado, si la doctrina de la 109-

Iglesia podra cambiar respecto a la contracepcin, doce respondieron que s y siete que no (entre los que se contaba John Ford, quien se haba incorporado a la comisin en esa reunin). 4 Todo esto dispar las alarmas del Vaticano. Para la siguiente reunin, la ltima y la ms larga, de abril a junio de 1965, los miembros de la comisin fueron degradados a consejeros (peri-ti) y la comisin la formaron diecisis obispos llamados para elaborar el informe definitivo. Los obispos escucharon a quienes en verdad haban participado en los debates, pero les corresponda a los obispos emitir el veredicto final. El debate lo presidi el cardenal Ottaviani, del Santo Oficio. Esta incursin de la artillera pesada habra acobardado a los miembros en las primeras sesiones. Pero las cosas ya haban ido demasiado lejos como para dejarse intimidar. Para el momento decisivo los Crowley aportaron otro sondeo; ste versaba sobre 3.000 catlicos incluidos 290 devotos ^suscriptores de la revista St. Anthony's Messenger [El mensajero de san Antonio] de los que el 63 % dijo que el mtodo del ritmo haba perjudicado a su matrimonio; el 65 %, que no era cierto que evitara la concepcin, incluso siguiendo el procedimiento rigurosamente (hasta neurticamente). 5 El doctor Albert Gorres habl de la autocensura practicada por los catlicos, algo que los miembros reconocieron como cierto. 6 El sacerdote jesuta Josef Fuchs, profesor de las normas de Casti Connubii durante veinte aos, prometi retirar su texto de moral y renunciar a su puesto de profesor en la Universidad Gregoriana de Roma, pues ya no poda mantener lo que antes profesaba. 7 Los votos de los telogos que presentaron sus hallazgos a los obispos pasaron de quince a cuatro contra la afirmacin de que la contracepcin sea intrnsecamente mala.8 El resultado de la votacin en el grupo completo fue de treinta a cinco.9 He aqu una perfecta prueba de laboratorio de que la teora de la contracepcin es antinatural, en la medida en que slo as lo puede percibir el razonamiento naturalista. Se trataba de personas preparadas, incluso expertas. Eran catlicos de slidas convicciones (por eso fueron escogidos). Durante toda su vida estuvieron condicionados para aceptar las doctrinas de la Iglesia, de hecho ya las haban aceptado en el pasado. Si de alguien poda asegurarse que abordara las tesis oficiales con una actitud abierta era de ellos. -110-

No haba en ellos ninguna malicia hacia las autoridades de la Iglesia, muchos haban dedicado gran parte de su vida (si no toda) a colaborar con ellas. La mayora entr en el proyecto de acuerdo con la posicin del Papa, o al menos dudosos de que pudiera cambiar. Ahora se encontraban a s mismos reconociendo que el cambio no slo era necesario sino adems inevitable. No entendan cmo antes haban podido pensar de otro modo. El cardenal Suenens explic que se les haba condicionado para tener una doble conciencia, para vivir una mentira: Durante aos, los telogos han tenido que idear argumentos a favor de una doctrina que no se les permita contradecir. Estaban obligados a defender la doctrina recibida, aunque creo que tendran muchas inquietudes al respecto. En cuanto se dieron las primeras seales de tmida apertura, un amplio grupo de moralistas lleg a la conclusin defendida por la mayora en esta reunin... Los obispos defendieron la posicin clsica porque la autoridad as se lo impuso. Los obispos no estudiaron los pros y los contras. Ellos recibieron directrices, se doblegaron ante ellas y luego trataron de explicrselas a su dicesis.10 En cuanto la gente empez a pensar en estas cosas con arreglo a su propio criterio, la estructura del engao se derrumb con un soplido. Ni siquiera la gente escogida por el Vaticano poda sostener las posiciones del pasado, mucho menos los catlicos menos comprometidos que ellos. Y era absurdo hablar del mundo no catlico, pues ellos nunca reconocieron esta ley natural de la razn natural. La necesidad de hacer frente a la perspectiva de cambio qued impresa en la comisin por los argumentos de los cinco telogos que defendan Casti Connubii. Redujeron sus propias tesis a argumentos absurdos. John Ford dijo que el contacto sexual no es necesario en el amor marital: El amor conyugal es sobre todo espiritual (si el amor es verdadero) y no necesita gestos carnales especficos, mucho menos su repeticin con alguna frecuencia determinada. 11 A Ford tambin le gustaba decir que, si se cambiaba la teora de que la actividad sexual era slo para la procreacin, la gente podra masturbarse impunemente. El doctor Gorres cit al 111

patriarca melquita. Mximo IV, quien dijo en las deliberaciones del Concilio que los sacerdotes hacan gala de una psicosis de celibato en todo lo relacionado con el sexo. 12 Los Crowley pudieron percatarse de esta actitud cuando llegaron a un seminario vaco que serva de residencia para los asistentes a la cuarta sesin. A Patty no se le permiti quedarse en la misma habitacin con su marido, tena que irse a pasar la noche a un convento de las cercanas. 13 No se poda permitir el sexo en los confnes del seminario, incluso sin seminaristas en la residencia. La votacin culminante de la comisin la de los diecisis obispos fue de nueve a tres a favor de cambiar la posicin de la Iglesia sobre la contracepcin, con tres abstenciones. Antes de realizar la votacin se haba acordado presentar un solo informe de la comisin, pero el cardenal Ottaviani y el padre Ford, al ver cmo venan dadas, prepararon por su parte un documento que luego sera trastocado como documento oficial de la minora. Haba slo un documento oficial, el nico votado por los obispos autorizados para resear los hallazgos del grupo de trabajo (haba sido Ottaviani quien trajera a esos funcionarios, con la esperanza de obtener de ellos el resultado que l quera. Cuando esto fall, se desentendi de su propio ardid). El informe Ford, redactado con Germain Griscz, deca que cualquier modificacin era inconcebible. Y no porque hubiese argumentos razonables contra el cambio: Si pudiramos plantear argumentos claros y convincentes basados slo en la razn, no sera necesario que existiera esta comisin, y tampoco se habra producido esta situacin en la Iglesia. No, la verdadera razn para mantener la teora era que sa era la teora: La Iglesia no puede haberse equivocado durante tantos siglos, ni siquiera un siglo, imponiendo graves cargas en nombre de Jesucristo si Jesucristo no hubiera impuesto de verdad esas cargas.'4 O, como Ford lo expuso en un debate anterior, si la Iglesia mand al infierno a todas esas almas, tiene que seguir manteniendo que ah es donde estn. A esas alturas, ese argumento no tena sentido para la comisin, ni para los obispos ni para los telogos ni para los laicos expertos. Pero al final fue el nico argumento que le import a Pablo VI. Se aprovech del llamado informe de la minora para decir que no poda aceptar los hallazgos de la comisin, ya que stos -112-

no eran objeto de consenso.15 Nueve de los doce obispos, quince de los diecinueve telogos y treinta de los treinta y cinco miembros no episcopales de la comisin no eran suficientes para l. En los decretos del Concilio las votaciones tampoco fueron unnimes, y no por eso las declar invlidas. Lo que de verdad preocupaba a Pablo eran los argumentos que le trajo Ottaviani cuando se present el informe. l saba lo que preocupaba al Papa y saba cmo manejar esas preocupaciones. F. X. Murphy haba observado algo en la conducta de Pablo a lo largo de las reuniones del Concilio: El Papa era un hombre desgarrado por las dudas, atormentado por los escrpulos, perseguido por los pensamientos de perfeccin y sobre todo, dominado por una preocupacin exagerada algunos lo llamaron obsesin por su prestigio en su funcin de Papa. Sus observaciones en este sentido a veces rayaban en el fervor mesinico, un rasgo ausente en las sosegadas expresiones de sus antecesores. Cada vez que pudo, tanto en audiencias normales entre semana como en los sermones del domingo desde la ventana de su apartamento, hasta en las reuniones ms solemnes en estacin o fuera de estacin, hizo incontables declaraciones al respecto. Acusar a la mayora de deslealtad al Santo Padre formaba parte de la estrategia de la minora conciliar. Finalmente, dada la constante cantinela de Pablo, la mayora termin por pensar que quizs l comparta estas sospechas, al menos en cierta medida. Los estudiosos de las actuaciones de Pablo notaron que, mientras en otros aspectos luca una actitud abierta, en el tema del papado su mente permaneca extraamente cerrada a todo anlisis.16 Estas lneas fueron escritas antes de la publicacin de Humanae Vitae, pero la explican completamente. Los miembros de la comisin dejaron su labor convencidos de que el Papa ya no podra mantener una doctrina desacreditada. Cuando el informe cay en manos de la prensa, los catlicos del mundo entero tomaron aliento con los aires de cambio. Lejos de opacar su fe, como el Papa se tema, esto los anim. Lo que s desequilibr su fe fue lo que Pablo hizo a continuacin: publicar Humanae Vitae reiterando la prohibicin manifestada en Casti Con113

nubii: La Iglesia hace un llamamiento a sus seguidores para que recuperen la obediencia a las leyes naturales, tal como las ve su doctrina constante, que nos ensea que todos y cada uno de los actos conyugales deben mantenerse abiertos a la transmisin de la vida.17 La respuesta de los catlicos fue un rechazo sin precedentes a la sumisin. Las encuestas registraron un desacuerdo inmediato con la encclica. En un festival catlico de jvenes devotos alemanes en Essen, planificado con anterioridad, se propuso la resolucin de que los asistentes no obedeceran la encclica; de los cuatro mil, slo noventa votaron en contra.18 Otra encuesta simultnea entre catlicos alemanes arroj como resultado que el 68 % de ellos pensaba que el Papa estaba equivocado respecto a la contracepcin. 19 Desde todos los confines del mundo llegaron notas similares. Qu haran los obispos? Con la encclica vena la orden, para ellos y todos los sacerdotes, de explicar y apoyar la decisin del Papa. Sed los primeros en dar, en el ejercicio de vuestro ministerio, el ejemplo de obediencia leal interna y externa a las autoridades doctrinales de la Iglesia [...]. Es de mxima importancia, para tener la conciencia en paz y para la unidad del pueblo cristiano, que en el terreno de la moral y del dogma todos escuchemos el magisterio de la Iglesia, y hablemos todos el mismo idioma. 20 Pero por primera vez en la historia, los obispos declararon que, aun manteniendo su respeto por la encclica, los creyentes podan actuar de otra forma si su conciencia as se lo indicaba. La Conferencia Episcopal de los Pases Bajos fue ms rotunda: La Conferencia considera que el rechazo total de la encclica a los mtodos de contracepcin no es convincente a causa de los argumentos que presenta.21 Otros cuerpos episcopales fueron ms circunspectos, pero sealaron que no consideraran que aquellos que desobedecieran la encclica estuviesen incumpliendo los sacramentos. Los obispos de Blgica lo expresaron as: Cualquier persona competente en la materia y capaz de formarse un juicio personal bien fundado lo que supone un cierto conocimiento puede, despus de serias reflexiones ante Dios, llegar a conclusiones diferentes en ciertos puntos. Dicho de otro modo; no hay que tratar -114-

con ligereza las palabras del Papa, pero una vez bien analizadas, pueden actuar segn su conciencia. sta fue la posicin que tomaron los obispos de Estados Unidos (entran en juego las normas de la disidencia lcita), Austria, Brasil, Checoslovaquia, Mxico, Filipinas, Alemania Occidental, Japn, Francia, los pases escandinavos y Suiza.22 La declaracin de los escandinavos fue tpica: Si cualquiera de nosotros, por razones serias y cuidadosamente analizadas, no se sintiera capaz de suscribir los argumentos de la encclica, est autorizado, como es bien sabido, a tener una opinin diferente de la presentada en una declaracin no infalible de la Iglesia. Por lo tanto, ninguno deber ser considerado un catlico inferior a causa de su divergencia de opinin. 23 El Papa estaba perplejo. Pas los diez aos que le quedaban de pontificado cual sonmbulo, incapaz de entender qu le haba sucedido, por qu se produca un disentimiento tan abierto en las altas esferas del episcopado. Cuatro aos despus de la publicacin de Humanae Vitae se vea al Papa cauto, nervioso, ansioso, alarmado; en un sermn en San Pedro lament el desafo a las doctrinas de la Iglesia, y sa fue la nica explicacin que encontr para tal desafo: El humo de Satans ha entrado a travs de algunas grietas en el templo de Dios. 24 Lo haba invadido la melancola y se haba vuelto propenso al llanto. 25 Fue l quien abri esas grietas en el templo de Dios? Incluso slo como persistente sospecha ya era una carga muy pesada. Esto explica el ambiente de oscura tragedia que rond sus ltimos aos. En esos diez aos no volvi a producir una encclica. Fue prisionero del Vaticano de una forma muy diferente de la sus antecesores. Estaba preso en las estructuras del engao. Mientras tanto, el padre Ford, que haba ayudado a su colega jesuta Gustavo Martelet en la redaccin del borrador de Humanae Vitae bajo la direccin de Ottaviani, regres al seminario donde haba enseado teologa moral durante aos, pero los seminaristas jesutas, a sabiendas de lo que Ford haba hecho en Roma, rehusaron tomar clases con l.26 Como resultado de lo que l consideraba el gran golpe de su vida, su carrera como profesor haba terminado. 115

El disentimiento permitido para con Humanae Vitae imprimi cierto giro a la actitud catlica hacia la autoridad en general. 27 Qu poda hacerse al respecto? Pablo tena las manos atadas por sus propios actos. Estaran igual las de los futuros papas? Juan Pablo I (Albano Luciani), el sucesor inmediato de Pablo, dio indicios de querer apartarse de las prohibiciones de Casti Connubii. Cuando naci el primer beb probeta, el Papa dio un paso extraordinario al enviar su felicitacin, a pesar de que Humanae Vitae condenase la fertilizacin in vitro. Dijo a la prensa: He enviado mi ms sincera felicitacin a la nia inglesa cuya concepcin se produjo artificialmente. No tengo derecho a condenar a sus padres [...]. Antes bien, quiz tengan gran mrito ante Dios por lo que quisieron y lograron hacer con ayuda de los mdicos.28 Juan XXIII fue conocido por este estilo de clidas declaraciones pastorales, y Luciani preocupaba a parte de la curia por el temor de encontrarse frente a otro pontificado juanesco. Pero Luciani muri al cabo de slo un mes en el cargo, para ser sucedido por un hombre que tom su nombre, pero nada ms. El papa Juan Pablo II, Karol Wojtyla de Polonia, no tard en demostrar, con sus palabras y sus actos, que era an ms estricto que Pablo en lo relativo a la contracepcin. Mont una sostenida defensa disciplinaria y conceptual de Humanae Vitae, insistiendo en su estricta aceptacin en todos sus viajes por el mundo. Celebr con solemnidad el dcimo aniversario de la encclica en 1978. Al ao siguiente lanz una larga serie de discursos sobre el sexo publicados en La teologa del cuerpo 29 En el encuentro del snodo de obispos de 1980 sobre la familia, arremeti contra toda disidencia de Humanae Vitae.30 En 1981 escribi un documento de 120 pginas sobre el mismo tema, la exhortacin apostlica Familiaris Consortio. En 1988*, sigui en la misma tnica con una encclica igualmente larga ( Veritatis Splendor), en la que reafirmaba el poder doctrinal -*

Los archivos documentales de la Conferencia Episcopal Espaola fechan esta encclica en 1995, mientras que Aciprensa la sita en 1993. Ref: www.conferenciaepiscopal.es. (N. del T.)

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de la Iglesia en este y otros mbitos. Adems, se mostr claramente decidido a designar slo a obispos que lo respaldasen en su rechazo a la contracepcin, aunque el cuerpo de creyentes se haba ido alejando de l durante todo su papado. La doble conciencia de los catlicos est cada vez ms estratificada: la jerarqua acepta la opinin papal y el laicado la ignora. Slo los sacerdotes, atrapados entre los dos estratos, estn obligados a incorporar ambas opiniones a su conducta.

Familiaris Consortio
Por qu el papa Juan Pablo II querra convertir el punto ms polmico de su pontificado en el ms importante? En un mundo desgarrado por tantos y tan graves asuntos de vida o muerte, guerra o paz, por qu se empea en reducir el nmero de aspirantes a sacerdotes o religiosas; por qu insistir hasta la saciedad en un tema en el que da a da pierde terreno? Hasta el papa Pablo pareci titubear en su seguridad sobre Humanae Vitae, y evitaba abordar el tema, o sugera que haba margen para nuevas reflexiones sobre ese extremo. A los cuatro das de hacer pblica la encclica, Pablo se enfrent a la ola de oposicin con un gesto aplacador: La encclica dijono es un tratado completo sobre el matrimonio, la familia y su significado moral. Se trata de un tema demasiado amplio al que el magisterio de la Iglesia puede y quiz debe regresar con un anlisis ms acabado, ms orgnico y ms sinttico.31 Pablo no estaba preocupado por el sexo en s cuando conden la contracepcin: no hay nada en su historial que sugiera su preocupacin por ese tema. Lo que le importaba era la autoridad, y tema por su deterioro. Estaba obsesionado por la firmeza de su papado. En el caso de Juan Pablo, autoridad y sexo son cruciales. Se cree un experto en sexo, tanto desde el punto de vista psicolgico como teolgico. A pesar de haber sido uno de los obispos llamados para el voto final en la comisin pontificia sobre la contracepcin, no asisti a la reunin.32 Comunic sus opiniones al respecto envindole al Papa una traduccin de su primer libro, Amor y responsabilidad (1960), obra inspirada en sus sesiones de montaismo con el grupo de jvenes que diriga como sacerdote, y con 117-

quienes entablaba conversaciones sorprendentemente francas sobre el sexo, con un nfasis constante en el askesis (autocontrol). Otra fuente de su inters y experiencia en el tema fue la doctora Wanda Poltawska, una catlica superviviente de los campos de concentracin que diriga a un grupo de mdicos estudiosos de las prcticas sexuales en Cracovia. Mientras los Crowley se enteraban de que el mtodo del ritmo llevaba a frustraciones no naturales, la doctora Poltawska afirmaba haber establecido empricamente que las prcticas contraceptivas producan neurosis, culpa, frigidez e impotencia. Karol Wojtyla se bas en sus descubrimientos para escribir Amor y responsabilidad, donde no slo ensalza el sistema del ritmo, sino que adems muestra tablas para facilitar las anotaciones mensuales.33 Ya como papa Juan Pablo II, Wojtyla afirma que las doctrinas de la Iglesia sobre la contracepcin siempre han sido las mismas, pero tambin cree tener nuevas ideas personalistas que aportar a esa doctrina. Presenta sus propias opiniones, especialmente en Familiaris Consortio, como la continuacin de una cadena de pensamientos iluminados por el documento conciliar Gaudium et Spes y por la encclica de su antecesor, Humanae Vitae. Las tres pusieron un nuevo acento en el acto del matrimonio como un acto de amor. Esto haca temblar a la minora conservadora del Concilio. Ellos saban que gente como John Noonan haba sealado un desvo en el nfasis del siglo XII y subsiguientes, cuando el acto sexual presentado como bestial y degradante en las doctrinas primitivas de la Iglesia se aceptaba como noble si estaba ligado al matrimonio y a la procreacin. La minora del Concilio tema que si la palabra amor se pona a la par con la intencin de procreacin, se poda ceder ante la primera permitiendo que no todo contacto sexual estuviese abierto a la vida. (De hecho, fue entonces cuando Noonan pens que sus interpretaciones de la historia estaban destinadas al magisterio.) El papa Pablo comparta la preocupacin de la minora, como lo demostr en sus modi (enmiendas) de ltimo minuto. Una de ellas consista en quitar una sola palabra, etiam (al igual que), lo que poda sugerir que la procreacin es slo uno de los fines del matrimonio. La mayora esquiv esa bala. Incluso aunque Gaudium et Spes le hizo un favor al Papa al citar (en una nota al pie) Casti Connubii como obligatoria, fue ms po -118-

sitiva respecto al sexo que la mayora de los dems pronunciamientos autoritarios. Sealaba sobre todo que el acto sexual en el matrimonio era un mutuo autorregalo de la pareja.34 En su propia encclica, Humanae Vitae, Pablo VI parece olvidar su preocupacin sobre la procreacin como fin primario del matrimonio. Cita la unicidad y el objetivo procreativo del contacto sexual sin darles jerarqua alguna. 35 Ello se debe a que Germain Grisez haba convencido aJohn Ford y otros responsables de la posicin del Papa de que el nfasis en la mecnica de la procreacin (la integridad del acto) era un argumento derrotado. Grisez prefera decir que Dios era el dador y fortificador de la vida, y que oponerse a la vida era oponerse a Dios. El Familiars Consortio de Juan Pablo desarrolla este planteamiento al condenar la contracepcin como la expresin de una mentalidad antivida. 36 Tambin retoma el lenguaje del Concilio sobre entregarse a s mismo. Ahora, en lugar de degradar el acto sexual, el Papa lo alaba hasta la muerte. Es algo tan maravilloso que debe ser siempre perfecto: As, el lenguaje innato que expresa la total y recproca entrega de marido y mujer est asfixiado por la contracepcin, con un lenguaje objetivamente contradictorio, a saber, el de no entregarse totalmente al otro. Esto conlleva no slo a un franco rechazo a estar abierto a la vida, sino tambin a una falsificacin de la verdad interior del amor conyugal, el requerido para una verdadera entrega total.37 En el sexo, como se ve, es todo o nada. El acto es inmoral a menos que exprese siempre todos los valores posibles. Sera muy difcil encontrar un paralelo a este principio en el mundo de la moral. Podemos decir que, a menos que la caridad est absolutamente motivada, es pecado dar limosna por motivos menores, por ejemplo, para reforzar la autoestima? Si as fuera, las donaciones a la Iglesia bajaran de manera drstica. Con el fin de ser totalmente perfecto a la vista del Papa, el acto sexual debe expresar sus opuestos aparentes: continencia y abstinencia. Un hombre vuelve a su esposa purificado y mejorado despus de refrenar sus instintos sexuales hacia ella. Slo puede entre119-

garse a ella una vez conquistada una identidad que valga la pena dar. El hombre es persona precisamente porque es el amo de s mismo y porque tiene autocontrol. De hecho, porque se posee a s mismo, puede darse al otro.38 No se trata de que las ausencias llenen el corazn de anhelos y aoranzas. La continencia peridica impuesta por el ritmo es un bien de por s: El dominio de s mismo corresponde al edificio fundamental de la persona; es, qu duda cabe, "un mtodo natural".39 Como es lgico, esto significara que toda persona debe abstenerse peridicamente del sexo, incluso al margen de toda intencin anticonceptiva, y es ah adonde Juan Pablo quiere llegar. A menos que se est dispuesto a perfeccionarse a travs de la abstinencia peridica, es posible cometer adulterio con la propia esposa. Juan Pablo lleg a esta extraordinaria visin de la concupiscencia hacia la propia esposa en su alocucin del 8 de octubre de 1980. Despus de citar a Cristo diciendo que todo aquel que mire a una mujer con lujuria ya ha cometido adulterio en su corazn (Mt. 5:28), prosigui diciendo: Cristo no hizo hincapi en que se tratase de la esposa de otro hombre, o de una mujer que no fuera la propia, slo dijo, genricamente, una mujer [...]. Incluso si [un hombre] miraba as a la mujer que era su esposa., poda cometer adulterio en su corazn.40 Una persona as no ha logrado la pureza y el desprendimiento necesarios para la autoentrega perfecta que el acto sexual implica; slo cuando est liberado del imperativo y del dao al espritu causado por el deseo de la carne, el ser humano, varn y mujer, se encontrarn mutuamente libres para darse. 41 Juan Pablo hace tan sagrado el acto sexual que slo los monjes seran dignos practicantes. Hasta encuentra la manera de personalizar el ciclo menstrual, diciendo que el respeto por el ciclo natural de la mujer demuestra que su pareja reconoce su dignidad. La aceptacin de los ritmos naturales implica aceptar el ciclo de la persona, es decir, de la mujer, y por lo tanto aceptar el dilogo, el respeto mutuo, la responsabilidad compartida y el 120

autocontrol. Aceptar el ciclo y entrar en el dilogo significa reconocer el carcter espiritual y corporal de la comunin conyugal y vivir el amor personal con la fidelidad requerida. 42 Las mujeres que expresaron su angustia en las encuestas de los Crowley no tienen muchas probabilidades de sentirse dignificadas por este mstico enfoque de la menstruacin. Para Juan Pablo, el sexo es sagrado slo si uno demuestra que puede renunciar a l, que puede mantenerse libre de toda concupiscencia hacia la pareja, manteniendo un corazn puro, una especie de virginidad incluso en el matrimonio. Aqu alcanzamos la fuente psicolgica de la certeza mstica de Juan Pablo en la doctrina que incluso Pablo manej con vacilacin y que pocos catlicos estn dispuestos a aceptar, incluidos aquellos que admiran a Juan Pablo en otros temas. Veremos la misma certeza en otros asuntos: la necesidad del celibato en los sacerdotes, la superioridad de la virginidad, la reduccin de la beatitud de Bienaventurados los puros de corazn a una pureza sexual (en oposicin a la erudicin bblica de ese versculo). Todo ello est imbuido de la total devocin de Juan Pablo a la virginidad de Mara. Juan Pablo quiere introducir el aura de la virginidad hasta en el matrimonio, donde la concupiscencia hacia la propia esposa est prohibida. Su lema pontifical Totus Tuus (completamente tuyo) est dedicado a Mara. Sus peregrinaciones a todos los santuarios marianos son una continuacin de su sumisin de juventud a la Virgen negra de Czestochowa. 43 Todos los argumentos de razonamiento natural, todas las consultas a telogos, todas las dudas de los obispos en el mundo: nada de esto puede alterar la forma en que la devocin de un hombre se formula ahora como medida de la verdad divina. El resto de la Iglesia tiene que vivir en las estructuras del engao porque este hombre es fiel a un sueo intensamente personal. 121

NOTAS 1. Robert Blair Kaiser, The Politics of Sex and Religin: A Case History in the Developrnent o f Doctrine, 1962-1984 , Leaven Press de The National Catholic Reprter, 1985,pp. 95-96. 2. Para los rechazos de Grisez de los argumentos tomsticos a favor de un nuevo enfoque, vase Janet E. Smith, Humanae Vitae: A Generation Later, Catholic University of Amrica Press, 1991, pp. 340-370. 3. Kaiser, op. cit., p. 95. 4. Robert McCIory, Turning Point: The Inside History ofthe Papal Birth Control Commission, Crossroad, 1995, p. 71. 5. Kaiser, op. cit., pp. 135-136. 6. Ibd.,p. 138. 7. McCIory, op. cit., p. 122. 8. Ibd.,p.99. 9. Kaiser, op. cit., p. 147. 10. McCIory, op. cit., p. 125. 11. Kaiser, op. cit., p. 144. 12. Ibd.,p.l39. 13. Ibd.,p.78. 14. McCIory, op. cit., pp. 110-111. 15. Pablo VI, O f Human Life (Humanae Vitae), Pauline Books, 1968, prr. 6, p. 3. [Humanae Vitae, Ediciones Palabra, 1990.J 16. F. X. Murphy (Xavier Rynne), Concilio Vaticano II, Parrar, Straus y Giroux, 1968, p. 429. 17. Pablo VI, op. cit., prr. 11. pp. 5-6. 18. John Horgan (editor), Humanae Vitae and the Bishops: The Encydical and the Statements of the National Hierarchies , Irish University Press, 1972, pp. 15-16. 19. Ibd., p. 16. 20. Pablo VI, op. cit., prr. 28, p. 14. 21. Horgan, op. cit., p. 192. 22. Ibd., pp. 81, 61, 73-74, 99, 205-206, 309-310,169-170,127,238, 260,276. 23. Ibd., p. 238. Evidentemente algunos rganos episcopales aceptaron la doctrina papal sin expresar la posibilidad de excepciones: Inglaterra, Irlanda, Italia, Corea, Espaa, Yugoslavia y una docena ms. Pero lo que sorprende es la inconformidad que apareci en el resto. Adems, si bien la cantidad de rganos nacionales conformes es impresionante, la verdadera cantidad de dicesis que ellos representan es mucho menor -122-

que la representada por los discordantes. Al separar las declaraciones de los obispos segn las dicesis que representaban, el padre benedictino Philip Kaufman demostr que, a escala mundial, slo el 17% acept la encclica sin sugerir las posibles dudas de los catlicos al respecto, mientras que el 56 % dio cabida al cuestionamiento de la conciencia individual, y el 28 % estaba dudoso. Vase Kaufman, Why You Can Disagree and Remain aFaithful Catholic, Crossroad, 1991, pp. 72-83. 24. Peter Hebblethwaite, Pal VI: The First Modern Pope , Paulist Press, 1993, p. 595. 25. Ibd., p. 594. 26. Ibd., p. 488 (en Martelet); Kaiser, op. cit., pp. 214-215. 27. Este es el tema de varios libros del socilogo Andrew Greeley. Vase por ejemplo, Crisis in the Church: A Study of Religin in Amrica, Thomas More Press, 1979. 28. Jonathan Kwitny, Man of the Century: The Life and Times of Pope John Pal II, Henry Holt and Company, 1997, pp. 286-287. 29. Juan Pablo II, The Theology of the Body: Human Love in the Divine Plan, Pauline Books, 1997. [El amor humano en plan divino, Fundacin Gratis Date, 1993.] 30. Jan Grootaers yJoseph A. Selling, The 1980 Synod of Bisbops On the Role ofthe Family: An Exposition ofthe Event and an Analysis of its Texts, Bibliotheca ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 64. 31. Kaiser, op. cit., p. 200. 32. Despus dijo que l no viajaba si su obispo superior no poda ir, aunque en otras ocasiones haba encontrado razones para viajar. 33. Kwitny, op. cit., pp. 159-166. 34. Gaudium et Spes, prrs-, 48, 51, Walter M. Abbott, S. J. (editor), The Documents of Vatican II, Herder and Herder, 1966, pp. 250251,256. 35. Pablo VI, op. cit., prr. 12, p. 6. 36. Juan Pablo II, El papel de la familia cristiana en el mundo moderno (Familiaris Consortio), traduccin del Vaticano, Pauline Books, 1997, prr. 30, p. 48. [ Familiaris consortio: la familia, traduccin polglota vaticana, Ediciones San Pablo, 2000.] 37. Ibd., prr. 32, pp. 51-52. 38. Juan Pablo II, The Theology ofthe Body, p. 398. 39. Ibd., p. 397. 40. Ibd., p. 159. 41. Ibd., pp. 158-159. 42. Familiaris Consortio, prr. 32, p. 52. 43. Kwitny, op. cit., pp. 37-38, 52, 83,120,132, 326-327,435.

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7 No se admiten mujeres
Cuando el papa Juan Pablo II visit Estados Unidos en 1979, en todas partes fue recibido con un entusiasmo rayano en la adulacin. Pero cuando lleg a Washington y habl ante una asamblea de religiosas, encontr un recibimiento respetuosamente disidente. La hermana Theresa Kane no era una joven exaltada ni una rebelde; era la superiora de las hermanas de la caridad y haba sido nombrada principal de la Direccin de la Conferencia de Religiosas (que no era en modo alguno un grupo radical). Siendo designada para recibir al Papa, aprovech la ocasin para pedirle pblicamente que se reconociera el mrito que tena la mitad de la humanidad para ser incluida en todos los ministerios de la Iglesia. El Papa respondi que la Virgen Mara deba ser el modelo de las religiosas y que Mara no fue sacerdote. 1 En otras oportunidades el Papa expuso las mismas razones que Pablo VI haba escrito cuatro aos antes para la exclusin de las mujeres, cuando se opuso a la decisin de los anglicanos de ordenar sacerdotes mujeres, objecin que la Congregacin para la Doctrina de la Fe (el antiguo Santo Oficio) acompa de una solemne declaracin, Inter Insigniores (1976). El documento deca que la Iglesia no poda ordenar mujeres, porque Cristo escogi a sus apstoles slo entre hombres. A pesar de una posicin oficial que ahora abre sus brazos a la interpretacin erudita de las escrituras, el Vaticano puede regresar, cuando lo considera til, al fundamentalismo bblico ms primario. Los doce apstoles fueron hombres, as que todos los sacerdotes tienen que ser hombres. Pero los doce apstoles estaban casados, y las autoridades de la Igle125

sia decidieron que podan cambiar eso; de hecho, Juan Pablo dice que en ese aspecto la Iglesia no puede retornar a la situacin original. San Pedro tuvo esposa, pero ningn Papa o sacerdote moderno puede tenerla. Vamos a decir ahora que todos los sacerdotes tienen que ser judos conversos? Los doce lo eran. Tienen todos que hablar arameo? En ese caso, si vamos a hacer obligatorias todas las situaciones del evangelio, tendremos que aceptar que los apstoles no eran sacerdotes. Y que hubo al menos una mujer apstol en el Nuevo Testamento, Junia (Rom. 16:7).2 Quiz pensando que este argumento era muy dbil, se trat de afianzar la declaracin con otros dos, que obraron el efecto contrario. Terminaron de hundir lo que ya se tambaleaba. El primer argumento tiene el mrito de ser muy corto. Las mujeres no se parecen a Jess: Cuando se tiene que expresar sacramentalmente el papel de Cristo en la Eucarista, tiene que haber un parecido natural entre Cristo y su ministro en el papel de Cristo, el cual no existira si ste no fuese un hombre. De no ser as sera difcil ver la imagen de Cristo en el ministro. Pues Cristo fue y sigue siendo un hombre.3 Tenemos que volver sobre esto de desempear el papel de Jess (vase captulo 6). No hay mucho que decir sobre un argumento tan estrambtico. Ser el otro algo mejor? Dice as: dada la dependencia de la Iglesia medieval del salomnico Cantar de los Cantares para indicar el mstico matrimonio de Cristo con su Iglesia, el sacerdote debe hacer el papel del novio, representando a Cristo, mientras que la Iglesia es la novia. Cuando la Congregacin tiene que admitir, a travs de este tortuoso argumento, que el sacerdote tambin representa a la Iglesia, la parte femenina, la Congregacin entra en la lgica de Lewis Carrol: el sacerdote es la Iglesia slo porque es la cabeza de la Iglesia; por lo tanto el sacerdote tiene que ser el novio incluso cuando es la novia. Est claro? Aun as, quiz ms adelante se objete que el sacerdote, especialmente cuando preside las funciones litrgicas y sacramentales, representa tambin a la Iglesia: acta en su nombre con la intencin de hacer lo que ella hace. En este sentido, 126

los telogos de la Edad Media decan que el ministro tambin acta in persona Ecciesiae, es decir, en nombre de toda la Iglesia y representndola [...]. Es cierto que el sacerdote representa la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. Pero si lo hace, es precisamente porque antes representa a Cristo mismo, que es cabeza y pastor de la Iglesia.4 Entonces, Cristo es cabeza de la Iglesia: es la novia, y el Padre es el novio. Un crculo agotador, no? As opinaron algunos eruditos de las escrituras, que trataron amablemente de recordarle a la Congregacin que el Cantar de los Cantares no tena nada que ver con el sacerdocio, que sus aplicaciones msticas generalmente se basan en una mala exgesis, en analogas borrosas y suposiciones sociales de otro tiempo.5 Cundo fue la ltima vez que alguien oy un sermn basado en la teologa de Bernard de Clairvaux del Cantar de los Cantares? Adems, cuando los profetas de Israel acusaron a los sacerdotes y dirigentes varones de estar violando el vnculo matrimonial de Israel con Yahv, no hubo dificultad en verlos como la novia.6 Los estereotipos sexuales no son el contenido de las revelaciones. Es ms, los estudiosos de la Iglesia estaban tan disconformes con este pasaje como los exgetas. Decir que un sacerdote est por encima de la Iglesia no es lo que la mayora de los telogos considerara una doctrina ortodoxa. Naturalmente, los catlicos en general encontraron estos argumentos tan convincentes como el caso de la ley natural en oposicin a la contracepcin. Antes de la declaracin, el 29 % de los catlicos apoyaba la idea de las mujeres sacerdotes. Pablo VI actu para contener esa tendencia, pero aceler el proceso, vertiginosamente. Un mes despus de conocerse la declaracin en Estados Unidos, la aprobacin era del 31 %; tres semanas ms tarde, 36 %; en dos semanas ms, 41 %.7 La opinin favorable se consolid gradualmente, aumentando en un 10 % en cinco semanas como reaccin a la declaracin. Desde entonces ha seguido subiendo. En los aos ochenta estaba por encima del 66 %.8 Y cul fue la reaccin de Juan Pablo ante el problema que le haba dejado Pablo VI? Decir que Pablo VI haba sido demasiado blando al respecto. sa fue la opinin de Joseph Ratzinger, quien haba colaborado en el documento como profesor de teologa en 127

Regensburg, y a quien Juan Pablo haba nombrado sucesor del cardenal Ottaviani en el Santo Oficio. Ratzinger habra sido ms duro en Inter Insigniores en cuanto a las rdenes dadas a los catlicos, como lo fue Juan Pablo en su carta apostlica de 1994, Sacerdotalis Ordinatio9 Por lo cual, a fin de disipar toda duda sobre un asunto de gran importancia, un asunto que pertenece a la constitucin divina de la Iglesia, en virtud de mi ministerio para confirmar a los hermanos, declaro que la Iglesia no tiene autoridad alguna para conferir la ordenacin sacerdotal a las mujeres, y que este Juicio deber ser mantenido definitivamente por todos los creyentes de la Iglesia.10 El Papa provoc la misma reaccin que cuando reforz Hu-manae Vitae con Familiaris Consorcio: una rebelin ms intensa. El titular del National Catholic Reprter rezaba: Los catlicos tratan de digerir la bomba del Papa. La facultad de Teologa de la Universidad de Lovaina expres consternacin por la carta. Los obispos belgas acordaron remitir sus dudas a Roma. Varios telogos y algunos obispos cuestionaron pblicamente las lecturas bblicas del Papa. El editor de Commonweal dijo que el Papa, ms que haber zanjado el tema, haba abierto el debate.n Cmo pudo el Vaticano esgrimir razones de tan escaso peso para mantener su norma de slo admitir varones? Era lo nico que le quedaba a las autoridades: los argumentos originales estaban demasiado desprestigiados para que Roma siguiera vocendolos. Solo hubo dos razones a lo largo de los siglos para excluir a las mujeres del sacerdocio: que eran seres inferiores, inmerecedores de tal dignidad, y que su impureza ritual las alejaba del altar. El primer argumento proceda principalmente de la antigedad pagana; el segundo de las prcticas del templo judo, nter Insigniores (prrafo 6) admiti que estas opiniones haban sido expresadas en el pasado, pero neg que tuviesen efecto alguno en la disciplina de la Iglesia, lo cual es una falsedad comprobada, un engao patente en todas las declaraciones del actual pontificado al respecto. Cuando Toms de Aquino adujo el motivo principal para negar la ordenacin a las mujeres, no era una voz solitaria sino el;vo128

cero de un consenso: Puesto que el sexo femenino, que tiene un estatus inferior, no puede expresar supremaca en ninguna categora, este sexo no puede recibir la ordenacin (ST Supl. q. 39r). San Buenaventura aadi que, ya que slo el varn fue hecho a imagen de Dios, slo el varn puede recibir el oficio divino de sacerdote. 12 Tuan Duns Escoto dijo que las mujeres, como sucesoras de Eva, quien provoc la cada del hombre, no pueden encargarse de la salvacin del hombre.13 Por qu estos hombres estaban tan seguros de que las mujeres eran inferiores? Toms de Aquino tena la garanta de Aristteles: En lo que se refiere al funcionamiento de la propia naturaleza, la mujer, adems de ser un error, es inferior. El agente causante que est en la simiente del hombre trata de producir algo completo, de gnero masculino. Pero cuando se produce una hembra es porque el agente causante ha sido frustrado, bien sea por la ineptitud de la materia receptora [de la madre] o por alguna interferencia deformadora, como los vientos del sur, que son demasiado hmedos, segn se lee en La reproduccin de los animales [de Aristteles] (ST 1 q 92, 1 ad 1). Segn la fisiologa de Aristteles, la simiente masculina es la causa esencial de la concepcin; es activa, en conjunto con los elementos nobles predominantes, que son el fuego y el aire. La mujer es slo la causa material de la concepcin, pasiva, en conjunto con los elementos inferiores predominantes, la tierra y el agua. Cuando la causa esencial tiene xito, se genera un varn que se parece al padre. Pero cuando se empantana en el cieno receptor pasivo (que Aristteles asocia con la sangre menstrual) se genera (en orden descendiente) un varn que se parece a la madre, una hembra que se parece al padre o una hembra que se parece a la madre. 14 Puesto que la mujer, cuando es concebida, es en verdad un varn defectuoso, una deformacin {anaperia), tarda ms en formarse en la matriz y, an as, despus de un proceso ms largo, emerge ms pequea y dbil que el varn; una vez fuera del tero envejece ms deprisa, se deteriora antes.'5 Su misma estructura le da menos capacidad de razonamiento, virtud y disciplina que al varn, en palabras de Aristteles: ms desvergonzada, mentirosa y engao129

sa, y la hace inestable y veleidosa, presa de las pasiones, incapaz de controlarse a s misma. 16 San Juan Crisstomo se limit a decir que las mujeres no tienen la suficiente inteligencia para ser sacerdotes.17 La de Aristteles no fue la nica forma clsica de misoginia heredada por el cristianismo, pero la suya alcanz gran divulgacin por la impresionante articulacin que dio a sus argumentos. Se basaba en experimentos cientficos como la diseccin de animales preados. Esto le confiri una gran influencia sobre muchos autores antiguos que se hicieron eco de sus teoras implcita o expresamente. Clemente de Alejandra (c.l50-c. 215) lo transmiti a la Iglesia oriental y Tertuliano (c.l55-c. 220) a la Iglesia occidental. 18 Clemente escribi: La mujer, considerando cul es su naturaleza, debera avergonzarse de serlo.19 Tertuliano opinaba que las mujeres, siguiendo el papel de Eva la tentadora, eran las puertas por las que entra el diablo. 20 La visin clsica general de la sexualidad femenina fue la anttesis del sentimiento Victoriano sobre la mujer tmida y vergonzosa, agredida por hombres brutales. Los autores griegos y romanos pensaban que las mujeres tenan una sexualidad voraz a causa de su escaso control del raciocinio y de sus pasiones alocadas, implcitas en las teoras clsicas sobre su naturaleza. En esto tambin Aristteles se lleva la palma con sus afirmaciones sobre el apetito sexual de los animales femeninos en general.21 El apoyo popular a estas observaciones viene en parte del hecho de que las mujeres pueden tener contacto sexual en cualquier momento, ya que no necesitan de la ereccin ni la eyaculacin (como se lamentaba Mark Twain, ya anciano: Son como candeleros encendidos). Esto suscit temores sobre la incapacidad de los hombres para satisfacer sus incesantes exigencias. En el locus classicus de la misoginia romana, la sexta stira de Juvenal, se aconseja al hombre estar con chicos, en vez de mujeres, pues los chicos no se burlan como lo hace una mujer si uno no satisface sus deseos sexuales (6.36-37). Juvenal describe a la emperatriz Mesalina yendo a un burdel para ser poseda toda la noche y todava regresar con la vulva insatisfecha, congestionada y ardiendo (6.129). El mdico escritor Sorano (siglo l) describi a las mnfmanas como poseedoras de un irresistible deseo de relaciones sexuales y una cierta desvergenza de130

mencial (debida a la reaccin simptica del tejido cerebral con el tero).22 Estos vampiros sexuales poblaban las pesadillas de los clibes cristianos, lo que impuls a Epifanio, el obispo de Chipre, a escribir: Las mujeres son fciles de seducir, dbiles y cortas de entendederas. El demonio trabaja a travs de ellas para propagar el caos (PG. 42.740). Las mujeres eran ms vulnerables a la posesin demonaca.23 En el siglo xm, Alberto Magno (maestro de Toms de Aquino) todava deca cosas como sta: Las mujeres contienen ms lquido que los hombres, y es una propiedad de los lquidos el capturar las cosas con facilidad y ser dbiles para retenerlas. Los lquidos se mueven fcilmente, por lo tanto las mujeres son inconstantes y curiosas. [...] La mujer es un hombre ilegtimo y tiene una naturaleza incorrecta y defectuosa en comparacin con el hombre. En consecuencia es insegura de s misma. Cuando no consigue algo por s misma trata de lograrlo a travs de mentiras y engaos diablicos. Y as, para ser breve, con toda mujer hay que estar en guardia, como si se tratase de una serpiente venenosa o el diablo con cuernos.24 Habida cuenta de la friabilidad natural de la mujer, la fuerza de las vrgenes mrtires les pareca algo sorprendente a los cristianos: se deca que se haban convertido en varones.25 Por muy contundentes que pudieran considerarse estos argumentos para excluir a las mujeres del sacerdocio, haba otro an ms fuerte ante los ojos de los'hombres: la impureza ritual de las mujeres. No existe en el Nuevo Testamento disposicin alguna sobre el ritual del sacerdocio. Tal como lo seala el distinguido telogo dominico Yves Congar: Estos son los hechos. La palabra hiereus (sacerdote, oficiante) aparece ms de treinta veces en el Nuevo Testamento, y la palabra archiereus ms de ciento treinta veces. El uso de estas palabras es tan constante que muestra claramente una intencin deliberada y altamente significativa, sobre todo porque los escritores de la primera generacin cristiana siguen 131

cuidadosamente la misma lnea. Para ellos, as como para el Nuevo Testamento, hiereus (o archiereus) 'se emplea para definir, bien a los sacerdotes de la orden levtica, bien a los sacerdotes paganos. Aplicada a la religin cristiana, la palabra hie-reus se usa slo para referirse a Cristo o a los creyentes. Nunca se aplica a la jerarqua de los ministros de la Iglesia.26 Sin embargo, cuando el eco del sacerdocio del templo regres al cristianismo, trajo consigo los tabes rituales que lo rodeaban. Se dijo a los obispos que, al igual que los sacerdotes judos, ellos tampoco podan dormir con sus esposas la vspera de la ofrenda del sacrificio.27 Este tab desempe su papel en la ampliacin gradual de la obligacin de los sacerdotes de renunciar a tener esposa. Jernimo y Orgenes incluso pensaron que el laicado deba abstenerse del contacto sexual la vspera de recibir el sacramento. 28 Se dio a los sacerdotes el monopolio de oficiar los sacramentos, especialmente la consagracin de la Eucarista: un acto separado de la vida ordinaria hasta el punto de convertir el santuario de la Iglesia en una especie de mini templo, con misterios conocidos slo por los iniciados. En aquellos tiempos, la reja obstrua la visin del laicado, y el latn sacerdotal garantizaba que aun siendo escuchados no revelasen gran cosa de lo que suceda en el sanctasanctrum. Los dedos del sacerdote tenan ahora el crisma especial de la consagracin: la falta del ndice o del pulgar poda descalificar a un hombre para la ordenacin, pues los dems dedos no eran lo bastante puros para la tarea. Al laicado, evidentemente, no se le permita tocar la hostia consagrada sino con la lengua (y las entraas). En el siglo XI, una vez impuesto el celibato sacerdotal en la Iglesia occidental, san Pedro Damin escribi que Cristo, habiendo nacido de una virgen, deba ser tocado slo por manos virginales. 29 En cuanto apareci el requisito de la pureza ritual, se defini a la mujer como no cualificada para el servicio sagrado. Es ritualmente impura a causa de su menstruacin. Si su presencia profanara incluso el patio interno del templo judo, cuanto ms el sanctasanctrum. Aunque los judos no vean con tanto pnico como otras culturas la menstruacin de la mujer, le concedieron la suficiente atencin como para que el erudito de la Biblia, Jacob Mil-grom, dijera que la actitud general hacia la mujer durante la 132

menstruacin segua dominada por el miedo. 30 La mujer, como tal, era tan impura que una mujer que diese a luz a una nia quedaba impura despus del parto el doble del tiempo que una que diera a luz a un varn. Despus de alumbrar un nio no se le permita tocar nada consagrado ni entrar en el recinto sagrado durante treinta tres das, pero si haba tenido una nia eran sesenta y seis das (Lev. 12:1-5). 31 La retencin de las mujeres en la parte externa de las sinagogas, tras rejas de separacin, era otra expresin de lo mismo: su incapacidad para manipular objetos sagrados. Los cristianos aplicaron las mismas restricciones cuando crearon su propio ritual del sacerdocio. Segn el patriarca Dionisio de Alejandra (siglo IIl), durante la menstruacin las mujeres piadosas y devotas jams pensaran en tocar la mesa sagrada ni el Cuerpo y la Sangre del Seor (PG 10.1281). Incluso fuera de la menstruacin, no se les permita entrar en el santuario, acercarse al altar ni tocar los clices sagrados. El Concilio de Laodicea (siglo iv) decret: Est prohibido que las mujeres entren en el rea del altar.32 En el siglo IX, el obispo Haito de Basilea incluy en su promulgacin lo siguiente: Todos deben procurar que las mujeres no se acerquen al altar; incluso las mujeres consagradas a Dios no pueden inmiscuirse en ningn tipo de servicio litrgico. Cuando haya que lavar los manteles del altar, los clrigos se encargarn de retirarlos, pasarlos por encima de la baranda del altar y recuperarlos de la misma forma. Lo mismo suceder cuando las mujeres traigan ofrendas: los sacerdotes las recibirn all y las llevarn al altar.33 S las mujeres tenan prohibido hasta acercarse al altar, lo que las mantena al margen de todo lo santo y sagrado, ordenarlas sacerdotes era, por supuesto, impensable. Son nociones que ni siquiera hoy en da han perdido del todo su vigencia. En fecha tan reciente como 1917, el cdigo de derecho cannico (canon 813.1) dice: Las mujeres no pueden en ningn caso llegar al altar, y pueden responder slo desde lejos. Cuando yo era pequeo no se admitan mujeres en el santuario, y en 1980 el Vaticano decret que las mujeres no estn autorizadas para actuar como ayudantes en el altar [aclitos].34 Puesto que no se admitan mujeres en la zona 133-

del coro, que en las catedrales medievales estaba detrs del santuario, los coros masculinos eran la norma, cosa que condujo a que para disponer de sopranos tuvieran que recurrir a los castrati (que tanta fama le dieron al coro del Vaticano). Los hombres, aun mutilados, eran ms limpios que las mujeres. Todos estos requisitos rituales estn muy lejos del Nuevo Testamento, donde dice el Papa que encontraremos slo sacerdotes hombres. El problema es que cuando leemos el Nuevo Testamento no encontramos a sacerdote alguno, hombre o mujer. Como dice el catlico conservador Raymond Brown; Habr pensado Jess en la ordenacin? El escogi a los doce, y los sent en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Le. 22:30). No hay pruebas bblicas de que haya pensado en ninguno de sus seguidores, hombre o mujer, como sacerdotes, puesto que ya haba sacerdotes en Israel. En el Nuevo Testamento aparece que la conceptualizacin clara del sacerdocio cristiano surgi slo despus de la destruccin del templo de Jerusaln en el ao 70 d.C.35 Al emerger de tanto y tan insensato palabrero sobre la inferioridad de la mujer, se respira un mundo ms limpio en el Nuevo Testamento. De hecho, uno de los primeros documentos cristianos que se conservan es un himno bautismal citado en el segundo texto ms antiguo del Nuevo Testamento (la epstola de san Pablo a los glatas; slo su epstola a los tesalonicenses es anterior). En ella se niega toda desigualdad entre hombres y mujeres. Bautizados en Cristo, de Cristo estis revestidos. Ya no hay judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varn m mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess.36 Lo asombroso, dadas las actitudes judas y paganas hacia la mujer, es que el Jess de los evangelios vive esta visin bautismal. 134

Se mezcla con mujeres, incluso con las impuras, con las prostitutas, con las parias como la samaritana, as como con otras de mala vida. Esto escandaliz no slo a sus oponentes sino tambin a sus seguidores (Jn. 4:27). Hay pocas razones para cuestionar la autenticidad de las informaciones de que hubo mujeres que viajaron con Jess y los discpulos, aunque se trataba de una conducta inaudita y considerada escandalosa en los crculos judos. [...] Para una mujer juda dejar su casa y viajar con un rabino era no slo inaudito sino tambin escandaloso. Ms escandaloso an era el hecho de que entre los compaeros de viaje de Jess haba mujeres tanto respetables como no respetables.37 Jess san a la mujer que padeca de flujo de sangre (Me. 5:25-34), aunque lo haba tocado y lo haba hecho impuro. Los perodos irregulares eran todava ms contaminantes que la menstruacin regular, como lo vemos en Levtico 15:25-30, y es por ello por lo que la mujer se acerca a Jess furtivamente y toca su manto antes de que la detengan.38 No haba ningn cannigo medieval en los alrededores, de esos-que evitan que las mujeres toquen el altar, para impedir que ella tocase al Seor mismo. La disposicin de Jess a estar con parias, con aquellos de espritu impuro (los que slo servan para ser echados a los cerdos), los recaudadores de impuestos (profanos publcanos), reluce en la genealoga que le asigna el evangelio de san Mateo, en el que, cosa rara en cualquier genealoga de la poca, hay cuatro mujeres progenitoras, y todas ellas con una pizca de escndalo en sus vidas.39 Y las mujeres que le haban seguido desde Galilea hasta Jerusaln {synakolou-thousai. Le. 23:49) fueron quienes se quedaron con l hasta el final, de pie junto a la cruz en el evangelio de san Juan cuando todos los hombres haban huido menos uno. En tres evangelios las mujeres de Galilea fueron las primeras en descubrir el sepulcro vaco (slo ellas lo atendan), y se encargaron de llevar la buena nueva de la resurreccin del Seor, es decir, de evangelizar. Hasta Agustn, quien rara vez alab a las mujeres, dijo en su sermn 232: 135-

Aqu debemos ponderar la aptitud providencial de la labor de Nuestro Seor. Pues as decidi el Seor Jesucristo que fueran las mujeres las primeras en proclamar su resurreccin. Porque el hombre cay por una mujer, y porque la Virgen Mara tuvo a Cristo, las mujeres ahora proclamaran que l haba resucitado. Por las mujeres, la muerte? Por las mujeres, la vida! (PL 38.1108.) As pues, no hay nada en los evangelios que indique que Jess haya mostrado ninguna de las viles actitudes respecto a la inferioridad e impureza femeninas que los maestros de la Iglesia han enseado por siglos, imponindolas en su nombre. Estas opiniones le fueron imputadas, por los obispos, telogos y santos que creyeron saber ms que el Evangelio. Predicaban a Aristteles, no a Cristo. Aun as se puede objetar que, si Jess tena a las mujeres en tan alta estima, por qu no escogi a una como sacerdote? Como nos recuerda Raymond Brown, tampoco escogi a ningn hombre como sacerdote. Por qu tendra que hacer por Mara Magdalena lo que no hizo por Pedro? Disponemos de listas completas de todos los ministros de los primeros tiempos de la Iglesia: diez de ellos en la primera epstola a los corintios, seis en la de los romanos, cinco en la de los efesios. Hemos odo de emisarios {aposto-loi), trabajadores de los evangelios (kopountes), profetas, ministros (diakonoi), mayores (presbyteroi), evangelistas, maestros, pastores, guas, exhortadores, milagreros, curanderos, lenguas, intrpretes, guas espirituales. 40 Todas estas funciones podan ser desempeadas por mujeres, y no haba otras funciones que cumplir. No se dice una palabra sobre sacerdotes individuales, sino del sacerdocio de toda la comunidad cristiana (1 Pe. 2:5). Nadie ejerca funciones separadas como bautistas, ministros de la Eucarista, celebrantes de misa, ministros de sacramentos. No se dice nada del oficio mismo, sino de personas con varias funciones. Wayne Meeks ha observado en sus estudios sobre las estructuras de las comunidades primitivas el sorprendente parecido entre las reuniones de los cristianos y las helensticas; y en estas reuniones abundaban oficios graduados ordenadamente (archai).41 En contraposicin, el liderazgo cristiano era carismtico, dinmico, no jerrquico. Arlo J. au ha llegado a argumentar que el tratamiento que se le da a 136-

Pedro en el evangelio de san Mateo tiene la intencin de inhibir toda nocin de jerarqua.42 No se escoga a los lderes por su autoridad humana sino por inspiracin del Espritu. San Pablo se sale de la norma cuando dice que su trabajo no fue autorizado por la Iglesia de Jerusaln, ni por los Doce, sino por el Seor (Gal. 1:1-20). Se llama a s mismo trabajador y se dirige a sus colegas trabajadores, Andrnico y Junia, mis parientes y mis compaeros de prisiones, los cuales son muy estimados entre los apstoles y que tambin fueron antes de m en Cristo (Rom. 16:7). Para el siglo IX, choc a los misginos cristianos que se calificase a Junia de apstol, siendo una mujer, as que le dieron un acento diferente a la palabra hacindola hombre, Junias, aunque ese nombre no aparece en ninguna otra parte. 43 Tambin le bajaron el tono a la clida descripcin del lugar de las mujeres en el sacerdocio de san Pablo, donde dice que Evodia y Sintique combatieron codo con codo conmigo {synethlesan) en el Evangelio como colaboradoras mas {synergoi) en Filipenses 4:2. En Romanos 16, saluda a diez mujeres, entre las que incluye, adems de la apstol Junia, a Mara una gran trabajadora (kopiousa) de la Iglesia (kopiao es el verbo que emplea para sus propios esfuerzos por el Evangelio). Elizabeth Castelli nota, que tiene para l, un sentido casi tcnico que se refiere al trabajo de misionero.44 Andrnico y Junia parecen ser uno de esos equipos misioneros que vemos mencionados en cualquier otra parte. Priscila y Aquila, otro equipo que trabaj con san Pablo, eran marido y mujer, as que Junia y Andrnico (ambos llamados apstoles) probablemente tambin estuvieran casados.45 Hay cinco equipos de dos misioneros qu incluyen mujeres: Priscila y Aquila (Rom. 16:3), Andrnico y Junia (16:7), Fillogo y Julia (16:15), Nereo y su hermana (16:15), Evodia y Sintique (Fil. 4:2-3).46 Cuando san Pablo se refiere a Priscila y Aquila, pone primero el nombre de la esposa, lo que la seala como lder del equipo (por ejemplo, Bernab y Pablo, siendo Bernab el apstol mayor).47 Tambin se ha dicho que Pedro viajaba con su esposa (1 Cor. 9:5). Eran esos dos otro equipo misionero? Era apstol la seora de Pedro? Podemos manejar esta idea, aunque sea como una posibilidad? De ninguna rnianera!, dijeron los hombres del Papa (a quienes sin duda les gustara no ver a la seora de Pedro figurar en las 137

escrituras en Me. 1:29-31 y 1 Cor. 9:5). Se permiten esta negativa apoyndose en sus dos ecuaciones falsas: primera, que por los Doce se designaba a los apstoles, y segunda, que por apstoles se designaba a los sacerdotes. Los Doce estn contrastados con los apstoles por Pablo (1 Cor. 15:5-7), aunque los Doce tambin son apstoles y (segn el evangelio de Mateo) estudiantes (discpulos).48 Pero estos dos ltimos trminos tienen un significado ms amplio que el de los Doce, que simbolizaban las doce tribus que seran jueces en el momento escatolgico del Juicio. 49 Los Doce no ordenan a ninguno de los (inexistentes) sacerdotes del Nuevo Testamento. Pablo no estaba comisionado por los Doce. Luego de ser bautizado por Ananas (que nada tena que ver con los Doce), su nombramiento vino de Dios y de la Iglesia de Antioqua cuando le hizo emisario (el significado literal de apstol) en Jerusaln. Los emisarios que se iban de las Iglesias eran contrastados con aquellos que realizaban funciones internas de la casa (por ejemplo profecas e instruccin). Puesto que la unidad primitiva bsica de la Iglesia, tal como deriv de las sinagogas, era la casa, el que presida la comida comunal sera el anfitrin.50 O, a menudo, la anfitriona, como Febe en Cen-creas, quien es adems colega de Pablo (diakonos) y un lder (prostatis) para muchos, entre ellos yo;51 o Lidia en Filipos (Ac. 16:14-15); o Clo en Corinto (1 Cor. 1:11); o Apia en la ciudad de Filemn (Fim. 1:2). Las sinagogas negaron el derecho de la mujer a hablar o participar en los servicios. Pero cuando la Iglesia se traslad a las casas, las mujeres, adems de profetizar y dirigir las oraciones (1 Cor. 11:4) eran miembros fundadores de Iglesias locales.52 Cuando Priscila y Aquila recibieron a Pablo en su casa, Priscila era la superiora. Significa que fue ella la oficiante de la comida comunal (el gape)? No, pero slo porque no hubo un oficiante. El sacerdocio fue el cuerpo entero. Las mltiples funciones de los lderes parecen dividirse en dos grupos principales: los maestros-profetas y los ministros-encargados de la casa. Solemos pensar en el primer grupo como los verdaderos ministros, los sacerdotales, y en el segundo como el trabajo de las monjas o el equipo laico.que maneja las finanzas de una parroquia. Pero lo que hoy llamamos vida sacramental con deberes comunales como el gape probablemente era compe138

tencia de los encargados de la casa en las comunidades primitivas. La idea que Pablo tena de lo que era la enseanza no guardaba mucha relacin con los oficios sacramentales. Dijo haber bautizado a pocos incluso en la Iglesia que estableci en Corinto (1 Cor. 1:14). Pues Cristo no me envi para bautizar sino para llevar la revelacin (1 Cor. 1:17). Como lo demostr Markus Barth, no hay mencin de ninguna boda cristiana en las comunidades primitivas ms que la realizada por la pareja misma. 53 No hay razn para pensar que en estas actividades comunales se dividiese a los participantes por el gnero, como tampoco en las doctrinales. Es muy significativo que haya mujeres llamadas profetas, pues sta era una tarea elevada. No significaba predecir el futuro, sino en la lnea de los profetas antiguos hablar por mandato divino para prevenir, reprender o confortar.54 Los profetas eran particularmente eficaces como autoridades amonestadoras. Parecan tos Theresa Kane de la Iglesia primitiva. El audaz igualitarismo de las asambleas cristianas que en Corinto lleg al descontrol las llev a la imposicin de una autodisciplina, a ajustarse a las reglas del mundo helnico al terminar el siglo, como lo vemos en las epstolas pastorales pospaulinas: por ejemplo, 1 Tim. 2:8 (c. 90 d.C.?).55 Estas epstolas restrictivas seran citadas ms tarde" como una prueba de que el papel de la mujer empezaba a coincidir con el mundo donde el cristianismo se expanda. 56 Al adquirir nuevas disciplinas y estructuras la Iglesia fue absorbiendo una misoginia ajena al evangelio original. Se ha dicho, y es cierto, que la Iglesia, al crecer ms all de sus carismticos e informales tiempos primitivos, tena que desarrollar nuevas disciplinas, as como nuevas doctrinas que las apoyasen. De acuerdo. Pero hay que observar dos cosas: los papas no han dicho que estn defendiendo una evolucin a partir de la primera situacin, sino un confinamiento literal (de hecho, fundamentalista) en esa primera situacin, es decir, mantenernos, al nivel de la primera seleccin de hombres que hizo Jess para que fuesen sus apstoles. Pero si verdaderamente nos fijamos en ese momento de la historia de la Iglesia, no encontraremos sacerdotes y s vemos mujeres con funciones muy activas en el marco del sacerdocio informal. La segunda observacin es que, al margen de qu legtima evolucin se haya realizado por aliento del Espritu, no se le pue139

den imputar a ese Espritu inhalaciones contaminadas con la misoginia de las culturas circundantes. Sin embargo, la inhalacin ocurri, y dio inicio a un largo proceso de exclusin de las mujeres de la historia de los evangelios. Con la predicacin y la iconografa redujeron o eliminaron a todas menos las presencias ms prominentes (episodios como el de la sa-mantana, el de la mujer con hemorragia, las prostitutas). El grueso de las mujeres que seguan a Jess plcidamente (atendindole, akolouthein) fue barrido o mostrado slo al margen de la camarilla masculina cercana al Seor. En las numerosas pinturas sobre la Ultima Cena, por ejemplo, solamente hay hombres a la mesa. Es significativo que la mayor parte de los grandes frescos y murales de la ltima Cena hayan sido creados para los refectorios de los monasterios y las capillas (por ejemplo, la de Leonardo) o para las paredes de santuarios de iglesias (por ejemplo, la famosa serie de Tmtoretto): esto es: en dominios masculinos. No slo eso, en las pinturas hay apenas doce hombres, como si no existiesen ms seguidores que ellos. En realidad, las mujeres fueron constantes en sus cuidados a Jess a lo largo de su ruta y sus ms feles compaeras cuando llegaron los tiempos de crisis. Fueron omitidas de la ltima Cena porque no merecan participar en la creacin de la Sagrada Misa, como tampoco mereceran celebrarla, y durante siglos ni siquiera acercarse al altar donde se celebrase. Cuando las mujeres se hallaban en compaa de Jess no estaban aisladas tras una reja, ni enclaustradas consigo mismas por toda compaa, cual grupo de protomonjas. Tampoco eran vrgenes que errasen perdidas en Palestina. Sin duda estaban casadas, como la mayora de los discpulos, incluidos los apstoles. Estaban con sus maridos en la habitacin de arriba, justo antes del suceso de Pentecosts (Ac. 1:14). Pero en las pinturas las borraron como por arte de magia antes de la venida del Espritu en Pentecosts. Slo los Doce y a veces la Virgen Mara merecen recibir este carisma. Poco antes, cuando los discpulos se dispersaban desesperados por la reciente muerte de Jess, un hombre se junt con dos discpulos que iban camino de su casa (Le. 24:15). Se detuvieron a comer en Emas. Slo se nombra a uno de los dos discpulos, y es varn. Lo natural sera suponer que el otro fuera su esposa. Quin 140

ha visto una imagen de la cena de Emas donde aparezca Jess resucitado partiendo el pan con una mujer sentada a la mesa? Todo en la manera de imaginar el evangelio ha falsificado el papel de la mujer en la vida de Jess y en la fundacin de la Iglesia. El trabajo lento de las nociones envenenadas sobre la inferioridad e impureza de la mujer ha condicionado nuestra herencia de manera inadvertida y muy difcil de extirpar.. Es por eso por lo que la prohibicin del sacerdocio femenino es importante; no tanto porque algunas mujeres estn clamando por hacerse sacerdotes (especialmente tal como est el sacerdocio), sino porque la perpetuacin de esta veda mantiene viva toda la subestructura ideolgica en la que se basa. Es el ltimo y feroz bastin donde se ha atrincherado la gran mentira cristiana sobre las mujeres. La congregacin del papa Pablo dijo que cualesquiera que hayan sido las extraas nociones al respecto en el pasado, no tienen ya ninguna influencia prctica en las acciones de la Iglesia: Es cierto que en los escritos de los Padres se encuentran innegables influencias de prejuicios desfavorables a la mujer, pero debe notarse que estos prejuicios difcilmente tienen alguna influencia en sus actividades pastorales, y mucho menos en sus direcciones espirituales.57 Es algo extrao para un Papa decir que la doctrina lo que uno piensa no importa. Se parece a la actitud de los que dicen que creer en la inferioridad de los negros no llev a los sureos a actos de autntica injusticia contra los negros. Es como decir que mantener que los judos mataron a Cristo no contribuy a los pogromos, las persecuciones ni el Holocausto. No se podr hacer justicia a la mujer ni a nadie mientras las injusticias cometidas contra ella no se reconozcan como tales. Esas injusticias del pasado no fueron pecados pontificios, ya que quienes los cometieron nuestros pensadores, como Alberto Magno, nuestros santos, como Toms de Aquino no saban que estaban obrando mal. Pero no darse cuenta ahora, cuando la evidencia es tan sobrecogedo-ra, cuando se tienen las oportunidades para la enmienda, perpetuar las equivocaciones respecto a la mujer como una forma de mantener que la Iglesia no pudo errar en su trato a la mujer, se es el pe141

cado moderno, y un pecado pontificio. La estructura que sostiene el legado de equivocaciones no es una ignorancia invencible sino una inocencia cultivada, ignorantia affectata.

NOTAS 1. Jonathan Kwitny, Man of the Century: The Life and Times of John Pal II, Henry Holt and Company, 1997, p. 340. 2. ParaJunia vase nota 3. 3. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Inter Insigniores, 1997, prrafo 27, de Leonard y Arlene Swidler (editores), Women Priest: A Catholic Commentary on the Vatican Declaracin , Paulist Press, 1997, pp. 43-44. 4. nter Insigniores, prrafo 32, p. 45. 5. Dorothy Irwin, Omnis Analoga Claudet, en Swidlers, op. cit., pp.271-277. 6. Carroll StuhmueUer, Bridegroom: A Biblical Symbol of Unin, Not Separation, ibd-, pp. 278-283. 7. Leonard Swidler, Roma Locuta, Causa Finita?, ibd., p. 3. 8. Kwitny, op. cit., p. 637. 9. Peter Hebblethwaite, Pal VI: The First Modern Pope , Paulist Press, 1993, p. 667. 10. Juan Pablo II, On Reserving Priestiy Ordination to Men Alone (Sacerdotalis Ordinatio), traduccin al ingls del Vaticano, Pauline Books, 1997, p. 7. [Carta apostlica del Papa Juan Pablo II sobre la ordenacin sacerdotal reservada solamente a los varones, Santandreu Editor, 1994.] 11. Peter Hebblethwaite, Pope John Pal and the Church, Sheedand Ward, 1995, pp. 276-278; Kwitny, op. cit., pp. 666-667. 12. Buenaventura, Commentary on the Sentences IV, distincin 25, artculo 2, cuestin 1. 13. Juan Duns Escoto, Commentary on the Sentences IV, distincin 25, artculo 2, cuestin 2. 14. Aristteles, Animal Conception (De Generatione Animalium) 766768. [Reproduccin de los animales, traducido por Ester Snchez, Biblioteca clsica Gredos, 1994.] Vase Lesley Dean-Jones, Women's Bodies in Classical Grcek Science , Oxford University Press, 1994, pp.176-199. 142.

15. Aristteles, op. cit., 775a. 16. Aristteles, Animal Investigations (De Historia Animalium) 68a 1112. [Investigacin sobre los animales, traducido por Julio Pall, Biblioteca clsica Gredos, 1992.] 17. Juan Crisstomo, De Sacerdotio 2.2 (PG 48.633). 18. Emanuela Prinzivalli, Donna e generazione nei Padri della Chiesa, en Umberto Mattioli (editor), La donna nelpensiero cristiano antico, Marietti, Genova, 1992, pp. 79-94. 19. Clemente, The Educator (Paedagogus) 2.33 (PG 8.430). 20. Tertuliano, Fmale Fashions (De Cultu. Feminarum} 1.1 (PL 1.1418). 21. Aristteles, Investigacin sobre los animales (De Historia Animalium) 572. Vase los pasajes clsicos citados por R. A. B. Mynors, Virgil, Gerogics, Oxford University Press, 1990, p. 224. 22. Sorano, Gynecology 3.3. 23. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Columbia University Press, 1988, pp.150,153. 24. Alberto Magno, Commentary on Aristotle's Animls 15, q. 11, citado por Uta Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven, Penguin Books, 1990, p. 108. [Eunucos por el reino de los cielos: Iglesia catlica y sexualidad, traducido por Vctor Abelardo Martnez de Lape-ra, Editorial Trotta, 1994.] 25. Jernimo y Ambrosio en Occidente, Basilio y Gregorio de Nisa en Oriente, todos dicen que las vrgenes heroicas se convierten en hombres honorarios vase Haye van der Meer, S. J., Women Priest in the Catholic Church? A Theological-Historical Investigation, traducido al ingls por Arlene y Leonard Swidler, Temple University Press, 1973, pp. 78-80, y Susanna Elm, Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford University Press, 1994, pp. 91,101,120-121,134. 26. Yves Congar, S.O., Priest and Layman, traducido al ingls por P. J. Hepburne-Scott, Darton, Longman & Todd, 1966, pp. 74-75. 27. Edward Schillebeeckx, The Church with a Human Face , Crossroad,1988, pp.240-244. 28. Jernimo, Epstola 48.15; Orgenes, Comentario sobre Ezequiel, captulo 7. 29. Pedro Damin, On the Dignity of the Priesthood, citado por Ranke-Heinemann, op. cit., p. 108. 30. Jacob Milgrom, Leviticus 1-16 (AB, 1991), pp. 948-953. 31. La literatura del rabimsmo dice cosas an ms speras sobre la mujer. En el Talmud, Sabbath 152a dice: Una mujer es un cntaro lleno

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de porquera, con su boca llena de sangre, y aun as todos corren tras ella. Citado por Leonard Swidler, Bblical Affirmations of Woman , Westminster Press, 1979, p. 156. 32. Van der Meer, op. cit., p. 92. 33. Ibd.,p.95. , 34. Congregacin Sagrada de los Sacramentos y el Culto Divino , Instruction Concerning Worship ofthe Eucharsc Mysteri (Inestimabile Donum), confirmada por Su Santidad el papa Juan Pablo II, traduccin del Vaticano, prr. 18, Pauline Press, 1994, p. 8. 35. Raymond E. Brown, S. S., Biblical Reflections on Grises Facing the Church, Paulist Press, 1975, pp. 53-54. 36. Gal. 3:26-28. Los eruditos aislaron esto como himno basndose en su forma de verso y paralelos en otras partes del Nuevo Testamento. J. Louis Martyn, Galatians (AB, 1997), pp. 374-383. 37. Ben Witherington III, Women in the Ministry of Jesus, Cambridge University Press, 1984, p. 117. 38. Vincent Taylor, The Gospel According to St. Mark , Macmillan, 1966, p. 290. [Evangelio segn san Marcos, Ediciones Cristiandad, S.L., 1980.] Vase Barbara E. Red, Choosing the Better Part?, The Liturgical Press, 1996, pp. 135-143, y ElaineJ. Lawless, The Issue ofBlood, en Beverly Mayne Kienzie y Pamela J. Waiker (editores), Women Preachers and Prophets Through Two Millennia of Christianity, University of California Press, 1998,pp. 1-18. 39. Kari P. Dornfried, Mary in the Gospel of Matthew, en Raymond E. Brown y otros., Mary in the New Testament. Fortress Press, 1978, pp. 77-83. 40. 1 Cor. 12: 8-30, Rom. 12; 6-8, Ef. 4:11. Este tipo de lderes estn enumerados y estudiados en Wayne A. Meeks, The First Urban Christians: The Social Worid ofthe Apostie Paul , Yale University Press, 1983, pp.131-136. 41. Ibd.,pp. 134-139. 42. Arlo J. au, Peter in Matthew : Discipleship, Diplomacy, and Dispraise, The Liturgical Press, 1992. 43. Joseph A. Fitzmyer, Romans (AB 33,1993), pp. 737-738. Peter Lampe, Andronicus (ABD 1.248-49) y Junias (ABD 3.1127). 44. Por ejemplo, en 2 Co. 6:5, Flp. 2:16, Elizabeth A. Castelli, Pal on Woman and Gender, en Ross Shepard Kraemer y Mary Rose D'Angelo (editores), Women and Christians Origins (Oxford University Press, 1999), p. 225. 45. Reflejando la prctica de la Iglesia Marcos escribi (6:7) que Jess envi a sus misioneros por parejas. Existan precedentes para esto 144

segn Joachim Jeremas, Paarweise Sendung im Neun Testament, en A. J. B. Higgins (editor), New Testament Esays, Manchester University Press, 1959, pp. 136-141. 46. Respecto a los equipos, vase Margaret Y. MacDonaId, Reading Real Women Through the Undisputed Letters of Pal, por Kraemer y D'Angelo, op. cit., pp. 204-207. 47. Peter Lampe, Frisca (ABD 5.467-68) y Aquila (ABD 1.31920). 48. Raymond F. Collins, Tweive (ABD 6.670-71). 49. Ibd.,p.671. 50. Meeks, op. cit., pp. 75-80. 51. Respecto a Febe (Rom. 16:1-2), ver Fitzmyer, op. cit., p. 731. 52. Ben Witherington III, Lydia (ABD 4.422-23). 53. Markus Barth, Ephesians 4-6 (AB 34a, 1974), pp. 774-853. 54. M. Eugene Boring, Early Christian Prophecy (ABD 5.495-502). 55. Kathleen E. Corley muestra que las presiones para coincidir con las reglas helensticas se registran en los evangelios escritos en el perodo de las epstolas pastorales (pos 80 EC): Prvate Women, Public Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition, Hendrickson Publishers, 1993. 56. Hay una intrusin de los ltimos cdigos de conducta (Haustafeln) en las autnticas cartas de Pablo, la orden de que las mujeres guarden silencio en las reuniones (1 Cor. 14:33-36). Pues esto choca con las propias palabras de Pablo en la misma epstola donde invita a las mujeres a llevar velos mientras ellos profetizan y oran pblicamente, muchos sospechan que aqu hay una interpolacin para hacer coincidir a Pablo con las epstolas pastorales. Sin embargo, William E. OrryJames Arthur Walther, entre otros, piensan que Pablo se refiere a algunos abusos espe-" cficos de la situacin de los corintios, que implicaba llevar las querellas maritales a la reunin. Vase Orr y Walther, I Corinthians, AB 32 (1976), pp. 311313. Tambin, para efectos similares, Ben Witherington III, Women in the Earliest Churches, Cambridge University Press, 1988, pp.90-104. 57. nter Insigniores, prr. 6, p. 38. 145-

8 Los eunucos del Papa

Los ajustes {modi) sobre la contracepcin realizados por el papa Paulo VI en su intervencin en el Concilio Vaticano II tenan la finalidad de influir en las deliberaciones sobre la familia. Los padres del Concilio alcanzaron a suavizar aquellas sugerencias. Poco antes, en la cuarta sesin, cuando toc la cuestin de la posibilidad de autorizar a los sacerdotes a casarse, Pablo no corri el mismo riesgo. El 12 de octubre de 1965, Le Monde public el borrador de un discurso del obispo Koop de Brasil, donde intentaba solicitar al Concilio que se admitieran sacerdotes casados para suplir la carencia de clrigos para su pueblo. Esta era slo una de las muchas peticiones que se preparaban, o al menos eso tema el personal del Vaticano. Por lo tanto, un da antes de que Le Monde imprimiese su historia, el Concilio qued petrificado al recibir una carta del papa Pablo leda en voz alta ante la asamblea. En su carta, el Papa aseguraba no querer quitarle al Concilio la libertad para deliberar bajo las alas del Espritu Santo, pero eso fue exactamente lo que hizo: Nos hemos enterado de que algunos padres intentan debatir en el Concilio la ley del celibato eclesistico tal como es observado por la Iglesia Romana. Por consiguiente, y sin nimo de infringir en modo alguno el derecho de expresin de los padres, os hacemos saber nuestra opinin personal sobre lo inoportuno que sera entablar un debate pblico sobre este tema, que es tan importante y exige tanta prudencia. [As, del Concilio no se puede esperar prudencia ni capacidad para tratar 147

asuntos importantes?] No slo intentamos mantener esta antigua, santa y providencial ley hasta donde podamos, sino tambin reforzar su cumplimiento, haciendo un llamamiento a todos los sacerdotes de la Iglesia Romana para que reconozcan las causas y razones por las que esta ley debe considerarse la ms apropiada hoy da, especialmente hoy da, para ayudar a los sacerdotes a consagrar todo su amor a Cristo completa y generosamente al servicio de la Iglesia y de las almas. Si algn Padre desea hablar al respecto, puede hacerlo por escrito remitiendo sus observaciones a la Presidencia del Concilio, quien luego nos las transmitir a nosotros." En otras palabras: Si queris hablar, no lo hagis: escribidlo y entregadlo para que el Papa lo examine. El padre Murphy, escribi bajo el seudnimo de Xavier Rynne en The New Yorker: Segn Rene Laurentin [articulista de Le Fgaro}, el problema de un clrigo casado en Amrica Latina y otras reas, de acuerdo con la lnea de la disciplina oriental, ha sido presentado ante la Santa Sede desde los tiempos de Po X, pero las autoridades romanas siempre han sentido que cualquier concesin en esa rea inevitablemente llevara a reconsiderar la situacin del estatus de quienes viven en concubinato clerical en Italia y otros pases, cuyo nmero se estima en varios miles; y eso es algo que no estn listos para afrontar.2 Para Murphy, se era el verdadero peligro. Si se permita a las misiones albergar a sacerdotes casados, tal como ocurra en las iglesias orientales reconocidas por Roma, entonces los sacerdotes de todo el mundo querran casarse con sus amantes. Sera como romper el dique. Hay que seguir la lnea establecida, incluso si al hacerlo la afirmacin de que el celibato, sacerdotal es una eleccin libre y no una imposicin pierde sentido. La preocupacin del Vaticano qued indirectamente al descubierto cuando el portavoz de la Secretara de Estado del Vaticano, monseor Pal Poupard, trat de explicar la accin del Papa de esta manera: 148

Sus motivos [los de los miembros de la Curia que solicitaron al Papa el cierre del debate] fueron el temor de permitir la aparicin pblica de la divisin, que sera de graves consecuencias para los sacerdotes ya dubitativos [Poupard hablaba en francs, y utiliz la expresin souvent frgiles], y tambin temieron que, dada la presin de los medios de comunicacin, sus intervenciones al respecto [las de los padres] no fuesen libres.3 En otras palabras, no era el Papa quien estaba coartndoles la libertad, sino la prensa. Quizs sta informara sobre los debates, y entonces ya no podra haber debate. (La prensa estaba informando, sin problemas, sobre todos los dems temas del Concilio. Si esta poltica se hubiese aplicado a todo, habra que haber clausurado el Concilio.) La idea de que el compromiso de los propios sacerdotes con el celibato no pudiera sobrevivir a un debate pblico era otro signo de una ansiedad que rayaba en el pnico. Sin duda Poupard tena razn al decir que el pontificado tema la aparicin de la divisin. Esa es la fuente de muchos, por no decir la mayor parte, de los engaos vaticanos. El Papa le asegur a su entorno que resolvera el problema escribiendo una encclica al respecto. La misma solucin se aplicara tambin al tema de la contracepcin. Es la forma normal de arreglar los problemas en el papado moderno. Pablo VI promete remediar la situacin con una declaracin pontificia que resulta un desastre. Luego Juan Pablo consigue afianzar el peor aspecto de la encclica en su lugar, inamovible. Hemos visto la misma secuencia en los temas de contracepcin y el sacerdocio de las mujeres. Algo parecido ocurri con el Holocausto, con la salvedad de que Pablo VI no intervino entre la declaracin del Concilio y el Nosotros recordamos de Juan Pablo. Ahora veremos cmo el mismo proceso sigue su curso habitual en la cuestin del celibato. Pablo present su encclica, Sacerdotalis Caelihatus (Celibato sacerdotal), el 12 de junio de 1967. Esta vez tuvo dificultades an mayores que las que tendra con su encclica sobre la contracepcin, Humanae Vitae (1968). Al menos entonces poda apelar a un ininterrumpido historial de condenas a lo largo de la biografa de la Iglesia (aunque por diferentes razones). Sin embargo, desde el 149

primer siglo del cristianismo occidental, y hasta ahora en las iglesias orientales, los sacerdotes estn autorizados a casarse. Eso tambin significa que el problema de Pablo era mayor que el que enfrentara la congregacin con el documento contra la ordenacin de las mujeres, Inter Insigniores (1976). Cuando Pablo tuviese que respaldar este producto de su curia, podra apoyarse en el fundamentalismo bblico, es decir, en el hecho de que los apstoles eran hombres. Ahora tendra que arreglrselas con el hecho de que los apstoles tambin eran casados. Una muestra de la importancia de este problema puede verse en las flagrantes omisiones en que incurre Sacerdotalis Caelibatus. Si se observan las notas al pie de pgina, se aprecia un flujo continuo de citas del Nuevo Testamento. Sin embargo slo en tres ocasiones el Nuevo Testamento aborda directamente el tema de esta encclica, dos de las cuales se mencionan, sin citarlas, en una misma nota de la encclica.4 La tercera y ms relevante ni siquiera se menciona. Las dos primeras dicen as: Un obispo debe ser irreprensible, marido de una sola mujer (1 Tim. 3:2), y [un presbtero debera ser] un hombre intachable, marido de una sola mujer, y tener hijos creyentes (Tit 1:7). Cuando le conviene, el Vaticano equipara la palabra presbtero del Nuevo Testamento con sacerdote. No obstante, es el tercer pasaje el que por s mismo debera haber evitado que Pablo VI tratase de escribir esta encclica. San Pablo (por quien el Papa siente especial devocin y de quien tom su nombre) le dice a los corintios que l no se impone a ellos de hecho, ni siquiera ha hecho valer todos sus derechos como apstol. Contina dicindoles: Acaso no tengo el derecho ( exousia) de tomar una esposa cristiana para m, como el resto de los apstoles y los hermanos del Seor, y Cetas? 5 Claro que el Papa era reacio a citar cualquier cosa que le recordara a la gente que Pedro (su antepasado putativo y modelo) era casado. Pero el punto verdaderamente embarazoso de este argumento es la palabra exousia (prerrogativa, poder). Ya no es una cuestin de permiso o mera concesin hecha a los apstoles. Es un derecho que tiene Pablo aunque no lo ejerza y que Pedro (Cefas) tuvo y ejerci, en parte lo que Pablo llama el derecho que me es dado por predicar (1 Cor. 9:18). Si esto es una prerrogativa apostlica, qu autoridad tiene nadie para coartar ese derecho? Omitir un texto tan relevante, slo por 150

su inconveniencia, es un ejemplo de la deshonestidad intelectualanalizada en este libro. La encclica tiene que escatimar estos tres pasajes del Nuevo Testamento, los ms duros para el Papa. Prefiere extenderse en otros dos que nada tienen que ver con el ministerio del sacerdocio. Su pasaje favorito, citado cuatro veces, es la referencia a los eunucos (Mt 19:11-12). En el evangelio de Mateo, Jess acaba de prohibir el divorcio, lo que impulsa a los discpulos a decir: Si as es la condicin del hombre con su mujer, no conviene casarse (versculo 10). Jess dice que no es tan fcil. Si no os casis, tendris que vivir como eunucos, pues la ley tambin prohibe la fornicacin. sa fue la lgica que utiliz para responder a sus objeciones; provocndoles, pues la imagen del eunuco es innoble y hasta repulsiva. Un hombre que naciera eunuco, aun en la tribu sacerdotal (Levita), jams poda ser sacerdote judo; la deformidad se consideraba impura, y la procreacin era el deber y el orgullo del hombre. As pues, por qu alguien optara por la impureza, desafiando adems los deberes familiares? Los trminos tendran que traducirse de modo que reflejasen su naturaleza chocante, pues la palabra eunucos se explota casi cruelmente cinco veces en un verso: Pues hay eunucos que nacieron as del vientre de su madre, y hay eunucos que son hechos eunucos por los hombres, y hay eunucos que a s mismos se hicieron eunucos para ganarse el reino de los cielos. El que sea capaz de consentir esto, que lo consienta. El verbo consentir { chorein) literalmente significa abrir espacio para ello. Se usaba en los ejrcitos en retirada de sus asaltos. Las palabras de Jess atacan el orgullo y la integridad del hombre. Es tpico que cuando se lee este pasaje en el pulpito, nuestras suavizadas traducciones le hagan perder su naturaleza repulsiva. El pasaje en s parecera un ataque a los eunucos salvo por las ltimas palabras sobre el reino de los cielos (basileia) cuya llegada rogamos en la segunda peticin del Padrenuestro. Desde una perspectiva juda la estructura de este pasaje sobre los eunucos procede desde el menos objetable (eunuco por naturaleza) al objetable (hecho eunuco por los hombres por un crimen o como castigo de un crimen), hasta el ms objetable (el que quiso hacerse eunuco). El pasaje llega a un climax, y el ter151

cer grupo de eunucos se menciona de forma diferente de los otros dos. Cuando Jess dice: el que sea capaz de consentir esto, da a entender que se dirige a aquellos que tienen una opcin, a diferencia de los eunucos de los versculos 12a y 12b.6 Por qu habr sido Jess tan sensacionalista en este versculo? En otras partes habla de mutilaciones: Os digo que aquel que mira una mujer con deseo, en ese momento ( d) la ha corrompido en su corazn. Y si tu ojo te hace pecar, arrncatelo y tralo (Mt. 28-29). Aqu tambin, el lenguaje es spero y extremo: imaginar el adulterio con una mujer es corromperla. Contina diciendo que si se comete un pecado con la mano derecha (ritualmente favorecida y por lo tanto, preciosa), sta debe ser cercenada (ekkopt, versculo 30). Si los sacerdotes estuviesen legalmente obligados a esto como el Papa ahora los cie al pasaje de los eunucos, muchos de ellos andaran por ah sin su mano derecha para bendecir y consagrar. Estos pasajes corresponden al grupo de sentencias que proclaman una alteracin de todos los valores a la llegada del reino de Dios {basileia}. Por eso vemos a un discpulo que tiene que odiar a su padre y a su madre (Le. 14:25), tal como Jess rehus reconocer a su madre (Me. 3:33). Omos que hay que darle al ladrn lo que ste olvid pedir (Le. 6:29). El Vaticano intenta suavizar estas duras sentencias considerndolos consejos para la perfeccin ms que rdenes de obligacin, pero la dea de odiar a los padres como una seal de perfeccin es justamente lo que resulta repulsivo como idea moral. Jess dice cosas sin sentido, a menos que estuviese hablando, con una simbologa provocadora, de una ruptura con el orden pasado. Pero el papa Pablo insiste en tomar una de estas seales escatolgicas misteriosas la seal de los eunucos y convertirla en ley para los ministros del Evangelio. (Los doctores de la Iglesia han tratado incluso de utilizar el pasaje de los eunucos para justificar la virginidad de las monjas, aunque las mujeres no pueden ser eunucos, palabra en cuya fea realidad Jess hace hincapi.) Por qu el Papa no exige en el derecho cannico que los sacerdotes odien a sus padres? Cualquiera que sea el significado del pasaje de los eunucos, no puede referirse al ministerio. No est dirigido a ninguna clase o 152

grupo, ni siquiera a los discpulos en general, sino a individuos que puedan consentir este extrao llamamiento carismtico. La prueba de que el ministerio nada tiene que ver con ello es que los apstoles no lo consintieron. Ellos estaban casados, lo cual demuestra que el Evangelio no establece relacin alguna entre Mateo 19:11-12 y el ministerio, y mucho menos con el sacerdocio, que ni siquiera existe en el Evangelio. Fuesen lo que fuesen los apstoles, definitivamente no eran eunucos por el reino de los cielos. Aun as, ste es el principal punto de apoyo del Papa para establecer las escrituras como base del celibato sacerdotal. Lo cita cuatro veces, incluso cuando se niega a citar el pasaje del Nuevo Testamento ms relacionado con la idea del apostolado y el matrimonio (1 Cor. 9:5). 7 Esta parodia de la exgesis muestra una profunda falta de respeto por la palabra revelada. Varios pasajes del Nuevo Testamento son omitidos, retorcidos, ampliados, distorsionados y tergiversados para darles el significado que el Papa quiere que tengan. Semejantes procedimientos plantean una severa prueba a la integridad intelectual de cualquier sacerdote. Tiene que aceptar mansamente un argumento absurdo y comprometedor? Tiene que vivir por ello como si fuese el verdadero significado del Evangelio al que quiere servir? Tiene que transmitirlo a su congregacin sin que se le escape la risa? Debe pedirles que se traguen cualquier cosa hasta la falta de respeto hacia la Biblia en nombre del respeto al pontificado? Tiene que convertirse en eunuco no por el reino celestial, sino por los dominios del Papa? En el pasado los Papas tenan sus castrati, adecuados para el canto en el coro de la Sixtina. Querr l ahora tener una guardia de eunucos para demostrar que la doctrina papal sobre el celibato es la correcta, sin importar lo que digan las escrituras? Hemos visto cmo prcticamente convirti a los obispos del Concilio en eunucos intelectuales cuando dijo que no podan poner en tela de juicio las ordenanzas relativas al celibato, obligndoles a aguardar su pronunciamiento, y luego, cuando por fin se pronuncia, lo hace con un mezquino ataque a la Biblia. Dijimos antes que tena dos pasajes preferidos de las escrituras y que exclua los verdaderamente relevantes. Adems del texto de los eunucos, citado cuatro veces, hay otro pasaje, que cita tres veces: el argumento de san Pablo en el sptimo captulo de I Co153

rintios (versculos 7-40), donde dice que prefiere que todos aquellos que estn solteros permanezcan solteros, como l. Ya que Pablo era un celoso fariseo antes del llamamiento de Cristo, y siendo ya para entonces un hombre maduro, es presumible que estuviese casado, como era de esperarse en su secta. Lo que significa que su esposa deba de estar muerta, o separada de l, cuando escribi la epstola. Clemente de Alejandra (siglo ll) opinaba que la esposa de Pablo estaba viva, pero que haban convenido en separarse durante su apostolado.s En la iglesia primitiva, era normal que los hombres estuviesen casados. Lo extrao era el celibato, y era una condicin que requera explicaciones. Es por eso por lo que san Pablo se muestra tan cauto y permisivo al recomendar un camino que los otros apstoles no siguieron. Despus de todo, l no poda quitarles lo que ms adelante llama el derecho a casarse mencionado en la misma epstola (9.6). Por eso todo lo dice con respetuosos rodeos, casi retractndose a medida que habla: Mas esto digo por va de concesin, no por mandamiento. Quisiera ms bien que todos los hombres fuesen como yo; pero cada uno tiene su propio don de Dios, uno a la verdad de un modo, y otro de otro (7:6-7). Y a los dems yo digo, no el Seor (7:12). En cuanto a las vrgenes no tengo mandamiento del Seor, mas doy mi parecer, como quien ha alcanzado misericordia del Seor para ser fiel (7:25). Tengo (nomiz), pues, esto por bueno a causa de la necesidad que apremia; que har bien el hombre en quedarse como est [ni disolver un matrimonio ni contraerlo] (7:26). Esto lo digo para vuestro provecho; no para tenderos lazo (7:35). Pero es mi juicio, y pienso que tambin yo tengo el Espritu de Dios (7:40). 154

Pablo no se cansa de decir que esto no es un mandato. No es un mandato de Dios. Ni siquiera es un mandato de Pablo (diferente de una opinin). Unos tienen un carisma y otros, otro. Unos apstoles estn casados y otros no. l admite sus opiniones y dones. Ofrece una variante para su consideracin. La presenta no como un mandato (6) sino como algo de provecho (35). Se apoya en razones de pragmatismo (para afrontar la necesidad que apremia sin distracciones). Es una cuestin de juicio prudente, abierta al debate, no una revelacin ni obligacin ni exigencia. William Orr y James Walther, comentando el versculo 25, dicen: Est claro que Pablo no cree que el Espritu haya otorgado a la Iglesia el poder creativo para inventar ad hoc dichos de Jess que se ajusten a la situacin de la Iglesia, como se da por sentado algunas veces en la doctrina moderna. [...] Si algn profeta cristiano primitivo goz de tal poder, ciertamente se habra sido Pablo.9 Pablo recibi muchas directrices del Seor y nunca dud en enunciar su origen. En el mismo captulo, cuando habla de la fidelidad marital, dice: Mando, no yo, sino el Seor (7:10). l conoca la diferencia entre tales directrices y su propia opinin. El papa Pablo no tiene los mismos escrpulos. Cuando l prefiere que todos los hombres sean como yo, lo impone como un mandato divino. Cree tener ms autoridad que aquel de quien tom el nombre. Incluso si las recomendaciones de Pablo se tomasen como un requisito, no se estaba dirigiendo especficamente a los ministros del Evangelio sino a todos los corintios. Asegura desear que todo el mundo permanezca casado o permanezca soltero. ste es un punto importante, porque el Papa usa uno de los argumentos prcticos de Pablo en favor del celibato como si se aplicase especficamente a los sacerdotes, aduciendo que los libera para atender mejor los asuntos de la Iglesia que s tuviesen familia. Pero Pablo no propuso esto como un cdigo clerical, sino para todos los corintios: 155-

Quisiera, pues, que estuvieseis sin congoja. El soltero tiene cuidado de las cosas del Seor, de cmo agradar al Seor. Pero el casado tiene cuidado de las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer. Hay asimismo diferencia entre la casada y la doncella. La doncella tiene cuidado de las cosas del Seor, para ser santa as en cuerpo como en espritu; pero la casada tiene cuidado de las cosas del mundo, de cmo agradar a su marido. Esto lo digo para vuestro provecho; no para tenderos lazo (7:32-35). Al sugerir tmidamente que otros sean como l, ciertamente no brinda una profunda teologa sobre el matrimonio. Para eso hay que ir a la epstola a los efesios 5:9-6:9, sea sta de Pablo (como insiste Markus Barth) o de algn brillante pensador paulino. Aqu encontramos una consideracin ms pragmtica de una situacin especfica (la necesidad que apremia). Los tiempos de tensin hacen que Pablo haga un llamamiento a todos y cada uno a mantener su estado actual, que casi es un estado de batalla. Por ejemplo, despus de decir que casados y solteros deben mantenerse as, dice que los esclavos deben permanecer esclavos (7:21). Esto es una parte esencial del argumento, y sin embargo el papa Pablo no contempla el sacerdocio en relacin con este versculo, no dice que los sacerdotes sean esclavos o libres segn su condicin pasada. Ms tarde analizaremos si la carencia de familia realmente hace ms libre al sacerdote. Pero aqu no se supone que el argumento de Pablo se refiera a los sacerdotes (que todava no existen) sino a todo el mundo, y tampoco hoy se refiere a ellos. No les decimos a nuestros adolescentes: Si an estis solteros, quedaos as. La situacin ha cambiado para los cristianos en general. Por lo tanto, el argumento en su totalidad es inaplicable. Aunque slo cuenta con estos dos pasajes principales para apoyarse seriamente, el Papa cita de un modo marginal otras partes del Nuevo Testamento, como si ellas pudiesen respaldar su precaria argumentacin: por ejemplo, el llamamiento de Cristo a sus discpulos a dejarlo todo y seguirle a l (que tampoco se dirige a los ministros especficamente sino a todos los discpulos; adems, los apstoles no dejaron a sus esposas), o lo que afirma Mateo en su evangelio cuando dice que en el ciclo no habr matrimonios (pero 156

los sacerdotes estn en la tierra con todos nosotros). Tambin apela en general al Nuevo Testamento, sin relacionarlo con ningn pasaje, cuando dice que los sacerdotes deban parecerse a Cristo, y puesto que l fue virgen ellos tambin deban serlo. 10 Esto recuerda su argumento de que las mujeres no pueden ser sacerdotes porque no se parecen a Cristo. El simbolismo de la virginidad de Cristo ser objeto de nuestra atencin ms adelante. Lo que hay que decir ahora es que la imitacin de Cristo, hasta donde se proponga en lo esencial, no en lo accidental, es un llamamiento del Evangelio a todos los cristianos, y no exclusivamente a los ministros del Evangelio. Si estuviese vinculado a los ministros, entonces, habida cuenta de la insistencia del Papa en la virginidad de Cristo, los apstoles tendran que haber sido vrgenes. Claro que toda esta farsa de llamadas de las escrituras no es lo que realmente interesa a Pablo VI. Le interesa justificar las prolongadas prcticas de la Iglesia (al menos la Iglesia Occidental, en el segundo milenio del cristianismo). Quiere asegurar a los dems que la Iglesia no puede haberse equivocado en esto, no ms de lo que pudo equivocarse respecto a los judos, la contracepcin o las mujeres sacerdotes. Pero s se equivoc en esos temas, y si analizamos en el prximo captulo las prcticas que Pablo est defendiendo, veremos que tambin en este punto se equivoc.

NOTAS 1. Xavier Rynne, Vatican Council II, Farrar, Straus y Giroux, 1968,p.520. 2. Ibd.,p.521. 3. Peter Hebblethwaite, Pal VI: The First Modern Pope , Paulist Press, 1993, p. 442. 4. Pablo VI, The Celibacy ofthe Priest (Sacerdotalis Caelibatus), traduccin del Vaticano; sitio web del Vaticano, nota al pie 2. [Celibato sacerdotal. Encclica Sacerdotalis Caelibatus, Accin Catlica, 1967.] 5. 1 Cor. 9:6 El texto literalmente dice una hermana por mujer, refirindose a hermanas y hermanos de la hermandad cristiana. (No todos 157

los apstoles podan llevar consigo a sus hermanas autnticas, y no las habran hecho pasar por esposas.) La esposa de un apstol tena que ser alguien del redil, as como los hijos tenan que ser creyentes, segn Tito 1:7. Utilizo aqu la traduccin de la Nueva Biblia Inglesa. Ceras normalmente se traduce por piedra en ingls, pero Pedro es el fundamento de la iglesia (Mt. 16:18); no decimos la piedra fundadora. 6. Ben Witherington III, Women in the Ministry ofJess, Cambridge University Press, 1984, p. 31. 7. Las cuatro citas estn en Sacerdotalis Caelibatus, notas al pie 2, 5, 35,36. 8. Eusebio, Historia eclesistica, 3.39.1. Para el matrimonio de Pablo, vase Jerome Murphy - 0'Connor, S. O., Paul, a Critica! Life, Oxford University Press, 1996, pp. 62-65 y Joseph A. Fitzmyer, S. ]., Jerome Biblical Commentary, Prentice-Hall, 1968, vol. 2, pp. 217-218. 9. William F. Orr y James Athur Walther, I Cornthians (AB 32,1976),p.218. 10. Le. 18:19-30 (citado en Sacerdotalis Caelibatus, nota al pie 33); Mt 2-30 (citado en la nota al pie 66). 158-

9 Casta sacerdotal

La encclica de Pablo VI sobre el celibato reconoce que en la iglesia primitiva los sacerdotes eran casados, pero agrega que experiencias posteriores, guiadas por el Espritu Santo, llevaron a una penetracin ms profunda en los asuntos espirituales.' Admite que la experiencia tard un cierto tiempo en llegar a demostrar la sabidura espiritual del celibato sacerdotal. Apenas en el siglo IV la Iglesia comenz a legislar seriamente sobre la materia, e incluso entonces hubo gran desacuerdo con la norma, por lo que obispos y sacerdotes siguieron contrayendo matrimonio. Ms tarde, en el mismo siglo, Agustn todava mantiene una amigable correspondencia con un obispo casado, Memor de Capua, dndole consejos para la educacin de su hijo, quien tambin termin siendo obispo, casado, por cierto, con la hija de otro obispo. El santo Paulino de ola compuso un himno nupcial para esa boda y esperaba que hubiese una larga sucesin de obispos entre los herederos de unas familias tan piadosas.2 Puesto que los sacerdotes y obispos estaban ya casados en el siglo IV, no era cuestin de declarar invlidos tales matrimonios. Algunos argumentaron que sera inmoral abandonar una esposa tomada en concordancia con una prolongada prctica de la Iglesia. Dada esta situacin, los primeros esfuerzos por el celibato se limitaron a leyes que prohiban a los sacerdotes tener relaciones sexuales con sus esposas, bien sea antes de celebrar la Eucarista, cuando eran nombrados obispos o despus del nacimiento de un heredero. Slo mucho ms tarde (en el siglo Xll) se declararan invlidos los matrimonios clericales.3 159-

Los fundamentos para el celibato masculino eran similares a los de la exclusin femenina del ministerio: el requisito de pureza ritual modelado en el sacerdocio levtico. Ambrosio dijo que los sacerdotes que seguan manteniendo relaciones sexuales rogaban por otros teniendo la mente y el cuerpo impuros. 4 San Pedro Damin dijo que puesto que una virgen trajo al mundo a Jess, slo vrgenes deban traerlo al altar en la Eucarista. 5 Este razonamiento para el celibato sacerdotal se mantuvo hasta este siglo. En 1054, el cardenal Humberto, delegado del papa Len IX en Bizancio, conden a las Iglesias orientales por permitir el matrimonio de los sacerdotes: Jvenes maridos, exhaustos por la lujuria carnal, sirven en el altar. E inmediatamente despus abrazan de nuevo a sus esposas con manos que han sido benditas por el inmaculado Cuerpo de Cristo. Esto no es una seal de fe verdadera, sino un invento de Satans.6 En 1130 el papa Inocencio II declar en el Snodo de Clermont: Ya que se supone que los sacerdotes son templos de Dios, clices del Seor y santuarios del espritu Santo [...] es una ofensa para su dignidad dormir en el lecho conyugal y vivir en la impureza. 7 Tena tanta fuerza la tradicin de la pureza ritual que Edward Schillebeeckx, especialista en documentos de la Iglesia, dice que el pasaje de Mateo sobre los eunucos (19:11) nunca se haba citado oficialmente como razn para el celibato hasta el Concilio Vaticano II, cuando lo introdujeron a toda prisa para sustituir el ya insostenible argumento del Levtico. Por qu el celibato tard cuatro siglos en convertirse en un problema importante? Un poco de empatia histrica hace que esta evolucin se perciba como algo ms sensato de lo que a primera vista parece. El siglo IV fue un perodo de tremenda agitacin. En el 312, el emperador Constantino, recin converso, reconoci el cristianismo como la religin del Imperio, lo que poda verse como la solucin de los problemas de la Iglesia, intermitentemente perseguida hasta entonces. Sin embargo, el inmediato perodo posconstantiniano fue un tiempo de creciente tensin para el cristianismo, que se encontraba destrozado por las herejas, inseguro de sus propias autori160

dades internas y embarcado en una nueva carrera de aventuras ascticas de corte profundamente radical. En el preciso momento en que el cristianismo pareca haber alcanzado el xito mundial, el liderazgo espiritual de la Iglesia se alej del mundo de manera espectacular e intransigente. Mientras Constantino impona desde sus alturas un orden inesperado, dirigiendo los concilios de la Iglesia como un derecho poltico, condenando herejas y nombrando obispos, un tipo de autoridad diferente surga desde abajo, aclamada impetuosamente por la gente comn. Los sacerdotes y obispos quedaron atrapados entre estos impulsos totalmente diferentes. Si se alineaban sin ambages con cualquiera de las dos dinmicas, podan verse anulados por la otra. Una disciplina imperial derivada del Estado de Roma poda acarrearles acusaciones de corrupcin por parte de las puristas comunidades del desierto. Por otro lado, plegarse a los ingobernables monjes y msticos de Siria poda atraer la represin de Roma, la prdida del patrocinio del que se beneficiaban los obispos, de sus ingresos y hasta de su sede. Podemos apreciar diferentes etapas de esta contienda cuando Atanasio de Alejandra se ocult entre las comunidades del desierto huyendo de la polica imperial alrededor del ao 360; 8 o cuando Tefilo de Alejandra y Juan Crisstomo de Constantinopla utilizaron a un grupo de monjes insurgentes como peones en su propio torneo de guerra, regateando la mejor forma de presentar al emperador el trato que les dispensaban a principios del siglo V. 9 stos son slo dos casos bien conocidos del problema que los ascetas aventureros causaron a los obispos en el momento de su mayor atractivo popular. Las autoridades no saban cmo tratar a la gente que se haba salido de la estructura de la parroquia normal y que se senta demasiado pura como para someterse a clrigos que estaban casados o manchados con el poder poltico, o que estaban tan por debajo de ellos ante el favor del Seor, que bajar hacia ellos en vez de elevarse hacia Dios significaba traicionar la vocacin asctica. Peter Brown es quien hizo posible que nosotros, gente moderna, entendisemos el extraordinario poder de los ascetas en los siglos IV y v. En su The Body and Society (1988) [El cuerpo y la sociedad, Muchnik Editores, 1993] y otras obras, ha descrito cmo estas osadas almas cautivaron la imaginacin de la sociedad de su 161

tiempo. Fueron los astronautas de un espacio espiritual plagado de demonios, gente que se flagelaba a s misma hasta entrar en un estado completamente nuevo del ser. 10 David Brakke les compara con aquellos tcnicos de la personalidad concebidos por Michel Foucault, hombres que hacen de su propio cuerpo y psique el laboratorio de la nueva era antropolgica." Su fama, paradjicamente adquirida alejados del antiguo mapa urbano, atrajo multitudes hacia ellos: de todas partes venan para admirarles y consultarles, pues el halo de la sabidura ya no adornaba a los sacerdotes ni a los polticos. La diferencia en autoridad moral entre los sacerdotes y los ascetas puede palparse en estos datos: Gregorio Nacianceno denunci a sus padres cristianos por haberlo convencido de dejar la vida de asceta para ordenarse sacerdote.12 Juan Crisstomo decidi recibir las rdenes sagradas slo despus de perder su salud en el desierto, lo cual le oblig a abandonar el ascetismo.13 Una forma de reducir la brecha entre las autoridades sacerdotales y las ascticas fue la imitacin de los ascetas por parte de los sacerdotes, que intentaban recuperar el terreno perdido mantenindose clibes y ayunando en la ciudad y en el desierto. Una solucin an ms rpida poda ser asimilar a los ascetas, hacindoles sacerdotes u obispos, de manera que el pueblo no pudiese confrontar tan fcilmente las dos rdenes en detrimento de los sacerdotes. No obstante, los santos del desierto se resistieron a esta prctica. Dejar el desierto, abandonar la utpica igualdad de los monasterios o el esplndido aislamiento de las ermitas supondran un descenso a lo comn despus de la larga lucha por las sutiles alturas. O como dira Gregorio Nacianceno, significara la renuncia al peligroso encanto de los ascetas en favor del esclavizador comercio de almas. 14 Atanasio tuvo que rogarles a las estrellas del desierto que aceptasen ser obispos, y no siempre lo logr. 15 Cuando emplazaron al famoso monje Amonio a que asumiese sus deberes como obispo, se cercen la oreja izquierda, y amenaz con cortarse la lengua si volvan a insistir, descalificndose as para la ordenacin.16 Las mujeres vrgenes consagradas constituan otro poder potencial en el siglo IV, tanto as que los arranos tenan maestros que las reclutaban para el conflicto con los trinitarios como Atanasio.' 7 Atanasio reaccion en su propia sede de Alejandra creando una 162-

serie de escritos para probar que de acuerdo con las escrituras las mujeres deban ser dciles, ignorantes, y solitarias. 18 No poda utilizar este enfoque con los hroes del desierto. A ellos se les cortejaba con campaas para integrarles a la vida del laicado y a las parroquias, doblegando sus excesos en la penitencia con argumentos de las escrituras, animndoles a ser polticamente activos (pero de su lado) y reformando sutilmente la imagen de su lder ms simblico: san Antonio. La obra Vida de san Antonio, de Atanasio, es uno de los clsicos espirituales. Fue adems importante en la conversin de Agustn. Ayud a extender el ideal monstico, si bien Atanasio hinch la reputacin del santo al tiempo que reduca a dimensiones manejables su quisquillosa individualidad. Como muestra, un botn: en su obra le resta importancia a la erudicin que Antonio exhibe en sus cartas, representndolo como un dcil seguidor de Atanasio en sus propios ataques a las eruditas pretensiones de los arranos. 19 En la biografa, Antonio aparece dicindole a los filsofos neoplatnicos: Nosotros los cristianos conseguimos la sabidura secreta no por nuestras habilidades con los argumentos griegos sino por el poder de la fe que nos es dispensado a travs de Jesucristo. [. ] Vosotros, con vuestra seduccin verbal, no podis detener el avance de las enseanzas de Cristo, mientras que nosotros, invocando a Cristo crucificado, podemos dispersar esos demonios que veneris como dioses. Contra el smbolo de la cruz, vuestra magia se hace impotente, vuestras pociones pierden su efecto.20 El poder de los ascetas emanaba de la oracin, que obra milagros. Atanasio, aunque celebraba esta santidad purificadora, tuvo que controlarla. En una tpica prueba entre el liderazgo carismti-co y el institucional, gan la competicin por no reclamar la victoria total para su bando. En cambio, relativiz las diferencias entre ambos grupos. Dijo que algunas veces, hasta los obispos hacan milagros 21 y que otras, gracias a sus esmeradas sugerencias, hasta los monjes podan someterse a las disciplinas de la organizacin. Hizo ms eclesisticos a los monjes y ms ascetas a los sacerdotes. 163

ste fue un paso importante en el camino hacia el total celibato sacerdotal. Despus de todo, algunos monjes haban rehusado recibir la Eucarista de obispos que consideraban demasiado mundanos. 22 Hacer a los sacerdotes ritualmente ms puros era una forma de remediarlo. Tal como seala Peter Brown, fue la percepcin de sus poderes espirituales lo que dio renombre a los ascetas: el poder de sanar, de prever, de exorcizar, de desafiar al diablo. 23 Atanasio no poda competir en ese terreno, milagro a milagro, pero poda acentuar los poderes que los sacerdotes tenan y los ascetas no: el milagroso poder de consagrar pan y vino y convertirlo en el Seor. Los monjes participaron de la unidad al recibir los sacramentos de manos de los obispos.24 Con esta maniobra, Atanasio promovi la idea de que el sacerdote era una persona cuyo poder resida en su consagracin eucarstica. La Eucarista era su carta de triunfo. Si los monjes no se ordenasen, seguiran dependiendo de los obispos para la celebracin de la cuaresma y la pascua, pues la Pascua cristiana era un eptome de la vida cristiana, al margen de los ritos que los ascetas pudiesen inventar.25 El poder espiritual se apropi desde abajo del triunfo de los monjes sobre el cuerpo. Pero otro tipo de poder cay desde arriba, cual relmpago, alcanzando las manos consagrantes de los sacerdotes. Esta visin impulsara la tendencia a concentrar la autoridad en lo alto de las estructuras jerrquicas, donde el poder para ordenar canalizaba el poder para consagrar entre los sacerdotes. En aquel tiempo el poder de consagrar se consideraba la esencia del sacerdocio. Para muchos todava lo es. Pablo VI habla en su encclica de el ministerio de la Eucarista, que contiene todo el bien espiritual de la Iglesia.26 El peligro de tal planteamiento estriba en que separa al sacerdote de la comunidad, donde la comida colectiva era la condicin original de la Eucarista. Esto se refleja en que en un momento determinado el sacerdote comenz a celebrar la Eucarista solo; en definitiva, lo que en verdad importaba era que consagrase los elementos sagrados. Se poda prescindir de todo lo dems. Este poder fue la fuente del temor que el sacerdote inspiraba en los fieles y que luego se vio como una potencia mgica. Varias leyendas populares atribuyen usos extraos a ese poder. Las monjas nos han contado algunas. A un sacerdote descarriado le bastaba con pronunciar las - 164

palabras mgicas en la ventana de una panadera para consagrar todo el pan al Seor, de modo que otro sacerdote po tuviera que comerse hasta la ltima miga para evitar que otros profanasen el cuerpo de Cristo. Si un comulgante tena que salir a toda prisa de la iglesia con el cuerpo de Cristo an sin digerir, un aclito le segua con una vela encendida para sealar que el Seor todava estaba presente. De joven, fui monaguillo de las misas privadas de un sacerdote que era tan escrupuloso o tan piadoso que cuando llegaba a las significativas palabras de la consagracin pronunciaba cada slaba por separado, como asegurndose de que la frmula mgica conservara toda su fuerza: Hoc est e-nim cor-pus me-um. Se puso en boga cuantificar los milagros, y as los sacerdotes llegaron a considerar un derroche celebrar la Eucarista juntos cuando cada uno poda consagrar diciendo sus misas por separado. 27 El signo original de unin se haba convertido en un medio de separacin. La actividad privada del sacerdote en el altar era algo que el laica-do deba observar desde lejos, si acaso, pues el santuario se convirti en algo reservado a la casta sacerdotal. El sacerdote le dio la espalda al laicado, como acurrucndose sobre su propio misterio. Se levantaron separadores en las galeras entre el coro y la nave y barandillas para la comunin, que apartaban al vulgo de los procedimientos sagrados. El latn, el lenguaje sagrado, tena ms eficacia porque los fieles no lo entendan. Las vestiduras decoradas, procedentes de una cultura distante ya muerta, marcaban al sacerdote en el altar detenindole fuera de su tiempo, el tiempo habitado por el comn de los mortales al otro lado de la baranda de la comunin. Un esfuerzo posterior por alinear a los sacerdotes con fuentes de autoridad ms ascticas los obligaba a leer en silencio una seleccin diaria de las horas cannicas cantadas por rdenes de claustro, como si fuesen monjes a tiempo parcial. Esta hora dedicada a la lectura del breviario en latn alej al sacerdote de la vida corriente de su entorno, como lo not cuando el sacerdote que era nuestro director de debate en bachillerato detuvo el coche en que nos llevaba y se fue a cumplir las obligaciones que le quedaban antes de la medianoche. De este modo, fueron aadiendo barrera tras barrera para aislar la realidad fsica del pan de la Eucarista. Cada jugada hacia 165-

el control monopolstico de la transaccin sagrada por parte de los sacerdotes iba acompaada, al mismo ritmo, de la necesidad de la pureza ritual del oficiante. Puesto que el poder del sacerdote dependa de esta invocacin a una realidad fsica distinta en la Eucarista, se inventaron cuentos que hicieron ms evidente esa materialidad. Cuando la hostia de Bolsena fue herida, sta sangr: Rafael pint el milagro en la Sala de Heliodoro en el Vaticano. La realidad divina de la hostia (que no la del vino), incluso separada de la comida eucarstica, se demuestra en la conservacin de las hostias consagradas cuando se termina la misa, su exposicin en custodias durante las bendiciones y su reparto en los hospitales. Dado que Cristo est presente en cada partcula de la hostia, para que el comulgante lo reciba sin importar el tamao del segmento, se dise una extraa tcnica panadera para fabricar hostias que parecen hechas de un nuevo tipo de plstico que no se fragmenta al romperse, de bordes lisos y que no hace migas. Aun hoy, la legislacin de la Iglesia mantiene ese ideal. Una instruccin del Vaticano aprobada por Juan Pablo II en 1980 dice as: La preparacin del pan requiere mucha atencin para garantizar que el producto no desmerezca la debida dignidad del pan eucarstico, que pueda partirse de manera digna, sin dar lugar a fragmentos excesivos y sin ofender la sensibilidad del feligrs al comerla.28 Es muy extrao que el Nuevo Testamento a pesar de la larga lista de funciones y ministerios de la comunidad cristiana no haga mencin alguna al poder de consagrar del sacerdote, tratndose de algo en lo que se ha concentrado tanta atencin. El catolicismo lo considera el mayor poder heredado de los apstoles. Incluso se lleg a decir que sa era la prueba de que la Iglesia catlica es la nica secta cristiana vlida, pues es la nica que otorga a los sacerdotes el poder de la consagracin. Los dems servicios son meramente humanos, cosa de hablar y conmemorar. De hecho, cuando le coment a un sacerdote de mi parroquia en los aos sesenta que un padre visitante haba pronunciando un sermn muy bueno, me dijo: No debera venir a misa slo para satisfacer su curiosidad. l era de la opinin que los protestantes pronunciaban sermones buenos porque en sus altares no suceda nada realmente divino. La transformacin de la hostia convierte la misa en 166-

el acontecimiento divino por antonomasia, una rplica literal de la ltima Cena. Sin embargo, ni en el Nuevo Testamento ni en la literatura cristiana temprana se describe a los apstoles como poseedores del poder de consagrar. Es ms, no se describe a nadie apstol o no en el acto de presidir la comida comunitaria. Como Raymond Brown indica: No hay ninguna prueba slida de la clsica tesis [catlica] de que los Doce presidieran las reuniones cuando estaban presentes, ni de que hubiese una cadena de ordenacin que trasmitiera el poder de los Doce para presidir la Eucarista a los apstoles misioneros y a los presbteros y obispos. [...] Algunos han sugerido que por lo general los profetas [incluidas las mujeres] presidan la Eucarista. En Ac. 13.1-2 aparecen los profetas ministrando, y en Didaj 10.7 se permite a los profetas dar gracias (eucharistein); y en 15.1 se relaciona el ministerio de los profetas (leitourgia) con la celebracin de la Eucarista en el da del Seor en 14.1.29 Como lo hemos visto antes, Brown dice que en el Nuevo Testamento no hay sacerdocio alguno, ya que los primeros discpulos seguan asistiendo al templo donde el sacerdocio de Dios mantena su vigencia.30 Qu hara un sacerdote cristiano en las comidas eucarsticas originales? Es difcil imaginar a cualquier discpulo haciendo lo que Pablo VI supone: desempear el papel de Jess en su representacin dramtica (eikon). 31 Acaso los discpulos volvieron a representar la Ultima Cena, con uno de ellos haciendo de Jess? Y si as fue, acaso el sacerdote no comi el pan ni bebi el vino? Cuesta imaginar a Jess diciendo que el pan y el vino eran su cuerpo y sangre y luego comindose su propio cuerpo y tomndose su propia sangre.32 Dnde terminaba el aspecto de actuacin de esta ceremonia? Si alguien asuma el papel de Jess, algn otro desempeara el de Judas, o el del discpulo bienamado que se apoy sobre el hombro de Jess? Si as fuese, la iconografa moderna tiene un problema, pues representa al discpulo bienamado como uno de los Doce, y los eruditos actuales no creen que haya sido as.33 Si el sacerdote debe decir unas palabras mgicas en nombre de Jess, cmo es que las palabras de la consagracin nos llegan -167-

en versiones diferentes en el Nuevo Testamento y en la literatura cristiana primitiva? Puesto que quien consagra es el Espritu, actuando a travs de toda la comunidad, los telogos occidentales coinciden cada vez ms con los orientales en que las verdaderas palabras para consagrar deberan ser una invocacin al Espritu ( epiklsis) para venir sobre estos dones y santificarlos, y no las palabras que se citan de la ltima Cena.34 De hecho, las palabras de Jess: Tomad y comed, ste es mi cuerpo, son palabras de distribucin, que probablemente siguieron a su propia oracin al Padre, que seran las verdaderas palabras de consagracin de la ltima Cena. Como dice Bernard Hring: No somos los sacerdotes quienes consagramos, ni hacemos que lo que antes era pan se convierta en la presencia de Cristo. Este misterio ocurre en el momento de la epiklesis, por el poder del Espritu Santo.35 Aun si no se acepta esta interpretacin de los sacramentos, est claro que el factor consagrante es la presencia del Espritu en la comunidad, de modo que todos esos cuentos de sacerdotes que transforman pan y vino con una frmula mgica, hasta en panaderas o bares, no tienen ningn sentido. No poseen tal magia, y el Espritu no actuara al margen de la comunidad. Ya que el Espritu consagra en el seno de la comunidad, si una persona preside la Eucarista, es simplemente como representante de la comunidad, no de Cristo. La primera carta de Pedro (2:5) se refiere a los cristianos como piedras vivas edificadas como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales. De esa forma hablaba de la comunidad, a principios del siglo II, Ignacio de Antioqua, por lo general el primer testigo al que se recurre cuando se trata de confirmar la fe en la verdadera presencia de Cristo en la Eucarista. En lugar de verse expulsados del altar, los fieles son de hecho el altar, as como sus cuerpos son el templo: Vosotros contenis a Dios en vosotros, al altar en vosotros, a Cristo en vosotros, y la santidad en vosotros. [...] Guardad vuestro cuerpo como el templo de Dios.36 Quienes realmente se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo son los feligreses y no el pan y el vino. En la congregacin hay una unin del cuerpo y el espritu de Jesucristo.37 Los creyentes son creados de nuevo en la fe, que es el cuerpo del Seor, y en el amor, que es la sangre de Jesucristo. 38 No tiene sentido formar un mbito sagrado separado de 168

los feligreses, los verdaderos altares y templos y portadores del cuerpo y sangre de Cristo. No estn alejados del misterio. Son el misterio. Para Ignacio, la Eucarista es la realizacin total de esa unicidad {henosis) que l exhorta en todas las comunidades a las que se dirige. Casi tres siglos despus, Agustn todava hablaba de los fieles como la materia transformada por la Eucarista. Nunca menciona el poder de los sacerdotes para consagrar (como tampoco el Nuevo Testamento o Ignacio lo hacen). Afirma Agustn que son los fieles receptores quienes hacen presente el cuerpo de Cristo al convertirse en l. Una y otra vez sita la validez del sacramento en la unidad del receptor con Dios y con los dems, no en las palabras ni en la magia del sacerdote. Niega que el cuerpo fsico de Cristo resucitado pueda estar en varios lugares. Cuando se dice que Cristo est en varios lugares diferentes, se refiere a los miembros de su cuerpo dentro de la comunidad cristiana.39 Agustn se pregunta, cmo puede el cuerpo de Cristo, que muri y subi a los cielos, estar en la Eucarista, y se responde: Si deseis saber qu es el cuerpo de Cristo, escuchad lo que el apstol [Pablo] le dijo a los creyentes: Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo y miembros cada uno en particular (1 Cor. 12:27). Si, entonces, sois el cuerpo y los miembros de Cristo, es vuestro smbolo el que reposa en el altar del Seor: lo que recibs es un signo de vosotros mismos. Cuando decs amn a lo que sois, lo estis afirmando. Escuchis [al sacerdote decir]: El cuerpo de Cristo, y respondis: Amn, y tenis que ser el cuerpo de Cristo para que ese amn surta efecto. Y por qu sois el pan? Escuchad de nuevo al apstol, hablando de este smbolo: Nosotros, siendo muchos, somos un solo pan, un cuerpo (1 Cor. 10:17). 40 Agustn rechaza la idea de que los dientes, el masticar y el tragar sean lo que hace que uno reciba el cuerpo y la sangre de Cristo: Este es el pan que desciende del cielo, para que el que de l come, no muera (Jn. 6:50). Pero estas palabras se aplican sola169

mente a la validez del misterio, no a su visibilidad, a una comida interior, no a una externa; a lo que consume el corazn, no a lo que los dientes mastican.41 Agustn dice que no podemos tener a Cristo dentro de nosotros. Se recibe el smbolo, se come y desaparece, pero puede desaparecer el cuerpo de Cristo, desaparecer la Iglesia de Cristo, desaparecer los miembros de Cristo? Nada ms lejos de la verdad. 42 Nosotros tenemos que estar dentro del cuerpo de Cristo, no l en el nuestro: Nosotros permanecemos en l cuando somos sus miembros, y el permanece en nosotros cuando somos su templo. Y para hacernos miembros suyos, la unidad tiene que atarnos unos a otros. 43 Para Agustn, la transformacin eucarstica es la conversin de la comunidad en una cosa nica, y el simbolismo que l encuentra en la Eucarista no es el del cuerpo fsico de Cristo sino la unin mstica de sus miembros bajo el signo del pan, la unidad integrada por muchos granos de trigo, y el vino, la unidad hecha de muchas uvas. Al explicar el significado de la Eucarista a los cristianos recin bautizados les dice: Este pan refleja cmo debis amar vuestra unin. Se habra podido hacer el pan con un solo grano de trigo, o hicieron falta muchos granos? Sin embargo, antes de unirse como pan, cada grano estaba aislado. Se fundieron en agua, luego de ser molidos todos juntos. Si el trigo no se muele, y luego no se humedece con agua, no puede tomar la nueva identidad como pan. Del mismo modo, tuvisteis que ser molidos en el sacrificio del ayuno y el exorcismo para prepararos para el agua del bautismo, y as fuisteis humedecidos para tomar la nueva identidad de pan. Pero el pan est hecho cuando se hornea en el fuego. As vosotros habis sido trillados y molidos, por la humildad del ayuno y el misterio del exorcismo. Luego, el agua del bautismo os humedeci para haceros pan. Pero la masa no se hace pan hasta que no se hornea al fuego. Y cul es vuestro fuego? Es la uncin [pos-bautismal] de los leos. El aceite, alimento del fuego, es el misterio del Espritu Santo. [...] El Espritu Santo viene sobre vosotros, fuego que sigue al agua, y sois horneados en el pan que es el cuerpo de Cristo. se es el smbolo de vuestra unidad.44 170

Hasta tal grado es el pan el signo de la unidad de los cristianos que, en tiempos de Agustn, era costumbre enviar parte del pan sobrante de la Eucarista a otras comunidades, para expresar una unidad general.45 Eso jams sucedera hoy, cuando la gente piensa que la sagrada forma queda profanada si la maneja alguien que no sea sacerdote. Nadie llevaba velas que acompaaran al eulogion (como lo llamaban). La nica consecuencia de que un ateo coma el pan es que ello no le convierte en miembro del cuerpo de Cristo. Mas no hay cuerpo alguno en la hostia que pueda verse sangrado u ofendido. Muchos catlicos se escandalizaron ante los cientos de sermones eucarsticos de Agustn en los que nunca habla de una presencia real en el pan y el vino, como tuvo que admitir de mala gana F. van der Meer, un estudioso de Agustn.46 En el siglo IV, Agustn, al igual que Ignacio en el siglo II, nunca habra pensado que venerar la Eucarista implicase despojarla de sus misterios a ojos de los creyentes. No le habran puesto barandas al altar, pues el pueblo era el altar, as como era el pan que sobre el altar se pona. No habran empleado un lenguaje que el pueblo no pudiese entender. Agustn a menudo habl como si la homila fuese la parte ms importante del servicio. Utilizaba la frase partir el pan para simbolizar la divulgacin del significado de las escrituras redentoras que l deba explorar junto con sus compaeros creyentes. 47 Reiteradas veces describi al discpulo bienamado tomando la verdad en la Ultima Cena, y no tomando la copa cuando se inclin sobre el hombro del Salvador.48 Para Agustn las palabras de Cristo eran el misterio. No deseaba una mistificacin adventicia. No llevaba vestiduras de altar en las comidas eucarsticas, sino su ropa de diario. 49 No le gustaba la pompa. Fundi los metales preciosos de los clices para rescatar prisioneros.50 Sus compaeros en Cristo eran los verdaderos clices del cuerpo de Cristo. Coincida con san Pablo, quien dijo que el misterio per s, como hablar en lenguas que nadie pudiese interpretar, no constitua un servicio para la comunidad: Y si no hay intrprete, calle en la iglesia, y hable para s mismo y para Dios (1 Cor. 14.28). As, los murmullos del sacerdote en latn ante las comunidades modernas equivale en la prctica a hablar a s mismo o a Dios. Originalmente el idioma de la misa era el que hablase la comunidad: enJerusaln arameo, 171

griego en la dispora y poco despus latn en Roma. En la Ultima Cena, Jess no habl en alguna lengua extica que sus discpulos no comprendiesen. Cuando Pedro y Pablo fueron a Roma, las comunidades judas de all hablaran griego, la lingua franca del Imperio, el idioma del Nuevo Testamento, lo que evit que los apstoles de edad avanzada tuviesen que aprender latn. Quiz por accidente, la liturgia fue el primer punto importante que se discuti en el Concilio Vaticano II. Algunos observadores se sorprendieron de que los obispos discreparan tan acaloradamente sobre algo que les pareca simplemente un punto de prctica eclesistica, no un gran dogma: el uso del idioma vernculo en lugar del latn. Despus de todo, las Iglesias orientales en comunin con Roma decan la misa en griego. Por qu tena que ser tan extrao volver a las prcticas de la Iglesia primitiva? Los observadores no se percataban de que todo el ritual de pureza sacerdotal y el sistema sacramental corran riesgo. Que el sacerdote se volviese para darle la cara a la comunidad en lugar de la espalda, que el lai-cado respondiese a las palabras del sacerdote en un idioma compartido, que expresaran la unidad del cuerpo de Cristo con saludos y apretones de mano, que cantasen en trminos de una cultura propia (en lugar de cantos medievales en latn), todo esto ofenda a los celosos guardianes de la Eucarista como el rito mstico que se celebra slo en el trfico entre Dios y el sacerdote. Dnde terminara todo esto? Se abolira la prctica de la misa en solitario? La necesidad de mantener el latn como marca de categora se hizo patente en el Concilio Vaticano cuando los obispos no pudieron expresarse espontneamente ni con astucia por estar obligados a hablar en latn. Aun as muchos pidieron que se mantuviese la lengua muerta que los acordonaba y separaba del laicado en sus rituales eclesisticos. La prueba ms elocuente fue escuchar al cardenal Spellman de Nueva York defendiendo el uso del latn, pero chapurrendolo de tal modo que los dems no podan entenderle. 51 Parte del laicado se ofendi con los cambios, que, segn ellos, empequeecan la misa, le quitaban su halo de misterio y la situaban al nivel de una tertulia. Una callada intimidad haba crecido en el lado laico de la barandilla de comunin, para ponerse a la par con el idioma extranjero que se hablaba en el lado del sacerdote. 172

Incapaces de participar en una nica actividad como un solo cuerpo con el celebrante, los catlicos optaron por el aislamiento, rezaban el rosario, lean sus oraciones y no deseaban ninguna intrusin del vecino en lo que era esencialmente un ejercicio privado. Trataban la Eucarista como si estuviesen haciendo una visita al Santsimo o recibiendo la bendicin con la hostia en custodia. William Buckiey, que comparta el desdn de Evelyn Waugh por los cambios litrgicos, despus de la muerte de Waugh hizo la siguiente reflexin: No hay imagen mental tan vivida como la de concebir al seor Waugh interrumpido en sus oraciones para estrechar la mano del peregrino a su derecha, a su izquierda, delante y detrs de l. 52 Buckiey estara de acuerdo con el cardenal Mdntyre de Los Angeles, quien dijo a los obispos del Vaticano II que permitir a la gente participar en la misa no hara sino distraerla.53 Los ministros del Vaticano teman los cambios litrgicos por una razn prctica muy real. Si se le^quitaba el halo mgico a la misa, sera muy difcil justificar la existencia de una casta sacerdotal de pureza ritual. Si se elimina el privilegio de entrar en el santuario, qu pasa con las normas del Levtico? Es por eso por lo que Pablo VI se vio obligado a volver sobre argumentos cada vez ms dbiles para la conservacin del celibato de la casta. Trat de decir que el ascetismo es de por s testimonio de la pureza de la dedicacin de una persona. Eso fue cierto para los padres del desierto. Pero ellos no atendan una comunidad, se fueron a su aventura espiritual para evitar los deberes y los los de los sacerdotes. Adems, su ascetismo formaba parte de un estilo de vida integral. Ayunaban, martirizaban sus cuerpos, se abstenan de compaa, entretenimientos y placeres. El sacerdote moderno no es un asceta en trminos generales. Un asceta como el Dalai Lama impresiona a la gente por la disciplina monacal que observa. No slo es clibe. Tampoco toma alcohol, ni fuma, ni juega, ni va al cine. Los sacerdotes pueden ser clibes; pero salvo algunas honorables excepciones normalmente mantienen un estilo de vida bastante confortable, especialmente si se compara con el de los pobres a quienes aseguran servir. Todos conocemos sacerdotes con gustos refinados en el comer y beber, buenos coches y costosos 173

equipos de msica. En los aos'cincuenta, cuando el papa Po XII y el general de los jesutas, preocupados por la salud de los sacerdotes y por los costes de los seguros mdicos y los tratamientos, ordenaron a los jesutas dejar de fumar, la congregacin, conocida por su obediencia, hizo caso omiso del mandato. Sintieron que era pedir demasiado. Algunos dijeron que el mero hecho de observar el celibato le daba a los sacerdotes el derecho compensatorio a todos los dems placeres legtimos. El papa Juan XXIII conoca tan bien a los clrigos de su asamblea en el Vaticano II que estableci un saln de caf en una entrada lateral de San Pedro como refugio para los fumadores durante las sesiones. Deca que, de lo contrario, los obispos estarn echando humo bajo sus mitras. 54 Pueden ser hombres muy apreciables, pero no son convincentes en calidad de padres del desierto. De hecho, los sacerdotes se permiten abiertamente el lujo de otros placeres mucho menos inocentes que el fumar. Como dijo el Superior General de los Padres Blancos, P. T. van Asten, en el snodo de 1971 en Roma: Qu testimonio da un sacerdote clibe, consagrado a Dios, si no ha renunciado a la riqueza, la ambicin o el honor? Puede ser ms peligroso para un sacerdote cuidar de un hijo, o el amor de una mujer, que atender la riqueza o los aromas del incienso? Por qu esta extraa indulgencia hacia la ambicin, el honor y la riqueza [...] y esta severidad hacia el matrimonio?
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Si los sacerdotes estn tan dispuestos a permitirse otros placeres, entonces por qu es el celibato su nica abstencin? No es el testimonio del ascetismo en un sentido ms amplio lo que puede justificar esto, sino solamente la secreta e inconfesable herencia de los estoicos y levitas lo que hace del sexo en s algo impuro y degradante. El Papa ya no puede admitirlo, pero de alguna manera sus acciones revelan su instinto. Incapaz de dar la verdadera razn, construye defensas como este argumento sobre la eficiencia: La consagracin a Cristo bajo un ttulo adicional y tan elevado como el celibato evidentemente otorga al sacerdote, incluso en el campo de lo pragmtico, un mximo de eficiencia y 174

la mejor disposicin mental y emocional para el ejercicio continuo de la caridad perfecta. [...] Tambin le garantiza una mayor libertad y flexibilidad en la atencin pastoral. 56 As, el celibato que originalmente intent alejar al sacerdote de la gente para colocarlo en una esfera sagrada, se presenta ahora como una tctica para lograr disponibilidad y acceso. Al sostener este argumento casi hasta el ridculo, el Papa mezcla el aislamiento y la accesibilidad al decir que la separacin del sacerdote le acercar a la gente que no comparte su celibato: Si esto supone que el sacerdote carece de la experiencia personal directa de la vida matrimonial, ser sin embargo capaz, gracias a su formacin, su ministerio y la gracia de su cargo, de lograr una comprensin ms profunda de los anhelos humanos. Ello le permitir hacer frente a problemas de este tipo, entender su raz y brindar un slido apoyo con su consejo y asistencia a las parejas y a las familias cristian"as. Para la familia cristiana, el ejemplo del sacerdote que vive de forma plena su vida de celibato recalcar la dimensin espiritual de todo amor que se precie de serlo, y su sacrificio personal har meritoria la gracia de una unin verdadera para los fieles unidos por el santo lazo del matrimonio.57 La gente entonces no puede lograr una verdadera unin en el matrimonio a menos que la soltera de alguien les conceda la gracia! Aqu, sutilmente, se reafirma el viejo menosprecio por el matrimonio casi contra la intencin consciente del Papa. Slo una vida ms noble puede bendecir a otra que lo es menos, que es incapaz de mantenerse a s misma valindose de su propio valor y dignidad. En trminos prcticos, cuan real es la mayor disponibilidad del argumento del Papa? Acaso alguno de nosotros piensa que necesita encontrar un mdico soltero, porque ningn otro le prestar la debida atencin a nuestra salud? Exigimos que sean solteros nuestro abogado, nuestros profesores, nuestros lderes? Acaso el presidente de Estados Unidos elude sus enormes responsabilidades por tener esposa e hijos? Si deseamos para la nacin un servi175

ci ntegro, inquebrantable, debemos exigir el celibato a aquellos que aspiren a altos cargos polticos? Miles de ejemplos de generosa devocin a su profesin por parte de hombres y mujeres casados evidencian la vacuidad de este argumento. Respecto a eso, podemos afirmar honestamente que los ministros protestantes casados, los sacerdotes ortodoxos o los rabinos son menos dedicados que los sacerdotes catlicos? Tienen ellos una menor disponibilidad, accesibilidad, compromiso o xito para tratar con la gente? En su mayora parecen ms abiertos y cercanos. Muchos sacerdotes catlicos poseen un instinto de conservacin de la casta forjado en ellos por su formacin, una postura autoritaria y distante que impide la comunicacin. Lo hemos visto durante aos en lo poco que se preocupan por sus habilidades predicadoras, sobre todo en comparacin con el nfasis que dan a sus poderes sacramentales. Si se supone que el celibato le proporciona al sacerdote ms tiempo y energa para dedicarlos a los fieles encomendados a su cuidado, la evidencia emprica demuestra que los sacerdotes o bien no lo estn haciendo o carecen de las habilidades bsicas para comunicar su inquietud. Un importante informe de la Encuesta de Estudios Sociales del Centro Nacional de Investigacin de la Opinin de Estados Unidos revel que menos de la mitad de los catlicos en 1974 crea que su prroco entendiese gran cosa sobre problemas prcticos, y entre los menores de 34 aos slo un tercio lo consideraba as, a pesar de que los prrocos recibieron ndices de aprobacin general mayores que los obispos o el Papa.58 Segn la opinin popular, la gente encontraba ms comprensin en sus mdicos de cabecera y en sus representantes en el Congrego (casados). Los sacerdotes obtienen bajas puntuaciones por sus sermones, una herramienta bsica para la enseanza y para despertar simpatas y, para muchos, la nica manera de conocer y evaluar a sus sacerdotes. En Chicago, slo el 15 % de los catlicos alemanes pensaba que los sermones fuesen excelentes; el 22 % de los catlicos irlandeses as los consideraron. 59 La mayora de los obispos viven su vida aislados de la gente. En una ocasin necesit la atencin de un obispo. Habra sido ms fcil obtener la del senador. Si en verdad se preocuparan por atender las necesidades de los feligreses, tendran que mostrarse ms asequibles, por ejemplo, permitiendo que haya mujeres sacerdotes 176

en quienes otras mujeres pudiesen confiar con ms facilidad. Y cmo pueden atender las necesidades del laicado manteniendo un sistema de castas que reduce drsticamente la cantidad de sacerdotes? Aunque tengan la mejor voluntad del mundo para servir, los sacerdotes que quedan para afrontar todas las tareas son cada vez menos y mayores, lo que los hace ms inaccesibles. En 1970, la proporcin de sacerdotes por parroquianos era de 1 por cada 1.100, en 1990 fue de 1 por cada 2.200, y para el 2005 ser de 1 por cada 3.100.60 Pablo VI dice que los sacerdotes deberan parecerse a Cristo. Bien, en estos tiempos, dnde se puede encontrar a Cristo en esta tierra? Conozco a un sacerdote telogo que cuando predica le dice a la comunidad que l viene a misa para encontrar a Cristo y que lo encuentra en los rostros que ve frente a s. El Cristo a quien hay que parecerse est ah, en los miembros de su cuerpo. Aqul hombre es Cristo. Y tambin esta mujer. En ese momento todos lo somos. Este sacerdote tambin emplea la frmula agustiniana para dar la comunin: Recibe lo que eres, el cuerpo de Cristo. NOTAS 1. Pablo VI, The Celibacy ofthe Priest (Sacerdotalis Caelibatus), traduccin al ingls del Vaticano en el sitio web del Vaticano; prr. 18. [Celibato sacerdotal. Encclica Sacerdotis Caelibatus, Accin Catlica, 1967.] 2. Peter Brown, Agustine of Hippo, University of California Press, 1967, pp. 381-382. Julin de Eclano, el hijo de Memor, fue el ms spero crtico de Agustn durante la controversia pelagiana. 3. Hans-Jrgen Vogeis, The Community's Right to a Priest in Collision with Compulsory Celibacy, en Edward Schillebeeckx yJohanBaptist Metz (editores), The Right ofthe Community to a Priest, Seabury Press. 1980, pp. 88-90. 4. Ambrosio, On the Duties ofthe Servants ofthe Church 2.249 , citado por Uta Ranke-Heinemann, Eunuchs for the Kingdom of Heaven , traducido al ingls por Peter Heinigg, Viking, 1990, p. 103. [Eunucos por 177

el reino de los cielos: Iglesia catlica y sexualidad , traducido por Vctor Abelardo Martnez de Lapera, Editorial Trotta, 1994.] 5. Pedro Damin, On the Digmty ofthe Priest, citado por RankeHeinemann, op. cit., p. 108. 6. Ranke-Heinemann, op. cit., p. 107. 7. Ibd.,p.ll0. 8. David Brakke, Athanasius and the Politics of Ascetism, Oxford University Press, 1995, pp. 129-141. 9. J. N. D. Kclly, Golden Mouth: The Story ofJohn Chrysostom Ascetic, Preacher, Bishop, Cornell University Press, 1995, pp. 191229. 10. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renuntiation in Early Christianity, Columbia University Press, 1988, pp. 213-240. [El cuerpo y la sociedad, traducido por Antonio Juan Des-monts, Muchnik Editores, 1993.] 11. Brakke, op. cit.,pp. 142-144. 12. Gregorio Nacianceno, Oration 18.37 (PG 35.1035). 13. J. N, D. Kelly, op. cit., p. 34. 14. Gregorio Nacianceno, op. cit., p. 1035. 15. Finalmente Atanasio venci a Dracontius pero no pudo cobrar la presa mayor, Pacomio. Brakke, op. cit., pp. 99-120. 16. Ibd.,p. 109. 17. Ibd., pp. 65-66. 18. Ibd., pp. 139-140. 19. Ibd., pp. 213-214. 20. G. J. M. Bartelink, Athanase d'Alexandrie, Vie d'Antoine , Editions du Cerf, 1994, prrafo 78, pp. 332, 334. 21. Ibd., p. 105. 22. Ibd., p. 81. 23. Peter Brown, The Holyman in Late Antiquity, en Society and the Holly in Late Antiquity, University of California Press, 1982, pp. 1.1211.152. 24. Brakke, op. cit., pp. 109-110. 25. Ibd., p. 144. 26. Sacerdotis Caelibatus, prr. 29. 27. Un telogo les coment a los obispos estadounidenses en el Concilio Vaticano II que cuando 100 sacerdotes hacan una concelebracin, a la Iglesia le faltaban 99 misas, segn F. X. Murphy (Xavier Rynne), Letters from Vatican City, Parrar, Straus Se Company, 1963, p. 114. 28. Instruction Concerning Worship of the Eucharistic Mystery (Inestimable Donum), presentada por la Sagrada Congregacin de los 178

Sacramentos y la Doctrina Divina. Aprobada y confirmada por Su Santidad el papa Juan Pablo II, Pauline Books, 1994, prr. 8, p. 7. 29. Raymond E. Brown, S. S., Priest and Bishop, Paulist Press, 1970, p.41. 30. Ibd., pp. 16-17. 31. Sacerdotis Caelibatus, prr. 31. 32. Joachim Jeremas, The Eucharistic Words of Jess, traducido al ingls por Norman Perrin, Fortress Press, 1977, p. 212. 33. Raymond E. Brown, Kari P. Donfried, Joseph A. Fitzmeyer y John Reumann, Mary in the New Testament, Fortress Press, 1978, p. 211. 34. Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit, traducido al ingls por David Smith, Crossroad, 1997, vol. III, p. 233. 35. Bernard Hring, Priesthood Imperiled, Triumph Books, 1996, p.131. 36. Ignacio de Antioqua, Epstola a los efesios 9:1; Epstola a los Filipenses 7:2. 37. Ignacio, Epstola a los magnesianos 1:1. Tambin Epstola a los trallanos. Induccin. 38. Ignacio, Epstola a los trallanos, 8:1. 39. Agustn, Homilas sobre el Evangelio de san Juan, 30.2,28.2. 40. Agustn, Sermn 272 (PL 38.1247). 41. Agustn, Homilas sobre el Evangelio de san Juan, 26.12. 42. Agustn, Sermn 272 (PL 38.1101). 43. Agustn, Homilas sobre el Evangelio de san Juan, 27.6. 44. Agustn, Sermn 272 (PL 38.1100). . 45. Agustn, Epstolas 24.6,31.9, 32.3. 46. F. van der Meer, Agustino' the Bishop, traducido al ingls por Brian Battershaw y G. R. Lamb (Sheed and Ward, 1961), p. 284. Marie-Francois Berrouard pens que poda demostrar que un texto de Agustn confirmaba la presencia verdadera, pero EdwardJ. Kilmartm, S. J., demuestra lo inconsistente de su argumento. Vase Berrouard, L'etre sacramental de l'eucharist selon saint Agustn, Nouvelle Revue Thologique (1977), pp. 702-721. Kilmartin, The Eucharistic Gift: Augustine of Hippo's Tractate 27 onJohn 6.60-72, en David G. Hunter (editor), Preaching in the Patristic Age, Paulist Press, 1989, pp. 162-181. 47. Para el smbolo de las escrituras como pan vase Agustn, Homilas sobre el Evangelio de san Juan, 34.1,41.3. 48. Ibd., 16.2,18,1,20.1. 49. Van der Meer, op. cit., p. 317. 50. Ibd. 51. Murphy, op. cit., p. 99.

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52. WUliam F. BuckIeyJr., Nearer, My God, Doubleday, 1997, p. 103. 53. Murphy, op. cit., p. 125. 54. Ibd.,p.ll8. 55. Edward Schillebeeckx, The Church with a Human Face , Crossroad,1988,p.226. 56. Sacerdotalis Caelibatus, prr., 32. 57. Andrew Greeley, Crisis in the Church; A Study of Religin in Amrica, The Thomas More Press, 1979, p. 157. 58. Ibd.,p.l92. 59. Ibd.,p.l58. 60. Chester Gillis, Romn Catholicism in Amrica, Columbia University Press, 1999, p. 246.

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10 El menguante cuerpo de Cristo

En 1981, el sacerdote de la Compaia de Jess John Coleman escribi en el peridico jesuta Amrica: Toda profesin en la que se verifiquen estas condiciones (disminucin de la cantidad total de sus miembros a pesar del crecimiento de la poblacin en general, significativas dimisiones, reduccin de las reservas de nuevos aspirantes y una poblacin en edad avanzada) puede considerarse en estado de crisis profunda de identidad, independientemente del nimo interno del grupo.' Aun as, el Vaticano sigue negando que exista un gran problema con la captacin o retencin de sacerdotes, del mismo modo que niegan que las monjas estn desapareciendo, aunque ya casi no haya. En 1965, cuando termin el Concilio Vaticano II, haba casi 50.000 seminaristas preparndose para el sacerdocio en Estados Unidos. En 1997, la matrcula alcanzaba apenas el 10 %. 2 Dos aos ms tarde, quedaba la mitad, lo que representa una cada del 70 % en una dcada.3 Hay menos ordenaciones sacerdotales,'y los que han sido ordenados siguen abandonando, cuanto ms jvenes ms rpidamente, elevando la edad promedio del menguado grupo restante. Una de cada diez parroquias carece de sacerdote residente.4 La jerarqua intenta ocultar la crisis, incluso a sus propios ojos. El arzobispo de Omaha asegura que la crisis es artificial e inventada, hinchada por los catlicos desleales a las doctrinas del Papa.5 El Directorio Catlico Nacional subestima los cambios y 181

utiliza nuevos mtodos para contabilizar los sacerdotes en Estados Unidos, como incluir en la cuenta interna a los misioneros que estn en el extranjero.6 Gran Bretaa no suministra los nmeros de las dimisiones.7 Cuando se les presentan las cantidades y datos de las dimisiones, los miembros de la jerarqua responden como el obispo de Ontario, G. M. Crter: No tomamos decisiones morales en funcin de las encuestas.8 El dficit es tan marcado que las dicesis han tenido que admitir en el sacerdocio a aspirantes que en el pasado habran considerado no elegibles: hombres mayores, que no podrn ejercer durante mucho tiempo, viudos y divorciados, sacerdotes episco-palistas conversos. 9 Otros obispos tienen la esperanza de que la Iglesia norteamericana recupere la costumbre de importar sacerdotes, como cuando la Iglesia en s tena estatus de inmigrante. Ahora quieren traer sacerdotes de Nigeria, pues los seminarios africanos tienen ndices altos de aspirantes (principalmente en las zonas rurales, aunque todo el continente vive un acelerado proceso de urbanizacin). Sin embargo, eso mermara las reservas de un continente que ya de por s carece de sacerdotes, sobre todo porque no se reemplaza los misioneros coloniales que se han jubilado o han muerto. En los aos setenta, el 70 % de los sacerdotes de frica eran misioneros, y en el campo todava hay 38.138 misiones sin prroco.10 As que las esperanzas estadounidenses de reponer su sacerdocio desde el exterior son ilusorias. La mitad de los centros misioneros del Tercer Mundo no tienen sacerdote residente." El mundo desarrollado padece los mismos problemas que Estados Unidos. El coeficiente de reemplazos refleja la situacin. Por cada 100 sacerdotes que mueren o se jubilan, Italia slo tiene 50 para ocupar su lugar, Espaa 35, Alemania 34, Francia 17 y Portugal 10. 12 En 1999, la edad promedio de los sacerdotes diocesanos en Estados Unidos era de cincuenta y ocho aos, y aproximadamente el 25 % del total estaba por encima de los setenta.13 El sacerdocio va por el mismo camino que los conventos, donde la mayora de las monjas tiene alrededor de setenta aos, y toda joven lo bastante temeraria para unirse a una congregacin pasara la mayor parte del tiempo atendiendo a sus hermanas jubiladas, enfermas o moribundas. Cul es el estado de nimo en el crculo, cada vez ms cerrado, 182

de los sacerdotes? Cul puede ser si el 80 % de los sacerdotes jvenes piensa que el Papa se equivoca respecto a la contracepcin, el 60 % opina que se equivoca en cuanto a la homosexualidad, y aun as el Vaticano mantiene la presin para que ellos se hagan eco de algo en lo que no creen? 14 Una cosa es sacrificarse por una causa en la que uno crea de todo corazn, y otra muy diferente estar atrapado entre equvocos y evasivas en relacin con las propias convicciones. Adems, las exigencias en cuanto a tiempo, energa y compostura se intensifican a medida que el suministro de sacerdotes se reduce y la poblacin catlica contina creciendo. Un estudio encargado por los obispos de Estados Unidos en 1985 revel que el 40 % de los sacerdotes haba sufrido graves problemas personales, de conducta o mentales, en los doce meses anteriores. 15 Cuando repararon en lo deprimentes que podan resultar las conclusiones, los obispos se desmarcaron de ellas, y algunos hasta pusieron en duda la validez de los resultados publicados.16 Quin va a ingresar en el seminario con esta perspectiva de vida sacerdotal? Un artculo de New York Times Magazine dio una posible respuesta sobre la nueva raza de seminaristas, hombres escogidos ante la insistencia de Roma por su subordinacin al tipo de argumentos que hemos considerado productos del Vaticano respecto a la contracepcin, el celibato y la mujer. Los sinceros idealistas descubiertos en el seminario de Mount Saint Mary, en Maryland, piensan que el nico problema de la Iglesia es que no se est predicando su mensaje en su integridad, especialmente en asuntos como la masturbacin. Tom Holloway, de veintinueve aos, confirma su intencin de predicar sobre un tema tan escabroso como ste. Brian Bashista lo expone de esta manera: Somos la generacin de Juan Pablo II.17 Ciertamente lo demuestran de muchas formas. Varios de ellos se confesaron por haber ledo el informe Starr sobre el pecado sexual del presidente Clinton. Otro dijo que tuvo que dejar de ver su programa de televisin favorito, Seinfeld, porque sospechaba que Jerry utilizaba mtodos anticonceptivos.' 8 La gente seria bien puede vacilar antes de buscar estas compaas y someterse a la disciplina de Roma animados por colegas tan entusiastas como stos. Mientras tanto, la cantidad de parroquias sin sacerdotes sigue aumentando. Esta situacin jams se habra producido en los primeros siglos 183

de la Iglesia. Entonces la comunidad no esperaba a que una autoridad superior le enviara un sacerdote desde los cielos jerrquicos, que de paso tuviera que aceptar le gustase o no. Las comunidades elegan a sus propios sacerdotes, quienes estaban comprometidos a quedarse con la comunidad que haba votado por ellos. No haba lista de candidatos remitida por Roma. Cualquiera poda salir electo, si la comunidad as lo deseaba. sa era la prueba de la vocacin. De hecho sa era la vocacin, el llamamiento del cuerpo cristiano de Cristo a un lder de su propia eleccin. Cuando Ambrosio fue elegido obispo de Miln, ni siquiera estaba bautizado todava. El hombre llamado al sacerdocio estaba obligado a atender este reclamo, en virtud de su sentido del deber para con la comunidad cristiana que era el cuerpo de Cristo. Cuando eligieron a Agustn, ste protest alegando que acababa de convertirse, pero la comunidad de Hipona le convenci. Incluso podan obligar a cualquier visitante del pueblo a ocupar el cargo. La comunidad escoga tambin hombres casados si lo estimaba conveniente. En el captulo anterior vimos que los monjes del desierto declinaban la invitacin a hacerse obispos o sacerdotes: tal era la medida de su osada y nueva independencia. En contraste, Juan Crisstomo tuvo que presentar una esmerada defensa de su primera resistencia al sacerdocio, una resistencia que ofreci cuando todava aspiraba a ser un asceta. 19 Ambrosio present como alegato que tena una excusa vlida para no servir: era un magistrado civil, y hasta entonces no se permita el ingreso de quienes desempeaban ese tipo de cargos. La comunidad no se la acept y pidi que se hiciera una excepcin, no al Papa ni al Concilio, sino al emperador cristiano Valentiniano (residente en Miln). 20 Una vez escogido el hombre, ste no era nombrado sacerdote como ente independiente. Era el sacerdote de la comunidad que lo haba elegido. No poda irse de all por su propia iniciativa. Incluso los diconos estaban atados a su lugar. Una vez vieron a un dicono de la dicesis de Agustn lejos de su comunidad y le hicieron el siguiente reproche: Ests atado a una esposa [la comunidad], no busques el divorcio.21 Se poda expulsar a un sacerdote slo si cometa algn pecado grave: en el ao 335 el emperador Constantino desterr a Atanasio de su sede en Alejandra bajo sospecha de hereja, 22 lo que puede identificarse como la semilla de la posterior 184

evolucin que llevara a Roma a hacerse con el monopolio de las ordenaciones sacerdotales. No se despoj de este poder al pueblo mismo sino a los gobernantes polticos, que poco a poco haban asumido mayor control del poder de designacin y proclamacin de las comunidades cristianas. El control poltico se estableci al principio como una medida pacificadora, cuando las comunidades estaban divididas por facciones, bien sea herticas o cismticas. Constantino marc un precedente de usurpacin cuando retir a los obispos donatistas de sus cargos en el frica romana. Siglos despus, cuando surgi la polmica sobre la investidura laica, el poder para ordenar no volvi a su origen, las gentes de cada comunidad: un papado agresivo y en expansin se lo arrebat a los gobernantes laicos. Pero este monopolio fue una evolucin tarda, pues las comunidades locales llevaban siglos escogiendo a sus sacerdotes por s mismas o de comn acuerdo con las autoridades polticas. Y una vez que lo hacan, el sacerdote era responsable de su sede o parroquia. Cuando Agustn necesitaba tomarse un tiempo libre de sus deberes episcopales para dedicarse a sus estudios y escritos, tena que pedir permiso a la comunidad.23 Una vez trat de impedir que su congregacin eligiese a un hombre reacio al cargo, pero hicieron caso omiso de sus deseos y persistieron en sus exigencias. Agustn tuvo que elaborar una solucin de compromiso que le obligase al cargo aun sin ordenarse (cartas 125, 126). Estando ya enfermo, expres su preferencia respecto a quin deba ser su sucesor, pero tuvo que someterlo a la votacin de su congregacin. 24 Esta responsabilidad mutua era tan ntima en los primeros tiempos que nunca se oy hablar de curas miseros hombres ordenados para oficiar los sacramentos, sin ningn tipo de lazo con una comunidad en particular hasta el siglo IV, cuando se les llam visitantes para distinguirlos de los sacerdotes normales (permanentes).25 En aquellos das era impensable que una comunidad asentada no contase con un sacerdote. Si no lo tenan simplemente escogan a uno. Si el elegido era un laico, a partir de ese momento pasaba a ser sacerdote. Raymond Brown nos habla de la poca del Nuevo Testamento en que se inici esta prctica: 185

Un sustituto ms adecuado para la teora de la cadena [de sucesin apostlica] es la tesis de que los poderes sacramentales formaban parte de la misin de la Iglesia y que haba varias formas en que la Iglesia (o las comunidades) podan designar individuos para ejercer dichos poderes, siendo siempre el elemento esencial el consentimiento de la iglesia o de la comunidad (lo que viene a ser la ordenacin, con independencia de que este consentimiento se simbolice en una ceremonia especial como la imposicin de manos).26 Cierto es que, tal como sostienen Fritz Lobinger y otros, nadie debera tener autoridad para negarle a una iglesia su derecho a tener lderes.27 Ese derecho es ms importante que el que tuvo despus Roma, de enviar a las iglesias slo a personas aprobadas, lo que equivale a privar a muchas iglesias del liderazgo que es el smbolo de su unidad, que las convierte en el cuerpo de Cristo. Roma conculca este derecho al decir que slo pueden oficiar los sacramentos aquellos a quienes Roma apruebe, y luego mantiene una disciplina y una serie de doctrinas que limitan la cantidad de sacerdotes que puedan calificarse de aptos. Roma sita sus requisitos por encima de los de las comunidades por y para las que se supone que existen los sacerdotes. La mayora de los clrigos piensa hoy que Roma abus de su autoridad cuando, en la Edad Media o el Renacimiento, impuso a comunidades enteras y pases un interdicto (suspensin de todos los sacramentos) para castigar a los gobernantes reidos con el Vaticano. Ahora la Iglesia vuelve a imponer una especie de interdicto silencioso y progresivo al dejar poco a poco a las comunidades sin sacerdotes. El eminente telogo moral Bernard Hring ha destacado que el catecismo catlico considera pecado grave no comulgar los das de fiesta, pero considera que el pecado grave lo cometen las autoridades que han imposibilitado la comunin para tantos catlicos.28 Cmo justifica la Roma moderna su control sobre el suministro de sacerdotes? Afirmando que slo la sucesin apostlica puede dar a los hombres el poder de consagrar la Eucarista. Pero Ray-mond Brown cuenta el comentario que le hizo un colega erudito de las escrituras cristianas cuando le dijo que saltaba a la vista que a los sabios catlicos no se les prest atencin cuando el Concilio 186

Vaticano II declar a los obispos sucesores de los apstoles. 29 Para ser ms especficos. Pablo VI les llam descendientes de los Doce, quienes slo confirieron las rdenes sagradas a hombres. Si ya hemos visto que en el Nuevo Testamento no haba sacerdotes, tampoco pudo haber ordenaciones. De hecho, como lo seala Markus Barth, la idea de un laicado separado de la autoridad de la Iglesia es ajena al Nuevo Testamento (cita una parte de su comentario sobre Efesios 4-6 The Church Without Laymen and Prest's [La iglesia sin laicado ni clero]).30 Entonces, de dnde sac Roma la idea de que los apstoles ordenaran sacerdotes? El texto que normalmente se invoca es esa parte de los Hechos de los Apstoles donde la congregacin entera escoge a los diconos ( pas ho plthos, 6:5) por imposicin de manos de los Doce. Incluso la idea de elegir a las personas para estos cargos naci del cuerpo entero, de la comunidad. Adems, en Hechos 6:3-4 se nos dice expresamente que estos diconos son elegidos para dar alimentos a los necesitados y no para ensear la palabra; por lo tanto, tampoco son sacerdotes en sentido alguno. Como dice Raymond Brown: La teora del traspaso de poderes por la ordenacin choca con el serio escollo de que el Nuevo Testamento no muestra a los Doce haciendo imposiciones de manos sobre obispos ni como sucesores ni como auxiliares para oficiar los sacramentos. Una posible excepcin parcial es la imposicin de manos sobre los lderes helenistas en Hechos 6:6, pero incluso en ese caso no est claro si quien impone las manos son los Doce o la comunidad como un todo. Y si nos ceimos a la idea de la sucesin, todava podemos mantener que de acuerdo con el ideario del Nuevo Testamento no puede haber sucesores de los Doce como tales. [...] El simbolismo de los Doce se asocia con la idea de que el movimiento cristiano representa la renovacin de Israel. Entonces, as como Israel se fund sobre doce tribus descendientes de los doce hijos de Jacob-Israel, Jess para su renovacin se basa en sus Doce discpulos para proclamar la buena nueva de lo que ha sucedido. De acuerdo con este simbolismo los Doce son nicos. Cuando Judas traiciona a Jess y reduce el nmero a once, tienen que elegir a alguien para reemplazarlo. Pero a medida que los miembros van muriendo, no 187

son reemplazados; por el contrario, son inmortalizados como fundadores del nuevo Israel. Segn Revelaciones 21:14, las doce fundaciones de la celestial ciudad de Jerusaln llevan los doce nombres de los Doce apstoles del Cordero. Es ms, no pueden ser reemplazados porque, precisamente por tratarse de los Doce, tienen un papel escatolgico que cumplir: en las escenas del Juicio han sido sealados para sentarse en doce tronos y juzgar a las doce tribus de Israel (Le. 22:30, Mt. 19:28).31 La imposicin de manos es un gesto usado con muchos propsitos en las escrituras judeocristianas: bendiciones, curaciones, invocaciones de espritus sobre vctimas propiciatorias, bautizos. No hay ningn rito especfico de ordenacin que incluya este gesto. Despus de todo, los Doce afirmaron haber recibido la autoridad de Jess, y en ninguna parte se menciona que l les hubiera hecho una imposicin de manos en el momento de escogerlos. La adopcin del gesto con las manos en los ritos cristianos aplicados a los sacerdotes probablemente procede de la prctica juda de imponer las manos sobre los rabinos cuando son nombrados, prctica sta de la que no hay noticia sino hasta finales del siglo I y que no implica una sucesin rabnica. 32 Lo mismo sucede con la frmula primitiva de ordenacin cristiana que aparece por primera vez despus del perodo del Nuevo Testamento. El documento bautismal de finales del siglo 1, Didaj (15.1) dice que los obispos quedan electos cuando la comunidad local impone las manos sobre la persona elegida. Nada sugiere que la comunidad creyera estar repitiendo un acto de los Doce. Por el contrario, Pablo y Bernab, que no eran de los Doce ni haban sido nombrados por ellos, impusieron sus manos sobre los elegidos para ser mayores en Asia Menor (Ac. 14:21 -23). Brown se basa en esto para decir que hay ciertos indicios de que Pablo nombrase presbteros y obispos, pero nada indica que los Doce lo hicieran.33 De los Doce, slo Pedro se fue de Jerusaln. Y el papel de los Doce en Jerusaln estaba tan fuera de este mundo que en los Hechos de los Apstoles se presenta otra figura totalmente diferente como autoridad principal de la iglesia: Santiago, el hermano del Seor (que no es ni Santiago el hijo de Ze188

bedeo, ni Santiago el hijo de Alteo, que son los Santiagos de los Doce).34 As pues, si Pedro fue el nico de los Doce que sali de Jerusaln, puede derivar de l la cadena de sucesin como obispo de Roma? As lo afirman los defensores del papado. 35 Sin embargo, Brown afirma que Pedro nunca ofici como obispo ni dicono de iglesia alguna, incluidas Antioqua y Roma. 36 Y cita este pasaje de D. W. 0'Connor con la aprobacin del autor: Es sumamente dudoso que Pedro haya fundado la Iglesia de Roma y que haya sido su primer obispo (tal como lo entendemos hoy) ni siquiera durante un ao, y mucho menos los veinticinco aos que se le adjudican. Es una tradicin sin fundamento y cuyo origen no se puede rastrear ms all del siglo III. Las celebraciones litrgicas relacionadas con la ascensin de Pedro al episcopado romano hacen su aparicin apenas en el siglo iv. Adems, no se menciona el episcopado romano de Pedro en el Nuevo Testamento, ni en Yo, Clemente-, la carta a la Iglesia de Corinto, atribuida al papa Clemente I, ni en las epstolas de Ignacio. La tradicin se vislumbra apenas vagamente en Hegesipo y puede estar implcita en la carta que se sospecha de Dionisio de Corinto a los romanos (c.170). Ya para el siglo III la anterior suposicin, basada en inventos o tradiciones sin fundamento, se haba transformado en hecho histrico.37 Ni siquiera las historias catlicas del papado presentan ya a Pedro como obispo de Roma.38 La tradicin ms reciente considera a Clemente de Roma el tercer obispo (Papa) de Roma, pero Eamon Duffy tiene otra opinin sobre la epstola que se le atribuye (y que algunos llaman la primera encclica papal): Clemente jams afirm que escribiese en calidad de obispo. El enva la carta en nombre de toda la comunidad romana; en ninguna parte se identifica ni escribe en su propio nombre, y de l no sabemos absolutamente nada. La epstola no hace distincin entre presbteros y obispos, a quienes siempre menciona en plural, lo cual sugiere que en Corinto [destinataria de la 189

epstola], como en Roma, la Iglesia de esos tiempos estaba organizada por un grupo de obispos o presbteros y no por un solo obispo gobernante. Una generacin ms tarde, en Roma se aplicaba el mismo sistema. El visionario tratado El pastor de Hermas, escrito en Roma a principios del siglo II, habla siempre colectivamente de los gobernantes de la iglesia, o de los mayores que presiden la iglesia, sin que el autor intente hacer distincin alguna entre obispos y mayores. Es cierto que menciona a Clemente (si es que el Clemente nombrado por Hermas y el autor de la epstola escrita una generacin atrs son el mismo hombre, cosa que no podemos dar por sentada), pero no como obispo principal. Ms bien menciona que era el mayor encargado de escribir a las ciudades extranjeras, es decir, la correspondiente secretara de la Iglesia romana. 39 Ignacio de Antioqua, escritor de la primera dcada del siglo II, es el primer autor que hace clara la distincin entre obispos y mayores, pero describe a los obispos como algo nuevo, en pie de guerra, que necesita defensa y que todava no se conoce en Roma. En seis de sus siete cartas insiste en reunir a la gente con sus obispos como seal de la unidad de la iglesia. Slo cuando escribe a Roma evita referirse a ellos, lo que evidencia que en Roma no haba obispo. Esto es especialmente cierto puesto que en sus cartas a Roma s menciona a Pedro y Pablo, que murieron all, y si pensara que Pedro haba sido obispo, de seguro se habra referido a ello, para reforzar su campaa en pro de la importancia de ese cargo. 40 Si no hubiese percibido tanta resistencia a esa figura, Ignacio no se habra empecinado tan apasionadamente en defender la autoridad de los obispos. Nos dice que la gente de Magnesia no acepta a los obispos por su juventud, los efesios tampoco porque no hablan bien, en Esmirna se quejan de que Policarpo, su obispo, no es lo bastante agresivo.41 Peor an era su propio caso, pues, proponindose como modelo de obispo, no fue capaz de imponer su autoridad en su propia iglesia de Antioqua. Ignacio escribi sus siete apasionadas cartas durante la semana del viaje que lo llevaba a Roma para su ejecucin. 42 Se crea que, por una extraa razn, los romanos haban escogido precisamente a este hombre de esta ciudad como parte de una poltica general 190

de persecucin de los cristianos. No obstante, basndose en el texto de las cartas, P. N. Harrison demuestra que Ignacio fue apresado como responsable de las revueltas sociales de una comunidad cristiana dividida, y que en sus primeras cartas pide ayuda a otros obispos y comunidades para rehabilitar su buen nombre ante los cristianos de Antioqua, cosa que consigui como se ve en las cartas de agradecimiento a los filipenses y a los esmirnos. 43 Aparentemente, Ignacio, con su lenguaje tan fogoso, tena gran habilidad para meterse en los. Incluso una breve parada en Filadelfia dio lugar a graves acusaciones en su contra. Se le acusaba de llegar con un plan concertado para apoyar al obispo local imponiendo sus opiniones. Ms tarde escribi una peticin de disculpa en la que aseguraba no haber actuado de comn acuerdo con el obispo y que haba expresado su opinin en la exaltacin del momento. 44 Ignacio, a pesar de ser el primer y principal autor al que se recurre para apoyar la idea de una sucesin apostlica de obispos, se desmarca de los apstoles niega haber tenido los mismos poderes que ellos en sus cartas a la iglesia de Tralles (3:3) y a los romanos (4:3). Su mejor estudiante moderno afirma que en su trabajo el episcopado no parece haber reforzado la idea de la sucesin [...] se habla de los apstoles bsicamente como figuras del pasado. 45 Insta a los cristianos a honrar a sus lderes como lo habran hecho con los apstoles, pero cuando dice eso no se refiere a los obispos. El papel de los apstoles lo desempean los mayores, los subordinados de los obispos (Esmirnos 81, Trallanos 2:2 y 3:1). A los obispos no se les asigna un papel apostlico. Los cristianos deben honrarlos como Jess honr al Padre (Magnesios 7:1, Trallanos 2:2). Esto es lo que hace que los cristianos sean cuerpo de Jesucristo, el superior de los apstoles y el igual del Padre al que honra. Ignacio utiliza esta analoga porque la comunidad cristiana es, primera y principalmente, el cuerpo de Cristo, el lugar de la santidad terrena. El obispo, como smbolo de su unidad, representa la concentracin de Jess en su misin respaldada por el Padre. Ignacio no est tan interesado en la autoridad del obispo como en la unicidad (hensis) de la comunidad que el obispo simboliza. En sus cartas, el elemento profundo no es la teora de la autoridad sino la santidad conjunta de la comunidad que es Cristo. Tal como le escribi a los efesios (9:1): 191

Todos estis formados como piedras para el templo del Padre, levantados hacia las alturas por el andamiaje de Cristo (que es su cruz), halados hacia lo alto por el Espritu Santo. La fe es vuestro lazo, y el amor vuestro camino hacia Dios. Esto os hace compaeros en el proceso, encarnando a Dios, el templo, a Cristo y a los clices sagrados en vosotros. Es cierto que Ignacio aconseja reiteradamente a los cristianos no hacer nada sin sus obispos, incluida la celebracin de la Eucarista. Pero eso no significa que los obispos sean los nicos que puedan consagrar. De hecho, los diconos parecen ser los custodios de los actos sacramentales, segn Justino el Apologista. 46 Ignacio utiliza el smbolo de los obispos en oposicin a las facciones de la iglesia (entre ellas la suya) que se han retirado del cuerpo central para celebrar sus propios oficios, basados en la hereja do-cetista (la creencia de que la naturaleza humana de Cristo no es algo real sino un fantasma). Los cristianos son Jess slo cuando estn unidos a su cuerpo nico, capaces de celebrar su propia realidad. Qu convierte a los obispos en el smbolo principal de esta unicidad? El hecho de que ellos los eligieron. El documento coetneo Didaj, el siguiente texto que habla de la autoridad de los obispos, le dice a la comunidad: Vosotros mismos debis imponer las manos sobre los obispos y los diconos que sean dignos del Seor (15:1). Al obispo ignaciano se le llama monrquico porque Ignacio aspiraba a que fuese la nica autoridad sobre la comunidad. Sin embargo, el calificativo no es apropiado. Se trata de un lder democrtico electo por el pueblo. Toda su autoridad deriva de esa eleccin del cuerpo de Cristo. Aquellos que se retiran de la congregacin en favor de las facciones estn rechazando la eleccin popular, la autoridad del cuerpo que escoge al obispo. As que Ignacio, lejos de apoyar una sucesin apostlica la niega. Los apstoles no escogen a los obispos para que se siten por encima de la comunidad. Son elegidos por la comunidad en ejercicio de su papel de Cristo, y se les honra como Cristo honr al Padre, su igual. Y del mismo modo en que Jess se atuvo a la voluntad de su Padre sin por ello estar subordinado a l, tampoco la comunidad est subordinada al obispo. La formula recurrente de Ignacio es no hagis nada separados del obispo (aneu o choris}." 192

Sed uno con l, o en armona con l. 48 Formad filas con l (hypotassein) y con cada uno de vosotros.49 El papado moderno afirma proceder del cargo obispal tipificado por Ignacio. Nada puede estar ms lejos de la verdad. Los papas no admiten que su autoridad emane del pueblo, antes bien, proclaman ser gobernantes sealados por antepasados apostlicos desde los tiempos de la mtica imposicin de manos de los Doce o del inexistente episcopado de Pedro en Roma. Y no es que se limiten a negar la autoridad del pueblo. A pesar de lo mucho que se habl de corresponsabilidad en el Concilio Vaticano II de la actuacin del Papa con y en el cuerpo de obispos, tanto Pablo VI como Juan Pablo II se negaron a compartir poder alguno con ellos. Como ms tarde veremos, John Henry Newman, basndose en la historia de la iglesia, opina que las autoridades eclesisticas deberan consultar al laicado en materia de doctrina y disciplina. 50 Los papas modernos rehusan consultar incluso a los clrigos, a los obispos o a los snodos nacionales de la jerarqua. Con ocasin de un snodo de obispos celebrado en 1971, ya pasado el Concilio, haba grandes expectativas de que esto abriera un canal por el que los catlicos podran comunicar su descontento a Roma. Ya que el tema sobre el tapete era el ministerio, sin duda se hablara de la carencia de sacerdotes. En las primeras rondas de debates la mayora de los obispos dej clara su opinin sobre la necesidad de ciertas distensiones respecto a los requisitos del celibato. Sin embargo, la curia manipul el planteamiento de las propuestas y cambi en secreto la redaccin del texto final que se sometera a votacin, frustrando as la voluntad de la mayora. 51 En 1980 se celebr un nuevo snodo, esta vez para abordar el tema de la familia. El cardenal Ratzinger, que haba decidido el temario, simplemente se neg a reconocer la resistencia generalizada hacia Humanae Vitae y ci el debate a los grados de rigor con que se deba poner en prctica esa encclica.52 Toda la farsa que ha sido la consulta a los obispos se ha llevado a cabo en un ambiente de desconfianza y resentimiento, regida por una curia papal que ya de entrada no simpatizaba con el procedimiento y que hizo todo lo posible para vaciarlo de significado. El Papa adopta una postura de imposicin sobre sus clrigos, levantando una barrera entre ellos y sus congregaciones, que son la autntica fuente de su autoridad y de la de sus clrigos. 193

La curia ni siquiera aguarda a que los obispos vayan a Roma. Interfiere en los esfuerzos de los obispos por atender sus necesidades pastorales en sus propios terrenos, como sucedi con la carta predestinada al fracaso sobre el estatus de la mujer, que los obispos norteamericanos prepararon trabajosamente durante una dcada. En 1983 iniciaron un proceso de consulta dirigido a las mujeres con relacin a sus intereses e inquietudes (la consulta a los fieles es un proceso que Newman considera un deber de la Iglesia). En 1988, cuando los obispos vieron el primer borrador, que se pronunciaba solidario de los reclamos y reivindicaciones de las mujeres consultadas, Juan Pablo public una carta sobre la mujer en la que estableca los lmites de lo que podan decir los obispos. En ella presentaba a la Virgen Mara como modelo de humildad para la mujer. El segundo borrador de la carta de los obispos trat de acomodarse a las directrices del Papa, citando su carta veinte veces, pero se dijo que dejaba el camino abierto para algunos cambios. El Papa les prohibi debatir el borrador antes de consultarlo con l. Una delegacin viaj a Roma para escuchar que la propuesta an no haca suficiente hincapi en la humildad de la Virgen como norma para la mujer. Elaboraron un tercer borrador ms ajustado an a la lnea del Vaticano. Pero entonces las mujeres, que hasta ese momento haban apoyado el esfuerzo, se retiraron en protesta por lo que le estaban haciendo a su trabajo (una rplica de lo sucedido dos dcadas atrs con las encuestas sobre el control de la natalidad). Los obispos liberales renunciaron al proyecto, dejando el cuarto y ltimo borrador en manos de un obispo conservador. E arzobispo Rembert Weakiand de Milwaukee advirti que publicar un documento tan retrgrado como aqul surtira un efecto similar a la publicacin de Humanae Vitae. La conferencia de obispos vot contra su propio producto, algo nunca visto en su historia.53 Ahora se nos pide aceptar que slo el Papa es competente para indicar a los cristianos cmo vivir. Nadie ms puede decir nada al respecto: ni el Concilio, ni el colegio de todos los obispos, ni el snodo nacional de obispos, ni el pueblo cristiano. Ahora el Espritu Santo le habla a una sola persona en la Tierra, de competencias ilimitadas, el cabeza de la Iglesia, una Iglesia que es toda cabeza, sin extremidades. Si as fuese, entonces el cuerpo de Cristo se habr visto vergonzosamente menguado. 194

NOTAS 1. John A. Coleman, S. J., The Future of the Ministry, America, 28 de marzo, 1981, p. 247. 2. Chester Gillis, Roman Catholicism in America, Columbia University Press, 1999, p. 256. 3. Jennifer Egan, Why a Priest, New York Times Magazine, 4 de abril,1999, p.30. 4. Charles R. Morris, American Catholic, Times Books, 1997, p. 246. , 5. Gillis, op. cit., p. 249. 6. Ibd.,p.246. 7. David Rice, Shattered Vows: Priest Who Leave, William Morrow and Company, 1999, p. 23. 8. Andrew M. Greeley, Crisis in the Church: A Study of Religin in America, Thomas More Press, 1979, p. 11. 9. Ibd.,p.246. 10. Jan Kerkhofs, Priest and "Parishes" A Statistical Survey, en , The Right ofthe Community to a Priest , Seabury Press, 1980, p. 3, y Fritz Lobinger, The Right of the Community to Develop in Its Fait, ibd., p.52. 11. Kerkhofs, op. cit., p. 4 12. Rice, op. cit., p. 24. 13. Egan, op. cit., p. 30. 14. Morris, op. cit., p. 293. 15. Rice, op. cit., p. 23. 16. Thomas C. Fox, Sexuality and Catholicism, Georges Braziller, 1995,pp.171-174. 17. Egan, op. cit., pp. 33, 54. 18. Ibd, p. 33. 19. J. N. D. Kelly, Golden Mouth: The Story of John Chrysostom , Cornell University Press, 1995, p. 28. 20. Neil B. McLynn, Ambrose of Miln: Church and Court in a Christian Capital, University of California Press, 1994, pp. 44-52. 21. F. van der Meer, Augustine the Bishop, traducido por Brian Battershaw and G. R. Lamb, Sheed and Ward, 1961, p. 228. 22. Timothy D. Barnes, Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire , Harvard University Press, 1993, pp.23-25. 23. Van der Meer, op. cit., p. 272. 24. Ibd. -195-

25. Edward Schillebeeckx, The Church with a. Human Face: A New Expanded Theology of Ministry, traducido porJohn Bowden, Crossroad,1988,pp.140-141. 26. Raymond E. Brown, S. S., Priest and Bishop: Biblical Reflections, Paulist Press, 1970, pp. 41-42. 27. Lobinger, op. cit.,pp. 51-56. 28. Bernhard Hring, C. SS. R., traducido porJoyce Gadoua, CSJ, Priesthood Imperiled, Trmmph Books, 1998, p. 133. 29. Brown, op. cit., pp. 47-48. 30. Markus Barth, Ephesians 4-6, AB34A, pp. 477-484. 31. Brown, op. cit., p. 58. 32. Robert F. 0'Toole, Hands, Laying on of, ABD 3.47-49. 33; Ibd.,p.43. 34. Florence Morgan Gillman, James, Brother of Jess, ABD 3.620-621, y Donaid A. Hagner, James, ABD 3.616-618. 35. Los defensores de la supremaca papal quieren ver en Pedro al antecesor del Papa en tanto que obispo de Roma asumiendo como declaracin pontificia lo expresado en Mateo 16:18: Y yo tambin te digo, que t eres Pedro (Petros), y sobre esta roca (petra) edificar mi iglesia; y las puertas del Hades no prevalecern contra ella. Pero para los exgetas, tanto los catlicos como los protestantes, este pasaje ya no significa un nombramiento papal. Incluso Giacomo Martina, S.J., al defender la declaracin de la infalibilidad papal, acepta que sta no puede ya basarse en el argumento del Concilio Vaticano I, fruto de este pasaje, sino en la mera aceptacin de la declaracin por parte de la Iglesia. 36. Raymond E. Brown, S. S., Biblical Reflections on Grises Facing the Church, Paulist Press, 1975, p. 70. 37. D. W. 0'Connor, Peter in Rome, Columbia University Press, 1969,p.207. 38. Vase por ejemplo, Richard P. McBrien, Lives oft he Popes, Har-perSan Francisco, 1997, pp. 29-30, y Eamon Duffy, Saints and Sinners: A History ofthe Popes, Yale University Press, 1993, pp. 7-8. 39. Duffy, loe. cit. 40. Ignacio, Epstola a los Romanos 4:3. 41. Vanse el texto y los comentarios en William R. Schoedel, Ignatius of Antioch, Fortress Press, 1985, de Ignacio a los magnesios 3:1-2, a los efesios 15:1, a Policarpo 1:2 (Schoedel, pp. 77-78, 108-110,259-260). 42. Para la rapidez en la composicin de las cartas, vase P. N. Ha-rrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians, Cambridge University Press, 1993, pp. 111-112. 43. Ibd., pp. 79-106. Cf Schoedel, op. cit., pp. 212-213. 196

44. Ignacio a los filadelfinos 7:11-12 (Schoedel, pp. 204-206). 45. Schoedel, op. cit., pp. 22,113. Aunque por lo general se cita a Ignacio como apoyo del obispo monrquico, en su visin del ministerio el elemento colegial tiene gran importancia (p. 46). 46. Ignacio a los fralanos 2:3 (Schoedel, pp. 141). 47. Ignacio a los magnesios 7:1, a los trallanos 2:2 (aneu), a los trallanos 7:2, a los esmirnos 8:2 (choris). 48. Ignacio a los filipenses intro., magnesios 6:1, 6:2. 49. Ignacio a los magnesios 13:2. En algunos casos se pide a los cristianos que cierren filas en torno a los obispos y los mayores (Efesios 20:1, Magnesios 2:1, Romanos 13:2), o slo en torno a los mayores (Trallanos 2:3), o slo en torno a los obispos (Efesios 2:1, Trallanos 2:1). 50. John Henry Newman, On Consulting the Faithfull in Matters of Doctrine, Sheed and Ward, 1961. 51. Schillebeeckx, op. cit., pp. 211-236. 52. Jan Grootaers y Joseph A. Selling, The 1980 Synod o f Bishop s On the Role ofthe Family: An Exposition ofthe Event and an Analysis ofits Texts, Leuven University Press, 1983, pp. 84-88. 53. Fox, op. cit., pp. 235-243. -197-

11 Hidrulica de la gracia
Cuando Agustn se pregunt en qu consista un matrimonio vlido, medit en detalle sobre la situacin, dndole vueltas y ms vueltas hasta llegar a una serie de hiptesis sobre los motivos de quienes se ven en esa circunstancia. Su estricto anlisis toma sus ideas de la descripcin de su propia unin con la mujer que le dio un hijo en sus tiempos mozos. Vivi con esa mujer quince aos, y slo con ella, pues siempre le fui fiel.' Slo tuvieron un hijo. Como en ese entonces era maniqueo, Agustn practicaba la contra-cepcin, pues dicha religin le prohiba la procreacin. He aqu el recuento de su situacin, acompaado de las posibilidades morales, tal como aparecen en El bien del matrimonio (captulo 5): Suele preguntarse si algo como esto es un verdadero matrimonio: cuando un hombre y una mujer, ambos solteros, viven juntos movidos slo por el deseo que uno siente por el otro y no para engendrar hijos, pero en el claro entendimiento de que ni l yacer con otra mujer ni ella con otro hombre. [Primera hiptesis] Desde cierta lgica, esto podra considerarse un matrimonio si ambos acordaron vivir as hasta que uno de los dos muriese, y si, aunque no tengan la intencin de tener un hijo, ninguno lo impide por decisin expresa o haciendo uso de mtodos prohibidos para asegurarse de no concebir. 199

[Segunda hiptesis] Pero si estas condiciones no se cumplen o una sola de ellas no se cumple, no veo cmo esto podra considerarse un matrimonio. Digamos que un hombre vive con una mujer durante un tiempo, pero slo hasta que encuentra otra ms adecuada para l en lo que a rango o bienestar se refiere, y a quien toma como esposa. Para m, es adltero en su intencin, no con la mejor que est buscando sino con la que cohabita fuera del matrimonio. Y tambin sta es adltera si, estando al tanto del acuerdo y aceptndolo, yace con l a pesar de estar fuera del vnculo matrimonial. [Tercera hiptesis] Pero si ella se mantiene fiel y no busca otra pareja una vez que el hombre se ha ido con su novia y est determinada a abstenerse del sexo, de seguro no la considerara adltera, aunque es bien sabido que es pecado yacer con un hombre que no es el marido. [Cuarta hiptesis] De hecho, si ella quera tener hijos, y suya era la decisin, pero de mala gana hizo lo que hubiera que hacer para evitarlo, pensara mejor de ella que de muchas mujeres, legalmente casadas y por lo tanto no adlteras, que obligan a sus maridos reacios a cumplir con sus deberes sexuales, no por el deseo de un hijo sino por el exceso libidinoso de reclamar lo que es su derecho. [Quinta hiptesis] Aun as no es tan malo, porque al menos estn casados. Pues las mujeres se casan para llevar la lujuria a dominios legtimos y no dejarse llevar por ella sin control (pues no tiene res-200-

tricciones de por s), sino hacindola estable en fiel compaerismo, donde los ilimitados impulsos sexuales estn suavizados por el casto propsito de tener hijos. Entonces, aunque sentir lujuria es algo bajo, incluso por el marido, no deja de ser bueno desear solamente al propio marido y no tener otros hijos que los suyos. Luego de una descripcin general de la relacin, analizada desde fuera, se interna en las actitudes ntimas de la pareja. La primera hiptesis describe lo que sera un matrimonio vlido si ambos hubiesen observado las dos condiciones de permanente fidelidad y de procreacin. La segunda hiptesis describe lo que de hecho constitua su culpa: adulterio a su pareja, pues l no cumpla ninguna de las dos condiciones. Uno podra preguntarse cmo poda ser adltero si de entrada su actitud invalidaba el matrimonio. Afirma que el adulterio no es literal ni legal sino en intencin (in animo). Es su manera de poner de relieve que l enga a la mujer que abandon, no a aquella con quien pensaba casarse. Su pareja habra sido igualmente adltera en intencin de no haber guardado fidelidad eterna y haber evitado tener hijos. Sin embargo, al no casarse de nuevo, ella s guard fidelidad eterna (tercera hiptesis). Por lo tanto cumple una de las condiciones de la primera hiptesis, de modo que Agustn no se anima a juzgarla, incluso sin estar legalmente casada. Al cumplir una sola de las dos condiciones ya se sita fuera del alcance de las condenas normales por adulterio. Sin embargo, ah no acaba el asunto. Dice adems que ella tambin cumple la otra condicin, en la medida de sus posibilidades (cuarta hiptesis), ya que s quera tener ms hijos, aunque l no se lo permiti. Esto la hace menos adltera de lo que se colega de la hiptesis anterior. Es ms, la hace ms noble (situada por encima, anteponenda) que las mujeres legalmente casadas que, en el seno de su matrimonio, separan el sexo de la procreacin. Estas mujeres son iguales que Agustn cuando practicaba la contracepcin en sus relaciones ilcitas. Pero Agustn, que quiere ser honesto cuando honra a estas mujeres menos que a su anterior amante, dice que al menos aqullas limitan su actividad sexual a los confnes del matrimonio, donde deben cumplir con su deber conyugal. Y adems, aunque las 201

casadas no tengan hijos, de tenerlos con alguien los tendran con sus maridos, siempre y cuando mantengan su actividad sexual confinada al matrimonio. stos son los grados de mrito o culpa que pueden darse tanto dentro como fuera del vnculo matrimonial. Agustn dispensa aqu un trato sensible, una especie de tributo enmascarado a la mujer que enga, exculpndola a ella al tiempo que se condena slo a s mismo. Sus lectores cristianos (de los que ella bien poda formar parte) saban de su aventura, que por cierto describi abiertamente en sus Confesiones, por lo que entenderan sin problema de lo que estaba hablando. Pero lo que ms debera sorprendernos e interesarnos de toda esta disquisicin es lo que no aparece all, lo que aparecera si un obispo moderno hablara de la validez del matrimonio. No se menciona la boda por la iglesia. La primera hiptesis describe un matrimonio vlido, aunque ningn sacerdote lo bendice ni se ha administrado sacramento alguno. De los cientos de sermones de Agustn, ninguno se da en una boda, por una sencilla razn: en el siglo IV el matrimonio no era un sacramento de la Iglesia. Es cierto que Agustn menciona tres requisitos para un matrimonio: descendencia (proles), compaerismo (fides) y un vnculo simblico (sacramentum}. El trmino sacramentum, uno de los favoritos de Agustn, no significa lo que los catlicos entienden hoy por sacramento: uno de los siete canales autorizados para vehicular la gracia que administra la Iglesia. Est claro que para l la palabra sacramentum es todava algo impreciso.2 Utilizada para referirse al matrimonio, sacramentum significa para Agustn el lazo simblico de la historia de la creacin, donde Dios crea al hombre y a la mujer para que se conviertan en una sola carne en el matrimonio (Gen. 2:24), haciendo permanente su unin. Toda seal sagrada es decir, toda seal cuyas referencias a cosas divinas procedan bien de las Escrituras, bien de la Iglesia es para l un "sacramento". 3 Incluso cuando el Nuevo Testamento habla de la permanencia del matrimonio, se refiere a los textos del Gnesis (Mt. 19:5, Me. 10:7, Ef. 5:31). La frase del Nuevo Testamento donde dice que los maridos deben amar a sus esposas como Cristo ama a la Iglesia (Ef. 5:25) se ha convertido en una proclama sacramental para las bodas, pero Markus Barth opina que este pasaje de los Efesios se refiere al amor no legalista en perfecta libertad del Espritu.4 202

Puesto que Dios estableci la naturaleza del matrimonio en la creacin, la iglesia primitiva no consider que tuviese jurisdiccin alguna sobre ello. Para Agustn, como hemos visto, los motivos internos de la pareja constituyen la realidad del matrimonio. En La ciudad de Dios (6.9) se burla de la pompa (y la obscenidad) del rito del matrimonio pagano. El matrimonio legal es necesario para asegurar los derechos de propiedad y la legitimidad de la descendencia heredera. Pero la realidad espiritual de una sola carne slo puede ser el producto del fides de los cnyuges, que hace de uno y otro un compaero fiable ( fidus). As, el Concilio Eclesistico de Toledo (499 d.C.) reconoci la validez de lo que llamamos matrimonio de ley o derecho natural, lo que habra sido la unin de Agustn si hubiese cumplido las dos condiciones internas de la primera hiptesis. Al mismo tiempo el derecho romano reconoca el concubinato como una forma de monogamia.5 No fue sino hasta el siglo v, ya muerto Agustn, cuando la Iglesia comenz a validar los matrimonios por su cuenta, intervencin sta que intentaba ocupar el lugar de la menguada autoridad del Estado en el imperio cristiano.6 La primaca del padre de la novia en el matrimonio romano fue cediendo gradualmente ante la autoridad del sacerdote. Ya que la condicin sacramental del matrimonio lo converta en un cauce para la gracia, se impuso la apropiada celebracin" eclesistica como condicin para legitimar la cohabitacin de los catlicos. Si sta se omita, cualquier contacto sexual era pecaminoso, incluso si se daba dentro de un matrimonio civil. A los catlicos que no cumpliesen este sacramento se les impeda recibir los dems. Estar casado fuera de la Iglesia acarreaba la excomunin de tacto. No se poda recibir la Eucarista hasta no arrepentirse del pecado, deshaciendo el matrimonio falso o celebrando el verdadero con un sacerdote. El objetivo de la creacin de este sacramento era conferir nueva fuerza y espiritualidad al matrimonio, convertirlo en una fuente especial de gracia para las parejas casadas. No obstante, su paradjico resultado fue la degradacin de todos los matrimonios salvo los de nuevo cuo. Si Agustn hubiese observado las condiciones de la primera hiptesis, su unin habra sido un lazo sagrado tal como lo describe el Gnesis. Pero ahora la Iglesia senta que poda degradar su matrimonio divino reemplazndolo por uno 203

eclesisticamente sancionado. Puesto que los otros matrimonios no son verdaderos, no tienen por qu ser permanentes. Los cnyuges no se hicieron una sola carne porque ningn sacerdote los haba bendecido. Aquellos catlicos que pecaminosamente hubiesen contrado ese matrimonio, o los no catlicos que lo hubiesen hecho inocentemente, podan despus abandonar a su pareja y entrar en la Iglesia a recibir un matrimonio de verdad. Puesto que slo el matrimonio por la Iglesia es permanente, ste no admite el divorcio. Sin embargo la Iglesia ha encontrado la manera de deshacer este matrimonio sacramental: si se puede determinar que uno o ambos cnyuges sufran de algn defecto (fsico, mental o de actitud) que los descalificase para el matrimonio cuando ste se celebr, puede declararse nulo. No hay divorcio, porque, para empezar, nunca hubo matrimonio. Jams se contrajo realmente. As fue como Sheila Rauch Kennedy, dos aos despus de divorciarse de Joseph Kennedy, sobrino del presidente John Kennedy, se enter de que su matrimonio, que haba durado doce aos y producido dos hijos, nunca haba existido. Su ex marido quera casarse de nuevo por la Iglesia, y la condicin fue que ella aceptase que en la primera ceremonia haba habido un defecto. Ella no crea que hubiese ningn defecto. Ambos se conocieron durante nueve aos antes de casarse. Ambos eran maduros, responsables, estaban enamorados, conocan los requisitos de la Iglesia y estaban seguros de cumplirlos. Por qu tena que negar todo eso ahora? Deba afirmar, contra su conciencia, que haba trado sus hijos al mundo sin la debida consideracin por la sagrada unin que los concibi? Las autoridades de la Iglesia que trataron con ella la animaron a hacerse cmplice de lo que ella consideraba una mentira. Es ms, no podan entender su negativa. Incluso insinuaron que su posicin quiz fuese una seal de su defectuosa actitud catorce aos atrs. Ella qued escandalizada de su encuentro con las estructuras del engao. Su ex marido no entenda por qu lo castigaba a l y a su novia de esa manera. Ella afirma que en su intento por convencerla le dijo: Escucha, Sheila, tienes que controlarte. Por supuesto que yo tom en serio nuestro matrimonio y a los nios. Y claro que pienso que tuvimos un matrimonio de verdad. Pero eso no importa ahora. Yo no creo en todo esto. Nadie cree realmente. So204

lo son frmulas burocrticas, Sheila. Pero tienes que hacerlo as porque as es la Iglesia.7 Aunque l no lo haya dicho, muchos catlicos s que lo dicen. El proceso de anulacin se ha vuelto algo tan comn, mecnico y deshonesto que ahora es ampliamente aceptado como el divorcio catlico. Slo en Estados Unidos se efectan ms de sesenta mil anulaciones por ao. El 90 % de los solicitantes lo consiguen. 8 Por extrao que parezca, muchos sacerdotes liberales apoyan esta situacin pues piensan que el requisito de la Iglesia de una fidelidad eterna es demasiado riguroso. En lugar de ser capaces de decir con sinceridad que ellos apoyan la engaosa idea de que los matrimonios como el de los Kennedy jams existieron. Dado que Sheila Kennedy no quiso cooperar con el engao, Joseph Kennedy tuvo que depender del testimonio de amigos polticos y partidarios para demostrar que l no era lo bastante maduro para tomar los votos del matrimonio a los veintisiete aos, aunque, por supuesto, ahora s estaba preparado para contraer un verdadero matrimonio, una vez comprobada la irrealidad del primero. Puede ser que los catlicos se sorprendan al saber que en el siglo IV de Agustn el sacramento de la penitencia, al igual que el de matrimonio, no exista. En los primeros das de la Iglesia se crea que el bautismo creaba una persona nueva, incorporada al cuerpo de Cristo y llena del Espritu Santo. El pecado era una forma de vida bajo el dominio del demonio. Los errores y las rias dentro del amor de la comunidad podan tolerarse por el perdn entre hermanos y hermanas. San Pablo no manda a los alborotadores de Corinto confesarse ni cumplir ningn otro rito de penitencia. Las ofensas verdaderamente serias causaban la expulsin permanente del cuerpo de Cristo, como cuando Pedro maldijo a Ananas por mentir al Espritu Santo (Ac. 5:3-5). Ananas se haba desgajado del cuerpo de Cristo, donde el Espritu unificaba a todos. El ejemplo de Judas enseaba que aquel que se pone del lado del demonio est perdido. Durante las persecuciones romanas algunos cristianos desertaron por miedo o debilidad. Rigoristas como los seguidores de Donato en frica pensaron que la nica forma de que estos miembros alejados se reunieran con el cuerpo de Cristo era volverlos a bautizar. Agustn y otros se opusieron a esta reiniciacin. A estos gran205

des pecadores se les ofreci una oportunidad de hacer penitencia pblica. Se reintegraron en el cuerpo al cabo de un perodo predeterminado de humillacin y buena conducta, y se les desgrad cuando se consideraba apropiado (los sacerdotes perdan su sacerdocio). Si despus de esto el pecador volva a caer, lo excomulgaban. Este primer concepto de penitencia era totalmente comunal. El pecador s haba retirado pblicamente del cuerpo de Cristo, haba deshonrado su bautismo y roto la solidaridad mstica con los miembros de Cristo. Aunque el obispo estableca las condiciones del regreso que a menudo incluan meses de testimonio pblico y actos de penitencia, era la comunidad entera la que aceptaba de nuevo al pecador, restaurando su igualdad con ella en la unidad del cuerpo del Redentor. No haba lugar para negociaciones privadas con un sacerdote que por s solo pudiese arrogarse el poder de perdonar el pecado en secreto.9 La introduccin de la penitencia privada para pecados menores se produjo, como las anulaciones, por motivos de compasin, pero vino acompaada de la sacralizacin del sacerdocio, el monopolio de la gracia y la separacin de los sacerdotes jueces del lai-cado pecador. As como el sacerdote termin siendo el nico capaz de consagrar la Eucarista, retirado en un santuario sagrado vedado a los laicos, as tambin se convirti en juez de cada aspecto de la vida de las personas en el confesionario. Se instaur un comercio de la gracia, considerada un artculo cuantificable. El pecado mortal agotaba toda la gracia del alma. El pecado venial bajaba el nivel del depsito. Los motivos de gracia volvan a llenar el tanque. Se animaba a la gente a confesarse con frecuencia, por cualquier pecado menor, pues cada vez se reciba un poco ms de gracia. La gracia tambin poda adquirirse con oraciones autorizadas, incluido un pase ms corto por el purgatorio si se obtenan las indulgencias. En lugar del Espritu como una presencia continua en la iglesia, manifestada de diferentes formas pero siempre positiva para todos, la gracia vino a ser una posesin (o una privacin) privada. Se deca que las plegarias aumentaban las reservas privadas de gracia. Rezar el rosario significaba la indulgencia de una cuota fija de das en el purgatorio (si el rosario estaba bien bendito). Se poda ganar indulgencias yendo a determinadas iglesias en ciertas 206

fiestas (algunos entraban y salan varias veces para aumentar la dosis). El clero manejaba un sistema hidrulico que bombeaba gracia hacia las almas, controlando el flujo o el caudal con arreglo a esta o aquella buena causa. El respetado telogo dominico Yvcs Congar pregunt por qu el Espritu Santo, que en la temprana historia de la Iglesia se invocaba continuamente, en nuestro tiempo haba pasado a ser el pariente pobre de la Trinidad. Congar sugiere que se ha producido una sustitucin de la libre accin de la Divinidad por agencias humanas. En lugar de la presencia del Espritu, iluminando por doquier, en la interaccin del Padre con el Hijo en Su cuerpo, aparece la gracia como algo controlado por el sistema papal de acueductos espirituales y tanques de almacenamiento. En una nueva forma de idolatra, el Papa se ha convertido en el sustituto del Espritu. Congar cita esta afirmacin del Papa Po IX en 1864: La Iglesia catlica es una sola con una unidad visible y perfecta en todo el mundo y entre todos los pueblos, el principio, la raz, y cuya fuente indefectible es la autoridad suprema y el excelente principado de Pedro bendito, el prncipe de los apstoles y de sus sucesores en el trono romano.10 Po XII dijo casi lo mismo en 1950, cuando escribi que el iluminador de la Iglesia no es el Espritu sino la doctrina del Vaticano: Dios ha dado a su Iglesia, junto con las fuentes sagradas (las Escrituras y las tradiciones), un magisterio vivo para iluminar y explicar aquellos asuntos contenidos en los yacimientos de la fe de una manera oscura e implcita.11 Este modelo de Papa como orculo de competencias ilimitadas que reemplaza a las Escrituras y al Espritu es lo que Juan Pablo II admira en su antecesor Po XII. -207-

NOTAS 1. Agustn, Confesiones 4.2. 2. F. van der Meer, Augustine the Bishop, traducido por Brian Battershawy G. R. Lamb, Sheed and Ward, 1961. p. 280. 3. Ibd.,p.298. 4. Markus Barth, Ephesians 4-6 (AB 34A, 1960), pp. 738-753. 5. Antti Arjwa, Women and Law in Late Antiquity , Oxford Univer-sity Press, 1996, pp. 205-210. 6. Ibd.,pp. 193-202. 7. Sheila Rauch Kennedy, Shattered Faith, Pantheon Books, 1997, pp. 10-11. 8. Ibd., p. 12. 9. Van der Meer, op. cit., pp. 382-387. 10. Yves Congar,I Believe in the Holy Spirit , traducido por David Smith, Crossroad, 1983, vol. I, p. 162 El espritu santo, traducido por Abelardo Martnez de Lapera, Editorial Herder, 1991], citando la carta de Po del 16 de septiembre de 1864, donde rechaza la unin con cualquier rama de la cristiandad que no reconozca la supremaca papal. 11. Ibd., p. 162, citando la encclica de Po XII Humani Generis.

-208.

12 La conspiracin del silencio


Uno de los aspectos ms estremecedores en los casos de acoso sexual de sacerdotes a nios o jvenes es que, naturalmente, persiguen a sus vctimas ms fciles: buenas familias catlicas. Tal como lo seala una encuesta entre mdicos que han tratado a vctimas del abuso de menores: El papel de los religiosos profesionales como lderes morales incuestionables aparentemente proporciona a los mismos un acceso especial a los nios, muy parecido al acceso que han tenido familiares de confianza en casos de incesto.' Las familias catlicas devotas seran las ltimas en sospechar de la conducta de un sacerdote y tambin las ms intimidadas a la hora de desafiar a la Iglesia. Precisamente por su fe y confianza, tambin sern las ms profundamente sacudidas por la traicin. La familia Miglini, de Dallas, Tejas, es un buen ejemplo. Gente piadosa que pagaba a la Iglesia ms del diezmo de sus bienes terrenales, tenan sacerdotes en su familia y en su crculo de amistades. Se sentan agradecidos por la atencin que estos eminentes hombres de Dios prestaban a sus hijos. Es por eso por lo que fue tan grande la conmocin de Mike, su hijo mayor, cuando se despert con un sacerdote clavndole los dedos en las caderas y tratando de introducirle el pene por el ano.2 En 1984, Mike fue invitado a visitar al padre Robert Peebles en su puesto de capelln en Fort Benning, Georgia. Le conoca de los tiempos en que Peebles era sacerdote en la parroquia de los Miglini, en Dallas, y jefe de exploradores del equipo de Boys Scouts catlicos de la dicesis. La seora Miglini haba cosido su uniforme de jefe de exploradores. Mike se sinti halagado con la invitacin 209

para inspeccionar las maniobras de vuelo de Fort Benning. Pero en lugar de darle una vuelta por la base, el padre Peebles llev a Mike directamente a su habitacin, donde tomaron cerveza tras cerveza mientras renovaban su amistad. Cuando Mike se despert del sopor de la cerveza con el asalto del sacerdote, corri al puesto de la polica militar, que arrest al padre Peebles, Sin embargo, en consonancia con las pautas de deferencia de las que se benefician los sacerdotes, los agentes que efectuaron el arresto no lo notificaron a los padres de Mike ni lo llevaron a las autoridades civiles. En cambio, lo dejaron bajo la custodia de otro sacerdote. Quiz supusieron que ese sacerdote se ocupara de las necesidades de Mike: llamar a sus padres, o llevar al quinceaero a un mdico, o ambas cosas. Eso es lo que yo o cualquiera de ustedes habra hecho, y a nosotros no se nos atribuye el desprendido inters por los dems que el celibato confiere a los sacerdotes. No, este hombre que, segn se nos ha enseado, se gua por criterios de compasin ms elevados llam a otro sacerdote de la iglesia de Todos los Santos en Dallas para hablar de cmo paliar al mximo el perjuicio que se les poda venir encima. Su primera preocupacin fue para la reputacin del agresor y no el dao sufrido por el agredido. El no era un acosador de nios ni un defensor del acoso. No pens que estaba protegiendo a un delincuente. Estaba protegiendo a la Iglesia de las imputaciones (verdaderas o falsas) de crueldad, y estaba personificando la crueldad al tratar de negarla. No tena razones para temer que sus superiores reprochasen su conducta. Ms razones tena para pensar que sera castigado si no protega el buen nombre de un sacerdote. Sin duda saba que a otros sacerdotes les haba sucedido. Ni siquiera tuvo que pensrselo mucho. En estas situaciones afloran automticamente las viejas costumbres, los profundos instintos de apoyo mutuo de los sacerdotes. La gran visin del Papa, de hombres liberados de la familia para prestar servicio a los dems con valenta y honestidad puede reducirse rpidamente a la incapacidad de alcanzar el grado mnimo de decencia comn, cuando el bien de la Iglesia corre peligro. Retuvieron a Mike todo el da y la noche siguientes en la casa del sacerdote, nada menos adecuado despus de su humillante experiencia. Al da siguiente le enviaron a casa, donde fue recibido en 210

el aeropuerto no por sus padres (que todava no saban nada), sino por el sacerdote al que se haba llamado la noche del suceso, quien lo llev a la parroquia de Todos los Santos. Slo entonces se inform a los padres de un intento de asalto. El pastor, monseor Raphael Kamel prelado de la dicesis, les asegur que esto jams haba sucedido antes. Los padres se entrevistaron con el vicario judicial de la dicesis, el padre David Fellhauer (posteriormente obispo Fellhauer). Este estuvo de acuerdo en que Mike deba ver a un psiclogo, uno que colaboraba con la dicesis (y que tambin era el psiclogo del padre Peebles, cosa que los padres no saban). El doctor dictamin que el trauma de un juicio sera perjudicial para su hijo. Entre tanto, monseor Kamel, amigo de la familia, pidi a los padres que no permitiesen que la polica militar llevase al padre Peebles ante un consejo de guerra. Necesitaba ayuda, no veinte aos de prisin en Fort Leavenworth. Los padres accedieron, pensando en el escndalo que algo semejante podra causarle a la Iglesia. No le dijeron nada de lo sucedido a su hijo menor, Tony, para no desilusionarlo de la Iglesia. Fue una mala idea. Segn Tony dijo ms tarde, de haberlo hecho, l les habra contado lo que ocultaba por vergenza. Haba sido objeto de abusos sexuales por parte de otro sacerdote en Todos los Santos, el padre Rudolph Kos. (Poco tiempo despus, un tercer padre residente de Todos los Santos en la misma poca, el padre William Hughes, fue procesado por agresin sexual a una joven.) Los padres no se dieron cuenta de que los protectores del padre Peebles les haban hecho cmplices de encubrimiento. Su nica culpa fue su devocin a la Iglesia. En parte, eso encendi la pasin del padre Peebles, segn su posterior confesin: Jams he acosado a un extrao, ni a un conocido casual. Siempre tiene que haber ese elemento de confianza y hasta adulacin por parte del chico y de sus padres.3 Haba sido un abusador sexual en Todos los Santos, y lo enviaron a Fort Benning despus de haber confesado esto ltimo. Su confesor le dijo que se arrepintiera sinceramente, pero que no se torturase con la culpa: los chicos eran jvenes y se repondran. Por intercesin de la carta de los Miglini, se permiti a Peebles dejar las dependencias del ejrcito con algo menos que un despido honorable y sin consejo de guerra. La dice-211

sis lo envi a un centro de ayuda, donde al cabo de un mes dijeron que estaba curado y lo destinaron a otra parroquia de Dallas como prroco. Cuando de nuevo surgieron nuevas acusaciones en su contra, lo volvieron a enviar al centro de ayuda. Segn su historia clnica, Peebles reconoci haber acosado entre quince y veinte chicos en un perodo de siete aos. La dicesis, entonces, lo despidi, pero le dio 22.000 dlares para la matrcula en la Facultad de Derecho de la Universidad de Tulane y le pag durante dos aos una mensualidad de 800 dlares.4 En cierto sentido, Mike y Tony fueron afortunados. A Mike le quedaron las marcas en las caderas. En cuanto a Tony, el padre Kos slo se masturb con su pie. De haber permanecido ms tiempo con los sacerdotes, habran sido atacados anal y oralmente por los dos sacerdotes, como le sucedi a otros chicos. Lo que salv a Tony de un acoso ms osado fue que sus padres no le permitieron pasar la noche con el club de monaguillos que Kos haba formado en la parroquia. Kos instaba a los dems padres a confiarle a los chicos para que le hicieran compaa a su hijo adoptivo. A los treinta y un aos el hijo se enter de que nunca lo haba adoptado legalmente, aunque Kos le haba dicho a su madre, una trabajadora soltera, que lo adoptaba para ayudarla a criar al chico. Kos diriga un club juvenil donde los chicos encontraban alcohol, juegos de televisin, marihuana y sexo. Los dems sacerdotes de la rectora ignoraban esta actividad. (Aunque despus se supo que otros dos sacerdotes tambin abusaban de los menores.) Slo cuando lo trasladaron a otra parroquia, en 1985, el prroco de all se quej a la dicesis por la manera en que Kos mantena chicos en su habitacin.5 Monseor Robert Rehkemper, segundo prelado de la dicesis, orden a Kos que depusiese su actitud. Como Kos no desistiera, el prroco volvi a escribir a Rehkemper, mencionndole la cantidad de chicos que todava pernoctaban all. Nada ocurri. El prroco escribi por tercera vez. El personal del consejo diocesano se enter de las infracciones y solicit a Rehkemper que le ordenase tajantemente por escrito que pusiera fin a su conducta. Rehkemper, en lugar de escribir, le hizo a Kos una advertencia verbal. De nuevo, el sacerdote persisti. El prroco escribi al obispo, pero lo nico que supo fue que Kos iba a ser trasladado a Ennis, Tejas, donde sera prroco de su propia iglesia. 212

Al ao siguiente, una pareja de la iglesia de Kos le escribi al obispo quejndose de que Kos alojaba chicos en la casa parroquial. Dos aos despus de eso, un sacerdote auxiliar fue.a ver a monseor Rehkemper para informarle del comportamiento mantenido por Kos. Enviaron a Kos a un psiquiatra catlico que no encontr motivos para retirarlo (pese a que sigui cometiendo abusos durante el tratamiento psiquitrico). Un asistente social que se haba familiarizado con el caso escribi a Rehkemper dicindole que la conducta de Kos coincida con la clsica pedofilia. Fue entonces cuando el auxiliar, asustado, escribi una carta pormenorizada (de doce pginas) al obispo Charles Grahmann. Enviaron a Kos a un centro de ayuda en Nuevo Mxico, desde donde llam a una de las vctimas para fijar una cita con ocasin de un permiso en el centro.6 Finalmente, en 1993, primero un chico, luego varios, hasta llegar a once chicos ya hombres llevaron a juicio al padre Kos por su largo historial de abusos. Uno de los chicos del club de Kos no pudo sumarse a la demanda: se haba suicidado despus de salir del grupo. (Los padres, ignorantes de su papel en la tragedia, le pidieron a Kos que oficiase el funeral de su hijo.) El jurado, furioso por la reiterada negligencia de la Iglesia ante cada caso de abuso, adjudic a los demandantes la cifra rcord de 110 millones de dlares por daos y perjuicios en demandas por negligencia. (Tiempo despus Kos fue declarado culpable en otro pleito y enviado a prisin.) Durante el juicio se supo que Kos, de joven, abusaba tambin de sus hermanos menores. Su matrimonio de juventud fue anulado cuando su esposa le dijo al sacerdote del tribunal de matrimonios que Kos tena problemas con los chicos. Despus de un intento frustrado de entrar en el seminario diocesano de Irving, Tejas, Kos fue admitido por el director vocacional, haciendo caso omiso de la aprensin de quien lo haba rechazado antes. Dado que su expediente de abusos fue continuo antes e inmediatamente despus del seminario, se presume que tambin se mostr activo durante su estancia en el seminario, pese a lo cual le ordenaron sacerdote. El jurado se sinti especialmente ofendido por la conducta en el estrado del obispo Grahmann y de monseor Rehkemper, por lo que le pidieron a la juez autorizacin para escribirles una carta 213

de reproche que acompaase su veredicto. Rehkemper dijo que jams un parroquiano le haba presentado queja alguna sobre el padre Kos, aunque una mujer haba testificado que ella misma lo haba hecho. Uno de los psiquiatras que examin a Kos afirm bajo juramento que Rehkemper haba ocultado informacin sobre el paciente que monseor le haba remitido. Rehkemper admiti haber ledo la carta de doce pginas que el sacerdote auxiliar de Kos haba enviado al obispo, pero cuando el abogado de los demandantes le remiti al prrafo donde el auxiliar afirmaba haber visto a Kos en la cama con un chico, Rehkemper dijo que no recordaba ese pasaje. Alguna vez le pregunt directamente a Kos si haba abusado de algn chico? No tena razn para hacerlo.7 La juez advirti entonces a Rehkemper que desestimara su testimonio si segua respondiendo a las preguntas con esa actitud arrogante. Aunque monseor Rehkemper no encontr motivos para interrogar al sacerdote a pesar de las advertencias del pastor por un lado, del auxiliar por otro, del laicado y del asistente social que le dijo que Kos era un pedfilo clsico, despus del juicio declar que los padres deberan haber percibido las seales de lo que l no alcanz a discernir. En una entrevista grabada, dijo airadamente que ese caso nunca debera haber llegado a los tribunales, que el jurado estaba equivocado y que los padres eran los negligentes.8 Nadie dijo una palabra sobre el papel de los padres en todo esto. Ellos deban haber estado al tanto porque estn ms cerca de los chicos. Los padres son los primeros responsables de la seguridad de los hijos. No quiero juzgarlos de una u otra forma, pero tal parece que no se ocupaban mucho de sus hijos. Por un lado, Kos no haba hecho tanto dao, pues, de todas formas, los chicos ya estaban echados a perder: Estoy seguro de que algunos chicos resultaron perjudicados, pero pienso que el dao se habra producido incluso sin el padre Kos, me entiende? Muchos de ellos ya tenan problemas antes de conocer al padre Kos. -214-

Por otro lado, los chicos perjudicados deban ser completamente responsables a los siete aos, ms que el adulto que los estaba seduciendo desde una posicin ventajosa de poder y autoridad moral: Ellos [las vctimas] saban lo que estaba bien y lo que estaba mal. Cualquiera que alcanza la edad de uso de razn comparte responsabilidades en lo que hace. Eso nos hace responsables a todos cuando llegamos a los seis o siete aos. Durante la misma entrevista, Rehkemper dijo que desde el punto de vista diocesano, no era sospechoso que los chicos se quedasen a pasar la noche: No cuando los sacerdotes tienen juegos de Nintendo y esas cosas. A todos los nios les gustan esos juegos. No es nada nuevo en las iglesias. Los chicos pasan mucho tiempo ah. Al menos no andan por la calle, sabe? Eso no significa que los estn acosando. Pero al mismo tiempo dice que la circunstancia s resultaba sospechosa, o por lo menos as debera habrselo parecido a los padres: Por qu les dejan salir y quedarse tanto tiempo en la rectora de la iglesia con los sacerdotes? Simplemente no lo entiendo. Al calificar la indemnizacin monetaria de excesiva y muy, muy injusta, se consuela pensando que, en definitiva, quiz dae a los beneficiarios: Me parece una cantidad de dinero escandalosa para lo que les ha sucedido. Ni siquiera creo que la dicesis pueda pagarlo. Usted sabe que la gente que gana la lotera casi siempre acaba en la ruina. Que no importa si el dinero procede de un fallo judicial o de la lotera, porque de todos modos tienen que saber cmo usarlo y no dejarse estafar ni tirarlo. 215

Cuando en el programa de televisin Larry King Live le preguntaron al padre John Bell, portavoz de la dicesis, si poda justificar el arrebato de Rehkemper, Bell respondi, enigmticamente, que sus palabras reflejaban un tiempo en que las cosas se podan explicar fcilmente segn la lgica aristotlica. Rehkemper le haba dicho al entrevistador que grab sus palabras que estaba orgulloso de su testimonio en el juicio, y que no tena la menor intencin de renunciar a su puesto actual como encargado de la parroquia de Todos los Santos, la misma que haba albergado a tres pedflos la dcada anterior. Sin embargo, la tormenta que desencaden con sus comentarios llev al obispo Grahmann a decidir que tena que pagar su lgica aristotlica con su puesto. Aunque Grahmann pidi disculpas en pblico por el posible dao infligido a los nios en caso de que se les hubiera hecho dao los abogados le haban advertido que las compaas de seguros no pagaran los daos si la Iglesia admita la negligencia, su propia actitud sali a relucir en las notas de un encuentro privado con sus consejeros (notas que llegaron a las manos de uno de los abogados de los demandantes, Sylvia Demarest). Un sacerdote coment que se senta vctima de los abusos del sistema legal; est muy resentido. A lo que el obispo Grahmann respondi: Somos la iglesia de los abusados y de los abusadores. Pareca estar de acuerdo con el director del peridico diocesano en que la vctima de este caso era la Iglesia. Los hombres se reunieron para planificar el siguiente paso. Queran lograr que se retirase a la juez del caso cuando presentasen los recursos posteriores al fallo. Se esperaba que las acciones para descalificarla tuviesen xito, pues el expediente de recurso se presentara ante un juez catlico que le haba asegurado a un abogado presente en aquella reunin que tena la intencin de asignarse el caso. Pero tuvo que retractarse cuando las actas del encuentro salieron publicadas en el peridico. Asegur que no se haba dado cuenta de que el abogado estaba relacionado con la dicesis (entonces, de qu otra forma pudo enterarse de la estrategia de la dicesis, si sta todava era secreta?). 9 Lo que resulta desalentador del caso de Kos es que todas sus caractersticas principales se repiten en otros (y frecuentes) ejemplos de acoso sexual por parte de sacerdotes: la prolongada ceguera ante las evidentes seales de lo que estaba ocurriendo, la repeti-216-

cin compulsiva del delito a pesar de las advertencias y consejos, el traslado de los sacerdotes a otros lugares sin prevenir a nadie en el nuevo puesto de las costumbres de los sacerdotes; la lentitud, la arrogancia y la falta de cooperacin por parte de las autoridades de la Iglesia cuando las vctimas se atreven a hablar: todos estos elementos estuvieron presentes en el primer caso que recibi completa cobertura pblica, una dcada antes del juicio de Kos: el nido de siete sacerdotes acosadores en los alrededores de LaFayette, Luisiana, que Jason Berry reflej en su libro, Lead Us Not into Temptation [No nos dejes caer en la tentacin]. Este caso comenz con el descubrimiento de mltiples abusos por un tal padre Gil-bert Gauthe. Un abogado cannico de la representacin diplomtica del Vaticano en Washington, el sacerdote dominico Thomas Doyie, trat de crear una poltica para ocuparse honestamente de estos casos. Con la ayuda de un sacerdote mdico y de un abogado asignado al padre Gauthe, Doyie concibi una serie de principios que present en el encuentro de obispos estadounidenses de 1985. Contena hallazgos que habran evitado el irresponsable reciclaje de sacerdotes en Dallas de una iglesia a otra en la dcada siguiente. Nos enfrentamos a hbitos compulsivos que el sacerdote puede suspender temporalmente ante presiones legales o cannicas, pero no en todos los casos. Existen muchos ejemplos donde el abuso sexual se coment poco tiempo despus de que el sacerdote se encarase con su obispo. Debe considerarse que ese sacerdote sufre un trastorno psiquitrico superior a su capacidad de control.10 Los obispos debatieron el informe en secreto y luego lo presentaron. Algunos no queran revelar que el problema fuese tan comn como para tener que adoptar una poltica al respecto. Otros sentan un viejo desprecio sacerdotal por la psiquiatra (se supone que la confesin cura las almas). Otros ms afirmaron que Doyie y sus compaeros slo trataban de crear un centro de poder para ellos. Toda dicesis es celosa del control externo. Aunque del ejercido por Roma no pueden escapar, les molesta el de cualquier otra parte, sea Washington u otra dicesis. Albergaban la esperan217

za de que la epidemia de casos denunciados fuese una aberracin, algo que remitira. Algunos obispos siguen resentidos con Doyie. En el juicio de Kos, los demandantes lo llamaron para testificar sobre los patrones de conducta de acoso en todo el pas: una informacin que los obispos no quieren recibir, y mucho menos ver divulgada en la prensa o en la televisin. En los buenos viejos tiempos, los escndalos de la Iglesia se manejaban discretamente en privado. Los obispos no podan hacerse a la idea de que aquellos tiempos se haban terminado, que los medios modernos son demasiado omnipresentes para que se les desafe o silencie. Algunos obispos todava se niegan a aceptar esta realidad. Doyie propuso la honestidad como la mejor poltica: una recomendacin que los obispos, por su formacin, eran incapaces de aceptar. Los ministros de la Iglesia han tratado de restringir la cobertura informativa de los hechos en los casos de acoso sacerdotal. Los catlicos prominentes llaman a los peridicos para instarlos a suprimir determinados artculos. Las actas del encuentro con el obispo Grahmann revelaron un resentimiento contra los medios: como si estos hubiesen creado los problemas de los que informaron. El peridico local que cubri el caso del sacerdote del condado de La Salle fue boicoteado y qued casi en bancarrota por la prdida de los ingresos por publicidad.r Pero la verdad no puede suprimirse. Se trata de un problema grave que ha degenerado en el transcurso de los aos. Una encuesta revel que, desde 1983 hasta 1987, se haba denunciado un caso de abuso sexual por semana, y ste, al igual que el incesto, es el clsico delito que se denuncia con muy poca frecuencia.12 Ninguna dicesis, de las ciento ochenta y ocho del pas, se ha quedado sin su caso de pedofilia. En septiembre de 1994 haba sesenta sacerdotes o hermanos en la crcel por abuso de menores, y muchos ms en programas de rehabilitacin. 13 Ya bastante lamentables son los casos individuales, como el del famoso sacerdote franciscano Bruce Ritter, fundador de la Casa de la Alianza de la Ciudad de Nueva York, a quien se haba comparado con el padre Flanagan, protector de la juventud. 14 Ms triste an es el encubrimiento de autnticos cultos a la pedofilia, como en Mount Cashel, el orfanato de los hermanos cristianos de Terrnova: -218-

Nueve hermanos cristianos, dos de los cuales eran amantes, sodomizaron, azotaron, golpearon, manosearon y degradaron a un total de al menos treinta nios de Mount Cashel a lo largo de ms de veinte aos. Los testimonios aportaron indicios de la existencia de un crculo de solapados pedfilos y homosexuales sadomasoquistas, entre los que se contaban cinco hombres que vivan en el pueblo, que haban crecido en el orfanato y volvan a l para abusar de los nios. 15 Terrnova era una especie de paraso de pedfilos, donde cuatro sacerdotes diocesanos (de los siete acusados) fueron condenados por ese delito.16 Este es un problema internacional de la Iglesia. En las escuelas de los hermanos cristianos de Australia se descubrieron casos de abusos como el del orfanato de Terrnova. 17 En Irlanda, en 1994, el primer ministro se vio obligado a dimitir por la insuficiente represin de los abusos sexuales en que haba incurrido el clero. 18 Si bien el primer instinto de los superiores religiosos es afirmar que los abusos denunciados son faltas aisladas, lo cierto es que todos los sacerdotes denunciados han sido agresores reincidentes, que han cometido sus abusos por aos. Se trata de un delito profundamente compulsivo. Adems, suele reproducirse de generacin en generacin: muchos de los que cometen abusos sexuales con nios han sido a su vez nios vctimas de abusos sexuales. En las crceles australianas, el 93 % de los hombres que cumplen condena por acoso infantil dice haber sido objeto de agresiones sexuales en su infancia, la mitad de ellos por sacerdotes o hermanos.19 Un estudio de pedfilos regresivos calcula que un hombre as tendr encuentros sexuales con un promedio de 265 jvenes a lo largo de su vida si no se le descubre y controla. 20 Pero cmo se le controla? El especialista en estudios sexuales de la Universidad Johns Hopkins, John Money, dice: Si metis un pedfilo en la crcel, no hay ninguna posibilidad de que crezca y aprenda a amar a una mujer de su edad. [...] Porque cuando salga lo har de nuevo. Todos los pedfilos encarcelados que conozco dicen que sus fantasas les vuelven locos.21 Cuando Larry King Live dedic un programa al caso de Dallas, en agosto de 1997, un abogado de la dicesis asever que el 219

crimen del padre Kos no tena nada que ver con el celibato sacerdotal. Seal que entre personas no clibes que se dedican profesionalmente a la asistencia juvenil tambin se dan casos de pedofi-lia: consejeros, profesores, guas de exploradores y otros. Esto ocurre en las profesiones asistenciales en general. Segn una encuesta de 1989, un 5,5 % de los psiclogos varones tenan relaciones sexuales con sus pacientes. Un 10 % reconoci realizar prcticas erticas sin relaciones sexuales. 22 Pero la mayora de esos pacientes eran adultos. Y la pedoflia de los sacerdotes difiere de las dems en tres puntos importantes, todos ellos relacionados con el celibato. Primero, el monitor de exploradores no es alguien que haya proclamado pblicamente pertenecer a un grupo con votos de abstinencia eterna de cualquier forma de sexo, con cualquier pareja, hombre o mujer, joven o vieja. A un sacerdote se le considera especialmente fiable por tratarse de alguien que ha asumido un acto heroico de autocontrol. El clibe declarado es visto como un atleta del dominio sexual. Tratar con jvenes para l es, de acuerdo con la ideologa oficial, un encuentro de inocentes con inocentes. Despus de todo. Pablo VI dijo que sa es la ventaja del celibato: que confiere a quien lo practica un halo de espiritualidad especial, una seal escatolgica de transcendencia humana. Segn Sacerdotalis Caelibatus, la vida sacerdotal nos deja entrever que en la resurreccin ellos no sern ni casados ni dados en matrimonio, sino como ngeles en el cielo.23 Esto se tradujo a efectos prcticos en que muchos de los padres de los perjudicados confiaron sus hijos a los sacerdotes casi como a Dios, y ciertamente con muchas menos reservas que a cualquier otro profesor o tutor. Puesto que sta era la confianza traicionada, la consecuente amargura, desilusin o prdida de fe era proporcionalmente mayor. Ser traicionado por Dios no es una experiencia corriente. Otro motivo por el que el celibato incide en la pedoflia sacerdotal es que la reverencia que inspira la heroica abstencin impone una actitud de cautela a los funcionarios civiles a la hora de investigar, denunciar o enjuiciar los delitos de los clibes. Como hemos visto, la polica militar entreg a Mike Miglini a otro sacerdote, honrando la condicin de clibe como una clase a pesar de que estaban arrestando a un individuo de dicha clase. Asimismo, acep220

taron la peticin de los padres de Mike de no procesar al padre Peebles, pues queran evitarle el escndalo a la Iglesia. Durante aos la polica ha hecho la vista gorda ante los sacerdotes que ha sorprendido ebrios. Durante la investigacin en LaFayette, Lui-siana, un fiscal pblico le dijo al abogado del padre Gauthe: Quiero que le lleves un mensaje al obispo. La otra noche los oficiales de brigada detuvieron al padre Tom Bathay [seudnimo] por buscar contactos sexuales en el bao de hombres de una parada de autobuses en las afueras del pueblo. No se le imputaron cargos. Es la segunda vez que le pasa esto. Dile al obispo que si vuelve a ocurrir lo meto de culo en la crcel.24 La sola advertencia demuestra un trato deferente (pero no infinito). Una de las razones por las que el clero est tan resentido con la recin descubierta agresividad de la prensa es porque estaba acostumbrado a que sus deseos fuesen atendidos. La prensa catlica se senta protectora, y la no catlica no quera ofender susceptibilidades religiosas. Los policas eran buenos con los sacerdotes, como en las pelculas. La imagen que la gente quera conservar de los sacerdotes era la de Bing Crosby o Spencer Tracy con alzacuello. Nada es ms daino para esa imagen que la pedoflia. Lo que est en juego es mucho ms grave, en todos los aspectos, cuando el delincuente sexual es un sacerdote. Mucho ms grave resulta, por supuesto, para los sacerdotes, y ste es el tercer y ms importante aspecto que hace que la pedoflia sacerdotal sea diferente. Para un sacerdote, ser pedfilo plantea la duda de si la disciplina del celibato para toda una clase de hombres (no slo para los espiritualmente dotados) es un ideal falso por irrealizable. Si un hombre no es capaz de controlar siquiera las pulsiones ms degradantes de la depredacin sexual en s mismo, podemos en verdad creer que en su mayora controlan instintos ms normales y comunes? Los mismos sacerdotes lo dudan ampliamente, y algunos han empezado a admitirlo. Hasta el respetado cardenal Seper declar ante el snodo de obispos de 1971 en Roma: No soy en absoluto optimista respecto a que el celibato est siendo respetado.25 Los que estn en posicin de saberlo comparten esa certeza. El trabajo ms respetado sobre ese asunto es el de Richard Sipe, que ha sido monje durante veinte aos y adems psiquiatra especializado -221

en el estudio de las costumbres sexuales del clero. Basndose en aos de entrevistas, tutoras, encuestas y debates con otros expertos, realiz en 1990 un clculo conservador segn el cual el 20 % de los sacerdotes son sexualmente activos con mujeres en algn momento dado, a lo que se debe aadir de un 8 a un 10 % que todava explora algn tipo de vnculo ntimo con mujeres. Descubri que el 20 % de los sacerdotes tiene inclinaciones homosexuales, y que de ellos el 10 % es activo sexualmcnte (4 % de stos, con nios). Y concluy que el 80 % de los sacerdotes se masturba, al menos ocasionalmente. 26 Otros investigadores han obtenido cifras igualmente elevadas en otras categoras. El socilogo jesuta Joseph H. Fi-cher, S. J., acredita un recuento de ms del 30 % de los sacerdotes alemanes que mantienen relaciones con mujeres.27 Andrew Greeley afirma que el 25 % de los sacerdotes menores de treinta y cinco aos son homosexuales, y la mitad de ellos sexualmente activos. 28 Jason Berry seala que los seminaristas le han dicho que las cifras de Greeley deberan multiplicarse por dos. 29 El doctor Willian Masters descubri que de los cien sacerdotes que incluy en su estudio, noventa y ocho se masturbaban.30 Sipe revis sus cifras al alza con los nuevos datos que haba recabado para un libro que public cinco aos despus del primero (vase captulo 13). Al margen de lo que uno piense de la moralidad de estos actos, estas cifras estn obviamente ligadas a la tesis de este libro: la vida de las autoridades eclesisticas transcurre dentro de estructuras de mltiples engaos. No es de extraar que los sacerdotes se muestren reticentes a imponer exigencias morales a los dems en terrenos como la contracepcin y el papel de la mujer, cuando ellos viven en diaria contravencin de las directrices del Papa respecto al sexo y su propio celibato. La masturbacin y la homosexualidad no son, por s mismas y siempre, el trastorno objetivo que la doctrina papal dice que son. Pero sa es la doctrina. Y los sacerdotes tienen que ocultar al laicado, a sus superiores y a los dems (y a veces a s mismos) lo que Pablo VI llam el testimonio de sus vidas. Esto explica en gran parte las lamentables acciones descritas al principio de este captulo. Para empezar podemos preguntarnos cmo es posible que los sacerdotes, los superiores y los obispos desviaran la mirada mientras se estaba abusando de los chicos. 222

Desviar la mirada es una costumbre profundamente inculcada y una necesidad: una tctica de supervivencia para hombres cuyas vidas estn plagadas de gestos furtivos. La propia vida, la de los amigos o la de las personas de quienes dependemos no admite un escrutinio muy severo. Sera peligroso en cuanto al escndalo y el disgusto del laicado, para los observadores mismos permitir que la luz inundase el sombro submundo de secretos, evasivas y desfiguraciones que conforma el estilo de vida sacerdotal. Es comprensible que un sacerdote homosexual vacile en sealar los casos de abuso infantil, e incluso que se resista a darse por enterado: por qu exponer su propia situacin hurgando en los problemas de otro? sta es la ocasin perfecta para mantener una ignorantia affectata. Pero por qu los sacerdotes heterosexuales protegen a los agresores homosexuales? Segn Sipe, algunos de ellos cargan con sus propias vctimas en la conciencia, quiz no tan indefensas como los nios, pero igualmente deslumbradas por el aura del sacerdocio y por lo general abandonadas una vez que el sacerdote termina el experimento sobre su propia sexualidad. La indulgente comunidad de sacerdotes que acoge de nuevo en el redil al transgresor heterosexual generalmente culpa a la provocadora que lo apart de su deber, dndole nueva vida a la antigua imagen de las mujeres como seuelos carnales.31 Se ha llegado a exigir a algunas mujeres que aborten para no desvelar la aventura del sacerdote (Sipe conoce a un grupo de apoyo a cincuenta vctimas de esa experiencia). 32 Mi objetivo no es juzgar a los sacerdotes sino volver sobre la disonancia entre las afirmaciones del Papa y la vida real. La brecha entre ambas se ensancha cada da que el Papa contina haciendo caso omiso de la realidad y reafirmndose en sus proclamas con una bravuconera autoritaria. Pongamos el caso de la masturbacin. Hasta hace poco tiempo, se enseaba a los chicos que cada vez que se masturbasen cometan pecado mortal, de esos que vacan el alma de gracia y les manda al infierno si llegan a morir antes de arrepentirse y confesarlo. Hasta se les daban argumentos teolgicos de peso. En cuanto al sexto mandamiento (en la numeracin catlica), no hay pecado venial ni falta leve: todo acto sexual excepto aquel entre cnyuges que no practiquen la contracepcin es grave (es decir, cada uno de estos pecados es un pecado mortal). 223

Esto converta a los adolescentes en pecadores empedernidos que envilecan sus almas una y otra vez, en el transcurso de su adolescencia. Sin embargo, a menudo se confesaban con hombres que, sin la excusa de la adolescencia, tambin se masturbaban. Pero ser verdad que ahora las cosas han cambiado? Los sacerdotes ya no ensean eso de la levedad de la falta? Las cosas no han cambiado en la esfera oficial, cmo iban a cambiar? En esa esfera la Iglesia declara que nunca cambiar sus doctrinas. En 1994, al cabo de largos aos de preparacin, Juan Pablo II escribi una carta comendataria para el nuevo catecismo aprobado por el cardenal Ratzinger, en la que dice: Debe entenderse por masturbacin la estimulacin deliberada de los rganos genitales con el fin de obtener placer sexual. Tanto el Magisterium de la Iglesia, con arreglo a una tradicin constante, como el sentido moral de los creyentes no han dudado y han sostenido firmemente que la masturbacin es una accin intrnseca y gravemente enfermiza.33 Todava no se habla de ausencia de pecado venial, slo de accin gravemente enfermiza. As que nada ha cambiado? Bueno, hay una nota pastoral anexa, diciendo que la inmadurez moral la misma que invalid el matrimonio deJoseph Kennedypuede suavizar la sentencia: Para hacer una valoracin equitativa de la responsabilidad moral del sujeto y para guiar la accin pastoral, debe tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la fuerza del hbito adquirido, las condiciones de ansiedad u otros factores psicolgicos o sociales que atenen o incluso eliminen la culpabilidad moral. Hay un trasfondo en esto, detrs de la mera afirmacin defensiva de que la doctrina jams ha cambiado. Ceder en ese punto pondra en peligro la condena de otros actos no naturales. Toda actividad sexual, salvo el acto sexual como tal en circunstancias lcitas, es contra natura, lo que vincula todo placer sexual, necesariamente, a la procreacin. No se puede tener un beb masturbn-dose. Lo que es ms, no se puede recurrir a la masturbacin ni 224

siquiera con el fin de tener un beb. La congregacin del cardenal Ratzinger present un polmico documento en 1987 con la aprobacin de Juan Pablo II, llamado Donum Vitae [El don de la vida], que dice as: La inseminacin artificial como sustituto del acto conyugal est prohibida por razones de la disociacin voluntariamente lograda de los dos propsitos del acto conyugal [la procreacin y la expresin del amor]. La masturbacin, que es como normalmente se obtiene el esperma, es otra seal de esta disociacin: incluso si se realiza con el propsito de procrear, se sigue privando al acto de su significado unificador.34 En el Concilio Vaticano II se acogi como un gran avance que el Magisterium finalmente admitiese la expresin del amor como un elemento vlido en el acto marital (mientras no se disociase de la procreacin). Ahora bien, ese avance se utiliza para decir que un marido que desea expresar su amor hacia su esposa dndole un hijo que ella no puede concebir de otra manera, tiene que hacerlo solamente por la compenetracin sexual directa de sus cuerpos. El amor no puede transmitirse a travs de un acto no natural que incluya la masturbacin. La doctrina inmutable vuelve a aparecer en formas absurdas y numerosas. Por ejemplo, no se puede conjurar el peligro del sida con el uso de condones, y menos en relaciones homosexuales (que de todas formas son contra natura), pero tampoco en una pareja casada donde uno de los dos tenga el sida. Monseor Cario Caffara, decano del Instituto de Estudios de Asuntos Matrimoniales y Familiares del Vaticano, declar que una pareja as tiene dos opciones: abstenerse del sexo o correr el riesgo de infeccin practicndolo de forma natural sin la interferencia artificial del condn. 35 La mayora de la gente pens que la oposicin del cardenal 0'Connors de Nueva York a la distribucin de condones para la prevencin del sida iba dirigida a los homosexuales. Resulta que no le import atentar tambin contra la vida de las personas casadas. El condn es ms maligno que morirse de sida. Hay algo de extrao en que los sacerdotes no tomen en serio semejante doctrina sobre el sexo? La doctrina papal se ha trivia225

lizado a s misma. Al aferrarse a la imagen de pecado mortal de los actos no naturales, el debate se ha reducido a un nivel carente de toda seriedad. Se oponen al condn y a la masturbacin tanto como al adulterio o a la pedofilia. Bernard Hring lamenta el hecho de que la gente le haya restado importancia al tema del aborto por la machacona insistencia de las autoridades de la Iglesia en la contracepcin como otra forma de matar bebs. Si a algunos les resulta imposible admitir las razones de la Iglesia en lo relativo a la contracepcin, por la misma lgica pueden perder la confianza en argumentos de la misma fuente sobre otros asuntos. 36 Los sacerdotes saben que la insistencia del Papa en que las mujeres no pueden ser sacerdotes no tiene ningn sentido lgico ni bblico. Entonces, por qu no sospecharan lo mismo sobre el celibato sacerdotal o la homosexualidad? Es difcil para ellos hacer distinciones cuando los superiores prohiben la libre discrepancia en relacin con todo, desde lo trivial hasta lo trgico. Las distinciones, en consecuencia, tienen que hacerse en privado, sin la saludable correccin del debate abierto. A los sacerdotes no se les permite separar pblicamente lo sensato de lo absurdo, condenar el aborto pero aprobar la contracepcin, condenar la pedofilia pero aprobar la homosexualidad. Todo ello queda sujeto a la misma prohibicin. La discrepancia crece en secreto. La libertad que el celibato en teora deba darles para la accin desinteresada muere en la semilla si se prohibe la libertad de debate. Una conspiracin de silencio oculta muchos gestos bondadosos: desviaciones de las lneas oficiales para atender las necesidades pastorales de los catlicos perplejos. El sacerdote se ve obligado a realizar sus buenas obras furtivamente. La conspiracin tambin oculta muchas cosas vergonzosas y depravadas, como cientos y cientos de nios vctimas de abusos sexuales y de mujeres abandonadas por sacerdotes. Irnicamente el resultado se elimina a s mismo. El Papa ha hecho que el nmero de sacerdotes disminuya marcadamente por insistir en el celibato y se ha quedado no slo con menos sacerdotes sino que tambin son menos clibes. Casi todos los sacerdotes que colgaron los hbitos en la desercin masiva de las dcadas de los setenta y los ochenta lo hicieron para casarse. Los sacerdotes homosexuales se quedaron, con lo que su proporcin aument a pe-226-

sar de que su cantidad absoluta se mantuvo igual. Y ahora incluso esa cantidad absoluta est creciendo. Muchos observadores sospechan que el verdadero legado de Juan Pablo a su Iglesia es un sacerdocio homosexual.

NOTAS 1. Bette L. Bottoms, Philip R. Shaver, Gail S. Goodman y Jianjian Qin, In the ame of God: A Profile of Religion-Related Child Abuse, Journal of Social Issues 51,1995, p. 95. 2. Para el relato de la familia Miglini me he basado en mis propias entrevistas con Tony Miglini y con su abogada, Sylvia Demarest, en un artculo de Dan Michaiski, Innocence Lost, en la edicin de D de septiembre de 1995, pp. 98-103,139,141,143, y en la cobertura que el Dallas Morning News le dio al juicio de Kos. 3. Ed Housewright, El historial de otro sacerdote entra en el caso Kos, Dallas Morning News, 18 de junio, 1997. 4. Ibd. 5. El Dallas Morning News public una cronologa muy til del historial diocesano de Kos, recopilada de los reportajes del peridico sobre el caso, Rudolph Kos y la dicesis catlica de Dallas, 25 de julio, 1997. 6. Ed Housewright, Vctima dice que Kos telefone desde el centro, Dallas Morning News, 29 de mayo, 1997. 7. Ed Housewright, Ex funcionario dice que nunca interrog a Kos, Dallas Morning News, 6 de junio, 1997. 8. Ed Housewright, Los padres del chico agredido comparten la culpa en el caso Kos, afirma ex funcionario de la dicesis, Dallas Morning News, 8 de agosto, 1997. 9. Brooks Egerton, El juez catlico renuncia al caso de la dicesis de Dallas, Dallas Morning News, 23 de agosto, 1997. 10. Jason Berry, Lead Us Not into Temptation: Catholic Prest and the Sexual Abuse of Children, Doubleday, 1992, p. 100. 11. Ibd., p. 165. 12. A. W. Richard Sipe, A Secret Worid: Sexuality and the Searchfor Celibacy, Brunner/Mazel Publishers, 1990, p. 162. 13. A. W. Richard Sipe, Sex, Priests, and Power: Anatomy ofa Crisis ,. Brunner/Mazel Publishers, 1995, p. 26. 227

14. Berry, op.cit.,pp. 316-317. 15. Ibd.,p.302. 16. Ibd.,pp.314-316. 17. Jack Taylor, Pedfilos culpan a la Iglesia Catlica de un ciclo de abusos, revela un estudio, Agence France Presse, 6 de enero, 1995. 18. Sipe, Sex, Priests and Power, p. 26. 19. Taylor, op. cit. Los profesores Freda Briggs y Russell Hawkins de la Universidad de Adelaide realizaron la encuesta. 20. Berry, op. cit., p. 159. 21. Ibd.,p.75. 22. Sipe, Sex, Priests, andPower, p. 129. 23. Pablo VI, Sacerdotalis Caelibatus, traduccin del Vaticano, prr. 34. [Celibato sacerdotal. Accin Catlica, 1967.] 24. Berry, op. cit., p. 51. 25. Ed-ward Schillebeeckx, The Church With a Human Face , traducido al ingls porJohn Bowden (Crossroad, 1985), p. 228. . 26. Sipe, .A Secret World, pp. 74,133-134,139. 27. Sipe, Sex, Priests, and Power, p. 115. 28. Thomas C. Fox, Sexuality and Catholicism, Georges Braziller, 1995,p.176. 29. Berry, op. cit., pp. 259-273. 30. Sipe, A Secret World, p. 139. 31. Ibd.,pp. 122-130. 32. Ibd.,p.l24. 33. Cathechism of the Catholic Church , Liguori Publications, 1994, p.564. 34. Respect for Human Life (Donum Vitae ), traduccin del Vaticano, Pauline Press, 1987, Parte II, Seccin 6, p. 32. 35. Fox, op. cit., p. 297. 36. Bernard Hring, A Theological Evaluation, en John T. N00nanJr. (editor), The Morality ofAbortion: Legal and Historical Perspectives, Harvard University Press, 1970, p. 134, sobre la urgente necesidad de una distincin ms exacta y cuidadosa entre acciones tan radicalmente diferentes entre s como el aborto y la contracepcin. 228-

13 Un sacerdocio homosexual

Las cifras citadas del trabajo de Richard Sipe demostraron que la actividad sexual de los sacerdotes homosexuales y heterosexuales era prcticamente la misma: el 20 % senta inclinacin por las actividades sexuales, y la mitad de ellos las practicaban. Este balance est lejos del que presenta la sociedad en general. Las cifras de los sacerdotes homosexuales pueden estar por encima de la proporcin de homosexuales en la sociedad, pero las de actividad heterosexual estn muy por debajo. La mitad de los que tienen preferencias homosexuales las ponen (o ponan) en prctica, pero slo un octavo de aquellos con inclinaciones heterosexuales ceden a ellas. No es de extraar que el grueso de los que abandonan el sacerdocio lo haga para casarse. Como dira Willie Sutton, ah es donde estn las mujeres. No es de extraar que, proporcionalmente, haya ms homosexuales activos en el mundo de los seminarios y las casas parroquiales. Es un ambiente totalmente masculino. Las tentaciones y oportunidades se presentan ms a menudo que para los heterosexuales, cuyo contacto con mujeres es menos frecuente, aislado, y visto con mayor suspicacia. Esto se verifica en todas las situaciones exclusivamente masculinas: en el ejrcito, en los colegios no mixtos, en los Boy Scouts. Para empezar, tales ambientes atraen a algunos homosexuales. El estudio del sacerdocio que los obispos solicitaron en la dcada de los ochenta y que luego, al ver el rumbo que tomaba, decidieron suspender, defini estos rasgos en los seminarios (resumidos por Sipe): -229-

1. Dependencia, la tendencia a depender de otros ms que de s mismos. 2. Bajo inters sexual por el sexo opuesto. 3. Elevados intereses estticos en contraposicin con ocupaciones atlticas o mecnicas. 4. Dominio materno, o un predominio de la imagen inconsciente de la madre dominante (idealizacin de la mujer). No es una descripcin de todos los homosexuales, pero indica que algunos de ellos, que coinciden en otros aspectos, se encontraran a gusto con estas compamas. Como lo presenta Sipe: Reflejan estos hallazgos un componente homosexual ms grande en el clero clibe que en la poblacin en general? La respuesta es que s. Las profesiones asistenciales, como las llamaban antes, cuentan en cierta medida con ms homosexuales que otras ocupaciones, en gran parte porque los homosexuales tienen talento para ello. Aunque esto siempre fue cierto, las evoluciones recientes han acelerado las tendencias ya presentes. Por una parte, las renuncias masivas de los sacerdotes heterosexuales alteraron la composicin total de las comunidades sacerdotales. Incluso los heterosexuales que se quedaron han demostrado en las encuestas que aprobaran un clero casado, y esto parece haber reducido su propia resistencia al sexo con mujeres. Esto a su vez puede afectar a la actitud de los homosexuales hacia la legitimidad del sexo en el sacerdocio, especialmente dado que la sociedad circundante incluidos los sacerdotes heterosexuales se ha vuelto mucho ms tolerante hacia la homosexualidad, ya no est tan segura de que sea un trastorno objetivo y se guarda de que la consideren o la tilden de homofbica. Al fin y al cabo, vivimos en un tiempo en que la polica de Nueva York est reclutando abiertamente a homosexuales con el propsito de entablar una relacin ms servicial con algunos segmentos de la comunidad. Paralelamente, el sistema tcito de apoyo homosexual, el mismo que todas las minoras tienen que formar para su autoestima o proteccin, se ha vuelto ms abierto y seguro, desafiando con ms libertad a la desacreditada homofobia. Adems, la cantidad de sacerdotes en tratamiento por sida, o muertos por su causa ha roto en cierta forma el tab en los debates sobre la homosexualidad sa230

cerdotal. Un extenso estudio realizado por el Kansas City Star demostr que se sabe al menos de 400 sacerdotes que han muerto de sida, y probablemente la cifra verdadera ascienda al doble, es decir, entre cuatro y ocho veces la proporcin registrada entre la poblacin comn.2 Sumando todas estas razones, los analistas han deducido que en los seminarios hay ms homosexuales que antes. Sipe advirti este cambio en las estadsticas a lo largo de sus aos de observacin. Thomas Fox, el editor de The National Catholic Reprter, analizando sus entrevistas y la cobertura de la cultura catlica en su peridico, lleg a la siguiente conclusin: En algunos casos ha habido informes sobre seminarios predominantemente gays, donde el ambiente homosexual se agudiz tanto que hizo sentir incmodos a los seminaristas heterosexuales, que terminaron por marcharse. 3 Los homosexuales tambin han notado el cambio. En una encuesta realizada a 101 sacerdotes gays, los que se ordenaron antes de 1960 recuerdan sus seminarios con un 51 % de homosexuales. Los que se ordenaron despus de 1981 dicen que sus seminarios tenan una poblacin 70 % homosexual.4 La mera existencia de estas encuestas constituye de por s una seal del cambio que ha experimentado la condicin de homosexual en el sacerdocio. Una mayor tolerancia ha posibilitado un mejor conocimiento de la existencia y actitudes de los sacerdotes homosexuales, cuyas redes internas eran casi invisibles desde fuera hasta hace pocas dcadas. Evidentemente, los encuestados pueden estar hinchando sus cifras, deliberada o inconscientemente, para proclamarse como la norma. No hay muchos que quieran responder a las encuestas, ni siquiera annimamente: no son una muestra representativa. Quiz tambin estn contando como gay a cualquiera que a ellos les parezca que tenga orientaciones homosexuales, incluso si la persona no ha reconocido su tendencia. Pero lo que realmente importa es la proporcin, no las cantidades absolutas. Los homosexuales ms jvenes tienen la impresin de que sus filas aumentan. La mayora de los observadores tambin lo ve as. Uno podra preguntarse por qu los homosexuales querran responder a tales encuestas. Los resultados muestran que los que responden se sienten frustrados al no poder unirse al movimiento 231

de liberacin homosexual de manera ms abierta. Acogieron con agrado esta oportunidad brindada por su silencioso sistema de autoapoyo de decir lo que desearan decir a todo el mundo si no corriesen el riesgo de ser expulsados de un sacerdocio por el que sienten verdadero amor. De hecho, hubo dos encuestas. En general ambas coinciden en sus hallazgos, lo que podra interpretarse como una confirmacin de los resultados de no ser por el hecho de que, dado que se permiti el anonimato en las respuestas, se desconoce el grado de yuxtaposicin que hubo entre ambos grupos, probablemente no poco, pues la edad promedio de ambos grupos fue prcticamente la misma (hombres que rondaban los treinta y cinco). 5 La importancia particular de cada encuesta no radica en que los grupos fuesen totalmente diferentes sino en las distintas tribunas que cada una ofreci a los encuestados al utilizar mtodos y espectros de interrogacin distintos. La primera la realiz un sacerdote, Richard Wagner, para su disertacin de 1980 en el Instituto de Estudios Avanzados de la Sexualidad Humana en San Francisco. 6 Aunque Wagner slo pudo encuestar a 50 sacerdotes, tuvo la oportunidad de entrevistarse durante hora y media con cada uno. El otro proyecto, con una muestra de 101 sacerdotes, permita escribir respuestas largas y disertaciones, algunas de las cuales se publicaron con la encuesta, editada por James G. Wolf.7 En ambas encuestas la mayora se declar feliz, con un sacerdocio satisfactorio y un futuro bastante asegurado. Los de la encuesta de Wolf lamentaron el limitado campo de bsqueda de amantes, pero los de Wagner alcanzaron un promedio de 226 parejas sexuales, cifra que se obtuvo solamente porque el 22 % de ellos afirm haber tenido ms de 500.8 La mitad de la muestra de Wagner y tres cuartos de la de Wolf saban que eran homosexuales antes de su ordenacin. 9 Aquellos que lo saban tuvieron experiencias sexuales en el seminario, y algunos de sus superiores lo supieron. Se les permiti proceder con la ordenacin, quizs (esto no est claro) con la idea de que se trataba slo de una fase o un desliz. (Las autoridades catlicas han sostenido tradicionalmente que el pecado est bajo el control de la voluntad, razn por la que muy pocos buscan ayuda temprana para tratar el alcoholismo.) Alrededor de un tercio de los superiores de los sacerdotes saben de su homosexualidad, la misma proporcin de padres que lo saben de sus hijos.10 232

La elevada prominencia de homosexuales en los seminarios ha llevado a algunos hombres homofbicos a no ingresar en el seminario o a salirse de l. De hecho, la admisin de hombres y mujeres casados en los seminarios que tiene que llegar algn da puede darse por las razones equivocadas, no porque la mujer y la comunidad lo merezcan, sino por el pnico a la idea de que el sacerdocio se est volviendo predominantemente gay. Cmo hacen los homosexuales del sacerdocio actual para conciliar sus votos de celibato y su vida sexual activa? Algunos piensan que la orden de abstenerse del sexo es absurda, un formalismo. Otros piensan que implica una ntima dedicacin al Evangelio. Una cantidad significativa (35 % en Wolf, 22 % en Wagner) cree que el celibato significa no casarse con una mujer: una definicin que hara clibes a todos los homosexuales, hasta los ms promiscuos." Los homosexuales parecen tener algunos problemas teolgicos con las nociones ms elementales de la moralidad de la homosexualidad misma. Despus de todo, las escrituras no dicen nada sobre el aborto, la contracepcin o un sacerdocio no clibe. Sin embargo, tanto en la Biblia juda como en el Nuevo Testamento s que hay algunas claras y graves condenas a algn tipo de homosexualidad. La mayora de los encuestados por Wagner (el 88 %) haba ledo algn cuestionamiento de los mandatos bblicos contra la homosexualidad The Church and the Homosexual [La Iglesia y los homosexuales], deJohn McNeill, S.J.ya casi todos ellos (el 95 %) les haba parecido tranquilizador.12 Cuando apareci el libro de McNeill en 1976, cont con el apoyo de sus superiores jesutas y con su licencia para publicarlo (imprim potest). Pero no haba transcurrido un ao cuando el Vaticano orden a los jesuitas rescindir la licencia y prohibi a McNeill hablar o publicar nada sobre la homosexualidad. McNeill observ la prohibicin hasta que el cardenal Ratzinger public en 1986 una nueva declaracin en la que condenaba toda forma de sexo homosexual. McNeill rompi su silencio, denunci la carta y fue expulsado de los jesutas. McNeill se inspir en el significativo libro que precedi al suyo Homosexuality and the Western Christian Tradition [La homosexualidad y la tradicin cristiana occidental], del anglicano Derrick Sherwin Bailey (1955) y en las investigaciones deJohn Bosweil, un erudito catlico homosexual cuyo propio libro, 233

Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality [Cristiandad, tolerancia social y homosexualidad], apareci con gran xito en 1980. La idea ms importante de Bailey, Bosweil y McNeill es que las condenas de san Pablo a la homosexualidad no se dirigan a la orientacin homosexual en s, una inversin an sin descubrir, sino contra los heterosexuales que cometan la perversin de realizar actos homosexuales. Los eruditos bblicos siguen sin convencerse de este punto.13 No obstante, el trabajo de estos tres hombres llev a posteriores y mejores anlisis de los pasajes relevantes de las Escrituras, principalmente la ecunime obra de Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality [El Nuevo Testamento y la homosexualidad] (1983). Scroggs seala que las Escrituras apenas se ocupan de la cuestin de la homosexualidad. La Biblia juda supuestamente se refiere a ella slo cuatro veces y el corpus paulino del Nuevo Testamento tres veces. Cada pasaje presenta sus problemas. Empecemos con la escritura juda: 1. La sodoma adquiere su significado moderno en la historia de Lot, en el Gnesis 19. Cuando los ngeles vengadores, disfrazados de hombres, visitaron a Lot en la ciudad de Sodoma, los perversos vecinos le pidieron a Lot que sacase a los hombres para que los conozcamos (19:8). Eal les ofreci darles sus hijas vrgenes en su lugar, pero los villanos insistieron en los hombres. Como la historia del Gnesis de Onn derramando la simiente haba sido errneamente interpretada como un delito sexual, ms que como una ofensa al cdigo familiar, Bailey y McNeill trataron de encontrar un paralelismo en este caso: que el delito intentado no era la homosexualidad, sino una transgresin del cdigo de la hospitalidad.14 Pero Bosweil y luego Scroggs desarrollaron un argumento ms apropiado al decir que el delito est en el intento de violacin, independientemente del sexo de la persona agredida. 15 Otra historia de violacin confirma este paralelo, la del levita que visita Gabaa, segunda ocasin en la que se supone que se condena la homosexualidad. 2. De nuevo los hombres se renen y piden al anfitrin que haga salir al forastero para que lo conozcamos (Jueces 19:22). En su lugar enva a su concubina, a quien violan y asesinan. El crimen (la violacin) es el mismo que el de Sodoma, al margen del sexo de 234

la vctima. As, dos de los cuatro pasajes de las escrituras judas en realidad no son en absoluto contra la homosexualidad. 3. Los pasajes tercero y cuarto s que se refieren a la homosexualidad. En Levtico (18:22) se prohibe yacer con varn como con mujer, pues es abominacin. 4. Esta prohibicin se repite en Levtico 20:13-14, aadiendo al veto la pena de muerte. Estas leyes forman parte del Cdigo de Santidad, que declara impuras muchas cosas. Mary Douglas ha analizado el razonamiento de puntos aparentemente arbitrarios de este cdigo en su libro sobre impurezas rituales, donde dice que el apareamiento adecuado (o el mal emparejamiento) es la norma. 16 William Countryman se sirvi de las normas de Douglas para debatir las leyes levticas sobre la homosexualidad, sealando que es una confusin de tipos lo que crea la impureza: Es igualmente contaminante mezclar asuntos que no estn hechos para juntarse [...] [as que] no debe permitirse que diferentes especies de animales domsticos se apareen [por ejemplo, para engendrar muas], ni que un campo abrigue dos diferentes tipos de semillas, ni que una tela sea tejida con dos tipos de fibras [...] sta es la razn para condenar los actos homosexuales, tal como lo explica claramente la formulacin de la regla: describe el delito literalmente, como hombre que se ayunta con hombre como con mujer. El hombre que desempea el papel femenino es una combinacin de tipos y por lo tanto impuro, como un tejido compuesto de lino y lana; y el acto que lo vuelve impuro es responsabilidad conjunta de ambas partes. Lo mismo se seala en la prohibicin de que hombre y mujer se vistan de lo que no son (Dt. 22:5). 17 Para la mayor parte del mundo moderno, la pureza ritual no es una categora moral. Entonces, qu dice el Nuevo Testamento sobre la homosexualidad? En los evangelios no hay nada, pero en Pablo hay dos pasajes y en las epstolas pastorales uno: 1. El primer pasaje (1 Cor. 6:9) forma parte de una lista de malas acciones, en las que se ligan dos expresiones, afeminados (malakoi) y los que yacen con varones (arsenokoitai). El primer 235

trmino lo traduce como afeminados la Biblia del reyJacobo I de Inglaterra; como el equivalente en alemn de mariquitas lo traducen Lutero y la versin alemana de la Biblia deJerusaln. Pero el amaneramiento difcilmente puede considerarse voluntario, y todo cuanto figura en esta lista es motivo de exclusin del reino de Dios, ms bien severo para con una carencia de virilidad. Es por ello por lo que el trmino se emplea como un eufemismo para el de homosexual en general, que, curiosamente, carece de equivalente en griego. Pero entonces qu significa la otra expresin? La primera edicin de la Revised Standard Versin pone de relieve el problema traduciendo ambas palabras de la misma forma: los homosexuales y los homosexuales sern excluidos! Scroggs suscribe la opinin de otros (incluido Bailey) que ven aqu a los miembros pasivo y activo de la pareja en la pederasta caracterstica de la forma griega de homosexualidad. Esto tiene sentido, puesto que Pablo le escriba a un pueblo griego conocido por su libertinaje sexual, ms sentido que pensar que hablaba de las prostitutas del templo. El judo griego Filn, coetneo de Pablo, fue particularmente feroz en su denuncia de la pederasta: Cuando Filn examina estas leyes (Lev. 18:22 y 20:13), introduce el tema con la siguiente frase: Hay otro mal que ha trepado hasta las ciudades, mucho ms vil que el anterior [hombres casados con mujeres estriles], a saber: la pederasta. Todo el anlisis que sigue se centra en la pederasta y en lo deshonroso que Filn la considera. Aunque est claro que cuando Filn lee las leyes generales de su Biblia contra la homosexualidad masculina .est pensando en las manifestaciones culturales de su propio entorno [la pederasta].18 Lo mismo puede decirse de Pablo. 2. La epstola pastoral a Timoteo (1:10) tambin incluye a los sodomitas en una lista de delincuentes, esta vez precedidos por los fornicarios (pornoi) y seguidos de los secuestradores. Dado que el secuestro se utilizaba comnmente como una tctica para conseguir esclavos, y que los fornicarios (hombres prostituidos) solan ser esclavizados, Scroggs sostiene que, una vez ms, la pederasta explica esta unin de trminos.19 236

Las palabras ms duras estn en la epstola de Pablo a los romanos, donde la lista de actos cuyos autores merecen la muerte incluye sta (1:26-27): Por esto Dios los entreg [a los paganos] a pasiones vergonzosas; pues aun sus mujeres cambiaron el uso natural por el que es anormal, y de igual modo tambin los hombres, dejando el uso natural de la mujer, se encendieron en su lascivia unos con otros, cometiendo hechos vergonzosos hombres con hombres, y recibiendo en s mismos la retribucin debida a su extravo. Traduzco como anormal lo que suele presentarse en las versiones ms al uso como contrario a la naturaleza ( paraphysin). Esta traduccin ha llevado a los moralistas catlicos a interpretar este pasaje como una ley natural terica. Pero Pablo no tiene tal teora de leyes naturales. Para l physis significa la forma normal de las cosas. A veces es bueno apartarse de lo comn. En la misma epstola a los romanos, Pablo dice (11:24) que los gentiles se injertan en la salvacin que procede de los judos, como ramas cortadas, contra la naturaleza para physin, la misma frase empleada en el pasaje de su propio rbol e injertados en otro. En ocasiones physis se refiere a una costumbre social que conviene cumplir, como cuando dice que la naturaleza misma (physis) ensea que es deshonroso ( atimia) [la misma palabra usada cuando habla de los hombres y las mujeres en el texto de los Romanos] para el varn dejarse crecer el cabello (1 Cor. 11:14). La ley natural no entra en juego. Entonces, qu entra? Scroggs alega que aqu Pablo todava est hablando de pederasta, como en su carta a los corintios (y como lo hizo Filn). La verdadera sorpresa es la mencin del lesbianismo, la nica en todas las Escrituras tanto judas como cristianas. Pablo est describiendo la corrupcin del mundo pagano en su totalidad (no son pecados en general sino las pruebas que da de la vergenza de los gentiles), y por ello tiene que encontrar la forma de mostrar que las mujeres estn incluidas en la vergenza general. Pablo dice que el caso de las mujeres es paralelo (homois) al de los hombres, hay que imaginarlas tambin a ellas acosando a nias. Filn habl de la pede237

rastia femenina en su Vida contemplativa (59-62). 20 Scroggs se justifica al concluir que Pablo se parece a Filn en su desprecio por la pederasta, lo que no equivale a una condena de la homosexualidad en general. Incluso si se discrepa de Scroggs, es evidente que ya no pueden sostenerse las condenas bblicas de la homosexualidad como contra natura. No es que esto pueda cambiar la opinin de los firmes opositores de los homosexuales. Reaccionarn como lo hicieron los conservadores teolgicos cuando se les quit la historia de Onn como base para condenar el control de natalidad. Se inspirarn en otras fuentes que no sean la Biblia: el temor y el desprecio por el sexo en s, la creencia de que las leyes naturales exigen la procreacin en todo acto sexual y otras por el estilo. Las leyes humanas modernas respecto a la dignidad de homosexuales y lesbianas no podrn borrar prejuicios de tan larga tradicin. Slo lograrn enfurecer a algunos. Por eso creo que solamente la aversin hacia los homosexuales les har cambiar de actitud en relacin con otros aspectos, como la admisin de la mujer y de heterosexuales casados en el sacerdocio. Incluso eso les resultar menos abominable que un sacerdocio homosexual. Qu hay de malo en tener homosexuales y lesbianas como sacerdotes o ministros? No hay nada de malo; otros cultos ya se han dado cuenta de ello al ordenarlos. Pero eso no implica que la presencia de sacerdotes homosexuales clibes en el sacerdocio catlico actual sea saludable. Ellos podrn sostener que son clibes segn su definicin privada de la palabra. Pero han hecho un voto pblico de celibato, y la intencin de todo juramento es comunicativa, es un compromiso contractual. Ambas partes del contrato deben estar de acuerdo con sus trminos. Los sacerdotes homosexuales viven una mentira. Quiz les fue impuesta por reglas sin sentido. Aun as, contribuyen a apuntalar las estructuras del engao. Estn engaando a la gente. Una de las razones por las que los pedfilos tienen acceso a los nios es que los padres catlicos cometen la equivocacin de pensar que los sacerdotes se abstienen de toda actividad sexual. Segn los sondeos realizados, los sacerdotes homosexuales dicen que tienen que cuidarse para que los dems no conozcan su secreto. Deben calibrar cada movimiento para mantener al menos a algunas personas en la ignorancia. -238-

En las encuestas, los sacerdotes ms francos o arriesgados parecen estar deseosos de hablar. Sin embargo, de ese grupo, dos tercios se las ha ingeniado para ocultar la verdad a sus superiores y hasta a sus padres, esos padres catlicos orgullosos del estatus de su hijo y de su desprendimiento. Uno de los encuestados del estudio de Wolf, despus de enumerar las formas en que haba logrado estar en paz consigo mismo, dijo: Algunos temores todava permanecen. Qu haran los parroquianos si descubriesen que soy homosexual? Este temor me entristece. Temo el posible rechazo de mi propia gente a la que tanto amo y aoro, que es mi gozo, mi corona, mis seres amados, como lo escribi san Pablo (Fil. 4:1). La gente me quiere pero no me conocen por completo. No puedo darme a conocer como en verdad soy ni ser amado por lo que realmente soy. Hay mucho dentro de m que no puedo compartir con la gente. Tengo mucha riqueza interior en mi experiencia de la vida y en la forma de ver el mundo, y sin embargo tengo que esconderla. Revelar a^mis parroquianos mi orientacin homosexual podra causar, a mi entender, las siguientes situaciones: la polarizacin de la gente a mi favor y en mi contra; sospechas o acusaciones de actividades inmorales, especialmente con adolescentes y nios; la solicitud de mi destitucin; la necesidad de que el obispo hiciese alguna declaracin o tomase alguna medida respecto a m; una cacera de brujas contra otros sacerdotes que no han salido del armario; y la acentuacin del temor en aquellos jvenes que estn tomando conciencia de su homosexualidad. El riesgo es demasiado grande.21 El temor a lo que el sacerdote califica de cacera de brujas de los sacerdotes que no han salido del armario enrola a muchos homosexuales en la conspiracin de silencio que abriga a los pederastas. Los homosexuales de seguro sern tan reacios a que se descubra su pederasta como lo era un sacerdote no homosexual que le dijo a Richard Sipe: Un sacerdote de mi dicesis fue uno de los tres involucrados en acoso juvenil este verano. Estuve asignado con l des239

pues de mi ordenacin y lo sent mucho por l. No puedo imaginarme lo mal que lo est pasando. No conozco a los otros dos. El que conozco acarici a un chico de dieciocho aos en una fiesta organizada en la rectora por su reciente nombramiento como monseor. Realmente no me sorprendi. Lo que si me sorprendi fue que el chico saliera corriendo a la polica esa noche, a las dos de la maana. El sacerdote estaba ebrio, y cualquiera habra pensado que el chico lo dejara correr. Sali en toda la prensa.22 Como lo seala Sipe, este hombre expresaba mucha compasin cuando deca imaginar lo que el sacerdote estara sufriendo, pero no le import en absoluto lo que le haba sucedido al chico. Y segn asegura Sipe, su interlocutor es un sacerdote clibe muy consciente y activo. El sistema causa un instinto ciego de preservacin del aura sacerdotal, sea cual sea el precio que tenga que pagar la vctima del acoso. Atraer la atencin pblica hacia el sacerdote no es el peligro mayor; la revelacin psicolgica que se descubra el funcionamiento del sistema, cmo todo encaja en su lugar representa una amenaza superior para el poder institucionalizado y es por ello por lo que se resisten tenazmente.23 Con la excusa de proteger a la Iglesia de escndalo se sella un pacto corrupto: El sistema es una hermandad que garantiza empleo, respetabilidad, prestigio y poder. El precio es la apariencia del celibato; ya que todos los beneficios se acumulan automticamente siempre que se adopte la apariencia del celibato, pblica u oficialmente.24 Los homosexuales pueden alegar que ellos no estn haciendo nada que los sacerdotes heterosexualmente activos no hagan. Es cierto. Estos ltimos tambin estn viviendo una mentira, procurndose acceso emocional a las mujeres bajo una pretendida virtud, aprovechndose de ellas y abandonndolas porque no pueden asumir un compromiso verdadero y abierto con una mujer, o recluyndolas en una vida de falsedades si llegan a prolongar su aventura furtiva. Ellos tambin tienen que observar una disciplina del engao por temor a que se descubra su secreto. Viven en su propia prisin de falsedad. Nada puede estar ms lejos del ideal evanglico del dilogo abierto (parrhsia). Los pederastas no son los nicos sacerdotes que se aprovechan de los dems. 240

NOTAS 1. A. W. Richard Sipe, A Secret Worid: Sexuality and the Search for Celibacy, Brunner/Mazel Publishers, 1990, p. 71. 2. Kansas City Star, serie realizada porJudy L. Thomas, enero de 2000. En una encuesta a 800 sacerdotes, dos tercios dijeron conocer al menos un sacerdote fallecido a causa del sida y un tercio conoca al menos un sacerdote enfermo de sida. 3. Thomas Fox, Sexuality and Catholicism, Georges Braziller, 1995, p.177. 4. James G. Wolf (editor), Gay Priests, Harper & Row, 1989, p. 60. 5. Ibd., p. 20. Richard Wagner, O. M. I., Gay Catholic Priests: A Study of Cognitive and Affective Dissonance, p. 17. 6. Wagner, op. cit. La abogada Sylvia Demarest me facilit amablemente una fotocopia de la disertacin. 7. Wolf, op. cit., p. 26. 8. Wagner, op. cit., p. 26. 9. Wolf, op. cit., p. 34. 10. Wagner, p. 93, Wolf, p. 52. 11. Wagner, p. 56, Wolf, p. 38. 12. Wagner, p. 64. John McNeill, S. J., The Church and the Homosexual, Sheed, Andrews & McNeill, 1976. 13. Vase por ejemplo, de Joseph A Fitzmyer, S. J., Romans (AB, 1993), pp. 286-288, donde acusa a Bosweil de traducir tendenciosamente el contra natura de Pablo ( para physin) como fuera de lo natural. Para un tratamiento aplastante de las traducciones tendenciosas de Bosweil en su ltimo libro, Same-sex Unions in Premodern Europe, vase Daniel Mendelsohn, The Man Behind the Curtain, Arion, Otoo 1995, pp. 204-273. 14. D. S. Bailey, Homosexuality and the Western Christian Tradition, Longmans,GreenandCo.,1955,pp. 1-28. John McNeill, S.J., TheChurch and the Homosexual, Sheed, Andrews & McNeill, 1976, pp. 42-50. 15. John Bosweil, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, University of Chicago Press, 1980, pp. 92-99. [Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad, traducido por Marco Aurelio Galmarini, Muchnik Editores, 1998.] Robin Scroggs, The New Testament and Homosexuality, Fortress Press, 1983, pp. 73-75. 16. Mary Douglas, Purify and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Routledge & Kegan Pal, 1966, captulo 3, The Abominations of Leviticus, pp. 41-57. [Pureza y peligro: anlisis de 241

los conceptos de contaminacin y tab . Siglo XXI de Espaa Editores S.A.,2000.] 17. L. William Countryman, Dirt, Greed, and Sex: Sexual Ethics in the New Testament and Their Implications for Today , Fortress Press 1988,pp.26-27. 18. Scroggs, op. cit., p. 88. 19. Scroggs, ibd.,pp. 118-121. 20. Ibd.,p.ll5. 21. Wolf, op. cit., p. 151. 22. Sipe, Sex, Prests, and Power, p. 64. 23. Ibd.,p.85. 24. Ibd.,p.85.

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14 Poltica mariana

Existe un apoyo del sistema del celibato que an no se ha tratado: la Virgen Mara. Los papas modernos recomiendan a los sacerdotes que se consideren vrgenes consagrados a la Virgen. El estudio del sacerdocio mencionado anteriormente el que los obispos encargaron y luego, al ver el rumbo que tomaba, cancelaron encontr en los seminaristas este rasgo: El dominio de la madre, o el predominio de la imagen inconsciente de una madre dominante (la idealizacin de la mujer). A menudo se dice que Mara realza la dignidad de la mujer. Pero para los misginos una madre idealizada constituye tanto una seguridad en si misma como una alternativa para mujeres inferiores. Constantemente se menciona a la Virgen para evitar la ordenacin de las mujeres: si Mara no fue sacerdote, por qu habran de serlo? Juan Pablo II lleg a decirles a las mujeres que no necesitan ser sacerdotes puesto que ellas cran y se dedican a los nios que han de ser sacerdotes, y que ellos las tienen en su pensamiento cuando estn en el altar y consagran la hostia. 1 Hemos visto en un captulo anterior cmo se utilizaron los documentos del Vaticano sobre el tema de la humildad de Mara para torpedear el intento de los obispos estadounidenses de formular una declaracin sobre el papel de la mujer en el mundo moderno. No es extrao que la novelista catlica Mary Gordon haya escrito lo siguiente: En mis tiempos, Mara era una vara para golpear a las chicas listas. Se presentaba como ejemplo constante; un ejemplo de silencio, de subordinacin, de la satisfaccin que debe pro 243

porcionar ocupar el lugar secundario... Para mujeres como yo era necesario rechazar esta imagen de Mara a fin de no perder la frgil esperanza de logros intelectuales, la independencia de identidad, la satisfaccin sexual. Sin embargo, no se nos ofreci alternativa alguna a esta imagen mariana; por lo tanto, se nos neg una poderosa imagen femenina cuya aplicacin fuese universal.2 Precisamente porque la imagen mariana inhiba a la mujer, contribua a la inmadurez masculina tanto como al poder masculino en la Iglesia (a menudo ambos van juntos). Sipe piensa que el sentimiento de ser hijo de Mara puede infantilizar la vida espiritual: Tanto la idealizacin de la mujer como virgen-madre como su degradacin a un papel inferior al del hombre anulan el crecimiento emocional y de hecho retrasan el desarrollo del celibato. 3 La beatera infantil desarrollada en los seminarios menores explica en parte los sermones simplistas elaborados ms adelante por los sacerdotes, as como la interminable concentracin en las festividades y devociones a Mara a lo largo de todo el ao. La aventura intelectual y los sermones profundos no eran apropiados para la gente sencilla que imita la sumisin de Mara. Aunque las oraciones como las novenas y los rosarios se han visto menguadas en gran parte del laicado, la jerarqua est ms marianizada que nunca, y las apariciones privadas a mujeres y nios producen oleadas de emotivos sollozos.4 De este forma, la devocin mariana se mantiene al rojo vivo en dos frentes, por as decirlo, el centro y la periferia. La minora conservadora se lament en el Vaticano II de la poca atencin que se le estaba dedicando a Mara, que ella deba haber sido objeto del tratado sobre la Iglesia, que se debera reafirmar y subrayar su papel en la redencin y en la distribucin de la gracia. Los dos nicos ejercicios solemnes de la infalibilidad del Papa en los ltimos tiempos han sido definiciones sobre dogmas marianos: el de su Inmaculada Concepcin, por Po IX y el de su Ascensin a los Cielos de Po XII. La popularidad de Mara dificulta la oposicin a las declaraciones infalibles que sobre ella se han hecho. Sus festividades colman el calendario, y existe una presin constante para aadir otras. Se celebran las fechas de sus mltiples apariciones, Juan Pablo II -244-

asegura que Nuestra Seora de Ftima lo salv de ser asesinado, porque el atentado contra su vida se perpetr en el aniversario de la primera aparicin de Mara a los nios de Ftima en Portugal. Luego peregrin hasta all para dar gracias por su intervencin, y la bala disparada por Mehmet Ali Agca se engast en la corona de la estatua de la Virgen en la capilla de Ftima.5 Ya he citado en un captulo anterior el lamento del dominico Yves Congar por el olvido del papel del Espritu Santo en la Iglesia. Entonces me refer a su tesis de que en cierta medida el culto del Papa haba sustituido el papel de orientador activo de la Iglesia que antao le incumba al Espritu. Luego aadi que se haba efectuado otra sustitucin: la del Espritu por Mara. Lo cierto es que ambas se refuerzan mutuamente. Como ejemplo del errneo tratamiento de Mara, Congar cita una encclica papal de 1894 que avala estas palabras de san Bernardino de Siena: Toda la gracia comunicada a este mundo nos llega en un movimiento triple. [Supuestamente lo triple se refiere a la accin de la Trinidad, cierto? Pues no:] Es enviada de acuerdo con un orden perfecto, de Dios a Cristo, de Cristo a la Virgen y de la Virgen a nosotros. 6 Congar cita a un telogo ms reciente (1965): Cuando empec el estudio catlico de la teologa, en todas partes donde esperaba encontrar una muestra de la doctrina del Espritu Santo, encontr a Mara. 7 Esta situacin se refleja en las excusas que presentara un sacerdote, al que me he referido con anterioridad, por tener que tratar algo tan abstracto como la Trinidad el da de su festividad. Mara no es abstracta. Nadie se disculpa por predicar sobre ella. Los catlicos se sorprenderan al saber lo que tard en aparecer esta proliferacin de ttulos y festividades marianas. La Iglesia no le reservaba celebracin alguna, al menos en Occidente, hasta bien entrado el siglo v. En los cientos de sermones de Agustn nunca se la menciona. De hecho, habla mucho ms de las otras dos Maras del Evangelio: Mara de Betania (smbolo de contemplacin) y Mara Magdalena (smbolo de amor). Cuando aparece la madre de Jess en los pasajes del Evangelio que Agustn comenta, a l no le parece tan profunda la importancia de su papel como a los predicadores modernos. Por ejemplo, en el evangelio de San Juan, cuando Jess mira desde la cruz a Mara y a san Juan y les dice: Madre, he ah a tu hijo e Hijo, he ah a tu madre (19:27). He odo en -245-

muchos sermones de cuaresma que con esa frase se nos entrega a todos, junto con Juan, al cuidado de Mara como nuestra protectora, convirtindola en un smbolo de la Iglesia. Pero Agustn se detiene en las siguientes palabras del evangelio: Y desde aquella hora el discpulo la recibi en su casa, y llega a la conclusin obvia de que es a ella a quien Jess encomienda al cuidado de Juan. Agustn dice incluso que Jess recuerda a sus discpulos su deber de cuidar a las ancianas y las viudas. Mara no est protegiendo, antes bien, necesita proteccin. No sera ste el papel que Juan le dara a la Iglesia personificada.8 Puesto que Juan le atribuye un significado simblico a todo lo que sucede en la crucifixin, es probable que lo que aqu se simbolice sea, como lo expuso una reunin de eruditos ecumnicos, la adopcin de Mara en la familia escatolgica de Jess, la nueva familia formada por sus discpulos, una familia de la que por lo general haba estado excluida durante su ministerio, al igual que otros familiares consanguneos (comprese Jn. 7:1-10 con Me. 3:31-35, Mt. 12:46-50 y Le. 8:19-20).9 Ms que ser la Iglesia, a Mara se la admite por fin en la Iglesia. Hay otro pasaje en el evangelio de San Juan que resulta importante por ser el nico texto del Nuevo Testamento que Juan Pablo II pudo encontrar para declarar a Mara como la mediadora de todas las gracias. Es la interpretacin de una boda en Cana. Cuando Mara le dice a Jess que se ha acabado el vino de la fiesta, l responde: Qu tienes conmigo, mujer? An no ha venido mi hora (Jn. 2:4). Sin embargo, Mara le indica a los sirvientes que hagan lo que Jess les diga, y l transforma el agua en vino. El Papa, en su exposicin de esta historia en la encclica Redemptoris Mater, dice que la aparente aspereza de Jess y la serena reaccin de ella slo muestran el profundo entendimiento que exista entre Jess y su madre. 10 Alega que efectivamente Mara contribuye a ese comienzo de las seales que revelan el poder mesinico de su Hijo, es decir, el milagro se da por su intercesin, a pesar de que Jess diga que su hora no ha llegado. Ella puede de hecho doblegar la voluntad del Padre, quien haba fijado la hora de su hijo: Existe, pues, una mediacin. Mara se sita entre su Hijo y la humanidad en la realidad de sus deseos, sus necesidades, sus 246

sufrimientos. Se pone en medio, es decir, acta como mediadora, no como extraa sino en su posicin de madre. Sabe que como tal puede sealar a su Hijo las necesidades de la humanidad; es ms, tiene derecho a hacerlo. Sus mediaciones revisten por tanto carcter de intercesin.11 La lectura que hace Agustn de este pasaje es bastante diferente. El advierte que algunos tratan de suavizar la dureza de las palabras de Jess hacia ella. Mas l no. 12 Dice que las palabras quieren sealar un misterio: Como ella no era la madre de su divinidad, y el milagro que estaba pidiendo tena que obrarse a travs de su divinidad, l le respondi: Qu tienes conmigo? Pero a menos que pienses que no te reconozco como madre, te digo adems que an no ha venido mi hora. Entonces te reconocer cuando la debilidad que pariste haya comenzado su hora colgando de la cruz. [Es entonces cuando] confa la madre al cuidado de su discpulo. Al morir antes que la madre, para resucitar ante la madre, l, como humano, encomienda a otro humano el cuidado de ese humano de quien l deriv su humanidad.13 Mara es la madre de la debilidad de Jess, no de su fuerza. l deja claro que har el milagro, pero no por ella, pues su divinidad tiene sus propios objetivos, ligados con la hora de su muerte, a la que se dirige de la mano del Padre. Ella no tiene derecho a esa elevada misin. El pagar su deuda mortal hacia ella en tanto que humano dbil, al velar por su cuidado cuando l haya muerto. Lo ms impactante de este sermn de Agustn es la forma en que anticipa la mejor exgesis moderna del relato de Cana en todos los puntos importantes. Raymond Brown seala que el Padre controla la hora de Jess, y que ste le obedece. Eso es lo que debe recalcarse: Antes de realizar esta seal, Jess tiene que aclarar su rechazo a la intervencin de Mara; ella no puede desempear papel alguno en su ministerio; sus actos deben reflejar la soberana de su Padre, y no la de ningn humano ni factor familiar. 14 247

Juan Pablo II, ansioso por vender su imagen de mediadora de la palabra revelada, logr exactamente lo contrario. Cmo llegamos desde la visin maana de Agustn hasta la de Juan Pablo? La historia de la doctrina cristiana en cinco tomos de Jaroslav Pelikan nos muestra parte del camino, aunque ste subraya que las devociones litrgicas y privadas a menudo fueron tan importantes como los debates doctrinales. No fue sino hasta la Edad Media cuando empez a aparecer una mariologa independiente. A lo largo de la antigedad tarda Mara haba sido sujeto de especulaciones slo en cuanto ramificacin de la cristologa. A principios del siglo u, Ignacio de Antioqua, cuya teologa (como ya hemos visto) estaba impregnada del Espritu, recalc que Jess naci de Mara para oponerse a las opiniones docetistas segn las cuales Jess no era un hombre verdadero.15 La expresin portador de Dios ( Theotokos} se us para combatir el error contrario, el de creer que Jess no era el verdadero Dios. Aparentemente el obispo Alejandro fue el primero en emplear este trmino.16 Una vez derrotadas las primeras herejas, se produjo una tregua en la actividad doctrinal, colmada por la beatera popular. En la Iglesia oriental las ceremonias de la corte y los nombramientos nobiliarios presentaron a Mara como una emperatriz, reverenciada en iconos milagrosos y celebrada por poetas en la tradicin de Romanos el Melodista (siglo vi). 17 En Occidente, el legalismo feudal convirti a Mara en un abogado ante el seor feudal. En palabras de Ildefonso de Toledo (siglo vil): No podemos encontrar a nadie ms poderoso en mritos de lo que vos sois para aplacar la ira del Juez.18 En el Nuevo Testamento, quien le da al pueblo la seguridad para dirigirse al Padre como hijos adoptados es el Espritu Santo. Ahora se les separa de la vida interior de la Trinidad, como los esclavos feudales a quienes no se permite entrar en la casa grande. Mara tiene que hacer los recados de los humildes. La Edad Media se obsesion con los datos fsicos de la virginidad de Mara. Los comentaristas modernos a menudo utilizan el trmino nacimiento virginal para referirse a la concepcin virginal (el advenimiento del Espritu en la Anunciacin) o la Inmaculada Concepcin (la propia exencin de Mara del pecado original). Pero la Edad Media literalmente entenda por nacimiento virginal que Cristo de alguna manera haba nacido sin romper el himen de Mara: -248-

Sin embargo, lo que plante un problema entre Radbert y su monstico colega Ratramno (siglo IX), no fue la forma en que Mara concibi, ni el modo en que ascendi a los celos, sino la manera en que dio a luz a Cristo. La tradicin patrstica era ambigua en este aspecto, pues est claro que los padres se ocuparon de la concepcin virginal, no del nacimiento milagroso de Cristo; pero los detalles del parto tenan que formar parte de la doctrina de la virginidad perpetua de Mara. Cualquier alternativa a la virginidad perpetua era impensable. La formula virgen antes de dar a luz, virgen durante el alumbramiento, virgen despus del parto fue aceptada universalmente. Ratramno lo interpret como que su inviolada virginidad concibi como mujer y dio a luz como madre. El milagro consista en la conservacin de la virginidad en la concepcin y en el nacimiento.19 Todo el nacimiento fue tan milagroso que una iglesia declar tener como reliquia un poco de su leche materna.20 Hacia mediados del siglo xiii, Mara ya tena una biografa detallada descrita en Leyenda urea, de Jacobo de Vorgine, una biografa que guardaba una evidente similitud con la de su hijo. Su nacimiento, tambin, incluy una anunciacin (a su padre), una visitacin (a su madre), un nacimiento milagroso, una presentacin en el templo y una seleccin de pretendientes que equivale en cierto modo a la masacre de los inocentes.21 Estas escenas de la Leyenda fueron pintadas una y otra vez, en especial por Giotto en la capilla del Foro en Padua. Una especie de caballerosidad competitiva en el cortejo amoroso ocasion que los hombres rindiesen halagos cada vez mayores a Mara. No slo era la ms elevada entre los mortales, segn Pedro Damin (siglo Xl), sino tambin superior a los ngeles, con lo que la pona an ms fuera de alcance como modelo para las otras mujeres.22 Ni siquiera ese elogio era suficiente. Se utilizaron para ella las mismas palabras que para cada persona de la Trinidad. El texto de san Juan 3:16 fue remodelado situndola a ella en lugar del Padre: Mara am tanto al mundo, es decir, los pecadores, que dio su nico Hijo para la salvacin del mundo. 23 Se usurp la actuacin de su Hijo cuando se dijo que el mundo fue redimido a travs de 249

ella.24 Le dieron los ttulos del Espritu cuando la llamaron consuelo y enseanza.25 Duns Escoto (siglo xiv) racionaliz esta inflacin titular con su principio maximalista de las dignidades ma-rianas: todo privilegio que su hijo le pudiese dar, l se lo dara (no lo hara cualquier buen hijo?). Todo lo que era posible con ella era plausible, y si era plausible se llevaba a cabo. Potuit, decuit, fecit.26 Se levantaron algunas voces de alerta. Bernardo de Claraval (siglo Xll), un elocuente admirador de Mara en general, negaba que pudiese haber sido concebida inmaculadamente. Despus de su muerte naci la leyenda de que Dios dej una marca negra en su alma por escribir contra su madre. 27 Toms de Aquino (siglo Xlll), sin dejarse intimidar por la amenaza de la marca negra, cuestionaba firmemente la inmaculada concepcin de Mara. Sostena que todos los humanos vinieron de Adn, heredando as la plaga del pecado original. Eximir a Mara de esta condicin humana significara que Jess no se hizo hombre en la lnea de David, asumiendo la condicin humana del pecado que l quera derrotar. Adems, si Mara no necesitaba la redencin, como el resto de los hijos de Adn, esto le quitara a Cristo el honor de ser el redentor de todo el mundo (ST 27 2r). Las primeras doctrinas de la gloria de Mara aclararon el carcter de la Encarnacin y se centraron en el hijo de Mara. Esta doctrina enturbi y confundi la naturaleza de la Encarnacin. La exencin de la condicin humana histrica converta a Mara en un superhumano. Tambin complica la explicacin de por qu sufri los efectos del pecado original (dolor, cansancio, muerte) sin haberlo contrado. Jess poda sufrir en su naturaleza humana porque tambin tuvo una naturaleza divina. Establecer un paralelo entre Jess y Mara le dara a ella una naturaleza divina. Algunos alegan que de hecho ella no muri. Incluso se lleg a decir que Dios apart una porcin de materia prima cuando cre el mundo, que mantuvo separada del curso pecador del universo para cuando le tocase hacer a Mara. 28 Su misma carne era una maravilla csmica, inmortal, como la kriptonita. Cuando Henry Adams visit las catedrales francesas dedicadas a Nuestra Seora, construidas en la alta Edad Media, encontr en sus capillas una deidad separada, con valores diferentes de los de Dios. El Dios masculino era todo severidad y justicia, el femeni250

no todo gracia y perdn. El no poda competir con ella. Era preferible no entrar en la iglesia por la puerta de l, coronada con un severo juicio final, sino ms bien escurrirse por la puerta lateral, bajo la escena de la coronacin de Mara esculpida en el frontispicio. Adams declar que la devocin que construy las catedrales de Mara, expresaba una intensidad de conviccin nunca antes alcanzada por ninguna pasin, ya sea religiosa, de lealtad, de patriotismo o de riqueza.29 Cuando lleg la Reforma, los iconoclastas arrasaron a esta diosadolo de su puerta lateral, lo que aument la lealtad y la defensa de los catlicos hacia ella. Sufri de nuevo las afrentas de las revoluciones del siglo XVlll y XIX, as que en una poca de creciente secularismo Alfonso de Ligorio (siglo xviii) revivi las normas de Escoto sobre la necesidad de favorecer cualquier opinin que tienda de alguna forma a honrar a la ms bendita de las Vrgenes. l defendi esta posicin en Las glorias de Mara, que Pelikan califica de uno de los libros ms influyentes jams escritos sobre Mara.30 Alfonso declar que es Mara quien nos librar de la muerte.31 El siglo XIX estren lo que Pelikan llama la edad de las principales apariciones: a Catherine Labour (1830), a los nios de La Salette (1846), a Bernardette en Lourdes (1858). Nadie mostr ms devocin por estas apariciones que el Papa Po IX, a quien conocimos antes por el secuestro de Edgardo Mortara. Su beatera mariana, al igual que la de Juan Pablo, se model durante su infancia. Fue un nio enfermizo, sujeto a ataques que pueden haber sido epilpticos y que se vio forzado a vivir una escolaridad irregular. No obstante, fue sumamente devoto de la virgen. Su madre le llevaba a orar por su salud a la Santa Casa de Lo-reto (el hogar palestino de Mara milagrosamente trasladado a Italia). A Juan Pablo, cuando era el joven Karol Wojtyla, su padre le llevaba a la capilla de la Virgen negra de Czestochowa. La madre de Karol haba muerto siendo l un nio, y conforme creca se consider completamente entregado a la Virgen (su lema episcopal, Totus Tuus, as lo demuestra). Cuando Po IX, siendo Papa, sobrevivi al derrumbe de un convento que estaba visitando, atribuy su rescate a la Virgen de Loreto e hizo un peregrinaje hasta su capilla, del mismo modo que Juan Pablo fue a dar gracias a Nuestra Seora de Ftima por haberle salvado de un asesino.32 251

Po sinti que la Virgen estaba estrechamente asociada con su papado. La Virgen apareci en La Salette durante su primer ao de pontificado. Su anterior aparicin ante Catherine Labour fue interpretada como un llamamiento a que se calificase de dogma infalible su inmaculada concepcin. Despus de que Po definiese el dogma en 1854, la Virgen se present a Bernardette en Lourdes (en 1857) diciendo: Yo soy la Inmaculada Concepcin, con lo que le demostr a Po que haba hecho lo correcto. Po trat de vincular importantes acciones y declaraciones con el 8 de diciembre, da de la festividad de la Inmaculada Concepcin. No slo proclam el dogma en esa fecha de 1854. Public su mayor denuncia del mundo moderno, su Syllabus errorum el mismo da en 1864, e inaugur el Concilio del Vaticano que declarara su infalibilidad al respecto en 1869. El dogma de la Inmaculada Concepcin estaba estrechamente vinculado con otras dos cosas muy apreciadas en su corazn, la resistencia al mundo moderno (cuyo estilo democrtico conden en el Syllabus) y el poder de su propio cargo. La conexin entre estos tres factores est claramente expuesta en el segundo volumen de los tres que conforman la magistral historia del pontificado de Po escrita por Giacomo Martina. Cuando el pnico se apoder de Po por el Risorgimento, movimiento que estaba unificando Italia, expulsando los poderes extranjeros y apoderndose de los dominios del Papa, se reconfort con el pensamiento de que Mara le protegera si l luchaba con ms ahnco por ella. Las acciones del snodo de los obispos de Umbra, reunidos en Spoleto en 1849, le sugirieron los mtodos para lograrlo. El ao anterior haba sido testigo de la publicacin del Manifiesto comunista de Marx y de las revoluciones socialistas en Europa. En respuesta a esta amenaza de la izquierda, los obispos publicaron una lista de los errores del mundo moderno. Po, muy impresionado por este documento, elabor su propia lista, ms larga, que public en su Syllabus errorum enl864." Pero antes tena que encargarse del asunto de la Virgen, al que consideraba parte integrante de la lucha contra la modernidad. Para ello se inspir en un libro que apareci en 1851, An Essay Considering Socialism and the Socialist Teaching and Tendencles [Ensayo sobre el socialismo y la enseanza y las tendencias socia252

listas], del conde Emiliano Avogardro della Motta, en el que deca que la concentracin en la pureza de Mara hara que la gente se diera cuenta de la maldad del ataque comunista-socialista a la Iglesia. 34 Otro fantico del libro, inducido por Po, o por s mismo, fue el Jesuta editor de La Civilta Cattolica, donde revisaron el libro de cabo a rabo y lo utilizaron como premisa para su artculo The Social Aptness of a Dogmatic Definition of the Inmaculate Conception of the Blessed Virgin Mary [La idoneidad social de la definicin dogmtica de la Inmaculada Concepcin de la Bendita Virgen Mara]. Cuando Po fue temporalmente expulsado de Roma por el avance del Risorgimento, se qued en Gaeta, un pueblo al sur de Italia, hasta que las tropas francesas lo acompaaron de nuevo a Roma. Regres con la determinacin de convocar a la Virgen a la batalla declarndola inmaculadamente concebida. Como seala el padre Martina: Las especiales circunstancias de este perodo el exilio en Gaeta, la inminente proclamacin de la Repblica romana estaban destinadas a llevar al Papa por el sendero elegido, el cual, como era su actitud caracterstica, no pareca simplemente una cuestin de teologa, sino una poderosa cura para recuperar la Iglesia, de sus lderes y del mundo, de las manos de los malvados que la haban puesto en peligro. 35 Ya que era as como l conceba la definicin del dogma, Po estaba ansioso por seguir la sugerencia de Della Motta y del editor de Civilta, de combinar un ataque a los errores modernos (que luego reunira en el Syllabus) con la definicin del dogma maano. Dom Guranger, el respetado abad del monasterio de Solemes, a quien Po haba llamado a Roma para escribir un esbozo de la definicin, qued sin habla cuando ste le dijo que tena que incluir en el documento una acusacin al liberalismo poltico. Guranger trat de resistirse, pero el Papa fue inflexible.36 Cuando entreg el borrador, su ataque a la modernidad no result lo bastante fuerte para Po, quien encomend entonces la tarea a una comisin que pas tanto tiempo tratando de encontrar bases bblicas y patrsticas para la doctrina que nunca lleg a la parte moderna. 253

Los telogos se enfrentaban a objeciones a la definicin planteadas mucho tiempo atrs: no slo la resistencia de Toms de Aquino, que la vea como una rebaja de la dignidad de Cristo, sino tambin los reparos que ocasionaron que el predecesor de Po, Gregorio XVI, rechazase las peticiones de los seguidores de Mara por su proclamacin. El papa Gregorio sinti que no era algo tradicional el definir doctrinas sin la necesidad de combatir algn error opuesto y que el uso de la autoridad papal para fijar dogmas sin el apoyo del Concilio sera una brusca afrenta a las actitudes modernas. 37 Pero era justamente la oportunidad de doblegar su propia autoridad lo que atraa a Po. Realiz la diligencia de consultar a los obispos envindoles una carta donde les preguntaba si los catlicos de sus dicesis estaran a favor del dogma. De 603 respuestas, 546 fueron afirmativas.38 Este apoyo popular al dogma no disip las objeciones de los telogos sobre la oportunidad y jurisdiccin de su definicin, pero Po no quiso que se ventilasen estas actitudes. Contaba con la popularidad de Mara entre los catlicos para superar restricciones tan insignificantes. Despus de pasear el proyecto de proclamacin por interminables propuestas de texto redactadas por diferentes comits, el Papa anhelaba definir el dogma en 1854 el da de la correspondiente festividad, el 8 de diciembre (mostrara el mismo apremiante deseo de conseguir los resultados deseados en el Concilio, cuando los telogos empezaron a pasar demasiado tiempo debatiendo la infalibilidad). Convoc a los obispos a Roma para la festividad, no para consultarles. Se reuni con ellos en un consistorio secreto el 1 de diciembre, ms para informarles que para pedir su consejo. El 4 de diciembre se reuni con cuatro cardenales para revisar el boceto final (el sptimo) del documento de la definicin. El Papa, deseoso de estampar su sello en l, les orden invertir el orden de los temas en el texto y comprimir varios artculos. Esto supuso una ofensa al trabajo de los telogos, pero ms tarde se justific aduciendo que era necesario, para evitar que se dijera que todo lo haban hecho los jesutas.39 Era su labor, y de nadie ms, y quera que eso quedase claro. A causa de los cambios de ltima hora que pidi, no se pudo preparar el documento para el da de la proclamacin, as que Po en una ceremonia de cuatro horas ley solamente la parte of254

cial de la definicin. Tard ocho minutos en leer dos pginas, por lo vencido que se senta, derrumbndose repetidamente, sollozando y derramando lgrimas sobre las pginas, atemorizado por la lealtad que le estaba demostrando a Mara, y por el poder que estaba ejerciendo para hacerlo.40 Se estaba exaltando a Mara. Pero tambin al papado: Por el honor de la Santsima e Indivisa Trinidad, y por la gracia y dignidad de la Virgen Madre de Dios, por la exaltacin de la fe catlica y el avance de la religin cristiana, por la autoridad de Nuestro Seor Jesucristo y de los santos apstoles Pedro y Pablo, y por nuestra propia autoridad, declaramos, pronunciamos, y definimos... Como dijo el historiador de la Iglesia Owen Chadwick: Ningn Papa anterior en dieciocho siglos ha hecho una definicin de doctrina como sta.41 Cinco aos ms tarde, cuando en el Concilio Vaticano algunos alegaron que el Papa no era infalible, respondi con la seguridad de haber probado que lo era, en la frmula por la que defini la Inmaculada Concepcin. Mara fue su caballo de Troya para deslizar el dogma de su propio poder en la ciudade-la, entrando por la puerta lateral especial de la Virgen. Cuando su propio secretario de Estado le dijo que estaba enajenndose del mundo con esta campaa a favor de una declaracin oficial de infalibilidad, respondi: Tengo a la Santa Virgen de mi lado.42 El uso poltico de Mara contra el comunismo se inici con el libro de Della Motta en 1851 y continu a lo largo del pontificado de Po IX, y fue renovado en el siglo XX por el llamamiento de Nuestra Seora de Ftima a orar por la conversin de Rusia, lo que produjo la formacin del Ejrcito azul a su servicio. 43 En 1951 Po XII inform de que haba tenido una visin en Ftima en 1917 en la que se repeta la peticin.44 La devocin del papa Juan Pablo a Nuestra Seora de Ftima guarda relacin con su resistencia al comunismo en su Polonia natal. Sin embargo, l tuvo una visin ms grande y esplndida de su servicio a la Virgen, comparable a la de su hroe. Po IX. En 1997 nombr una comisin de veintitrs eruditos para discutir el nombramiento de Mara como corredentora de la raza humana.45 Esto va ms all de la usurpacin de las actividades 255

del Espritu al llamarla la Mediadora de todas las gracias. Ahora la quieren hacer asistente adjunto del trabajo divino. Una vez ms se retira la ntima accin del Espritu en el cuerpo de Cristo hasta una distancia que slo ella puede recorrer para nuestra salvacin. Nada puede ser ms ajeno al tratamiento de Mara en los evangelios. Slo hay una parte (pero una importante) donde se da a Mara un papel principal en el Evangelio: la narracin de Eucas de la Natividad (en los pasajes equivalentes de Mateo, el papel principal lo lleva Jos). Eucas toma las oraciones y los himnos de la Iglesia sobre la llegada de Jess a su vida y los presenta como un preludio a su relato del ministerio terrenal de Cristo. En el evangelio ms helenstico, cuatro cnticos en formato judo proporcionan el marco para la narrativa: el Magnficat de Mara (Ec 1:46-55), el Benedictus de Zacaras (Ec 1:67-79), el Gloria in Excelsis de los ngeles (Ec. 2:1314) y el Nunc Dimittis de Simen (Ec. 2:28-32).46 En la narrativa que Eucas construye sobre estos pilares, no se alaba a Mara por ser nica, ni por el privilegio de su maternidad fsica (el cual Jess rechaza al proponer la alternativa, la familia escatolgi-ca). Se incorpora a Mara en el cuerpo de creyentes por su respuesta al mensaje enviado por Dios: He aqu la esclava del Seor, hgase en m segn tu palabra (Ec. 1:38). Al asignarle esta respuesta, Eucas est afirmando que Mara rene los requisitos para pertenecer a la nueva familia (en oposicin a la natural), como la define Jess en el Evangelio: Mi madre y mis hermanos son aquellos que oyen la palabra de Dios y la obedecen (Ec. 8:21). Eucas resalta este pumo cuando Isabel le dice a Mara: Bendita seas entre todas las mujeres, bendito es el fruto de tu vientre. [...] Bienaventurada la que crey, porque se cumplir lo que le fue dicho de parte del Seor (Ec. 1:42-45). Esto es similar a la descripcin que hace Eucas de la mujer que le grita a Jess: Bienaventurado el vientre que te trajo, bienaventurado el seno que te amamant, a lo que Jess respondi: Antes bienaventurados los que oyen la palabra de Dios y la guardan (Ec. 11:28). El recuerdo que la Iglesia guarda de Mara como un discpulo ms no la sita por encima de los cristianos, sino entre ellos. Aqu Eucas se parece a Juan cuando admite a Mara en la familia escatolgica al pie de la cruz. Esta aseveracin explcita de que Mara pertenece al entorno de los discpulos refleja la aparente resistencia de otros fa256

miliares de Jess. El lugar especial de Mara entre los discpulos queda ratificado cuando Eucas pone en sus labios el propio himno de la iglesia, el Magnficat:
Engrandece mi alma al Seor; 47 Y mi espritu se regocija en Dios mi Salvador, porque ha mirado la bajeza de su siervo; 48 pues, desde ahora me dirn bienaventurada las generaciones porque me ha hecho grandes cosas el poderoso; 49 santo es su nombre. Y su misericordia es de generacin en generacin 50 a los que le temen. Hizo proezas con su brazo, 51 esparci a los soberbios en el pensamiento de sus corazones. Quit de los tronos a los poderosos 52 y exalt a los humildes. A los hambrientos colm de bienes 53 y a los ricos envi vacos. Socorri a Israel su siervo, 54 acordndose de la misericordia de la cual habl a nuestros padres, 55 para con Abraham y su descendencia para siempre.

Aparentemente el himno original comienza en el versculo 50. Eucas lo presenta asignndole a Mara (al hablar en primera persona) la alabanza general del himno a los actos de Dios. De esta manera el versculo 47 (engrandece mi alma) anticipa el sentido del versculo 53 (colm de bienes). El versculo 48 (la bajeza de su sier-va) anticipa el sentido del versculo 52b (exalt a los humildes); el versculo 48b (desde ahora las generaciones) el del versculo 50a (de generacin en generacin); el versculo 49b (santo es su nom-' bre) el del versculo 55 (de la cual habl). El triunfo mesinico reflejado en el himno se aplica con especial propiedad a Mara, modelo continente de la gracia que anima todo el cuerpo de Cristo. As, Eucas nos ensea cmo rezar a Mara, o mejor dicho, con ella. No como a una reina o emperatriz (el ltimo aspecto que los evangelios sugeriran), sino como a nuestra hermana en el Espritu, testigo del poder de Dios, no la ejecutora del mismo. Ele aqu 257

una profunda dignidad, alejada de los ttulos huecos y rimbombantes amontonados sobre ella para que pueda presidir sobre la estructura papal del engao. El Magnficat celebra los actos de Dios, quien quita a los poderosos de sus tronos y enva vacos a los ricos. Esa es la autntica voz de Mara, la discpula que se une a la compaa cristiana en vez de gobernarla, una voz silenciada y tergiversada por la manipulacin papal. Esta utilizacin de Mara para propsitos papales se puede apreciar desde tiempos tan remotos como el final del siglo XV. En la galera de los Uffizi de Florencia, las pinturas de Botticelli de la Coronacin de la Virgen muestran a Dios tocado con la tiara papal cuando corona a Mara en el cielo, ofreciendo con ello una pauta de la glorificacin papal de Mara en la Tierra y una comparacin simultnea del Papa con Dios. Ea sustitucin del Espritu por Mara, tan lamentada por Yves Congar, puede apreciarse en todas partes en Florencia. En la galera de la Academia, el Pentecosts de Orcagna (c. 1365) muestra a los apstoles en el momento en que el Espritu desciende sobre ellos como lenguas de fuego, arrodillados en adoracin, no hacia el Espritu que los inspira, sino hacia la Virgen que aparece entre ellos. Hasta los ngeles se desvan de la paloma, smbolo del Espritu, para adorar a Mara. En otra parte de la Academia, la Disputa sobre la Inmaculada Concepcin de Sogliani (c. 1550) presenta a la Virgen suspendida en el cielo sobre el cuerpo yerto de Adn, pero no sacada de su carne como Eva sino engendrada en el cielo (de nuevo acompaada por ngeles), comenzando en realidad la nueva creacin delante del segundo Adn que ella engendrar. Una razn para esta semideifcacin de la Virgen es que las funciones femeninas de Dios la formacin y nutricin de la Iglesia no estn asignadas ni al Padre ni al Hijo, cuya relacin es simblicamente masculina. Algunos telogos feministas se oponen a este monopolio de anlogos masculinos y sugieren el reemplazo de Padre e Hijo por madre e hija, lo que conservara el monopolio de gnero simplemente invinindolo. Las circunstancias histricas de las revelaciones del Nuevo Testamento convierten esto en un revisionismo arbitrario. El mejor camino es aceptar una analoga femenina de Dios, asignndosela a la tercera persona de la Trinidad. Hasta el lenguaje de los telogos y de los traductores de 258

la Biblia es engaoso cuando se refieren al Espritu como Ello: Ello inspira por doquier. La personificacin de Dios hace que el hecho de que lo traten como un objeto resulte degradante. El pronombre del Espritu debera ser Ella, lo que aclarara que muchas de las funciones asignadas a Mara (como smbolo de la Iglesia, o como su protectora) corresponden a la Trinidad en su anlogo femenino. Uno debera orarle a Ella tanto como a l. Congar alega que el Espritu enmarca y abriga la nueva creacin de la Iglesia del mismo modo en que flotaba sobre las caticas aguas para formar el mundo en el Gnesis. sta es una visin maternal del Espritu que Gerard Manley Hopkins expres en su soneto La grandiosidad de Dios: Porque el Espritu Santo sobre los humildes al mundo cra con clido pecho y con oh! brillantes alas.

NOTAS 1. Juan Pablo II, Carta del 25 de marzo, 1995, prrs. 1 y 3, Donne e Prete, Pauline Editoriale Libri, pp. 74, 77. 2. Mary Gordon, Coming to Terms With Mary, Commonweal, 15 de enero,!982,p.11. 3. A. W. Richard Sipe, Sex, Priests, and Power: Anatomy ofa Crisis , Brunncr/Mazel, 1995, p. 102. 4. Una amplia cobertura de los diferentes tipos de apariciones maanas que hacen que la gente se compadezca del mundo al ver a Mara sufrir por l aparece en el libro de Michael W. Cuneo, The Smoke of Satn: Conservativo and Traditionalist Dissent in Contemporary Amercan Catholicism, Oxford University Press, 1997, captulo 5, Mystical Marianism and Apocalypticism, pp. 121-177. 5. Eamon Duffy, Saints and Sinners; A History of the Popes , Yale University Press, 1997, pp. 286-289. 6. Yves Congar, O. P., I Believe in the Holy Spirit , traducido al ingls por David Smith, Crossroad, 1997, vol. 1, p. 163. [/ espritu santo, traducido por Abelardo Martnez de Lapera, Editorial 1-j.erder, 1991.] -259-

7. Ibd. 8. Agustn, Homilas sobre el Evangelio de san Juan, 119.1-3. Agustn dice, con razn, que con su propia (sua, en griego idia) se refiere al cuidado de Juan (officia), no a su propiedad (propria). 9. Raymond E. Brown, Kari P. Donfricd, Joseph A. Fitzmyer yJohn Reumanm, Mary in the New Testament Fortress Press, 1978, pp. 194,213. [Mara en el Nuevo Testamento, Ediciones Sigeme, S.A., 1994.J 10. Juan Pablo II, Mother of the Redeemer {Redemptoris Mater), traduccin del Vaticano, Pauline Books, 1987, p. 30. [Redemptoris mater, traduccin del Vaticano, Ediciones San Pablo]. 11. Ibd., p. 31. 12. Qu me reclamas literalmente es: Qu tengo yo contigo. Las mismas palabras reflejan un rechazo en el griego en II Reyes 3:13 (Eliseo dice que los reyes no tienen derecho a exigirle profecas) y en Oseas 14:8 (Efran no tiene derecho a tener dolos). 13. Agustn, Homilas sobre el Evangelio de san Juan, 8.9. 14. Raymond E. Brown, S. S., The Gospel According to John, AB, 1966, vol. 1, p. 109. [El Evangelio segn San Juan, Ediciones Cristiandad, S.L.] 15. Ignacio de Antioqua a los efesios 19:1. Vase William R. Schoedel, Ignatius of Antioch, Fortress Press, 1985, pp. 89-91. 16. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition,vol. 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), University of Chicago Press, 1971, p. 241. 17. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 2, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), University of Chicago Press, 1974, pp. 139-141. 18. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 3, The Growth of Medieval Theology (600-1300), University of Chicago Press, 1978, pp.69-70. 19. Ibd., pp. 72-73. 20. Ibd., p. 170. 21. Jacobo de Vorgine, The Golden Legend, traducido al ingls por 'William Granger Ryan, Princeton University Press, 1993, pp. 149-158. [La leyenda, dorada, traducido por fray Jos Mara Macas, Alianza Editorial.] 22. Pelikan, Growth, p. 161. 23. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 4, Reformation of Church and Dogma. (1300-1700), University of Chicago Press, 1984, p.40. 24. Pelikan, Growth, p. 71. 25. Pelikan, Reformation, p. 40. -260-

26. Ibd., pp. 49-50. 27. Ibd, p. 46. 28. Ibd, pp. 49-50. 29. Henry Adams, Mont Saint Michel and Chartres, Library of Amrica, 1983, p. 428. 30. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition, vol. 5, Christian Doctrine and Modern Culture (since 1700) University of Chicago Press, 1989,p.144. 31. Thodule Rey-Mermet, Moral Choices: The Moral Theology of Saint Alphonsus Liguori, traducido al ingls por Pal Laverdure, Liguo-ri Press, 1998, p. 19. 32. Frank J. Coppa, The Modern Papacy Since 1789, Longman, 1998,pp.102104. 33. Giacomo Martina, S. J., Pio Nono (1851-1866), Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 1986, pp. 289-290. 34. Ibd, pp. 266-267. 35. Ibd, pp. 263-264. 36. Ibd, p. 268.. 37. Owen Cha-dwick, A History of the Popes, 1830-1914, Oxford University Press, 1998, p. 120. 38. Martina, op. cit, pp. 263-265. 39. Ibd, p. 274. 40. Ibd, p. 274. 41. Chadwick, op. cit, p. 121. 42. Frank J. Coppa, Cardinal Antonelli, the Papal States and the CounterRisorgimento, Journal of Church and State 16 (1974), p. 469. 43. Cuneo, op. cit., p. 121. 44. John Cornweil, Hitler's Pope: The Secret History of Pius XII , Vi-king, 1999, pp. 242-243. [El Papa de Hitler: la verdadera historia de Po XII, Editorial Planeta, S.A., 2000.] 45. Kenneth L. Woodward, Hail Mary, Newsweek, 25 de agosto, 1997. 46. Sobre estos cnticos como himnos de las comunidades cristianas judas, que expresan el significado de la llegada de Jess al mundo, vase Raymond E. Brown, S. S., The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narrativos in Mattheiu and Luke , Doubleday, 1977, pp. 346-355. [El nacimeinto del Mesas, Ediciones Cristiandad, S.L., 1982.] Las diferencias respecto a los versculos helnicos iniciales del Evangelio estn reseadas por Loveday Alexander, The Preface to Luke's Gospel: Literary Convention and Social Context in Luke 1:1-4 and Acts 1:1, Cambridge University Press, 1993. -261-

15 El don de la vida

El Vaticano tiene con el aborto casi los mismos problemas que con la contracepcin. Ninguna de las dos cuestiones se menciona en las Escrituras judas ni en el Nuevo Testamento. Dado el alto lugar que les asignan los lderes religiosos modernos en la lista de crmenes importantes, uno pensara que figurara como condenable en alguno de esos textos. Puesto que no hay ninguna doctrina revelada al respecto, los argumentos contra el aborto deben emanar de las leyes naturales, y esto los sita dentro del concepto de las leyes naturales del Vaticano, concepto que result tan desacreditado cuando se trat la contracepcin. (En algunos casos, la prctica del aborto jams se habra planteado si el Vaticano no hubiera estado siempre y en todas partes oponindose a los condones y otros dispositivos para el control de la natalidad.) Ocurre con el aborto lo mismo que con la contracepcin, que el argumento de la moralidad natural debera estar al alcance de la capacidad de una persona normalmente inteligente y de buena voluntad. Entonces por qu este argumento no resulta convincente para tanta gente que tampoco mantiene una actitud perversa respecto a otros conceptos? El Instituto de Derecho de Estados Unidos, la Asociacin Mdica Americana y la Asociacin de Salud Pblica Americana apoyan el derecho de la mujer al aborto. John Noonan escribe sobre esto: Los decanos de todas las facultades de medicina de California, la Unin Americana de Libertades Civiles del Sur de California y unos ochenta profesores de derecho, de ginecolo263

ga, y practicantes de obstetricia venidos de todos los rincones del pas han solicitado al Tribunal Supremo de California que haga valer el derecho constitucional de la mujer a someterse a un aborto cuando ella lo solicite y el derecho constitucional de un mdico a practicar un aborto si lo considera mdicamente apropiado.1 Cierto es que muchas sociedades han condenado el aborto, pero algunas de esas prohibiciones se parecen a las que vimos antes en el caso de la contracepcin: se consideraba que era malo porque se usaba la magia para prevenir los nacimientos, o condenaban a la mujer por privar a un hombre de herederos (los derechos del nio importaban menos que las prerrogativas del patriarca). Slo algunas de estas sociedades trataron el delito como un asesinato. Ni siquiera los modernos cruzados contra el aborto lo tratan realmente como un asesinato. Aunque lo impidan o castiguen al mdico autor del aborto, rara vez castigan a la madre. Sin embargo, si el delito es un asesinato, entonces la culpa ms grande le corresponde evidentemente a ella. Ella mata a su propio hijo, lo que se ha considerado, por lo menos desde los tiempos de Medea, un acto particularmente atroz. An ms significativo es que las autoridades catlicas no tratan al feto como una persona, ya que no lo bautizan. Si, como el Vaticano lo predica, cada vulo humano fecundado contiene un alma humana, y cada alma (menos la de Mara, concebida inmaculadamente) hereda el pecado original, y se necesita del bautismo para librar al alma del pecado original y poder entrar en el cielo, entonces todo feto desde la etapa de vulo fecundado requerira el bautismo. Pero ni siquiera las monjas en los hospitales catlicos bautizan cada aborto (suponiendo que sea un aborto lo bastante tardo como para encontrar el feto en la materia evacuada). Incluso los que protestan por el aborto vituperando a los asesinos de bebs no han organizado una campaa pacfica para bautizar a todos los fetos, aunque s han administrado algunos espectaculares bautizos de fetos para la prensa. De hecho, Toms de Aquino se opuso al bautizo de fetos.2 Otras personas que se oponen al aborto hacen excepciones en casos de incesto o violacin, lo que demuestra que no consideran 264

al feto una persona. Sea lo que sea que haya hecho el hombre, el feto no tiene la culpa, y si es una persona inocente, no debera pagar con su vida el pecado del padre. Algunos casuistas han mostrado su punto de vista de que en esos casos se puede matar al feto tal como lcitamente se puede matar a un agresor por forzar el cuerpo de alguien. Pero por lo general el feto no representa una amenaza para la vida de la madre, y slo el temor por la propia vida autoriza el asesinato del agresor. Y el feto en s no es el agresor: el hombre ya est lejos para el momento en que se practica el aborto. La nica comparacin y an as parcial sera la bsqueda de un invasor a cuyo ataque se sobrevivi, y luego se mata a sangre fra en venganza, pero ni siquiera sa es una buena comparacin, pues no se mata al padre, slo al feto que dej atrs. Qu hiptesis se podra construir que fuese valedera? Digamos que un asaltante entra en tu casa, pone tu vida en peligro y sin darse cuenta deja a su hijo en un rincn. Una vez que se ha ido, no estimas afortunado salvar al inocente de un padre tan violento. No, matas al chico por pura rabia contra su padre. Esto se parece ms a lo que sucede en un caso de violacin si de verdad se cree que el feto es una persona. Mucha gente, incluso muchos de los que no perdonan el aborto en caso de incesto o violacin, estaran de acuerdo en matar al feto si la continuacin de su vida amenaza la de la madre. Pero tambin eso demuestra que no se est viendo al feto como una persona. Si el feto y la madre tienen la misma categora como personas, debera preferirse la muerte natural y no la infligida. Si dos personas estn muriendo de hambre, una no debera matar a la otra, ni siquiera por el ltimo bocado. La muerte indeseada de la madre sera, en palabras de las compaas aseguradoras, un acto de Dios. La muerte deseada del feto teniendo en mente que estamos considerando al feto como una persona sera un acto de asesinato. Es ms, pocos de los que afirman creer que el feto es una persona con todos los derechos de una persona recomiendan la vigilancia y el castigo de las agresiones contra esa persona cometidas por las mujeres embarazadas que agreden la integridad corporal del feto y su desarrollo mental al fumar, beber, consumir drogas o guardar costumbres poco saludables. Huyen de tales actos, que obligan al feto a luchar contra su portadora, y luego tienen pro265

blemas para marcar los lmites entre una mujer que le hace todas esas cosas al feto y otra que decide si debe o no abortar. Todos estos hechos indican lo difcil que es, incluso para los que ms se oponen al aborto, pensar honesta y coherentemente en el feto como persona, equiparable con las personas cuyos derechos a la vida, a la libertad, a la bsqueda de la felicidad, todos admitimos. Por otra parte, es imposible tratar al feto como un simple apndice desechable de la mujer embarazada. Tiene su propia teologa, determinada a convertirlo en un ser incluso si la mujer paga con su vida, y siempre es una persona en potencia. El nico punto de partida honesto para reflexionar sobre el feto es un respetuoso agnosticismo al respecto, que es el que veremos que Agustn adopt. Lo que dificulta el tratar respetuosamente las doctrinas del Vaticano al respecto es su rechazo a la incertidumbre que la mayora de la gente, incluso aquellos dispuestos a reflexionar sobre los problemas morales, deja entrever con sus palabras y sus actos. Los miembros de la Congregacin para la Doctrina de la Fe son felices en su certeza de que el alma est presente en el vulo fertilizado. Slo esa certeza puede explicar un pasaje como ste, que condena la fertilizacin in vitro: Se retira cierta cantidad de vulos, se fertilizan y luego se cultivan in vitro durante unos das. Generalmente no todos son transferidos al tracto genital de la mujer; algunos embriones, llamados por lo general de repuesto, se destruyen o congelan. En ocasiones, se sacrifica a algunos de los embriones implantados por razones varias, eugensicas, econmicas o psicolgicas. Semejante destruccin deliberada de seres humanos o su utilizacin para diferentes propsitos en detrimento de su integridad y de su vida es contraria a la doctrina sobre el aborto provocado antes recordada. La conexin entre la fecundacin in vitro y la destruccin voluntaria de embriones humanos se da con demasiada frecuencia. Esto es significativo: a travs de estos procedimientos, con propsitos aparentemente contrarios, la vida y la muerte estn sujetas a la decisin del hombre, quien se convierte as en el dador de vida y muer266

te por decreto. Esta dinmica de violencia y dominio puede pasar inadvertida para aquellos individuos que, en su deseo de utilizar el procedimiento, quedan sujetos a l.3 No es de ninguna ayuda que entremos aqu en la misma retrica contra la ciencia demonaca que en el anticontraceptivo Humanae Vitae (de hecho la misma anticiencia del documento sobre el Holocausto, Nosotros recordamos). A aquellos que desean tener un hijo por el mtodo in vitro se les tilda de vctimas de una dinmica de violencia y dominio, aunque todo lo que persiguen es la libertad de tener hijos a pesar de los defectos fsicos que les impiden tenerlos naturalmente. El Vaticano insiste en que la naturaleza no puede ser corregida en su mecnica fundamental del acto sexual, aunque todos los das se corrigen mltiples defectos en diferentes formas, como llevar gafas o alterar la deficiencia de insulina. El documento que he citado es el mismo que asevera que la fecundacin in vitro es inmoral porque conlleva la masturbacin para recolectar el semen masculino; el mismo que dice tambin que los mdicos no deben hacer exploraciones prenatales de la matriz si sospechan que los padres pueden abortar al descubrir un feto gravemente deforme o mortalmente enfermo.4 Restringindonos al pasaje citado anteriormente, se nos dice que la prdida de vulos fecundados, incluso antes de ser implantados en la matriz (nidacin), equivale a destruir almas humanas. Pero la naturaleza misma, a fin de asegurar la procreacin, pierde muchos vulos fertilizados, probablemente ms de los que se cuentan de repuesto en el procedimiento in vitro: Experimentos con animales han demostrado que las prdidas prenatales desde el momento de la fertilizacin oscilan entre el 40 y el 50 %. Dada la organizacin superior del humano, las prdidas pueden ser an mayores. Al menos un quinto o hasta un cuarto de los vulos fertilizados puede perecer antes de su implantacin en el tero o durante el proceso.5 Aquellos que hablan del aborto como si del holocausto de bebs nonatos se tratara, deberan tener en cuenta el holocausto de todos esos vulos fecundados que se pierden en el proceso na 267

tural. Qu ocurre con esas almas? Nadie puede bautizarlas, aunque quiera. Es Dios mismo quien las enva por millones al limbo donde nunca podrn disfrutar de la visin bendita? El respetado telogo moral Bernard Hring plantea otros problemas sobre la tesis de los vulos fecundados como poseedores de alma instantneos. Por una parte, una vez que se produce la fecundacin, el vulo se puede desarrollar de diversas maneras, incluida su divisin en gemelos. Si en el momento de la fecundacin comienza a existir un alma, ese alma engendr ms tarde otra alma? 6 Hring sugiere que el feto evoluciona para ser una persona humana, del mismo modo que los animales evolucionaron para ser humanos en el largo proceso de la Tierra. A pesar de que en ambos casos existe un potencial para llegar a ser seres humanos, un mono no lo es, y quizs un feto primario tampoco lo sea. Esta idea de un desarrollo hacia lo humano coincide con las opiniones de Toms de Aquino sobre el feto, que derivan a su vez de Aristteles. Aristteles pensaba que el embrin se desarrollaba a partir de un alma nutritiva (la forma de vida en todas las plantas) que estaba potencialmente en la madre, al aadirle un alma potencialmente sensible (presente en todos los animales) y un alma racional aportada por el hombre. Estas potencialidades se desarrollan en tres etapas, indefinidas, aunque todas ellas presentes al momento del nacimiento. 7 Aquino adopt este esquema, insistiendo en que slo haba un alma en un humano, la racional, que Dios infunda al final del proceso de generacin, y que incluye la vida nutritiva y animal, provista con anterioridad por la cpula del hombre y la mujer (ST 1 q 118, 2 ad 2). De forma que el alma no est presente en la concepcin del cuerpo humano, que era una de las razones por las que Toms se opona al concepto de Inmaculada Concepcin. No haba all ningn alma que pudiese ser inmaculada.8 Agustn baraj varias hiptesis sobre el feto, sin decidir su categora, ya que no he sido capaz de descubrir en los libros aceptados de las Escrituras nada seguro sobre el origen del alma (ep. 190.5).9 A la extraccin del feto en una fase temprana primaria la llam matarlos antes de vivir (esto es, antes de tener almas). 10 Pensaba que era posible que los fetos expulsados simplemente muriesen, puesto que carecan de sensacin y por lo tanto de alma, 268

o quizs adquiriesen su cuerpo predestinado en la vida futura. 11 Aunque opin que el feto poda obtener su alma en el cuadragsimo sexto da de su gestacin, segn la analoga con el templo, construido en cuarenta y seis aos, su pasaje ms completo sobre la moral del aborto no toma en consideracin el destino del feto sino la intencin de la pareja que aborta para desvirtuar el objetivo el matrimonio. En ese caso su acto deja de ser marital. No se les llama asesinos sino adlteros casados.12 Entonces, cundo y de qu manera contrae el alma el pecado original? Agustn no lo saba. Todo cuanto saba era que los hijos de Adn viven en una especie de comunidad espiritual con l. Al principio Adn era toda la raza humana en potencia, y todava vivimos en l, como lo vio John M. Rist en un excelente anlisis de los ltimos textos de Agustn, donde se atribuye una doble vida a la humanidad, una vida en la sombra, una oscura, menguada vida de debilidad, a la que se le aade, cuando somos bautizados en el cuerpo de Cristo, una brillante y prolongada vida de fuerza. Y somos esta combinacin en una forma personal nica, una visin que ayuda a explicar la capacidad de Agustn para encontrar profundidades y estratos en su propia estructura psicolgica. La complejidad humana, que incluye el cuerpo, es en Adn y en Cristo ms misteriosa y est ms individualizada que su humanidad comn o incluso su semejanza comn con Dios. La teora de Agustn de la doble vida, aunque desarrollada, como hemos visto, por razones predominantemente teolgicas, bien puede parecer atractiva por razones ms filosficas. En cierta manera parece querer hacer justicia tanto a las afirmaciones metafsicas de Plotino sobre la identidad humana de unos con otros, como a las declaraciones histricas del cristianismo sobre la importancia de la individualidad y unicidad humanas.13 Aunque Agustn no saba con certeza en qu momento apareca el alma, se trataba de un alma interpersonal desde el principio, en comunicacin con la historia de la humanidad en Adn. La persona, segn las reflexiones de Agustn sobre la Trinidad, debe existir en una relacin interactiva con otras personas. Toms de Aqui269

no dijo algo al respecto cuando se opuso al bautizo del feto porque mientras exista en el vientre de la madre, no puede estar sujeto a la accin de los ministros de la Iglesia, ya que los hombres no le conocen.14 No est en comunicacin con las autoridades de la Iglesia. Ni siquiera est en comunicacin con las autoridades naturales (lo que Toms entenda en su cultura por los padres de la criatura, especialmente el padre). Cuando Toms puso en duda el bautizo de los nios pequeos, quienes tambin parecen incomunicados, puesto que todava no hablan ni deciden, san Agustn respondi: El hombre est estructurado hacia Dios por la razn, que es capaz de conocer a Dios. Por eso un nio, antes del ejercicio de su propia razn, est por naturaleza estructurado hacia Dios a travs de la razn de los padres, por lo que cumple sus deberes religiosos segn la direccin de los padres (ST 3 q 68, 10ad3). As pues, incluso un nio tiene deberes y puede encauzarse. Existe en una relacin recproca al nacer, no antes: lo cual envuelve a Toms en la consecuencia lgica de que el alma se adquiere al nacer. Virgilio seala la comunicacin del nio con otras personas al decir que un recin nacido puede reconocer a su madre con una sonrisa (gloga 4.60). Hemos visto en un captulo anterior que Edith Stein mostraba la necesidad de una empatia recproca con los dems una intersubjetividad en la formacin de la personalidad. Aqu podra objetarse que reconocemos derechos en personas incapaces de asumir deberes recprocos: los locos, los seniles, los comatosos. Pero todos ellos estuvieron en algn momento en comunicacin con los dems, participaron en el sistema de intercambio humano, desarrollaron personalidades reconocibles en nuestro trato con ellos. No se puede decir lo mismo de un feto. El obstculo para Agustn y Toms en sus debates sobre el tema resida en la premisa de que el alma era infundida por Dios, completa y entera, en un nico acto realizado en algn momento despus de la concepcin. No aceptaban el desarrollo de la personalidad como un proceso, como lo ve Bernard Hring al compa270

rarlo con la humanizacin de las especies. Sin embargo, la ciencia moderna est mucho ms familiarizada con sistemas de desarrollo. La persona no es algo determinado, un producto expedido total completo. Algunos temen que, si se legaliza el aborto, la eutanasia sea el prximo solicitante, aunque he hecho la distincin entre el feto y aquellos cuya personificacin se ha visto disminuida despus de tomar parte en el intercambio interpersonal. El moralista Pal Ramsey (que se opone al aborto) ha presentado una comparacin interesante entre la cuestin del derecho a la vida y el movimiento por el derecho a la muerte. Seala que hasta los moralistas catlicos han aceptado que no deben utilizarse mtodos extraordinarios para prolongar la vida. Pero la ciencia moderna aade constantemente nuevos mtodos extraordinarios para iniciar la vida, y la mayora de los que se oponen al aborto lamenta la omisin de cualquiera de ellos. Cierto porcentaje de imperfecciones genticas seran, en el curso normal de las deliberaciones de la naturaleza respecto al hombre, eliminadas mediante abortos naturales. Si el firme avance de las prcticas de medicina cientfica favorecen el nacimiento de estas vidas en un aumento gradual, y llegan a adolescentes, y luego a la capacidad de engendrar o de embarazarse a su vez, el resultado ser un aumento constante de individuos seriamente defectuosos en las poblaciones de todas las generaciones futuras. La fetologa parece dispuesta a acelerar esta tendencia. Estas consideraciones plantean serios interrogantes mdicos y morales. La cuestin de principios es si no sera moralmente responsable, o al menos moralmente tolerable, anular algunas de las consecuencias negativas de la prctica de salvar vidas. No debera eliminarse esta prctica en pro de una especie de respeto que estima a la vida lo suficiente como para permitir en ocasiones su muerte aun pudiendo salvarla tcnicamente?15 La preocupacin de Ramsey por las imperfecciones podra acarrearle la acusacin de tener motivaciones eugensicas; pero l no se refiere a la planificacin deliberada de un tipo ideal de vida, 271

slo a no usar mtodos extraordinarios para frustrar un proceso de eliminacin natural. Con lo que l y otros prudentes opositores al aborto se tropezaron en el movimiento a favor de la vida, fue con la actitud del Vaticano contra cualquier control de la ciencia sobre la vida, y que habla de la cultura de la muerte como si todas y cada una de las adiciones de vida fuesen queridas y necesitadas por Dios. Los ms sentimentales incluso hablan de nios que quieren ser concebidos y a quienes se niega ese derecho, como si sus almas existiesen no slo antes del nacimiento sino tambin antes de la concepcin. (De hecho, si concebir tantas nuevas almas como fuera posible fuese un objetivo en s, el Papa debera ordenar a todos los clibes que se casasen.) No obstante, incluso si el aborto no es un asesinato, tampoco es algo que pueda proponerse como un ideal. Debera evitarse, principalmente recurriendo a las medidas seguras que existen para el control de, la natalidad, precisamente las medidas eficaces contra el aborto que el Vaticano no permitir. Aunque el feto no sea una persona, es una vida humana, con el potencial para convertirse en una persona. Es algo que no debera ser suprimido a la ligera ni privado de todo el respeto. La mujer tiene el derecho legal de decidir si debe abortar, pero no debe tomar esto como una dispensa de la tarea de tomar la decisin moral que va ms all de la ley. No estoy seguro de cundo empieza la personalizacin, como Agustn tampoco estaba seguro del momento en que se infunde el alma. Pero contra todos aquellos que nos dicen, con total seguridad, cundo comienza la vida humana, deberamos contemplar parte del conocimiento agustiniano sobre nuestros lmites. Sobre el tema de los orgenes de la vida, dice: Cuando algo desconocido de por s desafa nuestra capacidad, y no hay pgina de las Escrituras que venga en nuestro auxilio, no es seguro para los mortales suponer que pueden pronunciarse al respecto (ep. 190.5).

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NOTAS 1. John T. Noonan (editor), The Morality ofAbortion, Harvard University Press, 1970, pp. ix-x. 2. Toms de Aquino, On the Sentences ofPeter Lombard 4.6. Vase Noonan, op. cit., p. 54. 3. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instructions on Respect for Human Life in Its Origen and on the Dignity of Procreation (Donum Vitae), en Edmund D. Pellegrino,John Collins HarveyyJohn P. Langan (editores), Gift o f Life: Catholics Scholars Respond to the Vatican Ins-truction, Georgetown University Press, 1990, pp. 19-20. 4. Ibd.,pp. 13-14. 5. Bernard Hring, A Theological Evaluation, en John T. Noonan (editor), The Morality of Abortion: Legal and Historical Perspectives, Harvard University Press, 1970, p. 130. 6. Ibd. 7. Aristteles, Reproduccin de los animales, 736b-737a. 8. Toms de Aquino, Commentary on the Four Books of the Sentences 3.1.1. Vase Noonan, op. cit., p. 23. 9. Otto Wermelinger, Abortus, Cornelius Mayer y otros, editores, Agustinus-Lexikon, Basel: Schwabe, 1986, col. 6-10. 10. Agustn, Ora Marriage and Concu.fiscen.ce 1.15. 11. Agustn, Encheiridion 85, The Trinity 22.13. 12. Agustn, Ora Marriage and Concupiscence 1.15-17. 13. John M. Rist, Augustine: Ancient Thought Baptized, Cambridge University Press, 1994, p. 129. 14. Vase nota 2. 15. Pal Ramsey, Points in Deciding About Abortion, en Noonan, op. cit., p. 99. -273

III EL PROBLEMA DE LA HONESTIDAD

Ya que el papel del sacerdote es principalmente el de ser un testigo fiable, es de vital importancia que todas las estructuras de la Iglesia, todas las relaciones bsicas en el seno de la Iglesia y el total de la formacin moral promuevan y fomenten la absoluta sinceridad y transparencia. BERNARD HARING

16 La era de la verdad
En 1896, cuando lord Acton estaba elaborando el plan para su gran proyecto, la Historia moderna de Cambridge, dijo que por fin era posible realizar una consideracin objetiva del pasado, pues sus fuentes podan finalmente ser escudriadas: Desde que se permiti la consulta casi ilimitada de los manuscritos, y multitudes de estudiosos los analizan con detalle gracias a un suministro de documentos que excede al suministro de historias, no slo ha habido progreso sino tambin subversin y renovacin. La poltica de ocultacin, en tantas partes en desuso pues ni Italia ni Prusia estaban interesadas en guardar los secretos de gobiernos cados cuyos expedientes estaban en sus manos, se ha derrumbado de golpe, y por fin el Vaticano revela los tesoros escondidos de la torre de Galileo [el lugar de los archivos secretos].1 El terremoto de la Revolucin francesa y las guerras napolenicas hicieron caer los archivos de sus recnditos nichos en las bibliotecas reales, de Estado y aristocrticas, y la conmocin de estos acontecimientos ssmicos puso al descubierto nuevas fisuras de los documentos: las revoluciones francesa y prusiana de 1848, la reconquista austraca de Venecia ese mismo ao, la toma italiana de las bibliotecas papales en 1848 y 1870. El mismo Acton se benefici de la mayora de estos viejos documentos que por fin salan a la luz y fue uno de los que los recibieron como si de nuevos papiros se tratase fluyendo cual torrente de oro para los eruditos. 277

Napolen haba marcado el paso cuando se llev a Pars los archivos del Vaticano (3.230 bales) a carretadas. 2 Haca mucho tiempo que la gente deseaba confirmar sus peores sospechas sobre el juicio de Galileo, la Inquisicin, el papado de Borgia, el Concilio de Trento y otros oscuros secretos del papado. El mismo Napolen pidi ver el expediente de Galileo, y cuando, a su cada, los documentos saqueados regresaron a Roma, ese expediente haba desaparecido, para regresar slo aos despus, incompleto. 3 Esto excit la curiosidad general, sumada al exacerbado celo de los eruditos. Comenz entonces la cacera de documentos. Es evidente que antes haba habido agitaciones polticas que hicieron vulnerables estos archivos: durante el saqueo de Roma a manos del ejrcito de Carlos V en 1527 los documentos fueron dispersados y utilizados como camas para animales.4 La diferencia ahora estribaba en que los historiadores conocan el valor de estos tesoros almacenados. Haba aparecido una nueva actitud haca la historia, por lo comn simbolizada por el famoso ideal de Lcopod von Ranke de recuperar simplemente lo que en algn momento sucedi ( wie es eigentlich gewesen). El historiador del Renacimiento Anthony Grafton seala que en realidad Ranke no haba descubierto ninguna tcnica de investigacin y que ni siquiera vivi de acuerdo con su famoso lema, pero s aadi dos cosas esenciales al trabajo del historiador: un entusiasmo casi de culto por el documento original y el seminario diplomado formal que convirti la historia en una disciplina profesional.5 Acton, nacido en 1834, recurri a estas dos novedades en su fuente alemana. Por ser un catlico de la nobleza, no pudo asistir a Oxford o Cambridge en un tiempo en que ello todava supona profesar la religin establecida (anglicana). En cambio, curs intensos estudios en Munich, desde los diecisis hasta los veinticuatro aos, con un sacerdote bvaro, Ignatz von Dllinger, que fue uno de los pioneros de la historiografa de la poca. Viajaron juntos a los archivos recientemente abiertos en Vcnecia, Roma y en cualquier parte, intoxicados por los horizontes abiertos sobre el pasado. 6 Acton, joven como era, pudo ayudar al famoso Dllinger gracias a su amplia red de familiares bien situados entre la aristocracia europea. Reflejo de estos contactos, Acton creci hablando cuatro idiomas en la mesa familiar. Los viajes de Acton y Dllinger 278

eran exploraciones de un mundo esplndido y nuevo para ambos. Inspirado en eso, Acton concibi la vocacin de historiador como una nueva forma de sacerdocio de la verdad. Para l, el siglo XIX se haba convertido en la era de la verdad, y vea caer archivo tras archivo como bombas explosivas que derribaban las estructuras mticas de las viejas instituciones, todas menos la Iglesia catlica, que l consideraba (en ese entonces) la mayor beneficiara de estas evoluciones. Despus de todo, cmo poda oponerse a la verdad el mismo depsito de la verdad de Dios? Acton ha sido acusado, con cierta razn, de una epistemologa ingenua sobre la capacidad de llegar a la verdad desnuda. Pero tuvo una profunda conciencia de lo que era original en las investigaciones de su poca. Saba que su bsqueda de la verdad era de naturaleza diferente de la mera informacin sobre historias del pasado. La historia clsica, en sus mejores exponentes (como Tucdides), sent las bases de los elementos de la investigacin cientfica, aunque restringidas a una estructura de retrica, cuya norma de trabajo era la probabilidad (to eikos).7 Las motivaciones de los actos se enmarcaban en trminos de discursos pronunciados por los protagonistas principales de la historia. Los evangelios del Nuevo Testamento, en la medida en que se pueden considerar siquiera historia (y no era se su gnero principal), han presentado este tipo de historia, como lo demuestra el encuentro entre Jess y Pilato. La historia griega estaba orientada hacia el futuro y extraa lecciones de la investigacin (historia) sobre lo sucedido antes, mientras que la historia juda estaba orientada al pasado y recordaba en todo momento las relaciones contractuales de la nacin con su Dios. 8 La historia medieval se hizo para aportar testimonio de las declaraciones de santidad, curaciones o milagros. 9 Esta concentracin en el poder de la santidad se interpret fcilmente a posterio-ri como la santidad del poder cuando naciones enteras se convirtieron por mandato de sus lderes. El documento fundador de la historia medieval fue, significativamente, la historia de la Iglesia firmada por Eusebio, con una celebracin de la conversin del emperador Constantino como su piedra fundamental.10 Gran parte de la historia reciente depende de la reivindicacin de esa declaracin de poder, incluso hasta el punto de favorecer la fraudulenta 279

donacin con la que Constantino proporcion a la Iglesia su reino terrenal. La historia del Renacimiento y de la Reforma tamizaron estos asuntos de manera ms refinada, volviendo a menudo del poder a la probabilidad, mientras el renovado inters en la antigedad clsica presentaba a Tucdides como modelo, en vez de a Eusebio. Lorenzo Valla, por ejemplo, refut la autenticidad de la donacin de Constantino, en 1440, no basndose en los instrumentos filolgicos o arqueolgicos que el siglo XIX le brindaba, sino sometiendo ciertos anacronismos aparentes a la prueba del eikos. La historia de la Ilustracin la de Montesquieu, Hume y Gibbon fue filosfica porque hizo de la probabilidad una conjetura ms explcita sobre lo que haba sucedido en el pasado." La famosa propuesta de Gibbon, de respuestas alternativas a preguntas sucesivas, con el implcito interrogante de qu es ms probable?, confiri trasparencia a este procedimiento. El salto adelante del siglo XIX en materia de rigor histrico no podra haberse dado sin un desarrollo paralelo y fortalecedor de otras disciplinas. La arqueologa transform la Tierra en un archivo abierto de los secretos de civilizaciones perdidas. Las teoras geolgicas de Charles Lyell y otros hicieron aicos la cronologa del mundo que se haba deducido de la Biblia; y la filologa bblica estaba rompiendo las estructuras que mantuvieron unidos los viejos esquemas. Se abrieron intervalos de tiempo amplios y nuevos, que propiciaron un foro para las lentas transformaciones biolgicas que Darwin y otros modelaran como procesos de la evolucin. Estos descubrimientos convergentes envalentonaron a la ciencia para cuestionar los milagros y las supersticiones que prevalecan en los relatos del pasado. Los conservadores de los mitos oficiales se lanzaron a la defensiva, pero con un estrecho margen de opciones: podan acomodarse a las nuevas tendencias, o bien ponerlas en tela de juicio, con diferentes grados de flexibilidad o rigidez. Si se acomodaban, se les acusara de rendirse al espritu de una era atea. Si se resistan, se les llamara oscurantistas, dbiles defensores de un pasado muerto. El desmoronamiento de los viejos bastiones documentales tambin signific la prdida de su patrocinio, lo cual hizo aparecer como tendencioso el uso de los documentos por parte de sus cus280

todios. Haba que buscar el apoyo para las investigaciones en lugares nuevos. Por ejemplo, los cientficos ingleses del siglo XIX no se formaron en las universidades de orientacin clsica como Oxford y Cambridge: Salvo pocas excepciones no fueron educados en las universidades inglesas, sino en su equivalente escocs, o en las escuelas de medicina de Londres, en el servicio civil, el militar, o en comunidades disidentes de provincia.12 En algunos mbitos nuevos hicieron falta recursos privados para impulsar los nuevos trabajos, como el caso de Heinrich Schiiemann, quien invirti su propia fortuna en explorar las excavaciones de Micenas. En historia, el acceso a los archivos, para lo que sola necesitarse dinero y contactos con investigadores de alta extraccin social, origin la paradjica situacin de que los aficionados fuesen los primeros en explorar una disciplina profesional (estaban ms adelantados en cuanto a conceptos y tcnicas que sus contemporneos universitarios). Acton era la perfecta personificacin de este tipo de investigador (e instituy las normas profesionales cuando fund la Historia moderna de Cambridge); pero hubo otros con los mismos objetivos, aunque pocos con su rigurosa inteligencia. Por ejemplo, en Inglaterra estaban George Grote, James Mili, Thomas Cariyie, Thomas Macaulay y su sobrino George Treveiyan, W. E. H. Lecky y J. A. Froude. En Estados Unidos haba un grupo similar: Wi-Iliam H. Prescott, Francis Parkman, Georges Bancroft, Henry Ca-bot Lodge, Theodore Rooseveit y Henry Adams. Estos hombres eran, en efecto, sus propios mecenas, subsidiaban sus propias investigaciones y declararon que la historia ya no era la provincia de instituciones impenetrables al escrutinio exterior ni estaba comprometida con las versiones oficiales del pasado. El primer esfuerzo de Acton a su regreso de Munich a Inglaterra, en 1858, puede parecer contradictorio con su elevado ideal de la independencia de los historiadores respecto de los prejuicios institucionales. Con la intencin de expresar su profunda lealtad a su Iglesia de origen, subsidi y edit publicaciones trimestrales catlicas. Mas, en esa fase, no vio contradiccin alguna entre la historia cientfica y la veracidad de los evangelios. Cierto es que en el pasado se ha empaado la Iglesia con historias deshonestas y engaosas reivindicaciones de su poder; pero slo porque careca de las herramientas que ahora se le ofrecan para encontrar y desple281

gar las verdades naturales en apoyo de su apertura sobrenatural a las realidades de todo tipo. Regres a Inglaterra con la erudicin de Alemania para ofrecerla en el altar. Refutaba de esta forma lo que consideraba un bulo: S, porque lo he experimentado, que los grandes prejuicios de los ingleses cultos contra la Iglesia no son de orden religioso en contra de los dogmas, sino de orden tico y poltico; ellos piensan que ningn catlico puede ser sincero, honesto o libre y que si trata de serlo est sujeto a persecucin.13 Acton tuvo al principio ciertas razones para albergar las esperanzas que pronto se veran defraudadas. Dllinger, su mentor, era un historiador honesto y minucioso adems de un sacerdote en buenas relaciones con su Iglesia. Hasta entonces haba sido conocido en su carrera como un defensor del papado que haba descubierto documentos comprometedores para los luteranos. Fue bien recibido en todos los centros de estudio catlicos que visit con su brillante y joven pupilo Acton al comienzo de la dcada de 1850. En Roma, Augustin Theiner, otro erudito historiador, alemn y sacerdote, ayud a Dllinger en su trabajo en el archivo del Vaticano, del cual era el director. Theiner haba disfrutado de mayor libertad que sus antecesores gracias a un Papa que comenz su reinado como el favorito de los nacionalistas italianos. En el momento de su eleccin en 1846, Po IX era joven para ser Papa (54 aos), cuatro aos ms joven de lo que lo sera Juan Pablo II cuando fue bienvenido como Papa joven en 1978. Po pareca estar abierto a las nuevas ideas, tal como lo pareca Juan Pablo en su primer ao en el Vaticano. Ms tarde, Acton describi los falsos albores del papado de Po IX de esta manera: l se haba esforzado por ser un Papa liberal y patritico; a Metternich le pareci casi un revolucionario, y a [el padre Gioacchino] Ventura casi un racionalista; los telogos luteranos han citado con admiracin sus opiniones sobre la salvacin de los protestantes. 14 Acton fue recibido en audiencia por el Papa consumidor de rap en la dcada de 1850, tanto en compaa de Dllinger como a solas (Po conoca a algunos de los muchos familiares nobles de Acton), y el Papa no le pareci ni muy interesante ni muy peligroso. La nica amenaza que poda 282

presentar era la de su evidente ignorancia, que sin duda rebajara el nivel de su entorno: Ahora nadie piensa que el Papa lo subestimara por no saber nada de nada. 15 Ninguno de los dos acert a imaginarse que ambos terminaran considerndose mutuamente casi la personificacin del diablo. As pues, Acton comenz con la publicacin trimestral catlica, Rambler (Paseante), con la plena seguridad de que elevara el nivel intelectual del catolicismo ingls con largos informes sobre la erudicin continental y nuevas investigaciones del pasado de la Iglesia. El cardenal de la recientemente restaurada jerarqua inglesa, Nicholas Wiseman, era un conservador, pero Acton haba sido alumno del colegio catlico para nios de Wiseman (Oscott), y supona que no tendra problemas con su antiguo maestro, quien adems conoca su lealtad a la Iglesia. No obstante, la influencia de los entusiastas catlicos conversos iba en aumento en Inglaterra el sucesor de Wiseman sera un converso idlatra del Papa, Henry Edward Manning, y estos conversos no queran escuchar ninguna crtica de su Iglesia. Presionaron a Wiseman para que castigase la franqueza del Rambler, y el cardenal escribi una carta reprochando a Acton que imprimiese un escrito de Dllinger en el que afirmaba que Agustn era el padre de la hereja jansenista. Acton se entrevist con el distinguido converso procedente del anglicanismo, John Henry Newman, a quien haba conocido en una visita con Dllinger desde Munich, y Newman para su desgracia acept la direccin del Rambler, en una jugada que en teora les dara a los conversos la seguridad de que una cabeza ms sabia y experimentada estaba ahora al cargo. (Newman rondaba los cincuenta aos, Acton todava estaba en los veinte.)16 Result ser que los propios escritos de Newman enfadaron a los fanticos ms que los del mismo Acton. Newman public un largo artculo en la edicin de julio de 1859: Consulta a los fieles en asuntos de doctrina, donde afirmaba que la infalibilidad le pertenece solamente y siempre a la Iglesia como un todo, y no solamente y siempre a su sector doctrinal: La Ecclesia docens no es siempre el instrumento activo de la infalibilidad de la Iglesia. 17 Para probarlo deca que, en el perodo arriano del siglo IV (que fue objeto de un estudio especial conjunto de cuando estaba derivando hacia su conversin al catolicismo), el laicado haba sido ms -283

ortodoxo que la jerarqua. Este artculo molest tanto a los partidarios del Papa en Inglaterra (quienes estaban seguros de que slo el Papa es infalible) que lo enviaron a Roma para su censura, y Newman tuvo que dar explicaciones. Por esos tiempos, el consejero ingls ms cercano a Po IX en Roma, monseor George Talbot, calific con gran temor a Newman de el hombre ms peligroso de Inglaterra. Los das del Rambler estaban ms que contados. Mientras tanto, Acton haba estado buscando otra publicacin, y encontr el Home and Foreign Review, que esperaba mantener fuera de la polmica catlica. Sin embargo, en 1864 se sinti obligado a abandonar el proyecto por solidaridad con Dllinger, a quien Po IX haba reprendido por un discurso en Munich (resumido y alabado por Acton en su Rambler) donde afirmaba que se debera liberar a los telogos del agotado escolasticismo y permitirles adoptar los mtodos de la investigacin moderna.18 Hasta tal punto era sa la ideologa de la revista actual de Acton que sinti que ya no poda editarla bajo la implcita prohibicin del Papa. Sus intentos de poner la era de la verdad al servicio de su Iglesia haban fracasado. Acton sali justo a tiempo del campo del periodismo catlico. Poco despus de suspender la edicin del Rambler, Po IX public su respuesta a la era de la verdad: un claro rechazo a todos sus principios. Present una lista de posiciones condenables que inclua todo el programa liberal de un hombre como Acton. Conden ochenta proposiciones, incluidas stas: 15. Todo hombre es libre de abrazar y profesar aquella religin que, guiado por la luz de la razn, considere cierta. 55. La Iglesia no debe estar separada del Estado, ni el Estado de la Iglesia. 63. Es legal rehusar la obediencia a prncipes legtimos e incluso rebelarse contra ellos. [Po se consideraba prncipe de sus propiedades temporales, como se deduce de las prximas tesis.] 76. La abolicin de los poderes temporales posedos por la sede apostlica contribuira en grado sumo a la libertad y prosperidad de la Iglesia. 77. En los tiempos actuales ya no es conveniente mantener 284

la religin catlica como la nica religin del Estado ni excluir con ello las dems formas de culto. 78. Por lo tanto se ha decidido sabiamente por ley, en algunos pases catlicos, que las personas que vayan a vivir en ellos gocen del derecho al ejercicio pblico de su propia religin. 80. El pontfice romano puede, y debe, reconciliarse y aceptar el progreso, el liberalismo y la civilizacin moderna. Cmo lleg una persona del siglo XIX a horrorizarse ante estas ideas? Newman trat de justificar esta lista sealando que no la firmaba el Papa, sino el secretario de Estado, y que los miembros de la curia de rango inferior solan ser ms papistas que el Papa. Como l dice: La Piedra de San Pedro disfruta en su cima de una atmsfera pura y serena, pero hay bastante malaria romana a sus pies.19 Pude ser verdad que as lo creyese, ya que hubo cierto manejo por parte de los clrigos inferiores en la composicin del Syllabus. Pero de hecho la fuerza de empuje subyacente fue Po, tanto en su concepcin general como en todos sus detalles. Hemos visto en un captulo anterior que Po trat de incluir una condena de los errores modernos en su definicin de la Inmaculada Concepcin. Como los redactores de esta proclama no encontraron la forma de elaborar sus argumentos teolgicos para el dogma y al mismo tiempo formular un ataque a la modernidad, Po les mantuvo en la tarea despus de la ceremonia de proclamacin de la doctrina mariana. Dom Guranguer y otros presentaron un documento con el que trataron de sentar una amplia base teolgica que les permitiera criticar los objetivos mundanos del siglo XIX, pero era demasiado abstracta para Po. l quera una lista concreta de todas las cosas malas que vea en el siglo. Les ofreci como modelo la lista redactada por el oportunista ex liberal Phi-lippe Gerbet, quien haba trepado hacia la derecha despus de que el Papa condenase a quien haba sido su hroe, Felicit de Lamme-nais. A Gerbet, un obispo muy poco respetado por otros miembros de la jerarqua francesa, le gustaba dirigir grandilocuentes cartas pastorales a su dicesis; una de las cuales, publicada en el verano de 1860, capt por desgracia el inters de Po IX. Contena una lista de 85 tesis que las autoridades catlicas deban condenar. 285

Po le dijo a su comit redactor que se era el tipo de cosas que l quera. Giacomo Martina, en su informe sobre el pontificado de Po, enfoca esto como la raz de muchos patinazos que precedieron al desastre del Syllabus. Uno se pregunta qu motivos llevaron al pontfice a dejar de lado el primer borrador [en enero de 1869], que era mucho mejor que el de Gerbet, y preferir una lista tan vulnerable en diversas formas. La eleccin, que tuvo muy poco que ver con las personalidades de sus asesores romanos, dependi esencialmente del carcter y los conceptos de Po IX, un hombre incapaz de concebir profundamente un argumento como un todo, ms inclinado a mirar casos aislados que amplias sntesis o el examen profundo de los principios.20 A partir de entonces, tras atravesar una larga serie de versiones de diferentes comits. Po se aferr a su idea de que la mejor forma de atacar al mundo moderno era catalogando sus atrocidades. Segn l, stas suponan una afrenta tan flagrante que la sola mencin de ellas les hara estremecer. No se daba cuenta de que la impactante concrecin de semejante lista sera tan vivida para sus detractores como lo era para l. Expona su tesis de tal manera que resultaba muy fcil de caricaturizar; casi era una caricatura de por s. El formato de la lista tena la ventaja adicional, en su opinin, de qu a medida que tomaba forma se le podan agregar nuevas molestias que fuesen apareciendo. As, cuando en 1860 Charles de Montalembert, en la conferencia eclesistica de Malinas, hizo un llamamiento en favor de una Iglesia libre en un Estado libre. Po enseguida reaccion aadiendo cinco nuevos puntos a la lista que condenaban las opiniones de Montalembert.21 Gracias a la redaccin de una de las refutaciones de las tesis de Montalembert, Luigi Bilio, un recin llegado a Roma, capt la atencin de Po. El Papa puso al padre Bilio al cargo de las reformas de la lista en curso, desoyendo la opinin de consejeros ms versados en la cuestin. Como suele suceder en la historia de la Iglesia, se entabl una colaboracin entre el Papa, la curia romana con sus diversas tendencias y ciertos miembros de la jerarqua. Sin embargo, 286

en el curso de esta tarea, que Po sigui muy de cerca (como lo demuestran varios documentos en los archivos), el pontfice impuso su sesgo personal, que no slo reforzaba el sesgo de los que se aferraban a la lnea dura [ intransigenti] sino que mostr una cierta tendencia a la asociacin libre [ eclecticismo] de su propia cosecha, basndose apenas en la necesidad de una sntesis slida e internamente coherente que, concentrndose en lo esencial, no se disipase en los detalles. En definitiva, las contribuciones de telogos maduros como el abad Guranguer, monseor Pie (el obispo de Poitiers), monseor De Ram (el rector de la Universidad de Lovaina) surtieron poco efecto, mientras que las iniciativas bsicas vinieron de un desconocido obispo francs, monseor Gerbet de Perpian, y de un telogo bernabita relativamente joven, el padre Luigi Bilio, quien se gan la total confianza del Papa y que luego, una vez nombrado cardenal, particip ntimamente en las decisiones ms importantes tomadas por Po IX, especialmente durante el Concilio Vaticano.22 Po mantuvo a Bilio trabajando durante aos en la lista de sus sueos, que salt de 70 tesis a 62, luego baj a 55, o a 22, antes de volver a 84 para terminar en un total definitivo de 80. Mientras tanto el Papa trat de suscitar una correspondencia de apoyo por parte de los obispos, como hizo con la definicin mariana. Cuando se reunieron en Roma en 1860 para la canonizacin de los mrtires del siglo XVI en Japn, les pidi que le diesen por escrito sus opiniones particulares sobre si deban condenarse los errores del liberalismo moderno. Por supuesto, no se les facilit la lista especfica de los errores que Po tena en mente (cmo drsela, si se mantena en un estado de flujo constante?). De los 255 obispos a quienes se les solicit, 96 no respondieron. De los que respondieron, un tercio se opuso a la idea de la lista, alegando que puesto que ya se haban emitido constantes advertencias papales, incluido un discurso apocalptico que el Papa acababa de pronunciar con ocasin de las canonizaciones japonesas, no haba necesidad de mostrarse intilmente provocativo con condenas oficiales. 23 El Papa no se dej amilanar. Entre los que trataron de desviar al Papa de su carrera por ese 287

peligroso derrotero estaba la plana mayor de los cardenales inquisidores, quienes dijeron que la corriente de declaraciones que ya se haban hecho sobre el asunto haca intil la condena oficial. Este intento por mejorar las cosas las empeor, pues Bilio, tratando de aplacar a los cardenales, busc una declaracin anterior de Po como cita para cada tesis. Al arrancar citas cortas de su contexto original, hizo que las tesis pareciesen ms vagas o ms especficas de lo que pretenda. El caso ms famoso fue el de la tesis 80, que condenaba la idea de que el Papa pudiese reconciliarse con el progreso moderno. La cita original se diriga a los Estados modernos que trataban abiertamente de romper los acuerdos con la Iglesia o de suprimir la religin, pero su uso sugera que el Papa tena que oponerse a todos los Estados modernos.24 La necesidad de presentar las tesis en un marc de citas exactas de diferentes documentos papales tambin ayud a darle a la lista ese extrao estilo de condena a los inequvocos sealamientos de errores. Esto llev, en el caso de la tesis 79, a la estrambtica redaccin de una doble negacin, segn la cual lo que se condenaba era la declaracin falsa de que la libertad civil no corrompe la moral. Como suele ocurrir con los proyectos transcendentales emprendidos por Po, eterniz el proceso movido por su obsesin, luego se aburri de l y exigi su rpida conclusin. En la prisa por cerrar el asunto, Bilio decidi por s mismo borrar dos tesis que condenaban los regmenes constitucionales y el Risorgimiento italiano. El Papa no se enter; y cuando la publicacin del documento levant ampollas, le remiti todas las preguntas al respecto a Bilio. Era sumamente extrao que el verdadero responsable del documento resultase totalmente incapaz de explicar en su momento el significado exacto de las posiciones que haba adoptado. 25 Su mente ya haba pasado a la fase siguiente de su guerra contra la modernidad. Dos das antes de firmar el Syllabus, el Papa anunci a su entorno su intencin de convocar un concilio general. Mientras que el resto del mundo deca que haba ido demasiado lejos, l senta que (todava) no haba llegado lo bastante lejos. Haca falta ms: La definicin de la Inmaculada Concepcin, el Syllabus y el Vaticano I, aunque eran cosas separadas, estaban ntimamente unidas en una nica campaa: las tres etapas de la estrategia papal. 26 A pesar de que el Papa concibi cada etapa de esta campaa co288

mo un castigo a los designios diablicos de la modernidad, el Syllabus supuso un golpe demoledor contra l. Tuvo suerte que algunos lo tomasen como un chiste, pues los que lo tomaron en serio estaban casi histricos. Se trataba de un lder del siglo XIX que negaba toda validez a la libertad de conciencia, de expresin o de gobierno. En sus esfuerzos por controlar el dao, el corts cardenal Dupanloup defendi el Syllabus en Francia, extrayendo lo esencial de sus significados recuperables. Seal que las citas papales estaban tomadas fuera de contexto (por los propios autores de la lista); alegaba que la lista no poda significar lo que pareca, ya que resultara internamente contradictoria, e hizo-la distincin entre una hiptesis ideal (sera muy bueno para todos tener un temor tan claro de la verdad que el error no fuese aprobado) y una tesis real (el mundo est ms confundido que eso). Como dijo Owen Chadwick: Para cuando Dupanloup termin con el Syllabus casi pareca que jams hubiera existido.27 El Papa, hasta donde fue capaz de entender las sutiles distinciones de Dupanloup (y la sutileza no era el punto fuerte de Po), estuvo en desacuerdo con ellas, pero Filippo Antonelli, el secretario de Estado papal, que no era telogo (ni tampoco sacerdote), fue lo bastante realista para ver que se trataba del mejor mtodo para contener el dao que Po haba ocasionado con el Syllabus, y persuadi al pontfice a escribir una carta de apoyo a la interpretacin de Dupanloup. Esta declaracin papal de la irresponsabilidad por sus propios ataques le dio a Newman la oportunidad de argumentar con la conciencia tranquila que alguien tuvo que influir en el Papa para la publicacin del Syllabus. No obstante, Po, lejos de arrepentirse de lo que haba dicho en el Syllabus, planeaba reafirmarlo con renovadas fuerzas: las de la infalibilidad. Al convocar el concilio ecumnico para ello, concit a Acton de nuevo a la accin. Acton estaba decidido a evitar cualquier cosa que estampara en el Syllabus el sello de verdad eterna. Para l, era una falsedad eterna, el encierro de su iglesia en una deshonestidad fundamental y autodestructiva. -289-

NOTAS 1. Acton3.677. 2. Owen Chadwick, Catholicism and History: The Opening of the Vatican Archives, Cambridge University Press, 1978, p. 17. 3. Ibd.,pp. 20-21. 4. Ibd.,p.5. 5. Anthony Grafton, The Footnote: A Curious History, Harvard University Press, 1993, pp. 223-226. 6. Vase el recuento personal de Acton de sus aventuras en los archivos reproducidos por Damin McEIrath, Lord Acton: The Decisive Decade, 1864-1874, Essays and Documents, Publications universitaires de Louvain, 1970, pp. 1.127-1.140. 7. Gordon S. Shrimpton, History and Memory in Ancient Greece , McGill-Queen's University Press, 1997, pp. 21-48,114-115. 8. Amoldo Momigliano, The Classical Foundations ofModern Historiography, University of California Press, 1990, pp. 18-21. 9. Peter Brown, Arbiters of the Holy, en Authority and the Sacred, Cambridge, 1995, pp. 55-78. 10. Amoldo Momigliano (op. cit., pp. 137-141) seala que Eusebio fundamenta sus obras en documentos. Sin embargo, stos se esgrimen para probar la coherencia doctrinal en los textos bblicos, conciliares y patrsticos. Vase tambin Momigliano, Essays in Ancient and Modern Historiography, Wesleyan University Press, 1977, pp. 115-119. 11. Sobre esta historia de conjeturas, vase J. G. A. Pocock, Barbarism and Religin, Cambridge University Press, 1999, vol. 1, p. 156, vol. 2,p.310. 12. Frank M. Turner, Contesting Cultural Authority: Essays in Victorian Intellectual Life, Cambridge, 1993, p. 181. 13. Francis A. Gasquet (editor), Lord Acton and His Circle, Londres 1906,p.xlvii. 14. Acton 3.390: Review of Friedrich's Geschichtc des Vatikanish Konzils, 1877. 15. Acton, Cambridge Manuscripts Add. MSS. 5751. 16. lan Ker, John Henry Newman, Oxford University Press, 1988, pp.472-477. 17. John Henry Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, editado por John Coulson, Sheed & Ward, 1961, p. 86. 18. Sobre el tratamiento de Acton del discurso de Dollinger en Munich, vase The Munich Congress (Acton 3.215-23). -290-

19. John Henry Newman, A Letter Addressed to His Grace the Duke ofNorfolk, 1875, en Alvan Ryan (editor) [ Carta al duque de Norfolk, Edicones Rialp, S.A., 1996], Newman and Gladstone on the Vatican Decrees, University of Notre Dame Press, 1962, p. 166. 20. Giacomo Martina, Pio Nono (1851-1866), Editrice Ponteficia Universit Gregoriana, 1986, p. 301. 21. Ibd.,p.338. 22. Ibd.,p.288. 23. Ibd.,pp. 310-314. 24. Ibd., pp. 343-344. 25. Ibd., p. 349. 26. Ibd., p. 147. 27. Owen Chadwick, A History ofthe Popes, 1830-1914, Oxford University Press, 1998, p. 178. -291

17 La imprudente verdad de Acton


Po IX era una figura improbable para acompaar al mundo moderno y elevar el papado a sus ms vertiginosas alturas de poder espiritual. Era un hombre blando, lloroso, que encandilaba a la gente con sus emociones contagiosas y su voz suavemente melodiosa. Casi puede decirse que lleg al poder a fuerza de gimoteos. Cuanto ms lamentaba la prdida de sus dominios temporales, ms se agrupaban alrededor de l los catlicos que, compadecidos, lo abrumaban con otros regalos. Como dijo Acton: Los defensores de la infalibilidad eran capaces de convertir en recursos la enemistad mostrada a la Iglesia. Criticarle se convirti en una forma de sumarse a sus perseguidores, que le sacaron de Roma en 1858 y le encerraron en el Vaticano en 1870. Poda haber aprovechado esta simpata para redcfinir la misin de la Iglesia en una nueva era. Pero en cambio mir atrs para ver lo perdido y exigi estridentemente su restauracin. Roger Aubert, el mejor estudioso francs del Concilio Vaticano de Po, describe al pontfice con una sagacidad que invita a citas extensas: Po IX trabaj con una desventaja triple. En su juventud sufri una enfermedad parecida a la epilepsia, que le dej una tendencia a los excesos emocionales que en ocasiones lo llevaba a ataques violentos de irascibilidad o a expresiones imprudentes que rpidamente inflaban a quienes no compartan sus intereses. Esta volatilidad explica tambin sus frecuentes cambios de poltica en funcin del ltimo consejo que le diesen, lo que no quiere decir que no mostrase fuerza de voluntad o en293

carase sus problemas valientemente si vea sus prerrogativas en peligro. En segundo lugar, tuvo que contentarse, como la mayora de los clrigos italianos de su tiempo, con una educacin incompleta, particularmente precaria en cuanto a mtodos modernos de estudio, sobre todo en el terreno de la historia. Incluso en el campo de la teologa y el derecho cannico recibi una instruccin superficial que no siempre le permiti tomar en cuenta la complejidad de algunos temas o la incertidumbre de ciertas posiciones. No era que no se interesase por asuntos espirituales, o que careciese del instinto italiano que les permite, sin mayor instruccin, comprender lo fundamental y ponderar situaciones concretas con sentido comn, al menos si se le presentan con exactitud. Desafortunadamente y sta era su tercera desventaja se rode de un equipo dbil. Sus consejeros confidenciales fueron en su mayora piadosos y muy devotos, pero tambin excitables: todo lo vean a travs de presupuestos encorsetadamente ortodoxos y desconectados del pensamiento contemporneo. En estas circunstancias, no es de extraar que Po no pudiese dirigir la Iglesia en concordancia con los profundos cambios que transformaban gradualmente los dems grupos sociales, o con los cambios de perspectiva que el progreso de las ciencias naturales y de la historia reclamaban de ciertas afirmaciones teolgicas tradicionales.2 Cmo logr un hombre con estas debilidades y desventajas arrancar de la Iglesia una exaltacin del papado? Dispona de una fuente de energa que ergua su espina dorsal y templaba sus disgustos. No crey en s mismo, pero crey sencilla, apasionada e indefectiblemente en su cargo, al que consideraba la nica puerta de entrada de Dios en el mundo. Algunos alimentaban esta creencia con una actitud casi idlatra. En un momento en que otros smbolos de autoridad estaban perdiendo su poder los reyes, los aristcratas, incluso la Biblia, aquellos que anhelaban un punto de estabilidad y certidumbre se volcaron en este ltimo receptculo de autonoma. Los telogos del pasado cerraban filas en su defensa, como aquel que defendi las indulgencias di294

ciendo: No tenemos la autoridad de las Escrituras [para ello] pero contamos con la autoridad superior de los pontfices romanos. 3 O como el obispo que afirm que en asuntos de fe prefera creer a un solo Papa que a mil padres, santos y doctores [de la Iglesia]. 4 Cuando Po envi a los obispos la convocatoria oficial para el concilio ecumnico, les anunci que se trataba de la reforma de la Iglesia y de examinar los errores modernos. No se mencion el uso del Concilio para declarar al Papa infalible, pero los liberales de la Iglesia sospecharon que se era el verdadero objetivo de la convocatoria, y acertaron. El padre Martina seala en su autorizada historia del pontificado de Po: El cabeza de la Iglesia era un buen conocedor de los trucos para gobernar y saba que ms vala no imponer un plan desde arriba sino inspirar el movimiento popular para luego reforzarlo y guiarlo una vez puesto en marcha. Durante estos aos, encamin su poltica a apoyar a los ortodoxos ( intransigenti), alimentando su deseo de definir la doctrina. La diplomacia papal, La Civilta Cattolica, las frecuentes audiencias-del Papa, todo eran artilugios para su propsito.5 Newman, quien pensaba que los cambios en la Iglesia deban nacer de la interaccin de todos sus miembros en reaccin abierta y compartida con el Espritu, condenara ms tarde la manera de colar una doctrina en el seno de las creencias (vase el captulo 21 sobre parrhesia). Afirm que el cardenal Manning le haba dicho al embajador britnico que la infalibilidad era algo que se ha intentado implantar [en el Concilio] desde hace tiempo. Mucho tiempo, y aun as se guarda en secreto! Alguna vez se trat a los fieles de esta manera? A esto le llaman en algn sentido seguir las tradiciones?. 6 En cierto momento, mientras avanzaban los preparativos del Concilio, Po se cans de los mtodos sutiles para animar a las fuerzas pro infalibilidad y public en el peridico del Vaticano, La Civilta Cattolica, una falsa noticia que caus una fuerte impresin en los observadores externos. Se trataba de una carta procedente de Francia en la que el autor solicitaba el pronunciamiento del -295-

Concilio a favor de la infalibilidad del Papa por aclamacin, sin debate ni votacin. Eso era lo que Po en verdad deseaba, pero fue una tontera dar una seal tan evidente de ello. Los defensores del Papa acusaron de indiscrecin al jesuta director del peridico, Pietro Picirillo, al tiempo que afirmaron que Po no saba nada de ese artculo antes de su publicacin. Sin embargo, Picirillo era un aliado del Papa que viva en constante comunicacin con l (durante el Concilio los dos juntos concertaban las estrategias casi a diario), lo que justifica la conclusin de Martina de que no lo habra hecho sin el conocimiento del Papa: Po IX, ajeno a todo contacto vital con la realidad, rodeado de estrictos consejeros con poca o ninguna sensibilidad hacia las necesidades y expectativas de los intelectuales de clase media, no calcul las consecuencias negativas que poda provocar esa jugada y que se confirmaron inmediatamente: sorpresa e irritacin por parte de muchos, acompaadas de discusiones y emociones alteradas, todas ellas hicieron muy tenso el ambiente de las vsperas del Concilio.7 La causa de semejante ansiedad no fue simplemente la sospecha de que el Papa estuviese llevando el agua al molino de su infalibilidad, sino la incertidumbre sobre el alcance que le pensaba dar a esa prerrogativa. Incluira el Syliabas errorum entre sus declaraciones infalibles? Todas las encclicas? Todas sus declaraciones polticas? Estas preguntas pueden parecer alarmistas retrospectivamente, pero Martina y otros encontraron en los archivos datos que justificaban la ansiedad. El cardenal ingls Manning trabaj con otros obispos del Concilio para hacer la definicin de infalibilidad papal lo bastante amplia para proteger las declaraciones doctrinales ordinarias del Papa de cualquier desestimacin liberal o galicana, incluso cuando no declarase que determinadas posiciones haban de considerarse oficialmente herticas u ortodoxas: es decir, sus encclicas, el Syllahus, la prohibicin de posiciones temerarias, etctera.8 Para los reaccionarios ms cercanos a Po en espritu, ste era el primer objetivo de la definicin, y l fomentaba esa actitud. Le expres a Picirillo su amargura por aquellos que trataban de limitar tanto la definicin que acabara por ser una in296

falibilidad vaca, una que les permitiese seguir siendo liberales a pesar del Syllabus. A los ojos del Papa, el Syllabus era esencialmente una defensa del orden sobrenatural, y eso era lo ms preciado para su corazn.9 El Papa hizo evidentes sus propios deseos. Una delegacin de obispos alemanes le haba enviado una carta cuidadosamente preparada y respetuosamente redactada, no para cuestionar su infalibilidad como tal sino para indicarle que no era el momento adecuado para hacerla oficial. Cuando llegaron a Roma para celebrar una audiencia con el Papa, ste no les dio a besar su mano sino que adelant hacia ellos su pie (un gesto favorito de Po para con los catlicos que le disgustaban), y tuvieron que besrselo, uno por uno.10 Como estaba claro qu pretenda conseguir el Papa con su Concilio, Acton ide un plan audaz para concertar una estrategia con los obispos liberales a fin de desafiar al pontfice. Despus de haber renunciado a su propio peridico, el Home and Foreign Review, haba escrito largos artculos en revistas trimestrales dirigidas por amigos catlicos, el Chronicle y North British Review. Continu con sus estudios sobre la historia de la Iglesia y permaneci en contacto con Dllinger, sus discpulos y sus promotores. Segua en consulta permanente con el cardenal Dupanloup, el hombre que sac las garras para defender el Syllabus. Como parte de la extraordinaria educacin internacional que Acton recibi, pas un tiempo en el colegio para nios de Dupanloup en las afueras de Pars (antes de seguir en Oscott con Wisemann y con Dllinger en Munich). Dupanloup era un amigo de la familia de Acton, y al crecer l pas tambin de discpulo a amigo. Camino del Concilio, Dupanloup hizo una pausa en una de las residencias ancestrales de Acton, Herrnsheim en el valle del Rin, para reunirse con Acton y sus obispos amigos que encabezaran los esfuerzos contra la declaracin de infalibilidad en el Concilio: Htele de Rottenberg y Ketteler de Maguncia." All compararon sus conocimientos sobre argumentos histricos contra la infalibilidad y evaluaron a otros obispos como posibles aliados. Es asombroso que estos experimentados y hasta famosos lderes de la Iglesia aceptasen el liderazgo de Acton, un laico apenas entrado en la treintena. Pero Acton y su familia eran ntimos de la jerarqua en muchos pases (uno de sus tos era cardenal), y de funcionarios gubernamentales de toda 297

Europa. Ms importante an, Acton era amigo ntimo y consejero del primer ministro britnico, William Ewart Gladstone. La profundidad de los estudios de Acton y su amplio crculo de amistades predisponan a la gente, incluso cuando era joven, a aceptar su consejo. 12 Adems, los obispos reunidos en Herrnsheim en 1869 se percataron de que Acton, como laico, gozara en el Concilio de la libertad de movimiento y de propugnacin de ideas que ellos no podran disfrutar bajo la disciplina que, suponan, Po impondra a los obispos. Sus temores y sospechas se confirmaron desde el inicio del Concilio. Puesto que la curia tena claro el deseo del Papa, estableci las normas para el debate y la votacin y elabor el temario, de manera que pudiesen amaar el resultado. Al evidenciarse que estallara un disentimiento considerable, se decret que ningn debate poda interrumpirse por la mocin simple por parte de diez obispos, y que todos los decretos del Concilio quedaran zanjados con la mayora simple, aunque en otros Concilios se aspiraba al consenso. 13 Incluso en el Concilio de Trento del siglo XVI, que se consider autoritario y manejado por el Papa, se haba exigido la aprobacin de los decretos por abrumadora mayora y se haba dado mucha ms libertad de debate en la preparacin de los decretos. El Papa no quiso que se mencionasen tales precedentes, as que orden a su biblioteclogo y documentalista Augustin Theiner, que llevaba aos preparando los archivos de Trento para su publicacin, que no autorizase su consulta a ningn obispo. La historia de la Iglesia .estaba sellada para los obispos de la misma Iglesia. Aunque se haban reunido para proseguir el trabajo de los concilios anteriores, se les negaban los medios para estudiarlos. Algunos obispos, sin embargo, mencionaron lo que haba ocurrido en Trento citando otras fuentes, y Theiner fue errneamente acusado de dejar filtrar los archivos a su cuidado: Po IX llam repentinamente a Theiner a su presencia. Estaba irritado y furioso. Dijo haber sido informado de que Theiner haba llevado a lord Acton a los archivos secretos facilitndole documentos para su estudio. Theiner lo neg categricamente, pero su negativa pareci irritar ms todava al Papa. Entonces Theiner se ofreci a rendir solemne juramento de 298

que aquello era falso. El Papa se tranquiliz. Pero empez a culpar a Acton l no es uno de los nuestros, a [Johann] Friedrich [otro alumno de Dllinger] y a Dllinger, y luego a todos los obispos alemanes.14 Incluso se utiliz la acstica para controlar a los obispos. Se hicieron esfuerzos para celebrar las sesiones generales en alguna otra iglesia romana que no fuese la cavernosa San Pedro, pues, en aquella poca previa a los micrfonos y los altavoces, era muy difcil, si no imposible, mantener all cualquier debate. (Tal como se tema, los resultados de las votaciones tenan que comunicarse a voces entre la multitud de obispos, lo cual da una idea de lo mal que se debieron de or los discursos normales.) El Papa no quiso contemplar siquiera la posibilidad de llevar a cabo las sesiones en alguna otra parte. Quera que las sesiones se celebrasen en su propio campo, bajo su propio escrutinio: en el crucero de San Pedro ms cercano a su palacio. Incluso prohibi a los obispos reunirse informalmente fuera de San Pedro. Vea el resto de Roma como territorio en cierta forma extranjero, ya que las tropas francesas haban ocupado el lugar para ayudarle a dominar las revueltas a la sazn frecuentes. En cuanto al problema de la mala acstica de San Pedro, dijo: Los oradores tendrn que hablar ms fuerte o la audiencia tendr que charlar menos.'5 A las dificultades de comunicacin del Concilio se sumaba el requisito de tratar todos los asuntos en latn. Incluso la minora de los obispos que hablaba bien latn tena problemas para entender la pronunciacin italiana, que era el sello distintivo de los miembros activos de la curia, que presidan los actos. Acton fue el arma ms valiosa que pudieron encontrar los obispos de la oposicin al dominio papal del Concilio. Conoca Roma y su maquinaria por haber trabajado en el pasado con Theiner en los archivos. Trascenda las barreras del lenguaje entre los obispos que se resistan a la manipulacin de la curia, enlazando a los estadounidenses con los franceses y a los britnicos con los alemanes. Organiz redes de comunicacin dentro del Concilio y coordin una operacin de difusin hacia el mundo exterior. l y su condiscpulo Johann Friedrich informaban a Dllinger de los intrngulis del Concilio en informes sorprendentemente fehacien299

tes que ste publicaba en Munich en el peridico Allgemeine Zeitung bajo el seudnimo de Quirinus. El resto del mundo no tard en reconocer a Quirinus como la mejor fuente de noticias sobre el Concilio. Dado que Roma todava estaba bajo gobierno secular del Estado Vaticano, la libertad de expresin segua denegada incluso a los laicos fuera del Concilio, de forma que el correo pblico poda ser interceptado: Acton tuvo entonces que confiar en su familia bva-ra y sus contactos polticos para enviar sus mensajes por valija diplomtica. El cardenal Hoheniohe, su aliado en la resistencia dentro del Concilio, era hermano del primer ministro bvaro. Se efectu una minuciosa pesquisa policial sobre Quirinus para expulsarlo de Roma en cuanto fuese descubierto. Sospecharon de Acton, y los espas se convirtieron en su sombra. Tenan razones para ello. Cuando Acton supo con certeza que el Vaticano iba a silenciar a quienes se oponan a la infalibilidad, comenz a solicitar la intervencin de los gobernantes seglares de Europa para evitarlo. Esto puede parecer infame a los lectores modernos, pero no olvidemos que la participacin de los Estados en los concilios haba sido lo ms comn desde los tiempos del papel presidencial de Constantino en el Concilio de Nicea en el siglo IV. Incluso en Trento, el primer concilio desde la ruptura con los Estados protestantes, se invit a los poderes catlicos, aunque no a los protestantes. De hecho. Po IX haba estado atormentado por la duda de si invitar o no al Concilio a los representantes de otros Estados, en atencin a las antiguas tradiciones. Eludi la decisin sobre la base de que los gobernantes seculares (de los cuales l formaba parte, despus de todo) podan asistir, aun sin invitacin formal."' Debido a esto, el llamamiento de Acton a la intervencin de los Estados result menos fuera de lugar de lo que cabra pensar de entrada. Esto es especialmente cierto si tenemos en cuenta que Francia un Estado catlico bajo Napolen III estaba protegiendo los menguados dominios de Po con fuerzas ocupantes en Roma. El Concilio tuvo que interrumpirse cuando la guerra contra Austria ocasion que Francia retirase sus tropas, con lo que las tropas de la Italia independiente llegaron en riadas hasta las mismas puertas de la ciudad del Vaticano. La intervencin inglesa tambin tena una buena justificacin, 300

a pesar de ser un Estado protestante. Acton haba trabajado de cerca con Gladstone por la causa de la emancipacin catlica en Irlanda, en la que tuvieron que rechazar acusaciones de que los catlicos no podran ser buenos ciudadanos britnicos ya que su lealtad real estaba consagrada al Vaticano. Si la infalibilidad papal empujaba a los catlicos a aceptar el Syllabus como obligatorio, con sus condenas de las libertades britnicas, el Parlamento podra revocar los derechos garantizados a los subditos del Papa en Irlanda. Este argumento convenci a Gladstone cuando Acton se lo plante, y el primer ministro propuso que Inglaterra enviase una protesta formal al Vaticano; pero el Parlamento lo rechaz. Algunos polticos ingleses estuvieron de acuerdo con su embajador en Roma, Odo Russell, en que era conveniente para Inglaterra y el protestantismo que el Papa debilitase los derechos catlicos en el mundo moderno declarndose infalible.17 El nico xito de Acton con los poderes (como l lo llam) fue con Bismarck de Prusia. Acton haba cultivado la amistad del embajador prusiano, el conde Von Arnim, y le inspir mensajes para Bismarck diciendo que los ataques del Concilio a los protestantes suponan una afrenta internacional. El prefacio de uno de los documentos era tan hostil a la reforma que el cardenal Stross-mayer caus sensacin en el Concilio al denunciarlo durante los debates de marzo; fue interrumpido por el oficiante que presida la sesin y no se le permiti continuar, lo cual puso de manifiesto la falta de libertad de expresin en el Concilio.18 Bismarck amenaz con retirar al embajador de su gobierno en Roma, pero suavizaron el prefacio del documento y su protesta se desvaneci.19 Visto en retrospectiva, el gran esfuerzo de Acton para bloquear la infalibilidad puede parecer intil, pero en su momento atemoriz a Po y a su curia. Odo Russell, el embajador que esperaba que el xito dejara en ridculo a Po, tuvo que admirar el trabajo de Acton en contra del resultado que l haba favorecido: Tanto Dupanloup como Strossmayer [el lder bvaro de los obispos opositores] admitieron que la oposicin no se habra podido organizar sin lord Acton, cuyo sorprendente conocimiento, honestidad de propsitos, claridad mental y capacidad organizadora haban hecho posible lo que al principio pareca 301

imposible. El partido que tan poderosamente ayud a crear est lleno de respeto y admiracin por l. Por otra parte, los partidiarios de la infalibilidad le ven como el diablo! 20 El mismo Po concibi tanta antipata por Acton, a quien consideraba la fuente de toda la oposicin a su dogma, que en una audiencia se neg a darle la bendicin a sus hijos.21 A medida que el Concilio se alargaba durante meses, el Papa se enfureca con la resistencia organizada que se mantena vigente a pesar de todos sus esfuerzos por controlarla. (Para empezar, despus de ver sus ingresos reducidos por la prdida de gran parte de su reino temporal, le fastidiaba tener que dar apoyo a 300 obispos que carecan de recursos para pagar su alojamiento por una estancia tan larga.)22 Una vez, impresion incluso a su ntimo aliado, el padre Picirillo, al decir: Estoy tan decidido a lograrlo que si el Concilio no termina de pronunciarse al respecto lo clausuro y proclamo el dogma por mi propia autoridad.23 Estaba particularmente enfadado con el respetado dominico Filippo Mara Guidi, arzobispo de Bolonia, quien pronunci el 16 de junio un discurso cuidadosamente preparado en el que sostena que el Papa nunca poda ser infalible si actuaba por su cuenta, al margen de la Iglesia. Este discurso, de cuya preparacin se tena noticia, fue recibido con desbordantes aplausos por parte de la minora resistente y con un amargo silencio de la mayora, que apoyaba a Po. Guidi fue recibido como un hroe en los pasillos y en sus habitaciones, donde un centenar de obispos fue a felicitarle. Un prelado italiano hizo un juego de palabras con su nombre: Hoy fue Guidi mal guiado [Guidi sguidato}, pero dijo la verdad.24 El Papa convoc a Guidi a una entrevista en privado. Guidi defendi su posicin con citas de toda la tradicin de la Iglesia, pero s"lo logr que el Papa le gritase furioso: Yo soy la tradicin; yo soy la Iglesia. Guidi, atnito, refiri a sus amigos el intercambio de opiniones cuando sali de la audiencia. El relato recorri toda la ciudad. El Papa le envi un mensaje ordenndole que negase haber odo tal cosa: se le peda que mintiese por el bien de la Iglesia. Guidi, un hombre de honor, no deseaba mentir, pero acept guardar silencio, sin confirmarlo ni negarlo.25 Cuando qued claro que alguna forma de infalibilidad iba a ser 302

decretada, los opositores y los moderados colaboraron para atenuar la definicin. Bilio, el autor del Syllabus, ya para entonces cardenal Bilio, fue uno de ellos, y su moderacin le acarre la ruptura con el Papa a quien hasta entonces haba servido de manera tan obsequiosa. Po estaba ampliamente convencido de que no podra declarar lo que quera: que la infalibilidad era su prerrogativa personal, no algo vlido slo en y con la iglesia. 26 Aun as se las arregl para insertar la frase concluyeme en el documento definitivo: Cuando el Pontfice Romano habla ex ctedra, es decir, cuando al margen del ejercicio de sus funciones como Pastor y Maestro de todos los cristianos, de acuerdo con su suprema autoridad apostlica, defina una doctrina sobre fe o moral que deba ser abrazada por toda la Iglesia, por la divina asistencia que san Pedro le prometi, est posedo de esa infalibilidad con la que el divino Redentor quiso ver revestida a su Iglesia para definir la doctrina sobre fe y moral; y por lo tanto dichas definiciones del Pontfice Romano son irreformables de por s y no dependen del consentimiento de la Iglesia. Cuando se realiz la votacin preliminar de este texto, 88 obispos votaron en contra, 62 votaron en parte a favor ( juxta modum: su objecin probablemente se refiera a la frase subrayada), y entre 80 y 90 se abstuvieron de votar. Estas cifras no pueden registrar los posibles reparos de otros 80 o 90 que tuvieron que regresar a sus dicesis en el transcurso del prolongado Concilio y que no participaron en la votacin final. 27 Los disidentes se reunieron para decidir qu hacer. Acton quera que todos los disidentes se quedasen en Roma y votasen por el no, evidenciando as la magnitud de la oposicin, pero el cardenal Dupanloup dijo que los obispos no estaban dispuestos a transmitir personalmente el insulto al Santo Padre, por lo que inst a los disidentes a marcharse de Roma antes de la definicin ceremonial. Slo se contaron tres votos negativos en esa sesin. Incluso si todos los obispos que inauguraron el Concilio se hubiesen quedado hasta la votacin final, no habra sido una muestra representativa de toda la Iglesia, pues el Papa haba convocado muchos ms obispos de Italia y Espaa que de otras tierras 303

ms distantes y menos dciles. Gertrude Himmelfarb resume los argumentos que Acton expuso en las cartas que firmaba como Quinnus: Los 700.000 habitantes de los Estados romanos fueron representados por sesenta y dos obispos que conformaron entre la mitad y dos tercios de cada comisin [del concilio], mientras que el obispo de Breslau represent a 1.700.000 catlicos polacos y no fue escogido para ninguna comisin; de sesenta y dos obispos napolitanos y sicilianos, cuatro podan vencer en una eleccin a los arzobispos de Colonia, Cambra! y Pars, representantes de un total de 4.700.000 catlicos, y lo hicieron. Parece ser que en las estadsticas eclesisticas, veinte alemanes instruidos cuentan menos que un italiano ignorante. Quirinus dedujo que la predileccin por la teora de la infalibilidad est en proporcin directa a la ignorancia de sus defensores.28 Haba algo hueco en esta victoria, algo que impidi demostraciones de verdadero entusiasmo incluso entre los ms fundamen-talistas. 29 Muchos de los obispos ms respetados se mantuvieron en la oposicin hasta el final, junto con los telogos ms cultos (principalmente alemanes). En Inglaterra, John Henry Newman se neg durante mucho tiempo a reconocer la validez del decreto sobre la infalibilidad. Segn l, un acto tan tirnico como el voto de la mayora no poda tomarse como la unanimidad moral requerida para identificar la actitud de la Iglesia. 30 Dijo que no lo considerara vinculante a menos y hasta que la minora de los obispos lo afirmase as expresamente.31 Acton comenz a trabajar para evitar tal capitulacin por parte de la minora. Aunque senta que la mayora de ellos se haban mostrado cobardes en su conducta al final del Concilio, no comprenda cmo algunos de los hombres que l admiraba pudieron actuar contra sus conciencias al aceptar lo que ellos mismos haban tachado de falso. Public una carta abierta en la prensa alemana llamndoles a mantenerse fieles a sus convicciones. El Concilio no se haba disuelto, slo estaba suspendido (se esperaba que temporalmente), a causa de los inminentes desrdenes suscitados por la retirada de Roma de las tropas pacificadoras francesas. Al reanudarse, el Concilio podra atemperar o afinar el -304.

decreto. Mantener abierta esa opcin era el deber moral de la minora contraria a la infalibilidad.32 La jerarqua britnica no saba qu hacer con Acton. Era difcil llamar la atencin a un admirado aristcrata amigo del primer ministro. Podan hacer caso omiso de la carta publicada en Alemania, pero era ms difcil pasar por alto el encendido ensayo sobre el Concilio que Acton public a los tres meses de su suspensin, ensayo en el que ste castigaba a la minora por su complacencia para con la tirana: Aprobaron lo que tenan que haber reformado y bendijeron solemnemente con sus labios lo que sus corazones haban condenado. La Corte de Roma se hizo desde entonces temeraria en su desprecio de la oposicin y actu creyendo que no habra protesta que no olvidasen, ni principio que no traicionasen, todo antes que desafiar la ira del Papa. 33 Cuando la traduccin del extenso ensayo apareci en Alemania, el Vaticano lo incluy en el ndice de Libros Prohibidos. 34 En un momento, pareci que Acton le ahorrara al cardenal Manning la dificultad de excomulgarle, retirndose l mismo de la Iglesia. En mayo de 1871, diez meses despus de la aprobacin del decreto, un grupo de opositores alemanes, entre ellos Dllinger, declar la formacin de una Iglesia de la resistencia y el nombre de Acton apareci en la declaracin. Pero l aclar que haba sido un error y el asunto quedo as hasta 1874, cuando Gladstone, ya fuera del cargo, seal que Acton le haba convencido de que los miembros de una Iglesia que profesaba la infalibilidad no podan expresar la libertad indispensable para los buenos ciudadanos britnicos. Public un panfleto, The Vatican Decrees in Their Bearing on Civil Allegiance [Los decretos vaticanos y su incidencia en la obediencia civil], que alcanz una popularidad inusitada y del que se vendieron 145.000 copias en los dos primeros meses.35 Newman, que haba guardado un cauto silencio sobre la infalibilidad, se sinti obligado a salir en defensa de su compaeros catlicos y escribi otro panfleto, A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk [Carta al duque de Norfolk]. Pero Acton le lanz una respuesta an ms rpida en el Times de Londres. Supo 305

que Gladstone estaba preparando el panfleto y trat de disuadirle de su proyecto. Al fracasar en su intento, prepar su propia respuesta para expedirla al Times en el minuto que apareciese el folleto de Gladstone. Fue una misiva desconcertante para los no catlicos y exasperante para muchos catlicos. Deca que los lderes de la Iglesia siempre haban predicado cosas extravagantes, que no impidieron a los catlicos honestos actuar segn su conciencia ignorando las directrices inmorales dictadas desde arriba. Despus de todo, a lo largo de la vida de la Iglesia como reino secular se haban seguido prcticas maquiavlicas de otros reinos, permitiendo la tortura y el asesinato. Qu significaba el decreto del Vaticano comparado con la Inquisicin o la matanza de la noche de san Bartolom? A muchos esta tctica de exculpacin por incriminacin les pareci torpe. Qu clase de defensa es decir que la Iglesia es peor de lo que Gladstone piensa, pero que eso no importa? Pero Acton slo estaba ejerciendo su habitual dedicacin a la verdad. Durante mucho tiempo haba credo en todos esos pecados de la Iglesia y no por ello haba perdido su devocin por los evangelios, as que por qu tendra que ver diferente a la Iglesia ahora que haba perpetrado otra atrocidad? Ciertamente esperaba una respuesta diferente del Vaticano en la era de la verdad, pero el Vaticano frustr sus expectativas volviendo a los viejos malos tiempos. Acton demostrara cuan malos eran. Como le escribi a Dllinger ms tarde: Es imposible aplicar honestamente una norma moral a la historia sin desacreditar a la Iglesia en su accin colectiva.36 La carta del Times fue demasiado para Manning, quien entonces le pregunt formalmente a Acton si se someta al decreto del Vaticano. Su respuesta fue evasiva: No siento como un deber de mi laicado atacar los comentarios de los divinos, menos an intentar invalidarlos con mis apreciaciones personales. Me contento con permanecer en absoluta dependencia de la providencia de Dios en Su gobierno de la Iglesia.37 Fue un sincero informe del tipo de fe que tena. Aunque Dllinger dej la Iglesia, Acton sigui siendo un devoto participante en su vida sacramental y de oracin. De hecho, estaba menos dispuesto a perdonarle sus pecados a la Iglesia que Dllinger, quien a ojos de Acton era demasiado indulgente en sus apreciaciones de los prelados y potentados del pasado. La diferencia fue tan fundamental para Acton que inte306

rrumpi sus relaciones con Dllinger y lleg a confesar que su primer mentor era acomodaticio con la verdad. En tanto que historiador, Acton es considerado un juez feroz, que aplica los ms altos listones de moral a todas las acciones pasadas, sin ceder a la ceguera cultural de pocas especficas. Esto se reflej en su propio cdigo de integridad. Situ la honestidad en tan alto escalafn que rechaz parte de su fortuna familiar la que proceda de su abuelo, que haba sido primer ministro de aples por haber sido amasada con prcticas corruptas.38 Pero su crtica a la deshonestidad de alto nivel se forj principalmente en su experiencia como crtico de los archivos histricos de la Iglesia. Era tan agudamente consciente de la forma en que el clero utilizaba una buena causa para justificar mtodos malvados para su pro-, mocin, que adquiri visin de rayos equis para ver a travs de los mltiples subterfugios que siempre estaban a mano para justificar acciones deshonrosas. Esto fue lo que ms le ofendi de la Iglesia, pues deba ser amiga de la verdad y no su enemiga. La mayor tristeza de su vida fue descubrir que no era as.

NOTAS 1. Acton 3.305, The Vadean Council, 1870. 2. Roger Aubert, Vatican I, Editions de 1'orante, 1964, pp. 35-36. 3. Acton 3.308, The Vadean Council, 1870. 4. Ibd. 5. Giacomo Martina, Pio Nono (1867-1878), Editrice Pontificia Universit Gregoriana, 1990, p. 172. 6. Stephen Dessain y otros, The Letters and Diaries of John Henry Newman, Oxford, 1978, 25.82. [Vida y pensamiento del cardenal Newman. Ediciones San Pablo, 1998.] 7. Ibd., p. 157. 8. Ibd., p. 198. 9. Ibd., p. 17. 10. Ibd., p. 163. 11. Damin McEirath, Lord Acton: The Decisivo Decade, 1864-1874, Publications universitaires de Louvain, 1970, pp. 22-23. 307

12. Vase el exquisito captulo, With Gladstone, en Owen Chadwick, Acton and History, Cambridge University Press, 1998, pp. 139-185. 13. Ibd.,p.l82. 14. Owen Chadwick, Catholicism and History: The Opening ofthe Vatican Archives, Cambridge University Press, 1978, pp. 63-66. 15. Martina, op. cit., p. 164. 16. Ibd.,pp. 146-147. 17. Chadwick, Acton and History, p. 82. 18. Acton3.330-3.332. 19. Ibd.,pp. 84-85. 20. Ibd.,p.82. 21. Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics, University of Chicago Press, 1962, p. 106. 22. Martina, op. cit., p. 167. 23. Ibd.p. 175. 24. Ibd.,p.206. 25. Ibd., pp. 207-208. 26. Ibd., p. 210. 27. Himmelfarb, op. cit., p. 106. 28. Ibd.p. 102. 29. Martina, op. cit., pp. 215-216. 30. Dessain,op.cit.,25.132. 31. Ibd., 25.185. 32. Himmelfarb, op. cit., pp. 110-1.11. 33. Acton 3.3.33. 34. Himmelfarb, op. cit., p. 113. 35. Ibd., p. 117. 36. Acton 3.666. 37. Ibd., pp. 122-123. 38. Robert L. Schucttinger, Lord Acton, Historian of Liberty , Open Court,1976,pp. 140-141. -308-

18 La cauta verdad de Newman


La era de la verdad no slo hizo a Acton sospechar que la Iglesia catlica hubiese inculcado una disciplina de mentiras, de equvocos hipcritas y solapamientos ideolgicos. En Inglaterra, dichas sospechas se centraron durante no poco tiempo en una persona: John Henry Newman, cuya personalidad pareca ocultrsele a los hombres tras su enorme nariz aguilea, sus maneras afeminadas y su suave voz seductora. Esta desconfianza se cristaliz en dos momentos especiales, dos interpelaciones dirigidas a l en sendos panfletos: What, Then, Does Dr. Newman Mean? (1864) [A qu se refiere entonces el doctor Newman?] y What Will Dr. Newman Do? (1870) [Qu va a hacer el doctor Newman?]. La primera se produjo por un insulto casual pronunciado por un hombre famoso, Charles Kingsley; la segunda por la inccrtidum-bre respecto de la aceptacin de Newman de la infalibilidad, incer-tidumbre de la que se hizo eco un torvo personaje: Edward Husband. Se ha dicho que Newman reaccion con desmesura al insulto de Kingsley, que haba respondido a un disparo de salva con un bombardeo de artillera retrica. Esta percepcin se debe en parte a la sensacin de que Kingsley era un adversario insignificante, pero no era as como se le vea en aquel tiempo. Kingsley no slo era un popular novelista sino tambin un lder religioso (del Canon de Chester), adems de profesor de historia moderna en Cambridge, nombrado por el rey. Por otro lado, Newman perciba la presencia de una sospecha ms grande y antigua sobre l detrs de los toscos argumentos de Kingsley. Aunque Kingsley declar p309

blicamente en una revista editada en 1864 que no albergaba el menor resentimiento haca Newman antes de su insulto, en privado confes: Tengo una cuenta de ms de veinte aos por cobrar, y esto no es ms que un letra de esa deuda. 1 Esta cuenta vena del resentimiento de Kingsley, desde principios de la dcada de 1840, por el hecho de que su prometida se senta muy atrada por los autores de los tractos, que en ese entonces publicaban los sacerdotes anglicanos del Movimiento de Oxford, de los cuales Newman era uno de los principales lderes. Kingsley le advirti sobre las artimaas de esos hombres: Bien sea con intencin o por autoengao, esos hombres son jesutas; juran fidelidad a los Artculos con reservas morales, lo que les permite explicarlos en sentidos totalmente diferentes de los de sus autores. Son las peores caractersticas doctrinales del papismo, en las que el seor Newman profesa creer. 2 sa era la aprensin generalizada respecto al Movimiento de Oxford: que se trataba de un intento para pasar de contrabando el catolicismo a la Iglesia anglicana. Los lderes del movimiento s oponan a la modernidad con argumentos que Po IX habra suscrito. Newman calificaba el liberalismo de principio antidogmtico, y por lo tanto lo consideraba un asalto antirreligioso. En 1833 le escribi a su madre: La mayora del laicado pensante se topa con la infidelidad. Los sacerdotes han perdido gran parte de su influencia desde la paz [alcanzada en el Congreso de Viena, en 1815]. La Revolucin francesa y el Imperio parecen haber generado una plaga que se va extendiendo lentamente por todas partes.3 Incluy esta misma nota en algunos de sus tractos, alegando, por ejemplo, que la religin no debera estar sujeta a la crtica racional en el tracto n. 73 (1835). El Movimiento de Oxford comenz por lamentarse de que la religin establecida estuviese cediendo en puntos como la emancipacin catlica y la ordenacin de sacerdotes que no eran estrictamente ortodoxos. Result desconcertante, luego, que los mismos autores comenzasen a estirar las normas de la ortodoxia, diciendo que los artculos de fe anglicanos podan admitir interpretaciones catlicas, lo cual era una seal de que parte de los oxfordianos estaban renunciando a la Iglesia establecida de Inglaterra por demasiado liberal, desvindose hacia Roma. Cuando el mismo Newman rompi con su pasado para hacerse catlico en 1845, llevndose a 310

parte de sus seguidores con l, se dijo que lo haba programado todo para catolizar a la Iglesia britnica y que se iba porque haba fallado en su proyecto subversivo. Los honestos tractistas como Edward Pusey fueron los nicos que se mantuvieron fieles a su propia Iglesia. Los abundantes escritos de Newman dieron municiones a sus enemigos, pues se haba movido con pasos agonizantes, marcando cada uno con precisin, de una Iglesia a la otra, cancelando en cada etapa lo dicho en la anterior, de forma que sus palabras se oponan entre s en aparente contradiccin. Mientras an trataba de permanecer en la Iglesia britnica, critic el pontificado para demostrar que no era el catlico que todos pensaban. Algunas de las cosas que escribi en esta etapa sonaban como lo que Kingsley dira despus en su contra. Por ejemplo, en el British Crtic de 1840, escribi: A nosotros los ingleses nos gusta la virilidad, la franqueza, la coherencia, la verdad. Roma nunca nos convencer, hasta que aprenda estas virtudes y las utilice; y entonces quiz nos convenza; pero ser si deja de ser lo que ahora entendemos por Roma, y si conquista el derecho, no a dominar nuestra fe, sino a merecer y poseer nuestro afecto en los lazos de los evangelios.4 Los problemas de Newman con la aparente incoherencia tampoco terminaron con su conversin. Su mente segua en movimiento, ya que le haban obligado a elaborar una teora de desarrollo doctrinal para justificar su propio traslado a Roma. Esto signific que el hombre que comenz como anglicano conservador, defensor de la jerarqua britnica, se convirti en un catlico liberal que negaba que la jerarqua papal tuviese el monopolio de la verdad. Por lo tanto, sus nuevos correligionarios le recibieron con gran desconfianza, y tuvo que elaborar frmulas an ms novedosas para explicarse. En todo este movimiento de su desarrollo mental, algunos lectores percibieron algo turbio o evasivo, como si constantemente abandonase a hurtadillas la posicin que acabara de adoptar. Fue esta impresin que se tena de Newman, avivada por el viejo resentimiento de su influencia sobre su esposa, lo que 311

llev a Kingsley a decir, en un parntesis durante la revisin de una historia de Inglaterra: La verdad, por su propio bien, no ha sido nunca una virtud del clero romano. El padre Newman nos hace saber que no tiene por qu serlo, y que en general debiera no serlo. Cuando Newman le interrog sobre las bases para tal acusacin, Kingsley cit un sermn pronunciado estando Newman fuera del clero romano y aadi que tomara la palabra a Newman si ste se retractaba de lo que haba dicho en aquella ocasin especfica. Pero no se retract de la acusacin general. Lgicamente Newman se pregunt en voz alta por qu un hombre tomara la palabra a alguien a quien, en principios generales, haba llamado mentiroso. Las cartas iban y venan; Kingsley, incapaz de retirar la acusacin; Newman, resuelto a no dar por buenas las evasivas de un hombre que le haba acusado de hurtarse a la verdad. Cuando Newman, ya furioso, public la correspondencia, la esposa de Kingsley, consciente de la tensin nerviosa de su marido, le aconsej olvidar todo el asunto; pero l emprendi lo que confiaba sera un golpe mortal, absoluto. Revis todos los trabajos de Newman buscando ejemplos de duplicidad y los arregl en su panfleto What, Then, Does Dr. Newman Mean? La respuesta de Newman fue una serie de panfletos, publicados cada jueves durante siete semanas seguidas, que luego fueron compilados e impresos como la Apologa pro vita sua. Ms que referirse una y otra vez a los argumentos de Kingsley, Newman, trazando el recorrido completo de su pensamiento religioso, etapa por etapa, demostr que' en cada una haba hecho declaraciones honestas de lo que senta realmente en ese momento. Una de las acusaciones ms plausibles de Kingsley fue que Newman redujo, matiz o escondi la verdad con fines polmicos o apologticos. Puso a Newman en un compromiso por un trmino muy utilizado por l una economa de la verdad que insinuaba que se poda ser tacao con la verdad, al repartirla en mnimas cantidades, guardarse parte de ella o negarla por completo a ciertos pblicos. Newman haba aprendido el trmino en sus lecturas de los padres griegos del siglo IV, quienes empleaban la palabra oikonomia para describir las diversas leyes que afectaban al modo en que se poda decir, adornar o retener la verdad. Todas estas palabras se basaban en el supuesto de que Dios no puede ser 312

conocido, que Su verdad est ms all del alcance de la mente humana. Como lo expuso san Agustn en la Iglesia latina: Ya que estamos hablando de Dios, vosotros no lo entendis. Si lo pudieseis entender, no sera Dios.5 Aunque todas las afirmaciones hechas sobre Dios estn destinadas a ser insuficientes, algunas son ms o menos suficientes, ms o menos apropiadas para diferentes tiempos o personas. Los padres decan que las Escrituras judas eran una oikonomia, pues revelaban partes de la verdad que recibiran una manifestacin ms completa en Jess. El mismo tipo de revelacin por etapas se da cuando se le habla a un nio o a un principiante en bsqueda de la verdad religiosa. Dibujar un ngel alado es una economa, quiere sugerir a la mente infantil cierta idea de un ser superior. Es falso, pero no es una mentira.6 A medida que se avanza en conocimiento, la economa no pierde importancia, slo gana en sutileza. Kari Rahner y otros telogos modernos opinan que toda la teologa de la Trinidad es una economa, pues la paternidad y la filiacin no son verdades ms literales sobre Dios que las alas de los ngeles. Existen trminos anlogos tiles (aunque peligrosos, como por ejemplo todos los nombres de Dios) para hablar de la revelacin de Dios de S mismo en la economa de la salvacin. 7 De la misma manera, ya que el pensamiento de Newman era siempre dinmico, un proceso de saltar de una verdad a otra, Rahner dice que la verdad que uno deja detrs no es necesariamente falsa sino una economa: una expresin menos suficiente de la verdad que lleva a una ms suficiente. Afirma tambin que esta clase de progresin no es una simple reformulacin de proposiciones lgicas. La mente no avanza en forma silogstica en una nica dimensin de especulacin. Para m, no fue la lgica lo que me dirigi; sera como decir que es el mercurio del barmetro lo que cambia el tiempo. El que razona es el ser concreto; pasan unos aos, y encuentro mi mente en un lugar nuevo; cmo? Todo el hombre se mueve; el papel de la lgica no es otro que el de registrar ese movimiento.8 Describi el proceso incluso a medida que lo iba viviendo. Este extracto de un sermn anglicano anuncia ya su concepto final de 313

consentimiento verdadero en contraposicin con la superficial verdad nocional: La mente se mueve hacia adelante y hacia atrs, y se extiende y avanza con una velocidad casi proverbial y una sutileza y versatilidad que escapan a la investigacin. Pasa de un punto a otro, a uno por alguna indicacin; a otro por una probabilidad; ya valindose de una asociacin; ya recordando alguna norma aprendida; o apoyndose en un testimonio; comprometindose luego con alguna impresin popular, algn instinto interior o algn recuerdo recndito; y as progresa cual un escalador en un risco escarpado, quien, gracias a la mirada rpida, la mano dispuesta y el ipie firme, sube, ni l mismo sabe cmo, por un don personal y por la prctica, ms que por regla alguna, sin dejar huella tras de s, e incapaz de ensearle a otro. No es exagerado decir que el paso con el que los grandes genios escalan la montaa de la verdad es tan inseguro y precario para los hombres en general como el ascenso de un hbil escalador de un risco literal. Es una senda que slo ellos pueden tomar; y su justificacin reposa slo en su xito. Y sta es en general la forma en que todos los hombres, dotados o no, comnmente razonan, no por reglas, sino por una facultad interior. El razonamiento, entonces, o el ejercicio de la razn, es una energa espontnea que vive dentro de nosotros, no un arte.9 Apuesto a que la mayora de nosotros reconoce en este pasaje la verdadera manera en que formamos nuestras opiniones, aunque no somos tan honrados como para confesar que no es la pura razn la que nos gua en los asuntos importantes o doctrinales. En otras palabras, Newman fue acusado de deshonestidad precisamente por ser tan sincero sobre las experiencias vividas en la formacin del consentimiento verdadero de nuestras convicciones ms ntimas. En calidad de observador de su propia psicologa merece estar en las filas de Agustn. La maravilla de la Apologa es que transmite la experiencia de llegar a nuevas profundidades de una manera concreta y convincente. Acusado de deshonestidad, propone una nueva norma de lo que debera ser la honestidad para con el propio pensamiento. Gran parte de su trabajo posterior 314

ser un ahondamiento en el anlisis de este proceso mental, el cual Chesterton plantea con rapidez caracterstica en una especie de taquigrafa simblica: Un hombre muy bien puede convencerse mejor de una filosofa a partir de un libro, una batalla, un paisaje y un viejo amigo que a partir de cuatro libros. El mero hecho de que las cosas sean de diferentes tipos aumenta la importancia del hecho de que todas apunten a una misma conclusin.10 Un Kingsley cualquiera puede objetar que toda defensa de explicaciones parciales de la verdad puede servir como argumento para esconder o suavizar verdades desagradables o comprometedoras. Por supuesto. Pero no hace falta la teologa de la economa para recurrir a eso. Y debemos recordar que el modelo de Newman es el de las revelaciones econmicas de Dios. No tienen por objeto bloquear el acceso a la verdad sino ser gua hacia verdades ms amplias. Abren el campo visual en lugar de cerrarlo. No se supone que pensemos en Dios siempre y nicamente como una relacin paternal consigo mismo (como padre e hijo). Es slo una ayuda para concepciones ms elevadas, del estilo de las que Agustn explor en su Tratado sobre la Santsima Trinidad, donde la relacin paternal es menos importante que los aspectos de la estructura interna de la mente. El uso humano de la economa, si est modelada segn la de Dios, no puede aprovecharse para engaar o para desviarse de la verdad, sino slo para ir hacia ella. La Apologa no slo restaur la reputacin de Newman como persona sincera ante los protestantes, tambin hizo que los catlicos viesen que era honesto en su expresin de la necesidad del desarrollo dentro de su propio rebao. Pero cinco aos despus de la aparicin de la Apologa, tuvo que superar una nueva prueba de sinceridad cuando se convoc el Concilio Vaticano. Acton era tan abierto denunciando la idea de la infalibilidad del Papa como lo era Manning apoyndola. Sin embargo, Newman pareca dudar entre ambos, con lo que haca recordar su imagen de vacilante, de equvoco, lo que llev a Edward Husband, un anglicano, a cuestionar a Newman cuando apareci el decreto del Vaticano. En su panfleto What Will Dr. Newman Do ? Husband arguye que Newman debera regresar a su iglesia original ahora que el Vaticano haba ido demasiado lejos para que l aceptase honestamente sus doctrinas. En cuanto a la opinin de Newman respecto a la infalibilidad, -315

suele pensarse que siempre crey en ella, pero que pens que el Vaticano I se equivocaba en la forma y el momento de proclamarla. Se escandaliz por el modo en que fue definida: bajo presin de aquellos a quienes l regularmente llam el partido violento o los que cruelmente coaccionan'la conciencia de los hombres. 11 Esto lo situ en el grupo, bastante nutrido, de los llamados impertinentes, que eludan el asunto de la validez de la doctrina diciendo que no deba sacarse a relucir de forma tal que pareciese apoyar el Syllabus, con todo su desprecio de los valores modernos. Pero John R. Page, recogiendo cuidadosamente todo cuanto Newman haba dicho sobre la infalibilidad a lo largo de toda la polmica, demostr que Newman abrigaba reservas mucho ms profundas sobre la doctrina que la simple oportunidad de su declaracin. Esto no debe sorprendernos. Al principio de su carrera catlica haba sostenido que el laicado deba ser consultado sobre las doctrinas, ya que ocasionalmente ste era ms fiel a las revelaciones que la propia jerarqua (incluyendo al Papa). Afirmaba que la promesa del Espritu era para toda la iglesia. Pensaba que la Iglesia era como un tringulo que reposaba ora sobre un lado, ora sobre otro, para afianzar su base en la verdad: algunas veces sobre el laicado, otras sobre la comunidad teolgica ( schola theologorum), y otras sobre la jerarqua (nunca exclusivamente sobre el Papa). Ms an, en la Apologa haba trazado el desarrollo de la doctrina en el cuerpo de los creyentes como una analoga del crecimiento de la mente individual. As como todo el hombre se mueve para llegar a una profunda aprehensin de la verdad, toda la Iglesia se mueve hacia el encuentro de una slida doctrina: Quizs un maestro local, o un doctor en alguna escuela local, aventura una proposicin y se origina una polmica. sta, si nadie se interpone, se apaga sin llama o arde en un lugar; Roma se limita a dejarla estar. Luego llega ante un obispo; o bien algn sacerdote o algn profesor en otro nivel de aprendizaje la retoma; entonces pasa a una segunda etapa. Ms tarde llega a la universidad, y la Facultad de Teologa puede condenarla. As la polmica continua ao tras ao, y Roma sigue callada. Quizs entonces se haga un llamamiento a un nivel de autoridad inferior al de Roma; y luego por fin, despus de mucho 316

tiempo, llega ante el poder supremo. Mientras tanto, la cuestin se ha ventilado, se le han dado vueltas y vueltas, se ha examinado desde cada ngulo, y se llama a las autoridades a que tomen una decisin, que ya han alcanzado mediante la razn. Pero incluso entonces quiz la autoridad suprema vacile en hacerlo y pase aos sin determinar nada sobre el asunto; o lo haga de forma tan vaga y general que hace falta revisar toda la controversia de nuevo, antes que se defina algo concluyeme. Es evidente que semejante procedimiento sirve no slo a la libertad sino tambin al coraje de los individuos, telogos o polemizadores. Ms de un hombre tiene ideas, que espera sean ciertas y tiles para su tiempo; pero no est seguro de ellas y desea que se discutan. Est deseoso, o ms bien estara agradecido, de renunciar a ellas, si se probara que son errneas o peligrosas, con lo que conseguira su objetivo gracias a la controversia. Obtiene una respuesta y se inclina ante ella, o, por el contrario, descubre que est seguro. No osara hacerlo si supiera que una autoridad, suprema y definitiva, est atenta a cada una de sus palabras, dando seales de asentimiento o de reprobacin a cada frase que pronuncia. De hecho, entonces, estara luchando como los soldados persas, bajo el ltigo, y podra ciertamente decirse que le fue arrancada la libertad de su intelecto.12 Este modelo de interaccin entre los miembros del cuerpo de Cristo est muy lejos de la forma en que una faccin tirnica introdujo subrepticiamente la infalibilidad en un Concilio donde ni siquiera se haba anunciado en el temario, donde se escatim la libertad de expresin y se penaliz la franqueza. Como Newman escribi despus de que se anunciase el decreto: Sea lo que fuere lo que se decida al final sobre la definicin del presente Concilio, el escndalo que lo ha acompaado permanecer, as como la culpa de aquellos que lo perpetraron.13 Tambin se opuso a la definicin alegando que all donde no hay necesidad de imponer doctrinas obligatorias contra alguna hereja, es poco inteligente cargar la conciencia de los creyentes con obligaciones adicionales. Hasta ahora nunca se haba hecho nada en los concilios a menos que fuese necesario, qu necesidad hay de 317-

esto?14 Incluso puede que hubiese motivos adventicios para recurrir a este tipo de definicin innecesaria. Vino a mi memoria un viejo dicho, atribuido a monseor Talbot, que afirmaba que lo que hizo tan deseable e importante la definicin de la Inmaculada Concepcin era que abra el camino a la definicin de la infalibilidad del Papa. Debe entonces sorprender que estemos todos escandalizados? 15 Newman se haca eco de la misma crtica de Acton: La gente ha llegado a decir que el verdadero objetivo de aquel decreto (el de la Inmaculada Concepcin) fue el de crear un precedente que luego hara imposible rechazar la infalibilidad papal.16 Otra razn para la objecin de Newman a la doctrina fue su sentido ingls de lo que supone un buen gobierno constitucional. El vea el colegio de obispos como el poder legislativo de la Iglesia y al Papa como el poder ejecutivo. As pues, por nuestra experiencia poltica, tenemos el derecho a juzgar lo que es apropiado o no, y a decir que semejante unin del poder legislativo y el ejecutivo en una sola persona no es apropiado, siendo, como la poltica humana nos ensea que es, demasiado grande para que un solo hombre la sostenga, adems de una incitacin al abuso. 17 La definicin, por lo tanto, sera resultado de una corrupcin endurecida, arraigada: Hemos llegado a un climax de tirana. No es bueno que un Papa viva veinte aos. Es una anomala y no rinde buenos frutos; se convierte en un dios, nadie le contradice, ignora los hechos y comete crueldades sin querer.18 Continuando con su analoga poltica, para Newman el cuerpo de magistrados de la Iglesia, la schola theologorum, es el poder judicial de un rgimen constitucional: Todo esto es materia para el colegio teolgico, y los telogos, con el tiempo, determinarn la fuerza de la formulacin del dogma, del mismo modo en que los tribunales de justicia resuelven el significado y alcance de las leyes del Parlamento.19 Como Newman pensaba que toda la Iglesia deba avanzar unida por el camino que el Espritu indicase, le conceda una gran importancia al papel de los telogos, quienes hacan posible la conversacin interna de la Iglesia al elaborar los interrogantes y presentarlos a los cristianos para someterlos a la prueba de sus vidas y oraciones. Esta actitud hizo que viese con cierta sospecha al Concilio Vaticano, pues muchos de los telogos ms preparados haban sido excluidos. 318

Supongo que todas estas objeciones a la definicin pueden etiquetarse con la rbrica de la impertinencia. Pero hay otros momentos en los que Newman expuso rotundamente que la idea de la infalibilidad del Papa era un error de por s. Un mes despus de la publicacin del decreto escribi: No acepto ni puedo aceptar en el presente la definicin, ya que, hasta donde puedo entender, la autoridad de la historia y el pasado en su contra compensan con creces a la autoridad actual (la cual, mientras exista la minora, est privada de la mitad de su peso) a su favor. 20 A menudo se extendi en el caso de Honorio I, el pontfice del siglo VII que neg que hubiese una voluntad humana en Cristo y fue anatematizado como hereje por el sexto concilio ecumnico (Newman incluso anim a un escritor a investigar este caso en un panfleto que luego figurara en el ndice). Cmo reaccionarn ante Honorio? Pues sus cartas se basaban en de fide.21 El no encontr la doctrina en sus Padres favoritos de la Iglesia del siglo IV, as que rez pidindoles que evitasen la definicin: Salvad a la Iglesia, oh Padres mos, de un peligro mayor que cualquier otro pasado.22 Newman escribi a los obispos animndoles a oponerse a la definicin, y su carta para su obispo, William Bernard Ullathor-ne, caus gran escndalo cuando se hizo pblica, pues denunciaba a quienes impulsaban la definicin tratndoles de faccin insolente y agresiva.23 Tambin or por alguna intervencin divina que interrumpiese el Concilio antes de que lograse definir el dogma. Esperaba que las fuerzas independientes italianas tomasen el Vaticano, o que el Papa muriese. Debemos tener esperanza pues estamos obligados a guardar la esperanza, en que el Papa sea retirado de Roma, y no siga con el Concilio, o que haya otro Papa. Es triste que l nos obligue a albergar semejantes deseos. 24 As pues, es imposible afirmar que Newman se opusiera a la doctrina slo por su inoportunidad. Estaba tan seguro de que era una equivocacin que predijo varias veces que el Espritu Santo no permitira su definicin en el Concilio. 25 Y cuando el Concilio emiti la definicin, se neg a aceptar el resultado como vlido hasta que estuvo claro que los obispos de la minora haban abandonado su resistencia. Entonces acept la doctrina, ms porque la Iglesia en general la haba aceptado que porque el Concilio, que no era un cuerpo libre, la hubiese declarado. Pienso que ser ms se319

guro creer en la "securusjudicat" [consenso de la Iglesia] que en el voto del snodo.26 Sin embargo, despus de aceptar el dogma, dijo que siempre haba credo en la infalibilidad, pero que deploraba las torpes tcticas de los que haban trabajado en su definicin. Es cierto que Newman haba aceptado la infalibilidad, de hecho la alab en la Apologa, pero entonces se centr en la infalibilidad a veces la indefectibili-dad de la Iglesia. Algunas veces sta incluira la infalibilidad papal, otras como lo sostuvo en su artculo sobre la consulta al laicado incluira la infalibilidad del laicado, o aquella de la schola theologorum. El Espritu protegera a la Iglesia, pero sus mtodos seran tan misteriosos como la naturaleza divina del protector. Acton crey que Newman traicionaba la verdad al aceptar el dogma que l (Acton) segua rechazando. Pero la verdad siempre fue ms compleja para Newman que para Acton. Si la doctrina implicaba la divina orientacin de la Iglesia, se trataba del Dios indescriptible, y cualquier intento de encorsetar a Dios en el estrecho cautiverio del lenguaje humano tiene que ser examinado muy de cerca en busca de su verdadero significado: En los tiempos antiguos, el significado y los lmites de los decretos dogmticos se determinaban por el choque de los intelectos catlicos con los intelectos catlicos; pero no ha habido ningn escrutinio intelectual, ninguna controversia hasta ahora sobre las definiciones del Vaticano, y habr que encontrar sus significados...27 La definicin no podra sostenerse por s sola. Newman le record a la comunidad que las bayonetas italianas haban interrumpido el Concilio, que las consideraciones sopesadas todava podan reanudarse: Existe un lmite para el triunfo de los tiranos. Seamos pacientes, y tengamos fe, un nuevo Papa y una nueva reunin del Concilio pueden equilibrar el barco.28 Newman dedic piadosas meditaciones a lo que poda ser el verdadero sentido de la definicin, y finalmente lleg a su interpretacin en su respuesta a Gladstone. Primero rebati la objecin de Gladstone de que el Papa promulgara deberes incompatibles con la ciudadana britnica. Los dogmas versan sobre proposicio320

nes generales y verdades sobrenaturales, no sobre hechos concretos y arreglos temporales, donde la conciencia es la gua suprema. Eso corresponde a la naturaleza y el Papa, que es fruto de las Revelaciones, no tiene jurisprudencia sobre la naturaleza. 29 Respecto a todos estos extremos, dijo lo siguiente para tranquilizar al ex primer ministro: Ciertamente, si estuviese obligado a tratar la religin en un brindis de sobremesa (lo cual ciertamente no parece lo ms apropiado) levantara mi copa por el Papa, si me lo permite , pero por la Conciencia primero, y por el Papa despus. 30 En cuanto a la esencia de la definicin, Newman seala que el texto mismo impone un lmite al dominio del Papa, porque dice que el Papa est posedo de aquella infalibilidad con que el divino Redentor quiso dotar a su Iglesia. Qu duda cabe de que esto significa que sus declaraciones ex ctedra no derivan del consentimiento de la Iglesia. No obstante, ste es el poder que Dios da en primer lugar a Su Iglesia. Si el Papa alguna vez va en contra de la Iglesia, no est, eo ipso, hablando ex ctedra, incluso si piensa que as es. El Papa Clemente V, por ejemplo, declar solemnemente que defender la usura era hereja, pero otros rganos de la Iglesia la toleraron, lo que demuestra que la suya no era la voz de toda la Iglesia. 31 Aqu el caso de Honorio, que haba intrigado a Newman antes de la definicin, se convierte en una forma de mostrar los lmites de la definicin. Puesto que el Concilio declar hereje a Honorio, Honorio no poda estar hablando ex ctedra.32 Las declaraciones del Papa, fuera de la promesa dada a la Iglesia, no son infalibles: Fue san Pedro infalible en aquella ocasin en Antioqua cuando san Pablo se le opuso? Fue san Vctor infalible cuando apart de su comunin a las Iglesias asiticas? O Liberio cuando de forma similar excomulg a Atanasio? Y, para hablar de tiempos ms recientes, lo fue Gregorio XIII, cuando le dieron una medalla en homenaje a la masacre de Bartolom? O Pablo IV en su conducta hacia Isabel? O Sixto V cuando bendijo la Armada Invencible? O Urbano VII cuando persigui a Galileo?33 321

Newman lleg a tiempo para ver un rescate providencial en el resultado del Concilio Vaticano. No slo Manning y el partido tirnico haban sido incapaces de ampliar la infalibilidad para que abarcase cosas como el Syllabus. Incluso Po IX se haba visto obstaculizado en su verdadero objetivo. A pesar de haber aadido su propia declaracin de independencia de la Iglesia al final de la definicin, no se dio cuenta de que las frmulas anteriores hacan de esa frase algo insignificante. No se puede ejercer el don de la Iglesia fuera de la Iglesia. Newman todava lamentaba la declaracin del dogma, ahora ms como un obstculo para las buenas relaciones con otros cristianos que como una ofensa a sus propias ideas, pero saba que cualquier lenguaje que se empleara para hablar del poder de Dios y era se el tema del debate, y no el poder del Papa debe ser una economa. La prueba de una economa est en su utilidal para llegar a verdades ms plenas, no en servir de obstculo a la verdad. sa es la nica interpretacin que Newman aceptara de la definicin del Vaticano. Acton y Newman eran muy diferentes en temperamento y modo de actuar, pero ambos fueron campeones de la verdad en el seno de la Iglesia, Acton valientemente, si bien de manera un poco indiscriminada; Newman cauta pero persistentemente y con esa idea de misterio que siempre se impone cuando se intenta hablar de la verdad de Dios. Si las autoridades de la Iglesia desprecian la verdad en asuntos histricos y temporales, se privarn de la capacidad para manejar las verdades ms grandes, que son las ms escurridizas. NOTAS 1. Susan Chitty, The Beast and the Monk: A Life of Charles Kingsley , Mason/Charter, 1974, p. 231, 2. Robert Bernard Martn, The Dust of Combat: A Life of Charles Kingsley, Faber and Faber, 1959, p. 47. 3. Edward Sillem, The Philosophical Notehook of John Henry Newman, Humanities Press, 1969, p. 44. -322-

4. John Henry Newman, Apologa Pro Vita Sua, editado por David J. DeLaura, W. W. Norton & Company, 1968, p. 105. [ Apologa pro vita sua, traducido por Vctor Garca Ruiz, Encuentro Ediciones, 1997.] 5. Agustn, Sermn 117.5. 6. Newman, op. cit., p. 206. 7. Kari Rahner, The Trinity, traducido porJoseph Donceel, Herder and Herder, 1970, pp. 21rf. 8. Newman, op. cit., p. 136. 9. Ibd.,p.427. 10. G. K. Chesterton, Orthodoxy, Doubleday, 1959, p. 143. 11. N 96,132,133,137,142,148,155. 12. N204-205. 13. N128. 14. N400. 15. N110. 16. Acton 3.295. 17. N30. 18. N163. 19. N202. 20. N137. 21. N. 45, 80. Sobre las continuas reflexiones de Newman acerca de las deliberaciones del Concilio en este caso, vase N 62,66,153,211,227, 229,235,312,313,326,383. 22. N78. 23. N86. 24. N154, y vase pp. 162-163. 25. N80,84,89,90. 26. N135. 27. N208. 28. N187. 29. John Henry Newman, A Letter Addressed to His Grace the Duke of Norfolk, 1875 [Carta al duque de Norfolk, Ediciones Rialp, S.A.], en Alvan S. Ryan, Newman and Gladstone: The Vatican Decrees, University of Notre Dame Press, 1963', p. 133. 30. N138. 31. N195-196. 32. N179-181. 33. N135. -323-

IV EL ESPLENDOR DE LA VERDAD

Cristo desea que prefiramos la verdad antes que a l, porque, antes de ser Cristo, l es la verdad. Quien se aparte de l para ir a la verdad, no llegar lejos, pues antes caer en sus brazos.
SIMONE WEIL

19 Agustn contra Jernimo


Agustn (354-430) escribi dos libros contra la mentira Sobre la mentira en el 395 d.C., Contra la mentira en el 420, y el motivo para cada uno fue el intento de algn correligionario de usar el engao para promocionar el cristianismo. El primer intento lo realiz un contemporneo de Agustn, san Jernimo, quien pens que dos apstoles haban recurrido a mentiras edificantes para instruir al pueblo. Guindose por comentarios anteriores de las Escrituras, que Agustn desconoca, Jernimo aleg que san Pedro y san Pablo estaban slo fingiendo su desacuerdo durante un conflicto que ambos tuvieron en Antioqua, un encuentro que Pablo describi en su Epstola a los glatas. Es irnico que se intente llevar a cabo aqu un piadoso encubrimiento, cuando las palabras del Nuevo Testamento son tan francas e inequvocas. Pablo no se anda con rodeos en su enojado relato de lo que sucedi en Antioqua, aunque los traductores tienden a diluir el veneno de sus palabras: Pero cuando Pedro vino a Antioqua, le resist cara a cara, porque era de condenar. Pues antes que viniesen algunos de parte de Jacobo, coma con los gentiles; pero despus que vinieron, se retraa y se apartaba, porque tena miedo de los de la circuncisin. Y en su simulacin participaban tambin los otros judos, de tal manera que an Bernab fue tambin arrastrado por la hipocresa de ellos. Pero cuando vi que no andaban rectamente, conforme a la verdad del Evangelio, dije a 327

Pedro delante de todos: Si t, siendo judo, vives como los gentiles y no como judo, por qu obligas a los gentiles a vivir como judos? (Gal. 2:11-14).1 Jernimo describe este franco y hasta mordaz pasaje de esta manera: Pablo a hurtadillas y con movimientos furtivos se abre camino de un refugio a otro (PL 26.310). Jernimo no puede permitir que estas bruscas palabras denoten su significado llano, pues eso permitira a los enemigos de Cristo tildar a Pedro de equivocado y presentar a Pablo como triunfador sobre aqul, y decir que sostenemos doctrinas ficticias, con lo que los fundadores de nuestra Iglesia se disgustaran (310-311). Antes que dejar a los dos hombres en desacuerdo, Jernimo tiene que idear una situacin en la que ambos aparezcan como representando una comedia, donde cada uno complace a una faccin de la Iglesia hasta que el tiempo permita a sus seguidores alcanzar una visin ms avanzada de sus . relaciones: La observancia que finga Pedro de las leyes judas (que resultaba ofensiva para los creyentes gentiles) era refutada por el fingido reproche de Pablo, de forma que ambos bandos permanecan a salvo: aquellos a favor de la circuncisin seguiran a Pedro, y los contrarios a ella alabaran la libertad predicada por Pablo (339). Esto es lo que Jernimo llamaba una disimulacin beneficiosa ( utilis simulatio), por la cual uno disimula un rato, a fin de lograr la salvacin propia y la del otro (340). Su solucin le permita sostener que los dos apstoles nunca podran discrepar realmente en algo fundamental. Antes de examinar el ataque de Agustn a esta forma de santa disimulacin, es mejor ver un poco ms de cerca la situacin sobre la que l y Jernimo discutan: el conflicto de Antioqua (que estall hacia el 51 o 52 d.C., unos dos aos antes de la descripcin del acontecimiento que Pablo hace en su Epstola a los glatas). Se trataba de un combate en la gran guerra interna que por un lado divida la Iglesia primitiva y por el otro contribua a su extensin. El cristianismo se propagaba como las amebas, por fisin bipolar. Los polos en que se divida se describan como helnicos y hebreos en los Hechos de los Apstoles (6:1), y como gentiles ( ethne) y judaicos por Pablo (Gal. 2:14). Otras interpretaciones ms simples y antiguas de estos polos dentro de la comunidad cristia328

na eran o bien tnicas o lingsticas: se pensaba que los helnicos (o gentiles) eran cristianos no judos, que hablaban griego, mientras que los hebreos (o judaicos) eran cristianos judos, que no hablaban griego (sino hebreo o arameo). Pero un examen ms profundo de las dinmicas de la situacin ha proporcionado a los eruditos modernos un entendimiento ms complejo de los factores en juego. Haba cristianos judos (por ejemplo, el propio Pablo, y algunas veces Pedro) entre los helnicos, y cristianos gentiles (incluyendo algunos en Antioqua) entre los hebreos, y los primeros podan hablar en arameo tanto como los segundos podran hablar en griego. Entonces, cul era el principio de divisin entre estos dos grupos? Los eruditos hoy coinciden en que los cristianos hebreos pensaban que la misin de Cristo era cumplir las leyes judas, no sustituirlas por otras, de modo que los cristianos deban mantener la observancia del culto en el templo, la circuncisin y los ritos de la comida permitida por los judos (kosher). Los cristianos helnicos se sentan ms a gusto en la cultura del Imperio romano helenizado; pensaban que el cristianismo poda y deba existir en ese mundo y apartarse de algunas (quiz muchas) de las costumbres judas. La mejor traduccin de estos dos conjuntos de trminos sera entonces cosmopolitas para definir a aquellos en movimiento dentro del mundo del Imperio culturalmente diversificado, y separatistas para quienes queran restringir la expansin del cristianismo al crculo de los rituales legales judos. Ambos bandos no slo eran cristianos: ambos tuvieron en su seno fundadores primitivos, apstoles y santos.2 El primer choque del que se sabe entres estos dos partidos de la Iglesia se produjo poco despus de la muerte de Jess, cuando el sanedrn judo ejecut al cristiano cosmopolita Esteban por blasfemia. Esto oblig a los otros cosmopolitas a huir de Jerusaln y llevarse los evangelios a otra parte (Ac. 6:8-7:3). Los cristianos separatistas se quedaron atrs, ya que su posicin todava no era ofensiva para sus compaeros judos. El autor de los Hechos de los Apstoles identifica el ataque de Esteban a la adoracin del Templo como la causa'de esta primera divisin de la Iglesia, en un discurso radical compuesto probablemente despus de la destruccin del Templo en el 70 d.C.; pero las opiniones que expres son, 329

sin duda alguna, una extrapolacin de las actitudes que represent en el choque con los separatistas y con el sanedrn. El segundo conflicto importante entre los cosmopolitas y los separatistas tuvo lugar hacia 50 d.C., y tuvo que ver con la circuncisin de los gentiles conversos. La iglesia deJerusaln, bajo el li-derazgo de Santiago, el hermano de Jess, exiga la circuncisin pero a Pablo y Bernab se les permiti que en las iglesias fundadas por ellos, fuera deJerusaln, se admitiese a los no circuncisos (Ac. 15:6-21). Esto vino a crear un mundo cristiano de dos pistas, in-viable si se mezclaban miembros de ambas pistas, como en Antio-qua. Cuando Pedro lleg a Antioqua se uni a los cosmopolitas en comidas que los judos no permitan, pero cort con ellos cuando Santiago de Jerusaln le amonest. Pablo lo tom como si en efecto estuviesen forzando a los cosmopolitas a seguir la lnea de los separatistas dictada desde Jerusaln, rompiendo as el acuerdo anterior (Gal. 2:14). Como lo observa J. Louis Martyn: Pablo ve cualquier cosa menos amabilidad en su ataque a Pedro, un hecho que Jernimo trat de negar y que Agustn afirm. 3 Sin embargo, antes de dar la interpretacin de Agustn sobre el conflicto de Antioqua, deberamos echar una ojeada al curso que tomara la divisin entre cosmopolitas y separatistas antes de que la brecha se cerrase. Pedro, al igual que Pablo, era un misionero; dej la iglesia de Jerusaln a cargo de Santiago, el hermano del Seor. Los dos apstoles misioneros, Pedro y Pablo, estaban en Roma cuando Nern persegua a los cristianos. Ambos fueron capturados y martirizados, aunque esta parte no se relata explcitamente en el Nuevo Testamento. Abundan los indicios directos e indirectos de que, en verdad, ambos encontraron la muerte de esa forma. Pero entonces se plantea la interesante cuestin de la omisin de tan vital informacin en el texto mismo del Nuevo Testamento. Los eruditos han reconstruido la historia de su muerte, o al menos un bosquejo de ella, a partir de la literatura extrabblica sobre el reinado de Nern, y el resultado muestra por qu los cristianos no quisieron, durante un tiempo, extenderse en detalles sobre las muertes de sus apstoles. En los aos noventa un lder cristiano de Roma (Clemente) escribi una carta diciendo que los apstoles fueron asesinados por un ajuste de cuentas entre rivales, lo cual no parece describir los motivos de Nern: l mat a 330

los cristianos como chivos expiatorios, acusndolos del incendio de Roma. Nern difcilmente poda ser su rival. 4 Pero segn el historiador romano Tcito, Nern no fue el nico instrumento en la ejecucin de los cristianos. Dice Tcito que Nern hizo prisioneros a algunos cristianos que aseguraron no ser los responsables del incendio, pero informaron de otros que s lo haban sido. 5 Otro autor romano, Plinio, dice que los cristianos solan delatarse unos a otros durante las primeras dcadas de su existencia.6 El mismo Pablo habla de hermanos falsos que encontr en las iglesias (cosmopolitas) que fund, quizs una especie de separatistas (Gal. 2:4, II Cor. 11:26. vase II Cor. 11:13). Osear Cullmann, Raymond Brown y otros sostienen convincentemente que fueron los separatistas quienes colaboraron con Nern.7 Irnicamente, a pesar de su oposicin a la helenizacin de su religin, los separatistas estaban protegidos polticamente por el Imperio helenizado, ya que el judaismo (que estos cristianos profesaban) era un culto reconocido (religio licita), cubierto por el acuerdo entre el gobierno romano y el sanedrn d.e Jerusaln. Para el momento de la muerte de Pedro y Pablo, y tambin en el de la ejecucin de Esteban, unas dcadas atrs, los vulnerables eran los cosmopolitas. Lo que encontramos, en las primeras cinco dcadas del cristianismo, es una incansable oposicin entre dos grupos, y el de los separatistas parece ser el vencedor en todos los encuentros de los que se tiene noticia: en la expulsin de los cosmopolitas despus de la muerte de Esteban; en la concesin a Pablo de una dispensa parcial de la circuncisin; en Antioqua, donde Pedro se aleja de Pablo; en la entrega de Pedro y Pablo por parte de los separatistas de Roma. No es extrao que los autores de las escrituras no quisiesen darnos una versin completa del martirio de los apstoles, ni tampoco que el autor de los Hechos de los Apstoles suavice al mximo esta contienda, al omitir por completo el estallido furioso de Pablo con el que comenzamos. Cabe preguntarse, si los separatistas ganaban una y otra vez en los primeros tiempos, por qu a la larga prevalecieron los cosmopolitas? El momento decisi-vo fue la destruccin del Templo a manos de los soldados romanos en el 70 d.C. Esto pareci justificar a los cristianos que se haban alejado del Templo, tanto as que los -331

Evangelios, que adoptaron su forma definitiva despus de este suceso, hablan de Jess como reconstructor del Templo. Ahora Pedro y Pablo aparecen como triunfadores a ttulo postumo, y comienza una nueva era en la historia cristiana. Jernimo y Agustn se encuentran en medio de este tenso relato de luchas cuando se enfrentan a las ardientes palabras de Pablo en Antioqua. stas vienen a ser un informe inmediato desde el frente del conflicto. De hecho, la epstola donde aparecen estas palabras constituye el segundo texto ms antiguo que se conserva del Nuevo Testamento (siendo el primero la epstola de Pablo a los tesalonicenses). El instinto de Jernimo es el mismo que el del autor de los Hechos: encubrir las seales del conflicto en una iglesia primitiva idealizada. Sin embargo, los Hechos se limitaron a guardar silencio sobre el estallido de Pablo, como tambin lo hicieron sobre el martirio de Pedro y Pablo. Jernimo va ms all permite un acto de engao benigno por parte de los apstoles, y eso es lo que molest profundamente a Agustn, lo suficiente como para retar a un erudito mayor y ms reconocido de lo que l era cuando escribi la primera carta sobre el asunto. Cierto es que ni Jernimo ni Agustn conocan la historia completa tal como ha sido reconstruida pacientemente por los eruditos modernos, y cada uno lleg a la interpretacin de este pasaje con sus propios conceptos anteriores. Jernimo tena una especial disposicin para proteger a Pedro, pues se pensaba que Pedro (anacrnicamente) era obispo de Roma (es decir, el primer Papa) cuando lo mataron all. Jernimo haba servido a un sucesor del cargo cuando fue secretario del papa Dmaso (un papel que, errneamente, hizo suponer en tiempos posteriores que Jernimo era un cardenal). Por otra parte, Agustn, aunque reconoca en el Papa un cargo especial, no se sorprendi por la nocin de que los papas pudiesen errar, tal como lo hizo Pedro en Antioqua. De hecho, en el 418, Agustn obstaculiz un intento del papa Zsimo por intervenir en los asuntos de la Iglesia africana citando un can conciliar en su contra, y en el 419 particip en las presiones que empujaron al propio Papa a reconsiderar su decisin de exculpar al hereje Pelagio para en cambio condenarle. 8 As pues, a pesar de que Agustn aceptaba la anacrnica idea de que Pedro lleg a ser Papa, era capaz de percibir el franco sentido de la eps332

tola de Pablo: que Pedro se haba equivocado, y Pablo tuvo que corregirle. El comentario de Agustn sobre los Glatas que probablemente estaba preparando cuando consult el comentario de Jernimo dice as: Pedro acept los obstculos que estos hombres [de Jerusa-ln] plantearon y actu de mala fe, como si estuviese de acuerdo en que los evangelios no podan salvar a los gentiles a menos que ellos cumpliesen los estrictos requisitos de la Ley, as que Pablo le hizo actuar de buena fe de nuevo. Y cuando lo hizo en presencia de todos, fue porque as tena que ser, para que todos se corrigiesen por su reprensin. Una solucin privada a un problema pblico es intil (PL 35.2107, 2114). Agustn pasa entonces a suponer que Pedro recibi la reprimenda en el acto, enmend su conducta y dej que Pablo se impusiese, cosa que ningn erudito moderno cree. Pablo no dice nada sobre la respuesta de Pedro, y se va de Antioqua sin su viejo aliado Bernab, quien para entonces se haba unido a Pedro, lo que parece indicar que Pablo haba sido derrotado en Antioqua por las fuerzas unidas de Santiago, Pedro y Bernab. Pero Agustn sin duda pens que Pedro haba respondido al justo reclamo de Pablo con un reconocimiento sincero de su equivocacin: Y, entonces, el equilibrio y el amor de Pedro a quien el Seor dijo tres veces: Si me amas, apacienta mi rebao lo llevaron a aceptar la reprimenda rpidamente, incluso cuando vena de un apstol que haba sido llamado ms tarde que l. Pues la persona reprendida es ms admirable que el que hace la reprimenda, ya que su papel es ms difcil. Resulta ms fcil ver los errores en otra persona que en s mismo, y an ms que corregirlos con prontitud, bien sea por uno mismo o por sealamiento de alguien, sobre todo si el que lo reclama fue llamado ms tarde, y especialmente en presencia de todos (2114). De modo que tambin Agustn sac de apuros a Pedro, al no negar que poda errar al tiempo'que admita que s poda mentir. Agustn escribi a Jernimo dispuesto a recibir una reprimen333

da, movido por el nimo que alaba en Pedro. Quiere saber si Jernimo tiene un argumento para su interpretacin que eluda el problema de presentar a los apstoles actuando engaosamente. Le pide a Jernimo que corrija lo que crea conveniente en su escrito: Me cuesta juzgar con exactitud mi propio trabajo, pues soy o bien muy tmido al respecto, o demasiado defensivo. Algunas veces veo mis errores, pero prefiero el juicio de mentes mejores, por temor a que, al descubrir yo mis faltas, me absuelva a m mismo, tratando mi propia condena como una sutileza. (Ep. 40.4.) Al principio no obtuvo respuesta alguna de Jernimo. Luego llegaron respuestas evasivas, y Agustn mantuvo la presin insistiendo en su peticin durante ms de una dcada en su intento de conseguir que Jernimo se explicase. No se trataba de un asunto banal para Agustn, como se aprecia en el hecho de haber escrito su libro Sobre la mentira (De mondado) mientras esperaba la respuesta de Jernimo. Estaba dispuesto a enmendar su libro si Jernimo le daba motivos para una reflexin ms profunda. Me he extendido tanto en las circunstancias de esta querella del Nuevo Testamento porque hay cinco proposiciones que tenemos que asimilar para entender luego la doctrina de Agustn sobre la mentira. La primera de ellas es: 1. El origen del inters de Agustn por la sinceridad est en la verdad de las Escrituras. La Biblia no slo prohibe mentir: ensalza a un Cristo que dice que l es la verdad (Jn. 14:6). El noveno artculo del declogo (Ex. 20.16) prohibe los falsos testimonios. Sin embargo, Jernimo afirma que Pablo dio falso testimonio contra Pedro al decir que actu contra su conciencia sin temor, a sabiendas de que no era cierto. Si Pablo miente en eso, por qu la gente no puede decidir que miente en cualquier otra situacin cuando transmite el mensaje de Jess? Por el momento Agustn deja a un lado si la mentira puede justificarse, pero slo para decir que es a todas luces injustificable en el caso de un autor de las Escrituras, cuando la escritura misma se considera la verdad (ep. 28:3-4). Tampoco es suficiente alabar a los apstoles, como lo hizo Jernimo, por su consideracin hacia 334

las sensibilidades de su audiencia. Aun basndose en las escrituras, Agustn muestra que se puede ser zalamero sin recurrir al engao. El mismo Pablo ha dicho que predicaba adoptando las actitudes de las ms diversas gentes: A todos me he hecho de todo (I Cor. 9:22). En ese mismo pasaje dice algo que puede confundirse con lo que Pedro hizo al aparentar que crea que las observancias judas eran necesarias: Me he hecho a los judos como judo, para ganar a los judos (Cor. 9:20). Pero Agustn contina: Esto se dijo por compaerismo, no por falsas apariencias. Uno enferma para atender a los enfermos, sin simular que padece la misma fiebre, sino considerando, con una actitud de simpata, cmo uno quisiera que lo tratasen si uno fuese el enfermo. (ep. 40:4.) Esta preocupacin por conciliar diferentes pasajes de las Escrituras est en el corazn del tratado sobre la mentira que Agustn comenz a escribir incluso antes de recibir las respuestas de Jernimo. Tambin inspir su trabajo posterior. La concordancia de los cuatro evangelistas (De consensu evangelistarum), donde mantiene que diferentes relatos del mismo hecho no son falsos relatos. Para entender de dnde saca este argumento, debemos tener en cuenta la segunda proposicin determinante de todo el razonamiento de Agustn sobre la falsedad: 2. Mentir no es una falta de fidelidad al significado de las palabras sino a la verdadera intencin hacia otra persona. ste, el aspecto ms importante de su razonamiento, sita a Agustn fuera de cualquier escuela de pensamiento que permita la equivocacin, la tergiversacin o la evasiva (si acaso algn significado de las palabras usadas puede defenderse como cierto). En el sentido ms elemental, lo que uno dice es irrelevante en s mismo: lo que cuenta es la intencin de engaar. Tal como lo seala Agustn, se puede mentir diciendo la verdad, con una mueca, con el lenguaje corporal o incluso con el silencio. Estar callado puede ser de por suna forma de comunicacin. Supongamos que la polica investiga a un amigo nuestro, y nos preguntan si est en el stano. Si nos negamos a responder, ellos deducirn de nuestro silencio que en efecto 335

est ah. Nosotros se lo habremos dicho (Sobre la mentira 13). Pero si el silencio puede hablar, entonces puede mentir. Supongamos que nos preguntan si hemos realizado cierto acto heroico, y sabemos que el silencio ser interpretado como modesta renuencia a afirmar lo que es verdad (aunque no lo es). Nuestro silencio engaar al que nos interroga. Esa sera nuestra intencin; y la intencin de engaar es la definicin de Agustn de lo que es una mentira. Los que se valen de equvocos no consideraran el silencio una mentira, pues el silencio es indeterminado. Es, de por s, un equvoco. Puede tomarse como se quiera. Algunos afirmarn que el que calla no es responsable de la interpretacin ajena de su silencio, del mismo modo que el que habla con equvocos no es responsable del significado que su interlocutor pueda escoger de entre los varios que la palabra pueda tener. Para Agustn, ninguno de estos argumentos viene al caso. Si uno cree que el silencio o las palabras equvocas engaarn, uno est mintiendo. Incluso si no se logra el engao, uno miente, pues sa era la intencin. Si uno hace una afirmacin verdadera, sabiendo que no ser creda y deseando que no se crea, la afirmacin es verdadera pero uno es falso. Por lo tanto la mentira es una relacin interpersonal. El instrumento que se utilice para mentir palabras verdaderas, palabras falsas, equvocos, gestos, muecas o el silencio no tiene la menor importancia. Lo que importa es que la mente trata de frustrar a otra mente en su bsqueda de la verdad. Lo que nos lleva a la tercera proposicin determinante: 3. La sinceridad no es legalista o minimalista, sino maximalista, un esfuerzo por vivir en la verdad. Gran parte del razonamiento moral sobre la mentira, especialmente en la tradicin catlica, se basa en las penitenciaras medievales, que tratan de establecer las normas mnimas de culpabilidad: qu cosa es pecado venial, y qu mortal? Qu es la efusividad permisible o la no cooperacin? Como en cualquier contexto legal, la ofensa debe definirse con las mnimas condiciones previstas para su reconocimiento. Para Agustn, la bsqueda de la verdad es un requisito absoluto para tratar con Dios, que es la verdad. Engaar se parece demasiado a engaarse como para que una persona ensucie su alma con la mentira, que siempre es un velo que se in336

terpone entre uno mismo y la verdad. Hemos visto en su confesin que le resulta difcil juzgar sus propias palabras, ya que el orgullo puede distorsionar su juicio. El libro 10 de las Confesiones es una larga introspeccin con la que pretende disipar de su conciencia tanto como sea posible la niebla que la falsedad esparce en ella. Esto nos lleva a la siguiente suposicin principal en que se fundamenta la discusin de Agustn: 4. Mentir es una forma de pecar particularmente espiritual. Agustn consideraba el libro cannico secundario Sabidura como parte de la Biblia y meditaba con especial nfasis sobre el versculo que dice: Una boca mentirosa asesina el alma (Sab. 1:11). Utiliz este versculo para entender mejor el declogo de prohibiciones sobre los falsos testimonios: Este mandamiento incluye todas las formas de engao, ya que todo significado que un hombre transmite da testimonio de su propia alma (Men. 5.6). Debe recordarse que Agustn crea que Dios penetraba creativamente en cada acto mental del hombre, tal como la luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo (Jn. 1:9). Ese es el profundo sentido que le dio al versculo del salmo (35:9): Por tu luz veremos luz. Mentir era oponerse a la luz en su punto de entrada al alma. Esto no apagaba la luz, por supuesto, ya que no se derrota tan fcilmente a Dios. Pero al tratar, en la medida en que es posible, de apagar la luz, el mentiroso oscurece su alma. De forma que el primer significado que le dio al poder de la mentira, de matar el alma, era un tipo de acto suicida de la mente. Slo en segundo lugar la mentira trata de matar la vida de la mente que es el conocimiento del otro. As, las mentiras no constituyen slo una forma de violencia a la estructura de la realidad interpersonal sino tambin intrapersonal. Considera Agustn que el engao es una forma de suicidio-ase-sinato espiritual, lo que lo lleva al punto ms difcil de aceptar por parte de un pblico moderno. Cuando se le present el clsico caso de las mentiras justificadas: engaar al malvado que trata de capturar a una vctima inocente, Agustn dijo que evitar un asesinato fsico por medio de un asesinato espiritual no puede ser un buen acto. Enfrentado a esa opcin, dice: ms vale negarse a responder que decir una mentira sobre la vctima buscada, incluso si el precio de esa negativa es la propia vida. Tambin aade que uno 337

debe dejar claro que no responder ninguna pregunta al respecto, por temor a que la negativa a responder a una sola pregunta hable y revele la verdad {Men. 13.22). Esta posicin parece de una pureza irreal, pero, despus de todo, a los cristianos se les peda dar su vida antes que ofrecer sacrificios a dioses falsos en un templo pagano, y honrar la falsedad es una idolatra en los sagrados precintos del alma. El modelo de Agustn para esto fue un obispo de su pueblo natal, Firmus (firme de nombre, ms firme an en sus resoluciones), quien fue torturado pero guard silencio sobre el paradero de un hombre que busc asilo con l (Men. 13:23). Se puede mentir para evitar la violacin, de otro o la propia? Ya que el alma es superior al cuerpo, su corrupcin es ms culpable (Men. 7.10). Se ha acusado a Agustn de ser obsesivo con la pureza corporal. De hecho, ataca a los paganos por valorarla demasiado. Ellos alaban a Lucrecia por escoger la muerte antes que el deshonor tras ser violada por Tarquino. En La ciudad de Dios (1.19), Agustn dice que el crimen de Lucrecia fue mayor que el de Tarquino: l tom su cuerpo, ella tom su vida. l viol, ella asesin. Cuando se instaba a las mujeres cristianas a suicidarse por haber sido violadas en la cada de Roma (410 d.C.), l dijo que la violacin de sus cuerpos no poda violar su alma puesto que ellas no deseaban que aquello les sucediera. En esto Agustn es coherente. Como la sinceridad material de una afirmacin no es lo importante en una mentira, sino la intencin del que la dice, as el acto material de la violacin no puede deshonrar el alma que se resiste. La superioridad del alma sobre el cuerpo resulta un consejo piadoso para la mujer violada y una dura amonestacin para aquellas que evitan la violacin mintiendo. Agustn sabe lo severa que es su doctrina: opina que un hombre no debe mentir para evitar su propia violacin, incluso por sodoma por la boca o el ano (Men. 9,13). Violar la propia alma es peor que ser violado corporalmente por otros. No obstante, la sinceridad en s significa que uno no debe desconocer la prctica imposibilidad de vivir con arreglo a tales requisitos, as que Agustn tiene una proposicin ms que tener en mente. 5. La sinceridad es un modelo heroico. Agustn admite que no puede confiar en que ser capaz de seguir sus propios consejos: Pero somos hombres y vivimos entre hom338

bres. Y en cuanto a m, confieso que todava no me cuento entre aquellos que no se conturban ante los pecados que hemos llamado de compensacin (Contra Men. 18.36). Por pecados de compensacin se refiere a cosas como decirle a un moribundo, preocupado por su hijo, que ste an vive, aunque no sea cierto. La verdad en este caso podra matar al padre, y el silencio puede dejar traslucir la verdad. Estas situaciones me desequilibran profundamente; pero puedo decir en el mismo grado, sabiamente? Si vamos a reconfortarnos unos a otros con mentiras que nos hagan ms llevadera la realidad, cada vez que la realidad se presente amenazadora qu ocurre con la franqueza luminosa hacia el Dios de la verdad? Sin embargo, cuando presento ante los ojos de mi corazn la hermosura de aquel en cuya boca no se halla nada falso, aunque el palpito de mi flaqueza reverbera precisamente all donde ms fulgentemente brilla la verdad, me enciendo de tal modo en el amor de esa clara hermosura que desprecio de corazn todas las cosas humanas que pretendan apartarme de mi contemplacin. Pero sera mucho pedir que ese afecto perseverara con tanta intensidad que no menguara el efecto de la tentacin. (Contra Men. 18.36.) As, aquellos que le dicen a Agustn que exige demasiado en nombre de la verdad no le dicen nada que l no haya experimentado constantemente, al tratar de mantenerse tan fiel como sea posible a la visin de la hermosura de Dios. Despus de todo, Pedro cay tres veces en la mentira cuando neg conocer a Cristo. Se arrepinti de ellas. No neg que fuesen mentiras. No trat de excusarse. El valor del esfuerzo de Agustn por la sinceridad total puede certificarse al ver el precio del engao en el caso de Jernimo. Cuando Agustn se dirigi por primera vez a Jernimo en su lejano monasterio de Beln, no saba que estuviese buscando la verdad en uno de los grandes mentirosos de la historia. El bigrafo de Jernimo, J. N. D. Kelly, ha demostrado que ste minti cada vez que ello le era til para sus propsitos.9 Las respuestas de Jernimo a Agustn, cuando se le pidi que explicara sus comentarios sobre el conflicto de los apstoles en Antioqua, fueron una 339

sarta de evasivas, contraacusaciones, tergiversaciones y simples negaciones del hecho. Al principio, dado que la carta inicial de Agustn se extravi y nunca lleg a su destino, Jernimo respondiendo a una segunda carta da a entender que Agustn deliberadamente se encarg de que no le llegase su misiva, que Agustn quera ganarle puntos a Jernimo sin darle la oportunidad de responder, aunque asegur a su interrogador que de todas formas no le habra respondido, pues l no iba a dejarse importunar por cada insolente sabelotodo que apareciese. (Para Agustn, lo ms impensable moralmente es la negativa de Jernimo a responderle, pese a que encuentra seales de hereja en l. Llamar a alguien la atencin sobre su error es, para Agustn, el primer deber de la caridad.) Jernimo respondi: Algunos amigos, portadores de Cristo (hay muchos de ellos aqu en Jerusaln y en Tierra Santa), me han sealado que tienes como objetivo secreto granjearte la estima cristiana, la alabanza de los aduladores, por la manipulacin que haces de m, para hacer saber a todo el mundo que me lanzaste un reto del que yo me he hurtado; que t, el erudito, escribiste cartas, mientras que yo, el necio, me qued callado; que por fin se encontr alguien que acallase mi parloteo. Bien, admito que estuve dudando en escribirte, Eminencia, pues no estaba seguro de que tu [segunda] carta fuese autntica ni de que la espada pudiese (segn dice uno de nuestros humildes compaeros) no estar untada con miel. Tampoco quera desestimar a un obispo de nuestra fe [Jernimo slo era sacerdote] respondiendo con correcciones una carta correctiva, sobre todo porque he encontrado datos herticos en ella. [...] As, si quieres intimidarme con tus enseanzas, o fanfarronear, busca jvenes brillantes y bien nacidos (he odo que Roma presume de muchos) que dispongan de los medios y la voluntad para someterse a la tarea de debatir las escrituras con un obispo. Estoy retirado de la milicia y me limitar a aplaudir tu proeza sin luchar contra ella con mis marchitos brazos, (ep. 72.2-3.) Como Agustn insisti educadamente, tratando de traer el debate de vuelta al pasaje de los Glatas que tanto le preocupaba, Je340

rnimo le devolvi una diversidad de contradicciones. Trat de defender su acusacin de hereja diciendo que Agustn fue demasiado amable con los judos al decir que Pedro observaba sus prcticas, y no finga que lo haca (como si el fingimiento fuese una forma de ataque a las prcticas). Luego, despus de acusar a Agustn de hereja, afirma que despus de todo no difieren tanto en sus opiniones, y adems, Jernimo slo estaba repitiendo lo que Orgenes y otros haban dicho. Despus de esta perorata autocompasiva, vuelve a fingir que, para empezar, no piensa responderle: T situado, joven como eres, en el pinculo de un obispado puedes ensear a las naciones y decorar las casas romanas con tus exticos productos africanos, mientras yo me contento con susurrar a mis humildes escuchas o leer en mi rincn del monasterio, (ep. 75.22.) Cabe contrastar esta actitud con la constante peticin de Agustn de que otros le corrijan si dice algo equivocado; no slo otros obispos o clrigos, sino quienes escuchan sus sermones. Es fascinante ver la leccin que extrajo de la conducta de Pedro en Antio-qua cuando durante los mismos meses que estuvo escribindose con Jernimo y redactando Sobre la mentira escogi el texto de los Glatas (fuera de la secuencia normal de lecturas litrgicas) para predicar como invitado especial en la catedral de Cartago. Agustn dice que l y su anfitrin el obispo Aurelio de Cartago, sentado con Agustn en la catedral son obispos, y algunos pueden pensar que esto los sita ms all de la reprobacin ajena. Pero cmo es ello posible cuando nuestro gran predecesor, Pedro, necesit que alguien le sealase su error? Si Pedro fue susceptible de correccin, osara yo estar por encima de toda correccin? No debera yo, dbil oveja, cuidarme de no caer en el ro cuando veo al carnero todava secando sus lanas?10 Agustn dice que algunas personas (no nombra a Jernimo) piensan que Pedro slo estaba tomndole el pelo a su pblico en Antioqua, y no haciendo algo que en verdad mereciese correccin. Somos obispos, seguimos la huella de los apstoles, pero no quiero ser capaz de tomaros el pelo. Si uno guarda algn significado secreto, en contra de lo que se profesa pblicamente, en qu respon341

sabilidad sagrada se puede confiar? No queremos autorizacin alguna para engaaros, o para que vosotros nos engais. Si vosotros pensis que os estamos engaando, y nosotros pensamos que vosotros nos engais, dnde encontraremos ese amor que todo lo cree? Porque Pablo dice que "el amor todo lo cree" (I Cor. 13:7).11 La idea de que Pedro pudiese haber errado pareci sorprender a su audiencia, ya que uno de sus miembros grit: Qu le reproch Pablo a Pedro? Agustn contest: Lo que el mismo Pablo acaba de decir, lo que escribi (en la lectura de los Glatas que precedi al sermn). Pero al rato volvieron a hacer la misma pregunta, y Agustn pidi que el lector repitiese la lectura del pasaje donde Pablo amonesta a Pedro, frente a todos los dems. 12 Agustn, lejos de mantener a los lderes de la Iglesia libres de cuestiona-mientos y correcciones, hizo una exacta distincin entre las Escrituras, que siempre son verdaderas, y aquellos que las predican, que pueden errar y necesitan a su vez una constante instruccin. Nosotros, quienes estudiamos y escribimos sobre lo que est escrito en los libros sagrados de la Biblia, no escribimos con la autoridad de la Biblia: escribimos a medida que avanzamos, enseamos da a da, nos pronunciamos mientras seguimos indagando, hablamos mientras llamamos a la puerta. No dejar de hablar ni de escribir mientras pueda ser til para vosotros, mis hermanos, mas ruego a vuestra caridad, por m mismo para m mismo, que no tratis nada de lo que escribo ni digo sobre las Escrituras como si fuesen las Escrituras mismas. [...] Veneremos las Escrituras como Escrituras, como la palabra de Dios, y no tratemos en la misma forma a ningn humano falible. [...] Yo me ofendera mucho ms si una persona aceptase mis palabras como Escrituras que si me corrigiese, incluso no habindome equivocado. Perdonadme ahora, pues veo que estis concentrados en este extremo como si lo escuchaseis por vez primera, y no quiero decir nada ms, para que guardis esta leccin grabada con fuerza en vuestra mente.13 La sinceridad para Agustn es una constante bsqueda colectiva, en la que debemos ayudarnos unos a otros. La equivocacin es un obstculo a la bsqueda que debe ser salvado por todos. La 342

mentira, una equivocacin creada deliberadamente y divulgada a los dems, es una traicin a la bsqueda, y la mayor traicin es mentir sobre las verdades sagradas de la religin.

NOTAS 1. Osear Cullmann sostiene que el Cefas arameo, el nombre que Jess le dio a Pedro, debera traducirse como Piedra, puesto que a eso se refera cuando dijo que Pedro era la roca sobre la que se edificara la Iglesia (Mt. 16:17). En realidad, los traductores del alemn de Cullmann utilizan la palabra Roca, pero en ingls no se habla de una roca fundamental. Se dice colocar la primera piedra de una fortaleza, o que fue derruida hasta no dejar piedra sobre piedra. Cf. Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr , traducido por Floyd V. Fison, segunda edicin y aumentada, Westminster Press, 1962. Sobre el contraste entre tribus (ethn) y judaicos como cosmopolitas y separatistas, vase la prxima nota. 2. Sobre el choque de los cosmopolitas con los separatistas, vase Johannes Munck, The Acts of the Apostles, AB, 1967, pp. 56-57; J. Louis Martyn, Galatians, AB, 1998, pp. 236-240; Thomas W. Martin, Helle-nists (ABD 3.135-36); A. Den Forbes, Stephen (ABD 6.207-08); Raymond E. Brown y John P. Meier, Antioch and Rome, Paulist Press, 1982, pp. 1-8. Ms adelante Brown divide a los cosmopolitas en una rama liberal (tipificada por Pablo) y otra radical (Esteban), mientras que a los separatistas los divide en un grupo conservador (Pedro) y otro ultraconservador (Santiago). Por su parte, Cullmann opina que Pedro, desde la ejecucin de Esteban, est derivando hacia el campo de los cosmopolitas, lo que explica el ataque que le hace Pablo en Antioqua por apostasa (Cullmann, op. cit., pp. 52-53). 3. Martyn, op. cit., p. 235. 4. Yo, Clemente 5. l utiliza un endadis (dos trminos para un concepto), rivalidad-y-rencor, como cuando los judos entregaron a JessaPilatopor/oos(Mt.27:18,Mc. 15:10), o entregaron a los cristianos a otros porzelos (Ac. 5:17,13:45,17:5). sta es la misma situacin de los informantes que trataban con Nern. En relacin con los separatistas en Roma, debe tenerse en cuenta que el Supuesto Ambrosio, o Ambrosio Putativo (Ambrosiaster), a pesar de escribir en el siglo IV, bien -343-

puede haber conservado una antigua tradicin al decir que los cristianos de aquella ciudad reciban su fe de acuerdo con la costumbre juda (ritu judaico); vase Brown, op. cit.,pp. 110-111. 5. Tcito, Anales del Imperio romano, 15.44. 6. Pinio, Epstolas, 10.96. 7. Cullmann, op. cit., pp. 91-100; Brown, op. cit., pp. 122-127. Las mismas fuerzas pueden haber actuado en un encuentro anterior en Roma (49 d.C.), cuando, segn Suetonio (quien escribi alrededor del 120 d.C.), el emperador Claudio expuls a algunos judos por los interminables alborotos causados por Crestus ( Life of Claudius 25.4). La mayora de los estudiosos piensa que Suetonio confundi Cristus con el nombre Crestus, muy comn entre los libertos, y que eran los judos cristianos quienes estaban enemistados tanto con los judos romanos en general como con los cristianos separatistas (hebreos). Esto coincidira con la supuesta expulsin de los aliados de Pablo para ese momento (los cosmopolitas), Aquila y Priscila (Ac. 18:2). Vase Brown, op. cit., pp. 100-102;William F. Orr y James Arthur Walther, l Corinthians (AB 1976), pp. 81 -82; Peter Lampe, Aquila (ABD 1.319). Obsrvese que el autor de los Hechos no especifica el motivo de la expulsin, lo que encajara con la renuencia a admitir las divisiones entre cristianos en torno a las muertes de Pedro y Pablo. 8. Sobre las relaciones de Agustn con el papa Zsimo, vase J. E. Merdinger, Rome and the Afrcan Church in the Time of Augustine , Ya-le,1977,pp.11-34,126-130. 9. J. N. D. Kelly, Jerome, Harper & Row, 1975,.pp. 64, 65, 78, 107, 149,150,178,201,239,252. 10. Mainz 1.9 (uno de los sermones descubiertos recientemente), Francois Dolbeau, Augustine d'Hippone, vingt-six sermons au peuple d'Afrique; Institut d'tudes augustiniennes, 1996, p. 46. 11. Ibd.,p.47. 12. Ibd., pp. 47-48., con relacin al grito desde el pblico, vase la introduccin de Dolbeau al sermn, p. 42. 13. Ibd., pp. 62-63. 344.

20 Agustn contra Consencio

Ms de dos dcadas despus de haber escrito Sobre la mentira, otro intento de usar la mentira como estrategia religiosa llev a Agustn a escribir un segundo tratado, Contra la mentira (Contra Mendacium). Ahora sabemos ms sobre los motivos para este esfuerzo, pues en 1970, entre los viejos manuscritos de bibliotecas de Marsella y Pars, se descubrieron dos cartas de Consencio, destinatario del tratado. Las cartas de Consencio, junto con veintisis cartas inditas de Agustn y una de Jernimo, fueron publicadas en los aos ochenta por su descubridor, Johannes Divjak. Result que Consencio era un entrometido, presumido y metomentodo, que escribi diciendo que tena problemas para leer a Agustn por la odiosa brillantez (molesta splendor) de las Confesiones, pero que quizs Agustn querra leer algunos de sus propios libros escritos para rebatir varias herejas.' Consencio, que vivi en la isla de Menorca, cerca de las costas de Espaa, era lo bastante rico para dar rienda suelta a su pasatiempo literario de vigilar la ortodoxia de otros, y le dice a Agustn que escribe para otros famosos, quienes responden con sus peticiones de que contine con sus buenos libros. Es el tipo de personaje conocido por cualquier autor cuyo nombre aparece en las noticias. Aunque admite que debera leer -apenas ley la Biblia entera se reconforta con el pensamiento de que los intelectuales pueden terminar demasiado encerrados en sus propias ideas, como Orgenes, e incluso tiene la desfachatez de insinuar que algo as le poda suceder a Agustn.2 Por su parte, l puede regodearse en sus tratados sin temor a parecer demasiado intelectual o intimidador. 345-

Nos enteramos ms de lo que quisiramos sobre Consencio en la nueva carta, que lleva el nmero 12* (donde el asterisco diferencia la carta de la nmero 12 del viejo catlogo de cartas reconocidas). En su carta II*, encontramos una valiosa nueva informacin, la cual inspir a Agustn para su Contra la mentira. Consencio se jacta de su ingeniosa habilidad para descubrir a los herejes en Espaa, donde segn afirma, han ido a parar algunos seguidores secretos del ejecutado Prisciliano. Uno de sus emisarios, llamado Frontn, incluso se hizo pasar por hereje para infiltrarse en las filas enemigas. Consencio anexa un informe de Frontn en el que pretende explicar cmo desvel la proteccin de subversivos por parte de ciertos obispos espaoles.3 Frontn sonaba como el senador Joseph McCarthy cuando denunciaba comunistas en el Departamento de Estado. Si el relato es cierto, nos da sorprendentes noticias de la Espaa cristiana del siglo V. E incluso si es exagerado, nos indica de qu era capaz la calenturienta imaginacin de aquel tiempo y lugar. Agustn no muestra mucha confianza (ni inters) en las acusaciones de Frontn, cuando dice: si las cosas sucedieron o no como l dice (Contra Men. 3.4). Lo que le perturba son las tcticas que Frontn afirma estar usando y que Consencio aprueba. Ambos declaran que hay que descubrir a los herejes infiltrndose, ya que ellos mienten sobre su verdadera devocin. Para Agustn, fingir que se abandona la verdadera doctrina y profesar la falsedad es un pecado peor que el que estos intrigantes estn decididos a castigar. Dice Agustn que no debemos llevar a otros a la verdad abandonndola nosotros mismos, de manera que, al descubrir mentirosos con mentiras, les enseamos una forma ms profunda de mentir (3.4). Le recuerda a Consencio que Cristo nos advirti contra los lobos envueltos en piel de cordero (Mt. 10:16), lo cual no significa que, en respuesta a la advertencia, nos debamos convertir en corderos envueltos en piel de lobo (6:12). Agustn aprovecha la oportunidad para repetir el ataque de Sobre la mentira a la intencin de utilizar mentiras con propsitos religiosos. Estaba insatisfecho con su primer tratado. Como lo refleja en el posterior catlogo de sus propios trabajos (Retractaciones}: 346-

Escrib tambin un libro, Sobre la mentira, que, aunque fatigoso de leer, es de gran utilidad como ejercicio de ingenio y de inteligencia y estimula grandemente el amor de la veracidad. Lo haba mandado retirar de entre mis opsculos porque me pareca oscuro, espinoso y sobremanera difcil, por lo cual ni siquiera haba llegado a publicarlo. Despus de haber escrito el otro opsculo titulado Contra la mentira, me reafirm en la decisin de destruirlo, y as lo mand; pero no se hizo. Al revisar ahora todos mis opsculos, lo he encontrado inclume y, despus de corregirlo, he mandado conservarlo, sobre todo porque tiene algunos apuntes necesarios que no se encuentran en el otro.4 Los pasajes importantes y los tortuosos de Sobre la mentira probablemente estn entrelazados: la descripcin de complejas situaciones hipotticas y la clasificacin de las mentiras en sutiles categoras. Aunque no repiti estas tcnicas en el segundo libro, debe de haber decidido que, al fin y al cabo, tuvieron su utilidad. Aunque pueden confundir al lector moderno, hacindole pensar del modo evasivo de aquellos que defendan las equivocaciones. En el segundo libro hace un hincapi ms sostenido y coherente en que la intencin de engaar es el elemento bsico de la mentira. Una de las razones es que Agustn intenta profundizar en el tema de la sinceridad de las Escrituras. Entre la composicin de sus dos tratados sobre la mentira haba escrito su libro La concordancia de los cuatro evangelistas, donde explicaba que las incongruencias de la Biblia no fueron escritas para engaar, y por lo tanto no son mentiras. Esto no supone una evasiva por su parte, dado que siempre ense que se puede decir la verdad diciendo lo que es literalmente falso, al igual que se puede engaar con declaraciones verdaderas. En sus comentarios sobre el Gnesis, seala que la creacin del cosmos en siete das no puede ser literalmente verdadera (cmo puede haber un da o una noche para la Tierra, siendo esta redonda, lo cual significa que ambos, tanto el da como la noche, ocurren en ella en cualquier momento).5 Por lo cual, lo que es obviamente falso no puede tener la intencin de engaar. Debe indicar un significado simblico ms profundo. Del mismo modo, los relatos no edificantes de las Escrituras judas no pueden es347

tar recomendando la inmoralidad: se presentan como modelos profetices de lo que se cumplir en el Nuevo Testamento ( Contra Men. 14.29). En cuanto,al Nuevo Testamento, Agustn no niega las incongruencias, slo la intencin de engaar. Tom como ejemplo las dos genealogas presentadas para vincular a Jess con el linaje de David. La de Marcos es diferente de la de Lucas. Pero se puede trazar la ascendencia a travs de diferentes ramificaciones del rbol familiar. Mateo no presenta la suya como si fuese ms exacta que la de Marcos (que sera por lo tanto falsa). De acuerdo con los estudios de las escrituras de su tiempo, Agustn encuentra ms reyes en la lnea'de Mateo, y ms sacerdotes en la de Marcos. As, reunidas, ambas muestran las caractersticas complementarias de Jess, tanto reales como sacerdotales (PL 34.1043-44), Un elemento ms difcil de la genealoga es ste: ambos trazan el linaje de Jos, no el de Mara, y el Evangelio afirma que Jess naci de una virgen. Aqu Agustn presenta un argumento sorprendente, al probar quejse era un verdadero padre, aunque no un padre biolgico (argumento que los padres adoptivos de hoy acogeran con agrado): Por qu el mismo evangelista llama a Jos padre de Jess (Le. 2:40) pero tenemos que aceptarle como el esposo de Mara, no por contacto carnal (commixtio) sino por el acoplamiento (copulatio) del lazo matrimonial? De seguro fue el padre de Cristo en un sentido incluso ms cercano que si hubiese adoptado un hijo de cualquier otra mujer que no fuese su propia esposa (PL 34.1072). Cuando se trata de la sinceridad de las propias declaraciones de Jess en los evangelios, Agustn hace frente a un problema que los eruditos modernos en general eluden. El pens que Jess, en virtud de su divinidad, siempre fue omnisciente.6 Entonces, cmo puede decir, por ejemplo, que no supo quin lo toc cuando sinti el poder salir de l (Le. 8:45)? Agustn cree que la mujer que san al tocar a Jess era una gentil, y que Jess estaba diciendo que l, en tanto que Dios, an no la haba reconocido bajo la antigua ley, destinada slo para los judos (Contra Men. 13.27). Agustn reflexion concienzudamente sobre cada objecin a la 348

sinceridad de las Escrituras que pudo imaginarse. Puesto que no es un fundamentalista en el sentido moderno, no busca la coherencia literal en las palabras. Las Escrituras son un instrumento de enseanza, hechas para revelar lo inefable a travs de smbolos y parbolas (lo que Newman llam economa). La aproximacin alegrica a los textos era un rasgo establecido de la crtica literaria que Agustn hered, y cosas como el simbolismo de los nmeros se adaptaban ampliamente.7 Por supuesto, un crtico moderno puede decir que permitir una declaracin literalmente falsa para denotar un significado superior abre la puerta a todo tipo de equivocaciones. Pero esto pasa por alto el concepto clave. El que se vale de equvocos utiliza el significado deleznable con la intencin de engaar. El principal argumento de Agustn se basa en que las Escrituras no tratan de engaar (hacer creer a la gente, por ejemplo, en los siete das de la creacin en un sentido literal). sta no es una enseanza latitudinaria, sino estricta. No controla las frmulas verbales, sino la orientacin interna del alma, que nunca puede ponerse de parte del engao. El tratado resultante es, segn un moderno erudito, la explicacin ms compleja y exhaustiva de la escritura de los evangelios en todo el cristianismo primitivo. 8 En algunas partes anticipa el uso de herramientas modernas de la crtica.9 Agustn establece las Escrituras como referencia de la verdad, que deben observarse en todas sus predicaciones, as como en todas las acciones que se tomen para promoverlas. Su tratamiento de la falsedad en el ministerio puede apreciarse en su respuesta a una accin fraudulenta cometida en el monasterio que mantena dentro del precinto de su catedral. Un miembro de la comunidad monstica, un hombre llamado Januarius, muri en el 425. Antes de unirse a la comunidad, haba sido un sacerdote cuya esposa haba muerto, dejndole dos hijos, un hijo que ingres en un monasterio y una hija que ingres en un convento. Cuando se le pidi que renunciase a todas su propiedades a fin de poder unirse a la comunidad monstica de Agustn, dijo que haba entregado sus propiedades en fideicomiso a nombre de su hija, en caso que dejase el convento. Pero al morir, su testamento evidenci que l mismo haba conservado la propiedad de sus bienes, y que ahora se lo legaba todo a la iglesia de Agustn en lugar de a su hija. La hija de Januarius impugn el testamento. Su hermano, por despecho hacia ella, defendi la accin -349-

de su padre, que la privaba de la propiedad. El hijo de Januarius declar que el testamento de su padre era vlido y legal. Qu hara Agustn? Anunci a su congregacin que tena que informarles de algo importante que les concerna, y los convoc en masa a su prximo sermn. En aquella homila (Sermn 355) revel el escndalo y dijo que jams aceptara el legado a la iglesia. Era producto de un fraude, del rompimiento del voto del monje. Aceptarlo convertira a Agustn en cmplice del engao al aprovecharse de l. Quera que la comunidad supiese por qu deba rechazar lo que ellos quiz pensasen que tenan derecho a aceptar. Entonces, qu deba hacerse con la propiedad? Agustn nombr un jurado para adjudicar la divisin de la propiedad entre los dos hijos, presidido por l mismo con la ayuda, bajo la gua de Dios, de algunos hermanos leales y respetados de vosotros, la congregacin (PL 39.1573). Al mismo tiempo entabl otro proceso por el que pidi a cada miembro de la comunidad monstica que informara sobre su observancia del voto de pobreza. Si cualquier pertenencia no declarada saliese a la luz, el monje deba renunciar a ella inmediatamente o abandonar el monasterio. Agustn haba ordenado a todos los monjes con la expresa condicin de que entraban al monasterio bajo las reglas vigentes. Tena derecho a despojarles de su condicin clerical si no haban cumplido sus votos. Les haba informado de su poltica desde el principio, pero ahora se la repeta, por una razn caracterstica. No quera tentar a los hermanos a mentir ni a fingir que no tenan propiedades para proteger su posicin. No quiero tener monjes falsos aqu. Ya es bastante malo quin no lo sabe? romper sus votos. Mucho peor es fingir que se cumplen (PL 39.1753). Agustn fij una fecha lmite para presentar los informes y tomar las decisiones y le prometi a la congregacin que, despus de la fecha, hara pblicos los resultados, pues el laicado tena derecho a pedir cuentas del monasterio que apoyaba con sus donativos. Cuando lleg el da, revis los informes en pblico, hombre por hombre (Sermn 256). En primer lugar, estaba feliz de poder decir que, despus de todo, no haba hecho falta su intervencin para zanjar el litigio de los hijos de Januarius, pues stos haban resuelto el problema por su cuenta, repartindose la propiedad a partes iguales. Adems, pudo anunciar que ninguno de sus sacer350

dotes posea bien alguno y que los diconos, que no haban hecho su declaracin final de los bienes que sus familias guardaban en su nombre, se estaban despojando de ellos, emancipando esclavos en algunos casos, y en otros, dividiendo bienes conjuntos para poder vender sus partes. Un ejemplo interesante de estos ltimos es el del sobrino de Agustn, llamado Patricio en honor de su abuelo (el padre de Agustn). Patricio posea algunas propiedades junto con sus hermanas, las sobrinas de Agustn. Este insisti en que definiese cul era su parte de la propiedad, la vendiese y renunciase al producto de la venta. Una vez completada la revisin de cuentas de la condicin de cada uno, Agustn asegur estar satisfecho de la obediencia de sus monjes. Pero si llegase a saber de alguno que se hurtase a la norma, se le aplicara la poltica original, y perdera su condicin clerical: He dicho, y s que lo he dicho, que si alguno no quisiese cumplir con los deberes de la vida de nuestra comunidad, yo no le retirar sus derechos clericales. Tendr que irse por s mismo y vivir en la forma que encuentre para llevar una vida piadosa. Les he dejado claro lo lamentable que es quebrantar un voto; aun as, prefiero que mis hermanos vivan como tullidos que llorar su muerte: el hombre que vive en la mentira est muerto [segn Sabidura 1:11, una boca mentirosa mata el alma]. [...] Pero ahora que han escogido vivir, con la ayuda de Dios, en esta comunidad, si alguno de ellos viviese con una mentira, si descubrisemos que posee alguna propiedad, no le permitir renunciar a ella y quedarse, sino que borrar su nombre de la lista de clrigos. Aunque recurra mi decisin en mil concilios, o busque cualquier otro arbitro donde sea donde pueda, aun as, con la ayuda de Dios, no ser clrigo mientras yo sea obispo. Me habis odo. Ellos me han odo. Pero espero en Dios, en Su misericordia, que ya que ahora han aceptado de buen grado esta norma de vida, la cumplan con sencillez y vigor (PL 39.1580). La conducta de Agustn no poda estar ms lejos del manejo de los escndalos en la Iglesia de hoy en da. Actu con entera franqueza, invitando al escrutinio, incluyendo a participantes laicos en 351

el tribunal para manejar los pleitos de propiedades e informando de los resultados de sus investigaciones en cuanto dispuso de ellos. Comparemos esto con la conducta del Vaticano cuando se vio involucrado en los escndalos financieros del Banco Ambrosiano de Miln (la ciudad donde el propio Ambrosio bautiz a Agustn). El arzobispo Marcinkus y sus asistentes trasladaron su residencia al Vaticano, para estar fuera del alcance de la ley italiana. El peridico del Papa neg deudas que sin embargo el Vaticano pag (250 millones de dlares), sin rendir cuentas a la feligresa del origen del dinero. El Papa se entrevist en privado con el presidente italiano en el momento en que el escndalo era el tema ms importante en las relaciones entre el Vaticano y el gobierno italiano, pero neg (increblemente) que se hubiese tocado el tema.10 O comparemos el trato que Agustn dispens a Januarius, quien trat de dar su dinero a la iglesia de Agustn, aunque de manera irregular, con la proteccin del papa Juan Pablo II a su amigo, el sacerdote polaco Michael Zembrzuski, cuya recoleccin de fondos para una capilla de la Virgen en Nueva Jersey fue denunciada por los propios investigadores del Papa. El Papa hizo caso omiso del informe, encubri el escndalo y mantuvo a Zembrzuski a salvo de la condena pblica." Se puede decir que el pblico no tiene derecho a saber cosas que se definen con arreglo a la conciencia de sus superiores. A Agustn esto le parecera intolerable. l dijo que la rectitud de conciencia no es suficiente. Eas autoridades de la Iglesia le deben a sus miembros una reputacin de honestidad. La conciencia y la reputacin son dos cosas diferentes. La conciencia es para uno mismo, la reputacin es para el prjimo. Aquel que cuida su conciencia pero desprecia su reputacin acta con crueldad hacia los dems, especialmente en una posicin [eclesistica] como la nuestra, sobre la que el apstol [Pablo] escribi a sus seguidores: Presentndote t en todo como ejemplo de buenas obras (Tit. 2.7). Sermn 355 (PL 39.1569). Agustn dice que la reputacin de sinceridad de la Iglesia debe protegerse escrupulosamente: Es nuestro deber, con la ayuda de Dios nuestro Seor, cuidar de nuestra conducta y reputacin, que 352

aquellos que nos admiran no puedan ser confundidos por quienes nos acusan (PL 39.1574). Algunos clrigos modernos piensan que cuidar la reputacin supone encubrir defectos y errores. Para Agustn, significa todo lo contrario: evitar la reputacin de mentirosos que protegen el vicio en nombre de la virtud. La negacin y la mentira respecto a escndalos sexuales en la Iglesia es otro tipo de engao que Agustn no aprob como obispo. Cuando se supo que uno de sus diconos haba acusado a uno de sus sacerdotes de conducta homosexual, Agustn escribi una larga carta a su congregacin (no estaba all, sino en un concilio en Cartago, por lo que no pudo abordar el asunto en sus sermones, como era su costumbre), pidindole que rezase por los clrigos suspendidos hasta que se esclareciese la verdad de las acusaciones. Una vez ms, hizo un informe completo, en el que no neg que tales cosas pudiesen ocurrir. Ante Dios, que es testigo de mi yo interior desde el da que me consagr a su servicio, confieso francamente ante vosotros, mis hermanos, que as como difcilmente puedo encontrar mejores hombres que aquellos que viven obedientemente en los monasterios tampoco puedo encontrar peores hombres que los monjes cados en pecado. Incluso pienso que el pasaje del Apocalipsis (22:11) les describe expresamente: El que es santo, santifquese todava, y el que es inmundo, sea inmundo todava. (ep. 78.9.) Y del mismo modo que Agustn no encubrira a sacerdotes que declaran servir al Dios de la verdad, tampoco eludira la responsabilidad por sus propios fallos. En una ocasin, a fin de nombrar un nuevo obispo para una iglesia donde le necesitaban con urgencia, envi apresuradamente a un hombre a quien no haba puesto a prueba suficientemente y que result ser una desgracia para la comunidad. Agustn se arrepinti pblicamente, y se ofreci a renunciar a su cargo. En una carta abierta al Papa escribi: En cuanto a m, Su Santidad, estoy considerando la renuncia al ejercicio de mi cargo como obispo y dedicarme a la merecida penitencia, torturado como estoy por el temor y la an353

gustia de dos posibles resultados: o bien tener que ver una Iglesia de Dios perder sus miembros por culpa de un hombre que yo imprudentemente nombr obispo, o que (Dios no lo quiera) se pierda la Iglesia completa tras el hombre mismo (ep. 209.10). Se ha dicho que las normas de Agustn respecto a la verdad son demasiado elevadas y exigentes. Ciertamente l saba cuan estrictas eran las exigencias que se impona a s mismo. Pero cmo podra aceptar conductas menos francas en una Iglesia que se declara servidora de Dios, que es la verdad?

NOTAS 1. Johannes Divjak (editor), Lettres de Saint Augustin , Etudes augustiniennes, 1986, pp. 230-232. 2. Ibd., p. 246: Aunque ahora nosotros admitimos que lo que el obispo Agustn escribe escapa a nuestros reparos, qu juicio se tendr en el futuro de sus obras? A pe'sar de que se tiende a suponer que el Con-sencio de las cartas nuevas es el mismo Consencio con quien Agustn discuti la Trinidad y la Resurreccin de Cristo en la correspondencia ya conocida (ep. 119-120,205), Raymond Van Dam nos seala que el Consencio de esas canas no es tan descarado y frivolo como el recin aparecido. Van Dam, "Sheep in Wolves' Clothing": the Letters of Consentius to ugustine,Journal of Ecclesiastical History 37,1986, pp. 515-535. 3. Ibd., pp. 186-222. 4. Reconsiderations [Retracciones], 1.27. 5. First Meanings in Gnesis (De Genesi ad Litteram), 1.12. 6. Sobre las conclusiones de los eruditos modernos de que Jess no siempre era omnisciente, vase Raymond E. Brown, An Introduction to New Testament Christology, Paulist Press, 1994, pp. 31-59. 7. Sobre esto, vanse los ensayos en Douane W. H. Arnold y Pamela Bright (editores). De Doctrina Christiana: A Classic of Western Culture, University of Notre Dame Press, 1995. 8. David Laird Duncan, A History ofthe Synoptic Problem, Anchor Bible Reference Library, 1999,p. 112. -354-

9. Las crticas a la cuestin del sexo (masculino-femenino), por ejemplo, cuando Agustn dice que el texto de Mt. 21:5 se refiere solamente a un animal, no a dos, pues Mateo est utilizando el paralelismo de la poesa hebrea (PL 34.1 138-39). 10. Jonathan Kwitny, Man of the Century: The Life and Times of Pope John Paul II, Henry Holt and Company, 1997, pp. 460-462,492-493. 11. Ibd., pp. 248-249,267-269, 335,339. -355-

21 La verdad que hace libre


Qu significa decir que Cristo es la verdad? No que habla verazmente, o que defiende la verdad, o la representa, sino que simplemente es la verdad? Hay un intento de responder a esta pregunta que tiene probabilidades de resultar apropiado, porque es tan radical como debe ser cualquier cosa para estar a la altura del Evangelio revolucionario. El crtico cultural Rene Girard argumenta (en una obra extensa) que las sociedades humanas son resultado de una violencia inicial que controla sus propias expresiones posteriores al tiempo que les da validez.1 Esto se refleja en el asesinato fundacional que se descubre en tantas culturas el asesinato de Abel a manos de Can, el de Remo a manos de Rmulo as como en los chivos expiatorios sacrificados para alejar amenazas de la comunidad (Jonas, Edipo, Prometeo). La comunidad se construye alrededor de una enemistad compartida y sella sus lazos mediante el sacrificio del objeto de sus temores. Girard seala la forma en que las furias de Esquilo lo expresan en su tragedia, Las eumnides (996997); Para muchos males el remedio es una actitud, cuando coincide en lo que se odia.2 El resultado salvfico de tan creativa destruccin es lo sacro: algo que se renueva en todas las formas de sacrificios religiosos. Este rasgo universal del sacrificio sirve para aplacar para halagar y a la vez sobornar a los dioses y la ira violenta que cabe esperar de ellos. La rivalidad envidiosa (que Girard, algo equvocamente, lla357

ma mimetismo) conduce a una concentracin en el enemigo (o en su sustituto) y se alivia con ella, en lo que tenga que ser destruido para que la comunidad conserve la vida. A partir de entonces, el Estado se hace guardin de la violencia que construy su estructura al principio. Dado que la paralizacin lograda mediante el odio se basa en el contagio irracional del pnico, la trama y urdimbre de la vida social es esencialmente una estructura de engao, que comienza con el amoengao. Es por esto por lo que Jess llama a Satans el Prncipe de este mundo, el padre de la mentira (Jn. 8:44), la encarnacin de todo el sistema de violencia. Girard es un cristiano creyente, de hecho, un catlico romano, con quien yo acostumbraba ir a misa cuando ambos impartamos clases en la Johns Hopkins. Est claro que su antropologa radical est de acuerdo con la doctrina del pecado original. Es ms, el pensamiento de Girard es muy cercano al de Agustn, aunque raramente lo cita. Tambin Agustn sostiene que la Ciudad del Hombre se fund sobre el asesinato de Abel, y que vive por la violencia, en contraposicin a la Ciudad de Dios, que se fund, y se sostiene, sobre el amor. 3 Este reconocimiento del amor como un principio estructural est muy lejos del inspido principio del bienhechor. Jess acusa al mundo entero de odios creativos y violencias arquitectnicas: Pero a vosotros, los que os, os digo: amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os aborrecen; bendecid a los que os maldicen y orad por los que os calumnian. Al que te hiera en una mejilla, presntale tambin la otra; y al que te quite la capa, ni aun la tnica le niegues. A cualquiera que te pida, dale; y al que tome lo que es tuyo, no pidas que te lo devuelva. Y como queris que hagan los hombres con vosotros, as tambin haced vosotros con ellos. Porque si amis a los que os aman, qu mrito tenis? Porque tambin los pecadores aman a quienes los aman. Y si hacis el bien a los que os hacen el bien, qu mrito tenis? Porque tambin los pecadores hacen lo mismo. Y si prestis a aquellos de quienes esperis recibir, qu mrito tenis? Porque tambin los pecadores prestan a los pecadores, para recibir otro tanto. Amad, pues, a vuestros enemigos, y haced el bien y prestad, no esperando nada de ellos; y ser vuestro galardn grande, y seris hijos del Altsimo; porque l 358

es benigno para con los ingratos y malos. Sed, pues, misericordiosos, como tambin vuestro Padre es misericordioso. No juzguis, y no seris juzgados; no condenis, y no seris condenados; perdonad, y seris perdonados. Dad, y se os dar; medida buena, apretada, remecida y rebosando darn en vuestro regazo; porque con la misma medida con que meds, os volvern a medir (Le. 6:2740). Jess habla por un Dios de las cosas al revs, un Altsimo que se pone del lado de los ms bajos. Dar a los ingratos es el camino para imitar a este Dios. Los malos son sus favoritos. Como dice Jess en Mateo (21:31): Los publcanos y las rameras van delante de vosotros [los principales sacerdotes] al reino de Dios. Esta es una frase particularmente provocadora de Jess, pues parte de los enemigos que trataran de convertirlo en un chivo expiatorio y profanado procedan de sus andanzas con los impuros, con los traidores y los pecadores (Mt. 9:11; Me. 2:18). La categora entera de los impuros viene del sagrado terreno de los sacrificios, un terreno que l desafa desde sus races. Este reto al principio fundacional de la existencia misma del mundo une a los enemigos de Cristo a su alrededor, la enemistad de todos los poderes, judos y romanos, los soldados y el populacho. Girard incluso seala el efecto unificador del sacrificio de chivos expiatorios en el Nuevo Testamento (Le. 23:12): Y se hicieron amigos Pilato y Heredes ese da [del juicio de Jess]; porque hasta entonces estaban enemistados entre s. Los seguidores de Jess se dispersaron, incapaces de resistir la armona de odio que florece de la violencia sagrada. Todava tienen que aprender que cuando Jess dice que slo le puede seguir quien lleve la cruz (Mt. 10:38) se refiere a enfrentarse a la violencia del mundo con un amor que no ofrezca resistencia. Slo esta voluntad libera del dominio del sistema de poder llamado Satans. Girard afirma que Cristo revela el vaco de las aspiraciones de poder terrenal, pero cmo puede ser esto? Cuando el mundo se une para oponerse a l, y sus seguidores o bien abandonan o son silenciados, acaso no es esto otro ejemplo de un sacrificio de chivos expiatorios coronado con el xito? Girard hace la distincin entre la situacin de Cristo y la de los chivos expiatorios, quienes 359-

o bien concuerdan con sus acusadores o se oponen a ellos utilizando argumentos que se inspiran en los mismos principios de poder invocados contra ellos. Slo Jess acta sobre el principio de la absoluta ausencia de resistencia a la violencia, lo que despoja al sacrificio de toda motivacin. l presenta una inocencia reivindicada para rebatir la conviccin de culpa. Girard encuentra un precursor profetice de Jess en aquel Job que hace protesta de su propia inocencia, que rehusa aceptar la lgica de sus consoladores acusadores. La afirmacin ms radical de Girard es que Jess no es un sacrificio. Su Padre no es alguien de cuyas agresiones haga falta librarse a cambio de algo. Jess no es un artculo de trueque en el sistema de intercambio que el sacrificio establece; Dios no acepta vctimas. Acompaa a las vctimas en contra de sus verdugos, con lo que subvierte toda la lgica del aplacamiento. Los profetas de Israel se haban acercado a la idea de que Dios no desea sacrificios, pero Jess transforma su vacilante cuestionamiento en la resuelta confirmacin de su irrelevanria. Esto se hace evidente en su oposicin a que todas las actividades del Templo girasen en torno al sacrificio. Su limpieza del Templo no fue un ataque a los abusos perifricos como el comercio de los mercaderes en el antepatio. El est rechazando la validez del sacrificio como senda para llegar a Dios, una visin del episodio que, segn Raymond Brown, es la misma que quiere transmitir el texto de Juan. 4 No hagis de la casa de mi Padre casa de mercado (Jn. 2:16). Se acab el comercio de vctimas. Jess promete destruir el Templo y levantarlo de nuevo, no el Templo anterior, donde se realizaban los sacrificios. Su cuerpo resucitado es el nuevo Templo, la presencia del Padre en Cristo y la presencia de Cristo en el cuerpo de creyentes. Este Padre no es una figura distante cuya ira tenga que ser desviada, a quien haya que acercarse ritualmente, slo temblando de miedo. l viene a nosotros, en el Cristo que nos incorpora como piedras vivientes a su Templo viviente. Agustn seala la paradoja envuelta en el hecho de que Cristo se llame s mismo el camino hasta el Padre: Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; nadie viene al Padre sino por m. (Jn. 14:6). El Padre ya est aqu cuando el camino est aqu, hablndonos: Adonde iremos sino a El? Y cmo hemos de llegar sino a travs de El? As, El va hacia s mismo [a la verdad] a travs de s mismo [el 360

camino], y nosotros vamos a l gracias a l, y ambos l y nosotros llegamos al Padre.5 El acercamiento a Dios no se logra mediante ritos ni violencias, sino recibiendo el camino de Cristo. Los pasajes cobran uno tras otro nueva intensidad cuando los examinamos a travs de la lente que nos propone Girard. Veamos las famosas, intrincadas palabras de Juan 16:8-11: Y cuando El [el Parclito] venga, convencer al mundo de pecado, de justicia y de juicio. De pecado, por cuanto no creen en m; de justicia, por cuanto voy al Padre, y no me veris ms; y de juicio, por cuanto el Prncipe de este mundo ha sido ya juzgado.6 Es decir, el mundo toma a Jess como el profanado, colmndole de pecados, esperando reconciliarse con Dios al ofrendarlo en sacrificio. Sin embargo, es justamente el sacrificio del chivo expiatorio el sistema satnico de violencia permitida lo que se est condenando. El modelo subyacente se desmorona cuando el triunfo sobre la vctima se convierte en el triunfo de la vctima. Girard aclara por qu el triunfo de Cristo es un combate con Satans. Jess deja que la violencia del sistema mundial se derrote a s misma en su cuerpo moribundo: en lugar de ser un sacrificio para un Dios vengativo, es la derrota paradjica del torturador. Es el mundo cado de resistencia satnica a Dios lo que causa la violencia final, y no un gesto de aplacamiento exigido por Dios. El nico sacrificio de Jess es la ofrenda de su cuerpo inocente a la furia del sistema de sacrificios que queda as suprimido. Esta era exactamente la posicin de Agustn. En una obra anterior, Agustn se opone a la teora de la redencin por la muerte de Cristo, la teora de que Jess fue un sustituto que acept el sufrimiento que el Padre quera infligir a otros, como si el Padre encontrase satisfaccin en, causar dolor: La muerte del Seor obviamente no fue una muerte de redencin sino de restauracin (dignitatis non debiti).7 En una obra posterior. Tratado sobre la Santsima Trinidad , libro cuarto, Agustn explica su significado con mayor profundidad. Dios nos reconcilia con l mediante la Encarnacin. Para Agustn, el eje del drama siempre fue el nacimiento de Cristo como hombre, no la muerte expiatoria. En La Trinidad, habla de la 361

reconciliacin como de una armnica proeza de Dios. La fuerza de Satans es de una simplicidad terrible: el espritu errante, sin componente corporal, exige la inmolacin de la carne en el altar de su espritu superior. El sistema de sacrificios, tal como en el trabajo de Girard, es la disciplina del demonio, oprimiendo la vida en aras de la purificacin por ritos y sacrificios que ofenden a Dios (4.3.17). Pero as como la Trinidad tiene una unidad mayor que el solitario y aislado espritu de Satans, Jess, como la persona con dos naturalezas, humana y divina, lleva al hombre escindido en alma y cuerpo a la unin armnica con Dios. Por eso Cristo pudo hacerse nuestro amigo en la fraternidad de la muerte cuando nuestro enemigo alardeaba de estar sobre nosotros por no condescender y unirse a nosotros en eso (4.3.18). El sistema de la verdad de Dios es un escape de todo el rgimen de falsas afirmaciones que atrapan a la humanidad en la violencia del pecado. La verdad es una disciplina tanto moral como intelectual. Si estamos incorporados en el Cristo que es la verdad, se hace evidente el motivo de la preocupacin de Agustn por la idea de una mentira cristiana, un engao eclesistico. Pablo ha dicho que aquellos incorporados en Cristo no deben hacer al cuerpo de Cristo cmplice del pecado sexual: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Quitar, pues, los miembros de Cristo y los har miembros de una ramera? De ningn modo! O no sabis que el que se une con una ramera, es un cuerpo con ella? Porque dice: Los dos sern una sola carne (Gen. 2:2). Pero el que se une al Seor, un espritu es con l (I Cor. 6:15-17). Hemos visto antes que Agustn concibe los pecados espirituales como peores que los fsicos: mentir es peor que fornicar, pues corromper el alma es una opcin ms fra que corromper el cuerpo. As, la condena de Pablo por prostituir los miembros de Cristo se presta, por fuerza, a un juicio an ms severo para aquel que prostituya la mente de Cristo. Para un cristiano, para quien est incorporado en Cristo, participar en engaos significa hacer que la verdad misma mienta, si es que esto es posible. Le hace regresar al sistema de mentiras del 362

Prncipe de este mundo, donde uno se impone por la oscuridad, ocultando la realidad, borrndola (hasta donde se pueda). Esto no es honrar la verdad que Cristo nos trae, que Cristo es, la verdad que l dice que nos har libres (Jn. 8:32). Los captulos precedentes tratan sobre la conexin entre la sinceridad cristiana y la verdad de Cristo. En el Nuevo Testamento, el Espritu representa el lazo entre ambos, cuando entra en los cristianos para que hablen sin temor. Esta libertad de palabra es la parrhsia, que literalmente significa hablar todo (pan-rhsia), no quedarse con nada. En los textos cristianos, significa el habla de quien se hace transparente para el mensaje transmitido, la verdad de las palabras de Dios. No hay filtro de falsedad que se interponga entre el Espritu y la proclamacin emitida por la boca del que habla. En los Hechos de los Apstoles se dice una y otra vez que los discpulos son abiertos en el hablar.8 Esto significa a la vez libertad de palabra y palabra que da libertad: Cuando hubieron orado, el lugar en que estaban congregados tembl; y hablaban con denuedo ( meta parrhsias), la palabra de Dios (Ac. 4:31). En el evangelio de san Juan, algunas veces Jess no habla con parrhsia, sino con seales y parbolas, pues an no ha terminado su misin (Jn. 10:24; 11:54; 16:25). Sin embargo, cuando incorpora a los creyentes en su cuerpo por el poder del Espritu, el Consolador vendr, y mostrar la mentira del mundo (Jn. 16:8). Eos padres primitivos de la Iglesia a menudo ponderaron el significado de la parrhsia cristiana. La entendieron como la seal de la libre comunicacin con Dios que tuvo Adn y que luego perdi. Orgenes dice que el candor desapareci cuando Adn, luego de haber pecado, trat de esconderse de Dios, cual si una oscuridad nublase ahora el libre trato con su creador. 9 Metodio de Olimpia dijo que Adn cubri su cuerpo desnudo con pieles de animales del mismo modo que cubri la parrhsia de su mente con falsedades.10 Segn Atanasio, Adn perdi el paraso que era la contemplacin de Dios cuando perdi su desvergonzada parrhsia.^ Pero en Pentecosts, el Espritu restaur en los miembros del cuerpo de Cristo \3iparrhsia que Adn tuvo, el libre acceso a Dios que nos impide escondernos de la verdad: Acerqumonos, pues, confiadamente (meta parrhesias), al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia para el oportuno socorro (Heb 4:16). De esta 363

forma tenemos una manera de probar la presencia del Espritu. Donde ella est, hay parrhesia. Qu nos dice esto de la Iglesia de hoy? Cmo sera una Iglesia que, al igual que Jess, se hubiera disociado de la violencia del sistema mundial de mentiras? Sera una vctima, no un victimario como Satans. Cuando Newman quiso referirse al escndalo que provocaba Po IX al confiar a las tropas francesas la opresin de sus propios subditos romanos, dijo: Cuando es perseguido, est en el lugar que le corresponde, no cuando persigue.12 En otras palabras, toda la Iglesia sera esa seal escatolgica que Pablo VI restringi al celibato de los sacerdotes, una vida prolptica en el reino de Dios ( basileia) que, segn dijo Jess, est aqu entre vosotros (Le. 17:21).13 Sera una Iglesia llena del Espritu que hablara francamente del feliz acceso a Dios. No levantara frgiles barricadas contra la verdad respecto a las actitudes pasadas de la Iglesia hacia los judos. No se apoyara en el orgullo para reafirmar, contra toda evidencia, actitudes pasadas respecto a la contracepcin. No envolvera todo el tema del sexo en la oscuridad que se cre cuando se consideraba a la mujer un ser inferior y de sexualidad bestial. Volvera a la constelacin de libertades bautismales, a las mltiples declaraciones de independencia, a la Epstola a los Glatas 3:26-28: Porque todos los que habis sido bautizados en Cristo, de Cristo estis revestidos. Ya no hay judo ni griego, no hay esclavo ni libre, no hay varn ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess. Esta Iglesia no circunscribira el sacerdocio a los hombres. De hecho, no circunscribira el sacerdocio a los sacerdotes, a los magos de la transformacin eucarstica. No privara a comunidades enteras de sus propios sacerdotes en lugar de deshacerse de un cdigo de celibato jams impuesto a los apstoles. 364

No buscara sustitutos para el Espritu Santo convirtiendo al Papa en el monarca de la Iglesia. No hara de Mara una emperatriz, recurriendo a las imgenes del sistema violento del mundo. No acallara la voz libre del Espritu en los corazones de los creyentes. Si uno quiere saber todo lo que esa iglesia no sera, basta con mirar al Concilio Vaticano I, donde se incubaron documentos de trabajo con la intencin de endosar por sorpresa una doctrina a los creyentes, donde el Papa aplic a hurtadillas una estrategia, defraudando a sus propios seguidores al fingir que el Concilio no fue convocado para cumplir su voluntad. No suprimira la libertad de expresin escondiendo sus debates tras un velo de silencio, ahogando la voz de la conciencia de los obispos convocados, y modificando en secreto sus decretos antes de la votacin final. En ese Concilio no slo se excluy a los feles, a los crticos, a los inquisitivos. Tambin se excluy al Espritu. Ninguna de las caractersticas distintivas del Concilio el secretismo, la coaccin, el engao es caracterstica del Espritu. Se restaur el viejo sistema del sacrificio, el que Cristo aboli en la cruz: con la salvedad de que aqu los creyentes fueron sacrificados a un dolo, el papado. Po IX no represent al que todolo-habla (parrhesia) sino al no-habla ( ou-rhesia), al sometimiento ciego, en vez de la liberacin en la Luz, la Luz que ilumina a todo el que viene al mundo (Jn. 1:9). Agustn dijo que Cristo es el camino a la verdad y es la verdad. Toda verdad lleva a l. Slo la falsedad cierra el camino que El es. Vamos a l a travs de l. Es por eso por lo que, a su modo de ver, la mentira de la Iglesia era la peor mentira: el uso de la falsedad para proclamar la verdad. Habra dicho que el nuevo pecado pontificio, el del engao, es peor que los viejos pecados ms intensos, como la avaricia material, la ambicin soberbia o el libertinaje sexual. Es un pecado espiritual, un impedimento interno para el acceso del Espritu al alma. Es un acto fro, al que se llega a travs de cuidadosas maniobras y manipulaciones, una ceguera calculada, que cierra la mente a la Luz. Pero dnde puede encontrarse esta Iglesia del Espritu? Ciertamente no en alguna pureza imaginaria del pasado. No hay viejos buenos tiempos de la fe, distintos de los que hoy tenemos. Hubo traicin y amargura en el choque entre Pablo y Pedro, Pedro y Pablo, como en la traicin de ambos ante Nern. Entonces, dn365

de est la Iglesia de Pentecosts, aquel original festn de multiculturalismo multilinge? Est en cualquier parte donde el Espritu infunda libertad en una comunidad cristiana, donde acten los conciliadores, donde la hermana Prejean le diga a la gente que la pena capital es una venganza y no una accin cristiana, donde Daniel Berrigan se ocupe de los enfermos de sida, donde la gente se una para ayudar a los desamparados, donde Philip Berrigan nos recuerde que nadie tiene derecho a construir armas que puedan destruir el mundo. Cuando Juan Bautista pregunt si el reino de Dios haba llegado, la respuesta de Jess fue sencilla: A los pobres es anunciado el Evangelio (Mt. 11:5). En un tiempo en que se nos dice que los catlicos son menos fieles a sus creencias que en el pasado, en las iglesias universitarias que conozco hay gente joven ms dispuesta de lo que estbamos mis amigos y yo a su edad a trabajar en comedores populares o en las barriadas. El Espritu est en ellos. No necesita autorizacin del Vaticano para repetir en los barrios, en los guetos y en las chabolas la seal que recibi Juan Bautista. No creo que mi Iglesia tenga el monopolio de un Espritu que respira donde l quiere, en cada secta y denominacin cristiana. De hecho, l respira en toda vida religiosa, all donde se atienda a la llamada divina, entre judos y budistas, musulmanes y otros. Pero nosotros los cristianos creemos que l tiene un papel especial que cumplir en la misin de Cristo en nosotros. Indignos como somos. El nos llama. Incluso llama al Vaticano. Todos los cristianos tenemos que responder a su llamada. Tambin los papas. NOTAS 1. El texto bsico es de Rene Girard, Violence and the Sacred, traducido al ingls por Patnck Gregory, Johns Hopkins University Press, 1977. [La violencia y lo sagrado, traducido por Joaqun Jord, Editorial Anagrama, 1998.J Girard demuestra abundantemente su conocimiento de los evangelios en Things Hidden Since the Foundation ofthe World, traduci-366-

do al ingls por Stephen Bann y Michael Metteer, Stanford University Press, 1987. 2. Rene Girard, Job, the Victim of His People, Stanford University Press, 1987, p. 148. La traduccin francesa con la que Girard ha trabajado no hace mucho honor al juego de palabras tpicamente griego sobre uno y muchos, al que alude mi versin. As pues, el texto se acerca an ms al pensamiento de Girard, que hace hincapi en la necesidad de unanimidad en el acto de violencia social. 3. Agustn, La ciudad de Dios 14.28.15.5, 8. 4. Raymond Brown, The Gospel According to John, I-XII (AB 1966), p. 122, [El Evangelio segn San Juan , Ediciones Cristiandad, S.L.] Girard admite que en la Epstola a los hebreos no se refleja la oposicin a los sacrificios, pero por lo visto esta carta se escribi antes de la destruccin del templo y refleja la actitud de los cristianos separatistas de los aos 60 d.C.; vase Raymond Brown, An Introduction to the New Testament (AB 1966), pp. 691-703. Sobre el anlisis de las diferencias entre el enfoque antisacrificios de Girard y las opiniones anteriores prosacrificios, vase Raymond Schwager, Christ's Death and the Prophetic Critique of Sacrifice, Semeia 33 (1985), pp. 109-123. El sacerdocio de Cristo en la Epstola a los hebreos es el fin del sacerdocio de los sacrificios. 5. San Agustn, Homilas sobre el Evangelio de san Juan, 69.2. 6. Brown, op. cit.,.p. 711, respecto a los problemas de los comentaristas con este pasaje, empezando por el significado de elenchein (exponer la mentira). 7. Agustn, Analysis of Some Theses in the Letter to the Romans 48 , texto en Paula Fredriksen Landes, Augustine on Romans, Scholars Press 1982,p.19. 8. Hechos de los Apstoles 2:29, 4:13, 4:29, 4:31, 9:27, 9:29,13:46, 14:3,18:26,19:8,26:16,28:31. 9. Orgenes, On the Oration 23.4, citado en G. J. M. Bartelink, Quelques observations sur parrhesia dans la littrature palochrtienne, en Graecitas et Latinitas Christianorum Primaeva, Supplementa III, Dekker & Van de Vegt, 1970, p. 20. 10. Metodio de Olimpia, De la resurreccin 225.3. 11. Atanasio, Contra los fganos 2 (PG 25.8). 12. Stephen Dessain y otros, The Letters and Diaries of John Henry Newman, Oxford University Press, 1978,25.217. 13. Para esta traduccin de entos hymn, vase Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV(AS 1983), pp. 1.161-1.162. [ El Evangelio segn Lucas, traducido por Dionisio Mnguez Fernndez, Ediciones Cristiandad, 1986.] 367

Abreviaturas de obras citadas


AB ABD volmenes Acton Fears, Contra Men. ep.(epp-) Men. N Anchor Bible, Doubleday, volumen 1,1964 Anchor I-VII, 1992 Lord Acton, Essays, editado por Rufus J. Liberty Classics, volmenes II y III, 1985 Agustn, Contra la mentira Carta (cartas) Agustn, Sobre la mentira John Page, What Will Doctor Newman Do? [Qu har el doctor Newman?], Liturgical Press, 1994. La correspondencia completa de Newman sobre la infalibilidad del Papa, con un excelente anlisis de Page Patrologa Graeca, editado por Jacques-Paul Patrologa Latina, editado por Jacques-Paul Toms de Aquino, Summa Theologiae Bible Dictionary, Doubleday,

PG Migne PL Migne ST

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Agradecimientos
Doy las gracias a James Carroll y Eugene Kennedy por haber ledo el manuscrito entero y haberme hecho sugerencias valiosas. Varios especialistas me prestaron su ayuda respecto a temas concretos: Peter Hayes sobre el Holocausto, Peter Brown y James 0'Donnell sobre los apartados relativos a san Agustn, y Silvia Demarest sobre los sacerdotes pedfilos. Mi agente Andrew Wylie y mi editor Trace Murphy desempearon sus funciones esenciales con gran profesionalidad. Los miembros del Sheil Center en la Universidad del Noroeste me proporcionan informacin e inspiracin constantes sobre el Cristo que est en ellos. Dedico este libro al sacerdote concienzudo que obr el efecto ms profundo en mi vida.

Indice analtico actitudes histricas hacia, 264 derecho de la mujer al, 263 en casos de violacin o incesto, 264-265 para salvar la vida de la madre, 265 y bautizo de fetos, 264 y ciencia, 271-272 y desarrollo del alma, 268-270 y humanidad del feto, 268-269, 265-266 abstinencia y el mtodo del ritmo, 119-121 abuso sexual, 209-222 amplitud del problema de, 218-220 caso Miglini, 209-212 manejo de la Iglesia del, 210-212, 213-219 por sacerdotes, 209-222 RudolphKos,212-218 y celibato, 220-222 actividad sexual de los sacerdotes, 222, 229, 240. Ver tambin celibato sacerdotal; abuso sexual por sacerdotes Acton, lord, 10,21 devocin de, a la religin catlica, 281-285 oposicin de, al decreto de infalibilidad, 302-307 sobre la historia (y archivos histricos) de la Iglesia, 306-307 y el Rambler, 283-284 acuerdos,46-47, 53 adulterio, 120,200 Agustn, san, 15 como sacerdote de su comunidad, 184-185 correspondencia con Jernimo de,333,339-341 doctrina de la mentira de, 334-340 honestidad de, en el gobierno de los monjes, 351-352 sobre el desarrollo del alma, 268-269 sobre el matrimonio, 199-203 sobre el sexo,92 sobre el sistema de sacrificios, 361 sobre la capacidad de errar de los lderes de la Iglesia, 341-343 sobre la contracepcin, 96-97 sobre la Eucarista, 169-171

sobre la honestidad de las autoridades eclesisticas, 352-354 sobre la humanidad del feto, 269 sobre la mujer, 135-136 sobre la veracidad de las Escrituras, 334-335,347-349 sobre la Virgen Mara, 246-247 sobre los judos, 32 y el caso deJanuarius, 349-350 y la mentira con propsitos religiosos, 346 Alberto el Grande, 131 alma desarrollo del, 268-270 en la concepcin, 268-269 y el pecado original, 269 Ambrosio, 184 Amigos de Israel, 30, 45 Amonio, 162 Anglicanos y las mujeres sacerdotes, 125 Antioqua, conflicto en, 327-334 correspondencia entre Agustn y Jernimo respecto a, 339-341 interpretacin de san Agustn de,332334 interpretacin de san Jernimo de, 327-328 y la divisin de la Iglesia primitiva, 328332 antisemitismo. Vase tambin holocausto; judos desde el Holocausto, 31 versus antijudasmo, 24,28-29 y las creencias ortodoxas, 29 y Po XI, 41-46 Antonio, san, 163 anulaciones, 204-205 Apologa Pro Vita Sua (Newman), 312-315 apstoles. Vase tambin apstoles individuales como ejemplo sacerdotal, 125-126 matrimonio de los, 150,154-156, 157 mujeres como, 137-138 simbolismo de los Doce, 187-188 y ordenacin de sacerdotes, 187-189 y poder de consagracin, 166167 Aquino de, Toms sobre bautizo de fetos, 270 sobre el desarrollo del alma, 268 sobre la falsedad de la teora de la Inmaculada Concepcin, 250 sobre la ignorancia cultivada, 18 sobre las mujeres como sacerdotes, 128-129 sobre los judos como deicidas, 32 sobre sexo, 92, 97-98 Archivos del Vaticano, 277-278 Aristteles sobre el desarrollo del alma, 268 sobre la inferioridad de

la mujer, 129 ascetas autoridad moral de los, 161-163 papel de, en celibato sacerdotal, 162 poder de los primeros, 161-164 ascetismo de los sacerdotes, 173175 Atanasio, 162,163-164 Aubert, Roger, 293-294 autoridad actitud catlica hacia la, 116 del papado moderno, 193-194, 207,247 moral de los sacerdotes versus los ascetas, 161-163 Baaden, James, 71 Banco Ambrosiano, escndalo del, 352 Banki,Judith Herschcopf, 62, 65 Barth, Markus, 139 bautizo de fetos, 264,270 Bea, cardenal, 34 beb probeta, 116 Benedicta (milagro de), 73-74 Benedicta de Cruce, hermana Teresa. Vase Stein, Edith Benoit, Pierre, 31 Bilio, Luigi, 286, 288, 303 bolchevismo, actitud del Vaticano hacia el, 48 Bonhoeffer, Dietrich, 39n Bork, Roben, 12 Brakke, David, 162 Brandsma, Titus, 80 Brown, Peter, 161 Brown, Raymond sobre la ordenacin sacerdotal, 134 sobre la relacin de Mara con Jess, 247 sobre la teora de la sucesin apostlica, 185-186,187-188 sobre los apstoles y el poder de consagrar, 167 Buckley,William,173 Buenaventura, san, 129

Caffara, Cario, 225 Cana, relato de, 246,247 canonizacin, 67-68 Cantar de los Cantares, 127 Castidad CoranM',91-99 los cambios de, 96-99 y la historia de Onn, 94 y la reiteracin de las prohibiciones sobre la contracepcin, 9596 y las actitudes histricas hacia la contracepcin, 91-94 Celibato sacerdotal, 149-152 celibato sacerdotal, 11, 13, 14-15, 147-

158 argumentos para el, 174-177 Celibato sacerdotal, 149-152 como una forma de ganar autoridad moral, 162 historia del, 159-161 el Nuevo Testamento sobre el, 150-158, Pablo VI sobre el, 147151,156 realidad del, 220-224 y ascetismo, 173-175 y homosexualidad, 232,238 y el abuso sexual, 219-222 y la pureza ritual, 160-164 y la Virgen Mara, 243 chivos expiatorios, 359 Ciencia avances en la, 280-281; relaciones entre la Iglesia y la,2629,93-94 y aborto, 271-272 circuncisin, controversia sobre la, 330 Ciudad de Dios, La (Agustn), 32, 338 Civilta Cattolica, 43, 50-51 Clemente de Alejandra, 130 Clemente de Roma, 189 Coen, Giuseppe, 57 Coleman, John, 181 Comisin Pontificia sobre la contracepcin, 105-114 actitud de los miembros hacia los cambios en las enseanzas de la Iglesia, 109,110-112 informe de la minora de la, 112 trato de Pablo VI a la, 105-107 comunidades cristianas primitivas eleccin de sacerdotes en las,184186 las mujeres en las, 135-139 comunidad, como el cuerpo de Cristo, 191-192 Con Ardiente Ansiedad, 42 concepcin Aristteles sobre la, 129 el alma en la, 268-269 Concilio del Vaticano sobre la infalibilidad papal, 295-305 Concilio Judo Mundial, 34 Concilio Vaticano II borrador sobre la cuestin del deicidio, 35-36 debate sobre la contracepcin en el, 99-102 declaracin sobre los judos en el, 29-38 deliberaciones sobre el celibato en el, 147-148 propuesta sobre el sexo en el, 99- 102 sobre la liturgia, 172 Concordancia de los cuatro Evangelistas, La (Agustn), 347-350 condones, 225-226 confesores, 66,67, 75n Congar,Yves, 131,207,245 consagracin, poder de, 164-171 como poder sacerdotal, 164-167 en el Nuevo Testamento, 166-167 y el Espritu Santo, 168 Consencio, 345-346 Constantino, emperador, 160-161,184 contracepcin, 11,16,17,27,226 Casti Connubii, 91-99 Comisin Pontificia sobre la, 105-114 como violacin de la ley natural,92-93, 106,109 condones, 225-226 Familiaris Consortio, 117-121 Juan

Pablo II sobre la, 116,117- 121 mtodo del ritmo de, 97, 107108,110,118,120 opinin de san Agustn sobre la, 92,96-97 pildora del control de natalidad, 98 primeros ataques a la, 91-93 y la historia de Onn, 94 Contra la Mentira, (Agustn), 345-346 control de la natalidad. Vase Contracepcin conventos, 182 cosmopolitas, 329-331 creencias ortodoxas y antisemitismo, 28-29 Crisstomo, Juan, 31, 39n, 161,162,184 cristianos, papel de los, en el Holocausto, 24-27 Cristo. Vase tambin Jess cuerpo de, en la Eucarista, 167- 171 cuerpo de, la comunidad como el, 191-192 es la Verdad, 357-366 imitacin de, 157 los judos como asesinos de, 3037 Crowley, Pat y Patty, 107,109,110, 112 Curia romana, 12, 13, 14-15, 99-102 Dante, 9 deicidio borradores del Concilio sobre la cuestin del, 35-36 declaraciones de la Iglesia sobre los judos y, 29-38 perspectiva teolgica sobre, 33 Desbuqois, Gustave, 43,48 Dionisio de Alejandra, 133 Dios, 312-313. Vase tambin Cristo; Espritu Santo; Jess como camino a, 359-361 la imposibilidad de conocer a, 320 discpulos. Vase tambin apstoles Mara como uno de los, 257 Divina Comedia, La (Dante), 9 divorcio, 204-205 doce, simbolismo de los, 187,188 doctrina de la Iglesia desarrollo de la, 316-317 honestidad intelectual de la, 12-19,225,352-354 transmisin de la, por los sacerdotes, 12-15 y el laicado, 11-13 y la sumisin al Papa, 15-18 Dllinger, Ignatz von, 278, 282, 283,306-307 Donum Vitae (El don de la vida), 225 Doyle, Thomas, 217-218 Dupanloup, cardenal. 289,297,303 empatia, teora moral de Edith Stein sobre la, 63 encclicas, 30 Casti Connubii, ^-99 Celibato sacerdotal, 149-152 Con Ardiente

Ansiedad, 42 Familiaris Consortio, 117-121 Gaudium et Spes, 99102,118 Humanae Vitae, 89-90,107-117 Humani Generis Unitas, 4353 Nosotros recordamos, 23-29, 37 Resumen de errores, 89-90, 285- 289 engao. Vase tambin mentira uso de la, para promover la religin, 327-343 Epifanio, 131 equivocacin, 336,349 escndalos, manejo de los, por el Vaticano, 3 51-3 54 Escoto, Donus, 129 escrituras judas, sobre homosexualidad, 234-235 Escrituras, veracidad de las, 334-335,347-349 Espritu. Vase Espritu Santo Espritu Santo como analoga femenina de Dios, 258 como poder de consagrar,168 sustitucin del, por los papas,207 sustitucin del, por Mara, 258-259,245,249 250 Eszer, Ambrose, 71-72, 80 eucarista, 164-171 cuerpo de Cristo en la, 167-171 en el Nuevo Testamento, 166-167 separacin del sacerdote en la,164-165 y la comunidad, 168-169 y la unidad de los fieles, 167-171 y san Agustn, 169-171 eunucos, 151-153 Eusebio, 280 eutanasia, 271-272 Evangelios la mujer en los, 139-142 sobre la muerte de Cristo, 33 trato de Mara en los, 245-247, 256-258 Familiaris Consortio, 117-121 fascismo, respuesta del Vaticano al,41-42 Ftima, Nuestra Seora de, 251,255 Fellhauer, David, 211 fertilizacin in vitro, 116,267-268 fetos. Vase tambin aborto bautizo de los, 264,270 humanidad de los, 265-266,268-269 Filn, 236 Ford, John, 100, 102, 106, 111,112,115 Fox, Thomas, 231 frontn,346 Fuchs,Josef, 110

Galileo, documentos sobre, 278 Gaudiam et Spes, 99-102,118 Gauthe,Gilbert,217 Gnesis, 347 Gerbet, Phillippe, 285-286 Girard, Rene, 357, 358, 359, 360,361 Gladstone, 305 gobierno italiano, relaciones entre el Vaticano y el, 46-47 Golden Legend, The (Vorgine),249
Good There Is in Marriage, The (Agustn), 199-204

Gordon, Mary, 243-244 Gorres, Albert, 110,111 gracia, 206-207 Grahmann, Charles, 213,216 Gregorio Nacianceno, 162 Gregorio XVI, Papa, 254 Grisez, Germain, 106,112,119 Guranger, Dom, 253 Guidi, Filippo Maria, 302 Gumpel, Kurt Peter, 79, 80 Gundlach, Gustav, 43,48

Haito de Basilea, obispo, 133 Hring, Bernard, 186 ; sobre el alma en la concepcin,268; sobre el poder de consagracin,168; sobre la contracepcin, 226 hebreos, 328-329 helnicos, 328-329 hermanos cristianos, 218-219 historia actitudes histricas hacia la, 279-280; de la iglesia primitiva, 138-139, 160-164; estudio de la, en el siglo XIX, 277-281; y los avances cientficos, 280 Hobsbawm, Eric, 12 holocausto, 23-38, 74. Vase tambin antisemitismo; judos antisemitismo desde el, 31-32; culpa catlica en el, 72; Edith Stein como vctima catlica del, 61-75; Humani Generis Unitas, 43-53; Nosotros recordamos, 23-30; papel de los cristianos en el, 24-27; respuesta de la Iglesia al, 16; silencio del papa Po XII durante el, 81-85; vctimas catlicas del, 77-81 homosexualidad ley levtica sobre, 235; moralidad de, 233-239; y la ley natural, 237 y pederasta, 236-238; de los sacerdotes. Vase sacerdotes homosexuales y la pureza ritual, 235; las Escrituras

sobre, 234-237 honestidad. Vase tambin verdad de la doctrina de la Iglesia, 13-19 de las autoridades de la Iglesia,352-354; san Agustn sobre la, 333340, 350-354; y el celibato sacerdotal, 151-154 Honorio I, papa, 319, 321 hostia eucarstica, 166,170-171 Hudal, Alois, arzobispo, 26 Humanae Vitae, 107-117 papel de la Comisin Pontificia en la preparacin de, 107-113; reaccion a, 113-115, 122n; Humani Generis Unitas, 43-53; antisemitismo en, 48-50; papel de Gundlach en, 48-49: papel de La Farge en, 42-44, 45,51,53; papel de Ledochowski en, 42-43, 48, 50-52 prohibicin de la, 43-44, 52-53 temor del bolchevismo en, 47-48 y Po XI, 42-43, 44-46 Humberto, cardenal, 160 Husband, Edward, 315 Iglesia colaboradores nazis en la, 25-26; definicin de la, 27-28; del Espritu, 364-366; divisiones en la, 328-322 doctrina. Vase doctrina de la Iglesia; historia de la, 138-139,160-164; influencia romana en la, 160-161,330-332 misoginia en la, 139-140 ordenacin de sacerdotes en la 184-186; relaciones entre la ciencia y la, 26-29,9394 Iglesia y los homosexuales. La (Mc-Neill), 233 Iglesias norteamericanas, Escasez de sacerdotes en, 181-182 Ignacio de Antioqua sobre la Eucarista, 168 ignorancia cultivada, 18 Inglaterra cientficos del siglo xix en, 281; y el decreto papal de infalibilidad, 301 Inmaculada Concepcin, 250; como dogma infalible, 252-255: Toms de Aquino y la falsedad de la, 250; y la infalibilidad papal, 318 incesto y aborto, 264-265 indulgencias, 206 infalibilidad papal, 244, 255, 283-284 alcance de la, 296 declaracin del Concilio del Vaticano sobre la, 295-305; John Henry Newman sobre la, 314-322; oposicin de lord Acton a la, 297-298, 300-302, 303307 Po IX y el decreto sobre la, 293- 307 Inocencio II, Papa, 160 inseminacin artificial, 225 nter Insigniores, 125-128, 150

Januarius, caso de, 349-350

Jernimo, san correspondencia de, con Agustn, 333,339-341 sobre el conflicto de Antioqua, 327-328, 332 Jess. Vase tambin Cristo genealoga de, 348: no un sacrificio, 359362; relaciones de, con Mara, 245-247; sobre el amor, 358-359; sobre los eunucos, 151-153; y las mujeres, 134-137,140-141 Jos, padre de Jess, 348 Juan Pablo II, papa devocin a Mara de, 121, 251, 255; Familiaris Consortio, 117-121 papel de, en la canonizacin de Maximiliam Kolbe, 77-80; proteccin de Michael Zembrzuski por, 352; sobre la contracepcin, 116-117, 118; sobre la masturbacin, 224-225; sobre la mujer como sacerdote, 128: sobre los judos como deicidas, 30; sobre Mara como intercesora, 246; visita a Estados Unidos de, 125 Juan XXIII, papa, declaracin sobre los judos de, 33-35 judos. Vase tambin antisemitismo; holocausto y antisemitismo versus antijudasmo, 23-24; actitud del Vaticano hacia los, 41-53; actitud de Po IX hacia el, 53-59, acusacin de deicidio contra los, 30-38 como raza maldita, 29-30 perspectiva teolgica sobre los, 33 y bolchevismo, 47-48, y EdithStein.61-75; y la contracepcin, 93; y la menstruacin, 121 Junia, 126,137 Juvenal, 130 Kamel,Raphael, 211 Kane, Theresa, 125 Kennedy, Sheila Rauch, 205 Kingsley, Charles, 309-312 Klein, Charlotte, 31 Kleinman, Ronald, 73 Knaus, Hermann, 96 Kolbe, Maximilian, 77-80 Koop, obispo, 147 Kos.Rudolph.212-218

La Farge, John, 41, 42-44, 45, 51,53 laicado catlico, 187; como vctimas del Holocausto,77-81; culpa del, en el Holocausto, 72; reaccin del, a Humanae Vitae, 113-115; reaccin del, a nter Insigniores, 128; reaccin del, a los cambios en la misa, 172-17;3 reaccin del, a Sacerdotalis Ordinatio, 128; y las enseanzas de la Iglesia, 11-13 latn, 165,171-172 Ledochowski, Wladimir, 42-43, 48,50-52

lesbianismo, 237 Lewy, Guenter, 86n Ley Natural y contracepcin, 92-93, 106, 109; y homosexualidad, 237 liberalismo. Vase modernidad Lienart, cardenal, 100 Liga Antidifamacin (ADL), 29 Ligorio, Alfonso, 251 Lio, Ermenegildo, 100 liturgia, 172,173 Lot, historia de, 234 Lucas, Mara en el evangelio de,256-257 , Luciani, Albano, 116

Magnficat, 256-258 maldicin divina, 32 manos, imposicin de, 188 Mara, virgen, 243-259 como discpulo, 257; como intercesora, 246; como sustituto del Espritu Santo. 245,249-250,258-259; devocin a, entre la jerarqua de la Iglesia, 244; devocin de Juan Pablo II a, 121, 255; devocin de Po IX a, 251-255 en el evangelio de Lucas, 256-257, historia de la adoracin a, 248-251; Inmaculada Concepcin de, 250,;252-255 papel de, en la Iglesia primitiva, 245248; relacin con Jess de, 245-247; trato de, en los evangelios, 245-247,256-258; uso de, por el papado, 258, uso poltico de, 255, y el celibato, 243, y el Magnificat, 256-258; y el nacimiento virginal, 248-249 Martina, Giacomo, 286,295,296 mrtires, 66, 67-68, 75n matrimonio de los sacerdotes, 11, 147-158, 175-176,233; de los sacerdotes con la Iglesia, 126-127; esquema, 100-102; sacramento del, 202-203; San Pablo sobre, 154-156; validez del, segn san Agustn,199-203; y anulaciones, 204-205; y los apstoles, 150; y sexo, 111,117-121 masturbacin, 222,223-225 McNeill,John,233-234 medios de comunicacin, resentimiento de la Iglesia con los, 218,221 Meeks,Wayne, 136 menstruacin, 121,132-133 mentira. Vase tambin verdad como pecado espiritual, 337-338; doctrina de san Agustn sobre la, 334-340; e intencin, 335-336;

mtodo del ritmo, 97, 107-108,110,118,120 Miglini, caso de los, 209-212,220-221 misoginia, 128-134 en la Iglesia, 139-140 y Aristteles, 129 y la opinin clsica de la mujer,128-132 y la pureza ritual de la mujer, 131-134 modernidad y el Movimiento de Oxford, 310 y Po IX, 53-59, 251-253, 284289 monjas, escasez de, 182 Montalembert, Charles de, 286 moral de los sacerdotes, 183 Mortara, Edgardo, 54-58 MountCashel,218 Movimiento de Oxford, 310 mujer, la argumentos para la exclusin de, 126-134; Aristteles respecto a, 129; asistiendo a Jess, 141; Atanasio respecto a, 163; carta sobre el estatus de, de los obispos norteamericanos, 194; como impura, 128,131-134, como ser inferior, 128-132 derecho al aborto, 263-264 en el Nuevo Testamento, 134-141; en los Evangelios, 139-142 exclusin de, del sacerdocio, 11,125-142; In ter Insigniores, 125-128; Juan Pablo II respecto a, 194;Sacerdotalis Ordinatio, 128; sexualidad de, 130-132; y el ejemplo de la Virgen Mara, 243-244; y Jess, 134-137; y la misoginia, 139-140 Murphy, padre, 113,148 Mussolini, relaciones entre el Vaticano y, 46, 59n

nacimiento de Cristo, 248-249 nacimiento de la Virgen, significado de,248-249 nazis, 23-24 colaboracin de la Iglesia con los, 25-26 respuesta del Vaticano a los, 41-42 Nern,280 Newman.John Henry, 17, 58,194,304, 309-322; Apologa Pro Vita Sua, 312-315 ataque de Charles Kingsley a,309-312; inconsistencias de, 311-312; sobre la infalibilidad papal, 315-322;; sobre la modernidad, 310 y el Rambler, 283-284 y la economa de la verdad, 311-315 Nosotros recordamos, 23-29, 37; papel de los cristianos en el holocausto, 24-27; sobre las relaciones entre la Iglesia y la ciencia, 26-29; y antisemitismo vs. antijudasmo, 24, 28-29 Nuevo Testamento,incoherencias en el, 348; Mara en el, 245-247, 256-258; papel del Espritu Santo en, 363-364; pasaje de los eunucos en el, 151-153; sobre el celibato sacerdotal, 150-157; sobre el poder de los sacerdotes para consagrar, 166-167; sobre el sacerdocio, 131,134; sobre la mujer, 134-141; sobre la homosexualidad, 234-238

New Testament and Homosexuality, The (Scroggs), 234 Noonan,JohnT..91,118 sobre el aborto, 263-264 Nostra aetate,''i7-3S Nota, Johannes, 50

obispo de Roma, 189-190 obispos disentimiento de los, sobre la infalibilidad papal, 297-305; farsa de consulta a, 193; Ignacio de Antioqua sobre, 190-193; reaccin de los, a Humanae Vitae,113-115; y los ascetas primitivos, 161-162 Oesterreicher,John M., 30, 67 Ogino, Kyusaku, 96 Onn, relato de, 94 Orcagna, Andrea, 9 ordenacin de sacerdotes, poder de Roma sobre la, 186; por la comunidad, 184-186; y poltica, 185; y sucesin apostlica, 185-192 Orsenigo, Cesare, arzobispo, 26, 38n Osborne, Francis, 82-83 Ottaviani, cardenal, 100, 101-102, 112,113 Pablo,san muerte de, 330; sobre el matrimonio de los apstoles, 150,153-156 sobre la homosexualidad, 236-237; sobre la mujer como apstol, 137,145n; y el conflicto de Antioqua, 327-329,333; Pablo VI, papa, 35; Celibato sacerdotal, 149-152; Humanae Vitae, 8990, 107;,117; preocupacin por el prestigio,papal de, 113; reaccin de, al descontento por Humanae Vitae, 113-115; sobre el celibato de los sacerdotes, 147-151,156; y la Comisin Pontificia sobre,contracepcin, 105-114 Pacelli, Eugenio (Po XII). Vase Po XII, papa pan, smbolo del, 170-171 papado medieval, 9-10 moderno, autoridad del, 193-194,294-295 papal infalibilidad. Vase infalibilidadpapal pecado, durante el Renacimiento, 9-10 papas infalibilidad de los, 255 sumisin a los, 14-18 parrhsia, 363-364 Pasqualina, hermana, 84, 86n Passelecq, Georges, 44 pecado original, 269 pederasta, 236-238 pedofilia, 209-222 Pedro,san, como obispo de Roma, 189-190, 196n esposado, 137 muerte de, 330 y el conflicto de Antioqua, 327- 329,333

Peebles, Robert, 209-211,221 penitencia, sacramento de la, 205- 206 Picirillo, Pietro, 296 pildora, control de natalidad, 98 Po Nono, Vase Po IX, papa Po IX, papa,53-59,284; devocin a Mara de, 251-255; encuesta sobre infalibilidad de, 293-307; lucha de, con el modernismo, 251253,284-289; Resumen de errores, 89-90, 285-289; sobre la Iglesia como autoridad suprema, 207 temperamento de, 293; y el caso de Edgardo Mortara, 54-58 y el Estado Vaticano, 46 y Giuseppe Coen, 57 Po X,papa, 58 Po XI, papa, 41-53; Casti Connubii, 91-99; Humani Geners Unitas, 4353; mandato a los sacerdotes sobre la contracepcin, 94-95; relaciones con los gobiernos extranjeros, 46-48 sobre el antisemitismo, 41; sobre los judos como deicidas, 30; y el Estado Vaticano, 46-47; y la Alemania nazi y la Italia fascista, 41-42; y los Amigos de Israel, 45 Po XII, papa beatificacin de, 85; nota de Navidad de 1942 de, 83; silencio de, durante el Holocausto, 81-85, 86n; sobre la Iglesia como autoridad suprema, 207; y Humani Generis Unitas, 52 y los acuerdos con los gobiernos extranjeros, 46-48, poder espiritual de la consagracin, 164-171 de los ascetas, 163-164 Polish, David, 37 Poltawska,Wanda,118 Poupard, Pal, 148-149 Problem of Empathy, The (Stein), 63 procreacin, 118,119. Vase tambin contracepcin protestantes, sobre la contracepcin, 93 pureza ritual de la mujer, 131-134 y el celibato sacerdotal, 160-164; y homosexualidad, 235; y latn, 172

Racismo y la Iglesia, 26, 28 Rahner, Kari, 31 Rambler, 283-284 Ramsey, Pal, 271 Ranke, Leopod von,278 Ratzinger,Joseph, 127 Rehkemper, Robert, 212-216 Reinach, Adolf, 64 Resumen de Errores, 89-90, 285-289 Rist John M.,269

Rock,John,98 Roma, obispo de, 189-190 Romanos, influencia de los, en la Iglesia primitiva, 160-161, 330-332 papel de los, en la muerte de Cristo, 32 Rosa,Enrico,43,51,58 Russell, Odo, 301 Ryan, John A., 96 sacerdocio ausencia de, en la Iglesia primitiva, 136; conspiracin de silencio alrededor de, 239-240; exclusin de las mujeres del, 125-142, gay. Vase sacerdotes homosexuales Nuevo Testamento sobre, 131,134, Sacerdotalis Caelibatus, 149-152 Sacerdotalis Ordinatio, 128 sacerdotes. Vase tambin sacerdocio. abuso sexual por, 209-222; actividad sexual de los, 222,229, 240; activos heterosexualmente, 240; ascetismo de los, 173-175 autoridad moral de los, vs. los ascetas, 161-163; celibato de los. Vase celibato, sacerdotal eleccin de los, por las comunidades primitivas, 184-186, escasez de, 182, estado marital de los, 11, 147-158,175,233, mandato a los, sobre la contracepcin, 94-95, matrimonio de los, con la Iglesia, 126-127, moral de los, 182-183, nueva raza de, 183, ordenacin de los, 184-188, separacin del, de la comunidad, 164-165,175-177, transmisin de la doctrina de la Iglesia por los, 12-15, y el poder de consagrar, 164-171, sacerdotes gay, Vase sacerdotes homosexuales sacerdotes homosexuales, 13-15, 222.223,226,229-240 actividad sexual de los, 229 cantidad en aumento de, 231, 232-233 percepcin pblica de los, 238-240 y moralidad de la homosexualidad, 233 y voto de celibato, 233, 238 sacramento de matrimonio, 202-203 de penitencia, 205-206 sacrificio, 357-362 Sanger, Margaret, 95 santidad, 67-68, 75n santuario, separacin del, 165 Satans, 358-359, 360-361 Scroggs, Robn, 234,236-238 seminarios, ambiente en los, 231 seminaristas, rasgos de los, 229-231 separatistas, 328-332 sexo, 109,111-112. Vase tambin celibato; contracepcin actitudes histricas hacia el, 91-92,93,103n; e inseminacin artificial, 225;

integridad del acto en el, 97; Juan Pablo II como experto en, 117121; propuesta del Concilio Vaticano II sobre, 99-102; y masturbacin, 222,223-225; y matrimonio, 117-121, 199-202; sexualidad femenina, 130-132; Shannon, Michael, 73 sida,225,230 Sipe, Richard, 221,230,239-240 Sobre la mentira (Agustn), 346-347; Sorano, 130 Stein,Edith,61-75 canonizacin de, 72-74; como mrtir, 67-72; como vctima catlica del holocausto, 74; herencia juda de, 64-65; milagro atribuido a, 72-74; objeciones judas a la santidad de, 61-62; proceso de beatificacin de, 66-72; sobre la empatia, 63-64; vida de, 62-66 sucesin apostlica, 185-192 Suchecky, Bernard, 44 Suenens, cardenal, 111 Taylor, Myron, 83 Tertuliano, 130 Theiner, Augustin, 282, 298 Time Has Come, The (Rock), 98 Tratado de Letrn, 46 Trinidad, como una economa de la verdad,313 ltima Cena, 140,167-168,171 Utrecht, obispo de, 69, 84 Vaticano archivos, 277-278; manejo del escndalo, 351-354; relaciones con gobiernos extranjeros, 41-42, 52; relaciones entre el gobierno italiano y, 46-47; y bolchevismo, 48 Vaticano II. Vase Concilio Vaticano II verdad Cristo como, 357-366; de las Escrituras, 334-335, 347-349; economa de la, 311 -315 perjuicio de la Iglesia a la, 17-19; san Agustn sobre la, 327-343 Vermeersch, Arthur, 94 Vida de Antonio (Atanasio), 163 Vida en una familia juda (Stein), 65 violacin y aborto, 264-265: y mentira, 338 violencia pasividad ante la, 359 sociedad fundada en la, 357-359 Virgen Mara. Vase Mara, virgen virginidad, 121, 248-249

Wagner, Richard, 232 Wardi, Chaim, 34 What Will Dr. Newman Do? (Husband),315 Wiseman, Nicholas, 283 Wojtyla, Karol. Vase Juan PabloII, papa Woodward, Kenneth, 80 Zembrzuski, Michael, 352, 353, 355

ndice Prlogo ..............................................


I DESHONESTIDADES HISTRICAS
1. Recordando el Holocausto ................................................................. 23 Nosotros recordamos ......................................................................... 23 Concilio Vaticano II (1962-1965) ................... 29 2. Hacia el Holocausto ............................................................................ 41 Po XI .................................................................................................. 41 Pio IX................................................................................................. 53

3. Usurpando el Holocausto ....................... 61 4. Reproches de las vctimas ...................................................... 77

II DESHONESTIDADES DOCTRINAEES 5. Ea tragedia de Pablo VI: preludio ........................................... 89 Casti Connubii (1930)................................................ .............. 91 Gaudiam et Spes (1965) .............................................................. 99 6. La tragedia de Pablo VI: la encclica ...................................... 105 Humanae Vitae .................................. 107 Familiaris Consortio .............................. 117 7. No se admiten mujeres .......................................................... 125

8. Los eunucos del Papa ............................................................... 147 9. Casta sacerdotal ....................................................................... 159 10. El menguante cuerpo de Cristo ...................-........................... 181 11. Hidrulica de la gracia .......................................................,..... 199 12. La conspiracin del silencio .................................................... 209 13. Un sacerdocio homosexual ..................................................... 229 14. Poltica mariana ........................................................................ 243 15. El don de la vida ....................................................................... 263

III EL PROBLEMA DE LA HONESTIDAD 16. La era de la verdad ................................................................. 277 17. La imprudente verdad de Acton ............................................. 293 18. La cauta verdad de Newman ................................................. 309

IV
EL ESPLENDOR DE LA VERDAD 19. Agustn contra Jernimo ....................................................... 327 20. Agustn contra Consencio ..................................................... 345 21. La verdad que hace libre ....................................................... 357

Abreviaturas de obras citadas ..................................................... 369 Agradecimientos ...........;.............................................................. 371 ndice analtico ............................................................................. 373

OTROS TTULOS DE ESTA COLECCIN

MUJERES EN EL ALTAR

LAVINIA BYRNE
La publicacin de este libro le cost a la autora abandonar la orden religiosa a la que perteneca. La monja catlica Lavinia Byrne no cometi ningn delito al escribirlo pero, una vez ms, el Vaticano no perdona que se cuestione el orden divino que slo desde la infalible Santa Sede se establece y modifica en funcin de los divinos soplos de los tiempos. Desde su fe, Lavinia Byrne se ha dedicado a buscar las pruebas documentales que avalan el sacerdocio de la mujer y las ha encontrado. Si han cambiado otras tradiciones de la Iglesia, como que la misa fuera en latn, por qu no habran de modificarse otras normas? O acaso existe alguna razn oculta? Teme el Vaticano que desde el sacerdocio se defienda la igualdad de la mujer? Tal vez le resulta ms beneficioso tener a la mujer como fuerza de trabajo perpetuo, cualificado y gratuito? Ningn texto de

las Sagradas Escrituras limita a los hombres el ejercicio del sacerdocio. En todo caso, son interpretaciones interesadas de quienes se han reservado el liderazgo y no estn dispuestos a compartirlo. Hasta cundo? La voz de Byrne tiene el valor de quien ha dedicado su vida a la Iglesia, una Iglesia, la catlica, que le impide brindarse a los dems. Una era de cambios exige a la Iglesia catlica una nueva comprensin de lo que significa ser mujer y haber sido hecha a imagen y semejanza de Dios. [...] La ordenacin sacerdotal de las mujeres es una consecuencia de la santidad de todos los bautizados; no una desviacin de las enseanzas de la Iglesia, sino su cumplimiento. Lavinia Byrne

EL DESCONCIERTO DE LA EDUCACIN SALVADOR CARDS


Salvador Cards no comparte en absoluto los criterios morales catastrofistas con que muchos juzgan los problemas actuales de la educacin. Que si los padres no quieren educar, que si los jvenes pasan de todo, que si los maestros han perdido la vocacin, que si estamos a la deriva por una profunda crisis de valores... La cuestin, parece, es encontrar a los culpables morales del gran desconcierto que padece la educacin. El autor reacciona contra estos planteamientos y nos ofrece un anlisis de la realidad con una mirada lcida y objetiva. Los once captulos de que consta el libro sugieren la voluntad de provocar en el lector una amplia y nueva reflexin, abordando cuestiones como las dificultades de hacer de padres o las ventajas de la televisin. El desconcierto de la educacin no es un libro de recetas, pero la comprensin del desconcierto puede favorecer una suerte de conciencia personal que permita respuestas prcticas. Estamos, en definitiva, ante un libro til. La idea subyacente es que si se proporcionan las herramientas para que cada uno analice por su cuenta cada caso particular, posiblemente se estar en mejores condiciones para encontrar un sistema de actuacin propio. Este libro, pues, en ningn caso pretende presentar recetas educativas; en l los ejemplos no son ms que un recurso para aclarar los conceptos y mostrar que han sido pensados para que cada cual los aplique a su caso prctico. Salvador Cards

EL VATICANO CONTRA DIOS LOS MILENARIOS


Un libro publicado en febrero de 1999 se converta en noticia de portada de todos los peridicos del mundo cinco meses des.-pus. El tribunal de la Sacra Rota haba ordenado el secuestro de esta obra en la librera vaticana y el proceso de monseor Marinelli, uno de los autores. El mundo conoca as la existencia de un libro que el Vaticano censuraba. Este texto es obra de un grupo de religiosos, no todos ellos italianos, que se decidieron a contar lo que slo se conoce de puertas adentro del Vaticano. Corrupcin, connivencia de las altas jerarquas con los polticos y la polica, el poder de la masonera, favoritismos y hasta asesinatos son desvelados en esta investigacin en la que los papas son quienes quedan mejor parados. Segn los autores, stos, si bien saban lo que ocurra, no podan evitarlo, pues su entorno al completo estaba implicado en este juego de poder. Los autores en todo momento defienden la fe y la Iglesia entendida en su sentido original: una Iglesia modesta, sin nimo de lucro ni ambiciones ms propias de otros terrenos. Lo que denuncian es la perversin de esta idea y la transformacin del Vaticano en un poder.

LA IRRACIONALIDAD NACIONALISTA EDUARDO LVARE2 PUGA

El nacionalismo es una realidad compleja, difcil de sintetizar en esquemas rgidos y universales. As, suele distinguirse entre nacionalismos de izquierdas y de derechas, conservadores y progresistas, etc. Sin embargo, a juicio de Eduardo lvarez Puga, todos ellos son fruto de una actitud basada ms en sentimientos y emociones que en reflexiones racionales. La sociedad actual adolece de un notorio dficit de racionalidad que se ha manifestado en las numerosas contiendas desatadas durante este siglo, de las cuales la ideologa nacionalista podra ser la ideologa motriz. A lo largo de las pginas de La irracionalidad nacionalista veremos cmo las devociones patriticas pueden poner en peligro las conquistas democrticas, entre las que se encuentra la aplicacin de frmulas equitativas para resolver pacficamente las controversias que se producen entre los miembros de una determinada comunidad. La gran tarea de nuestro tiempo, la cuestin palpitante y prioritaria es devolver al hombre concreto, con todas sus debilidades y grandezas, al ciudadano, su posicin en el centro del sistema de valores polticos. El derecho a una vida digna y libre debe presidir las organizaciones comunitarias. Ningn pueblo es soberano si no lo son sus ciudadanos; ninguna colectividad es justa si tolera abusos y discriminaciones entre sus miembros; nadie puede ignorar que aunque los hombres somos distintos, somos iguales en derechos y obligaciones, independientemente de cul haya sido el lugar de nuestro nacimiento. Eduardo lvarez Puga