Antropología Teológica

Antropologa Teolgica I
Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan)
INTRODUCCIN
Este tratado de antropologa teolgica se desarrolla en base a cuatro presupuestos: 1. La bsqueda de la unidad. Para hacer antropologa no sirve la suma de informaciones sobre el hombre desconectadas entre s. Es necesario encontrar una palabra que d unidad al conjunto. La modernidad no ha conseguido esto. En 1929, Heidegger manifestaba: Ninguna poca ha tenido, como la actual, tantas y tan variadas nociones sobre el hombre. Ninguna poca como la nuestra ha conseguido presentar su saber sobre el hombreen modo tan fascinante y eficaz, y comunicarlo de un modo tan rpido y fcil. Pero tambin es verdad que ninguna poca ha sabido menos que la nuestra, qu cosa es el hombre. Nunca el hombre ha asumido un aspecto tan problemtico como en nuestros das1. El pensamiento actual viene caracterizado: por grandes explicaciones, o por la dispersin y descomposicin en lo que se refiere al hombre, o con formas modestas de explicacin. Se nota que la antropologa de la modernidad no ha conseguido una explicacin del hombre que resuelva las polaridades: alma-cuerpo; interioridad-exterioridad; libertad-determinacin; inmortalidadmortalidad; trascendencia-mundanidad; etc. El pensamiento moderno para resolver estos puntos de tensin ha preferido suprimir una de los dos polos. Son antropologas que se caracterizan no tanto por lo que dicen sobre el hombre sino por lo que quieren excluir a priori. El hombre postmoderno se da cuenta que el pensamiento moderno, queriendo comprender al hombre entero a partir de s mismo, ha equivocado el camino, porque el hombre no se puede abarcar. Slo en una perspectiva trascendente, el hombre puede dejar de ser un enigma creciente para el hombre mismo. En la visin cristiana del hombre solo un aspecto de su vida concreta debe sistemticamente ser excluido: el pecado. Las otras polaridades deben considerarse como una riqueza del hombre y ser incorporadas e integradas en la visin cristiana. La antropologa debe llegar a ofrecer una reflexin unitaria y simple del hombre, aunque nunca se llegar a ella, porque el mismo hombre no es un ser todava realizado. Este es el gran aporte que da el cristianismo al pensamiento antropolgico y a la civilizacin humana. 2. El hombre es un ser excntrico , es decir que vive y existe, se comprende y se realiza a s mismo, en el contexto de otro. El hombre vive siempre en una relacin ms o menos comprometida con otro (Dios, el hombre, con la naturaleza). El hombre es excntrico principalmente, no porque expresa el propio ser hacia el exterior sino porque su hambre de conocerse se realiza en el contexto del otro, o dicho de otra forma en una perspectiva trascendente (aquello que va ms all de la propia subjetividad y experiencia). Toda cultura, filosofa o religin tiene su perspectiva propia, que da unidad a la reflexin sobre el hombre. La pobreza de la perspectiva moderna proviene principalmente del hecho de que el hombre haya elegido una perspectiva que no incluye ms que al mismo hombre. 3. La bsqueda de la inmortalidad. El sentido de este trmino es el ms amplio posible: sobrevivencia fsica, vida de contemplacin de la divinidad, resurreccin de los muertos, etc. y todo esto a pesar de la clara constatacin de la universalidad de la muerte. Estos dos ltimos presupuestos (trascendencia e inmortalidad) se verifican plenamente en la antropologa cristiana, objeto inmediato de nuestro estudio. La perspectiva trascendente tpica de la teologa cristiana es el mismo Jesucristo: Cristo revela el hombre al hombre, y lo hace conocer su altsima vocacin (GS n. 22). Es una perspectiva ofrecida al hombre en Cristo como revelacin del amor incondicionado de Dios por l, y al tiempo es una perspectiva que debe ser acogida por el mismo hombre en la fe, una fe cualificada cristolgicamente. En cuanto se refiere a la inmortalidad, yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10,10): Cristo realiza la inmortalidad en plenitud en los creyentes, sobre todo como don de Dios, como participantes en la misma vida divina: hijos de Dios por la gracia.
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M. HEIDEGGER, Kant e la metafsica (1929), Silva, Genova, 1962
4. La prioridad cristolgica en cuanto que Cristo revela el hombre al propio hombre. Por este motivo el posible orden de estudio sera cambiar el clsico que comenzaba por el hombre creado a imagen y semejanza de Dios, para despus reflexionar sobre el hombre en cuanto receptor de la gracia santificante. Es decir, primero se vea la naturaleza del hombre, para despus adentrarse en la doctrina cristiana, centrada en la gracia divina, que ofreca las respuestas que haban quedado abiertas en la primera parte. El sistema clsico tena la ventaja de la claridad expositiva de orden cronolgico. Adems, diferenciaba claramente el orden de la naturaleza y el de la gracia. Sin embargo, estas ventajas podan darse con perjuicio para dos cuestiones importantes: La vida de la gracia vista como algo aadido a la naturaleza humana a posteriori, como si la naturaleza humana estuviera ya ms o menos completa, salvo en lo referente al pecado. Esto hace la vida sobrenatural como algo externo, extrnseco, al hombre. La teologa del NT y de los primeros siglos cristianos, incluye la creacin y la redencin en un nico proyecto de Dios, que es, con ms motivo, un proyecto de gracia. El extrinsecismo considerado desde el punto de vista del conocimiento: el cristiano no puede comprender al hombre entero a partir de s mismo, sino a partir de Cristo y de su obra. Por ello para reflexionar sobre aspectos del hombre (abiertos a la filosofa, religin y ciencia) debe darse antes la reflexin sobre Cristo, perspectiva viviente del hombre, fuente y camino de toda gracia. Muchas cuestiones surgidas sobre el hombre en los campos filosfico o cientfico se plantean en profundidad, se clarifican y resuelven slo a la luz de aquel proyecto de gracia que Cristo revela y realiza hacindonos llegar a ser hijos de Dios. Algunos ejemplos de la prioridad de conocimiento del discurso de la gracia de Cristo respecto a la antropologa: a) La liberalidad divina brilla a travs de Cristo ms que en la creacin donde se percibe ms la omnipotencia, que la bondad y el amor. b) El pecado se entiende mejor como rechazo del ofrecimiento de la gracia y de los otros dones divinos. c) El dilema de la dualidad alma-cuerpo se resuelve en clave escatolgica a travs de la promesa de la resurreccin final que ya se ha realizado en Cristo resucitado. d) El hombre como imagen de Dios se clarifica a la luz de la vida y de la obra de Cristo. Otros puntos se podran enumerar, pero resumiendo debemos decir que la conciencia de la gracia hecha presente que transmite la Iglesia en los sacramentos y en la Palabra, rodea y envuelve en luz al hombre, llevando a la plenitud de la consideracin unitaria del hombre, las contribuciones de las diversas filosofas y religiones. Empezaremos con algunas cuestiones de tipo metodolgico: entrelazado entre aspectos cientficos, filosficos y teolgicos, junto con la autonoma y la especificidad de estos campos del saber. Despus consideraremos la antropologa bajo el ngulo histrico como un tentativo de buscar e individuar una perspectiva sobre el hombre movido por la bsqueda del sentido y, ms concretamente, de la inmortalidad. En tercer lugar, se elaborar la perspectiva cristiana sobre el hombre como una perspectiva viviente, Jesucristo, que revela el hombre al hombre. Despus consideraremos brevemente el sujeto fundamental de la antropologa a la luz de la revelacin cristiana, es decir el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. A esto seguira el estudio de la teologa de la gracia cristiana, de la nueva vida que surge de Cristo muerto y resucitado. Y por ltimo, la ltima parte sera sacar algunas consecuencias de la doctrina de la gracia para suministrar algunas reflexiones sobre distintos aspectos del hombre a la luz de la fe.
I.
CUESTIONES METODOLGICAS
Tema 1. La antropologa entre ciencia, filosofa y teologa

No me conozco a m mismo y espero por Dios no poder llegar nunca a hacerlo (Johann W. von Goethe) El hombre se har mejor cuando lo hagas descubrir cmo es (Anton Chekhov)
Prlogo: El hombre entre realidad y aspiracin

El hombre posee una identidad actual que no es definitiva, y al tiempo aspira a alcanzarla. Esto es un motor de su obrar. La antropologa no se dara sin el conocimiento de la situacin actual y un cierto saber sobre la identidad final a la cual aspira. A partir de s mismo y de sus propias fuentes: el anlisis filosfico, la ciencia, o la percepcin inmediata. Conocimiento de s mismo A partir de recurso al testimonio de otras personas o tradiciones: mitos, tradiciones culturales, vida social, fe y la religin Origen de la presencia en el hombre del ideal al que aspira: Algo que se capta a partir de otras personas?2qu empuja al hombre a hacer suyo un ideal? por qu ese deseo de imitar? algo que nace de dentro del mismo hombre? y de dnde surge en el hombre este empuje hacia los infinitos? De estas consideraciones se pueden deducir, tres observaciones: a) El motor de la investigacin antropolgica est en la discrepancia entre la situacin actual y la ideal a la que aspira b) La ciencia y la fenomenologa se quedan ms en la situacin concreta, mientras la filosofa y la religin se centran en el sujeto humano propiamente dicho y en la aspiracin a la que tiende. c) Desde el punto de vista de la fe cristiana la tensin no se resuelve tan fcilmente, como pretenden pensamientos cmo el estoico o el platnico. Dios es la fuente de la ciencia y de la fe y no puede haber contradiccin entre las dos.
1. Qu cosa es el hombre?: las preguntas sobre la naturaleza humana

La antropologa sobre todo se plantea la pregunta sobre la naturaleza humana. El trmino aparece en s. XVI. En el s. XVIII se comienza a consolidar la antropologa cultural. El trmino antropologa filosfica sin duda lo pone en uso Max Scheler, aunque ya Kant tiene el concepto presente. En cambio tratados sobre antropologa teolgica o sobrenatural o sobre la teologa de la gracia, aparecen a lo largo del s. XIX. El trmino antropologa teolgica aparece por primera vez como tratado en el estudio de J.R. Geiselmann, Die theologische Antropologie J.A. Mhlers, Freiburg, 1955. Todas las ciencias experimentales a partir de los datos y de una reflexin posterior sobre los mismos, tratan de llegar a establecer que sera lo comn o lo normal. Son conocimientos que se pueden compartir y transmitir y expresan la comn naturaleza humana.
Nuestro auto-conocimiento debe incluir el modo en el cual nuestros intereses y prioridades estn determinados en buena parte por la presencia de los otros (Amartya Sen) La mayor parte de la gente es otra gente. Sus pensamientos son las opiniones de los otros, su vida es una imitacin, sus pasiones un encuentro (Oscar Wilde)
El origen en Dios de todo lo creado, sin presupuestos de ningn gnero, permite hacer las siguientes afirmaciones: 1. La manifestacin de la verdad de la realidad creada a la inteligencia no puede contradecir la comunicada al hombre a travs de la revelacin y la fe. 2. La trascendencia de Dios a lo creado aparta la antigua visin de un hombre sometido a unas divinidades que habitan el cosmos que lo envuelve, y con el cual se confunden, tendiendo a identificarse el mundo de lo divino y de lo creado. 3. Dios ha constituido al hombre, desde el inicio a su imagen y semejanza, como hijo, para poder dominar la tierra como representante de l, a travs del conocimiento y el trabajo. La investigacin cientfica no puede llegar a abarcar la totalidad del hombre . No tiene la ltima palabra sobre el hombre ya que lo propio de la ciencia experimental es estudiar la realidad como muerta, como objeto muerto, cerrado a la riqueza del hombre y de su libre empeo. La investigacin emprica no puede tratar de manera satisfactoria realidades como la libertad, el amor, el origen del hombre y su fin, etc. Lo que la filosofa y la teologa dicen de estas realidades no debe contradecir la ciencia, sino ms bien liberarla de su carga ideolgica, de pretender decir la ltima palabra sobre el hombre. La investigacin filosfica y teolgica ofrece a la ciencia una orientacin para que sta se dirija a su fin propio. Especficamente la reflexin teolgica: Recuerda que con la investigacin cientfica apenas se comienza a tocar la superficie de la riqueza del hombre y del mundo creado. Ayuda al hombre a mirar a lo alto, con mirada de adoracin al Creador, en vez de quedarse en una mirada narcisista de los propios conocimientos y realizaciones. Ofrece una visin unitaria de la realidad, integrando los diversos aspectos del saber humano, evitando que la ciencia se convierta en ideologa Reflexiona ms all de la ciencia, sobre el origen y sobre el fin del hombre y de las cosas creadas.
2. Quin es el hombre?: reflexiones sobre la individualidad humana

Lo anterior haca referencia a las caractersticas comunes, a la esencia del hombre. Pero para con esto no se dice todo sobre el hombre. Cuando nos paramos frente a un hombre, no le preguntamos qu cosa eres? sino quin eres? Hay que hacer notar que entre las dos categoras (la que se refiere a la naturaleza y la que se refiere a lo individual) aparecen tensiones no resueltas, ya que, por ej., en algunos aspectos (relacionados con lo material) el hombre se presenta como un ser determinado y al tiempo afirmamos que el hombre es libre. As aparece obligada la cuestin de es posible hablar del hombre como naturaleza y como persona al mismo tiempo y en el mismo aspecto? es posible armonizar el anlisis sobre que cosa es el hombre y quien es el hombre?son conceptos que estn enfrentados sin poderse simultneamente comprender? Segn como se enfoque la visin del hombre parecer que lo ms importante es su naturaleza y que los otros aspectos pertenecen al mbito de la imaginacin humana, artificialmente aadidos, son alienantes, sentimentales, poticos, etc. La afirmacin el hombre es un ser insustituible, parece un modo impropio de hablar. No parece tan difcil encontrar una persona en grado de sustituir a otra. Al menos, desde el punto de vista funcional, el individuo parece plenamente sustituible. En qu sentido se puede decir que el hombre sea insustituible? Puede ser que cuando yo digo no me toman en consideracin sea solo una forma de egosmo o de desilusin? No sera lo ms realista y humilde decir: soy un ejemplar entre otros de la raza humana, uno de los 70 mil millones de individuos humanos que, a partir del homo sapiens, han habitado o habitan la tierra; hago lo que puedo dentro de mis posibilidades, y basta? 4
Permanece sin resolver la cuestin sobre s el apegamiento al valor de la propia individualidad (como reflejo del carcter insustituible del hombre) encuentra las races profundas en el ser del hombre, o se trata de un fruto del pecado que debe superarse con la gracia, o es ms bien es una alienacin que debe ser removida o una superestructura que hay que extirpar? El hecho es que el hombre se opone con todas sus fuerzas a ser desplazado, y en particular rechaza la muerte. Esta afirmacin de la insustituibilidad es algo comprendido entre los filsofos, literatos y pensadores.
El literato Giacomo Leopardi (m. 1837): Con la experiencia de la vida, se llega a ver como algo certsimo que, aquellos hombres que los franceses llaman originales, no solamente no son raros, sino que son tan comunes que casi dira que la cosa ms rara en la sociedad es encontrar un hombre que verdaderamente no sea un original. Refutando el colectivismo de Hegel, Sren Kierkegaard (m. 1855): el singular: con esta categora se mantiene en pi, o cae, la causa del cristianismo Para cada hombre que yo consiga atraer a esta categora del singular, me estoy esforzando en que llegue a ser cristiano. O mejor, ya que ninguno puede hacer esto por el otro, puedo garantizar que pronto lo ser. Gabriel Marcel (m. 1973) hablar de dos modos de llegar al hombre: como problema o como misterio. Como problema cuando consideramos la realidad como algo que ha de resolverse, llegar al conocimiento de su naturaleza. Cuando miramos la realidad como misterio, apreciamos la realidad como presente, pero nosotros no somos inmediatamente presentes al misterio: no podemos decir todo lo que pertenece al orden del misterio.
3. Por qu estudiar la antropologa?: el hombre situado entre el dominio y el asombro

En cuanto la antropologa va ms all de la ciencia emprica, en cuanto que pertenece al mbito del misterio, hace falta preguntarse: cul es la finalidad de la antropologa? busca solamente conocer, contemplar la realidad humana? O busca manipular la realidad, convertirse en aquello que no es? El estudio sobre el hombre puede tener diversas razones, en particular resaltamos tres: 1. el hombre quiere contemplarse, admirarse a s mismo, para despus comunicar y transmitir este conocimiento y esta riqueza a otros; 2. quiere superar la perplejidad natural referida a la propia vida y experiencia, y, especficamente, quiere obrar de un modo cada vez ms libre y responsable; 3. quiere dominar a las otras personas. Consideremos algo sobre esta ltima posibilidad: Segn Nietzsche (m. 1900), la voluntad de saber es una forma particular del impulso humano ms fundamental que es la voluntad de poder. En el proceso de conocimiento de una realidad se pueden verificar tres etapas: a) el inters espontneo fruto del asombro que despierta la realidad. b) ya conocido el objeto, una vez dominado o asimilado, pierde su inters misterioso: es un problema ya solucionado. c) el hombre busca, en parte, el conocer movido por el inters, por alcanzar que la cosa conocida sea una extensin de su propia voluntad, de su propio poder y dominio sobre la realidad. Los agnosticismos y la relatividad del conocimiento humano. Si admitimos que el hombre es un misterio se comprende que pueda darse en el proceso de conocer al hombre la tendencia de rechazar lo que no pueda llegar a conocerse y a dominarse. Slo existe lo que se conoce y se domina. Es el error del agnosticismo que se mueve en tres direcciones: En cuanto a Dios, ya lo conocemos En cuanto al hombre: el esfuerzo de conocerlo se encuentra cada vez ms con la presencia del misterio inabarcable, y cuando uno intenta hasta el fin realizarlo, le puede ocurrir lo del sujeto de la gallina de los huevos de oro que la mat para arrancarla el secreto. Slo el Creador puede ofrecer una palabra con un significado definitivo.
Quizs una de las debilidades ms llamativas de la civilizacin actual consiste en la visin inadecuada del hombre. Nuestra poca es, sin duda, la poca en la cual se ha escrito y hablado mucho acerca del hombre, la poca del humanismo y del antropocentrismo. Sin embargo, paradjicamente, es tambin la poca de las angustias ms profundas del hombre sobre su
propia identidad y el propio destino, de los retrocesos humanos a niveles antes insospechados, la poca de los valores humanos pisoteados como nunca anteriormente (Juan Pablo II, III Conferencia del CELAM en Puebla (1979), Discurso inaugural n. 9)
El cosmos tambin presenta su resistencia a ser comprendido y dominado de manera plena. La realidad no es slo un problema que se comprende y se resuelve de una vez para siempre, sino un misterio en el cual se vive, en el cual estamos envueltos.
4. El papel de la fe cristiana en la comprensin del hombre

Podemos enumerar cuatro motivos que surgen de la fe cristiana para tener en cuenta en la ciencia que trata de comprender al hombre, en la antropologa. 1. La presencia del pecado. La salvacin y la misma existencia del mundo y del hombre remiten al Creador ya que han sido don de l. La existencia del individuo no remite a la esencia sino a Aquel que se la ha dado. Los individuos no son puros ejemplares de una naturaleza comn. Se puede pensar que las dificultades de conocimiento del hombre se deben al pecado, que lo lleva a considerar lo creado olvidando al Creador. El hombre est tentado de conocer las cosas y dominarlas y manipularlas no respetando la finalidad inherente que hay en ellas. Ms an el pecado es aquello que hace difcil para el hombre la valoracin profunda de su individualidad, de su ser persona. Se puede decir que el hombre que indaga sobre s mismo tiene necesidad de una purificacin que lo libere del pecado en cuanto ste lo lleva a una visin reducida de la dignidad humana. 2. Los lmites de los entendimientos humanos Santo Toms deca que el lmite del conocimiento humano sobre Dios consiste en saber que no lo conocemos. Se comprende que la reflexin teolgica no depende, ni se alimenta slo de la acumulacin de datos que componen un cuadro perfecto, sino de una visin, de una perspectiva que da unidad y sentido a estos datos. Esta visin es la revelacin divina que culmina en la Cruz (1 Cor 1, 18-25)3. 3. La conexin que hay entre el conocimiento de Dios y del hombre, y la fundamental racionalidad humana. La teologa cristiana se interesa fundamentalmente de quin es el hombre sin olvidar qu es el hombre- porque el telogo piensa fundamentar la antropologa a partir de Dios, origen y fin del mismo. Han existido pensadores que han considerado secundario el quin es frente al qu es, y esto se debe a que lo primero se fundamenta en la relacin creatural que incluye la redentora y salvadora. En la perspectiva del origen, el hombre es primero persona y despus naturaleza; primero es un ser ab alio y despus un ser a se. O bien, la capacidad del hombre de ponerse en relacin (con Dios, con los dems, consigo mismo, con la naturaleza) no es algo meramente derivado, secundario o accidental, sino al contrario es constitutivo y originario, basado en el mismo acto con el cual Dios comunica el ser en la creacin. Las definiciones fundamentales del hombre tpicas de la teologa cristiana son relacionales: El hombre es a imagen y semejanza de Dios El hombre es otro Cristo Gloria Dei vivens homo; gloria hominis visio Dei (San Irineo de Lyon, m. ca. 200)
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Pues la predicacin de la cruz es una necedad para los que se pierden; mas para los que se salvan - para nosotros - es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: Destruir la sabidura de los sabios, e inutilizar la inteligencia de los inteligentes. Dnde est el sabio? Dnde el docto? Dnde el sofista de este mundo? Acaso no entonteci Dios la sabidura del mundo? De hecho, como el mundo mediante su propia sabidura no conoci a Dios en su divina sabidura, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicacin. As, mientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios. Porque la necedad divina es ms sabia que la sabidura de los hombres, y la debilidad divina, ms fuerte que la fuerza de los hombres.
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Animam et Deum scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. (Soliloquios de S. Agustn) Noverim me, noverim te. El hombre no es un ser a se con una aspiracin hacia el infinito y una cierta capacidad de alcanzarlo. El hombre se define, totalmente, a partir de Dios, porque slo l es el que le ha dado la existencia, una existencia que se expresa en la relacin. 4. El lugar de la ciencia frente a la teologa La afirmacin de la prioridad de la persona sobre la naturaleza y de Dios sobre el hombre no disminuye la importancia de la ciencia. Es el mismo Dios quien ha dotado de realidad y, por tanto, de inteligibilidad la realidad, adems de crear al hombre para que pueda conocer, y as alabarlo por los dones, y dominar la tierra. De forma ms simplificadora, se puede afirmar: La ciencia en sus diversas formas indaga sobre la naturaleza del hombre; La filosofa y la teologa, en primer lugar indagan sobre quin es el hombre, en el sentido ms amplio de la expresin. La filosofa intenta clarificar siempre ms la afirmacin de que el hombre es persona, y la teologa se detiene sobre su identidad como hijo de Dios, hecho a imagen y semejanza de Dios, llamado a participar para siempre de la comunin con la Trinidad. La reflexin teolgica parte del tratado sobre la gracia divina. En algunas cuestiones hay que conseguir una sntesis de las ciencias sobre el hombre (sea filosofa, teologa y ciencias empricas): la libertad humana, la sociabilidad, la historicidad, el sentido de su insercin en el mundo, la constitucin humana como alma y cuerpo, su individualidad y su ser personal. Estos van a ser fundamentalmente nuestros temas de estudio.
Tema 2. Perspectivas sobre el hombre en busca de la inmortalidad

Nos non possumus capere nos, et certe non sumus extra nos (San Agustn) Aquello que nosotros somos, ninguno de nosotros lo vemos; aquello que vemos es nuestra sombra (Rabindranath Tagore) Si tenemos una naturaleza o una esencia, entonces ciertamente slo un dios podra conocerla y definirla (Hannah Arendt) En el captulo anterior no hemos acercado al hombre de manera amplia, con preguntas fundamentales. Para ello hemos seguido una aproximacin fenomenolgica. Ahora veremos lo que se ha afirmado sobre el hombre en diversos momentos de la historia. As trataremos de buscar, en las diversas pocas, perspectivas que arrojen luz sobre la situacin concreta del hombre y hagan manifiestos distintos aspectos de su naturaleza.
1. Perspectivas histricas sobre el hombre: nociones sobre el origen de la antropologa.

nthropos no encierra una gran riqueza semntica. En el pensamiento clsico, la antropologa se sita lejos de la teologa, de la reflexin sobre los dioses. Tambin hoy, el estudio de la antropologa tiene preferencia por aspectos especficos del ser humano. Para unos, se dedica al estudio de lo fisiolgico y psicolgico, o al hombre en lo que tiene de comn con los animales (Diccionario Ingls de Oxford). Con frecuencia se relaciona con la paleontologa (restos arqueolgicos) o con la etnologa (razas). Tenemos, tambin, la antropologa cultural: ciencia que estudia las estructuras mentales de los diversos grupos tnicos. En todo caso, el uso comn del trmino se caracteriza: a) Por una atencin preferente al aspecto corporal, no espiritual, del hombre; b) Por la consideracin de la condicin comn de la vida de los hombres, y no tanto de la vida del individuo; 7
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) c) Por una atencin especial al pasado del hombre, en particular a los orgenes y races. En la antigedad la antropologa no era considerada una disciplina. La poca actual se puede considerar una excepcin, fruto del antropocentrismo existente. El hombre de todas las pocas cuando hablaba de Dios, del amor, etc. en realidad hablaba de s, haca antropologa. Este olvido, aparente, refleja la dificultad que el hombre experimentaba para conocerse objetivamente, como algo independiente de su entorno. No vamos a buscar el mtodo para investigar sobre el hombre a partir de s mismo; buscaremos las perspectivas exteriores al hombre que arrojen luz sobre l. No estamos en condiciones de conocernos directamente a nosotros mismos. A lo largo del cap. estudiaremos cinco perspectivas, verificables histricamente, sobre el hombre y su vida, todas en el contexto del anhelo humano de la inmortalidad.
2. La definicin de las perspectivas sobre el hombre a partir de la bsqueda de la inmortalidad.

Existe el intrnseco impulso en el hombre de bsqueda de la inmortalidad, aunque sta se entiende formas diversas. Pero es sta bsqueda de la inmortalidad la que da un sentido a la vida del hombre y la que da fuerza para superar la distancia entre la situacin actual en la que vive y el ideal todava no alcanzado. Este deseo de inmortalidad permanece a pesar de la constatacin de la universal mortalidad del hombre. Entre la pobreza, la inseguridad y el sufrimiento que caracterizan la vida mortal y frgil del hombre, permanece siempre el empuje hacia la posesin definitiva del bien, la seguridad y la paz. Y este empeo no se verifica en los otros seres vivientes con los cuales el hombre convive en el planeta.
3. Cinco perspectivas histricas sobre el hombre:

Son elegidas dentro del pensamiento occidental y en la medida en que expresan y hacen referencia a la bsqueda humana de la inmortalidad, es decir al modo en el cual el hombre en diversas pocas se expresaba l mismo a la luz de la esperanza de una sobrevivencia personal o colectiva ms all de la muerte y de esta vida caduca. Estas diversas opciones proceden de imposiciones de las circunstancias (p. ej. la Naturaleza) o son fruto de una eleccin (la griega y la moderna) y, por ltimo, algunas son mezcla (la hebrea y la cristiana).
a) la primitiva centrada en la naturaleza;

Son aquellas concepciones del hombre en las cuales el mito predomina sobre la razn. El hombre se siente muy pequeo de frente a la naturaleza. La vida del hombre viene marcada por la necesidad de sobrevivir. Esto se daba en funcin de la caza y de la supresin de la vida de otros seres vivos. El centro de atencin del hombre no era el mismo, sino lo exterior de lo cual dependa totalmente. Las divinidades estn presentes como escondidas en el corazn de los diversos elementos de la Naturaleza. El hombre debe tenerlos contentos con sacrificios para obtener los favores necesarios. La comunin con los dioses es lo que asegura la sobrevivencia fsica y en general la inmortalidad. No necesariamente es una inmortalidad personal o individual, sino una inmortalidad de la tribu o de la familia, que se expresa, entre otras cosas, en la comunin con los muertos o en el culto a los antepasados. Es probable que esta sea la visin presente entre las tribus que, 1.500 aos antes de Cristo, entorno a Abraham, comenzaron a constituir el Pueblo de Israel.
b) la griega, centrada en el Cosmos;

Aunque algunas de sus intuiciones son tambin de filosofas orientales, la visin clsica es especialmente importante para nuestro estudio: 8
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Por su riqueza y coherencia interna; Porque histricamente la teologa cristiana se ha consolidado en estrecho dilogo con ella; Porque son autores de los que se posee en buena medida su pensamiento a travs de los escritos. La condicin social de hombre libre permite derivar la atencin de lo exterior hacia el pensamiento, el arte del gobierno, a la filosofa, etc. El hombre comienza a considerar la Naturaleza que lo rodea como cosmos, esto es como Naturaleza unitaria y ordenada en la cual est presente la Razn, el Logos. El hombre griego se descubre como ser pensante que existe ms all de las cosas efmeras y caducas y comienza a indagar sobre la verdad universal, sobre lo que es comn a todos los hombres. Comienzan a desarrollarse diversos modos de conocer la realidad ( epistemologas). En la antigedad griega, se dieron tres formas principales de epistemologa sistemtica: 1 El atomismo materialista de Demcrito. Los cuatro elementos (tierra, aire, fuego y agua) nos hacen conocer las cosas porque sus tomos penetran directamente en nuestros sentidos. Es una epistemologa muy elemental. 2 El espiritualismo de Platn. (s. IV a.C.) La perspectiva antropolgica (el hombre se considera a partir del cosmos unitario y ordenado) manifiesta una epistemologa de fondo (aquella de la reminiscencia), que implica una forma de inmortalidad (del alma, individual y espiritual), una teologa (mayormente monotesta, en la cual de Dios derivan el Logos y el Demiurgo) y una antropologa (el hombre compuesto en una dualidad de alma y cuerpo). 3 La ciencia de Aristteles (s. IV a.C.) Se centra en el dato emprico percibido a travs de los sentidos. El hombre resulta de la unin intrnseca del cuerpo y el alma (teora hilemrfica) y se llamar animal racional. Conoceremos por el proceso de abstraccin a partir del singular. El hombre no lleva ninguna idea previa. Se puede llegar a un pensamiento comn y universal, ya porque la Naturaleza que todos conocen es nica y unitaria, sea porque es probable que el proceso de abstraccin por el que todos conocen viene atribuido a un intelecto comn a todos los hombres (el intelecto agente). Dios viene representado como una divinidad csmica que pone todo en movimiento y permanece poco unido al mundo y a su inteligibilidad. Aristteles valoriza la realidad emprica y la ciencia, o sea el mundo realmente existente. Al afirmar la materialidad del hombre y su autonoma de frente a Dios, tiende al atesmo y a la irreligiosidad. No ofrece una explicacin adecuada de la inmortalidad individual ni de Dios. Por ello los padres de la Iglesia generalmente daban preferencia a Platn en su reflexin y espiritualidad.
c) la hebrea, centrada en Dios como Seor;

El origen de Israel se remonta a los 1.500 a.C. En la variedad tnica de los pueblos originarios, brilla la unidad fruto de la Alianza establecida por Dios. Elementos de antropologa teolgica a partir de la lectura de la Biblia con criterio teolgico. Este criterio se deriva fundamentalmente de considerar la historia del pueblo de Israel como la historia de una Alianza (Dios con el hombre) que es la historia de la salvacin.
1. La historia de la salvacin como historia de la Alianza
El hombre (todo hombre) es un ser destinado a la Alianza con Dios. La Alianza no es slo un hecho del pasado, sino que expresa una voluntad permanente de Dios y una condicin permanente del hombre. Asistencia en la necesidad Constitucin de un pueblo elegido Promesas Obtencin de una tierra prometida Bendicin de todas las naciones
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Las promesas, cumplidas fielmente por Dios, se orientan a la renovacin del pueblo elegido al que Dios quiere cambiar su duro corazn con la infusin de su propio Espritu: esto les har capaces de cumplir la ley. La promesa de plenitud se va a concentrar en la figura del Mesas, que ser quien realice el Reino de Dios. En l convergen todas las promesas de Israel. Infidelidad del hombre: el pecado que es un atentado contra la relacin personal con Dios. Todas las calamidades que padecen los hombres son consecuencia del pecado humano. Pero el sufrimiento puede tener un sentido redentor a parte de un sentido purificador (cfr. la figura del Siervo de Yahv: Is 49, 7).
2. La Creacin (Gn 1,1-2,25) (Dios quiere al hombre)
Dos relatos sobre la creacin en un gnero literario en el cual no slo se pretende relatar lo que ocurri en los orgenes, sino explicar aquello que son formas permanentes de la realidad. No slo cmo se ha creado al hombre, sino cmo es. a) Gn 1, 1-2,4a4 Enseanzas: El hombres es la cima del universo visible La creacin del hombre es objeto de especial atencin de parte Dios El hombre es imagen de Dios y por ello tiene una dignidad especial La bendicin nupcial que subraya de manera especial la dignidad del hombre: con la fecundidad el hombre transmite la imagen de Dios. Por ello la sexualidad humana est regida por leyes morales tan graves. Cfr. Compendio de Doctrina Social de la Iglesia n 36: resumen del primer relato b) Gn 2,4b-245 Tres partes: Escena de la creacin del hombre: puesto a la cabeza del mundo para trabajar y participando del aliento divino, al tiempo que tiene la materia Descripcin del paraso, con sus dos rboles y el mandato de Dios: vocacin del hombre al trabajo y sometimiento a la ley divina La soledad de Adn y la creacin de la mujer: los animales no la remedian, s la mujer. Igualdad dignidad entre los dos y profundidad del vnculo que supone el matrimonio
Gn 1, 26-31 Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra , y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre. Y bendjolos Dios, y djoles Dios: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra. Dijo Dios: Ved que os he dado toda hierba de semilla que existe sobre la haz de toda la tierra, as como todo rbol que lleva fruto de semilla; para vosotros ser de alimento. Y a todo animal terrestre, y a toda ave de los cielos y a toda sierpe de sobre la tierra, animada de vida, toda la hierba verde les doy de alimento. Y as fue.Vio Dios cuanto haba hecho, y todo estaba muy bien. Gn 2, 7.18.21-25 Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente.(...) Dijo luego Yahveh Dios: No es bueno que el hombre est solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada. (...) Entonces Yahveh Dios hizo caer un profundo sueo sobre el hombre, el cual se durmi. Y le quit una de las costillas, rellenando el vaco con carne. De la costilla que Yahveh Dios haba tomado del hombre form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces ste exclam: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta ser llamada mujer, porque del varn ha sido tomada. Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne. Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban uno del otro.
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3. El pecado (Gn 3,1-3,24)6 (el hombre no quiere a Dios)
Narracin simblica pero al tiempo hecho histrico original. Transmite una cada inicial y una caracterstica permanente de la condicin humana. 1. Narracin del pecado Situacin de peculiar amistad con Dios La tentacin: desobediencia y falta de confianza en bondad de Dios. Diferente del relato de Prometeo 2. Las consecuencias Inmediata alteracin en las relaciones con Dios, y efectos destructivos formulados en la condena Tres aspectos de la imagen: dignidad y capacidad de representar a Dios, fecundidad y relaciones humanas La separacin de Dios lleva consigo irremediablemente la muerte. Relatos de Can, diluvio y Babel, abundan en consecuencias del pecado
4. La oracin de Israel (el hombre ante Dios)
Frente a Dios verdadero el hombre descubre su verdadero ser y su situacin en el mundo: Salmo 8. Oh Yahveh, Seor nuestro, qu glorioso tu nombre por toda la tierra! T que exaltaste tu majestad
sobre los cielos, en boca de los nios, los que an maman, dispones baluarte frente a tus adversarios, para acabar con enemigos y rebeldes. Al ver tu cielo, hechura de tus dedos, la luna y las estrellas, que fijaste t, qu es el hombre para que de l te acuerdes, el hijo de Adn para que de l te cuides? Apenas inferior a un dios le hiciste, coronndole de gloria y de esplendor; le hiciste seor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies: ovejas y bueyes, todos juntos, y aun las bestias del campo, y las aves del cielo, y los peces del mar, que surcan las sendas de las aguas. Oh Yahveh, Seor nuestro, qu glorioso tu nombre por toda la tierra!
Oracin de alabanza: sentimientos de confianza, agradecimiento, adoracin Oracin de peticin: reconoce indigencia y su necesidad de salvacin que solo puede venir de Dios Oracin de peticin de perdn: Dios es fundamento del orden moral
5. La terminologa antropolgica de la Biblia
Su interpretacin presenta dos dificultades: 1. es poco uniforme y vara con el tiempo 2. es popular y en parte refleja las concepciones culturales de su tiempo
Gn 3, 1-24: La serpiente era el ms astuto de todos los animales del campo que Yahveh Dios haba hecho. Y dijo a la mujer: Cmo es que Dios os ha dicho: No comis de ninguno de los rboles del jardn? Respondi la mujer a la serpiente: Podemos comer del fruto de los rboles del jardn. Mas del fruto del rbol que est en medio del jardn, ha dicho Dios: No comis de l, ni lo toquis, so pena de muerte. Replic la serpiente a la mujer: De ninguna manera moriris. Es que Dios sabe muy bien que el da en que comiereis de l, se os abrirn los ojos y seris como dioses, conocedores del bien y del mal. Y como viese la mujer que el rbol era bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para lograr sabidura, tom de su fruto y comi, y dio tambin a su marido, que igualmente comi. Entonces se les abrieron a entrambos los ojos, y se dieron cuenta de que estaban desnudos; y cosiendo hojas de higuera se hicieron unos ceidores. () Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: Por haber hecho esto, maldita seas entre todas las bestias y entre todos los animales del campo. Sobre tu vientre caminars, y polvo comers todos los das de tu vida. Enemistad pondr entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: l te pisar la cabeza mientras acechas t su calcaar. A la mujer le dijo: Tantas har tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirs los hijos. Hacia tu marido ir tu apetencia, y l te dominar. Al hombre le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del rbol del que yo te haba prohibido comer, maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacars de l el alimento todos los das de tu vida. Espinas y abrojos te producir, y comers la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comers el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de l fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo tornars. El hombre llam a su mujer Eva, por ser ella la madre de todos los vivientes. Yahveh Dios hizo para el hombre y su mujer tnicas de piel y los visti. siempre. () Y le ech Yahveh Dios del jardn de Edn, para que labrase el suelo de donde haba sido tomado. Y habiendo expulsado al hombre, puso delante del jardn de Edn querubines, y la llama de espada vibrante, para guardar el camino del rbol de la vida.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Los trminos que ms nos interesan son los que expresan las relaciones del hombre con Dios: leb y ruaj. Adems estn otros trminos antropolgicos: Basar (carne o ser vivo) Nefesh (garganta, pero sirve para interioridad o, ms ampliamente alma). En los relatos de la creacin del hombre en el libro del Gnesis, encontramos desde el principio dos aspectos difciles de encontrar en toda la cuenca del Mediterrneo y an en Asia: la trascendencia del ser supremo, y la diferencia antropolgica. Ambas cosas ntimamente relacionadas. Gen 1 subraya la omnipotencia de Dios y su trascendencia, en Gen 2 subraya la condescendencia divina en favor de los hombres, su providencia, y nos muestra la imagen de un Dios humanizado, cercano, compaero calificado del hombre. Un Dios que modela al hombre del barro segn la tcnica de los alfareros, que planta rboles para utilidad del hombre y que, como un cirujano, extrae la costilla del varn para formar a la mujer. Es un texto, por tanto, fuertemente antropomrfico. Entre ambos relatos, se descubren notables contrastes que el recopilador final no puede ignorar. Sin embargo han quedado asentados ambos textos yuxtapuestos. Esto nos habla de que, tanto el recopilador final, como los primeros testigos de la tradicin yahvista, quieren narrar una historia verdadera, en la cual creen, mediante un medio de expresin apto para sostener verdades religiosas. Se entiende pues, que el hagigrafo es consciente de la peculiaridad de su lenguaje.
Entonces Yahveh Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente. (Gen 2,7)
El autor procede por partes, al modo humano. Dios es semejante al alfarero que form al hombre con el barro tomado de la tierra. El hagigrafo dice form y usa wayyeser, palabra tcnica en las labores de alfarera. Los profetas la usan referida a los trabajos de construccin de vasijas (Is 29,16; 45,9; 64,7; Jer 18,2; Job 33,6). Con el barro tomado de la tierra : una vez asegurada la intervencin especial de Dios, se dice que el hombre fue formado con barro y no creado de la nada (algo parecido a lo dicho en el caso de los animales, Gen 2,19, y las plantas, Gen 2,9). * Inspir Dios en su rostro (o "en sus narices") un soplo de vida.
Si l retirara a s su espritu, si hacia s recogiera su soplo, a una expirara toda carne, el hombre al polvo volvera. (Jb 34,14-15) Escondes tu rostro y se anonadan, les retiras su soplo, y expiran y a su polvo retornan. Envas tu soplo y son creados, y renuevas la faz de la tierra. (S 104,29-30)
Los animales estn animados con un hlito vital (Gen 7,22) y, por tanto, son seres animados (nefesch hayyah) (Gen 1,24). Aunque animales y hombres tienen una manifestacin externa de vida idntica, nunca en la Biblia se alude a una creacin especial por parte de Dios del alma de aqullos. * El v.7 tiene claros elementos metafricos; especialmente tres: modelar o formar (ya considerado) soplar (ya considerado) barro (jafar) En cuanto al asunto del barro, algunos estiman que el texto no es original sino una interpolacin muy posterior por influencia de Gen 3,19. Tambin es posible que "barro manifieste la superioridad del hombre sobre los animales, ya que stos fueron sacados de la "tierra" (v.19); el barro es un material ms elaborado. En todo caso: No parece ser intencin del autor: > Cmo hizo Dios el cuerpo del primer hombre. > Si la accin divina sobre la materia destinada a ser el cuerpo de Adn fue mediata o inmediata. > Cul fue el modo especfico con que Dios intervino en la formacin del cuerpo. > Cul fue la naturaleza y la procedencia de la materia sobre la cual obr: si fue orgnica o inorgnica, viva o muerta. 12
S parece ser intencin del autor: > El hombre, tal como es, materia frgil y quebradiza, tiene a Dios por autor. > Hay una creacin peculiar en el caso del hombre (Dios que sopla). > Dios cre directamente el alma espiritual, sin concurso de "causas segundas". > El cuerpo del hombre, en tanto que humano, fue creado junto con su espritu (con-creado). * En el v.7 aparece otra vez Adam. En el Gnesis, "Adn" tiene, a veces, un sentido colectivo y a veces, individual. Aqu, sin considerar el contexto, no se puede determinar el verdadero sentido (individual o colectivo?). En cambio, relacionndolo con los versculos en los que se habla de la formacin de Eva (vv.18-24), se desprende que Adn es el primer hombre, en oposicin a la primera mujer. Aqu y en todos los versculos donde se da esta contraposicin, Adn es individuo masculino. Concepcin holstica-sistmica del ser humano. En el Antiguo Testamento hay tres trminos que designan al hombre, no slo conjuntamente, sino tambin por separado: basar, nefesh, y ruah. Nos interesa subrayar que no constituyen una visin tripartita del hombre ni se inscriben en la sola esfera de la temtica de la unin sustancial. En efecto, el pensamiento hebreo no considera las partes del hombre de modo esttico, sino dinmicamente, no como objeto de anatoma, sino como magnitud total y unidad viva. Este modo de ver al hombre slo experimenta cambio por influjo de la filosofa griega (Sb 8,19s. ; 9,15 ; 1Pe 3,21, carne por oposicin a conciencia, carne por oposicin a alma [en gracia ?]).7 Wolff8 dice que, cuando se trata de la terminologa antropolgica bblica, al traducirse los sustantivos ms frecuentes casi siempre por: corazn, alma, carne y espritu, se ha dado lugar a graves malentendidos. Estos arrancaron ya de la versin de los LXX, 9 y llevaron equivocadamente a una antropologa dicotmica o tricotmica en la que el cuerpo, el alma y el espritu se oponen mutuamente. Hay que examinar cmo una filosofa griega, mediante la misma lengua, ha llegado a suplantar ideas semtico-bblicas. En este sentido es necesario aclarar el vocabulario del antiguo testamento.10 a) Basar. En su origen, significa la carne de cualquier ser vivo. Significa igualmente el ser viviente como un todo, y en esto, equivale al sma aristotlico (cuerpo animado). Pero, adems, con frecuencia, significa el hombre entero. Mi carne substituye al pronombre personal yo [...] Carne es la persona humana, el hombre vivo: el Logos (Cristo preexistente) se hizo carne (Jn 1,14) La delimitacin de las significaciones: hombre externo, cuerpo, yo, no son siempre precisas, sino fluidas. La carne es el ser viviente humano, la persona humana, lo mismo que alma11:
En Dios, cuya palabra alabo, en Dios confo y ya no temo, qu puede hacerme un ser de carne? (Sal 56,5)...en Dios confo y ya no temo, qu puede hacerme un hombre? (Sal 56,12) Si l retirara a s su espritu, si hacia s recogiera su soplo, a una expirara toda carne, el hombre al polvo volvera. (Jb 34,14-15) As dice Yahveh: Maldito sea aquel que fa en hombre, y hace de la carne su apoyo, y de Yahveh se aparta en su corazn. (Jr 17,5)
Designa, por tanto, al hombre pero con tres matices importantes: 1. Se subraya su comn sustrato biolgico con los animales. 2. Se alude a la socialidad humana: Carne expresa tambin la comunidad y relacin de los hombres entre s. Por haber sido tomada de Adn y ser de su misma naturaleza, Eva es carne de su carne (Gn 2,23). [...] La expresin toda carne tiene tambin sentido colectivo: los hombres como
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BAUER, J., Diccionario de teologa bblica, Herder, Barcelona 1967, voz carne. Cuando citemos esta obra, omitiremos la larga cadena de citas con que ilustra cada afirmacin. WOLFF, H. W., Anthropologie des Alten Testaments, Chr. Kaiser Verlag, 1973. Citamos la traduccin castellana, Antropologa del Antiguo Testamento, editada por Sgueme, Salamanca 1997 (2a. Ed.) Se refiere Wolff a una versin griega de la Biblia hecha en Alejandra y muy usada en la antigedad. WOLFF, H. W., op. cit., p.21. BAUER, J., Op. Cit., p. 171.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) unidad.12 Lejos, pues, de connotar el principio de individuacin (como es el caso del griego sma), basar connota un principio de solidaridad o socialidad.13 3. Se manifiesta la condicin humana, es decir, la insercin del hombre en el drama del cosmos, en tanto que condicionado, precario y frgil: La carne es el hombre en su humanidad especfica. La Biblia mira al hombre en su relacin con Dios. La carne expresa la situacin del hombre ante Dios. A la luz de Dios aprende el hombre lo que es: un ser de corta vida, dbil, sujeto a la muerte. No puede ponerse la confianza en la carne.14 4. En el Nuevo Testamento, hay un matiz novedoso que en el terreno filosfico nos interesa menos, pero que es importante para no interpretarlo en clave maniquea. Se sigue usando carne (srx) para designar la naturaleza humana, al hombre en su conjunto, y se lo contrapone muchas veces a espritu (pneuma), pero no entendiendo esto ltimo como una dimensin de lo humano, sino como la nueva participacin sobrenatural de lo divino por la gracia. As que carne y espritu no es una dualidad dentro de la estructura de lo humano, sino una dualidad de rdenes: lo natural y lo sobrenatural. La carne representa la esfera de lo terreno y natural, de lo puramente humano por oposicin a la esfera de lo ultraterreno, sobrenatural y divino. La oposicin no se expresa siempre, pero siempre va implcita.15 Vanse, por ejemplo, estos textos:
Replicando Jess le dijo: Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos. (Mt 16,17) Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu. (Jn 3,6) Vosotros juzgis segn la carne; yo no juzgo a nadie; (Jn 8,15) Mirad, hermanos, quines habis sido llamados! No hay muchos sabios segn la carne ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza. (1Co 1,26) As que, en adelante, ya no conocemos a nadie segn la carne. (2Co 5,16)
Incluso para hablar de la naturaleza humana de Cristo, distinguindola de la divina, se habla del Cristo segn la carne (kata srka):
...acerca de su Hijo, nacido del linaje de David segn la carne, (Rm 1,3) ...y los patriarcas; de los cuales tambin procede Cristo segn la carne, (Rm 9,5)
b) Nefesh. Primeramente signific la garganta y la nariz (por donde se respira, en todo caso), e incluso la respiracin misma. De ah se pasa a la idea de principio vital (identificndose aqu con la psyj griega), e incluso de ser viviente. Pero lo ms interesante es que con este trmino se designa muchas veces al hombre entero:
En acabando de hablar David a Sal, el alma de Jonatn se apeg al alma de David, y le am Jonatn como a s mismo. (1S 18,1)
As pues, tanto basar como nefesh designan muchas veces al hombre entero, y no slo una parte o dimensin del hombre, e incluso se usan como sinnimos:
Tan solo por l sufre su carne, slo por l se lamenta su alma. (Jb 14,22) Dios, t mi Dios, yo te busco, sed de ti tiene mi alma, en pos de ti languidece mi carne, cual tierra seca, agotada, sin agua. (Sal 63,1-2) Anhela mi alma y languidece tras de los atrios de Yahveh, mi corazn y mi carne gritan de alegra hacia el Dios vivo. (Sal 84,3)
No se trata de dos partes del compuesto humano, al estilo del binomio alma-cuerpo. Todo el hombre es (no tiene) basar; todo el hombre es (no tiene) nefesh. El juicio que esto le merece a Ruiz de la Pea es el siguiente: Puede entonces esa antropologa ser calificada de monista? [...] Mejor
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Ibid. RUIZ DE LA PEA, J. L., Imagen de Dios, De. Sal Terrae, Santander 1988 p. 21. BAUER, J. op. cit., voz carne. Ibid.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) sera hablar de una antropologa sinttica, integracionista u holista, que ve siempre en el hombre una realidad compleja, pluridimensional, pero a la vez, y por encima de todo, unitaria en su concreta plasmacin psicoorgnica.16 c) Ruah. Significa literalmente viento, brisa, soplo, respiracin, vitalidad. En el Antiguo Testamento se usa, habitualmente, para designar el poder de Yahwh, y en algunos pocos casos, la comunicacin de los poderes o dones divinos al hombre. Desde el punto de vista antropolgico, Ruah puede tambin designar procesos vitales que expresan una disposicin interna, caso en que la base sensible palidece notablemente, como humildad, orgullo, fidelidad, o, de manera general, una intencin. [...] Ruah se toma finalmente como fuente de la vida espiritual superior, de donde proceden designios y pensamientos, as como intenciones y resoluciones.17:
El soplo de Dios me hizo, me anim el aliento de Sadday. (Jb 33,4) Si l retirara a s su espritu, si hacia s recogiera su soplo, a una expirara toda carne, el hombre al polvo volvera. (Jb 34,14-15)
Tenemos, pues un trmino equivalente al pneuma griego, al espritu. Como puede verse en los textos apuntados, se trata de algo en el hombre, pero que no es exclusivamente humano. Se trata, al decir de Wolff, de un concepto teoantropolgico. 18 Se expresa con l, la apertura del hombre hacia lo trascendente, y ms concretamente hacia Dios, de modo que puede darse el encuentro con l. Esta dimensin del hombre es, como puede imaginarse, la ms importante, y la que lo capacita para responder el llamado de Dios y entrar en comunin con l. La simultaneidad de significados, como don de Dios y como capacidad humana que se encierran en este concepto, nos recuerda la divinidad del intelecto agente aristotlico en una asombrosa aproximacin. Los tres trminos antedichos, basar, nefesh y ruah, son clave para entender la concepcin unitaria que tiene la biblia del hombre. Sin embargo hay otros dos trminos que no pueden obviarse y vemos a continuacin. d) Leb (corazn). Este otro trmino bblico es importante desde el punto de vista antropolgico para designar la subjetividad espiritual, no asociado a ruah. Se trata del trmino corazn (karda, en griego). Designa primeramente el corazn fsico; pero, en sentido traslaticio, corazn adquiere el significado de un concepto teolgico, y tambin el de conciencia, vida, hombre. [...] Corazn es lo interior, a donde Dios mira, es el asiento de las fuerzas del alma, inteligencia y facultades espirituales. [...] El proyectar y el querer tienen lugar en el corazn; corazn significa el impulso interior con el que se obra; de todo corazn vale tanto como con toda el alma. Por corazn se entiende, pues, todo el hombre, sobre todo con sus apetitos y voluntad. As, al corazn se le atribuye intelectual y voluntariamente, la actitud y disposicin religiosa y moral.19 Por ltimo, y esto es importante para entender el carcter vocacional y misterioso del hombre, el corazn designa en la Biblia el secreto del destino personal de cada hombre. En este sentido Samuel dir a Sal:
Yo te revelar todo lo que tienes dentro de tu corazn. (1Sm 9,19)
En consecuencia, tenemos otro trmino para designar el espritu del hombre, adems de ruah; en algunos casos se encuentran casi como sinnimos:
Crea en m, oh Dios, un puro corazn, un espritu firme dentro de m renueva; no me rechaces lejos de tu rostro, no retires de m tu santo espritu. (Sal 51,12-13)
As como en occidente, en trminos generales, el corazn como variable antropolgica ha derivado en una significacin ligada al sentimiento, en la teologa oriental ha conservado mejor su significacin bblica:
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RUIZ DE LA PEA, J. L., op. cit., p. 23. BAUER, J. op. cit., voz Espritu. WOLFF, H. W., Anthropologie des Alten Testaments, Mnchen 1973, p. 57. BAUER, J. op. cit., voz corazn.
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Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 La espiritualidad oriental da una contribucin especfica al conocimiento autntico del hombre, insistiendo en la perspectiva del corazn. Los cristianos de Oriente suelen distinguir tres tipos de conocimiento. El primero se limita al hombre en su estructura bio-psquica. El segundo pertenece al mbito de la vida moral. Pero el grado ms alto del conocimiento de s se alcanza en la contemplacin, a travs de la cual, entrando profundamente en s mismo, el hombre se reconoce como imagen divina y, purificndose del pecado, se encuentra con el Dios vivo, hasta transformarse l mismo en divino por el don de la gracia. ste es el conocimiento del corazn. Aqu corazn indica mucho ms que una facultad humana, como es, por ejemplo, la afectividad. Se trata ms bien, del principio de unidad de la persona, como lugar interior en el que la persona se recoge completamente para vivir en el conocimiento y en el amor del Seor. A esto se refieren los autores orientales cuando invitan a bajar de la cabeza al corazn . No basta conocer las cosas, no basta pensarlas, sino que es preciso que se transformen en vida. Este importante mensaje vale no slo para la experiencia especficamente religiosa, sino tambin para la vida humana en su conjunto. La cultura cientfica que domina hoy pone a disposicin de todos nosotros una cantidad enorme de informaciones; pero, se constata todos los das que eso no basta para un camino autntico de humanizacin. Hoy, ms que nunca, tenemos necesidad de redescubrir las dimensiones del corazn, tenemos necesidad de ms corazn. Una confrontacin renovada con las perspectivas cristianas, en su peculiar riqueza oriental y occidental, brinda aqu una aportacin de gran valor. 20
Aunque las palabras leb y , estn relacionadas con el ncleo de la persona y su libertad, en la Biblia el trmino "corazn" no es extrao al sentimiento. Es ms, los diferentes contextos nos hablan siempre de un sentimiento particularmente intenso. La esfera afectiva se ve ampliamente valorizada en los textos escritursticos. Tanto en los Salmos, como en el Cantar y en algunos libros sapienciales (particularmente los ms antiguos), se nos habla de sentimientos netamente espirituales, esto es, que trascienden la mera esfera de la sensibilidad corprea. La herencia griega en la teologa cristiana deriv en una prdida de esta dimensin espiritual de la afectividad. El dualismo intra-psicolgico que de all se deriva, dej en el plano del espritu slo a la inteligencia y la voluntad, quedando el sentimiento relegado al nivel de los sentidos y las tendencias apetitivas de la vida sensitiva. Algunos filsofos y telogos tributarios de la lnea agustiniana y, ms recientemente de la fenomenolgica (especialmente en el camino de Max Scheler), valorizan el sentimiento en relacin con los valores y el amor, pero no es frecuente. Hay tambin algunos tomistas que vinculan la afectividad a nivel espiritual ampliando (o profundizando) en el concepto de voluntas ut natura. Tambin es poco frecuente. La Teologa espiritual es, en este sentido, la ms prxima al pensamiento bblico. e) Los riones (kelayot). Los riones son, en el antiguo testamento, junto con el corazn, el rgano interno ms importante. [...] Se habla de los riones slo en plural... [...] Ms frecuentemente los riones son la sede de la conciencia. En S 16,7 el orante agradece a Yahv que le aconseje y que hasta de noche los riones le corrijan, es decir, que su conciencia le amoneste. Jer 12,2 caracteriza ante Dios a los impos de esta manera:
Slo de su boca ests cercano, Pero lejos de sus riones.
[...] El interior del cuerpo del hombre es con sus rganos al mismo tiempo sujeto de los movimientos espirituales y ticos del hombre21. El hombre se va a definir en funcin de Dios mismo porque ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Desde las dos coordenadas (Dios nico Seor y el hombre imagen) comienza a delinearse una antropologa ms particular. Sin embargo, el hombre permanece dubitativo a pesar de las promesas de Dios, en lo referente a cuatro puntos: La inmortalidad individual. El AT atribuye a los muertos (refam) cierta sobrevivencia pero pobre, y efmera. En los ltimos libros, y sobre todo en los sapienciales, el tema
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Juan Pablo II, Angelus, 29/9/96 WOLFF, H. W., Op. Cit., pp. 96-97.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) viene ms explicitado, pero como promesa que se tiene que realizar. La inmortalidad personal permanece como una cuestin abierta. La fidelidad de Dios. A lo largo de la historia hay una lucha espiritual entre Yahv y su pueblo, fruto de los acontecimientos, del fracaso o del abandono inmediato.
Salmo 77:8-11 Acaso por los siglos desechar el Seor, no volver a ser propicio? Se ha agotado para siempre su amor? Se acab la Palabra para todas las edades? Se habr olvidado Dios de ser clemente, o habr cerrado de ira sus entraas? Y digo: Este es mi penar: que se ha cambiado la diestra del Altsimo.
Algunos dudan de la omnipotencia divina (se dan a la idolatra buscando alguien que soluciones lo que Dios no hace) y otros dudan de la bondad divina, rebelndose contra Dios. En el fondo, se percibe la desconfianza sobre si el amor de Dios es para siempre. Sin embargo, el AT, en su conjunto, muestra que a pesar de la infidelidad del hombre, Dios se mantendr siempre fiel. La exclusin de los otros pueblos. El favor divino se muestra exclusivo. A veces por ese motivo castiga y maltrata a otros. Si hay diferencias, qu imagen de hombre emerge frente a este Dios? La lejana de Dios de las personas. Dios se limita relacionarse con algunos pocos que tienen especiales funciones de gobierno. Por tanto, tiene una intimidad funcional, porque es algo que mira al bienestar general del Pueblo de Dios y no a la situacin individual del creyente. En pocas palabras, el AT nos ofrece una teologa, una doctrina sobre la accin y sobre la naturaleza de Dios frente a los hombres, pero an no una antropologa acaba, con un perfil definitivo.
d) la moderna, sobre la subjetividad humana; nihilismo y crisis de sentido; el retorno a la Naturaleza; los valores y los lmites del antropocentrismo; el magisterio de Juan Pablo II sobre el hombre;
A partir del s. XVI, se consolida una antropologa fruto del intento del hombre de comprenderse a partir de s mismo: antropocentrismo. El origen cristiano del antropocentrismo moderno. Algunos autores dirn que slo en el periodo moderno se han descubierto los valores individuales del hombre, como persona, mientras que las religiones a lo largo de los siglos no haban hecho sino esconderlo de s mismo. Una vez descubiertos los valores de la dignidad y de la libertad del hombre, se puede prescindir del cristianismo en la reflexin antropolgica. Por ej. para Kant (m. 1804) el campo de la filosofa se puede resumir en las siguientes preguntas: a) qu cosa puedo pensar? : la respuesta apunta a la metafsica; b) qu cosa dedo hacer? : a la tica c) qu cosa puedo esperar? : a la religin d) qu cosa es el hombre? : a la antropologa Segn Kant las tres primeras se reducen a la cuarta: en el fondo todo esto se podra reducir a la antropologa. Esta tesis que lleva a la secularizacin no ha sido, en general, aceptada por pensadores catlicos. Para Guardini sin la fe cristiana no se puede tener una correcta nocin de persona, que es una determinacin absoluta de cada hombre ms all de las cualidades psicolgicas o culturales. El conocimiento de la persona est ligado a la fe cristiana. Cuando se pierde la fe, el respeto de la persona, gradualmente, desaparece. Frente a la tesis del oscurantismo medieval, se puede afirmar (cfr. Aron J. Gurevic) que el descubrimiento definitivo de la dignidad del individuo si sita en el Medioevo, no en el Renacimiento. La antropologa de los filsofos medievales, deca Gurevic, puede ser resumida en la frmula individuum est ineffabile. El giro hacia la subjetividad. Ms all de cmo resulte la relacin de antropologa y teologa, en la poca moderna se dan dos visiones contrapuestas del hombre:
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) De una parte est la visin optimista del hombre, del valor de su inteligencia, su voluntad y, sobre todo, de su subjetividad; el hombre es visto como soberano de su existencia con un dominio fruto de su libertad. Por otra parte tenemos la visin luterana y negativa del hombre, fruto de constatar la presencia del mal y las limitaciones. En ambos casos, el hombre pone su atencin en la subjetividad, considerndola algo real y slido. El hombre se descubre a s mismo en su propia subjetividad autnoma e individual, y no se descubre desde la visin de otro fuera de l (Naturaleza, Cosmos, Dios, Cristo). Este cambio de visin no es slo una cuestin tica (egosmo exagerado), sino una nueva forma de entender al hombre en la cual el pensamiento es lo real y lo supremo . La persona no es definida desde la metafsica, sino como alguien en condiciones de tomar una decisin plenamente libre, autnoma y responsable. Surge una nueva libertad al desarrollo de las ciencias, ya que el hombre se siente con el derecho ilimitado a una plena claridad sobre todo. Se racionaliza cada vez ms el don y el misterio. La existencia de Dios no se niega, pero es una Divinidad que slo garantiza desde fuera el orden del mundo y del obrar moral. Se consolida un antropocentrismo total. Entre los diversos autores que se mueven en esta direccin, tiene una relevancia especial Renato Descartes (m. 1650). Con su principio Cogito, ergo sum, identifica el ser con el pensar, y realiza una verdadera revolucin, porque ya ni la tierra, ni Dios son el centro del universo, sino el hombre. Siendo la fe y la teologa saberes que vienen de fuera del hombre, terminan por verse superfluos. Sin embargo, Descartes y los seguidores (Leibniz, m. 1716, Berkeley m. 1753, Malebranche y otros) no niegan a Dios, sino que incluso llegan a afirmar que no es el hombre el que piensa, sino que es Dios el que piensa en l. As, ofrecen una especie de argumento ontolgico sobre la existencia de Dios, como tambin, en algn caso, se aproximan al pantesmo. Tambin, pierden el sentido de la existencia de lo creado como don, una doctrina esencial para la fe cristiana. En realidad el hombre no intenta comprenderse a s mismo a partir de Dios que se revela, sino a partir de la propia vida y experiencia en la cual Dios est directamente presente. El nihilismo y la crisis de sentido . Sin un fundamento objetivo sobre l mismo, el hombre fcilmente entra en una crisis de sentido que desemboca en el nihilismo. Igualmente el hombre que renuncia a la perspectiva que Dios le da desde la fe, tiende a la autosuficiencia y, enseguida, en muchos casos, hacia el atesmo. En efecto, si la subjetividad humana se convierte en una categora unvoca, compartida por igual por Dios y por el hombre, ste terminar ocupando el puesto de Dios, olvidando que su misma existencia (condicin del pensamiento y de subjetividad humana) es verdaderamente un don del Creador. Al tiempo, se presenta al hombre como un ser que se autocrea, o que fabrica su propia identidad e inmortalidad, sea a nivel social (como en el marxismo), sea a nivel del individuo (Fichte, Nietzsche, Sartre). La autocreacin de parte del hombre ser siempre efmera. Por Ej. Michel Foucault (m. 1984) habla de la presencia determinante de la muerte humana, en virtud de la cual todo va inexorablemente hacia la nada. As mismo el cientfico Jacques Monod (m. 1976) afirma que el universo sufre, en este momento, un proceso gradual pero ineludible de enfriamiento. Se trata de un proceso que, en realidad, ha pasado de antropomrfico a antropofbico. Hoy da se ha perdido el mundo en la filosofa moderna, pero de manera distinta a como se dio en la filosofa antigua la sospecha de los filsofos hacia el mundo y hacia los otros con los cuales los comparta; el filsofo no se retira del mundo de la caducidad engaosa para mirar otro dominado por una verdad eterna, sino que se aparta de los dos y se retira dentro de s. El retorno a la Naturaleza. Excluido Dios porque no es dominable con la mente, excluido l mismo por la misma razn, en las recientes dcadas, el hombre se ha vuelto siempre ms a la Naturaleza, an con un lenguaje semi-religioso. Esto se puede percibir en un cierto neo-paganismo actual, por ej. en la religiosidad New Age, en el ecologismo ideolgico, en la comprensin unvoca de los derechos de los hombres y de los animales. Se evita por dems la pregunta sobre la finalidad del hombre y naturalmente toda referencia a la inmortalidad, porque esto para la ciencia no es verificable. Los valores y los lmites del antropocentrismo. 18
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) 1. El movimiento antropocntrico coincide con una actitud anticristiana, propia del Iluminismo (Diosa Razn en Notre Dame). Por otra parte, la fe cristiana es fundamentalmente otro-cntrica, dirigida a la gloria de Dios y al bien del prjimo. 2. Si Cristo es Salvador del hombre, ste no tiene los recursos propios para superar sus alienaciones. EL Iluminismo negar el pecado original, y sea desmo como atesmo, quitan importancia al pecado. Frente a esto, la antropologa teolgica protestante tiende a olvidar al hombre ya que lo ve como un pecador y a ver la vida diaria y el mundo como separado del inters de Dios. Tambin la teologa catlica se preocupa del pecado original, de la controversia de auxiliis, etc. pero en el fondo de la espiritualidad catlica se ha metido una visin pesimista sobre el hombre. As, la consideracin de la intrnseca dignidad, bondad y riqueza del hombre, adems de su sociabilidad, ha venido abandonada por la reflexin teolgica, sea catlica como protestante. 3. En esta poca el hombre no es contemplado como una obra de Dios, digna de ser admirada y representada artsticamente. Entre los cristianos falta una espiritualidad de la vida corriente y sencilla. La reflexin sobre el aspecto social del hombre parece ser un patrimonio de los filsofos no creyentes (caso de la sociologa y de la filosofa poltica), y se comienza a desarrollar una tica puramente secular o laica que al inicio acepta la existencia de Dios (segn Kant, Dios es un postulado de la razn prctica), y termina por eliminarlo para poder defender hasta el fondo la autonoma de la libertad humana. Segn Nietzsche pareca que los cristianos eran contrarios a la vida: la glorificacin de Dios requera de alguna forma la humillacin del hombre, y al revs. Para que Dios fuese Dios, el hombre deba ser y considerarse pecador. 4. El subjetivismo cristiano es muy antiguo. Por Ej. San Agustn habla del hombre que mira al propio corazn para conocerse y para conocer a Dios. El alma enva a Dios, pero Dios a su vez, en un proceso ascendente, se hace presente al hombre que descubre a Dios en su interioridad. 5. Simultneamente con lo anterior, el Espritu Santo no dejaba de actuar con fuerza en la Iglesia, que promova una gran cantidad de obras asistenciales, el crecimiento de las misiones ad gentes, etc. Todo esto reflejaba el amor por el hombre, o bien una fuerte, unitaria aunque implcita antropologa cristiana. Se consolida la Doctrina Social Rerum novarum (1881): el hombre con sus problemas concretos, la familia y la sociedad, adquieren una gran importancia en la predicacin de la Iglesia. 6. A lo largo del s. XX se vuelve a descubrir el lado colectivo y social de la vida cristiana y de la gracia, especialmente en el movimiento litrgico y en la eclesiologa (cfr. Lumen Pentium, Sacrosanctum Concilium, etc.). La misma antropologa teolgica, en lo referente a la gracia santificante y justificante, tradicionalmente ha sido considerada en un modo individualista, al detenerse sobre todo en la relacin entre la gracia y la libertad, entre Dios y el individuo humano. Ahora, ha conseguido recuperar el aspecto colectivo y social del hombre: aquello que se refiere a la mediacin de la gracia y de la palabra, y las implicaciones de la vida de la gracia de frente a los otros. Este aspecto colectivo de la antropologa teolgica se llama eclesiologa. 7. Se descubre el ntimo nexo entre la autntica espiritualidad cristiana y la vida del hombre en el mundo y en la sociedad, y con ello, la profundidad (y no solo la amplitud) de la misin de la Iglesia. Se recupera el valor de las realidades ms humanas: familia, trabajo, servicio civil, la vida social. Se desarrolla una teologa del trabajo, se descubre el sentido de la secularidad cristiana, el valor del mundo creado. Apuntes del magisterio de Juan Pablo II. En este recorrido del ltimo tiempo se han dado los problemas derivados de la tensin entre exagerada atencin hacia el mundo y su valor intrnseco y la impaciente aspiracin a resolver todos los problemas del mundo en nombre de la fe cristiana. Por Ej. se han confundido entre ellos el orden natural y el orden sobrenatural; se pierde el sentido de lo sagrado y de lo santo en la liturgia; se trata de establecer un compromiso entre el mensaje de la fe y la actuacin poltica concreta; se abandona la idea de que la Iglesia, pueblo de Dios que peregrina, no es del mundo, sino que es para el mundo. JPII en su magisterio referido al hombre y al mundo, puso su punto central en la defensa de la dignidad y de la libertad del hombre, de todo hombre. Pero tengamos en cuenta que esto lo afirma 19
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) el Papa por motivos teolgicos: la Iglesia ve en el hombre la obra de Dios, la imagen de Dios. Y as, al tiempo que predica la soberana de Dios, creador de todo, y la salvacin del mundo pecador operada por Jesucristo, al tiempo que le indica al hombre sus lmites y la necesidad de obedecer la ley de Dios, Ella misma defiende sin cansancio la dignidad del hombre, de cada hombre, en obediencia a Dios mismo, porque el hombre es imagen de Dios, es hijo de Dios por la gracia, vale toda la sangre de Cristo. Por esta razn, deca ya el Papa Pablo VI, que la Iglesia es experta en humanidad, y Juan Pablo II que el hombre es el camino de la Iglesia.
e) la cristiana, centrada en Jesucristo, Redentor del hombre.

La antropologa del NT no cambia sustancialmente respecto al AT, sino que se centra en la persona del Hijo de Dios hecho hombre en Jesucristo. En el NT las obras salvadoras se hacen presentes en la Persona del Hijo de Dios hecho hombre. El cristiano no solo cree en Dios, se convierte en creyente de Dios que ha enviado su Hijo en carne humana para salvarnos. La fe cristiana, por tanto, viene completamente delineada y determinada por el don de la encarnacin del Verbo. Antes de considerar en modo detallado el aspecto cristolgico de la antropologa, podemos apreciar como las cuatro dificultades antropolgicas constatadas a los largo del AT se clarifican en manera definitiva con la venida de Cristo. La resurreccin de Cristo de los muertos hace firme la promesa de inmortalidad a cada uno de los individuos humanos; es una inmortalidad que incluye al cuerpo, es decir al hombre entero. No podemos dudar del amor y de la misericordia de Dios por el hombre, ya que ha enviado al mismo Hijo de Dios para morir a causa del pecado del hombre. A la derecha del Padre, permanece siempre vivo para interceder a favor de los hombres (Heb 7, 25). Con el inicio de la Iglesia se comienza la misin universal de predicar la Buena Nueva a todos los hombres. La finalidad ltima de la Alianza era la salvacin de toda la humanidad (Is 42, 1-4.6; 45, 14-16.20-25; 49, 6; 55, 3.5). As se revela el hecho de que para Dios todos los hombres son iguales en su dignidad, todos igualmente dignos de los dones divinos. No hay ms judo, ni griego, ni esclavo, ni libre, (Gal 3,28) La intimidad divina viene abierta a todos. (Jn 15,15: Ya no somos ms siervos, porque el siervo). Esto indica tambin la dignidad insustituible de cada hombre.
Introduccin: Elegidos en Cristo y destinados a l

Ef 1, 3-6: Cristo, plenitud de la Alianza, representa la realizacin del hombre y el camino por el que se alcanza. En el Antiguo Testamento el criterio teolgico era la historia de la salvacin. Ahora nos encontramos con que esa historia culmina en Jesucristo. Cristo () manifiesta plenamente el hombre al propio hombre (GS 22). En esta lectura de la figura de Cristo, merecen especial atencin Rm 5,14 y 1 Co 15, 45-49.
Jesucristo, modelo de hombre y origen de la humanidad nueva

Mensaje central Sinpticos: Jess es el Mesas esperado por Israel. El pueblo de la Nueva Alianza va a ser recreado a su imagen y semejanza. a) El Mesas que unge en el Espritu Santo Segn promesas: Nueva Alianza <> uncin con el Espritu y Mesas <> Ungido CEC 690. Su plenitud de Uncin es participada y comunicada a todo el pueblo mesinico CEC 1287. b) El Hijo nos hace partcipes de su filiacin Xto se revela como Hijo de Dios, y nos ensea a tratar a Dios como Padre. Su misin es convertirnos en hijos de Dios. El cristiano lo es por adopcin, pero no legal o extrnseca, sino participada de la de Cristo. c) Nos da el Espritu Santo como principio de vida eterna 20
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Xto tiene una plenitud de vida de la que participamos los hombres por el Espritu Santo. San Juan la llamar la vida eterna. El hombre que parte de Adn (vida carnal), llegara a Xto (vida sobrenatural). La ley como vnculo del Pueblo es reemplazada por el mismo Espritu.
La enseanza antropolgica del Misterio Pascual

La historia de la salvacin del NT tiene momentos especiales: Encarnacin, Muerte y Resurreccin. El misterio Pascual es el signo eficaz que expresa y realiza lo que es la salvacin. a) Jesucristo como modelo de Siervo sufriente Cristo llega hasta compartir el sufrimiento injusto y realiza en su persona la figura bblica del Siervo de Yahv. Ningn hombre ms justo que Jesucristo, y ningn sufrimiento ms injusto que el que Cristo padece. Su sufrimiento ofrecido da a su sacrificio un valor redentor y al sufrimiento del hombre unido al de Cristo un sentido nuevo redentor. En la injusticia sufrida por Cristo se revela la maldad del pecado, porque todo pecado es un rechazo de los hombres a Dios. b) Jesucristo resucitado y glorioso como primicia del hombre nuevo Primicia: primera vez que se realiza el paso del hombre viejo al hombre nuevo. Garanta: compromiso de lo que Dios quiere hacer con cada hombre. De la condicin de pecadores a la condicin de hijos de Dios, por la efusin del Espritu Santo, que produce primero la resurreccin moral del hombre en Cristo, y luego la corporal al final de los tiempos. La figura de Cristo glorioso y resucitado es la imagen viva de la perfeccin humana a que Dios libremente nos destina. (cfr. 1 Jn 3, 2). Resumen: Cristo es arquetipo porque hemos sido hechos en l; es primicia porque en l ya se ha realizado lo que se nos promete (la muerte y resurreccin gloriosa) y es ejemplo porque su modo de obrar sirve de referencia para el nuestro.
Una teologa de la imagen (san Pablo)

Para Pablo el hacerse cristiano es reproducir la imagen de su Hijo (Rm 8, 29): os habis revestido del hombre nuevo que se renueva () segn la imagen de su Creador, para quien () Cristo es todo en todos (Col 3, 10-11). Esta teologa est especialmente recogida en los grandes himnos: Ef 1, 3-14; Col 1, 15-20; 2, 9-10. A estos se pueden aadir otros muchos. a) Creados en el Verbo y recreados en Cristo Elementos de esta teologa de la imagen: creacin en el Verbo; significado del Misterio Pascual (de la muerte a la vida) y Cristo como primicia y plenitud de la Nueva Alianza. En el inicio el mundo fue creado por la palabra de Dios (dijo Dios) y segn el NT esa Palabra-Verbo-Logos es el Hijo, imagen verdadera de Dios; en l y por l han sido hechas las cosas. En el otro extremo de la historia est Cristo resucitado glorioso. Es la plenitud escatolgica del hombre nuevo. En l se anticipa la gloria de cada hombre y tambin de su Cuerpo mstico, que es la Iglesia. b) Las cuatro contraposiciones paulinas que expresan bien su idea sobre la accin transformadora del Espritu Santo. La comparacin entre Adn-Cristo (Rm 5, 12-21) Primer hombre y el ltimo hombre (1 Co 15, 45-47) o entre el hombre terrenal-celestial (1 Co 15, 47-49) son comparaciones entre dos modelos de referencia o prototipos histricos del hombre. Hombre viejo-hombre nuevo se refiere a la renovacin o recreacin que causa el ES (Ef 4, 20-24; Col 3, 9-10) Hombre carnal o natural-espiritual. Son dos maneras de vivir segn predomine o no el impulso del Espritu (Ga 5, 17-25) 21
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Hombre exterior-interior. Representa la lucha que se produce dentro del mismo hombre cuando recibe el ES. El exterior es lo que queda del hombre viejo, con su concupiscencia deformada hacia las cosas de este mundo. (Ef 3, 16-17; Rm 7, 21-23)
La vida nueva en Cristo (san Juan)

Desde el Prlogo habla de la plenitud de Cristo que da a sus discpulos. Plenitud que es sobre todo plenitud del ES que lleva en s toda la vida eterna y el poder de Dios, la comprensin de la palabra, la fuerza de su difusin y la nueva vida. En el largo discurso sacerdotal de la ltima Cena recoge sus promesas sobre el don del ES que va a dar a sus Apstoles. Para expresar el efecto que produce el ES, san Juan usa la imagen bblica de las aguas (Is, Za, Ez, Sal). El Mesas da una nueva vida que viene de l por el ES y transforma el interior (el corazn) del hombre: Nicodemo (Jn 3, 1-21); la Samaritana (4, 13-14); fiesta de los Tabernculos (7, 37-39). En el Apocalipsis se renuevan y explicitan las promesas sobre las aguas (7,17; 21, 3; 21,6-7). La efusin de la vida del Espritu comienza con la muerte y la resurreccin de Cristo.
Sobre la terminologa del Nuevo Testamento

Alma<> psych, para referirse a la interioridad Corazn <> karda cuando se quiere hablar de los sentimientos morales o de la conciencia moral Dios crea insuflando su aliento, ahora Dios recrea al hombre infundindole su propio Espritu. Ahora el ruah de Dios es una persona y no una fuerza. San Pablo siguiendo la idea de la poca hablar de dos partes del alma: la psych, parte inferior, desde la que se anima el cuerpo y el pneuma- nous que es la parte superior, lugar del encuentro con Dios y por donde empieza la renovacin espiritual del hombre.
4. Una antropologa hecha a partir de Cristo: un desafo para el futuro.

En los prximos captulos ser estudiada una antropologa teolgica en una perspectiva totalmente cristolgica a travs de tres momentos: metodolgico (como Cristo revela el hombre al hombre); con la consideracin del sujeto humano (el hombre como imagen de Dios, que Cristo, Imagen perfecta y filial del Padre, lo lleva a plenitud); en el horizonte ltimo de la antropologa teolgica (la teologa de la gracia, o de la vida de Cristo en el hombre).
Tema 3. Jesucristo Salvador, perspectiva viviente de una antropologa cristiana.

El hombre en una perspectiva cristolgica en el magisterio del Concilio Vaticano II y de Juan Pablo II.
Ambula per hominem, et perveniens ad Deum (San Agustn) La Biblia no es la teologa del hombre, sino la antropologa de Dios que se ocupa del hombre (Araham J. Heschel) En la Gaudium et spes n. 22, leemos: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Es un resumen de todo el magisterio de Juan Pablo II, particularmente de su primera encclica Redemptor hominis (1979): 22
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) La Iglesia mira a Cristo para descubrir a Dios y su Creacin; La Iglesia mira a Cristo para que el hombre se comprenda a s mismo, y descubrir su verdadera dignidad; en el redimirlo Cristo revela al hombre pecador; Cristo no solo explica al hombre su naturaleza y dignidad, sino que le da de nuevo la dignidad perdida por el pecado, constituyndolo en hijo de Dios; el hombre es revelado no como un ser esttico, en espera de una revelacin todava desconocida sobre l mismo, sino como alguno que puede perder (en parte) su dignidad para despus recuperarla de nuevo; En esta revelacin se descubren cuatro caractersticas del hombre que expresan su identidad y dignidad: 1. la libertad (que permiti la prdida de la amistad con Dios y por la cual pudo volver a recibir ese don) 2. la historicidad y temporalidad (el obrar libre transcurre en el tiempo) 3. la existencia como don de la creacin 4. la inmortalidad como destino estamos ante una visin cristolgica del hombre. Cristo se convierte en la perspectiva viviente del hombre, es la resurreccin y la vida (Jn 11,25) y es l mismo el que sabe aquello que hay en cada hombre (Jn 2,25). A partir de Cristo se conoce al hombre, su origen, naturaleza, dignidad y destino.
1. Notas histricas sobre la relacin entre antropologa y cristologa

Para los pensadores modernos (especialmente Ludwig Feuerbach, m.1872): Dios ha sido creado a imagen y semejanza nuestra. Y as piensan respecto a la cristologa: en cada poca la cristologa refleja las aspiraciones, necesidades, etc. del hombre:
a) la cristologa fundamentada en el hombre

En la patrstica griega el hombre llegar a ser inmortal y sabio (o bien divino, a travs de la divinizacin), y as Cristo ser visto como el perfecto Dios-hombre, Aquel que comunica la vida divina a los hombre a partir de la Encarnacin; Desde San Agustn a Lutero, el hombre teme la condena perpetua, y as Cristo aparece, sobre todo, como el Salvador que reconcilia al hombre pecador con Dios. A partir del iluminismo alemn (el Aufklrung) el inters se desplaza sobre todo hacia el recto obrar del hombre, necesario para una sociedad sana, entonces Cristo es considerado como el modelo de virtud y de bondad para toda la humanidad. En el romanticismo, Cristo es el modelo de una vida armnica, fuerte, equilibrada. En una poca en que predominaba el individualismo, Cristo es la persona perfecta en las relaciones personales entre los hombres: modelo de comunin, al tiempo que estaba abierto a su Padre. En tiempos ms recientes, Cristo ser el modelo y la inspiracin para la liberacin de los pobres y oprimidos. Dos ejemplos, ms concretos, dentro del campo de la teologa del protestantismo liberal de los ltimos tiempos, son: 1. Partiendo de la experiencia religiosa fundamental de todos los hombres, considerada como una conciencia de su dependencia de Dios, Creador y Seor del mundo y de la historia. Cristo ha sido capaz de contagiar a otros la propia y poderosa conciencia de la Divinidad. En esto radica su papel salvador. Como se ve la singularidad de Cristo, consiste en el hecho de haber comunicado a otros, con gran eficacia, su potente conciencia de dependencia de Dios. Como se ve esta doctrina tiene una base psicolgica, que hace innecesario que Cristo sea el Hijo de Dios encarnado para transmitirnos esa conciencia de dependencia. Esta doctrina la impuls Schleiermacher (m. 1834), y aunque Feuerbach se la critica, a lo largo del s. XX con variables ha sido seguida por diversos autores: Adolf Von Harnack (m. 1930), Rudolf Bultmann (m. 1976), y entre los catlicos por Karl Rahner (m. 1984). 23
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Rahner fundamenta su cristologa a partir de la experiencia humana de la trascendencia. El hombre, segn l, es esencialmente abierto a Dios en todos sus pensamientos y acciones; ms aun, el obrar y la llamada de Dios estn inscritos en el ser de cada hombre a partir de la redencin obrada por Cristo: esta dimensin de la persona humana es lo que l llamar el existencial sobrenatural. Esta doctrina termina dando el giro antropolgico en la teologa en el s. XX. La apertura del hombre a lo trascendente, tal como subyace en l, ofrece la posibilidad de la cristologa. La unin hiposttica no sera ms que la realizacin suprema y definitiva de la apertura humana a lo trascendente. Por ello, la antropologa se puede considerar cristologa incompleta y la cristologa una antropologa que se trasciende. Tenemos el problema de un Cristo muy cerca del hombre. Termina siendo el hombre el que nos revela quin es Cristo, y no al contrario. 2. En el s. XIX comienza la bsqueda del verdadero e histrico Jess de Nazareth. A partir del Evangelio y con el mtodo histrico-crtico. Se busca evitar funcionar con un Jess que sea el resultado de la proyeccin de los deseos de los hombres de cada poca (Strauss m. 1874; Wrede m. 1906; Troeltsch m. 1923). Este ltimo propone tres criterios que se deben aplicar a los textos bblicos para asegurar su historicidad: Crtica histrica (para establecer el texto autntico) Correlacin (para segurar la conexin y coherencia entre los diversos aspectos y fases del texto) Analoga (para confirmar que las afirmaciones sean verosmiles y ms o menos correspondientes con nuestra experiencia). Un mtodo de este tipo, aunque en lneas generales no son criterios sin sentido, pero cuando viene aplicado a la vida de Jess, puede caer vctima del propio rigor. Aparece una Cristologa plana, fundamentada en las experiencias humanas y en las inmediatas necesidades del hombre. Son visiones que parten de la concrecin del hombre, y en cada poca Cristo viene presentado de acuerdo a lo que el hombre del momento necesita. Es el Dios tapa-huecos. Un exgeta dir irnicamente, refirindose a ellos que desarrollan un proceso en el cual del gran Dios van al pequeo Jess; y del pequeo Jess al gran yo. Frente a este planteamiento, hace falta afirmar que el descubrir en Jess a alguien que ilumina mi situacin, en cada poca de la historia, no significa nada en contra de la fe que nos ensea quin es Jess. En el NT, nos encontramos con la afirmacin l saba qu es lo que hay en cada hombre (Jn 2,25), porque todo ha sido hecho por medio de l (Jn 1,3). Jess est por encima de toda la realidad, abarcando todas las aspiraciones, perfecciones y deseos humanos, porque es el Seor de historia, alfa y OmegaAquel que es, que era y que viene, el Omnipotente (Ap 1,8). Hace falta evitar este cerco cerrado hermenutico que parece fundamentar la cristologa a partir de la antropologa, sera la gente la que dira quin es el Hijo del hombre, y no al contrario: Cristo el que revela el hombre al hombre.
b) la antropologa fundamentada en Cristo

Entre los intentos de que tenga una base cristolgica y no al revs, destaca en el s. XX, entre los protestantes, el calvinista Karl Barth (m. 1968). Para Barth Cristo, enviado del Padre, es la nica base de la antropologa, de la dignidad del hombre, de los derechos humanos, de la espiritualidad y de la tica. La cristologa lo es todo, porque el hombre solo puede hablar, de manera significativa, de s mismo, en la perspectiva de Dios, el trascendente, el totalmente Otro. Y as, la realidad ms plena del ser humano nos viene revelada en Cristo, sola desde l y en l. El problema de esta posicin, un tanto fidesta es el hecho de excluir un dilogo entre la fe cristiana de una parte, y el mundo y la filosofa de otra. En el campo catlico, Han Urs von Balthasar (m. 1988) trata de conocer al hombre a partir de Cristo. Segn l, en Cristo se revela definitivamente el amor incondicionado de Dios hacia los hombres. El hombre es totalmente incapaz desde su situacin de llegar a establecer una relacin de comunin con Dios. Pero al mismo tiempo, por la va de la esttica, de la belleza, el hombre est 24
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) constituido de tal modo que puede reconocer y dejarse llenar por el don divino. La revelacin divina se debe establecer en la unidad entre la libertad finita del hombre y aquella infinita de Dios. El hombre cree en Dios al tomar conciencia de ser amado gratuitamente en Cristo. El problema de esta explicacin est en el hecho de que se postula un amor divino incondicionado a partir de la experiencia humana de un amor genrico, una experiencia que siempre es limitada y pobre. La reflexin teolgica sobre el hombre parte siempre en clave cristolgica de una cierta precomprensin humana, aunque sea elemental, sin la cual ni siquiera podramos encarar la reflexin teolgica. Consideramos que la dimensin de la inmortalidad presente y actuante en cada accin y reaccin humana juega un papel central en lo que respecta a esta cuestin.
c) Cristo revela el hombre al hombre: intentos de comprensin

El contenido de esta afirmacin puede tener tres interpretaciones: 1. Cristo revelara todo sobre el hombre. Todos los conocimientos humanos no sirven para nada en orden a la fe y la salvacin. Esto tiende al fidesmo, dejando mal parada la relacin ciencia-fe. (sera el caso de Karl Barth) 2. Cristo revela algunas cosas sobre el hombre. Son datos que van ms all de los adquiridos por la filosofa y las ciencias. Esta posicin es vlida, hasta un cierto punto. No es la teologa la que suministra los datos para las nuevas conquistas del saber humanos sobre el hombre. 3. Cristo ofrece al hombre una perspectiva unitaria y definitiva sobre s mismo, consistente en el proyecto divino que da razn de su existencia, de su origen, del hecho de ser creatura y pecador, del destino escatolgico de integridad y de gloria. Esta verdad plena del hombre slo est en la mente de Dios, y el hombre la puede recibir a travs de Cristo. Fuera de la fe, la antropologa carece del conocimiento de la capacidad de confrontar, reintegrar y re-calibrar los datos que se pueden adquirir sobre el hombre por otras vas. Cristo, el Logos encarnado, es Aqul que da inteligibilidad unitaria y armnica a todo cuanto existe, y, en manera particular, al hombre. Vamos ahora a aplicar el principio objeto de estudio a dos aspectos crticos de la realidad humana: el escatolgico (Cristo revela mediante su resurreccin la futura y definitiva plenitud del hombre), y el protolgico (Cristo que revela al hombre creado a imagen y semejanza de Dios y al mismo tiempo pecador, y hace esta imagen divina siempre ms perfecta y filial).
2. Una epistemologa antropolgica inspirada en Cristo Resucitado

Se pueden aplicar tres caminos para acercarse a la antropologa:
a) el pensamiento mitolgico que parte de los orgenes del hombre

La verdad sobre el hombre es la que haya sucedido con el primer hombre. Los mitos que cuentan los principios se deben transmitir, para mantener y reforzar la identidad del pueblo. Segn los propios mitos, cada pueblo tendr su propia antropologa.
b) el pensamiento filosfico que arranca de lo inmutable que hay en el hombre

Ahora se arranca del tentativo de los filsofos de individuar aquello que en el hombre es permanente, lo que permanece ms all de los cambios de la historia y de la caducidad de la materia. Entre los sistemas filosficos griegos y el pensamiento mtico hay coincidencia en el afirmar que el hombre es una naturaleza que permanece sustancialmente inmutable; por tanto esa naturaleza puede ser conocida no solo al inicio de la historia, sino a lo largo de toda la historia. Para ellos la posibilidad de que la naturaleza pudiera cambiar sustancialmente, llevara a que perdiera su sentido cualquier ciencia, mitologa o filosofa. Por tanto, de una comprensin implcita del hombre como algo fijo y determinado se derivan dos epistemologas diversas pero convergentes: la mitolgica y la filosfica. 25
c) el pensamiento cristiano que parte de la esperanza y de la resurreccin: la experiencia de los apstoles; la Resurreccin de Cristo; el martirio.
En el modo de pensar cristiano, se considera el hombre, adems de los datos anteriormente mencionados, en base a una nueva realidad, el Evangelio que se cumple en Jesucristo, Verbo de Dios hecho hombre en medio de nuestra historia, muerto, resucitado y ascendido al Cielo con la promesa de enviar al Espritu Santo y volver al fin de los tiempos para compartir con todos la resurreccin y comunicarles la propia gloria y juzgar a todos y cada uno en el Juicio final. En el NT se nos ofrece la promesa de una vida definitiva para el hombre pecador que se convierte y cree en Cristo. La plenitud de la identidad humana se hace presente en la esperanza de la resurreccin escatolgica. Pero en qu se basa esta promesa no verificada todava, totalmente futura? Los marxistas plantearan una promesa futura fundada en teoras sobre el desarrollo de la materia. Es una antropologa cristiana secularizada, que pretende una esperanza pero sin Dios. Los cristianos basamos nuestras afirmaciones sobre un hecho especfico: la encarnacin, muerte y sobre todo- Resurreccin de Jesucristo. Nuestra resurreccin est ya contenida en la suya. Su resurreccin no solo nos manifiesta su amor, sino tambin la sublime vocacin a la que estamos llamados: Tanto am Dios al mundo que le dio a su Hijo unignito, para que el que crea en l no muera sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 16). Los apstoles a partir del hecho de la Resurreccin, comienzan no solo a predicar el amor de Dios sino tambin una nueva antropologa. Esto se puede observar en los siguientes puntos: a) El mismo Jesucristo se convierte en la identidad de los cristianos La presencia, las palabras y las acciones de Jess captadas a travs de su presencia fsica, de la fe, o a travs del obrar del Espritu Santo, o todo a la vez- transforman la vida de los discpulos, dndoles una nueva identidad, una nueva seguridad y el sentido de la misin. l mismo era su identidad y por ello se llamaron cristianos. Los apstoles no saban antropologa, pero viviendo con el hombre perfecto, tenan a su disposicin toda la antropologa cristiana. Pedro no saba ms que Scrates, pero saba que su vida tena en Cristo un origen, un significado, un futuro. Cualquier cristiano creyendo en Cristo, se convierte en experto en humanidad b) El punto de partida para la predicacin cristiana era la Resurreccin de Cristo Los Apstoles con mucha fuerza daban testimonio de la Resurreccin del Seor Jess, y todos ellos gozaban de gran estima (Act 4,33). 1 Cor 15,12-17 Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos cmo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurreccin de los muertos? Si no hay resurreccin de los muertos, tampoco Cristo resucit. Y si no resucit Cristo, vaca es nuestra predicacin, vaca tambin vuestra fe. Y somos convictos de falsos testigos de Dios porque hemos atestiguado contra Dios que resucit a Cristo, a quien no resucit, si es que los muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucit. Y si Cristo no resucit, vuestra fe es vana: estis todava en vuestros pecados. La resurreccin de Cristo constitua la promesa de nuestra futura resurreccin, y la predicacin de la fe dependa en modo crtico de este lazo entre Cristo y los hombres.
c) la fe cristiana en la resurreccin y la antropologa contenida en ella se refleja en el fenmeno del martirio

El mensaje es claro, como Dios es fiel, si el hombre lo es hasta la renuncia de lo que Dios le ha dado, el hombre tendr de nuevo su vida, en plenitud, en la resurreccin futura. San Ignacio de Antioqua (Ad Rom 6, 2-3) lo expresa claramente: por favor, hermanos, no me privis de esta vida, no queris que muera dejad que yo pueda contemplar la luz, entonces yo ser hombre plenamente. Dejadme imitar la pasin de mi Dios. La antropologa necesita el complemento escatolgico. Si falta, el hombre es partido, reducido, ya que el futuro no solo sera mbito de incertidumbre sino tambin de desinters. 26
3. El aspecto protolgico de la antropologa: el hombre creado a imagen y semejanza de Dios

La esperanza debe hacer referencia al recuerdo del pasado y a la experiencia del presente para llegar a ser plenamente humana. No se puede plantear el futuro del hombre y el contenido de su esperanza si no es en base a lo que ya ha vivido, a eso que est en su memoria. Para afirmar nuestra resurreccin futura existe una base teolgica, que puede configurarse con tres puntos: a) Sirve de garanta de la resurreccin futura la realidad histricamente constatada y fielmente testimoniada en la Iglesia de la Resurreccin de Jesucristo de parte de los Apstoles y de los discpulos de Jess. b) La fuerza que adquiere en la vida de los cristiano la Resurreccin de Cristo, con su promesa de la resurreccin, es resultado de la sintona que se da con el anhelo -insuprimible y universal- de inmortalidad, de plenitud humana. c) Pero adems de los dos puntos anteriores, la Sagrada Escritura ofrece una clara visin del hombre en relacin con sus orgenes (protologa); o sea, la SE no slo plantea la antropologa en manera escatolgica, sino tambin a partir de sus orgenes, de su creacin como imagen y semejanza de Dios. Y esta visin, ya presente en el AT, en el NT viene recogida y llevada a su perfeccin por Cristo, Imagen perfecta del Padre. Hay dos relatos sobre la creacin del hombre en el Gnesis: Gn 2,4b-3,24: Llamado Yahvista, es el ms antiguo. Su descripcin es la base de la antropologa comn y de base de casi todo el AT (profetas y salmos especialmente, y menos entre los libros sapienciales). Segn este relato, el hombre es presentado como un ser unitario, semejante a los animales, que con la muerte volver a la tierra de la cual ha sido extrado. En cualquier caso se trata de una antropologa con muchos elementos en comn con las antropologas tpicas de la antigedad medio-oriental, y en general con la reflexin filosfica. Gn 1,1-2,4: Relato sacerdotal de la creacin (es un texto litrgico que expresa con fuerza la necesidad de alabar a Dios). El hombre es considerado a la luz sea de su relacin fundamental con Dios al cual debe todo, como de su misin en el mundo y hacia el mundo. Gn 1 no es la primera etapa de la creacin del hombre (el hombre perfecto) que luego se completara con el aadido de la corporeidad y el pecado (Gn 2-3). El hombre es definido y considerado a partir de la mente, del proyecto y del obrar de Dios mismo. Es una versin alternativa del mismo acto divino de la creacin. Dios con la creacin del hombre lleva a su plenitud el proceso creador. Este texto ha alcanzado una importancia excepcional en la teologa cristiana como definicin del hombre, debida entre otras cosas a sus resonancias cristolgicas. En efecto, Cristo, Imagen perfecta del Padre es el que revela, renueva y lleva a cumplimiento la imagen de Dios presente en el hombre.
II. EL SUJETO HUMANO, CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS

Tema 4. El hombre como ser relacional, creado a imagen y semejanza de Dios
A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo entero, para que sirvindote slo a ti, su creador, dominara todo lo creado (Plegaria eucarstica IV)
Gn 1, 26-28: Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Cre, pues, Dios al ser humano a imagen suya, a imagen de Dios le cre, macho y hembra los cre. Y bendjolos Dios, y djoles Dios: Sed fecundos y multiplicaos y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves de los cielos y en todo animal que serpea sobre la tierra.
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1. Profundizando en Gn 1, 26-28
Por ahora haremos ocho observaciones al texto: 1.- En la antigedad slo los reyes eran considerados imagen de Dios, pero no todos los hombres. Para el pensamiento platnico si existe una semejanza entre Dios y el alma humana, con lo cual el hombre es llamado a ser cada vez ms semejante a la divinidad. 2.- Hecho a imagen de Dios no significa una emanacin espontnea de la divinidad, aunque el hombre sea imagen de la misma. No es eterno, no es inmutable, sino que permanece abierto al cambio. San Ireneo pretendi una exgesis en la que el trmino imagen significaba lo permanente (la naturaleza) y el concepto semejanza se referira a la posibilidad de cambio y crecimiento. En el fondo, est su lucha contra la doctrina gnstica. Su interpretacin no es del todo correcta, pero expresa algo muy importante: el hombre es un ser con una dignidad inalienable recibida a travs del acto de la creacin, pero al mismo tiempo est en grado de crecer o disminuir segn la acogida ms o menos fiel de los dones divinos. Por tanto, el hombre es un ser abierto a ulteriores dones divinos. 3.- Gn 5, 1-3 Esta es la lista de los descendientes de Adn: El da en que Dios cre a
Adn, le hizo a imagen de Dios. Los cre varn y hembra, los bendijo, y los llam Hombre en el da de su creacin. Tena Adn 130 aos cuando engendr un hijo a su semejanza, segn su imagen, a quien puso por nombre Set.
Repite sustancialmente el texto de Gn 1, aadiendo el aspecto de que la imagen tiene una clara dimensin filial, y por ello el hombre la puede trasmitir. Desde el comienzo de la reflexin cristiana, la frase hagamos al hombre ha sido interpretada en clave trinitaria como una locucin que expresa algo del eterno dilogo entre el Padre y el Hijo. 4.- Gn 9,6-7: Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre ser su sangre vertida,
porque a imagen de Dios hizo El al hombre. Vosotros, pues, sed fecundos y multiplicaos; pululad en la tierra y dominad en ella.
La maldad del homicidio radica en que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y por ello est destinado a la vida inmortal. 5.- La palabra imagen se ha usado con frecuencia en el AT ( selem) para que tenga el sentido de dolo, aunque estaba severamente prohibido el culto a los dolos. Cara a Dios el hombre es el nico que puede entrar en la categora de dolo. No existen divinidades entre Dios y el hombre. El rechazo de la idolatra en el AT implica la soberana absoluta de Dios y la dignidad del hombre, criatura excelsa, embajador de Dios frente a lo creado. Cuando el hombre maltrata a otro hombre ofende tambin a Dios. Algunos autores, consideran que la imagen de Dios en el hombre expresa en primer lugar la capacidad humana de establecer relaciones especiales con Dios. Los dos textos afirman como primer deber del hombre adorar a su Creador, y respecto a la creacin qu implica que el hombre sea la imagen de Dios? 6.- Querer saber cul es naturaleza de la imagen de Dios en el hombre es algo impropio. Si se piensa que en los textos bblicos predomina la idea de que Dios ha destinado al hombre al dominio sobre toda la tierra. Dios se ha revelado al hombre como Seor, Soberano, el nico que domina. Por tanto, el hombre participa de este dominio. Esta capacidad de dominio no constituye la definicin de la imagen, pero es la consecuencia inmediata. Est claro segn el texto que toda persona, hecha a imagen de Dios, ha recibido en nombre de Dios un poder real participado sobre la creacin. Este poder no es ilimitado, tiene sus restricciones. El hombre no domina sobre el clima, las estaciones (Gn 1, 14-18) y no tiene poder sobre la vida de los otros, justo porque han sido hechos a imagen de Dios. El hecho de que el hombre est destinado a participar del poder ilimitado de Dios, significa que le hombre ha sido enviado a cumplir la obra de Dios en el mundo. El hombre ejercita el ser hecho a imagen y semejanza de Dios dominando sobre la tierra, trabajando para realizar la obra divina comenzada en la creacin, ordenndola totalmente a su fin.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Porque creaste el universo entero, estableciste el continuo retorno de las estaciones, y al hombre, formado a tu imagen y semejanza, sometiste las maravillas del mundo, para que, en nombre tuyo, dominara la creacin, y, al contemplar tus grandezas, en todo momento te alabara, por Cristo, Seor nuestro. (Prefacio del tiempo ordinario V) 7.- El texto que venimos considerando parece indicar que hay una referencia directa a la distincin entre los sexos y la propagacin de la especie humana. La invitacin a la propagacin de la especie se puede considerar como una ulterior expresin del destino del hombre de alabar a su Creador y dominar sobre la tierra. El hombre ejercita su dominio sobre la tierra tambin a travs de la propagacin de la especie, fruto de la bendicin divina y de la distincin y unin original entre el hombre y la mujer. La propagacin de la especie se dirige, por tanto, hacia la tarea de dominar sobre el mundo para alabanza de Dios. 8.- Si bien algunos padres de la Iglesia (Tertuliano, Irineo) han tomado la expresin imagen-semejanza en referencia a la integridad anmico-corporal del hombre (lucha contra los maniqueos), sin embargo lo ms comn entre los padres ha sido la interpretacin de tendencia platnica. Es decir, considerar la semejanza en referencia al ser espiritual, al alma, y especficamente al intelecto (nous). Los motivos son dos: a) es el espritu el que hace semejarse el hombre a Dios; b) el espritu y la inteligencia distinguen al hombre de los animales y de los dems seres creados. Esta doctrina se sostendr en el Medioevo (p. ej. en Santo Toms). Teniendo en cuenta que son pocos los textos que hablan del hombre hecho a imagen de Dios, habra que preguntarse porqu esta definicin del hombre ha sido acogida por los padres de la Iglesia y de la teologa en general como la definicin cristiana del hombre ms precisa y omnicomprensiva.
2. La interpretacin cristolgica de Gn 1, 26-28

El platonismo afirma que el hombre, a travs de la contemplacin y la vida asctica, est llamado a superar el pecado y a encontrarse a s mismo, convirtindose cada vez ms en alguien espiritual y, por ello, cada vez ms parecido a Dios, que es Espritu Puro. Aunque esta doctrina est presente en el cristianismo que lo adopta como instrumento filosfico, sin embargo la presencia de la expresin imagen de Dios entre los Padres de la Iglesia, se debe al NT, y especficamente a que Jesucristo, salvador del hombre es, l mismo, perfecta imagen del Padre. Los Padres usan esta definicin, que tiene su origen en algunos pocos pero relevantes textos del AT, porque la lean a la luz del NT: Dios se dice a travs y en la humanidad del Hijo. Por eso, slo en l el hombre puede conocer adecuadamente su ser creado a imagen y semejanza, sobre todo porque as descubre ser imagen de la Imagen del Padre (Angelo Scola y otros). Esta idea del hombre como imagen de Cristo se encuentra sobre todo en San Ireneo y Tertuliano. San Juan Damasceno dir: Cristo es la imagen natural del Padre, el hombre es imagen de Dios por imitacin. Sobre todo es San Pablo el que presenta a Cristo como imagen del Padre: 2Cor 4, 3-4: Y si todava nuestro Evangelio est velado, lo est para los que se pierden, para los incrdulos, cuyo
entendimiento ceg el dios de este mundo para impedir que vean brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. Col 1,15: l (Cristo) es imagen de Dios invisible, generado antes de toda creatura En Heb 1,3: el cual, siendo resplandor de su gloria ((el Padre)) e impronta de su sustancia, y el que sostiene todo con su palabra poderosa, despus de llevar a cabo la purificacin de los pecados, se sent a la diestra de la Majestad en las alturas,
Esta idea se refuerza con la doctrina paulina segn la cual el creyente debe vivir como imagen de Cristo:
Col 3,10 y revestos del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, segn la imagen de su Creador,
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Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 1 Cor 15,49 Y del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del celeste. Rm 8,29 Pues a los que de antemano conoci, tambin los predestin a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera el primognito entre muchos hermanos; 2 Cor 3,18 Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos: as es como acta el Seor, que es Espritu.
Cmo relacionamos la expresin veterotestamentaria sobre el hombre con la novotestamentaria de carcter cristolgico? La escuela alejandrina considera a Cristo imagen slo en cuanto a su divinidad. Por tanto, en el hombre slo puede haber imagen en lo referente al alma y no al cuerpo. Es una interpretacin parcial que solo es aplicable a la actividad contemplativa e intelectual, pero no a la corporeidad y su actividad. As las cosas, se plantean dos preguntas: a) cul es la funcin de Cristo respecto al papel que Dios ha encargado al hombre como imagen suya, o sea aquella del dominio participado sobre la tierra? b) Si el hecho de ser imagen de Dios hace referencia a la actividad humana de dominar la tierra, por qu los Padres unen el ser imagen de manera preferencial al espritu ms que a la corporeidad y a la actividad humana? Por lo que se refiere a la primera cuestin (a), hay que hacer notar que para San Pablo, Cristo en primer lugar es el Seor que domina sobre toda la tierra y esto, en un modo particularmente tangible y definitivo a partir de la Resurreccin. Todo le pertenece y al final de los tiempos, todo se le someter. Como fruto de su obediencia y humildad, o de su sometimiento incondicionado al Padre:
Fil 2, 9-11: Por lo cual Dios le exalt y le otorg el Nombre, que est sobre todo nombre. Para que al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda lengua confiese que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre. 1 Cor 15, 25-28: Porque debe l reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El ltimo enemigo en ser destruido ser la Muerte. Porque ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que todo est sometido , es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a l todas las cosas. Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todo.
Esto se confirma en:

Heb 2, 8-9: Todo lo sometiste debajo de sus pies . Al someterle todo, nada dej que no le estuviera sometido. Mas al presente, no vemos todava que le est sometido todo. Y a aquel que fue hecho inferior a los ngeles por un poco, a Jess, le vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte, pues por la gracia de Dios gust la muerte para bien de todos.
La misma doctrina viene presentada tambin en

Jn 12, 31-32: Ahora es el juicio de este mundo; ahora el Prncipe de este mundo ser echado fuera. Y yo cuando sea levantado sobre la tierra, atraer a todos hacia m.
La incorporacin a Cristo por el Bautismos, lleva a expresar de manera plena la imagen de Dios en el hombre, come hijo de Dios en Cristo. Tambin, se puede dar la instauracin del reino de Cristo a travs del trabajo y todas las actividades humanas, glorificando al Padre en todo. Adems, Cristo como Salvador, vence al pecado en el hombre que nos aparta de la tarea principal de dominar la tierra, a travs de un dominio que depende de Dios, empujndonos, en cambio, a un dominio abusivo que no solo ha roto los lazos de amor y confianza con Dios, sino que ha introducido la muerte y la desarmona en el universo, en la sociedad humana y en el corazn del mismo hombre. Por lo que se refiere a la segunda cuestin (b):
Sir 17, 1-12: De la tierra cre el Seor al hombre, y de nuevo le hizo volver a ella. Das contados le dio y tiempo fijo, y dioles tambin poder sobre las cosas de la tierra . De una fuerza como la suya los revisti, a su imagen los hizo. Sobre toda carne impuso su temor para que dominara a fieras y voltiles. Les form lengua, ojos, odos, y un corazn para pensar. De saber e inteligencia los llen, les ense el bien y el mal. Puso su ojo en sus corazones, para mostrarles la grandeza de sus obras. Por eso, alabarn su santo nombre, contando la grandeza de sus obras. Aun les aadi el saber, la ley de vida dioles en herencia. Alianza eterna estableci con ellos y les ense sus juicios.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Este texto explica que la razn por la que Dios ha hecho al hombre a su imagen es, precisamente, para poder dominar sobre la tierra. Las facultades espirituales que ha recibido el hombre son las que posibilitan su dominio sobre toda la tierra en un modo que supera la actividad de los otros seres creados. La corporeidad del hombre y su obrar propio frente al mundo no son separables de su inteligencia y voluntad. Est claro no solo que el dominio ejercido por el hombre, imagen de Dios, sobre el mundo material requiere de un obrar corporal, pero, adems, la misma actividad intelectual humana requiere siempre el complemento material (conversio ad phantasmata). Por ello, Santo Toms llegar a afirmar que el alma unida al cuerpo es ms imagen de Dios, que cuando se encuentra separada del cuerpo por la muerte.
3. Conclusin: el hombre imagen de Dios y la gracia cristiana

Hemos visto al hombre, imagen de Dios, en su ligamen esencial con Dios y en su relacin con las otras creaturas. Tambin vimos que el significado pleno del ser hombre emerge a la luz de la persona y de la obra salvfica de Jesucristo. En los temas sobre la gracia se profundiza sobre este punto, ya que la gracia divina no es otra cosa que la vida de Cristo en los creyentes.
Tema 5. Historia de la Antropologa Cristiana

Introduccin: una fe que se ha hecho cultura
Vamos a hablar de la historia de la Antropologa Cristiana, porque quedarse en el mbito de la Teologa sera encerrase en el mundo pequeo de la ciencia, y no en la cultura. Veamos lo que los cristianos han visto sobre el ser humano. En Occidente nace en el seno de la cultura grecorromana, y poco en dilogo con ella, se fue creando una cultura cristiana. Esta herencia entr poco a poco en conflicto con la cultura moderna. En este contexto se notan fuerzas que quieren distanciar de la fe y han planteado el debate cultural. El principal tema de dilogo con la cultura moderna es la antropologa. Gaudium et spes.
1. Temas y pocas de la Antropologa cristiana

a) las fuentes y los temas de la doctrina cristiana sobre el hombre Los relatos del Gnesis; la salvacin que nos ofrece Jesucristo; los preceptos de la moral cristiana (fundamentan una doctrina de la dignidad de la persona y de la igualdad y proponen un modelo de virtud y perfeccin humanas en Cristo por ES) el esfuerzo asctico por responder a los ideales evanglicos. La experiencia de vida espiritual proporciona un conocimiento profundo sobre la condicin humana La reflexin sobre estos temas en dilogo con los distintos saberes humanos, ha dado lugar a la doctrina cristiana sobre el hombre. Algunas ideas propias y originales sobre el hombre: origen y fin del hombre (Adn y Cristo) sentido de la historia personal y de la humanidad constitucin del espritu humano y su trascendencia libertad y conciencia, y el lugar del corazn y de las pasiones humanas sentido de la sexualidad y la constitucin de la familia ideales de conducta personal y social (humanismo cristiano) problemas existenciales: felicidad, heridas del pecado; problema del mal, sufrimiento y muerte; sentido de la vida y de la historia humana (existencialismo cristiano) renovacin y salvacin del hombre en Cristo (la gracia del ES) 31
b) las pocas de la Antropologa cristiana Patrstica; Teologa bizantina; Escolstica; Humanismo cristiano; poca moderna y Teologa y Magisterio del s. XX.
2. La poca patrstica
a) Los grandes temas de la Teologa patrstica Dos grandes temas: El hombre es imagen de Dios. Arranca del Gnesis y domina la antropologa y espiritualidad de Padres griegos y latinos. La divinizacin del hombre. Se refiere a la transformacin que es realizada por la accin del ES, los sacramentos y la vida cristiana (San Clemente de Alejandra seguido por la escuela de Alejandra. Destaca San Gregorio de Nisa) Alrededor de dogmas se elaboran conceptos para el lenguaje teolgico: naturaleza y persona. Otros conceptos se cargan de sentido cristiano: alma, metanoia y gracia. Principales obras sobre la antropologa: comentarios y homilas sobre el Gnesis; tratados De anima y sobre la resurreccin de los muertos, sobre el origen del hombre; etc. b) los debates con la herencia clsica El cristianismo impermeable a la religin grecorromana, realiz un dilogo fecundo con la filosofa, sobre todo con el platonismo y el estoicismo. Haba coincidencias pero tambin diferencias: el valor del cuerpo y la unidad fundamental del hombre. Frente a los gnsticos se asienta la dignidad del cuerpo, del sexo y de la procreacin. El cristianismo cambi la idea del alma y de la contemplacin: creada en el tiempo y llamada a participar de la vida divina, su contemplacin no es de las ideas sino de un Dios personal. Se rechaza la preexistencia de las almas y todo tipo de reencarnacin. c) San Agustn Su aportacin ms conocida y abundante es la doctrina de la gracia (contra Pelagio). Hasta el s. XX los debates sobre la gracia han estado marcados por su doctrina. Tiene otros temas de teologa de la historia ( De Civitate Dei) y la controversia con los maniqueos sobre la naturaleza del mal. San Agustn dej definitivamente aclarados cuatro grandes temas: 1. el profundo dao del pecado que ha desordenado la naturaleza humana 2. la gratuidad del don de Dios que nos salva 3. la necesidad de esa ayuda o gracia para que el hombre pueda hacer actos saludables 4. la gracia tiene un efecto real en el hombre: lo renueva interiormente e inclina al bien Tambin dej muchas cuestiones planteadas: 1. el problema de la predestinacin: si Dios elige y salva los que se condenan es por abandono de Dios? 2. la cooperacin libre del hombre: Dios toma la iniciativa cmo interviene la libertad humana? puede prepararse? y como es movida por Dios? 3. hasta donde llega la herida de la libertad? Etc.
3. La poca escolstica
a) la recepcin de la filosofa aristotlica Es un movimiento intelectual que da precisin conceptual a la teologa occidental, fija una gran parte de sus temas y casi todo su vocabulario: esto se debe al desarrollo de las universidades y a la recepcin de Aristteles especialmente en la lgica, ontologa y psicologa racional.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) La lgica de Arist proporciona una idea de lo que es ciencia que influir en el mtodo. Mtodo dialctico que aporta rigor pero tiene sus lmites porque no sirve para tratar los misterios en su aspecto simblico. La ontologa y la psicologa proporcionan el vocabulario y las formas fundamentales para distinguir los diversos tipos de realidades, y la estructura del espritu humano b) la elaboracin de Santo Toms de Aquino Suma Teolgica es la obra intelectual ms importante de toda la Escolstica. En ella se ordena, dando forma y esquema, a todas las cuestiones que se debatan en las aulas. Responde a un sistema de enseanza muy distinto al nuestro. Cada artculo es una unidad separada, que responde al debate sobre una afirmacin o negacin: es una propuesta general sobre el saber teolgico, pero no es un manual o tratado. ST llega a la conclusin de que el alma es forma del cuerpo, en el sentido de Aristteles, pero tambin es principio de vida espiritual, en el sentido de Platn. Adems, aplica adecuadamente una serie de nociones de psicologa recibidas de Aristteles para describir con precisin las funciones del espritu humano, el ejercicio del acto libre, las condiciones de la moralidad, etc. Tambin tiene una profunda reflexin sobre la naturaleza y efectos de la gracia, que ha sido la base de la parte sistemtica del tratado de gracia. c) otras aportaciones Consideraciones sobre la naturaleza del amor y de la caridad en teologa mstica de San Bernardo. Profundas consideraciones sobre la persona, en Dios y en el hombre, en el De Trinitate de Ricardo de san Vctor. Estupenda descripcin de la expansin interior de la gracia en la psicologa humana, en Itinerarium mentis in Deum de San Buenaventura.
4. Teologa bizantina
a) La tradicin bizantina Su origen en los padres griegos, especialmente los Capadacios, y despus Ps Dionisio Aeropagita, san Mximo el Confesor y san Juan Damsceno. Grandes temas: la contemplacin y la divinizacin del hombre. Pesa mucho la experiencia monstica. La teologa oriental est fuertemente orientada por el sentido de los misterios litrgicos, la espiritualidad y la prctica asctica. Destacan, primero, san Simen, el Nuevo Telogo (949-1022) habla de los efectos transformadores del bautismo en el alma y cuerpo del creyente. Gregorio Palamas, obispo de Tesalnica, es el telogo ms importante. Defiende la teora de la transformacin del hombre por la contemplacin divina que acaba siendo la oficial en la tradicin bizantina. Introdujo una famosa distincin entre la esencia de Dios y las energas divinas. Nicols Cabasilas, escribe una magnfica Vida en Cristo, donde trata de la identificacin sacramental con Jesucristo, con gran influencia en Oriente y Occidente para la doctrina de la gracia como divinizacin del hombre e identificacin con Cristo. b) la nueva teologa ortodoxa del siglo XX 1453, cada de Constantinopla, el centro se desplaza a Mosc. Se eclipsa hasta finales del s. XIX en que hay un momento de esplendor. Se corta el proceso con la Revolucin de 1917. Un grupo de telogos emigrados funda en Pars el Instituto Saint Serge, independiente del patriarcado de Mosc. Renuevan la teologa de Gregorio Palamas, influyendo en toda la Ortodoxia. Entre los pensadores religiosos destaca Nicols Berdiaeff, con su teologa de la historia y una profunda crtica del marxismo como hereja. Entre los telogos destaca Vladimir Lossky, autor de La teologa mstica de la Iglesia de Oriente. 33
5. Del humanismo al barroco

a) El humanismo cristiano Renacimiento italiano: movimiento de renovacin artstica, debido al redescubrimiento y revalorizacin del mundo clsico. A finales del s. XIV, la Escolstica entra en crisis. Se produce un cansancio por los excesos del aristotelismo. Se buscan otros maestros y se redescubre a Platn y se preocupan de la inmortalidad del alma y de la perfeccin humana. En un segundo momento se desarrolla el Humanismo centroeuropeo. Su lema litteris et bonis operibus, resume sus intereses: cultura y virtud. En las letras introducen, el latn ciceroniano, griego y hebreo. Hay edicin crtica de la Biblia y de clsicos cristianos. Erasmo es el humanista mas destacado en estos aspectos. En lo que se refiere a la virtud, recuperan los ideales del estoicismo clsico y cristiano. Destacan el dao sufrido por la naturaleza humana y dan mucha importancia a la educacin moral (virtud). Surge un ideal de hombre, que es el caballero cristiano. Se caracteriza por un buen conocimiento de los clsicos, una educacin cvica y moral con fuerte sentido del deber, y una piedad profunda inspirada en la imitacin de Cristo. Una tercera aportacin llega con el descubrimiento del Nuevo Mundo. El contacto con nuevas sociedades suscita muchas cuestiones sobre la naturaleza humana y los derechos individuales, familiares y sociales. Comienzan a formularse los derechos naturales, que se tienen simplemente por ser hombre. Es tambin la poca dorada de la mstica europea: primero la renana (ss. XIV y XV) y despus la espaola (s. XVI). Los msticos aportan un conocimiento peculiar de la interioridad humana y de su relacin con Dios. Especialmente, las obras de san Juan de la Cruz. b) La crisis protestante En la teologa, San Agustn influye pero es ledo de acuerdo a los intereses del momento: se plantean problemas sobre la capacidad del hombre para hacer el bien y sobre la relacin entre la libertad humana y la divina en el proceso de salvacin. Lutero radicaliza el pesimismo antropolgico del Humanismo centroeuropeo. Afirma que el hombre es simul iustus et peccator. Dios nos aplica los mritos de Cristo pero externamente. La concupiscencia permanece y es pecado. Llega a negar la libertad. Al hombre no le queda sino confiar en Dios. El conc. de Trento, en el decreto De iustificatione (1547) recuerda que Dios no slo concede el perdn, sino una conversin real, con la infusin de un nuevo principio otorgado con la inhabitacin del ES. La gracia transforma interiormente y convierte en hijo de Dios. La concupiscencia no es pecado, sino inclinacin al mismo y, con la gracia de Dios, ocasin de lucha y virtud. c) Las controversias sobre la gracia y libertad y los tratados teolgicos Algunos hitos que marcaron en este terreno: la condena de Bayo, la controversia De Auxiliis y el movimiento jansenista. Permitieron aclarar algunos puntos sobre la libertad humana. Pascal escribe sus Pensamientos que es una obra clsica dentro de la Antropologa cristiana. En realidad son apuntes para una obra apologtica que pensaba escribir. Aborda los temas del pecado y la gracia, en vivo y alejado de las disquisiciones teolgicas. En esta poca se elaboran los primeros tratados De homine, De pecccato originali y De gratia, que tratan de recopilar los resultados de las controversias, rectificaciones y condenas del Magisterio. Desde el s. XVI se trocea la Summa de SToms. Aparecen De homine y De peccato originali como partes o anexos del tratado De Deo Creante. De gratia recoge las controversias, incluidas la de San Agustn con los pelagianos y semipelagianos. Se aade como parte sistemtica las cuestiones 109-114 de la I-II de la Suma Teolgica y as queda configurado hasta el s. XX 34
6. La poca moderna y sus revoluciones

Con la modernidad aparece un impulso cultural que quiere emanciparse de su raz cristiana. En la poca moderna aumentan poblacin, riqueza y algunos aspectos de la cultura (ciencias y tcnica; educacin y medios de informacin; instituciones polticas y libertades personales). Este ltimo se produce de la mano de la idea sobre el ser humano y su dignidad que tiene su raz en principios cristianos. Las guerras religiosas llevaron a admitir el pluralismo en las cuestiones religiosas, y a establecer el principio de tolerancia para la vida social. Tambin al estar divididos en materia religiosa quisieron fundamentar la convivencia en convicciones filosficas: en lo natural y en la razn. La igualdad, la limitacin de los poderes del Estado, y la distincin/separacin Iglesia, etc. tenan una raz cristiana y parecan obvias a la mayora. Despus esto se fue relativizando. La gran cuestin de fondo es antropolgica: relaciones entre el individuo y la sociedad. Se formulan diversas utopas o ideologas que quieren renovar la forma de la sociedad, y chocan con las formas tradicionales de la sociedad. La Iglesia hace un discernimiento, en medio de las convulsiones polticas que cambiaron las sociedades. En estos aos la Iglesia madura su doctrina social y aclara su lugar en las sociedades pluralistas y democrticas. La Iglesia se da cuenta de que su relacin con el mundo moderno se basa especialmente en su doctrina sobre el hombre. Las cuatro revoluciones de la Modernidad Revolucin de las mentalidades (Ilustracin): marca emancipacin respecto a la fe cristiana. Quiere combatir toda clase de prejuicios y supersticiones. En algunos puntos se muy naturalista y racionalista; crtica frente a la religin y ms con la institucin eclesistica. No slo se busca una emancipacin mental, sino tambin moral, que acabe con la humillacin de sentirse pecador. Hemos llegado a la emancipacin-rebelin de la criatura cuyo fin solo puede realizarse en Dios, y el ser humano no puede prescindir ni drselo a s mismo. Por otro lado es ser cado, y no puede hacerse bueno a s mismo. Revoluciones polticas: da lugar a los regmenes democrticos. Muchos principios inspiradores tienen su raz cristiana pero ponen el acento en la secularizacin de la sociedad. Por ej. la revolucin francesa cometer toda clase de atropellos an que nace para defender los derechos del hombre. Distintas minoras ilustradas se sienten llamadas a imponer a los dems las nuevas doctrinas polticas. Revolucin industrial: Se origina mucha riqueza pero tambin graves desigualdades por la transformacin de las condiciones de trabajo. Surge la cuestin social: la urgente necesidad de organizar las sociedades industriales y de distribuir justamente la riqueza. Esto suscita reflexiones sobre la naturaleza de la sociedad y del hombre, para aplicarlas en la poltica. La doctrina econmica liberal afirma que el afn de enriquecerse de los particulares es suficiente para que el mercado y toda la vida econmica y aun social se regule. Al pensamiento cristiano se le hace difcil dejar una parte tan importante de la sociedad a merced del capricho privado. Adems la riqueza se reparte mal. Se provoca la emigracin masiva y aparece el proletariado urbano y la abundancia de mano de obra hace caer los sueldos y se originan las tensiones sociales. Revoluciones socialistas: las utopas socialistas se convierten en movimientos de masas, prometen el cielo en la tierra, ocupan el espacio de la religin y la combaten. La poltica se vuelve ideolgica. Con el tiempo se desacreditan al mostrarse incapaces de construir las sociedades perfectas que prometan. En el socialismo revolucionario influye el idealismo hegeliano, con la filosofa del Estado absoluto, y adoptar dos formas polticas totalitarias: comunismo y fascismo, que darn lugar al deponer los medios revolucionarios a la socialdemocracia. 35
Pensadores cristianos del XIX Siglo muy difcil para la Iglesia: separacin Iglesia-Estado; revoluciones que desbaratan las instituciones de la Iglesia: rdenes religiosas, expropiacin de bienes y secularizacin de las universidades. Sin embargo, aunque de manera ms o menos aislada, hay un conjunto de personalidades que en cuanto hace referencia a la Antropologa cristiana podemos agruparlos en cuatro grupos: 1 Los pensadores que se sitan ante el pensamiento moderno: Newman: defendi el papel de la religin en la vida social y el valor de la conciencia ante la verdad Antonio Rosmini: sacerdote italiano que escribi la primera Antropologa soprannaturale Jaime Balmes: sacerdote espaol que en su corta vida analiz agudamente muchas cuestiones filosficas y polticas Soren Kierkegaard defendi el valor de cada individuo, que solo se comprende delante de Dios, frente al totalitarismo de Hegel 2 Los pensadores sociales y polticos (Ozanam, Lord Acton) 3 Los fundadores de congregaciones dedicadas a la educacin (San Juan Bosco; San Antonio Ma. Claret) 4 Los romnticos que defienden la tradicin cristiana frente al laicismo racionalista (Chateaubriand, los hermanos Schlegel, Novalis, etc.)
7. Las filosofas de la persona

A finales del s. XIX, frente a los errores de las ideologas, los pensadores cristianos buscan aclarar las confusiones sobre lo que es el hombre y su relacin con la sociedad. As, en circunstancias parecidas, a principios del s. XX, surgen los filsofos llamados personalistas: Filsofos del dilogo; (Ebner, Buber, ms tarde Lvinas) proceden en parte de la defensa del individuo que Kierkegaard hace frente a Hegel, y ponen de manifiesto que la persona se constituye en la relacin con Dios y es un ser relacional por naturaleza, es decir que necesita y se despliega e una relacin humana, hecha de palabras y de amor. Los filsofos franceses de la persona (Marcel, Maritain, Mounier, Ndoncelle) Fenomenlogos del Crculo de Gotinga. El mtodo fenomenolgico, impulsado por Husserl y aplicado por sus primeros discpulos, permiti un nuevo acceso a las riquezas de la espiritualidad, dando lugar a obras de un gran inters antropolgico. Algunos de pensamiento cristiano establecen un dilogo importante entre la fe y la filosofa sobre estos temas (Scheler, von Hildebrand, E. Stein). Todos, cada uno a su manera, han puesto de manifiesto la peculiaridad del ser humano y, muy especialmente su apertura esencial a la relacin con Dios y con los dems. El espritu humano se caracteriza por su capacidad de establecer relaciones.
8. La renovacin de la teologa en el siglo XX

Especialmente a partir de los aos treinta se produce un gran enriquecimiento de la teologa, que lgicamente redunda en renovacin de la Antropologa cristiana: a) renovacin de los estudios bblicos recupera categoras bblicas que enriquecen la teologa escolstica, ms dependiente de las categoras filosficas. Por ej. la relacin del hombre con su Creador es fundamental (vocacin y eleccin); Dios ha querido realizar esa vocacin mediante la Alianza que es la historia de la salvacin y el lugar teolgico para entender la revelacin de Dios, etc. b) renovacin de los estudios patrsticos permite conocer con profundidad la antropologa de los Padres: imagen de Dios, divinizacin e inhabitacin del ES. 36
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) c) renovacin de temas teolgicos: comunin y relacin interpersonal; Cristocentrismo de la Teologa que tiene un significado particular en la Antropologa. Mucho de esto se debe al libro La esencia del cristianismo de R. Guardini. La reflexin acerca del sobrenatural, que tuvo lugar a mediados del s. XX, provoc un cambio en la manera de pensar las relaciones entre las dos partes de la antropologa teolgica: naturaleza y gracia. El fin de la vida humana es nico y se realiza en Jesucristo. Se puede separar a la Iglesia del Estado pero no se puede separar al hombre de su fin en Cristo.
9. El Concilio Vaticano II
a) El propsito del Concilio Los desastres de las ideologas y el modo en que el saber cientfico fue origen de destruccin, generaron un aumento de espiritualidad. Muchos cristianos aparecen en cargos relevantes despus de la Segunda Guerra. En este contexto optimista se convoca el Cons. Con la intencin declarada de renovar la Iglesia y relanzar la evangelizacin: quera pasar a un dilogo evangelizador dejando la actitud defensiva. La Iglesia quiere reflexionar sobre su propio ser (Cons. LG) y sobre su relacin con el mundo para renovar la evangelizacin (Cons. Past. GS). En relacin con el mundo moderno tambin ocup un lugar destacado la Declaracin Dignitatis humanae (derecho de prcticar privada y pblicamente la propia religin) b) La Constitucin Pastoral Gaudium et spes Es una respuesta a la pregunta Iglesia qu dices al mundo? Qu puede aportar sobre la familia, la sociedad, la economa, la educacin y la cultura, la poltica y las relaciones de solidaridad y paz entre las naciones. Por ser cuestiones opinables, se decide una introduccin con el fundamento doctrinal que result un compendio de la Antropologa cristiana. El dilogo con el mundo se basa en la antropologa de la Iglesia. La Primera parte: (n 11 es prlogo) 1. cap. dedicado a la persona y su dignidad n 12 el hombre es ser social por naturaleza y su unin a la mujer es la sociedad primera; n 13 Negacin de sumisin a Dios produce rupturas en ordenacin con todo lo dems. n 19 dignidad de la persona radica en primer lugar en ser llamado a la unin con Dios; n 22 Cristo muestra al hombre quien es el propio hombre; 2. cap. dedicado a la naturaleza social de la persona n 24 Cristo pide que los discpulos sean uno, sugiriendo una semejanza entre la unin de las personas divinas y la de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. 3. cap. dedicado a la accin en el mundo (progreso) n 38 el hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene el trabajo debe permitir al hombre cultivar y realizar su vocacin la ley fundamental de la perfeccin humana y de la transformacin del mundo es el mandamiento nuevo del amor n 39 progreso temporal no es lo mismo que crecimiento del reino de Dios. Los bienes y valores derivados de la naturaleza humana los volveremos a encontrar purificados cuando Cristo entregue al Padre el reino 4. cap. lo que la Iglesia ofrece al mundo en las tres cuestiones n 41 La Iglesia conoce la verdad ms profunda del ser humano y por ello puede rescatar la dignidad humana del cambio de opiniones n 42 Es misin de la Iglesia la unidad ya que Cristo es signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad del gnero humano 37
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) n 43 El seglar debe procurar grabar la ley divina en la ciudad terrena n 45 Todo lo que Iglesia puede dar a la familia humana deriva del hecho de ser sacramento universal de salvacin, que manifiesta el misterio del amor de Dios al hombre El juicio de Benedicto XVI En discurso a la curia 22.XII.2005, repasa el dilogo de la Iglesia con el mundo moderno en los siglos de la modernidad hasta nuestros das. Recuerda las preguntas sobre las que reflexiono el Concilio y llegaba al problema de la tolerancia religiosa y al tiempo que recuerda lo contingente de las decisiones de la Iglesia en temas igualmente contingentes, no por ello la Iglesia renuncia a afirmarse poseedora de la verdad, aunque reconoce que no se puede imponer desde fuera, sino que el hombre la debe hacer suya mediante un proceso de conviccin. La libertad religiosa no supone incapacidad del hombre para alcanzar la verdad, sino necesidad de respetar al otro en su error para poder alcanzar una convivencia pacfica. El Concilio no pretenda renunciar a proponer la Verdad del Evangelio, que es la Verdad que salva.
10. El magisterio de Juan Pablo II

El contexto del Pontificado Del 1968 al 1978: autntica crisis. En la Iglesia el disenso de algunos telogos se hizo abierto alrededor de la Humanae vitae. Ante la opulencia y materialismo, grupos eclesiales son atrados por una influencia marxista que promete soluciones para los pobres. En 1968 se juntan las dos revoluciones: estudiantil (rechazo de las autoridades familiar, acadmica y civil); sexual (desarrollo del hedonismo: porno, promiscuidad y sexualidad alternativa). Los principios que dieron origen a las instituciones democrticas son contestados por el materialismo y disueltos por la presin hedonista. JPII tendr estos dos retos: encauzar la situacin y llevar adelante los deseos del Concilio sobre una autntica reforma de la Iglesia y una nueva evangelizacin. Las claves de Juan Pablo II Inspirado en el Conc. desarrolla la Antropologa cristiana como fundamento de la moral y propuesta de evangelizacin. En cuatro campos desarrolla una abundante doctrina: 1. La conciencia humana frente a la verdad moral y la fe. Ambas construyen a la persona humana (Enc. Veritatis splendor) 2. La exgesis y desarrollo de Gaudium et spes : el hombre es el camino de la Iglesia (RH 13; 14; 18), que Cristo revela el hombre al hombre y que esta doctrina es lo primero que la Iglesia puede ofrecer al mundo. Tambin que la Iglesia, sacramento de unidad con Dios y entre los hombres, tiene como misin difundir la comunin. 3. La doctrina cristiana sobre la sexualidad. Desde los inicios de su sacerdocio ( amor y responsabilidad) trata de explicar la doctrina cristiana sobre la sexualidad. Propuso la tesis de la unidad del acto conyugal entre el significado procreador y unitivo. 4. La doctrina social de la Iglesia. Afront la teologa de la liberacin, cuestiones planteadas por los regmenes comunistas desaparecidos: defensa de la dignidad del hombre, derechos humanos, libertad religiosa, cuestiones bioticas y doctrina social. El pontificado de Juan Pablo II est marcado por la preocupacin de fundamentar la moral cristiana en la antropologa en todos los aspectos. Una propuesta moral que est centrada en la persona de Cristo. El Catecismo de la Iglesia catlica Ha recogido ampliamente la doctrina antropolgica de Gaudium et spes y del Mag. de Juan Pablo II. Se concentra en algunas secciones: En el inicio presenta al hombre hecho para Dios (1-3) y capaz de Dios (27-49) Credo: Creacin del hombre y caractersticas (355-384) pecado y sus consecuencias (385-421). Misterio de la muerte, de la resurreccin y de la recapitulacin en Cristo (alrededor 38
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) del punto 1000. Adems, al explicar los misterios de la vida de Cristo, se detalla lo que los misterios de Cristo revelan sobre la condicin humana y lo que realizan en nosotros (entre 500 y 540) Parte III: dedicada a la moral, hay un intento de fundamentar la moral cristiana en la antropologa, y as tiene una seccin introductoria sobre la persona humana, la libertad y la conciencia, y la sociedad.
III. LA ANTROPOLOGA CRISTIANA

Introduccin
Ahora trataremos de dar una visin del hombre a la luz de la fe cristiana, en manera concreta de la gracia salvfica. A diferencia de los temas relativos a la imagen de Cristo en el hombre, los que ahora se abordan son cuestiones mixtas, es decir se desarrollan no slo desde la fe, sino tambin desde la filosofa y la ciencia. Se tratar de dar la respuesta cristiana a las grandes preguntas del hombre sobre s mismo, siempre a la luz de la fe y de la experiencia cristiana. Para un cristiano la gracia ilumina todo porque el hombre ha sido creado para ser elevado a la gracia. En efecto, la misma realidad creada se ilumina cuando se ve como fruto del amor de Dios; el pecado del hombre como ofensa al Dios Amor; el hombre, imagen de Dios, como punto de partida para la elevacin filial; la libertad humana, que se realiza en el contexto del don y de la acogida; la historia y la temporalidad, espacio humano para el actuar de la gracia; la sociabilidad humana como mediacin de la que se sirve Dios para comunicar sus dones; el trabajo como mbito en el cual la gracia de Dios puede insertarse en el mundo para establecer la Soberana divina; el concepto de persona humana que no se puede comprender de manera plena salvo cuando se ve en base al amor incondicionado con el cual Dios ha creado al hombre. El primer tema a tomar en cuenta, para situar los otros, ser el entrelazado fundamental entre la vida de la gracia en sentido estricto (orden sobrenatural), y la vida humana que se podra decir natural (orden de la naturaleza). La distincin se hace necesaria ya que la santidad cristiana y la vida de la gracia no son reducibles a una vida humana vivida en conformidad a la filosofa, a la ciencia o a la experiencia comn. La vida de la gracia es una novedad para el hombre. Por otra pare, no se puede decir que el hombre sin la gracia no sea hombre, aunque no llegue todava a la perfeccin a la que ha sido destinado. Visto este punto estamos en condiciones de abordar diversos aspectos fundamentales de la vida humana en el contexto del don de la gracia divina en el hombre. En primer lugar, consideraremos la constitucin fundamental del hombre como unidad de alma y cuerpo, en diversos momentos de la filosofa, de la teologa y de la ciencia. Los captulos restantes analizan diversos aspectos y consecuencias de a definicin cristiana fundamental del sujeto humano ( creado a imagen y semejanza de Dios): el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios como ser libre, histrico, social, sexuado, trabajador y relacionado con el mundo. Como conclusin se dar una reflexin sobre la persona humana que puede ser considerada como el fruto maduro de la reflexin cristiana sobre el hombre, y la contribucin ms preciosa que ella ha dado al pensamiento antropolgico.
Tema 6. Lo natural y lo sobrenatural

El hombre es portador de una tendencia que trasciende todos los posibles valores vitales y se dirige a lo divino, por lo cual se puede decir que el hombre es el buscador de Dios (Max Scheler) En qu consiste esta nueva vida, vida de la gracia, del cristiano? Un nuevo estilo de vida, una tica renovada que sigue con radicalidad el ejemplo de Cristo y sus mandamientos? En realidad todo esto viene en un segundo momento, nace de la nueva vida, de esa infusin de la gracia (nueva creacin). Cristo vive en m (Gal 2,20): la vida del cristiano es una vida que emana de su unin con Cristo. l es la fuente, el ejemplar y autor de esta vida a partir de su presencia en el cristiano. 39
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Hay una distincin objetiva entre el creyente y el no creyente. Pero no consiste en el comportamiento tico, si en la falta de pecado. Los cristianos comparten con todos los dems los mismos afanes y dificultades, la misma necesidad de luchar, el mismo sentido de los lmites de la vida, y, en el fondo, la misma mortalidad. Se da esa diferencia objetiva en la relacin entre los dos rdenes que se dan en el creyente: el de la naturaleza humana del hombre como es- y el orden de la gracia divina, o sobrenatural. Estos dos rdenes se pueden relacionar entre ellos en tres modos diversos: 1. El hecho de que la gracia sea un don no debe llevar a entender este orden como algo artificial o sobreaadido respecto a la naturaleza humana. Si fuera as la gracia sera algo yuxtapuesto a la naturaleza humana comn. En fin, llegamos a una idea extrnseca del orden sobrenatural respecto al orden natural. Esta relacin est hoy superada. 2. Si se considera la gracia desde el punto de vista de gratia sanans, el don que Dios da al hombre para que pueda superar el pecado y las malas inclinaciones, entonces vamos hacia el choque entre los dos rdenes. El hombre fuerte, el ms dueo de s, tendra menos necesidad de la gracia, y en ltimo trmino en la situacin definitiva de unin con Dios, en la cual el pecado est definitivamente superado, la distincin entre los dos rdenes desaparecera. 3. La integracin entre los dos rdenes se podra plantear incluso a partir del adagio espiritual con el que George Bernanos termina su Diario de un cura rural: todo es gracia. Todo lo que Dios obra en el mundo (creacin, redencin, llamada, santificacin, elevacin, glorificacin) lo hace libremente, por amor. Para Dios, en efecto, todo es gracia. A este punto, porqu darle al orden sobrenatural una entidad distinta de aqul natural, precisamente en base a su gratuidad? No sera mejor hablar de un solo orden? Si bien en los documentos del Cons. Vat II, y en el Catecismo de la Iglesia es frecuente el uso y referencia al orden sobrenatural, sin embargo es terminologa poco usada la teologa actual. El telogo Henri de Lubac dijo en una ocasin que: el orden sobrenatural es esencial al cristianismo, como puede serlo por ejemplo la idea de revelacin o aquella de encarnacin o la de sacramento. De forma anloga Walter Kasper, frente al desafo de la secularizacin, afirma: la crisis de lo sobrenatural es la raz de la actual crisis de la Iglesia en el mundo occidental. Es muy importante encontrar la terminologa adecuada para expresar la especificidad de la vida del cristiano.
1. La relacin entre el orden natural y el sobrenatural: datos histricos

Esta distincin ya est presente entre los padres de la Iglesia y los primeros escritores eclesisticos: Ireneo, Clemente de Alejandra y Tertuliano. Es probablemente Scoto Eriugena (m. 877) el que contrapone en su obra De divisione naturae natural-sobrenatural. Anteriormente San Agustn insiste con fuerza en el predominio del orden de la gracia, a costa con frecuencia del orden natural. La consistencia de ste viene un tanto olvidada teolgicamente. En la Edad Media se empieza a tomar ms en serio el valor de la naturaleza humana como una realidad a se stante, abierta a una investigacin filosfica y cientfica, independiente de la teolgica. Se comienza a hablar de la dignidad del hombre ms all de la vida sobrenatural. El primero en desarrollar la relacin natural-sobrenatural fue Santo Toms, y los intentos posteriores vienen realizados a partir de su reflexin. Para Santo Toms, la naturaleza hace referencia al ncleo constitutivo comn del hombre como ser creado con inteligencia y voluntad, hecho a imagen de Dios. Y es precisamente esta constitucin espiritual creada lo que da al hombre la apertura a la vida de la gracia, a la posibilidad de la divinizacin. El orden sobrenatural, en cambio, hace referencia especfica a la realizacin concreta de esta apertura, o al hecho de la divinizacin del hombre por medio de la gracia santificante, que lo eleva ms all de su condicin creada y natural. Con esta nueva vida el hombre est en grado de vivir en intimidad con su fin ltimo, Dios, tendiendo hacia una visin beatfica de la Trinidad que dura por toda la eternidad. 40
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Esta posicin se puede resumir en tres puntos: Primero: el orden sobr. se sita claramente por encima de las posibilidades del hombre. Segundo: ste nuevo orden no contradice el natural, porque se trata de su cumplimiento. Tercero: en el hombre existe una potencia obediencial para la gracia. Potencia obediencial: el hombre posee una apertura natural a la gracia, sin contar en l (no tiene la potencia activa correspondiente a esta perfeccin) con un poder capaz de realizar plenamente el cumplimiento de tal apertura. Llegados a este punto, cmo evitar colocar al hombre en dos planos, artificialmente unidos entre s? Sto. Toms cuando estudia el obrar moral a partir del ltimo fin del hombre ensea que existe, de hecho, un nico fin para el hombre: el sobrenatural, que culmina en la visin, en la posesin definitiva de Dios, con la consiguiente felicidad completa del hombre. No hay un fin ltimo para el orden nat. y otro para el fin sobr. El hombre puede abrirse de ese fin ltimo pero no tiene otra alternativa: hay un solo Dios, y por tanto son inseparables en el obrar de Dios la creacin, la predestinacin, la vocacin, la justificacin y la glorificacin. Todo lo que Dios obra en el hombre viene empujado y comprendido desde el nico orden sobrenatural. Slo en la comunin con Dios el hombre puede encontrar su realizacin perfecta y definitiva. Slo en Dios se encuentra el bien para el hombre entero, para su anhelo de plenitud. Y este anhelo, es fruto de la gracia actual, o est radicado en la misma naturaleza humana? Segn Sto. Toms, el deseo de cumplimiento perfecto en Dios surge de la naturaleza espiritual: omni intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem , pero insiste en que el hombre, lo mismo que para existir tena necesidad del acto creador, tiene necesidad de la gracia de Dios, que no est desde el comienzo, sino que crece y se consolida a lo largo de su historia como fruto del obrar sobrenatural de Dios. Para Duns Scoto la tendencia de la naturaleza intelectual a la realizacin de su deseo de visin beatfica, pide un acto contingente o imprevisible de Dios. Esta postura puede llevar al choque entre la forma de entender Duns la gratuidad y la tendencia suprema del ser intelectual de ver a Dios. Por ello, Duns concluye que debe verificarse necesariamente la realizacin sobrenatural del hombre. Tommaso di Vio Caetano (m. 1534). Niega la necesidad scotista de la gracia, afirmando, en sus comentarios a Santo Toms, que la vida sobrenatural queda fuera del apetito natural y espontneo del hombre: naturale desiderium ultra naturalem capactateme se extendere nequit (Dionisio Cartujo m. 1471). Para Caetano slo de esta forma se mantiene la completa gratuidad del orden sobrenatural: si la naturaleza pudiera desear la visn de Dios a partir de s misma, entonces debera contar con las fuerzas para realizar tal deseo. Para Caetano no existe ese deseo natural porque entonces debera siempre conseguirse la visin beatfica y el orden sobrenatural no sera ya gratuito. Para l la potentia obedientialis consiste en una pura pasividad receptiva. O sea, existen dos planos ligados entre s en modo accidental: el natural y el sobrenatural. Semejante posicin tendr Roberto Berlamino (m. 1621) y Francisco Surez (m. 1617). Toda esta insistencia sobre la teologa de los dos planos ha llevado a hablar de una naturaleza pura que se podra comprender en s misma, sin ninguna referencia al orden sobrenatural. Para esta doctrina la potentia obedientialis sera pura capacidad pasiva para la gracia de Dios. Lo sobrenatural pertenecera a otro mundo. A lo largo del s. XX se ha verificado una reaccin contra la doctrina de los dos rdenes netamente separados. Esta reaccin estaba dentro del movimiento llamado modernismo. Con razn los modernistas insisten de nuevo en el deseo natural de ver a Dios, en la naturaleza religiosa de toda la vida humana, pero llegan a una exigencia casi fsica del orden sobrenatural. El hombre habra sido constituido desde el inicio con un organismo preparado para la vida de relacin con Dios. En el campo filosfico han consolidado esta doctrina Maurice Blondel y Pierre Teilhard de Chardin. Ser Henri de Lubac (m. 1991) quien dar un impulso importante en la bsqueda de una clarificacin, con su libro Surnaturel (1946). En base a un amplio estudio patrstico, se opone 41
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) abiertamente a la posicin de Caetano, y afirma que en el hombre existe naturalmente el deseo de la visin divina, y que es impensable que l haya sido creado fuera de esta condicin. La gratuidad de la salvacin y de la elevacin, remite a aquella ms fundamental de la creacin. Posteriormente, publicar Le Mystre du surnaturel. En ste insiste de nuevo que los padres de la Iglesia son contrarios a la hiptesis de la naturaleza pura; que la potentia obendientialis incluye la tendencia positiva hacia la visin beatfica; que no existen dos fines ltimos, sino solamente el de la visin beatfica. De Lubac no se equivoca cuando dice que histricamente no ha existido una naturaleza pura; el hombre est siempre en un estado de gracia o de elevacin sobrenatural; o bien de pecado; o de salvacin por la gracia. Pero desde el punto de vista de la reflexin teolgica, la naturaleza pura es una categora hipottica til, en cuanto describe aquellos aspectos de la persona humana que son compartidos por todos los hombres, y que no cambian sustancialmente, ni cuando el hombre es en gracia de Dios, ni cuando pierde este estado por el pecado. Por otra parte, desde el punto de vista del poder de Dios, no es del todo correcto afirmar que Dios estaba obligado a elevar al orden sobrenatural el ser hecho de inteligencia y voluntad. Se puede decir, por tanto, que la afirmacin del destino universal del hombre a la visin beatfica es correcta de hecho, histricamente, pero no por necesidad absoluta, como parece sostener de Lubac. Karl Rahner, por su lado, reduce la vida del hombre (natural y sobrenatural) de frente a Dios a una nica gratuidad. A partir de la redencin obrada por Cristo la misma naturaleza humana est ordenada directamente a la gracia a travs de lo que llama el existencial sobrenatural, aunque muchas personas son inconscientes de esta realidad que acta en su vida. Esta postura tiene sus consecuencias eclesiolgicas, porque la predicacin y los sacramentos tendran slo la funcin de despertar en el hombre slo aquello que ya est profundamente inserto en su naturaleza. En otras palabras, la fe que exista de un modo atemtico o implcito en el hombre, con la accin eclesial se convierte en categrica o explcita.
2. La creacin y la elevacin
En resumen: se puede hablar de manera aproximada de dos rdenes en la constitucin metafsica del hombre elevado a la gracia: el orden natural, dirigido (en la mente de Dios y en el propio dinamismo humano) a la elevacin gratuita al orden sobrenatural, realizado en la unin con Dios. El primero no contiene las capacidades que hacen posible la realizacin definitiva que caracteriza al segundo. No sera correcto decir que el orden sobrenatural est caracterizado solamente por la gratuidad, y el orden natural por la necesidad. La obra de la creacin es fruto de la librrima voluntad de Dios, y est destinada a la gloria en virtud de su designio original. La comprensin teolgica de aquello que la naturaleza humana es slo puede tener como principal referencia para entenderla el designio de Dios sobre el hombre mismo: la invitacin a participar como hijo en el Hijo de la comunin de amor presente en la Trinidad. Es por tanto a Cristo al que debemos mirar para comprender el significado y el contenido de la gracia , sea como ofrecimiento remoto a entrar en la vida de la Trinidad, sea como conjunto de realidades salvficas y dones sobrenaturales que confirman, y hacen siempre posible, aquel ofrecimiento en nuestra condicin histrica de creaturas cadas y redimidas. La vida sobrenatural es gratuita y tiene origen en amor de Dios, pero se distingue de la Creacin no precisamente en base a esta gratuidad, sino porque tiene una fisonoma metafsica diversa de la vida natural, ya que el hombre por medio de la gracia, puro don de Dios, queda configurado en hijo suyo, sin que sea algo puramente pasivo o arbitrario, sin que el hombre sea absorbido por Dios. A todo lo anterior se pueden aadir cuatro observaciones: 1. La voluntad humana no interviene en la creacin pero s en la acogida de la gracia, participando hasta el fondo en el proceso de la divinizacin. Se puede perder libremente (pecado) sin perder la propia naturaleza.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) 2. La vida sobrenatural se expresa tambin en el hecho de realizarse histricamente, porque el hombre no se realiza plenamente sino en el ms all de su existencia. El orden sobrenatural ilumina el proceso y lo hace posible, al menos en parte. 3. La vida sobrenatural tambin se confirma por el hecho de ser el hombre un ser profundamente social, tanto en el orden de la naturaleza como de la gracia. La gracia es un don de otro. La gratuidad del mismo exige por fuerza la alteridad, y por tanto la mediacin, aquella que es origen (la de Cristo) y aquella participada (de la Iglesia). Si no se pudiera dar la comunicacin de los bienes, no se podra hablar de una naturaleza en grado de crecimiento, de asimilarse cada vez ms a la divinidad. Para Santo Toms, la idea fundamental es esta: el ser que tiende hacia el bien perfecto, aunque tenga necesidad de otro para obtenerlo, es ms noble que el ser capaz de obtener el bien solo imperfecto, aunque con las propias fuerzas. En esta apertura y receptividad del hombre hacia otro es posible hablar de un deseo natural de ver a Dios sin que el sujeto mismo deba poseer la capacidad propia para la realizacin efectiva de tal visin, como pensaba Caetano. En otras palabras, las antinomias histricas entorno al problema de lo sobrenatural se resuelven ms fcilmente teniendo en cuenta la naturaleza profundamente social del hombre. 4. Y, por ltimo, la vida de la gracia, como vida divina donada al mundo en su conjunto para establecer el dominio de Dios sobre todas las cosas, debe fructificar en el trabajo humano con el cual el hombre expresa tanto su pertenencia al mundo y su insercin en el mismo, como su trascendencia frente a las cosas creadas.
Tema 7. ALMA Y CUERPO

Introduccin: la ontologa del ser humano, dos dimensiones
Ahora estudiamos el aspecto ontolgico de la persona humana. Ante fue el moral (la persona y su dignidad, como fuente de obligaciones morales) y despus estudiaremos el psicolgico (la conciencia y la libertad). Abordar este tema es ir al ncleo del ser del hombre, y a la raz de su trascendencia sobre el universo material. La fe ha marcado la distancia con platonismo, materialismo y pantesmo. Hay que tener cuidado al hablar de alma porque no es una cosa, ni un duende, sino ms bien el sustrato espiritual de la persona humana.
AFIRMACIONES CRISTIANAS
1 Su destino a la comunin eterna con Dios hace del hombre un sujeto espiritual o persona, apto para una relacin personal con l. El trmino alma sirve al cristianismo para hablar de la identidad espiritual y de su destino eterno. Por eso es algo irrenunciable. 2 La fe afirma su creacin directa por Dios, pero no es emanacin; su naturaleza espiritual hace que perviva tras la muerte y est llamado a la resurreccin. No es materia y no procede de la materia. 3 El ser humano es tambin un ser corporal. Es parte intrnseca de su ser, que le permite ser seor del universo material. 4 El cuerpo forma parte de la perfeccin humana. Es creacin de Dios, est destinado a la gloria con la resurreccin, y es santificado por los sacramentos. 5 La relacin de alma y cuerpo queda resumida en la expresin el alma es forma del cuerpo.
Fundamentos doctrinales
Bblicos: el Gnesis, las referencias a una vida ms all de la muerte y la resurreccin de Cristo. Historia doctrinal: crtica de los dualismos, sobre todo del platonismo. Relacin almacuerpo segn la doctrina hilemrfica. Lucha contra el materialismo moderno. Distanciamiento de los pantesmos. Catecismo: 362-368: breve exposicin; otras referencias 33, 355 y 327 43
CUESTIONES TEOLGICAS
1. La idea de alma y su expresin en la revelacin La fe cristiana sobre alma se basa en tres convicciones: El hombre es, a imagen de Dios, un sujeto espiritual (persona) Est llamado a vivir con Dios para siempre y, por eso, a durar eternamente Tiene un modo de vivir espiritual: capaz de verdad, de bien, de belleza, de justicia y de amor. Todo esto se encierra en la palabra alma. Como la palabra est asumida del vocabulario comn y del vocabulario de la filosofa griega, es necesario purificar y establecer lo que es propio del cristianismo. a) Sentidos y fuentes de la idea de alma La idea de alma est asociada a tres fenmenos diferentes: La animacin, o lo que es lo mismo la vida. Etimolgicamente, principio vital que explica los fenmenos vitales. Diferencia entro lo vivo y lo muerto o inerte. La pervivencia tras la muerte. Es la idea religiosa o la intuicin sapiencial de que el hombre no puede morir del todo. Lo que pervive se le llama alma. La sede de las funciones espirituales. Surge esta intuicin al desarrollarse en la filosofa un distincin mejor de las caractersticas singulares del espritu humano. b) El alma en el Antiguo Testamento Al no tener un vocabulario filosfico, hay que fijarse en las profundas creencias bblicas sobre cmo es el hombre. Nefesh: interioridad humana en sentido muy amplio. Se puede traducir por alma pero no se corresponde bien. En la Biblia se habla del hombre con un fuerte sentido de unidad. Dios, ser espiritual personal, creador del mundo, ha puesto al hombre, que es su imagen, en la cumbre de la creacin material, como ser inteligente. La Biblia da por supuesta la pervivencia personal tras la muerte. La idea de la resurreccin se va enriqueciendo con la progresiva revelacin. c) El alma en la revelacin cristiana El NT usa la palabra griega psych al estilo del AT, en un sentido ms amplio que el actual, por ello es importante fijarse en las creencias, ms que en la terminolga. La revelacin de Cristo ahonda los temas del AT: la vida del hombre est en las manos de Dios, pervive tras la muerte como un sujeto personal y debe vivir buscando la verdad, la justicia y el amor, en relacin con Dios. El hombre es claramente un sujeto espiritual. (cfr. Lzaro, Buen ladrn, la idea de ganar o perder el alma). La mxima revelacin sobre la condicin espiritual del hombre y su destino se dan en la resurreccin de Cristo: es primicia y anuncio del cumplimiento de las promesas de la Alianza. Y significa creer en una vida plena tras la muerte: se ha realizado en Cristo y se realizar en cada hombre. El Seor: Que los muertos resucitan lo ha indicado tambin Moiss en lo de la zarza, cuando llama al Seor el Dios de Abrahn, el Dios de, sino de vivos, porque para l todos viven (Lc 20,38). La vida del hombre est en las manos de Dios, que le mantiene vivo con una relacin personal que nunca se pierde. 2. La idea cristiana de alma y sus propiedades El ser humano es un sujeto con una vocacin de eternidad en Cristo (cfr. GS 19 y CEC 1703). La tradicin cristiana recibe la palabra alma de la tradicin filosfica y del lenguaje popular y la adapta para llamar a ese sujeto espiritual querido por Dios. Y le atribuye tres propiedades (CEC 382): 1 el alma es creada inmediatamente por Dios; 44
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Subraya la relacin nica y directa del ser humano con su Creador, e implica no es una emanacin de Dios no preexiste como un ser espiritual eterno es obra directa de Dios y no de otro ser inferior, ni de la materia, ni de la biologa. 2 es espiritual Significa que no es reductible a la materia sino que la trasciende. A semejanza de Dios y los ngeles, el hombre participa de esta condicin que le hace persona. La espiritualidad tiene antiguos y slidos argumentos filosficos: fenmenos de la conciencia: procesos de la inteligencia, la sensibilidad moral y esttica, la autodeterminacin. Todos son de naturaleza ajena al determinismo material. Este es el argumento tradicional de la filosofa espiritualista: un modo peculiar de obrar que responde a un modo peculiar de ser. La fe no e funda en esto, pero lo acoge. Adems lo que no es material, no est compuesto y no puede disolverse, y por ello es inmortal. 3 es inmortal la persona no se destruye con la muerte porque el hombre tiene, desde su origen una llamada particular a un destino eterno. Pensar la persona como relacin, y relacin trinitaria, ayuda a entender la inmortalidad. Como expresa Gabriel Marcel, amar es decir no morirs y esto que en el amor humano es slo una aspiracin, lo realiza el amor divino. Sobre la situacin del alma tras de la muerte La fe nos dice que hay una existencia intermedia entre la muerte y la resurreccin. Creemos en actos posteriores: juicio personal, estados finales o perodo de purificacin (purgatorio), comunin de los santos. Adems si no hubiera pervivencia, la resurreccin despus sera una nueva creacin de la nada: se perdera la identidad de la persona. Las condiciones de la escatologa intermedia son difciles. El funcionamiento de nuestra psicologa sin el cuerpo depender enteramente de lo que Dios quiera. 3. La relacin entre alma y cuerpo a) Platn y Aristteles Para Platn el hombre es transitorio y accidental. Para la fe, fue hecho por voluntad de Dios con al a y cuerpo. Para l la muerte es una liberacin, para nosotros es algo antinatural. Adems, el ms all para nosotros no es slo pervivencia natural, sino participacin en la vida divina. Para Aristteles, el hombre como todos los dems seres de la tierra est compuesto de materia y forma que compendia todo lo que es una cualidad, esencia o naturaleza. El alma es la forma inmaterial que parece se disuelve con el cuerpo, al morir este. Para justificar las capacidades intelectuales, pens en un intelecto o una mente, que sera una luz que ilumina en el momento de la comprensin. No deja claro si es algo separado del alma, quiz comn a todos los hombres (Averroes). b) Correcciones cristianas La primera tradicin cristiana se acerca a Platn pero se ve obligada a corregirlo: el alma ha sido creada por Dios para el cuerpo, no preexisten ni son eternas ni autosuficientes; las almas no transmigran ni reencarnan, sino que el alma queda vinculada a su cuerpo para siempre; el cuerpo forma parte de la perfeccin humana (por eso hay verdadera resurreccin) el cuerpo, y toda la materia son creacin de Dios, y por ello son buenos. El mal nace del corazn del hombre no del cuerpo la ascesis cristiana no consiste en liberarse del cuerpo, sino en amar a Dios y someterse a su voluntad. c) El alma como forma del cuerpo, segn Santo Toms ST realiza una sntesis superadora de los dos filsofos: el alma es las dos cosas a la vez: forma del hombre (no simplemente del cuerpo) y es sujeto de las funciones espirituales. 45
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) El hombre es un cuerpo espiritualizado y un alma corporizada. Esta idea, no es un dogma de fe, pero ha sido incorporada y defendida por el Magisterio. Permite superar representaciones que son deficientes y conectar con una idea cientfica del mundo. CEC 365; Conviene aclarar el significado de alma forma del cuerpo d) Desarrollos posteriores Descartes retrocede al dualismo, o se va al materialismo que disuelve el alma (corrientes materialistas y positivistas a partir de Hume). Hoy da la relacin alma-cuerpo se ha reducido a la relacin mente-cerebro. Por mente se entiende la experiencia interna de la conciencia (psicologa) sin presuponer que haya un sujeto espiritual y trascendente a la materia (ontologa), que es lo que est implicado en la idea de alma de la tradicin cristiana. 4. Teologa del cuerpo: el valor cristiano de lo corporal a) un ser espiritual y corporal El cuerpo pertenece al designio de Dios para siempre, pues est llamado a resucitar. El cuerpo participa de su condicin de imagen. (CEC 364). a) El cuerpo es parte integrante de la persona y, en particular, aporta toda la fuerza de los sentimientos a nuestra personalidad. Sustrato de nuestra afectividad. Los hombres somos seres con sensibilidad y afectividad. Interviene en nuestro sentido esttico y en nuestro aprecio por los dems. b) Es la mediacin de todo encuentro humano (Gabriel Marcel). Nos permite la expresin: el rostro, el gesto, el signo, la palabra para llegar a otros. c) Tambin, nos pone en comunin con el mundo material . Nos ubica en el espacio fsico y en el tiempo histrico b) La valoracin cristiana del cuerpo 1. El cuerpo humano ha sido santificado definitivamente por la Encarnacin y Resurreccin de Cristo, que ya nunca dejar de ser hombre y de tener cuerpo. 2. Ha sido creado por Dios, que vio que toda la creacin era muy buena y forma parte integrante de la imagen de Dios que es el hombre. 3. Es templo del Espritu Santo, ha sido santificado por la presencia de Dios y los sacramentos. 4. La Iglesia reconoce la bondad del matrimonio, que forma parte de la bendicin de Dios sobre la primera pareja, santificado por un sacramento, y bendice el ejercicio de la sexualidad humana, que dentro de l encuentra su marco y perfeccin. 5. Est llamado a la resurreccin; y con los nuevos cielos y la nueva tierra forma parte irrenunciable de la perfeccin final. Hay un modo cristiano de tratar el cuerpo que forma parte de la imagen de Dios, guardando el orden debido: el cuerpo est al servicio del espritu y el espritu al servicio de Dios. c) El problema del dualismo La fe cristiana sostiene que el hombre es una unidad. El dualismo maniqueo propuesto por los movimientos gnsticos, ha sido constantemente rechazado por la tradicin cristiana. Pero la defensa de esta unidad no debe ser hasta el punto de suprimir las caractersticas del alma y la posibilidad del estado intermedio. En el ser humano se da una real falta de sintona entre la afectividad y el espritu. Pero esta dialctica no supone que el cuerpo sea la parte mala y el alma la parte buena. Siempre es el espritu el que peca libremente, aunque la carne le puede tenar o rebelarse.
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Tema 8. ESPRITU, CORAZN Y LIBERTAD

Introduccin: la interioridad humana y Dios
En el espritu humano se refleja de manera especial la imagen de Dios: con su inteligencia conoce; con su libertad puede gobernarse a s y dominar la creacin; y crear algo nuevo con su trabajo. Y tambin puede entregarse y amar. Pero no es el creador del mundo: debe reconocer el orden que Dios ha puesto en las cosas y en s mismo. La tradicin cristiana tiene una gran confianza en la verdad porque viene de Dios, en la capacidad humana para apreciar lo que tiene que hacer (conciencia moral) y en la realizacin de la libertad en el amor a Dios y a los dems.
Cfr. GS 14 y 17. 1. El mundo es obra de la mente divina, por ello est impregnado de inteligencia y puede ser comprendido por la inteligencia humana: esto es el fundamento de la verdad. 2. Por tener como fin a Dios, el hombre tiene una apertura infinita a conocer y querer, y est naturalmente inclinado hacia el bien y la felicidad. Este el motor bsico de la psicologa humana. 3. La fe cristiana se enfrente a todo determinismo materialista, cree firmemente en la existencia de la libertad humana. sta es una gran prueba de la espiritualidad de la persona, como imagen de Dios. 4. La libertad es fundamentalmente la capacidad para entregarse amorosamente a Dios y a los dems. El hombre est hecho para una relacin de amor y la libertad, tiene como horizonte el doble mandamiento de la caridad y como modelo la entrega de Cristo. 5. Tenemos la capacidad de entender en concreto lo que debemos hacer (conciencia moral). Gracias a ella podemos acomodarnos a lo que Dios ha dispuesto, y vivir en conformidad con lo que somos y con la verdad de las cosas. La libertad es responsable, se realiza fundamentalmente respondiendo a lo que piden, en cada caso, las circunstancias. 6. Las decisiones morales se toman siempre delante de Dios, se d cuenta o no el sujeto. Al cumplir o rechazar la voz de la conciencia, se ama o rechaza la voluntad de Dios. Por eso, todas nuestras decisiones morales afectan a nuestra relacin con Dios y afectan nuestro orden al fin y su realizacin. 7. El ser humano responde a su vocacin por el ejercicio del conocimiento y de la libertad. Por eso, la dignidad de la persona pide la educacin y libertad necesarias para dirigir en conciencia su propia vida.
Fundamentos doctrinales
Bblicos: No trata de manera sistemtica las funciones del espritu humano, pero muestra como la verdad del mundo es fruto de la sabidura divina, y que la ley moral est impresa en la creacin, porque en realidad es su fundamento. El hombre puede leer en su corazn esa verdad, que es camino para su vida. Este es el marco de la libertad: la respuesta a la verdad que viene de Dios. Historia doctrinal: junto con los datos bblicos, el cristianismo incorpor hallazgos de la sabidura clsica sobre el espritu humano y sus funciones. Santo Toms describe el acto libre del hombre. La tradicin cristiana defender el concepto de ley natural, impreso en el mismo orden de la realidad, y su conocimiento por la conciencia moral. Y, ante la reivindicacin moderna de la libertad entendida como autonoma ha hecho un largo discernimiento sobre el sentido cristiano de la libertad como entrega a Dios y a los dems. 47
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Catecismo: muchas referencias sobre la naturaleza y orientacin del espritu humano: 27, 50, 159, 216, 356, 367, 368.
1. El espritu humano: palabra y verdad a) la estructura del espritu humano La imagen de Dios se refleja de manera especial en la capacidad de conocer y amar. El hombre es por naturaleza capaz de Dios; est preparado para conocerle y amarle, y por ello es un ser abierto a la trascendencia. Esta apertura es la base de la motivacin humana. La tradicin cristiana incorpor los hallazgos de la filosofa sobre la distincin de funciones entre inteligencia y voluntad. Los utiliz en Teologa y ahondo en la analoga entre el espritu humano y la Trinidad. El misterio de la Palabra Segn el Gnesis el hombre fue hecho por la Palabra de Dios. En cierto modo es una palabra de Dios, llamada y una vocacin a la eternidad, que requiere una respuesta personal. En cierto modo, el universo creado tiene un cierto carcter verbal. Es ms profundamente signo que nos habla de Dios. El mundo ha sido creado por la inteligencia divina, y por ello puede ser comprendido por la inteligencia humana. Este es el fundamento del realismo cristiano (Gilson). La doctrina platnica de los arquetipos de todas las cosas llev a los pensadores cristianos a suponer que estos se encontraban en la mente de Dios, y ms en concreto en la del Verbo, que es tambin Palabra de Dios. Efectivamente, la realidad est constituida y configurada por formas y estructuras. El orden visible es pensable y, al mismo, tiempo seal de inteligencia. Adems, el espritu del hombre est preparado para recibir la revelacin de Dios, para poderla entender. Por esta razn, se puede definir al hombre como oyente de la palabra. La verdad como don de Dios La verdad que conocemos y la luz de la inteligencia por la que comprendemos intelectualmente la realidad es un profundo misterio. El conocimiento de lo inmaterial fue explicado por San Agustn como algo divino, algo que se realiza en Dios. ST dir que las ideas que ordenan el universo tienen su origen en Dios, pero estn en las cosas. La mente puede abstraer las ideas a partir de su conocimiento sensorial. La luz que hace este proceso es una capacidad creada. Mientras el relativismo actual en lo que se refiere a la posibilidad de alcanzar la verdad y la misma posibilidad de transmitirla. Slo hay aproximaciones provisionales y tiles en el mbito de las ciencias experimentales, dirn los relativistas. Para el cristiano, la verdad absoluta es Dios mismo, pero el hombre es capaz de verdad, aunque sea de una verdad limitada y parcial. 2. El corazn que delibera y la conciencia moral a) el corazn La Biblia habla del corazn como centro ntimo y espiritual del hombre. El lugar donde se medita y se decide la conducta y el lugar de la presencia de Dios. El cambio de corazn es parte central de las promesas de la Nueva Alianza. La conversin empieza por el corazn. CEC 2563. El corazn es el centro del espritu humano; corresponde a esa parte superior y ms profunda que es el lugar ms cercano a Dios, que lo crea y lo sostiene en el ser. Su presencia a travs de la accin conservadora no debe ser confundida con Dios mismo. La profundidad del alma no es Dios: es imagen y lugar de su presencia. La palabra corazn tambin recuerda el aspecto afectivo de la psicologa humana, resaltando la unidad del ser humano. La tradicin occidental ha realizado una separacin excesiva entre el aspecto intelectual y el aspecto afectivo. La afectividad no se reduce a las pasiones que compartimos con los animales, sino tambin a los afectos, anhelos o tendencias permanentes de 48
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) la voluntad (a la verdad, al bien, a la felicidad, al amor, a la justicia, a la salvacin). Esta afectividad pertenece a la esfera espiritual, porque se dirige a bienes espirituales. b) la deliberacin y la voluntad El corazn es el lugar de las decisiones, donde el hombre se decide a obrar, ponderando lo que conviene hacer, siempre delante del misterio de Dios. En este sentido, hoy solemos llamarlo conciencia o autoconciencia: proceso por el que el hombre decide lo que va a hacer: razonamiento prctico donde confluyen las reflexiones de la inteligencia y las valoraciones de los afectos. Este proceso de llama deliberacin y es la clave para entender la accin humana y su libertad. Llamamos voluntad a la capacidad de tender conscientemente que hay en el hombre. Las tendencias conscientes de la voluntad pueden ser de dos tipos: espontneas porque la voluntad ya est inclinada (siempre queremos ser felices) y deliberadas fruto de la reflexin prctica donde se determina lo que se va a hacer y el modo de hacerlo. Voluntad (apetito racional): capacidad de tender conscientemente. Los actos voluntarios son los que se generan en la conciencia. Apetitos o inclinaciones causa de actos involuntarios: actos reflejos o actos pasionales. Voluntas ut natura: la voluntad en cuanto inclinacin general al bien Voluntas ut ratio: la voluntad que, con un razonamiento particular, concreta la accin que va a realizar. Cuando se entiende lo que es la deliberacin, se entiende el papel de la libertad. En la deliberacin se eligen fines y medios, y se disea la accin concreta. La libertad no es solo elegir entre opciones ya preestablecidas. La libertad tiene detrs la apertura infinita de la inteligencia y la amplitud de sus anhelos. c) La conciencia moral y el sentido moral Al pensar cada accin y realizarla, advertimos unas implicaciones morales, sobre si lo obrado es bueno o malo. A esta valoracin espontnea se le llama juicio de conciencia. Tambin, conciencia moral para distinguirla de conciencia en general. La conciencia es un juicio que se dirige de forma inmediata a la conducta, a algo que debe hacerse o no. Este sentido moral aparece espontneamente al captar la realidad. Pero toma forma tambin con la educacin y la experiencia, y con la valoracin social. Con el obrar recto se agudiza la sensibilidad moral, y se tiene ms vivas las distintas exigencias morales. Y al contrario: cuando se obra desordenadamente prefiriendo el gusto o el inters, la luz de la conciencia se oscurece. La inteligencia capta lo que es bueno o malo; es algo que ese recibe, responde a la realidad y en esa medida al querer de Dios que la ha hecho (ley divina). Mediante el dictamen de su conciencia el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina (en su conciencia se llama ley natural). La conciencia moral se dice voz de Dios en cuanto es capaz de descubrir el orden moral que existe en el mundo creado por Dios; no porque se d una especie de revelacin particular. Con su eleccin libre, el hombre manifiesta su homenaje o su desprecio por la ley divina impresa en la realidad. Por eso, todas nuestras decisiones afectan a nuestra relacin con Dios, y, adems, se toman delante de Dios. Las personas religiosas suelen tener un sentido muy vivo de la presencia de Dios en la conciencia y, por eso, tambin un agudo sentido del pecado. 3. La libertad y su realizacin en la verdad y el amor a) el marco natural de la libertad: la verdad os har libres La verdadera libertad tiene que ver con encontrar la verdad sobre: el fin de la vida humana la realizacin del hombre en el doble mandamiento de la caridad el orden moral del mundo, captado en concreto en cada accin. Cfr. Discurso a la ONU de Juan Pablo II, 5.X.1995, 12. 49
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) El sentido cristiano de la libertad es la entrega de s mismo por amor a Dios y a los dems. La doctrina cristiana sostiene que la persona no puede realizarse si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems (GS 24). Discernimiento sobre la autonoma El hombre necesita de la libertad para poder realizar en conformidad con lo que es. Es un derecho inalienable. Lo pide la dignidad humana y la naturaleza misma de la conciencia. Puede ser necesaria la ayuda, pero nadie puede sustituir el proceso por el cada persona busca y conoce la verdad y se orienta libremente hacia el fin. La autonoma moral ha sido reivindicada por la Modernidad como signo de la madurez humana, con un planteamiento y un resultado ambiguos. Hay una autonoma en la bsqueda de la verdad en las cosas temporales, porque solo con esfuerzo humano pueden llegar a conocerse. Tambin en la accin moral porque nadie puede dirigirse al bien en nombre de otro y en la vida social porque somos ciudadanos libres. Kant reclamando la autonoma moral en los dos mbitos (interior y exterior) elabora la idea de una moral autnoma, que la razn descubre pensando y a la que se somete. Esto es la autonoma moral: cada uno se da a s mismo su moral. El liberalismo llev los ideales de libertades polticas a los sistemas legales. Pero termina encerrando la libertad moral en el mbito privado: cada uno puede pensar lo que quiera con tal de que respete unas normas de convivencia. Recientemente, se han aadido otros componentes que dejan a la libertad sin referencias o la convierten en un fin por si misma. Dan por supuesto que el hombre puede recrearse a s mismo sin respetar su naturaleza. Es la idea libertaria de la libertad. En cambio, en los medios cientficos materialistas la idea es que la libertad es una ilusin romntica, pues el hombre es solo materia y ella est dominada por fuerzas fsicas ciegas. Pretender una libertad absoluta es dejar la vida y la libertad sin sentido. La libertad no es el poder hacer lo que queremos, sino el derecho a hacer lo que debemos (Lord Acton). Tenemos que aceptar responsablemente los lmites que la condicin humana y las concretas circunstancias ponen a la libertad. Hay un lmite a la autonoma que proviene de la incapacidad personal para conocerlo todo y poder juzgar rectamente de todo. Adems, no podemos conseguir por nuestra cuenta la libertad fundamental que es la libertad de amar a Dios y de alcanzar nuestro fin en Cristo. Esto es un don y solo puede ser acogido con humilde agradecimiento.
Tema 9. El hombre, creado a imagen de Dios, como ser histrico

Adems de los aspectos del ser del hombre que son inalterables, tenemos que poner de relieve otro aspecto de su existencia que, en cierto modo, entra en tensin con la naturaleza humana. Nos referimos a la historicidad, vivida dentro de la temporalidad. El hombre es un ser sometido a cambio, con memoria del pasado, proyeccin hacia el futuro y radicacin en el presente. La historia da la impresin de relativizar la entera existencia humana. Sobre este dilema entre naturaleza e historia, se mostraron conscientes los antiguos: unos afirmaban la fijacin de la realidad (Parmnides) y otros el flujo continuo y lo efmero de la realidad (Herclito). En realidad, hace falta afirmar que la naturaleza humana es histrica, es decir, no del todo determinada en el momento actual, pero s finalizada. Para los cristianos no es un problema afirmar los dos aspectos de la realidad: fijeza y cambio. Observamos que junto con lo perenne se da el cambio, la historia. La historia encuentra su significado en el culmen del proceso, o bien en la Parusia, con la que terminar la historia. La esperanza del regreso de nuestro Salvador en la gloria, confirma y manifiesta el proyecto originario de modo definitivo. Slo con el juicio final se conocer a fondo la historia. La historia es como un poema: slo se puede apreciar su belleza de un golpe cuanto est terminado (San Buenaventura). As naturaleza e historia como dos efectos del obrar de Dios, convergen en la visin cristiana. Por su indefinido desarrollo el hombre cambia, pero no se reduce a su historia, porque el hombre tiene historia, no es historia (filsofo Luigi Pareyson). 50
1. El acontecimiento histrico, la historia humana y la hermenutica

Condiciones para que un hecho pueda ser considerado histrico: a) el acto tiene que ser libre originado por uno o ms individuos humanos. No son eventos histricos el crecimiento de un rbol, o un terremoto, aunque tenga una gran incidencia en la vida de las personas, y por ello cambiar el curso de la historia. La palabra naturaleza (nascere) remite al origen de las cosas, y no tanto a su obrar actual. El acontecimiento histrico nace de la libertad del hombre en el momento presente. b) el evento debe tener un efecto tangible sobre la sociedad, las personas, sobre el mundo. Un acto libre que no trasciende el individuo que lo realiza (un pensamiento sublime) no es, propiamente hablando, un hecho histrico. c) el acontecimiento en algn modo contribuye a formar y plasmar la Historia: conjunto de acontecimientos y efectos que es el resultado ltimo del conjunto del desarrollo humano. Es el soporte que permanece y unifica los hechos histricos que tienen un carcter aparentemente transitorio. En clave antropolgica, se puede resumir diciendo que la primera condicin habla del individuo, la segunda de la colectividad y la tercera de la inmortalidad. El trmino histrico frecuentemente viene entendido en sentido puramente descriptivo, como el aspecto relativo o condicionado de los hechos y de los datos. En este caso sera mejor hablar de la visin historicista de la realidad: cuando alguna realidad se ha consolidado en el interior de la contingencia, de la particularidad de un momento especfico y se funde con otras realidades surgidas de la contingencia (una forma de pensamiento o de gobierno, una teora cientfica, una ley, etc). As el trmino histrico queda desvinculado de lo permanente de las cosas, de la verdad, para referirse slo a lo relativo y condicionado, a las cosas que pasan. Efectivamente existe la relatividad histrica, y por ello debe conocerse bien el contexto cultural, social e intelectual de la poca, pas al que pertenece, para poderlo interpretar correctamente. As nace la hermenutica (interpretacin) que arranca de la historicidad del pensamiento humano. La hermenutica se hace algo necesario precisamente porque han existido acontecimientos histricos que han cambiado la situacin de los individuos y de la sociedad, que han modificado en modo significativo los modos de pensar y de plantear las cosas, nuestras categoras de pensamiento.
2. Las interpretaciones de la historia

Veamos ahora una serie de interpretaciones de la historia, no entendidas a partir de la cuestin hermenutica, sino del acontecimiento histrico. a) El determinismo griego y el eterno retorno La regularidad del cosmos marca la interpretacin del hombre como elemento constitutivo del mismo. El hombre es un pequeo grano de polvo perdido en la inmensidad del universo: las variaciones existen, pero en realidad lo que sucede hoy en la vida del hombre es substancialmente idntico a lo que ha sucedido ayer y a lo que suceder infinitas veces en el futuro. Para el pensamiento oriental, lo universal, lo ideal, ocupa el primer puesto antes que la persona, el individuo. Slo es real lo que no cambia. Esta doctrina cclica de los griegos admite dos modalidades fundamentales: La modalidad historiogrfica: los antiguos relataban la historia por dos motivos 1. para poder estudiar los ciclos del desarrollo de la sociedad, para individuar los trazos comunes de la psicologa humana que se repiten siempre, cclicamente en cada poca, para asegurar que cuando vuelvan a suceder se sepa que cosa hacer, justo porque las cosas se repiten continuamente en la vida del mundo. Paradjicamente se hace historia porque no hay historia. (un ej. de esta modalidad es Tucdedes La guerra del Peloponeso).
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) 2. otras veces se cuentan los hechos para asegurar que no se olviden las grandes gestas de los hroes, para suministrar una inspiracin para las generaciones futuras para que ellas no se comporten de manera inferior a sus antecesores. (ej. las historias de Herodoto) La modalidad metafsica. Adems de afirmar lo anterior, se dice que el mismo mundo material y espiritual vuelve continuamente con slo ligeras modificaciones. La materia (prima) y el espritu son eternos e indestructibles. No hay nada nuevo bajo el sol (Qolet 1,9) lo interpretan algunos como negacin de la existencia de las leyes de la historia, el valor permanente del pensamiento. Esta forma no es compatible con la doctrina cristiana de la creacin y de la historia de la salvacin. Se encuentra presente en el pensamiento estoico. El universo va hacia una catstrofe final, permaneciendo slo los principios y las formas eternas, para recomenzar con un nuevo proceso de formacin del universo. En el fondo es una forma de pantesmo, porque la Divinidad est involucrada en el proceso. Desde el punto de vista antropolgico, el hombre debe idealizar la necesidad, quitar la idea del libre arbitrio, identificarse con el destino y arrancar todas las aspiraciones humanas, aceptando la situacin concreta as como se da, porque nada es sujeto de cambio. San Agustn critic duramente esta doctrina y en De civitate Dei describe de manera sarcstica como Scrates se casa de nuevo con la terrible Xantipa, como bebe de nuevo la cicuta, como discute de nuevo y por siempre con los sofistas Todo esto lo presenta dentro de su gran visin del hombre como ser que aspira a la plenitud definitiva y escatolgica, la bondad, la felicidad perfecta y completa. b) La visin cristiana de la historia La economa cristiana, basada en el hacerse-presente Dios en la historia humana y culminando en la Encarnacin de su Verbo-Hijo, se aparta decididamente de la visin cclica de la historia. El tiempo no es slo chronos, el tiempo que pasa, es adems plroma, plenitud futura realizada en Cristo y todava en tensin hacia el cumplimiento escatolgico, y ms especficamente, el tiempo es kairs, la ocasin, la oportunidad, momento de gracia, intervencin imprevista de Dios en la historia. Dicho con toda la simplicidad, antes del acontecimiento de la Encarnacin, Dios no estaba encarnado, despus lo ha estado y lo estar para siempre (Lc 1, 33): et regnum eius non erit finis. La intervencin de Dios cambia el curso de la Historia, pero sin destruir el pasado (salvo en lo que tiene de pecado) y lleva la creacin a la plena reconciliacin y cumplimiento. Especficamente, de la Encarnacin (vida, muerte y Resurreccin) se puede decir: a) Que es el acontecimiento ms decisivo y eficaz de la historia, porque cambia su curso en modo radical, irreconocible; b) Ser lo que lleve la historia humana a su cumplimiento final. Pero si bien cumple la 2 y 3 condicin para que sea un evento histrico, se puede decir que tiene la de ser un acto de la libertad humana? no sera ms correcto decir que es sobre todo un acto divino, realizado en nuestra historia, pero no propiamente un acontecimiento histrico humano? Adn y Eva haba hecho historia con su libre arbitrio, rechazando de manera culpable la gracia de Dios. Haban cambiado el curso de la historia. Ahora es Mara la que acoge para todos los hombres la gracia ms grande, la fuente de la gracia para todos, Jesucristo, porque de su plenitud todos hemos recibido gracia sobre gracia (Jn 1, 16). Ha sido Ella, bajo el influjo de la gracia de Dios y como ser plenamente humano, la que ha cambiado definitivamente el curso de la historia humana, haciendo posible el establecimiento de una comunin definitiva entre Dios y la humanidad. Queda claro que la Encarnacin no es un acontecimiento tpico, sino un hecho que tiene analogas en el orden creado y antropolgico, pero es totalmente irrepetible. Por ello en la epstola a los Hebreos se le aplica el trmino efapax (una sola vez) a la obra salvfica de Cristo, expresando as la suficiencia y eficacia universal. Ms an, este hecho es el evento que hace convertirse en 52
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) histricos todos los actos singulares de los hombres. A la luz de la Encarnacin, la historia se lee como algo irreversible y nico, y se excluye la doctrina del retorno eterno. A esto se aade que con el acto humano libre que se proyecta hacia el futuro en un modo no predeterminado, no se disuelven ni el pasado ni el presente; esto que ha sido alcanzado en el presente histrico, viene en alguna forma llevado hacia delante, y en algn modo es asumido para siempre. Por esto la historia no se puede ver como una mera sucesin de acontecimientos que pasan, y antes o despus son olvidados. Ms bien es la historia de los seres humanos singulares, que mientras construyen la propia vida, libre y gradualmente, cristalizan la propia eternidad y el propio destino hasta que todo tenga su cumplimiento. El fin (el trmino) de la historia coincide con el fin (la consumacin) de la historia: esto sucede para el individuo humano a travs de la muerte, y para todo el universo creado a travs de la Parusia (retorno definitivo de Cristo). En otras palabras, para el cristiano la historia est siempre enraizada en algn modo en la historia de la salvacin; y la historia en general recibe su sentido a partir de esta historia de gracia, pecado y de salvacin. El autor que ha desarrollado por primera vez una teologa de la historia ha sido San Agustn. En la Ciudad de Dios explica que existen tres historias humanas que se entrecruzan entre ellas: las dos primeras son de tipo mstico, y difciles de perfilar: solo Dios las conoce hasta el fondo. Son: la historia de la ciudad de Dios y la historia del pecado. Por ltimo est la historia de las ciudades humanas, de la sociedad, que puede ser estudiada, documentada, analizada con cierta precisin. El entremezclado de estas historias es semejante al del trigo y la cizaa, y slo al final de los tiempos estaremos en grado de separarlas con certeza. El intento agustiniano, aunque ha sido pionero y muy influyente, ofrece una visin bastante negativa y pesimista del hombre y del mundo en su conjunto. En modo ms particular, entre los diversos modos en que los cristianos han considerado la historia se puede distinguir dos modelos de interpretacin: 1. Interpretacin apologista de la historia. Segn ella se considera la historia como el cumplimiento del pasado. A partir del E. de Miln se va desarrollando la idea optimista de que el pasado ( el imperio Romano) constituye una suerte de preparacin positiva, dentro de la Providencia divina, para la llegada de la religin cristiana. Un representante sealado es Eusebio de Cesarea. Esta hiptesis se mantiene durante bastantes siglos, afirmando que hay una sociedad en la cual todos son cristianos, se habla del Sacro Imperio Romano, del derecho divino de los reyes, que gozan de una autoridad comparable a la de los Papas. Se puede decir que se ha perdido en parte la conciencia de la Iglesia como peregrina y misionera; el ciudadano deba ser cristiano casi automticamente, incluso por la fuerza; adems, la santidad cristiana era considerada en la prctica como algo excepcional porque estaba destinada para pocos. Esta postura se mantiene hasta la modernidad. Quizs entre los ltimos autores que la ensean encontramos al insigne predicador Bossuet (m. 1704), con su obra Discours sur lhistoire universelle (1681), en la cual se afirma que todo viene situado dentro del plano de Dios, y la historia es simplemente el mapa abierto de la divina providencia. Esto sera vlido si no se intentase hacer interpretaciones muy concretas de la providencia divina, racionalizndola y queriendo reducirla a un nivel puramente humano. Esta comprensin de la historia pierde su fuerza, en parte por las experiencia y los desafos provenientes de la evangelizacin del nuevo mundo, en parte por la visin ms espiritual e invisible de la Iglesia y del obrar de Dios que surga del protestantismo, y en parte por el iluminismo en el cual el hombre comenzaba a considerar la propia dignidad y derechos a partir de si mismo y no a partir de Dios Creador por medio de Cristo. 2. Interpretacin apocalptica de la historia. Esta visin mira ms bien al futuro en el cual se realizarn para todo el mundo las promesas escatolgicas que Dios ha revelado en Cristo. El pasado es algo oscuro y pecaminoso; el futuro, en cambio, como el momento de la luz y de la liberacin. Esta visin se arraiga en la Iglesia en momentos de especial dificultad, de persecucin para la Iglesia. Incluso la expectativa de la Parusia, tpica de los primeros tiempos de la Iglesia, facilita este planteamiento. Se desarrolla la teora del milenio: el demonio encadenado por mil aos 53
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) y el mundo gobernado por Cristo y los santos. Despus, liberado el demonio, vendra una intensa prueba y llegara Cristo en modo definitivo. Estas ideas perdieron fuerza en los momentos de apogeo de la Iglesia en la sociedad, para hacer presentes en los milenios o en tiempos de fuertes cambios. Un inters especial ofrece la doctrina del abad Joaqun de Fiore que influy mucho despus de su muerte (1202). Para l hay tres pocas: )a Antiguo Testamento, caracterizada por Dios Padre, la ley, la esclavitud, y las personas casadas. )b Nuevo Testamento, Dios Hijo, liberacin de la ley, y el punto de referencia son los sacerdotes, la jerarqua eclesistica, la Iglesia visible; )c La edad del Espritu Santo, poca de espontnea libertad, en la cual no sern necesarias mediaciones humanas para recibir la gracia de Dios, se consolidar una actitud contraria a la jerarqua y el punto de referencia sern las personas consagradas. En el IV Conc. Lateranense (1215) se insiste sobre la fuerte y simple unidad de las tres Personas, y rechaza la afirmacin de Joaqun de que la accin de Dios en algn modo va ms all de la naturaleza de las cosas, no respetando ni sus leyes, ni la economa sacramental. La comprensin apocalptica de la historia tiene la ventaja de poner de relieve el valor positivo de la historia, de los grandes eventos humanos, como una serie de momentos especiales, momentos de gracia, ocasiones o oportunidades (kairoi) creadas por Dios para hacer participar al hombre en su designio de salvacin. 3. Historia y esperanza. A pesar de las apariencias, las dos posturas tienen una visin de la esperanza cristiana que puede ser problemtica. La esperanza de hecho, como virtud infusa, surge de Dios y tiene a Dios como objeto propio; por ello no se puede calibrar o medir su presencia y eficacia con los parmetros de este mundo. Se olvida hasta un cierto punto que la gracia y las virtudes obran sobre el plano del claroscuro de la salvacin cristiana ganada por Cristo sobre la Cruz. La gracia que salva no medible empricamente, ni esta disponible a la clasificacin humana. Al mismo tiempo, las dos visiones facilitan el camino hacia la secularizacin de la fe cristiana (y de la visin cristiana de la historia) tpica de alguno momentos de la modernidad. c) la secularizacin de la visin cristiana de la historia en el iluminismo Tambin esta interpretacin se puede expresar como una lnea ascendente, que simboliza el crecimiento y el progreso de la humanidad, as como el realismo y eficacia de la libertad individual sobre la sociedad en la construccin del futuro y la irrepetibilidad de una historia unitaria que se mueve hacia el culmen. Pero este proceso es cerrado, es decir Dios est excluido de intervenir en la historia. Factores que han ayudado a esta interpretacin de la historia: el desarrollo de la tcnica y la secularizacin prctica de la fe cristiana. 1. El conocimiento, ms que como sabidura que lleva a la contemplacin, se presenta como suma de conocimientos tcnicos que permiten dominar el mundo. 2. Los valores cristianos (dignidad de la persona, valor del individuo, libertad y derechos humanos, etc.) se quieren preservar pero desligndolos de su origen: Dios. El obrar providente de Dios al cual el hombre debe corresponder con empeo, se sustituye por el mismo hombre en sociedad, en un proceso ms fcil de dominar, pero cerrado en torno al hombre. El nuevo motor de la historia ser el trabajo. El dogma del pecado original se elimina, y prevalece un optimismo ingenuo. Diversos protagonistas de este periodo: Voltaire (m. 1778) Essai sur le moeurs et lesprit des nations. Es uno de los primeros ensayos de filosofa de la historia. Dios es totalmente externo al mundo. Lo crea y lo deja en las manos del hombre. ste es totalmente dominador del mismo y su libertad es absoluta. Se auto-determina a s mismo y gobierna hasta el fondo el mundo entero, determinando el curso de la propia historia. 54
Augusto Comte (m. 1857) Habla de tres etapas en la historia del mundo y del pensamiento: la de la Teologa, centrada sobre los mitos y destinada a los pueblos primitivos; despus est la etapa de la Filosofa, centrada en la razn y en la contemplacin de la verdad; la ltima es la etapa de la ciencia en la que el hombre supera la oscuridad de los misterios y se mueve a la accin. El hombre se fa se s mismo, de sus recursos y capacidades. Se comienza a consolidar el dogma del progreso necesario y se llega a afirmar que el hombre es el que construye su propio futuro y hace que el mundo alcance su propio fin. Por tanto, el hombre se siente protagonista singular, responsable e incomparable de la aventura de la propia historia. Dificultades de este planteamiento: 1. Los verdaderos protagonistas de la historia sern pocos en comparacin con la entera poblacin. Slo la salvacin garantiza la realizacin plena de los hombres. Para los cristianos cualquier persona puede corresponder a la gracia de Dios y contribuir al cambio de la historia. La posicin moderna tiende a ser elitista y racista. 2. Si slo la colectividad humana podr gozar del futuro mejor, el individuo no podr aunque haya trabajado mucho por el mismo. Sin embargo, el motor de la sociedad y de la vida es la perspectiva de un cumplimiento futuro perfecto y eterno para el individuo humano y para la sociedad. 3. La promesa de un fin totalmente interno a la misma historia, es una ilusin. Vase el colapso del marxismo, despus de reducir al hombre a perder su dignidad. El fruto de estos fracasos son los intentos de fuga hacia el trabajo o hacia el hedonismo, o la fuga del mundo con movimientos neoGnsticos o New Age, etc. 4. A lo largo del s. XIX algunos autores dndose cuenta de la ruina de las formas de pensamiento cerrado a la trascendencia, volvieron a las doctrinas antiguas del eterno retorno. Esto sucede por ej. con Engels (m. 1895). En su obra La dialctica de la Naturaleza afirma que la materia est sometida al proceso del eterno retorno; segn una ley de absoluta necesidad, ella destruir su fruto ms sublime, es decir el intelecto pensante, aunque ste volver a aparecer en un momento posterior. La misma doctrina del eterno retorno encontramos en autores como Friedrich Nietzsche y Albert Camus. Resumiendo, el pensamiento moderno al prescindir de Dios, y por ello de la trascendencia del hombre, termina en la doctrina del eterno retorno y al fin en el nihilismo. El racionalismo moderno totalizante vaca siempre ms el momento histrico concreto, al tratar de colocar en su lugar la idea de la Razn como absoluto (o al menos separada del acto con el cual el hombre se relaciona con la realidad) y totalizante (es decir como el horizonte y medida exclusiva del conocimiento). Tambin el pensamiento postmoderno quiere abolir la historia eliminando adems el esfuerzo optimista del racionalismo y del idealismo. Segn Heidegger, en la poca moderna el hombre ha perdido el sendero, y vive de la emocin del momento presente.
3. Conclusin
En continuidad con lo visto sobre la libertad, el acontecimiento histrico es un acto libre del hombre que acoge los dones de Dios, sea el de la Creacin (es decir hace uso de las cosas creadas) como el de la Gracia (que hace posible la amistad con l como hijos). Se trata de una acogida que implica la totalidad del hombre y que hace posible el obrar suyo de forma que algo quede en la Historia de los hombres, aquella que slo ser revelada en el Juicio. Si no hubiera este don en el origen, la historia se debilitara e incluso desaparecera.
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Tema 10. HECHOS PARA LA RELACIN PERSONAL

Introduccin: la esencia social de la persona y su realizacin
El hombre es, en efecto, por su ntima naturaleza, un ser social, y no puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los dems (GS 12). No es solo una necesidad o conveniencia de naturaleza, sino algo positivamente querido por Dios. En ello se refleja que las personas humanas estn hechas a imagen de las Personas divinas
1. El ser humano es un ser hecho para la relacin, hecho para la Alianza y el amor con Dios. Por eso, la relacin pertenece a la esencia de lo que significa persona. 2. Por eso el amor ocupa el rango ms alto entre las realidades espirituales y est expresado en el doble mandamiento de la caridad. El amor a Dios es la respuesta adecuada a lo que Dios es. Y el amor al prjimo es la respuesta adecuada a lo que es cada persona. 3. La idea de amor surge de una idea de Dios y de persona humana. Para el cristiano el amor es gape y no slo ni principalmente una atraccin que aspira a poseer un bien (eros), sino, sobre todo, una entrega y una dedicacin voluntarias que llevan a servir a Dios y a los dems. 4. Para la fe, la comunin de Personas en la Trinidad es el modelo y el fundamento de toda sociedad. El concepto de persona divina como relacin subsistente inspira la idea cristiana de persona y de amor. 5. Un ideal de sociedad es la comunin de los santos, imagen y participacin de la comunin divina. Esta utopa cristiana tendr su plenitud en el cielo, pero tiene un anticipo en la tierra, principalmente a travs de la misin de la Iglesia, sacramento de comunin con Dios y entre los hombres (cfr. LG 1). Fundamentos doctrinales Bblicos: no es bueno que el hombre est solo (Gn 2, 18). Adems la historia de la salvacin, es historia del pueblo de Dios (Israel-la Iglesia). Historia doctrinal: Surge de una triple reflexin: los comentarios al Gnesis y sus desarrollos patrsticos sobre la condicin humana; el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia, especialmente a partir del s. XIX, ante las ideologas polticas que tienen una interpretacin insuficiente del ser humano; y en fin por las reflexiones sobre la persona y su carcter relacional. Todo esto confluye en la GS nn. 23-32. Catecismo: recoge y desarrolla la doctrina recogida en GS. Dentro de la primera seccin dedicada a la moral: persona y sociedad, participacin en vida social y la justicia social.
1. Un ser relacional: yo y t a) Yo y t: un descubrimiento personalista El yo era algo universal, pero lo novedoso es la dialctica entre la conciencia y lo conocido, entre el sujeto y el objeto (experiencia bsica de gran parte de la filosofa moderna). La conciencia humana slo se despierta en dilogo con otras conciencias humanas. No con objetos, sino con sujetos. El hombre es un ser dialogal: el yo humano se constituye y crece en dilogo con otros t (Ebner, Buber, Marcel, Guardini). Esta experiencia fue puesta en relacin con tres grandes temas bblicos: 1. La creacin del hombre por la palabra de Dios 2. La vocacin del ser humano al amor de Dios 3. La Trinidad es una comunin de personas en el conocimiento y en el amor 56
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Muchos autores personalistas se dieron cuenta de que esta experiencia bsica seala y supera los lmites del idealismo y del subjetivismo moderno. El punto de partida y la experiencia fundante no es el yo pienso, sino nosotros pensamos. La persona madura como persona gracias a su relacin con los dems y con Dios. b) el modelo trinitario y su aplicacin a la persona El ser humano es un ser hecho para la relacin con Dios y con los dems y tiene su mxima realizacin en el amor. No solo recibe la racionalidad y la libertad como propiedades constitutivas, sino adems, desde el principio, capacidad de una relacin personal con Dios, y por consiguiente capacidad de Alianza que tendr lugar con la comunicacin salvfica de Dios. Lo ms alto que existe es la Trinidad. El hombre ha sido creado a imagen de Dios. Pero el Dios cristiano no es un Dios solitario, sino una comunin de tres personas ntimamente unidas. c) individuo y persona Por su espritu el hombre es sujeto, pero por su cuerpo es un objeto dentro del universo material. El hombre sera persona por su espritu, e individuo por su cuerpo (Maritain). Al formar una unidad, el cuerpo tambin es vehiculo de comunicacin y de relacin. La relacin ordinaria entre las personas humanas se realiza por la mediacin corporal. Tiene una particular importancia el rostro, como manifestacin simblica de la persona y de su presencia. 2. La idea cristiana de amor: eros y gape Ideal del amor cristiano: ejemplo de Jesucristo y revelacin de la Santsima Trinidad. Considera que el amor es la respuesta adecuada a lo que vale Dios y a lo que vale el hombre. La persona se realiza en el amor. Y la sociedad consiste en una civilizacin del amor. a) los cuatro amores y sus divisiones C.S. Lewis: los amores familiares (el afecto), la amistad, la amistad conyugal y la caridad. Amor significa atraccin hacia algo, que se despierta al descubrir y apreciar su valor: 1. Como seres necesitados deseamos todo lo que nos pueda saciar o proporcionarnos placer o utilidad: amor-necesidad, amor-deseo, amor de concupiscencia: amamos por lo que podemos obtener de las cosas. Es amor centrado en nosotros. 2. Reconoce el valor de las cosas y de las personas y desea el bien de ellas: amor de benevolencia (se quiere bien aquello que se ama). Se da cuando se trata de personas y de grandes valores. Entonces amar a alguien es desearle el bien, incluso sacrificndose. Por eso, se le llama tambin amor-ddiva o amor-entrega. Carol Wojtyla defini lo que llamaba la norma personalista: el amor es la respuesta adecuada al descubrimiento del valor de la persona. Si realmente se capta lo que es la persona surge la respuesta adecuada: amor (de benevolencia). b) El amor cristiano: la caridad o gape NT revela el amor de Dios. Este amor se hace visible en la vida y entrega de Cristo: Tanto am Dios al mundo que le entreg a su propio Hijo (Jn 3,16). La enseanza de Cristo: resume los mandamientos de la ALey en el doble mandamiento de la caridad. Y, al final da a sus discpulos un mandamiento nuevo: representa la novedad de ser el ESanto: el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado (Rm 5,5). Las consecuencias son Ammonos unos a otros ya que el amor es de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios porque Dios es amor (1 Jn 4, 7-8); Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que nos amemos unos a otros como nos lo mand (1 Jn 3, 23). Hay un nuevo amor en el mundo que es la caridad como don del Espritu Santo, que nos conduce a amar a Dios como Padre y a los dems, con el amor de Cristo. La caridad tiene los rasgos del amor divino: Creativo Previo Salvador, porque hace bueno lo que ama 57
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Como Dios nos am primero, ahora el amor ya no es solo un mandamiento sino una respuesta al don del amor, con el cual viene a nuestro encuentro. () Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepcin del amor que se expresa con la palabra gape, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente su modo de entender el amor ( Deus Caritas est, Benedicto XVI). A diferencia de lo que sucede en Dios, la caridad en nosotros no es solo el impulso a darse, tambin es el anhelo de recibir. Porque estamos hechos para Dios y Dios mismo ha puesto en nuestras almas esa necesidad de l y de los dems. (cfr. C.S. Lewis, Los cuatro amores) c) el discernimiento y la purificacin de los amores humanos El amor es un gran tema humano y parece que tiene todos los derechos. Que todo es bueno y vlido si se hace por amor. Nietzsche acus al cristianismo de que haba hecho perder su inocencia al eros, le haba quitado su fuerza natural y lo haba envenenado. Este pensamiento subsiste en la cultura actual, por eso la necesidad de diferenciar (cfr. Deus caritas est, 4-5). El momento del gape se inserta en el eros inicial (Deus caritas est, 7).
d) el amor y la realizacin de la persona GS 24: el hombreno puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems. Este amor es el horizonte de la vida y de la realizacin humana y el sentido de la libertad: Lo que se necesita para conseguir la felicidad no es una vida cmoda sino un corazn enamorado (Surco 795). Los amores-entrega, cuando estn ordenados y son justos, elevan las realidades humanas y maduran a las personas. Son un singular reflejo de Dios. Revelan la espiritualidad del hombre y su trascendencia. Y tienen un valor redentor al sacar lo mejor de las personas. Pero no es posible si el amor no es justo. El amor-entrega es tambin la seal escogida por Dios para revelarse y dar credibilidad a su revelacin: Solo el amor es digno de fe (Von Balthasar). En Cristo se revela la plenitud del amor de Dios. 3. La mente cristiana sobre la sociedad, una civilizacin del amor El cristianismo es una religin social: porque tiene una comprensin social de la persona, adems de practicarse socialmente. CEC 1877. a) El carcter social de la vocacin humana 1. Es vocacin original. El gnero humano aparece como familia. GS 24 2. La historia de la salvacin tiene como protagonista el pueblo que Dios elige y congrega GS 32. 3. A la hermandad de origen en Adn, sigue una nueva hermandad por la gracia del ESanto en Cristo GS 32. 4. En el mundo esa vocacin se vive formando parte de la comunin que es la Iglesia, germen y participacin de la comunin de los santos en el Cielo. La Iglesia se define como un misterio de comunin, que causa la comunin entre los hombres LG 1 y 13. 5. La comunin de los santos que se manifiesta en la primera cristiandad sirve de aspiracin y modelo para toda realizacin cristiana de la vida social. Aunque sabemos que las condiciones de este mundo no permiten una perfecta realizacin de la comunin de personas, los cristianos se esfuerzan por crearla all donde esrn. b) choques culturales La Iglesia tiene un proyecto de hombre y un ideal de realizacin social, aunque no tiene proyecto poltico. Esto le ha llevado a chocar con el individualismo liberal radical, y con el colectivismo socialista. La persona no puede estar sometida de cualquier modo a los intereses colectivos. El bien comn no es la economa sino la realizacin de las personas. 58
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) La realidad persona-sociedad supone una cierta dialctica. La armona entre los dos polos viene de la mano de la comunin, que reconoce la personalidad de cada uno y, por otro lado, su unin libre y espiritual. Pero sta comunin solo puede realizarla el ES, cuando est animada por la caridad. c) principios cristianos sobre la vida social 1. Todos los hombres son iguales por naturaleza y tienen la misma dignidad fundamental. GS 29. Esto implica igualdad de reparto cuando estn en juego los derechos fundamentales. 2. El primer fin de la sociedad en su conjunto y de toda sociedad particular consiste en la perfeccin de las personas. 3. La autoridad es una funcin natural del orden social, que es un principio de comunin y que le corresponde regular la convivencia y velar por la justicia. 4. Basndose en los anteriores, es necesario un gobierno que equilibre entre la iniciativa de los ciudadanos y las sociedades a todos los niveles. Principio de subsidiariedad: lo que puede hacer una sociedad inferior no lo debe hacer la superior CEC 1883; CA 48 5. Es un deber de justicia para todos participar y contribuir en las cargas de la vida social; ser solidarios sobre todo con los ms desfavorecidos. 6. El Magisterio moderno reconoce que el aliento democrtico es ms conforme a la dignidad humana, con su deber y derecho a participar en la vida social.
Tema 11. VARN Y MUJER

Introduccin: sexualidad, amor y familia
Aqu solo vemos los principios que son iluminados con la perspectiva de que el hombre ha sido creado a imagen de Dios. Tambin, en la sexualidad, en el amor conyugal y en la fecundidad resplandece la imagen de Dios. El cristianismo es, eminentemente, una religin familia, con un ideal de matrimonio y de familia, reinstaurado por Jesucristo. Tambin, con un ideal de virginidad y de servicio, propuesto por el mismo Cristo (cfr. Mt 19). A medida que estos valores han sido objeto de un ataque frontal, la Iglesia ha realizado un gran discernimiento de la justificacin antropolgica de su doctrina. La gravedad de la situacin qued expresada por Juan Pablo II que la presenta como un conflicto entre una cultura de muerte y un Evangelio de vida.
1. Por voluntad de Dios, ser varn o mujer son dos modos de distintos de ser hombre que comparten la misma dignidad de imagen de Dios. La diferencia pertenece al designio del creador. 2. La tradicin cristiana defiende la dignidad e importancia de la alianza conyugal. Esta alianza esponsal es la primera y ms bsica realizacin del amor entre personas y una imagen privilegiada de la Trinidad. 3. La relacin conyugal, al mismo tiempo que une ntimamente a los esposos, se ordena naturalmente a la fecundidad, y es capaz de incorporar a los hijos a la comunin de sus padres. 4. En la tradicin bblica-cristiana, la fecundidad es considerada una bendicin de Dios. Transmite la imagen de Dios. Por eso, la vida humana es sagrada (a imagen de Dios). Toda la sexualidad humana queda afectada por este principio moral y es la razn de la gravedad de los preceptos de la moral sexual. 5. El pacto o alianza conyugal funda la familia. La vida familiar y las relaciones familiares son parte substancial de la realizacin humana. La vida familiar es un cauce en que se realiza, en gran parte, la vocacin de todo hombre al amor. Fundamentos doctrinales
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Bblicos: Gn 1-2: creacin de los dos y bendicin nupcial. Mt 19: renovacin y doctrina matrimonial por Jesucristo. Pablo va a aplicarla a la prctica cristiana: Ef 5, 31; 1 Co 6,16; 7, 110.32-34). Historia doctrinal: Desde el principio (Didach) ha defendido el carcter sagrado y perpetuo del vnculo matrimonial, la igualdad fundamental de varn y mujer, la dignidad y sentido de la vida sexual, el valor sagrado de la vida y de los hijos, y el papel de la familia como mbito de convivencia y educacin. Por tanto, afirma lo que est en la naturaleza de las cosas, pero contradice tendencias disolventes, egostas y utilitarias. Las necesidades de la nueva evangelizacin llevaron a la Iglesia a desarrollar la concepcin personalista sobre la sexualidad humana, el amor humano y el matrimonio. La Humanae vitae (1968) no fue slo un discernimiento sobre la ilicitud moral de los anticonceptivos, sino sobre la idea cristiana de la sexualidad. Con el magisterio de Juan Pablo II se ha completado el desarrollo de los fundamentos de esta doctrina: integrar lo corporal de la sexualidad en lo personal del amor y en la vocacin a la entrega. Catecismo: Recoge todos los fundamentos doctrinales, con las perspectivas renovadoras, en distintos temas: creacin hombre, sacramento del matrimonio, cuarto mandamiento, sexto. Especial atencin a 369, 372 y 373: igualdad y mutua complementariedad.
a) la condicin sexual: ser varn o mujer Lo sexual es de la totalidad de la persona: se es imagen de Dios de dos modos; esto configura dos maneras de vivir y de darse a los dems: es vocacin de Dios para cada uno. CEC 369 y 2333. La condicin sexual de la persona est expresada en el cdigo gentico. No existen otros patrones sexuales. La homosexualidad hasta ahora no se ha podido probar que proceda de una alteracin gentica y las tendencias homosexuales no se corresponden con la funcin natural y biolgica de la sexualidad humana. Como todo malestar o sufrimiento, pueden ser una forma de compartir la cruz de Cristo. b) Identidad, igualdad, complementariedad de los sexos CEC 2333, 369-372. El cristianismo no tiene una doctrina propia sobre los roles sociales de los sexos. En el mbito del matrimonio, JPII ha hablado de una subordinacin mutua en el amor ( Mulieris dignitatem, 7). Se puede afirmar que hay una aportacin propia y complementaria del varn y de la mujer, que en cada poca debe descubrirse. De alguna manera, cada varn est destinado a ser padre, y cada mujer a ser madre. Hay un aspecto de la personalidad humana que crece en estos contextos y que es capaz de sacar de cada persona lo mejor de s. Son circunstancias que llevan a una entrega ms generosa en la que se realiza la persona humana. Mientras todas las personas estn llamadas, por vocacin divina a realizarse en el amor a Dios y a los dems, no todas estn llamadas a realizarse en la vida conyugal. El ejercicio de la sexualidad no es necesario para la realizacin de la persona humana. En cambio, la donacin personal en el amor a los dems, s. Y cada persona lo realiza segn su condicin, como varn o como mujer, como padre o como madre. 2. La bendicin de la fecundidad humana La doctrina cristiana sobre la sexualidad, el matrimonio y la familia est basada: En el plano biolgico: el respeto a la realidad biolgica del sexo, considerada como parte de la naturaleza humana querida por Dios En el plano personal: en lo que significa ser varn y mujer, en lo que es amor y en el valor sagrado de la vida 60
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) En el plano religioso: en el pacto matrimonial y el sacramento, signo de unin de Cristo con la Iglesia y de la Alianza de Dios con su Pueblo a) una sexualidad dentro de una alianza de vida No es un instinto puramente animal, sino una unin entre dos personas, que ejercen como esposo y esposa y, potencialmente como padre y madre: muy distinto de lo que viven el macho y la hembra. Lo biolgico est integrado en lo personal. En el trato sexual los hombres siguen siendo personas: FC 11. La expresin bblica una caro expresa bien esta unidad como marido y mujer, en un vnculo que solo la muerte puede disolver. Lo que en los animales es reproduccin que busca la supervivencia de la especie, en el hombre est elevado al plano de las relaciones personales y espirituales. Una relacin en que las partes no ejerzan como esposos o padres potenciales es una relacin desnaturalizada. b) al servicio de una vida que es sagrada La fecundidad humana es una bendicin de Dios porque transmite la imagen de Dios. Son partcipes del poder creador de Dios, que multiplica el gnero humano. Realizan algo que est en la misma naturaleza de las cosas y que, en cierto modo, les supera porque la vida humana es imagen de Dios. La vida es de Dios. Le pertenece a Dios darla o quitarla. Pero es sagrada. La funcin sexual humana est santificada por el valor de la persona humana, que es un fin y nunca puede ser tratada como un medio. Toda vida humana cae bajo el mandamiento de no matars. c) la integracin de la sexualidad GS24: la integracin es una clave para entender la doctrina sexual cristiana. La donacin de la persona debe ser lo que ocurre en el encuentro de los cuerpos. Importancia de que esta unin est vivida desde un amor que siendo humano es tambin cristiano, es decir es guiada por la caridad. Cfr, HV nn. 11-12. 3. La alianza esponsal a) la alianza esponsal (una sola caro) El cristianismo no ha inventado el matrimonio y la familia. Est inserto en las propias tendencias humanas, en el sustrato biolgico de la reproduccin, en la psicologa humana que siente el atractivo mutuo, en las aspiraciones a un amor pleno y a una posteridad, en la vocacin humana a amar y ser amado. El cristianismo inserta el pacto matrimonial en la Alianza con Dios . As, participa de la comunin de la Iglesia y es reflejo de la comunin trinitaria. Es palabra dada, donde se entregan mutuamente, como marido y mujer. Dan al otro ese algo que no se puede reclamar mientras vivan. La fidelidad mutua surge de la constitucin de la una sola caro. b) los hijos Pertenece al designio original de Dios que los hombres nazcan dentro de una comunin de amor, que es la familia. Es el ambiente adecuado para generar y educar las nuevas vidas. En la familia se expresa de forma peculiar el valor nico de cada persona. Pues no es querido solamente bajo un aspecto, sino precisamente como persona, todo l. Es una providencia de Dios que los hombres sean acogidos en esta forma, y los padres estn inclinados a prestar esa acogida y servicio al que nace. c) efectos sociales y eclesiales La familia tiene una funcin social de primera importancia: crea los lazos ms fuertes de confianza; en lo educativo, en la acogida, en la vida econmica, y, en general en vida poltica (nacionalidad y derechos bsicos) En la Iglesia, cada familia es una comunin de cristianos, congregada por Dios y bendecida por un sacramento. Puede y debe dar culto a Dios, uniendo a los hombres con Dios y entre s. Por eso, es autntica expresin y realizacin del misterio de la Iglesia, aunque no tenga los elementos de una Iglesia particular. Este amor entregado entre los esposos y a los hijos puede darse (y se da de hecho) entre los no bautizados. Son amores, los familiares, que son camino privilegiado de santificacin y una 61
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) autntica praeparatio evangelica, que ennoblece y hace a las personas ms capaces de entender y acoger, por connaturalidad el mensaje cristiano. 4. Dificultades personales, sociales y culturales a) dificultades personales Al principio no fue as (Mt 19, 8-9), la vida familiar puede y de hecho exige muchas veces herosmo, porque se vive en circunstancias que no son ideales. Dificultades personales: La fuerza de las pasiones sexuales (deseo de satisfaccin, de romanticismo o de tener descendencia) ocasionan con frecuencia desrdenes prcticos. En este mbito se hace necesaria la lucha de manera particular. Cfr. Ga 5. Las dificultades de la convivencia conyugal y familiar CEC 1606 Soluciones: la gracia y una asctica matrimonial (CEC 1608). Preparar a los novios: valores y dominio del egosmo. b) Dificultades sociales y culturales La emancipacin de la cultura moderna ha llegado a una incomprensin profunda de la mente cristiana y ha tenido un efecto importante en las costumbres sexuales y en las familias.
Tema 12. El hombre y el trabajo

1. El hombre como ser inserto en el mundo a la luz de la fe
La unidad del hombre lleva al hombre a estar profundamente inserto en el mundo creado, compartiendo con l la propia suerte y la dinmica, ms all de sus lmites: el hombre se relaciona tambin con el mundo que es su entorno natural: Los cielos son los cielos del Seor, pero ha dado la tierra a los hijos del hombre (Sal 115, 6). De la misma forma que no se puede establecer el punto de separacin entre alma y cuerpo, tampoco se puede distinguir del todo entre el hombre y el cosmos al que pertenece. El hombre est destinado a dar forma al cosmos, dominando sobre la tierra para someterla a su Creador, como representante suyo, pero al mismo tiempo se encuentra condicionado por el mundo y se realiza como hombre precisamente en su mundanidad. La libertad del hombre es una libertad que est situada (tiene un marco constituido por una historia y una serie de circunstancias concretas) y tambin a travs del mundo oye la voz del Creador que le ha dado el encargo de plasmar y dominar la tierra. As surge el sentido de la mundanidad (secularidad) humana: el hombre ha recibido de Dios el encargo de dominar la tierra, adems de las capacidades espirituales y fsicas para llevarlo a trmino. El dominio que el hombre ejerce y debe ejercer sobre la tierra a travs del trabajo- es participacin de la soberana que Cristo ha ganado al morir sobre la Cruz y al resucitar a una vida nueva. El hombre al ser imagen es embajador e hijo de Dios para dominar la tierra, y tiene el espacio y la libertad para obrar, adems del tiempo, y tambin la posibilidad de comunicar los dones divinos a otras criaturas, especialmente a los hombres. El trabajo humano toda la actividad humana sobre la tierra. Presupone e incluye todos estos aspectos fundamentales de la constitucin y de la vida humana: El Seor Dios tomo al hombre y lo puso en el jardn del Edn, para que lo cultivase y lo custodiara (Gn 2,15). Es interesante notar que el trmino trabajar en arameo (abad) puede ser traducido igualmente como dar culto a Dios. En efecto, el hombre cuando realiza el mandamiento de cultivar y dominar la tierra cumple la voluntad divina y glorifica al Creador, llegando a ser perfecto como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5, 48).
2. Apuntes histricos sobre el trabajo humano

El trabajo, actividad a travs de la cual el hombre invierte en la realidad que lo circunda sus mejores energas, pertenece a la definicin misma del hombre. Segn Emmanuel Mounier, el hombre es esencialmente artfice, creador de formas, realizador de obras la forma del hombre es 62
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) el obrar. Desde los tiempos antiguos, el hombre ha llevado adelante, a travs de su trabajo, un dominio siempre creciente sobre la naturaleza. A pesar de la importancia del trabajo, durante muchos siglos, ha sido considerado algo negativo y perjudicial para el hombre. Los filsofos de la antigedad (Platn, Aristteles, Sneca, etc.) lo consideran como algo vil, especialmente el trabajo fsico. De una parte influye la concepcin platnica del hombre separado del mundo. Adems estaba la dureza del trabajo fsico que era propio de los esclavos, que eran despreciados. Ya en el libro del Gnesis se haba sealado el cansancio como un castigo por el pecado (Gn 3,17) Incluso segn los padres de la Iglesia, el trabajo tiene un papel sobre todo de purificacin personal. Por s mismo, el trabajo viene considerado como una actividad innoble para el hombre, incluso como un castigo por el pecado. Tampoco Santo Toms en sus reflexiones sale de consideraciones similares. Para l la entrada de Cristo en el mundo comienza en el Jordn, con el Bautismo. San Buenaventura toma una postura similar. En la Imitacin de Cristo se hace un juicio severo del trabajo, incluyndolo entre las cosas que causan singular miseria y pesadez en el hombre devoto. Algunos autores llegan a afirmar que Jess no trabaj antes del inicio de la vida pblica. En la teologa moderna reciente el trabajo es normalmente olvidado. Ha sido el Conc. Vaticano II, en modo particular, con otros impulsos espirituales en la Iglesia p. ej. la obra de San Josemara-, quien ha contribuido a recuperar y reubicar el trabajo en la estructura de la espiritualidad cristiana. En el tardo Medioevo y durante el perodo del renacimiento, gente como Pico Della Mirandola, Erasmo y Santo Toms Moro, se empearon en renovar la conciencia del valor del trabajo en la sociedad. En la modernidad, a medida que la sociedad se separa de Dios, se seculariza, se inicia un proceso que lleva a poner el trabajo en el centro de la atencin. De Lubac sugiere que en los ltimos siglos el hombre con el trabajo tienta de escapar a la fatalidad, que, desde hace tiempo inmemorial, haba aprendido a verla como invencible. Entre lo ms destacados pensadores que ponen el trabajo como motor del desarrollo del hombre est Karl Marx (m. 1883). Para l el hombre es sobre todo homo faber, el hombre que trabaja, que produce, que gana su propio sustento y su dignidad. Segn l, el hombre expresa la propia dignidad en un modo especial en el trabajo, no tanto interpretando el mundo, sino trasformndolo.
3. El trabajo humano como medio de santificacin y apostolado

El Conc. Vaticano II y el Magisterio posterior ha encontrado en la misma Escritura el sentido profundo y el redescubrimiento del significado antropolgico del trabajo caracterstico de la modernidad. Es decir, el trabajo no debe ser considerado slo una actividad dirigida a la purificacin del individuo, ya que la tarea de trabajar y dominar la tierra se presenta como algo anterior al pecado original.
GS 34. Una cosa hay cierta para los creyentes: la actividad humana individual y colectiva o el conjunto ingente de esfuerzos realizados por el hombre a lo largo de los siglos para lograr mejores condiciones de vida, considerado en s mismo, responde a la voluntad de Dios. Creado el hombre a imagen de Dios, recibi el mandato de gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a s la tierra y cuanto en ella se contiene, y de orientar a Dios la propia persona y el universo entero, reconociendo a Dios como Creador de todo, de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hombre sea admirable el nombre de Dios en el mundo. Esta enseanza vale igualmente para los quehaceres ms ordinarios.
Se pueden sealar tres aspectos del trabajo humano en el contexto de la fe cristiana: 1. El trabajo es el cumplimiento de una tarea confiada por Dios al hombre cuando lo hizo a imagen y semejanza suya. A travs del trabajo, el hombre domina sobre la tierra y lleva a su cumplimiento la creacin, siempre con Dios y bajo Dios. EL mismo Cristo trabaj muchos aos, como demuestra, entre otras cosas, la capacidad de trabajo sostenido que con frecuencia demostr en la vida pblica. Toda su vida fue corredentora. 2. Para un cristiano, adems, el trabajo se vive como participacin en la obra redentora de Cristo: primero porque Cristo, salvando al hombre, lo restituye a la amistad divina y renueva 63
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) en l la imagen de Dios y por ello la invitacin realizada de dominar sobre la tierra; adems porque Cristo con su Redencin ha establecido la Soberana de Dios sobre lo creado, y aquellos que pertenecen a su Cuerpo mstico participan a travs de la oracin, la penitencia, el trabajo, el apostolado- en el establecimiento efectivo de tal soberana como corredentores suyos. 3. Aunque el encargo de dominar la tierra fue dado antes de la cada, el influjo del pecado permanece todava activo en el contexto vital en el cual el hombre debe trabajar, y en el corazn del mismo hombre. Es por esto, en primer lugar, porque el pecado ha separado al hombre del espritu original de un dominio de servicio bajo Dios y lo empujado a un dominio de destruccin con independencia del Creador -como demuestra entre otras cosas el pisotear actual de la ley natural y el actual desequilibrio ecolgico-, que el trabajo, por tanto, implica para el cristiano, en consecuencia, comprometidos desafos morales. En segundo lugar, con el pecado ha entrado en el mundo la muerte, la miseria y el sufrimiento. El trabajo se desarrolla en el momento actual, en el campo de lo fatigoso, de lo caduco. Para los creyentes, sin embargo, unidos a la Cruz de Cristo, esta fatiga adquiere valor eterno como hace notar Juan Pablo II en su encclica Laborem exercens.
Tema 13. LA DIGNIDAD DE SER PERSONA

Introduccin: el fundamento de la dignidad
Por ser imagen de Dios y por el destino al que Dios lo llama. Al tratar el alma estudiaremos el aspecto ontolgico de esta manera de ser, ahora nos fijaremos en el aspecto moral, en su valor o, lo que es lo mismo, en su dignidad. La historia de la palabra persona destaca la dignidad de esta manera de ser en el mundo. Esta conciencia se expresar en los derechos humanos. La religin cristiana est ntimamente unida a la nocin de persona. AFIRMACIONES CRISTIANAS 1. La historia del pensamiento cristiano ha configurado la palabra persona para expresar el sujeto espiritual. Procede de la teologa trinitaria. Encierra dos aspectos, el ontolgico y el moral (dignidad). 2. Cada ser humano es un sujeto dentro del mundo, a imagen de Dios, un ser espiritual, libre, responsable, con actuar propio y relacional. Persona expresa sujeto espiritual, que tiene ms entidad y categora que los dems animales y objetos del universo. 3. Cada ser humano tiene una dignidad inalienable, que no pierde en ninguna situacin. Para nosotros el fundamento de la dignidad es que el ser humano est hecho por Dios y para Dios. Por eso, la vida humana es sagrada. 4. Las declaraciones de derechos humanos son tomas de conciencia de esta dignidad y declaraciones pblicas que quieren proteger jurdicamente a la persona: son exigencia de respeto y obligacin de ayuda para su realizacin. 5. Los derechos humanos son reconocidos y no creados. Expresan la ley natural. 6. En parte, proceden de convicciones cristiana: libertad, igualdad y fraternidad. Fundamentos doctrinales Bblicos: Gnesis seala dignidad al hablar del hombre en cuanto imagen de Dios. Tambin en la prohibicin de derramar sangre humana y en el mandamiento no matars. Historia doctrinal: la vamos a estudiar. En el Catecismo: asocia la nocin de persona a imagen de Dios (362) y tiene dos grupos de puntos acerca de la nocin de persona y de su dignidad. CUESTIONES TEOLGICAS 64
1. Historia del concepto persona

a) El uso clsico y la patrstica En parte traduce el prosopon (mscaras de teatro, personajes o sus caracteres) , pero su origen no es del todo cierto. En Teologa, algunos la usan para hablar de la Trinidad, mientras que en griego preferan la palabra hipstasis, porque prosopon tena el concepto de aspecto lo cual introduca confusin. Sin embargo con el dogma cristolgico, la palabra latina persona queda vinculada a la griega hipstasis. Esto reforz el sentido ontolgico, como sujeto del actuar y del ser. Desde entonces, en teologa, significa el que es y acta como un sujeto espiritual. Siguiendo el contenido del concepto en la Trinidad, en todo sujeto espiritual la palabra va a significar de modo implcito la relacin con otras personas. b) La definicin ontolgica de Boecio (480-525) y los matices de Santo Toms de Aquino. Boecio en un estudio sobre los errores cristolgicos dice: persona est naturae rationalis individua substantia (es una substancia individual de naturaleza racional): Substantia: lo que existe por si mismo y no es en otro; es sujeto y soporte de los accidentes Individua: destaca la singularidad; incomunicable, no confundible, ni mezclable con otra cosa Naturae rationalis: solo los sujetos dotados de razn son personas Santo Toms la recoge y la mejora un poco subsistens in rationali natura, evita confusions con el uso de la palabra substancia. La dignidad de subsistir en una naturaleza racional permite aplicarle a Dios este concepto pero de modo analgico. Las relaciones en la Trinidad no slo distinguen las personas sino que adems las constituyen. En el caso de Dios, el nombre de persona significa relacin. En los ngeles y hombres slo significa relacin con Dios, porque esta es constituyente, sino la relacin es accidental respecto a la substancia. En su definicin, matizada por la teologa, Boecio deja muy clara la connotacin del sujeto ontolgico, con caractersticas propias de identidad e incomunicabilidad. c) la definicin moral y poltica de persona en la Modernidad Descartes (s. XVI) al dividir al hombre en res extensa y res cogitans, desplaza el la nocin de persona hacia la autoconciencia. De manera parecida harn Locke y Hume. As la investigacin filosfica moderna sobre el ser humano antropologa- se va a concentrar en los fenmenos de conciencia. Primero se desarrollan las reflexiones sobre la autoconciencia, como caracterstica de la personalidad humana (idealismo) y despus sobre la autoposesin, con la libertad que permite al hombre enfrentarse al mundo, crear, desplegarse y realizarse (Nietzsche). Hegel ser una desviacin en ese camino, ya que se fija ms en el fruto histrico del pensamiento (arte, religin, filosofa y ciencias), afirmando que las culturas nacionales son los verdaderos sujetos histricos que se despliegan en la historia, mientras que los individuos son solo momentos en el desarrollo dialctico del espritu absoluto, que contribuyen un momento y luego pasan. El pensamiento poltico en su bsqueda de unas bases para la convivencia social y el derecho, casi sin advertirlo, secularizan muchas convicciones cristianas (dignidad persona, igualdad esencial y fraternidad universal) contribuyendo a que la palabra persona adquiera la profunda connotacin moral y poltica que hoy tiene. Kant introduce la definicin tica de persona: la persona como sujeto moral y tambin como valor. El hombre es un cierto absoluto moral, y por eso la persona es un fin es s misma y no puede ser tratada nunca solo como un medio. En la Modernidad, el trmino persona tiende a centrarse en la autoconciencia y adquiere un valor moral y jurdico. En el s. XIX se destac el valor de la creatividad y los sentimientos (romanticismo) y de la autoposesin libre. En el s. XX las filosofas personalistas destacarn el valor de la relacin. 65
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) d) El aspecto relacional de la persona en el pensamiento personalista Una de las preocupaciones comunes de los distintos personalismos es el redescubrir la importancia de la nocin de persona con sus dos aspectos: 1. una manera de ser como sujeto espiritual (hipstasis). Supone capacidad de obrar libre, apertura a la verdad, bien y belleza. Frente a los distintos colectivismos subraya el valor inalienable de la persona. 2. Frente al individualismo moderno, se subraya el aspecto relacional. El ser humano est hecho para la relacin: con Dios y con los dems. De manera que los aspectos ms importantes de la vida humana son los que se refieren a la relacin: amor, amistad, sociedad y cultura.
2. La dignidad humana y los derechos humanos

a) El sentido de la dignidad humana La razn ms alta de la misma est en la vocacin del hombre a la unin con Dios (cfr. GS 19). Esta dignidad tambin se capta moralmente, porque suele ser universal la recepcin del principio no hagas a los dems lo que no quieres que te hagan a ti . Cada persona tiene aspiracin a ser tratada con respeto. Esto supone tratar a cada hombre de manera acorde a su naturaleza: evitar acciones que puedan daarle o impedir su desarrollo. Positivamente facilitarle lo que necesita para subsistir y alcanzar su perfeccin. (cfr. GS 26) Se debe garantizar para todo hombre: 1. el respeto por su integridad fsica y moral; 2. las condiciones de libertad necesarias para disponer de s mismo y desarrollarse como persona; 3. poder participar en los beneficios y tareas comunes de la sociedad; 4. subsidiariamente, facilitarle los bienes que requiere para su desarrollo fsico y espiritual Esta consideracin de la dignidad de la persona es uno de los fundamentos de la moral personal y social. Y ha tenido una expresin jurdica relevante en los derechos humanos. b) Los derechos humanos y su fundamento Se llaman derechos humanos a los que tiene el hombre por su condicin humana y no por concesin de ninguna autoridad. La tradicin cristiana los relaciona con la ley natural. La palabra derecho tiene aqu un sentido ms amplio que el tradicional de ius (capacidad de alguien sobre algo): exigencia moral de reconocimiento, respeto y ayuda, ante todos los dems y ante la sociedad en su conjunto. Las declaraciones de derechos humanos con marco universal de valor tico o moral para proteger algunos aspectos de la dignidad del hombre en todo el mundo. Pero no crean los derechos. Tienen un valor ms moral que jurdico, ya que son exigencias previas a todo reconocimiento legal. Histricamente, la declaracin se ha configurado como garanta y libertad de los individuos (tambin de las colectividades) frente a la autoridad. En el progreso poltico se ha ido delimitando cada vez ms cual es espacio de accin libre para los individuos y las colectividades, y el propio de la accin del Estado. En la historia de la formulacin jurdica de los mismos, se pueden considerar cuatro pasos importantes: 1. la declaracin de Virginia (1776) con motivo de la independencia de los USA; 2. la Declaracin de los Derechos del hombre (1789) tras la Revolucin francesa; 3. la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de la ONU (1948) 4. el desarrollo de la distintas constituciones nacionales que, en muchos casos, reflejan esta mentalidad y acogen estas doctrinas.
3. La aportacin cristiana a la formulacin de los Derechos humanos
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) En su formulacin ha habido una gran influencia acristiana y, en parte, procede de luces que vienen con la revelacin, aunque tambin pueden ser comprendidos y percibidos por el sentido moral comn. 1 Pertenecen al pensamiento cristiano varias nociones que han llegado a ser convicciones compartidas: El valor sagrado de toda vida humana La superioridad del hombre sobre todos los dems seres de la naturaleza El valor de la libertad y responsabilidad personales Igualdad fundamental de todos los hombres Fraternidad universal entre todos los hombres Superioridad del hombre ante el grupo o colectividad La solidaridad El derecho a la propiedad El poder limitado de la autoridad 2 El descubrimiento de Amrica, dio lugar a una reflexin teolgica sobre la condicin humana. Francisco de Vitoria fundador del Derecho de gentes 3 A partir del XVII, cuando la filosofa se separa de la fe, las ideas sobre la igualdad fundamental y la dignidad de las personas se secularizan y entran a formar parte de la doctrina jurdica y de las legislaciones que configuran el Estado moderno. 4 En la historia de la formulacin, se han producido algunas ambigedades. Sobre todo en el continente europeo 5 El Magisterio moderno ha hecho una amplia acogida y discernimiento sobre los derechos humanos, dentro de la doctrina social de la Iglesia. Problemas antiguos y modernos Por su origen e historia, la tradicin liberal es bsicamente individualista. Desde el principio arrastra dos malentendidos que chocan con la visin cristiana: privatizacin del matrimonio (y la familia) y la insolidaridad. Tambin, hoy da la Iglesia est sola defendiendo la identidad del varn y la mujer ante una pretendida libertad para cambiar de gnero o para crear otros nuevos. La base moral de los derechos humanos es combatida implcitamente pro el pensamiento materialista que no reconoce la especial dignidad del hombre. Adems, padece una erosin prctica por la presin hedonista y la manipulacin creciente de la vida humana.
IV.- LAS HUELLAS DEL PECADO

La fe nos dice cual es el fin de hombre y su plenitud, pero sobre este dato resalta, por contraste, las quiebras humanas: la desorden pasional, la malicia del corazn la violencia, la injusticia, el sufrimiento y la muerte. Las miserias tienen un carcter irracional y escandaloso para la conciencia. Por eso, se ignoran en una consideracin puramente racionalista, y entonces los remedios son tan superficiales como los anlisis. CEC 705; 407.
Tema 14. SOMETIDOS AL SUFRIMIENTO Y A LA MUERTE

Introduccin: una naturaleza cada
Percibimos el mal fsico, y la quiebra moral, tambin socialmente. La revelacin cristiana nos ensea que la causa del mal est en el pecado del hombre, a partir de un misterioso pecado original que, despus, se prolonga y multiplica en cada ser humano.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Aqu nos vamos a limitar a tratar de la presencia y efectos del pecado original; es decir, de su incidencia en la condicin humana. Vamos a empezar por ver las miserias humanas y sus causas. Despus veremos diversas soluciones y, por ltimo, la revelacin sobre el pecado original. AFIRMACIONES CRISTIANAS 1. La muerte y el sufrimiento no responden al designio original de Dios para el hombre. El hombre no es para la muerte. Con. de Orange (a. 526) la naturaleza humana ha sido in deterius commutata. 2. Todo el mal que padece el hombre en el mundo procede de un misterioso pecado original, que multiplica su eficacia con los pecados de cada persona. 3. La tradicin cristiana sostiene que el relato del Gnesis, aunque est expresado en trminos simblicos, se refiere a un hecho real sucedido en la historia de la primera pareja, que ha afectado a todos. En el primer hombre es personal y en los dems es estado de pecado y de miseria. 4. La doctrina sobre el pecado original es paralela y se ilumina con la doctrina de la salvacin universal en Cristo. Fundamentos doctrnales Bblicos: Todos los textos bblicos reflejan el sufrimiento humano (salmos, Job) y asocian muerte y las desgracias humanas con el pecado. En segundo relato del Gen narra la escena del pecado original. El carcter fuertemente simblico del relato es la manera de mostrar una realidad profunda: la presencia del mal en el mundo y en el hombre que han sido creados por Dios. Su iluminacin ser con la salvacin de Cristo. Historia doctrinal: toda la tradicin comentando al Gnesis. San Agustn en lucha con pelagianos precisa la doctrina del pecado original, destacando que consista en una autntica separacin de Dios y que se transmita con la misma naturaleza humana: con. Cartago (418) y Orange (526). Lutero impregn de un profundo sentido de pecado a toda la tradicin luterana, afirmando que el pecado original haba corrompido la naturaleza humana. Trento corrige el exceso luterano con el Decreto sobre el pecado original. El Mag sucesivo no ha hecho ms que reafirmar: Po XII, Humani Generis; Gaudium et spes; Credo del Pueblo de Dios, de Pablo VI. Algunos modernos quieren justificar el mal por carencias: educacin, perversin sociedad o profundidades del subconsciente. Catecismo: Dedica espacio a la cada (385-421) subrayando que esta doctrina es la respuesta a la cuestin del mal existente en el mundo. E insiste en que el misterio del pecado original solo se puede comprender a la luz de la salvacin de Cristo. CUESTIONES TEOLGICAS
1. Homo patiens
Necesidad, fragilidad, limitacin Necesitado: porque es imperfecto y aspira a una plenitud que no tiene Frgil: porque est expuesto a la destruccin y descomposicin biolgica, psicolgica y moral Limitado: porque no tiene recursos suficientes para satisfacer sus deseos, ni para evitar su destruccin. Estas limitaciones implican: Incapacidad de alcanzar el fin y la felicidad; Incapacidad de superar la muerte Incapacidad de superar el sufrimiento porque no puede evitar ser daado en el mundo material y humano 68
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Incapacidad de ser bueno por s mismo, de superar sus propias contradicciones morales El hombre tiene una indigencia constitutiva: capacidades abiertas que estimulan unos anhelos de plenitud infinitos, pero l mismo no puede colmarlos. Su fin se lo otorga al hombre libremente Dios, y l no puede drselo a s mismo. Sin la revelacin no lo podemos conocer, y sin la gracia no lo podemos alcanzar. Entre los lmites desconcertantes el mayor es la muerte. Choca con las aspiraciones ms ntimas del espritu humano. El mximo tormento, angustia, es el temor a la desaparicin perpetua (cfr. GS 18). La sabidura clsica grecorromana y la universal consideran que la meditacin de la muerte es camino de sabidura, medio para aprender a vivir dignamente, para discernir los verdaderos bienes y comprender la vanidad de las aspiraciones temporales. La naturaleza y los dems hombres no estn sometidos a nuestros deseos y estamos expuestos a recibir dao y tener sufrimiento fsico o sufrimiento moral, o los dos. El dolor absorbe la conciencia, y nos recuerda hasta que punto estamos insertos en el cuerpo, y dependientes de la materia; a veces puede ser recibiendo el dao en la fama o en los bienes personales. O si amamos, sufrimos ante los desengaos o las prdidas. Adems estn los propios lmites morales (el obrar mal, la debilidad, la malicia, la culpabilidad). El hombre no puede ser bueno con sus solas fuerzas. Las contradicciones entre lo que puede y lo que realmente se hace son culpabilidad y entre lo que aspira y lo que puede finitud. Conclusin: Homo patiens Solo el hombre tiene conciencia profunda de lo que le sucede, y comprende sus limitaciones, su contradiccin, su incapacidad, su dolor y su muerte. Mediante la razn el ser humano est capacitado para prever su propio dolor, e incluso su propia muerte al mismo tiempo que desea ardientemente seguir viviendo.
2. La angustia ante el mal y el problema teolgico

a) Preguntas abiertas Las experiencias de dolor y sufrimiento dejan en el alma humana: Amargura: se produce al saberse derrotado por una realidad que contradice nuestras aspiraciones y se impone sobre nuestras posibilidades Nostalgia: se produce por las aspiraciones truncadas. Es al mismo tiempo anhelo de una plenitud imposible y deseo de ser salvados del mal. Angustia: se produce cuando se percibe lo inevitable de los males y de la muerte. Los griegos acuaron el ideal de sabio: hombre que vive por encima de las pasiones, que modera sus deseos y que, por ello, sabe sufrir y afrontar la muerte. La sabidura se prueba en la capacidad de afrontar con entereza el sufrimiento, las pasiones y la muerte. (apatheia) En el s. XX, esta forma de pensar la retoma Nietzsche en otro contexto e inspira la postura existencialista atea. No hay que pedir ningn sentido al mundo porque no lo tiene: no esperar nada de un hombre que es un ser para la muerte. Hay que aceptar esta situacin existencial y partir de ah, con la libertad de inventarse a s mismo. Ms recientemente, la filosofa del bienestar volcada en el entretenimiento ha perdido algo de la conciencia del drama del mal, aunque son condiciones muy precarias las que acompaan este proceso de silenciamento del mal y del dolor. b) El misterio del mal y sus respuestas El naturalismo: no hay misterio. El hombre es un ser material y sufre las consecuencias de vivir en un mundo material. Esto en parte es cierto, pero la persona honrada percibe la injusticia que hay detrs de algunos males que sufre, l y otros dbiles. No le basta una explicacin fsica del problema.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) El dualismo: es la respuesta ms primitiva y ms obvia. Plantea la cuestin como un combate entre el bien y el mal. Hay muchos tipos y formas de dualismo. La tradicin cristiana: distingue entre el mal fsico o natural, que se padece, y el mal moral (pecado), que se comete. Este es el verdadero mal. El hombre es el nico que con su voluntad obra mal e introduce el mal en el mundo. El mal fsico solo es tal en la medida en que afecta al hombre. A veces es vctima (sufrimiento y pena) y otras veces es el causante del mal (responsabilidad y culpa). El mal fsico es solo carencia o error. El ser humano puede sentirlo inoportuno, pero se produce por las mismas limitaciones de la realidad (cfr. San Gregorio de Nisa, La gran catequesis). La sorpresa es que haya injusticia en el mal fsico . Hay una incoherencia en el mundo que requiere una explicacin. Ha tenido que pasar algo para que un mundo creado por Dios no responda a los ideales de justicia. La nica causa que puede introducir desorden en el orden de Dios es la voluntad libre de los ngeles y de los hombres.
3. Los indicios de un pecado original

a) una naturaleza cada Gnesis afronta el problema del mal y recoge el argumento que hemos visto. Defiende que la condicin actual de sufrimiento no viene de Dios sino del pecado del hombre. El sufrimiento y la muerte son en parte limitacin pero tambin consecuencia de un pecado de origen que ha afectado la relacin con Dios, y todas las otras relaciones. En este texto hay una dimensin simblica y otra histrica: no slo pecan todos los hombres, tambin pec el primero, con la especial gravedad que esto supone despus de la relacin especial que haba tenido con Dios. Santo Toms de Aquino: CG IV, 52: muestra como las incoherencias que notamos en el ser humano y, sobre todo, el contraste entre espritu y sensibilidad, y entre las aspiraciones de infinito y la muerte, aunque parecen connaturales, considerando la naturaleza humana desde lo inferior, teniendo en cuenta la divina providencia y la dignidad de la parte superior de la naturaleza humana, son penales, huellas de algn pecado. b) la confesin de la fe en la cada original No se puede poner en duda esta verdad sin lesionar el misterio de Cristo: CEC 389. Decreto de Trento sobre el pecado original y Credo del Pueblo de Dios (Pablo VI); GS 13; Re et poenitent, 2 c) El escndalo teolgico y los intentos de racionalizar el misterio En la poca reciente muchos telogos han tratado de racionalizar el misterio. Minusvalorando la forma simblica del relato, han postulado por una interpretacin reduccionista del texto bblico. Dos motivos de escndalo: por qu se me traspasa a m el pecado de otro? qu culpa tengo yo? Es distinto el pecado en el primer hombre que lo cometi voluntariamente que una situacin de pecado, que lleva aparejadas unas consecuencias CEC 404-405. Esto es algo importante, porque al ser el gnero humano solidario con el primer hombre, marca en cada hombre una ruptura respecto a la situacin en la que Dios le quiere, y necesita de redencin. Porque hay algo malo en l, necesita ser salvado por Cristo, y no puede salvarse a s mismo. cmo hacer compatible la existencia del pecado original con una aparicin gradual y progresiva de la humanidad? Tenemos indicios para afirmar que ha existido una evolucin, pero las explicaciones sobre el proceso de modifican constantemente. Muy difcil saber algo del momento inicial del salto y por otra parte el gradualismo en la evolucin parece contestado por el registro fsil, que es saltacionista.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Por otra parte, aunque no sea necesario dar valor histrico a los elementos simblicos de la narracin, pero hay que atenerse al ncleo religioso del mismo: creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios, con una estrecha relacin natural y sobrenatural con l. Y la tragedia de un primer pecado que explica las incoherencias en que el hombre se encuentra. Cfr. a G. K. Chesterton en Ortodoxia acerca de la negacin del hecho fctico del pecado del hombre. Sera una ingenuidad interpretar el texto bblico como una explicacin de la existencia del pecado en todo hombre, pero del primer pecado. Si todos pecamos, tambin pec el primero. Y el primero tena la particularidad de ser el primero. Su pecado rompi la situacin originaria.
Tema 15. LAS RUPTURAS DEL PECADO

Introduccin: mysterium iniquitatis
La miseria del pecado se aprecia slo por contraste, ante Dios y su proyecto, se comprende la miseria de la condicin humana: GS 13 Vamos a estudiar la esencia del pecado, las divisiones que causa en las relaciones humanas y la condicin existencial del hombre, como ser cado, sometido al dolor y a la muerte, que aspira la salvacin de Dios. AFIRMACIONES CRISTIANAS 1. Slo a la luz de la idea verdadera de Dios y de nuestra relacin con l- se puede entender lo que significa pecado, su verdadera naturaleza y sus efectos. 2. Pecado es ofender a Dios por no querer obedecer sus mandatos reconocidos en la conciencia. Este desorden en los amores es el desorden ms radical del espritu humano y la causa ms profunda del mal que aparece en el mundo. 3. El relato del Gnesis expresa, a la vez, el pecado del primer hombre y la condicin pecadora de todo hombre. 4. Cada hombre recibe una naturaleza con la huella del primer pecado y con una inclinacin al pecado que actualiza al cometer otros pecados personales. Todos, salvo Mara, somos pecadores. 5. El primero pecado y los otros que le siguen, producen un deterioro real en el interior del hombre y en todas sus relaciones: Dios, los dems, la naturaleza y l mismo. 6. El hombre no puede por s reparar estas rupturas. Necesita ser salvado. 7. A la luz de la redencin de Cristo, se descubre un nuevo sentido del sufrimiento humano, que si bien es fruto del pecado, en Cristo se convierte en medio de purificacin y de redencin. En Cristo se descubre tambin la responsabilidad de aliviar los sufrimientos de los dems, como parte de la vocacin cristiana. Fundamentos doctrinales Bblicos: La revelacin bblica es la historia de la Alianza de Dios con los hombres, que sufre el rechazo, el no querer vivir segn su voluntad (pecado): profetas (Jer 7, 23-28); salmos (50) y los penitenciales. Jesucristo Mt 15, 1-18. El libro de Job Historia doctrinal: Desde los primeros siglos, frente al gnosticismo. Despus San Agustn. Trento y la Reconciliatio et Poenitentiae de JPII. Catecismo: pecado original y sus consecuencias (386-390; 396-400) CUESTIONES TEOLGICAS
1. La naturaleza del pecado como ofensa a Dios

La naturaleza del pecado En las religiones existe la idea de pecado pero vara segn la nocin de divinidad, de mal y de libertad. 71
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Puede entenderse como: mancha por violar un tab; culpa penal por ofender a divinidad; decadencia csmica; impuso del subconsciente o condicionamiento social Solo ante el Dios personal, se descubre el verdadero sentido del pecado. Ha habido un progreso en la revelacin hasta llegar a comprender que: es un apartarse voluntariamente de Dios ofendindole a l y quedando daado el hombre. La revelacin se puede estudiar en tres etapas: a) en el marco del Gnesis Lo que le sucede a Adn es un arquetipo de lo que sucede a todos. Y su pecado es el arquetipo de todo pecado humano, adems de ser el primer pecado. Hay una desobediencia, porque quieren ser como l: disponer del bien y del mal, es decir, darse su propia ley. El mal del pecado est en la desobediencia voluntaria al Creador, pero a un Creador que ha dispuesto lo mejor para el hombre, movido por su Amor infinito: falta de confianza en su bondad. b) en el marco de la historia de Israel (Alianza) La historia de la Antigua Alianza no es sino una profundizacin de lo mismo: la bondad de Dios y el rechazo del hombre que confa ms en s que en l, cuando desobedece voluntariamente sus leyes. Adems de la ofensa personal a Dios, el pecado es destruirse porque las leyes de Dios funda sabiamente el orden creador, no son preceptos extrnsecos. Cfr. Salmos 88, 29-35; Jr 2, 5-13. c) al contemplar la cruz de Cristo (Redencin) La figura de Cristo es paralela a la Adn (cfr. Rm 5,14). Desobediencia-obediencia: Flp 2,8. La oracin del huerto muestra la decisin heroica de obedecer hasta el final. Lc 2,49: debo ocuparme en las cosas de mi Padre; Jn 4,34: cumplir la voluntad del que me ha enviado y llevar a trmino su obra ; en las tentaciones en el desierto: no solo de sino de toda palabra que sale de la boca de Dios; no tentars al Seor tu Dios; al Seor solo adorars y a l slo dars culto; Lc 22,42: Padre, si quieres, aparta de m; Jn 20,30: Todo est cumplido. La cruz es simultneamente la obediencia que se hace sacrificio redentor, pero tambin revela la naturaleza del pecado, el rechazo de Dios: vino a los suyos y los suyos no le recibieron Jn 1,11. Cfr. Jn 3, 16-21. El ES fruto de la Cruz va a congregar a los hombres con Dios y entre s formando la Iglesia, a travs de una tarea que revelar el pecado a la intimidad de cada hombre y a la Iglesia. Jn 16, 7. d) la tradicin cristiana A travs de la Revelacin, la tradicin cristiana tiene una nocin precisa de pecado: ofensa personal al Dios de la Alianza por rechazo consciente de la ley moral querida por Dios en el mundo. Este pecado deteriora la relacin con Dios, fin del ser humano. San Agustn: dicho, hecho o deseo contra la eterna ley de Dios Santo Toms de Aquino: aclara que en la maldad del acto humano estn tanto la ofensa a Dios como el obrar contra la razn humana (conciencia) Cfr. CEC 1849. Se rechaza la ley de Dios, porque se desea algo contra la ley de Dios: conversio ad criaturas. Se prefiere el propio egosmo a obedecer a la ley de Dios, intuida en la conciencia. Este desorden voluntario deteriora la naturaleza humana, tiene efectos en la situacin existencial y en el comportamiento del ser humano. Se pierde la orientacin al fin con todo lo que supone. La voluntad se acostumbra a obrar contra su propia naturaleza, que sera acoger, amar y seguir la verdad contemplada en la propia conciencia. Pecado y estado de pecado Junto con la nocin de pecado como acto imputable, hay que diferenciar el estado de pecado en que se encuentra el hombre y que lo constituye la condicin del pecado original recibido en los hombres. No es una culpa personal, y solo requiere el restablecimiento de la unin con Dios. La verdad existencial del hombre es reconocerse pecador ante Dios, saberse necesitado de salvacin y esperar su gracia. El anuncio cristiano parte de esta conviccin: convertos y haced penitencia. Cambiar la direccin, dirigirla a Dios, respondiendo a su llamada. 72
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) Al hombre moderno le cuesta reconocerse pecador, su divisin interior, su maldad. Tampoco reconoce fcilmente sus actos malos. Desea desembarazarse del sentimiento de culpa y de vergenza. Por eso cuando el anuncio cristiano le habla de ello, enciende un sentimiento caracterstico de resentimiento y odio anticristiano. Este es el pecado o blasfemia contra el Espritu Santo que impide el arrepentimiento.
2. San Agustn y el pelagianismo

San Agustn seala que el pecado est, sobre todo, en la libertad humana. Necesitamos la gracia que sane nuestra voluntad, porque est herida y solo Dios puede sanarla. La herida ms caracterstica del pecado original es el desorden de la voluntad con respecto a Dios. a) Pelagio y su doctrina Las afirmaciones de un tal Celestino acerca del Bautismo de los nios, le llevan a San Agustn a intervenir y revisando la doctrina de Pelagio, maestro suyo, observa carencias importantes en la misma: Su punto de partida era un principio asctico: hay que empearse en cumplir los mandamientos. El que se empea lo consigue. No perciban las heridas del pecado original. La libertad estaba incitada al mal desde fuera; y el pecado original afectaba slo como un mal ejemplo. En consecuencia no vean la utilidad de bautizar a los nios. Acaban identificando el concepto de gracia con los dones naturales y, en todo caso, con los auxilios externos de la libertad. Como por ej,: el ejemplo de Cristo y de los santos; y la ley moral que nos ensea a obrar bien. Admite la posibilidad de revelaciones o luces interiores. b) la controversia en Agustn y Pelagio (390-418) San Agustn hace hincapi en que la doctrina de Pelagio adems de desconocer la situacin de la naturaleza humana, converta en superflua la salvacin de Cristo. Se esfuerza en mostrar el efecto universal del pecado y la necesidad de la gracia para obrar bien. c) la doctrina del XV Concilio de Cartago En este concilio (418) fue condenada la doctrina de Pelagio, despus de algunas indecisiones, el Papa Zsimo firma los cnones en una carta Tractoria, con lo cual prcticamente desaparece la polmica. Todava el obispo Julin de Eclana atac porque le pareca exagerado el estado de la naturaleza humana y de la fuerza de la libertad. San Agustn le responder hacindole notar que necesitamos la ayuda de la gracia para poder obrar bien y aun para querer obrar bien. La doctrina del Concilio se concentra en 8 cnones: Los dos primeros tratan del pecado original, enseando que la muerte es consecuencia del pecado original y que tambin afecta a los nios, a quienes se transmite por generacin. Los tres siguientes: tratan de la realidad y efectos de la gracia de Dios: No es solo perdn sino tambin ayuda para no cometer los pecados Es ayuda porque da a conocer los mandamientos y, tambin, porque nos lleva a quererlos y cumplirlos: opera en el conocimiento y en el ejercicio de la libertad Su ayuda no es slo para cumplir con ms facilidad, sino para poder cumplir: Sin m no podis hacer nada. Los tres ltimos: nadie puede considerarse impecable porque nadie puede llegar a serlo: Si dijramos que no tenemos pecado nos engaamos. Todos los hombres somos realmente pecadores.
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) A la luz de la salvacin de Cristo vemos que, sin la gracia de Dios, el hombre est sometido al poder del pecado. No puede orientarse hacia Dios, que es su fin, por s mismo, y tampoco puede evitar por mucho tiempo el pecado.
3. El dao del pecado: una serie de rupturas

Segn el Gnesis, el pecado de Adn ha deteriorado todas las relaciones del hombre con el mundo. Su separacin de Dios es la causa de todas las formas de presencia del mal en la vida del hombre. La tradicin cristiana (cfr. Melitn de Sardes s. II; San Atanasio). a) San Agustn y la ruptura del orden csmico Para l la belleza es tranquilitas ordini, la paz, la armona creadas por Dios. En el orden de la realidad, el hombre ocupa un lugar intermedio entre las criaturas puramente espirituales y las materiales. Fuimos creados para unidos a lo superior gobernar lo inferior. El alma vive de Dios cuando vive bien; no puede vivir bien sino obra Dios en ella el bien. El cuerpo vive por el alma, cuando el alma vive en l, viva ella de Dios o no. El hombre no ha sido hecho para vivir segn l mismo, sino segn el que lo cre, es decir, para hacer la voluntad de Aquel con preferencia a la suya. El primer hombre no morira de haber seguido unido a Dios. Cuando la mente del hombre dej de estar sometida a Dios, todo lo que debera estarle sometido se le rebel: sus pasiones, su cuerpo mortal, la naturaleza. b) El esquema de Santo Toms Santo Toms precisa la doctrina anterior: la separacin de Dios produce divisin interior entre espritu y cuerpo o sensibilidad, y la divisin exterior entre ser humano y naturaleza. El orden primero se llama justicia original, y guarda una simetra con las consecuencias del pecado. Para ST la armona de que gozaba el hombre vena sostenida por una particular accin de Dios. Por unos dones, que la teologa ha llamado preternaturales que, junto con la gracia, constituyen el estado de justicia original: ayudas que corregan los defectos naturales de la naturaleza humana para que se adaptaran mejor a las necesidades del espritu: don de ciencia; don de integridad; don de impasibilidad y don de inmortalidad. c) El esquema teolgico de las cuatro rupturas en el Magisterio reciente El Magisterio reciente lo que ha aadido a las doctrina de las rupturas, que seguan una lnea vertical, una cuarta ruptura horizontal: la divisin entre los hombres (GS 13). La doctrina est muy desarrollada en la Es. Ap. Reconciliatio et paenitentia de Juan Pablo II (15). Este esquema permite identificar el origen de los males, y su jerarqua. Tambin permite entender la salvacin porque todas las rupturas van a ser saldadas en Jesucristo, recapituladas en el misterio de comunin que es la Iglesia.
Tema 16. UNA LIBERTAD DESORIENTADA Y HERIDA

Introduccin: un ser cado e incapaz de recuperarse por s mismo
El hombre nace alejado de Dios: es el aspecto ms central del pecado original. Entre las cuatro rupturas, una de ellas es la interior del propio hombre. Ahora vamos a analizar la herida moral que convierte al ser humano en esclavo del pecado. A la mente, que lo ve todo desde s misma, le cuesta reconocer las rupturas irracionales que tiene por debajo. Kierkegaard hablaba de la enfermedad mortal que consiste en no poder ser s mismo, no poderse realizar. Enfermedad que solo se percibe por contraste, cuando se supera el vivir buscando satisfacciones (estadio esttico), la pretensin de ser bueno por las propias fuerzas ( estadio tico, que es cuando ms se nota que no lo somos y que no podemos serlo por nuestras fuerzas) y se llega
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Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) al estadio religioso, sabiendo que uno es pecador y necesitado de Dios para alcanzar la autntica verdad. AFIRMACIONES CRISTIANAS 1. El espritu humano hecho para la relacin con Dios se ve alejado de l por el pecado original. La razn llega con dificultad a la verdad de Dios, y fcilmente se aparta de l al obrar y se engaa sobre el orden moral del universo. 2. La voluntad humana est inclinada sobre s misma (egosmo) y es incapaz de amar a Dios como se merece. Esto empeora con los pecados personales y es la principal esclavitud porque priva del orden al fin y desordena toda la conducta humana. 3. El ser humano nace con una falta de dominio del espritu sobre sus sentimientos y afectos, mezcla de concupiscencia y debilidad. Esta divisin interior condiciona gravemente su libertad, especialmente, para obrar el bien y guardar el debido orden de los amores. La concupiscencia no es pecado, pero inclina al pecado y se agrava por los propios pecados. 4. La concupiscencia o la debilidad del nimo tienen un aspecto natural, porque es parte es natural pero tambin son secuela del pecado original. 5. Sobre el hombre est la presin de la sociedad y de la cultura, impregnadas de maldad. Es la maldad del mundo, de la que habla San Juan, que seduce para el mal y estorba gravemente el bien. San Juan habla de un cierto dominio del Maligno sobre el mundo, pero no algo pleno y real. 6. Por estos lmites, la libertad humana no es capaz de vivir rectamente en orden al fin. Padece una eficaz influencia del pecado, que le inclina a pecar y le impide vivir sin pecar. 7. Pero, la tradicin cristiana afirma la realidad de la libertad humana, en contra de todos los determinismos fsicos o morales. Fundamentos doctrinales Bblicos: Gen 3; muestra el alejamiento de Dios y la rebelda de la concupiscencia. El conjunto de la Biblia seala que escoger el apartarse de la Ley es perderse y optar por las tinieblas (Sal 111, 118, 31, 25, 50 72, etc) y se termina en el endurecimiento del corazn: Jr 7, 24; 9,13, etc. Hb 3, 12-13. Sobre todo San Pablo quien hace el contraste entre la accin interior del Espritu Santo y la rebelda interior del hombre. Habla de su experiencia personal Rm 7. San Juan tambin habla del tema de la lucha en cada hombre entre la luz y las tinieblas que es una clave del Evangelio suyo. Y en su primera carta habla del desorden del mundo. Historia doctrinal: La reflexin de San Agustn ha ayudado a destacar la seriedad de la herida; ha mostrado los lmites de la libertad y en qu consiste su liberacin por la gracia. En toda la historia hay una tensin entre el naturalismo que no ve el pecado y el pesimismo rigorista, que ve al hombre como intrnsecamente pecador: Pelagio-Lutero; Jansenismo-mentalidad ilustrada. Psicoanlisis freudiano y psicologa de las profundidades: explicacin naturalista. Catecismo: habla de la ruptura interior al exponer las consecuencias del pecado original y las pasiones. Explica con profundidad la concupiscencia al tratar el noveno y dcimo mandamientos y explica la pereza espiritual. CUESTIONES TEOLGICAS
1. La enfermedad del Espritu cuando se aleja de Dios

a) El esquema de santo Toms sobre las cuatro vulnera peccati En S. Th. I-II, q. 85, a. 3, c: en la justicia original, todas las fuerzas inferiores se sometan a la razn y sta a Dios. Con el pecado, todas las capacidades del alma, en algn modo han quedado destituidas de su propio orden (vulneratio: herida de la naturaleza): Razn-prudencia-herida de la ignorancia Voluntad-justicia-herida de la malicia nimo irascible-fortaleza-herida de la debilidad 75
Libro de Antropologa Teolgica (Juan L. Lorda) Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011 Apuntes de Antropologa Teolgica (P. OCallaghan) nimo concupiscible-templanza-herida de la concupiscencia Los dones preternaturales ayudaban a las potencias, pero con el pecado se desordenaron y se rectifican por la gracia, las virtudes teologales y las cardinales, que renuevan el orden interno. b) El oscurecimiento de la mente Gn 3,8 el hombre y la mujer se ocultaron de la vista de Yahv: pero el hombre necesita de la comunin con Dios. La lejana de Dios se expresa en el habitar en el reino de las tinieblas y de la muerte: Homo animalis non percipit ea quae sunt Dei (1 Co 2,14). Para S. Agustn, la separacin de Dios produce un profundo desorden en el espritu humano. El ser humano se equivoca con facilidad en torno al fin, al sentido de la vida y a los principios morales que el comprometen vitalmente. Esto tambin se manifiesta en el nivel de la enseanza y del gobierno. Oscurecimiento de la mente en dos aspectos Dice el insensato en su corazn: No hay Dios; corrompidos estn de conducta abominable (Sal 13, 1): 1. Metafsico: dificultad de alcanzar a Dios y el orden o sentido de la realidad. 2. Moral: dificultad de identificar y aceptar los principios morales que deben guiar la vida. Conc. Vat I: se puede alcanzar con la razn natural la existencia de Dios pero hay necesidad moral de la revelacin para que todos puedan alcanzarla y conocer los principios morales. c) La malicia de la voluntad
El juicio est en que vino la luz al mundo, y los hombres amaron ms las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas (Jn 3, 19-21). Habiendo conocido a Dios no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias, antes bien, se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazn se entenebreci (). Como no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, los entreg a su mente insensata para que hicieran lo que no conviene: llenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, henchidos de envidia (Rm 1,21-32).
Segn San Agustn: la herida produce una alteracin en el ordo amoris. En la voluntad se impone la lgica del egosmo: el hombre tiende a ser el centro del amor, lo cual acarrea: Entrar en conflicto con Dios al que le corresponde establecer a la luz del amor que se le debe, aquello que es la ley moral; Disolucin moral, ya que no se cuenta con la fuerza superior para vencer los amores inferiores, concupiscencias y pasiones; Horror a la muerte, que se presenta tanto ms trgica cuanto ms se ama a s mismo. En esta situacin, se procura cohonestar la propia mala conducta, llegando a rechazar aquello que se debera admirar y amar: esta perversin es la malicia, el pecado o blasfemia contra el Espritu (Mt 12, 31-32).
2. El peso de la carne: la concupiscencia y la debilidad

a) La voz de la Escritura En el Gnesis hay unas referencias al estado de desnudez antes y despus del pecado que ponen de manifiesto la vergenza o el pudor correspondiente: se independizan las pasiones con respecto al espritu. Se inicia el desarreglo entre lo que se siente y lo que se quiere, entre lo que se quiere y lo que se hace.
No logro entender lo que hago; pues no hago lo que quiero, y, en cambio, hago lo que detesto () pues me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi espritu y me esclaviza bajo la ley del pecado que est en mis miembros (Rm 7, 14-23) Andad en el espritu y no satisfagis a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contra el Espritu y el Espritu contra la carne; ambos se oponen y as no obris como queris () (Gal 5, 16-25)
b) La experiencia de las pasiones Tanto Platn, como Aristteles y la Escolstica, coinciden en:
Facultades espirituales: inteligencia y voluntad Hombre Afectividad pasional

Concupiscentia (epithyma): capacidad de desear o tender (apetito concupiscible) Animus (timos): capacidad de animarse o desanimarse frente a lo difcil o valenta (apetito irascible)
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La divisin interior entre razn y afectividad fue algo que ya notaron los clsicos. Lo expresaron en sus mitos: Apolo-Dionisios; carro de dos caballos y auriga. Los cristianos al pretender vivir cara a Dios lo hemos notado con ms claridad: los 7 pecados capitales, sabio elenco de malas inclinaciones que pueden dominar a la persona: desorden de los deseos y amores (soberbia, avaricia, lujuria, gula); desorden del nimo (envidia, ira, pereza). c) El problema de la concupiscencia Por una parte es una componente natural del hombre, pero muchas veces condiciona la libertad humana: ej. el seguir un rgimen, falta de medida para atender los deseos, apata a la hora de cumplir las propias obligaciones. No es verdad que San Agustn identificara la concupiscencia con el pecado original. El Conc. de Trento frente a Lutero aclara que no es verdadera y propiamente pecado, sino que procede del pecado e inclina al pecado. Sto. Toms de Aquino afirma que por un lado es una funcin natural (la afectividad sensible tiende a sus objetos) y, por otra parte, se dice que est desordenada en cuanto se opone a la razn, lo cual sucede cuando inclina al mal o dificulta el bien. Para l, tenamos como don preternatural el que estuviera sometida a la razn. La vida cristiana tiende a reconstruir el orden y la armona interior. Pero siempre permanece en el estado actual: CEC 1426; 978. d) La debilidad o pereza Aunque se le presta menos atencin que al anterior, afecta profundamente a la conducta. Sin valenta, sin vencer la cobarda, la timidez o la pereza, no se puede obrar con justicia y persverar en el bien.
3. El poder tentador y opresor del mundo

a) El mundo, segn san Juan Las sociedades ejercen enorme influencia sobre el pensamiento y la conducta de las personas, y en la medida que el pecado se encarna en las estructuras, tenemos lo que san Juan llama el mundo: CEC 408 y 1869. Si el hombre no est bien unido a Dios queda fcilmente sometido a la presin del mundo en lo que tiene de pecado: falta claridad en la mente y fortaleza en el nimo para resistir los condicionamientos de poderes ideolgicos o influencias ambientales. Y al contrario, en el s. XX han sido muchos los mrtires cristianos que han sabido oponerse a los totalitarismos ideolgicos. b) Cuatro aspectos del mundo De esta influencia negativa, hay experiencia de siglos, y se puede resumir en cuatro grandes reas: 1. El mundo como mentira. El diablo es padre de la mentira. Se oscurece la visin de Dios, del fin del hombre y de las cosas de Dios y se crean ideologas sustitutivas. Se crea la impresin deformada de que lo bueno es malo, y al revs. 2. El mundo como tentacin. La atraccin de las criaturas puede convertirse en una inclinacin colectiva y venir fomentada por las costumbres. Da lugar a presin, que tienta y corrompe. Destaca el papel del sexo, el consumismo y el papel de los medios de comunicacin. 3. El mundo como obstculo y represin del bien. Fenmeno conocido como resentimiento moral. Una forma de rechazo a Dios es el disgusto por todo aquello que recuerda su presencia. En esto se inspira la ridiculizacin y persecucin de la conducta cristiana. Si el mundo os odia, sabed que a m me ha odiado antes que a vosotros. Si fuerais del mundo, el mundo amara lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo. (Jn 15, 18-20). 4. El mundo como desorden establecido (Mounier). El egosmo crea mecanismos que protegen los intereses propios pero dan lugar a la discriminacin de los ms dbiles: es lo contrario de la caridad y de su fruto la comunin de personas. 77
4. El alcance de una libertad herida

hasta donde llega la herida? no puedo hacer nada bueno? no tengo libertad para obrar ningn bien? a) Lo que puede el hombre sin la gracia Desde el comienzo los Padres defienden la existencia del libre albedro, frente a los gnsticos. Esta libertad es la causa del mal en el mundo. Apoyndose en San Agustn se suele distinguir entre una libertas minor (el libre albedro, la capacidad de eleccin) y la libertas maior (capacidad de obrar bien en orden al fin ltimo). La primera permanece despus del pecado, la segunda no. Santo Toms (S. Th. I-II, q. 109) piensa que el hombre no ha perdido completamente la capacidad de bien. No puede decirse que todas sus obras sean malas, porque puede hacer una parte del bien natural que le corresponde. Pero sin la gracia, no es capaz de cumplir con plenitud la ley moral; y no es capaz de amar a Dios sobre todas las cosas, ni de cumplir todos los preceptos de la ley moral. No es capaz de evitar el pecado mortal por largo tiempo y nada puede en el mbito sobrenatural. b) El debate sobre el De servo arbitrio: Lutero Malinterpretando a S. Agustn los reformadores tienen una doctrina dura sobre el estado de la libertad: todo el obrar es pecado o est bajo el dominio del pecado. El ser humano, por s mismo, solo puede pecar. Lutero (1518): el libre albedro, despus del pecado, no es ms que una palabra, y cuando lo hace lo que est en su poder peca mortalmente. Erasmo (1524) defiende el libre arbitrio y Lutero lo responde (1525, De servo arbitrio). Trento recuerda que la herida hace que los hombres, por sus propias fuerzas, no puedan dirigirse a Dios ni cumplir la ley moral. Condena el exceso de Lutero y defiende la existencia del libre arbitrio, aun despus del pecado: condena la siguiente proposicin de Lutero Despus del pecado de Adn, el libre albedro es algo puramente nominal; ms an: un nombre que no significa nada, sino que somos puros sujetos pasivos (DS 1555) c) Las correcciones a Bayo y Jansenio En el estado de confusin sobre la necesidad de la gracia, el Magisterio defiende la existencia de una verdadera libertad, aunque est herida. Y conden algunas posiciones de Bayo y Jansenio, ambos profesores de Lovaina. Miguel Bayo tena una visin bastante pesimista del estado de la naturaleza humana. San Po V en 1567 le condena 79 proposiciones: los paganos siempre pecan, el libre albedro sin la gracia siempre peca, todo lo que hace un pecador siempre es pecado, etc. Jansenio (1585-1638) tiene una obra pstuma Augustinus (1640) en la que defiende que el primer Adn estaba libre de la concu, pero el hombre actual se ha deteriorado y tiene su libertad inclinada al mal. Slo puede hacer el bien empujada por Dios. Surge su teora de la doble delectacin: o se impone la terrena que inclina al pecado, o la celestial, empujada por Dios, como si el sujeto no tuviera parte en lo que hace. Inocencio X (1653) conden 5 proposiciones inspiradas en el libro. El jansenismo fue aceptado, por se un rigorismo que daba respuesta al laxismo de los ambientes acomodados franceses.
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Antropologa Teolgica I

Seminario San Miguel Arcngel (San Luis)-2011

M. HEIDEGGER, Kant e la metafsica (1929), Silva, Genova, 1962

Tema 1. La antropologa entre ciencia, filosofa y teologa

Prlogo: El hombre entre realidad y aspiracin

1. Qu cosa es el hombre?: las preguntas sobre la naturaleza humana

2. Quin es el hombre?: reflexiones sobre la individualidad humana

3. Por qu estudiar la antropologa?: el hombre situado entre el dominio y el asombro

4. El papel de la fe cristiana en la comprensin del hombre

Tema 2. Perspectivas sobre el hombre en busca de la inmortalidad

1. Perspectivas histricas sobre el hombre: nociones sobre el origen de la antropologa.

2. La definicin de las perspectivas sobre el hombre a partir de la bsqueda de la inmortalidad.

3. Cinco perspectivas histricas sobre el hombre:

a) la primitiva centrada en la naturaleza;

b) la griega, centrada en el Cosmos;

c) la hebrea, centrada en Dios como Seor;

3. El pecado (Gn 3,1-3,24)6 (el hombre no quiere a Dios)

e) la cristiana, centrada en Jesucristo, Redentor del hombre.

Introduccin: Elegidos en Cristo y destinados a l

Jesucristo, modelo de hombre y origen de la humanidad nueva

La enseanza antropolgica del Misterio Pascual

Una teologa de la imagen (san Pablo)

La vida nueva en Cristo (san Juan)

Sobre la terminologa del Nuevo Testamento

4. Una antropologa hecha a partir de Cristo: un desafo para el futuro.

Tema 3. Jesucristo Salvador, perspectiva viviente de una antropologa cristiana.

1. Notas histricas sobre la relacin entre antropologa y cristologa

a) la cristologa fundamentada en el hombre

b) la antropologa fundamentada en Cristo

c) Cristo revela el hombre al hombre: intentos de comprensin

2. Una epistemologa antropolgica inspirada en Cristo Resucitado

a) el pensamiento mitolgico que parte de los orgenes del hombre

b) el pensamiento filosfico que arranca de lo inmutable que hay en el hombre

c) la fe cristiana en la resurreccin y la antropologa contenida en ella se refleja en el fenmeno del martirio

3. El aspecto protolgico de la antropologa: el hombre creado a imagen y semejanza de Dios

II. EL SUJETO HUMANO, CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA DE DIOS

2. La interpretacin cristolgica de Gn 1, 26-28

Esto se confirma en:

La misma doctrina viene presentada tambin en

3. Conclusin: el hombre imagen de Dios y la gracia cristiana

Tema 5. Historia de la Antropologa Cristiana

1. Temas y pocas de la Antropologa cristiana

5. Del humanismo al barroco

6. La poca moderna y sus revoluciones

7. Las filosofas de la persona

8. La renovacin de la teologa en el siglo XX

10. El magisterio de Juan Pablo II

III. LA ANTROPOLOGA CRISTIANA

Tema 6. Lo natural y lo sobrenatural

1. La relacin entre el orden natural y el sobrenatural: datos histricos

Tema 7. ALMA Y CUERPO

Tema 8. ESPRITU, CORAZN Y LIBERTAD

Tema 9. El hombre, creado a imagen de Dios, como ser histrico

1. El acontecimiento histrico, la historia humana y la hermenutica

2. Las interpretaciones de la historia

Tema 10. HECHOS PARA LA RELACIN PERSONAL

Tema 11. VARN Y MUJER

Tema 12. El hombre y el trabajo

2. Apuntes histricos sobre el trabajo humano

3. El trabajo humano como medio de santificacin y apostolado

Tema 13. LA DIGNIDAD DE SER PERSONA

1. Historia del concepto persona

2. La dignidad humana y los derechos humanos

3. La aportacin cristiana a la formulacin de los Derechos humanos