CADERNOS UFS FILOSOFIA Ano 8, Fasc. XIV, Vol.

10, jul-dez/2011 ISSN Impresso: 1807-3972/ISSN on-line: 2176-5987

Herder e a metafsica Oliver Tolle1

Resumo: Crtico do Iluminismo e das cincias que se orientavam pelo estabelecimento de leis universalmente vlidas, consagrou-se a Herder um papel determinante no movimento contrrio metafsica no sculo XVIII. O presente artigo pretende demonstrar que essa perspectiva apenas parcialmente correta. Na medida em que transpe elementos da tese da harmonia preestabelecida de Leibniz para o terreno da psicologia, Herder no se livra completamente de suas implicaes. Ao contrrio, conserva deles justamente o que continua dotado de sentido quando expresso em termos de relao entre corpo e alma, isto , quando passvel de experincia sensorial. Palavras-chave: Esttica, Iluminismo, Metafsica, Smbolo.

Na Introduo de seus Cursos de Esttica, Hegel de imediato recusa a tese de que a correta considerao da arte seja derivada de uma cincia do sentido, da sensao. Atento histria da esttica como disciplina filosfica, Hegel recorda que ela teve o seu nascimento na escola de Wolff, na poca em que na Alemanha as obras de arte eram consideradas em vista das sensaes que deveriam provocar (HEGEL 5, p. 27). Qual o exato motivo desta recusa? No teria Hegel simplesmente evitado a dificuldade de que uma correta investigao do objeto artstico passa tambm pela caracterizao de como ele afeta os rgos dos sentidos? Tambm Kant, numa clebre nota de rodap da Crtica da Razo Pura, descartou rapidamente a esttica alem como crtica do gosto: Esta denominao tem por fundamento uma esperana malograda do excelente analista Baumgarten, que tentou submeter a princpios racionais o julgamento crtico do belo, elevando as suas regras dignidade da cincia. Mas esse esforo foi vo. (KANT 9, p. 62 nota) Sem dvida, entre os anos de 1730 e 1780 um grande nmero de autores se debruou na Alemanha sobre a questo da sensibilidade: no s Baumgarten, mas tambm Meier, Mendelssohn, Hamann, Sulzer, para no mencionar outros, se dedicaram a uma cincia do sensvel.2 Em comum esses autores tinham a proposta de
Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe. Segue um pequeno resumo de obras relativas ao tema neste perodo: Baumgarten publicar o primeiro volume de sua Aesthetica cincia do sensvel em 1750, mas os seus fundamentos j se encontravam na Metaphysica de 1739. Como as obras estavam em latim, elas se destinavam basicamente ao pblico acadmico. J entre os anos 1748 e 1750, o seu discpulo Georg Friedrich Meier publicar em alemo a obra Princpios de todas as belas-artes e cincias [Anfangsgrnde aller schnen Knste und Wissenschaften], que consiste numa compilao de anotaes de aulas proferidas por Baumgarten e que contribuiu para divulgar as suas idias. Em 1755 surgiro as Cartas sobre as sensaes [Briefe ber die Empfindungen] de Moses Mendelssohn, autor tambm de Consideraes sobre as fontes e relaes entre as belas-artes e cincias [Betrachtungen ber die Quellen und die Verbindungen der schnen Knste und Wissenschaften], de 1757. Johann Georg Sulzer, que ficar famoso pelo dicionrio Teoria universal das belas-artes [Allgemeine Theorie der schnen Knste (1771-74), tambm se posicionar na discusso sobre o sensvel em Pensamentos sobre a origem das cincias e belas-artes [Gedanken ber den
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reconduzir a filosofia ao concreto e efetivo; esse impulso provocou um novo renascimento dos poetas e retores da antiguidade grega e latina, mas com o comprometimento de adequ-los s questes filosficas da modernidade. Herder desempenha um papel particularmente importante nesse esforo. Como talvez o ltimo a propor uma cincia do sensvel os seus textos a esse respeito foram redigidos no perodo entre 1760 e 1780 , ele se encontra justamente no hiato entre o comeo da decadncia da metafsica na Alemanha e o surgimento da filosofia crtica.3 Descrente de uma soluo para as querelas metafsicas de seus antecessores, mas tambm no satisfeito com as implicaes materialistas dos seus antagonistas, ele desenvolve o projeto radical de remover completamente da investigao filosfica os seus pressupostos metafsicos e a sua propenso a tratar de Deus antes do humano:
Preocupa-me muito pouco a abstrao supraterrena, que coloca tudo o que se denomina crculo de nosso pensamento e sensao em no sei que trono da divindade, criando ali mundos de palavras e dirigindo-se alm de tudo o que possvel e efetivo. (HERDER 7, p. 330)

Estamos aqui diante de um antidogmatismo, o qual, por si mesmo, no ofereceria muito interesse e poderia at mesmo causar enfado a leitores acostumados aos eventos intelectuais do sculo XVIII, no fosse ele tambm marcadamente contrrio ao Iluminismo. Em Herder, a crtica metafsica anda de mo em mo com o juzo de que a formao iluminista privilegia to-somente o intelecto, e portanto despreza o homem integral, constitudo tambm de uma complexidade infinita de paixes e sensaes.4 O presente trabalho se prope a refazer os principais caminhos que conduzem Herder para alm da abstrao metafsica e, como se tentar mostrar, tornam o seu pensamento a expresso tardia de uma crena no potencial de uma educao que subordina a razo sensibilidade. Mas tambm resultado do trabalho constatar que, a despeito do reconhecimento de um domnio prprio ao sensvel, Herder, assim como Baumgarten, concluem com a expectativa de uma fisiognomia, o resultado mais maduro
Ursprung der Wissenschaften und schnen Knste], de 1762. Por fim, vale destacar tambm a obra do mestre de Herder, Johann Georg Hamann, Aesthetica in nuce, de 1760. 3 J se tornou um lugar-comum entre os comentadores denunciar a pouca ateno que a crtica especializada lanou sobre esse perodo. A recente traduo integral da Esttica de Baumgarten para o alemo e as diversas tradues de coletneas sobre os textos epistemolgicos e estticos de Herder para o ingls certamente ampliou essa impresso. Nesse sentido, ao chamar a ateno para a importncia de Herder como filsofo, o comentador Forster se queixa recentemente do descaso com que comentadores contemporneos trataram da contribuio do seu pensamento para a filosofia. Dentre os diversos motivos que fornece para isso, ele alega que nem mesmo em seu tempo a importncia de Herder foi devidamente considerada: He fell out, in one way or another, with almost everyone who was anyone in his own day, including his former teacher Kant, his former follower Goethe, Schiller, Fichte, and the Schlegels. As a result, he tended to be widely read and borrowed from by the generation(s) that succeeded him but rarely credited (FORSTER 4, p. 97 nota). Essa queixa certamente tem seu fundamento, mas ela ignora que Herder em nenhum momento deixou de ser criticado em seu tempo, ainda que as praxes historiogrficas de dar nome aos seus objetos de crtica no seja uma caracterstica dos filsofos do final do XVIII, obrigando assim o comentador a identificar os criticados. 4 A filosofia e a pedagogia do sculo das Luzes extirpam pela raiz a possibilidade de cultivo das aptides dos indivduos, porque se voltam exclusivamente para o aperfeioamento precoce de suas faculdades intelectuais. A essa concepo de um homem hipertrofiado em sua razo, Herder ope o ideal de uma formao completa, que leve em conta todo o indivduo. (SUZUKI 13, p. 203) 62

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da cincia do sensvel.5 Ora, esse o perigo daquele que se aproxima do senso-comum e, ao validar os seus contedos, obrigado a afirmar a harmonia entre rgos dos sentidos e o efetivo, aproximando-se assim novamente da metafsica de que tanto queria escapar. *** No panegrico Monumento a Baumgarten, Herder declara que dentre todas as explicaes da poesia que pretendem compreender a sua essncia em um conceito, a baumgartiana a que lhe parece a mais filosfica. Ela conseguiu o feito de ir alm da tese aristotlica da imitao e de seu atual representante, o abade Batteaux. A partir da noo da poesia como discurso sensvel perfeito, Baumgarten, com poucas palavras, indicou o mximo que se pode ver at o fundamento da potica (HERDER 8, p. 683). Tarefa de no pequena importncia, uma vez que na poca em que Baumgarten empreendeu a redao de sua Esttica, considerava-se no haver nada mais contraditrio do que gosto e contemplao filosfica (HERDER 8, p. 682). Com o critrio de demarcao do conhecimento sensvel isto , de que esse conhecimento se caracteriza pela imediatez (ausncia de reflexo) , Baumgarten ampliou o territrio da filosofia para alm da demonstrao, conferindo validade tambm quilo que se encontra circunscrito ao mbito das faculdades cognitivas inferiores (rgos dos sentidos). Como se sabe, Leibniz e Wolff j haviam caminhado nessa direo, mas a eles faltara o passo seguinte, ou seja, unir a fundamentao do conhecimento sensvel a uma teoria das artes.6 Mas essa no foi a nica consequncia: ao aproximar teoria do conhecimento e teoria do belo, a arte passou a ser o correlato direto da vida e, principalmente no caso de Baumgarten, a esttica se converteu no lugar em que a filosofia da vida poderia ganhar forma e, a partir de seus exemplos, fornecer um panorama de sua diversidade. Ora, comum aos filsofos que pensaram a questo da sensibilidade neste perodo na Alemanha colocar a arte como a sua expresso mais elevada. No entender de Mendelssohn, por exemplo, a investigao da sensibilidade facilitada quando aplicada arte:
Portanto, devemos analisar cuidadosamente os fenmenos em que os mecanismos de nossa alma se encontram na maior movimentao e confront-los com a teoria, para lanar uma luz sobre ela e expandir os seus limites por meio de novas descobertas. Mas em que fenmenos os mecanismos da alma esto em maior movimento seno nos efeitos das belas-artes? (MENDELSSOHN 11, pp. 687-8)

Herder tambm seguir essa regra de que a investigao das belas-artes e da sensibilidade guiada pelo mesmo princpio. Assim como Baumgarten subordinou a esttica diretamente psicologia, Herder tomar essa cincia psicologia ou doutrina
5 Para Herder, a fisiognomia, no sentido mais amplo, isto , a fisiologia psicolgica, a parte mais importante da sabedoria mundana [Weltweisheit] (HERDER 67, p. 1120). 6 Basicamente, Leibniz responsvel por conferir verdade ao conhecimento sensvel. Wolff, por seu lado, estabelece um mbito cognitivo exclusivo sensibilidade, composto de faculdades cognitivas prprias, em oposio s faculdades superiores, racionais.

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da alma [Seelenlehre]7 como ponto de partida, com a diferena de que o critrio de demarcao baumgartiano da cincia do sensvel lhe parecer demasiado brbaro, prejudicado pelo compromisso com a terminologia wolffiana e por um latim extremamente erudito e preso ainda a questes propostas por filosofias de outros tempos. Ele chama ateno, todavia, para o fato de que preciso reconhecer que, dentre os metafsicos, Leibniz e Baumgarten foram aqueles que olharam mais profundamente na alma e que mais avanaram na meta de obter observaes universais. (HERDER 8, p. 689) Mas Herder lembra que a cultura filosfica de sua poca diferente. (HERDER 8, p. 690) Ela no confere mais tanta importncia s elucubraes dos metafsicos e, portanto, no h mais sentido em dar respostas a questes que no precisam mais ser respondidas. *** Pode-se simplesmente abandonar as metafsicas para colocar no seu lugar a cincia da psicologia? preciso observar que Herder em nenhum momento se posicionar totalmente contra os resultados da filosofia, mas apenas contra a interminvel discusso que resulta da investigao de seus pressupostos ou fundamentos. Na dcada de 1770, Herder empreende trs redaes sobre o tema conhecimento e sensao,8 onde indica a insuficincia do sistema leibniziano da harmonia preestabelecida. Esse sistema, que ficou conhecido pela analogia dos dois relgios que, em sincronia, operam simultaneamente no andar da alma e no andar do corpo, verdadeiro, mas incompleto: ele no explica o que deve explicar. (HERDER 7, p. 1109) Em vez de consolidar, como desejvel, a interdependncia entre alma e corpo, o excessivo didatismo de Leibniz teria perpetuado a separao entre razo e sensibilidade, muito em virtude de seu respeito histrico s categorias escolsticas. A metafsica se tornou um mero jogo de tabuleiro. As peas so sempre as mesmas: idias obscuras e claras, ntidas e confusas; conhecimento em si mesmo e fora de si mesmo. (HERDER 7, p. 340) Acredita-se que mudando-as de lugar obter-se- novos significados, mas em virtude de seu uso repetido elas j perderam o contato com a origem. No fundo, no passam de palavras ocas; elas so como os nmeros, completamente indiferentes em relao aos objetos que enumeram. Comportando-se assim, a filosofia certamente alcanar a perfeio, mas uma perfeio abstrata, como a da matemtica, do contador diante de seus nmeros, onde se pode tirar concluses sem pensar que todas as musas nos protejam dessa filosofia! (HERDER 7, p. 340) Essa comparao tem a sua histria. J em suas Meditaes sobre a natureza do poema, Baumgarten, citando Ccero, advertira sobre o risco de confundir a atividade do filsofo com a do gemetra.9 Trata-se novamente uma crtica ao mecanicismo cartesiano, crtica
Seelenlehre , a partir de Wolff, a traduo alem para o latino psychologia. Sobre conhecimento e sensao na alma humana [Uebers Erkennen und Empfinden in der Menschlichen Seele] (1774), Acerca do conhecimento e da sensao, as duas principais foras da alma humana [Vom Erkennen und Empfinden, den zwo Hauptkrften der Menschlichen Seele] (1775), e Acerca do conhecimento e da sensao da alma humana. Observaes e sonhos [Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele. Bemerkungen und Trume] (1778). 9 Ccero, Tusc. Quaest. lib. V. p. m. 250: Esta o modo dos matemticos, mas no dos filsofos. Pois quando os matemticos querem realizar algo e isto depende de realizaes anteriores, ento o consideram
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que naqueles dias j se convertera em modismo? Sem dvida, mas Herder , como muitos outros em sua poca, um leitor atento das Paixes da Alma e, assim como o seu autor, exige uma explicao filosfica adequada estreita relao entre razo e sensibilidade evidenciada pela experincia. *** O que ento dizer das idias inatas, problemtica que fornecera ento o tom das discusses filosficas dos ltimos cinquenta anos? Para Herder, preciso conceder a Locke que as percepes individuais no so inatas alma e que, por conseguinte, a alma no pode e no deve estudar em si mesmas fatos histricos, smbolos, etc. (HERDER 7, p. 1107), como se esses contedos sensoriais pudessem ser explorados em um mbito anterior experincia. Os motivos de Herder so todavia outros. Para ele, no podemos afirmar a existncia de idias inatas sobre percepes individuais principalmente pelo fato de que a alma no conhece seno obscura e confusamente as imagens do corpo. Ela no sabe como o seu Eu chegou aos smbolos que sempre a acompanharam (HERDER 7, p. 1108). Constitui um hbito escolar pernicioso exigir que a suposio da existncia das idias inatas obrigue o filsofo a indicar essas mesmas idias, como se elas fossem sensaes ou percepes. Mas preciso tomar certo cuidado aqui. Herder lembra que quando metafsicos falam de idias inatas, em nenhum momento quiseram, com elas, fazer referncia a um conhecimento a priori daquilo que s pode ser conhecido pelos sentidos. A raiz de toda a disputa reside em um mal-entendido. O fato que Leibniz no se expressou de maneira suficientemente satisfatria, alis uma dificuldade que atingiu tambm Descartes, Espinosa, Shaftesbury e Plato, mas, a bem da verdade, preciso desculplos, pois todo aquele que tenda para esse lado sempre dir disparates, ainda que esses sbios pouco pensassem com isso em disparates (HERDER 7, p. 1109).10 E no que consiste exatamente esse disparate? Por fora de se tomar a alma e o corpo como unidades heterogneas faz-se uma afirmao que a experincia contraria a todo momento. Alma e corpo so esferas em constante interao, de tal modo que mal somos capazes de identificar onde comea uma e termina a outra. Isso no significa, contudo, que se possa aprovar a noo de um corpo desprovido de alma, formado unicamente pela experincia e sensao.
Se est em nossa alma a fora de conhecer segundo a imagem da divindade, isto , de encontrar a verdade e a bondade e transform-las em sua essncia, ento ela no uma tabula rasa como tampouco o nosso corpo o desde o primeiro instante da sua formao, e acredito que no haja imagem mais informe em que se possa pensar. HERDER 7, pp. 1106-7)

como resolvido e demonstram e explicam apenas aquilo que no tinha sido tratado anteriormente. Mas quando o filsofo tem algo em suas mos, ento ele leva em considerao tudo que tenha alguma relao com isso, mesmo que j tenha sido explicado em outra parte. (apud BAUMGARTEN 2, 2). 10 Posio semelhante se encontra na psicologia de Baumgarten. A esse respeito conferir: TOLLE 14, pp. 35-36. 65

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Esto ento equivocados os autores ao afirmarem a sua separao? De modo algum, cometem erro ainda mais grave aqueles que tomam a alma como corpo ou o corpo como alma. Tambm eles dizem disparates:
Se algum afirmasse que a alma, como um esprito imaterial, atuasse como um corpo sobre o corpo por meio de impulso, choque, ento ele teria dito disparates. Ele sups de uma s vez que a alma material e imaterial e a esse respeito no se deve gastar nenhuma palavra. (HERDER 7, p. 1108).

Adquirimos aqui a possibilidade de colocar materialistas e idealistas lado a lado. Ambos se distanciam do objetivo da filosofia, a saber, o de encontrar explicaes para o efetivo. Ultrapassando o mbito deste ltimo, convertem-se em mero objeto de disputas acadmicas. Pois, na medida em que o indivduo busca constantemente a harmonia entre alma e corpo, por um lado h idias inatas; por outro, nenhuma percepo inata. A nfase excessiva em qualquer um dos lados gera absurdos. Feito de carne, vsceras, tendes e msculos, o corpo a nica referncia vlida. Feito esse reparo novamente h lugar para Deus:
A lei de Deus j foi escrita com fogo no corao; nela ardem foras, centelhas vivas para transformar tudo o que puder em sua essncia, para reconhecer a imagem da divindade. (HERDER 7, p. 1108)

Assim, o sistema da influncia apresentado por Leibniz est longe de ser equivocado. Os outros dois sistemas, que consideram ou a alma como corpo ou o corpo como alma, conduzem ao absurdo de tomar duas realidades como uma s. Ora, com Herder encontramo-nos agora inteiramente no terreno da psicologia [Seelenlehre], ao qual foi reduzido todo o contedo das metafsicas de orientao leibniziana. No se trata, sem dvida, de simplesmente recusar as cincias que lhe esto diretamente subordinadas, como a ontologia ou a cosmologia, mas de reconhecer que, embora corretas, elas precisam ser comprovadas no mbito da psicologia. Desde Wolff essa concluso j era vlida para o mbito da psychologia; a novidade aqui que Herder torna essa cincia o nico mbito de considerao filosfica propriamente dito. Para ele, a priori nada sabemos sobre a alma, pois ela s se torna acessvel na mediao com o corpo, o qual fonte pura de sensaes:
[...] cada um conhece apenas segundo a sua sensao. Ele representa para si o mundo apenas segundo as frmulas que o corpo lhe transmitiu. Ele sente apenas no horizonte fixo de seu corpo. (HERDER 7, p. 1111)11

Ora, esse deslocamento para o corpo ter a vantagem de no acarretar a excessiva subjetivao de que posteriormente se acusar o idealismo transcendental como um todo. Ao contrrio, com ele procura-se justamente romper a fronteira entre interioridade e exterioridade: Sem qualquer mstica e no entendimento filosfico mais preciso, o homem interior completamente um habitante do exterior: e o exterior apenas o
Ecoa aqui a proposio: a alma uma fora que representa o mundo segundo a posio de seu corpo (BAUMGARTEN 1, 512), que define o mbito da psicologia emprica na Metafsica de Baumgarten. 66
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invlucro do interior [...] (HERDER 7, p. 1107). Assim como falta ao homem a capacidade de afirmar a motivao da existncia dos corpos externos, tambm lhe impedida a compreenso da formao da sensao na interioridade do corpo. Ora, por um lado, para falarmos com propriedade de como os corpos foram criados, a metafsica se tornaria necessria (e com ela uma cosmologia); e, por outro, foi a tentativa de explicao da estreita juno entre corpo e alma levou Descartes a supor que o Criador pendurou [a alma] na glndula pineal. (HERDER 7, p. 1108) No est em causa, todavia, se os corpos so existentes ou no. Herder procura evitar afirmaes que conduzam a uma negao da alma ou do corpo. Para ele, ambos os caminhos so equivocados e extrapolam as capacidades cognitivas humanas.12 Se os termos corpo e alma se encontram por demais enredados em questes supraterrenas, no seria melhor substitu-los por outros, mais conformes s necessidades da psicologia? Como vimos, no se trata de abandonar completamente a dualidade, mas apenas de evitar contra-sensos. A soluo de Herder inserir um outro par de conceitos: conhecimento e sensao, que acarreta uma oposio menos rgida que a anterior. Na verdade, mesmo no uso corriqueiro dessas palavras s at certo grau aparente a separao entre conhecimento e sensao (HERDER 7, p. 1118).13 Sem a referncia de princpios universais, resta portanto a tarefa de investigar a diversidade de modificaes que o corpo produz na alma e vice-versa. S h trs caminhos que conduzem a esse conhecimento: relatos biogrficos, observaes de mdicos e amigos, divinaes de poetas (HERDER 7, p. 340). Eles tem apenas um objetivo: o bem-estar da alma e do corpo. E justamente nisso reside a destinao do homem: acumular informaes sobre os mecanismos e eventos que propiciam esse bem-estar. Uma tarefa que a humanidade praticamente ignorou at ento:
Tivesse um indivduo a sinceridade e lealdade de descrever a si mesmo, tal como se conhece e sente: tivesse ele coragem suficiente para olhar no abismo da reminiscncia platnica e no negar nada a si mesmo; coragem suficiente para investigar toda a estrutura do seu corpo vivo ao longo de sua vida inteira [...], ento que fisiognomia cheia de vida resultaria disso, sem dvida mais profunda que o contorno da testa e do nariz. (HERDER 7, p. 341)

*** Pode-se acusar Herder de ter uma compreenso equivocada do sistema da harmonia preestabelecida? Pois j segundo a sistematizao empreendida por Wolff, a cosmologia no trata da relao entre corpo e alma, mas justamente da relao entre mnadas, os verdadeiros tomos da natureza. A esse propsito, veja-se, por exemplo, a
Ora, seria uma injustia com Leibniz esquecer que a sua hiptese da harmonia preestabelecida, alis, uma hiptese metafsica demonstrada, foi concebida dentro desses mesmos limites do conhecimento humano. o que lemos em seu Discurso de Metafsica: Recorro a essas comparaes [metafsicas], para esboar alguma imperfeita semelhana com a sabedoria divina e dizer algo a fim de poder, pelo menos, elevar o nosso esprito a conceber de algum modo o que no se saberia bem exprimir. Mas de maneira alguma pretendo explicar assim o grande mistrio de que depende todo o universo (LEIBNIZ 10, p. 123). 13 Obviamente, est afastada aqui qualquer possibilidade de irracionalismo: A sensao no contrria razo, mas apenas o esquema sensvel e o rgo da mesma (HERDER 7, p. 1104). 67
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maneira com que Baumgarten define o mbito da cosmologia: cincia dos predicados universais do mundo, a qual se ope psicologia: cincia dos predicados universais da alma (BAUMGARTEN 1, 351 e 501). Certamente, para Baumgarten, por tratar da relao entre as mnadas, desprovidas de janelas, isto , de comunicao entre si, a cosmologia serve de base para a psicologia. Mas apenas porque, na mesma medida em que garante o acordo entre as mnadas, ela livra a psicologia da tarefa de demonstrar a maneira com que os corpos agem uns sobre os outros. Ora, quando Herder exige que a compreenso da relao entre corpos seja derivada unicamente da relao entre alma e corpo, a qual constitui o limite do conhecimento humano, ele fornece uma outra configurao para a explicao cosmolgica. J no se trata mais de pressupor uma ordem divina para mnadas ou corpos, mas verificar que tipo de ordem se pode concluir a partir da interao entre pensamento e sensao. Nesse ponto a metafsica ultrapassa todas as possibilidades cognitivas humanas, o que se torna particularmente evidente quando se observa que a metafsica privilegia, como explicao, a atemporalidade do divino em contraposio ao criado. Um exemplo tpico dos excessos metafsicos: Quem compreende como surgiram espao e tempo, tempo e coisas singulares no infinito destitudo de espao e tempo? Ningum! (HERDER 7 , p. 1094) Ao contrrio, quando se quer considerar o universo, o ponto de partida deve ser o corpo humano. ele que fornece uma frmula do cosmos na imagem mais simples e facilmente asssimilvel. Sem dvida, h uma harmonia preestabelecida, mas ela s pode ser fundamentada a partir da disposio do universo em relao ao corpo. graas harmonia que os rgos dos sentidos podem perceber outros corpos e se posicionar adequadamente em relao a eles:
[...] porque no podemos, a partir do universo e por meio do universo, explicar e procurar a natureza nem da fora do pensamento nem das partes da percepo e do corpo. E j por esse motivo todos os sistemas sobre a ligao do corpo e da alma so vos. (HERDER 7, p. 235)

Para Herder, os sentidos do tato e da audio so aqueles que mais nos aproximam da efetividade do mundo. Assim, se quisermos compreender as categorias do espao e do tempo, com base nesses sentidos que devemos construir os seus conceitos. Suponhamos que sejamos constitudos apenas de fora, tato e audio, ento:
[...] nesses trs conceitos que residiria toda a metafsica de espao, tempo e fora: A fora seria: eu penso e, por esse motivo, atuo no universo e sou corpo. Espao: eu sinto pelo tato, isto , eu penso em um mbito delimitado. Tempo: eu ouo, isto , eu penso uma coisa depois da outra. (HERDER 7, p. 236)

Assim, se se quiser ter uma compreenso do universo, ela deve comear por a, a partir da origem sensorial humana e no da possvel situao extratemporal e espacial de Deus. Ao invs de posicionar a divindade em um espao infinito, portanto espao nenhum artifcio que nasce to-somente da negao de nossa limitao e que, por consequncia, nos obrigaria a fazer afirmaes inslitas como Deus no sabe o que o espao (HERDER 7, p. 237) , a estratgia do filsofo deve estar rigorosamente circunscrita s suas capacidades cognitivas.
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A antropologia se torna assim uma necessidade metodolgica para minimizar o efeito negativo da abstrao. Cincia das analogias, ela toma o homem como centro e mede o restante em relao a ele: o que ns sabemos, sabemos apenas a partir da criatura em relao a ns e de ns em relao ao criador (HERDER 7, p. 238). Mas a antropologia no muito diferente das metafsicas. A sua vantagem reside em reconhecer que a primeira concepo da verdade se d no homem e no em Deus. Mas ambas se valem de linguagens imagticas e figurativas. Nesse sentido, apesar de seus excessos, os metafsicos encontraram uma forma para falar do mundo. Inclusive aqueles metafsicos que bradaram contra a linguagem figurativa e acreditaram ter ultrapassado os seus limites no compreenderam que o seu discurso tambm feito de analogias. Assim, mesmo que contra a sua vontade, Leibniz e Newton foram poetas. As suas cosmologias se equiparam aos grandes poemas sobre a criao do mundo, onde tambm se encontravam mescladas fsica e metafsica. Diante disso, no de se estranhar que Herder afirme a superioridade da poesia em relao filosofia:
Acredito [...] que Homero e Sfocles, Dante, Shakespeare e Klopstock forneceram mais material para a psicologia e para o conhecimento do homem do que mesmo os Aristteles e Leibniz de todos os povos e pocas. (HERDER 7, p. 331)

*** Presenciamos em Herder uma ampla reviso conceitual. Em certo sentido, correto afirmar que depois dela no se sustentam mais as antigas estruturas do discurso metafsico. Mas isso no se deve a uma pretensa falsidade das metafsicas, mas sim porque elas acabam sempre por nos afastar do principal, isto , de que as frmulas de apreenso do mundo s podem ser obtidas por meio da sensao. Nenhum universal pode substituir a experincia cotidiana, a qual consiste no esforo sempre reiterado de consumar a harmonia entre alma e corpo. Mas o que resta ento da metafsica? Para Leibniz, a certeza da harmonia universal era o coroamento da tese do melhor dos mundos possveis. A sua validade se estendia a todos os mbitos do conhecimento humano, o que quer dizer a todas as variantes da metafsica: ontologia, cosmologia, teologia e psicologia. Apenas esta ltima interessa a Herder, porque todas as outras so demasiado abstratas e de reduzida aplicabilidade. A harmonia permanece, todavia, porque h conformidade entre os rgos sensveis e os objetos que entram no seu campo perceptivo. Se no houvesse harmonia, o mundo seria no apenas confuso, mas um obstculo definitivo s possibilidades cognitivas, definidas antes de tudo pela configurao de cada um dos rgos. A alma sente essa harmonia como prazer, um bem-estar que percorre todo o corpo e garante a ela que est interagindo adequadamente com o mundo. Mas ento no seria pertinente uma explicao metafsica para dar ordem a esse caos perceptivo? Para Herder, a garantia leibniziana do melhor dos mundos possveis apenas com muita dificuldade pode ser transferida para o terreno da psicologia ou da fisiologia psicolgica. O seu valor antes de tudo figurado, imagtico, e nesse sentido ela uma nova imagem, uma analogia, uma smile extraordinria (HERDER 7, p. 330). A psicologia ou a fisiologia psicolgica so cincias menos tortuosas, com elas se espera que a alma se torne no apenas mais leve e intuvel, mas tambm obtenha mais perspectivas do universo

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(HERDER 7, p. 1120). A tarefa do pensamento aproximar a alma da vida. Os conceitos e termos metafsicos so demasiado indeterminados e vagos para cumprir satisfatoriamente com esse objetivo. O homem quer ter no s algo determinado para pensar diante de cada palavra, mas tambm um novo significado em cada nova ocorrncia dessa palavra (HERDER 7, p. 331). Voltemos ao nosso ponto de partida. Podemos dizer agora que, pelo menos em parte, se justifica aquela recusa da cincia da sensao presente em Kant e Hegel. Apesar de orientada por um princpio vital e orgnico, avesso a qualquer universalidade, essa cincia precisa ser simultaneamente psicologia e fisiognomia. E nessa medida ela no considera a vida como fenmeno, mas como coisa em si (HEGEL 6, 315). A explicao psicolgica no capaz de encontrar o fundamento da harmonia e assim ela acredita reconhecer na forma externa do mundo uma linguagem apropriada ao seu corpo. Mas esse justamente o seu remdio contra a metafsica, isto , torn-la a mais concreta possvel. Bibliografia BAUMGARTEN, Alexander. Metaphysica. Edio online do Bonner Kant-Korpus (www.gldv.org/Kant/) _______. Meditationes philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus. ILIESI Digital Edition (http://modernsource.daphnet.org). BERLIN, Isaiah. Three critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder. Princeton: Princeton University Press, 1997. FORSTER, Michael N. Herders importance as a philosopher. In Forster, Michael N. After Herder. Oxford University Press, 2010. HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Cursos de esttica I. Traduo de Marco Aurlio Werle. So Paulo: Edusp, 1999. _______. Fenomenologia do Esprito. Traduo de Paulo Menezes. Rio de Janeiro: Vozes, 2003. HERDER, Johann Gottfried. Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum (1774-1787). Organizado por J. Brummack e M. Bollacher. Bonn: DKV, 1998. _______. Werke in zehn Bnden: Band 1: Frhe Schriften 1764 1772. Organizado por Ulrich Gaier. Bonn: BDK, 1985. KANT, Imanuel. Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1989. LEIBNIZ, Gottfried Wilhelm. Os Pensadores. Traduo de Marilena Chau e outros. So Paulo: Abril, 1983. MENDELSSOHN, Moses. Betrachtungen ber die Quellen und die Verbindungen der schnen Knste und Wissenschaften. In Bibliothek der schnen Wissenschaften und der freyen Knste, Volume 1, Caderno 2. Leipzig, 1757, pp. 231-268. SIMON, Josef. Herder and the problematization of metaphysics. In Herder Today: contributions from the International Herder Conference, Nov. 5-8, 1987 (edited by Kurt Mueller-Vollmer). Nova Iorque: de Gruyter, 1990, pp. 108-125. SUZUKI, Mrcio. A cincia simblica do mundo. In Poetas que pensaram o mundo (org.: Novaes, A.). So Paulo: Companhia das Letras, 2005, pp. 199-224.

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TOLLE, Oliver. Luz esttica: a cincia do sensvel de Baumgarten entre a arte e a iluminao. Tese de doutoramento defendida no DF/FFLCH/USP em 8 de maio de 2008 sob a orientao do Prof. Dr. Victor Knoll (disponvel em www.usp.br). TODOROV, Tzvetan. Teorias do smbolo. Traduo de Enid Abreu Dobrnszky. Campinas: Papirus, 1996.

Abstract: As a critic of the Enlightenment and of science oriented to the establishment of universally valid laws, Herder is often considered an important thinker in the eighteenth century's anti-metaphysical movement. This article argues that this view is only partially correct. Herder converted elements of Leibniz's theory of pre-established harmony to the field of psychology, and therefore did not completely free himself from its implications. On the contrary, Herder's philosophy maintains what is meaningful in them when they are expressed in terms of the body-soul relationship, that is, when they are a matter of sensory experience. Keywords: Aesthetics, Enlightenment, Metaphysic, Symbol.

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