UNIJUI UNIERSIDADE REGIONAL DO NOROESTE DO ESTADO DO RIO GRANDE DO SUL

HLIO GUIDO RENNER

O SAGRADO E O PROFANO

Santa Rosa (RS)

2009

HLIO GUIDO RENNER

O SAGRADO E O PROFANO

Monografia final do Curso de Graduao em Filosofia, da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul UNIJUI, apresentado como requisito parcial para a concluso do curso.

Orientador: Professor Paulo Rudi Schneider

Santa Rosa (RS) 2009

RESUMO

Este estudo resultado de uma anlise da obra de Mircea Eliade, O Sagrado e o Profano: a essncia das religies; sendo que utilizou bibliografias complementares no sentido de auxiliarem a melhor compreenso do pensamento de Eliade. O trabalho est dividido em cinco captulos, de modo que em cada um se desenvolve um aspecto especfico do tema geral abordado na obra base deste estudo. No primeiro captulo faz-se uma introduo ao tema e so definidos alguns termos utilizados pelo autor. No segundo captulo se faz uma abordagem referente a questo do espao sagrado. O captulo trs traz o aspecto relativo ao tempo sagrado. No quarto captulo se aborda a questo voltada a sacralidade da natureza e a religio csmica. No quinto e ltimo captulo se desenvolve a existncia humana e vida santificada, onde se desenvolve o tema partindo do princpio de que o homem reencontra em si mesmo a santidade que reconhece no Cosmo. Palavras-chave: Sagrado. Profano. Natureza. Homem.

ABSTRACT

This study is the result of an analysis of the work of Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: the essence of religion ", which is used ancillary publications to help it better understand the thought of Eliade. The work is divided into five chapters, so that each one develops a particular aspect of the general topic discussed in the work on this study. In the first chapter is an introduction to the theme and defined some terms used by the author. In the second chapter is an approach on the issue of sacred space. Chapter three brings the aspect of the sacred time. In the fourth chapter addresses the question facing the sacredness of nature and cosmic religion. The fifth chapter develops human existence and sanctified life, which develops the theme on the assumption that man finds himself in the holiness that recognizes the Cosmo. Keywords: Sacred. Secular. Nature. Man.

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................06 1 O MBITO DO TRANSCENDENTE...................................................................09 2 O ESPAO SAGRADO.......................................................................................17 3 O TEMPO SAGRADO.........................................................................................25 4 A SACRALIDADE DA NATUREZA E A RELIGIO CSMICA........................29 5 EXISTNCIA HUMANA E VIDA SANTIFICADA................................................35 CONCLUSO.........................................................................................................44 REFERNCIAS......................................................................................................48

INTRODUO

A origem dos estudos sobre a primeira forma das religies remonta para a metade do sculo XIX. Quase na sua totalidade, todos os pases europeus acompanharam o movimento e a evoluo da cincia da religio focando as religies primitivas. Aos poucos as bibliografias, os dicionrios e as enciclopdias pouco a pouco foram se multiplicando e se tornaram as principais fontes de consulta sobre a disciplina. A difuso dos cultos orientais e das religies dos mistrios no Imprio Romano assim como o sincretismo religioso que da resultou favoreceu o conhecimento das religies exticas e as investigaes sobre as antiguidades religiosas dos diversos pases, sobretudo na Alexandria. Para os apologistas e os heresiarcas cristos, a questo se colocava num outro plano, pois os mltiplos deuses do paganismo eles opunham o deus nico da religio agora revelada. Por eles era necessrio, demonstrar, por um lado a origem sobrenatural do cristianismo e, por conseqncia, a sua superioridade e por, outro lado tinham que explicar a origem dos deuses pagos, sobretudo a idolatria do mundo pr-cristo. A eles tambm cabia a explicao das semelhanas entre as religies dos mistrios e o cristianismo, o que no era tarefa fcil. As descobertas geogrficas dos sculos XV e XVI abriram novos horizontes ao conhecimento do homem religioso. As novas narrativas dos primeiros exploradores foram agrupadas em pequenas coletneas e obtiveram grande sucesso entre os eruditos europeus, sendo publicadas pelos missionrios da

Amrica. Esta era uma tentativa de comparao entre as religies do Novo Mundo e a Antiguidade. Atualmente os historiadores das religies esto divididos entre duas orientaes metodolgicas diferentes, mas complementares: uns concentram sua ateno principalmente nas estruturas especficas dos fenmenos religiosos, enquanto outros mostram interesse e preferncia pelo contexto histrico desses fenmenos. Neste contexto se encontra Eliade, que se esfora por classificar o carter especfico dessa experincia terrfica e irracional que o sagrado. Ele descobriu o sentimento de pavor diante do sagrado e uma superioridade esmagadora de poder. Para Eliade, o sagrado se manifesta sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades naturais. O autor se prope a apresentar o fenmeno do sagrado em toda a sua complexidade, oferecendo como primeira definio de sagrado, que ele se ope ao profano. E segue fazendo afirmaes como a de que O homem toma conhecimento do sagrado porque se manifesta (ELIADE, 1992, p. 17). Sendo que hierofania o ato da manifestao do sagrado. Inclusive a prpria histria das religies, desde as mais primitivas s mais elaboradas, constituda por um nmero considerado de hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas. Assim, buscando realizar uma breve anlise do Sagrado e do Profano expressos na obra de Eliade que se desenvolveu este trabalho monogrfico, que se apresenta composto por cinco captulos desenvolvidos a partir da obra de Eliade. No primeiro captulo, o mbito do transcendente, se faz uma abordagem geral sobre alguns conceitos bsicos para a compreenso do pensamento de Eliade, como numinoso, mysterium tremendum, hierofanias e outros termos voltados a concepo do sagrado.

No captulo 2, se traz o tema o espao sagrado, pois segundo Eliade, num mundo capaz de tornar-se sagrado, seria vo falar acerca do espao sagrado sem mostrar como se constri um tal espao e por que que tal espao se torna qualitativamente diferente do espao profano que o cerca. O tempo sagrado o assunto abordado no captulo terceiro. Neste captulo se procura desenvolver as idias de Eliade no que diz respeito ao tempo para o homem religioso, o qual viveria, segundo o autor, em duas espcies de tempo, das quais a mais importante, o tempo sagrado se apresenta sob o aspecto paradoxal de um tempo circular, reversvel e recupervel, espcie de eterno presente mtico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. Esse comportamento em relao ao tempo basta para distinguir o homem religioso do homem no religioso. No quarto captulo se aborda a questo voltada a sacralidade da natureza e a religio csmica. Neste captulo se parte da idia de que para o homem religioso, a natureza nunca exclusivamente natural. Ela est sempre carregada de um valor religioso. O mundo impregnado de sacralidade. Ele no um caos, mas um cosmo e se revela como obra dos deuses. O cosmo ao mesmo tempo um organismo real, vivo e sagrado: revela as modalidades do ser e da sacralidade. O captulo cinco desenvolve a existncia humana e vida santificada, onde se desenvolve o tema partindo do princpio de que o homem reencontra em si mesmo a santidade que reconhece no Cosmo. evidente que sua vida possui uma dimenso a mais: no apenas humana, ao mesmo tempo csmica, visto que tem uma estrutura trans-humana. Todo este estudo est baseado na obra de Mircea Eliade, O Sagrado e o Profano: a essncia das religies, sendo que utilizou bibliografias complementares no sentido de auxiliarem a melhor compreenso do pensamento de Eliade.

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1 O MBITO DO TRANSCENDENTE

Diversos autores estudaram o tema do Sagrado, especialmente a partir do sculo XIX; dentre eles destacam-se F. M. Muller que iniciou o estudo dos mitos e das religies a partir da filologia comparada; G. van der Leeuw, que entendia a experincia religiosa como uma experincia do poder transcendente que busca sua realizao; mile Durkheim, que mostrou o fato religioso como uma das bases essenciais da sociedade, sendo um dos fundadores da chamada antropologia religiosa e, de modo especial, Rudolf Otto e Mircea Eliade. Na concepo de Rudolf Otto, pastor, telogo, filsofo e professor alemo (1869-1937), o Sagrado adquire um carter ambivalente e paradoxal; assim, ele se configura a partir de algumas caractersticas, como a numinosidade 1, o misterioso, a majestade, o fascnio e, tambm, o medo, o respeito e a reverncia. Segundo Otto (apud BIRCK, 1993), o contato do homem com a realidade do sagrado por meio das experincias religiosas, promove o que denominamos de ambivalncia do sagrado, onde este se apresenta, ao mesmo tempo, temeroso, e fascinante. Procurando encontrar uma forma de acesso racional ao sagrado, limitado este ao campo do religioso, Rudolf Otto (apud BIRCK, 1993) desenvolve um extenso estudo da construo deste conceito nas diversas religies. Apresentado-o, portanto, como uma categoria, de interpretao e avaliao exclusiva e complexa. O termo categoria empregado pelo autor em seu sentido primeiro, como noo fundamental. A complexidade do sagrado decorre principalmente de sua composio: o elemento irracional, o numinoso, e o elemento racional, o predicador. Somente uma imperiosa necessidade racional capaz de estabelecer a interconexo entre os dois termos, o que acontece pela esquematizao. Assim, ao abordar o sagrado do ponto de vista fenomenolgico, Otto (apud BIRCK, 1993), define-o como sendo o sentimento de mistrio terrvel e fascinante. No podendo localizar a origem desse sentimento, define-o como a priori, mas, no inato. E distingue trs modalidades cognitivas de apreenso do sagrado: os
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Numen=divindade (BIRCK, 1993).

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apreciadores (adeptos); os profetas (produtores de religio) e os personificadores, aqueles que chegam a condio de filhos da divindade. O tremendum o tremendo, o todo-poderoso, a energia; o misterium o qualitativamente diferente (vivenciado como o totalmente outro), e o fascinans. A palavra sagrado j seria religiosa porque sugere o inefvel e o belo, termos no conceituais, superando as conotaes racionais e ticas, apresentando-se como algo objetivo e externo ao eu. No podendo ser definido nem ensinado; deve ser evocado ou despertado no sentimento e descrito por analogia ou metfora. As caractersticas do sagrado so sintetizadas na palavra numinoso. O objeto para o qual o numinoso se dirige o mysterium tremendum, a vivncia de terror diante do poder do diferente e do fascinante, o sentimento de criatura diante do criador. O numinoso (o sagrado) , antes de tudo, interpretao e avaliao do que existe no domnio exclusivamente religioso. Trata-se de categoria complexa, pois passa por vrios domnios, a exemplo da tica e da esttica, mas guarda um diferencial irracional porque no acessvel compreenso conceitual, nesse sentido o sagrado inefvel. De acordo com Otto (apud BIRCK, 1993), a religio no se esgota em enunciados racionais ou no ato de evidenciar a relao de seus elementos para decifr-la. O elemento vivo em todas as religies a idia de bem absoluto, que o sagrado e o santo como resultado final da esquematizao e da saturao tica de um sentimento original e especfico, que Otto (apud BIRCK, 1993) chama de numinoso dizendo: falo de uma categoria numinosa como uma categoria especial de interpretao e de avaliao, um estado de alma que se manifesta quando essa categoria aplicada, isto , cada vez que um objeto concebido como numinoso. No se pode compreender o que esse estado de alma, a no ser chamando a ateno do ouvinte para a possibilidade desse sentimento, fazendo-o encontrar em sua vida ntima o ponto onde ele surge e se torna consciente. Conforme Birck (1993), o extenso e completo estudo realizado por Otto centra-se em sua concepo do sagrado como uma categoria a priori, de base

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kantiana. Afirma Kant que todo o conhecimento tem incio na experincia, ao mesmo tempo em que no possvel comprovar que todo ele seja proveniente da experincia. H uma diferenciao entre o conhecimento originrio das impresses sensveis, diretas do mundo exterior, o emprico, e o que acontece a priori, a partir de um estmulo exterior que incita uma capacidade interna de conhecer. Assim, para Otto esta a uma fonte de conhecimento muito profunda que existe originalmente na alma. No pode ser considerada independente de dados exteriores ou anteriores s experincias sensveis, mas coloca-se nelas e entre elas, surge a partir delas, indiretamente. uma disposio, ou mais exatamente uma predisposio para o alcance de conhecimentos atravs dos sentimentos, uma espcie de fonte ou princpio gerador, uma forma de conhecimento a priori. O numinoso bem como os sentimentos dele decorrentes pertencem categoria de conceitos puros do entendimento, no originrios da percepo sensvel, como no o so tambm as idias de perfeio, entidade, necessidade e absoluto, dentre outras. Portanto no devem ser tomados por resultado de percepes, ou modificao de percepes em conceitos, mas como uma faculdade da alma, um impulso interno. Afirma Otto que existe no ser humano um instinto religioso, uma predisposio da razo humana, um princpio fundamental que o torna propenso ao sentimento religioso. Esta predisposio para a experincia do sagrado prpria do esprito do homem, caracteriza-se como um conhecimento a priori que o torna um esprito impressionvel, capaz de descobrir e de se deixar cativar, revelar. Otto (apud BIRCK, 1993) traduz esta experincia religiosa usando a expresso mysterium tremendum et fascinans 2. A observao do prprio Otto expressa o sentido do Mistrio na compreenso do sagrado:
O objeto realmente misterioso incompreensvel e inconcebvel no apenas porque o meu conhecimento relativo deste objeto tem limites determinados e inflexveis, mas porque meus limites chocam-se com alguma coisa qualitativamente diferente, uma realidade que, por sua natureza e essncia, incomensurvel e diante da qual eu manifesto o meu estupor (BIRCK, 1993, p. 42)
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mysterium tremendum et fascinans = mistrio terrvel e fascinante (BIRCK, 1993).

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V-se que diante de tal qualidade afloram os dois plos estruturantes na vivncia humana da realidade (seja esta transcendente ou imanente), a saber: o medo (mysterium tremedum) e o desejo (mysterium fascinans). Segundo Otto (apud BIRK, 1993), estes dois elementos, tremendum e fascinans, so necessrios para a verdadeira experincia religiosa, e quando eles se dissociam no se pode mais falar de experincia religiosa genuna. O Sagrado, representado pela categoria do numinoso, reveste-se, igualmente, de dois aspectos: o irracional e o racional, que, ainda que contrrios, no so contraditrios. Aspecto irracional, para Otto, no algo contrrio razo, mas, sim, algo acima da razo: supra-racional. O Sagrado aquilo que transcende a razo humana e resiste a qualquer reduo racional, constituindo propriamente o numinoso ou o inteiramente outro. J o aspecto racional do Sagrado tudo o que pode ser reduzido a categorias de pensamento; temos a o mbito dos smbolos como manifestaes sensveis que possibilitam a vivncia e a relao com o numinoso. (BIRCK, 1993). Esclarece que por irracional, ao contrrio do que pode parecer primeira vista, entende o que singular e no passvel de explicao conceitual, parte de uma obscura profundidade. J o racional no sagrado ou divino, o que o nosso entendimento apreende e interpreta, o que nos familiar e pode ser explicitado num conceito, campo de pura clareza. Mircea Eliade (1992) aproveita-se de um importante lastro de conhecimento produzido por tantos estudos sobre o tema, acaba fundamentando o seu pensamento acerca do Sagrado, baseando-se especialmente na histria das religies, na fenomenologia da religio. Ao estudar o sagrado e o profano, Mircea Eliade (1992) parte do enfoque de Rudolf Otto, em seu livro Das Heilege, em que o autor deixa de lado o lado racional e especulativo da religio, concentrando-se sobretudo o seu lado irracional. Ou seja, a viso de Deus no como uma idia, uma noo, mas como um poder terrvel.

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Nesta experincia irracional, Otto delineia caracteres como o sentimento de pavor diante do sagrado, diante deste mysterium tremendum, ou seja, das experincias que Rudolf Otto chama de numinosas, porque so provocadas pela revelao de um aspecto do poder divino. Birck (1993) observa que Otto procura trazer para a filosofia da religio e para a teologia contempornea o elemento no-racional da religio distorcido pela racionalizao descomedida dos ltimos duzentos anos, justamente o componente que aponta para uma natureza supra-racional. No entanto, no pretende ele excluir a religio do domnio racional, mas realar sua parte originria no-conceitual, do Deus inefvel. Mas Eliade (1992) prope-se a apresentar o fenmeno do sagrado, em toda a sua complexidade, e no apenas no que ele comporta de irracional. No a relao entre os elementos no-racional e racional da religio que nos interessa, mas sim o sagrado na sua totalidade. O sagrado manifesta-se sempre como uma realidade de uma ordem inteiramente diferente da das realidades naturais. E a primeira definio que ele d ao sagrado que ele se ope ao profano. Para Mircea Eliade (1992), o sagrado e o profano designam duas modalidades de estar no mundo. Ao manifestar-se o sagrado revela as modalidades do ser e da divindade caracterizadas por classes de hierofanias (aparies do sagrado) uraniana (celeste), aqutica, vegetal ou antropomrfica. Ao manifestar-se o sagrado historiciza-se, ou seja, expressa-se de acordo com as caractersticas scioculturais, histricas, da sociedade na qual se manifesta. A sua concepo de Sagrado ganhou relevncia no apenas por seu contedo e fundamentos, mas, prioritariamente, pela introduo do conceito de Profano em oposio ao Sagrado. Ora, a primeira definio que se pode dar ao Sagrado que ele se ope ao Profano" (ELIADE, 1992, p. 16-17). O Profano o comum, o secular, algo destitudo de um significado que remeta realidade transcendente; enquanto o Sagrado, por outro lado, com o seu status discriminatrio, o incomum, aquilo que est parte, que, necessariamente, se traduz como uma ponte para a realidade ltima. Dessa forma, o homem, na

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concepo de Eliade (1992, p. 17) "toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, mostra-se como qualquer coisa de absolutamente diferente do profano". Para esta manifestao do Sagrado, Eliade (1992) d o nome de hierofania, isto , algo de sagrado se nos revela. O sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria. Apresentando as dimenses especficas da experincia religiosa, salientar suas diferenas com a experincia profana do mundo. Assim sendo, o Sagrado, segundo Eliade (1992), levando em considerao o exposto por Piazza (1983, p. 133),
no uma 'idia', ou seja, uma expresso puramente conceitual do homem que ele faz do mistrio da vida e do universo, mas uma 'experincia' de algo que se manifesta e ao mesmo tempo se oculta no mundo sensvel. Tanto assim que o sagrado permanece idntico a si mesmo, embora assuma vrios aspectos fenomenolgicos segundo as vrias condies de vida do homem pastores, caadores, agricultores. [...] Ou, por outra, o homem interpreta a sua experincia do Sagrado segundo as estruturas culturais em que vive, mas a experincia do Sagrado apresenta-se em todas estas culturas como algo que transcende. Assim, o animista interpreta a experincia do sagrado como uma fora vital o mana , enquanto o xam v no sagrado a manifestao de potncias celestes.

Enfatizando a expresso "hierofania", manifestao do sagrado, Eliade (1992) afirma que a histria de todas as religies, desde as mais primitivas s mais elaboradas, constituda por um nmero considervel de hierofanias, pelas manifestaes das realidades sagradas. A partir da mais elementar hierofania, por exemplo, a manifestao do sagrado num objeto qualquer, uma pedra ou uma rvore, a instaurao do Sagrado no mundo a partir da valorao que o homem faz de certos contedos de sua vivncia do Cosmo. A compreenso de Eliade sobre as formas em que eram percebidas tais hierofanias um bom exemplo para se ilustrar o seu carter essencialmente simblico. E argumenta:

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No se trata de uma venerao da pedra como pedra, de um culto da rvore como rvore. A pedra sagrada e a rvore sagrada no so adoradas como pedra ou como rvore, mas justamente porque so hierofanias, porque revelam algo que j no nem pedra, nem rvore, mas o sagrado, o ganz andere (ELIADE, 1992, p. 18).

A hierofania exprime o que est implicado no seu contedo etimolgico, a saber, que algo de sagrado se nos revela. O homem ocidental moderno experimenta um certo mal estar diante de inmeras formas de manifestaes do sagrado. Por exemplo, para ele difcil aceitar o sagrado em manifestaes em pedras ou em rvores. A pedra sagrada ou a rvore sagrada no so adoradas como pedra ou como rvore, mas porque so hierofanis, porque revelam algo que j no nem pedra, nem rvore, mas o sagrado, o ganz andere. O smbolo religioso de qualquer espcie expressa essa mesma caracterstica das hierofanias; como coloca Alves (2001, p. 24), testemunha das coisas ainda ausentes. Dessa forma, no haveria experincia do sagrado caso este no se limitasse a uma realidade sensvel vivida pelo homem religioso apenas atravs do smbolo, seja este uma hierofania (elemento natural do cosmo), seja este um objeto profano. bem claro no pensamento de Eliade (1992) que, mesmo manifestando o sagrado, qualquer objeto se torna outra coisa, porm continua a ser ele mesmo. Desta forma, mesmo uma pedra sagrada nunca deixaria de ser pedra em si, j que, se ela for vista com o olhar profano, nada evidenciar diferena das demais pedras. Uma pedra para ser sagrada deve cumprir o papel de mediao com o sagrado, s desse modo ela trans-significa; ou seja, a sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural" (1992, p. 18). Sendo assim, no qualquer objeto ou elemento da natureza que pode ter o carter simblico de evidenciar uma realidade sobrenatural. Um objeto s ganha o status de smbolo quando este possui certas caractersticas que falam de algum aspecto do sagrado. Em outros termos, a maneira de se manifestar ou a forma de um objeto e a maneira de agir de um ser vivente (uma rvore, um animal ou um ser humano) o que conduz a um outro aspecto do sagrado, manifestado justamente sobre essa dimenso (CROATO, 2001, p. 88).

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Quando o sagrado se manifesta por uma hierofania qualquer, no s h rotura na homogeneidade do espao, como tambm revelao de uma realidade absoluta, que se ope no realidade da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Na extenso homognea e infinita onde no possvel nenhum ponto de referncia, e onde nenhuma orientao pode efetuar-se, a hierofania revela um ponto fixo absoluto, um centro. Percebe-se que, a partir da estruturao do conceito de sagrado em Eliade (1992), a diferena entre um objeto profano ou sagrado meramente uma questo de posicionamento com relao a este. A histria demonstra que o sagrado e o profano so duas modalidades de ser no mundo,
duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria. Esses modos de ser no mundo no interessam unicamente histria das religies ou sociologia, no constituem apenas o objeto de estudos histricos, sociolgicos, etnolgicos. Em ltima instncia, os modos de ser sagrado e profano dependem das diferentes posies que o homem conquistou no Cosmo, e, conseqentemente, interessam no s ao filsofo, mas tambm a todo investigador desejoso de conhecer as dimenses possveis da existncia humana (ELIADE, 1992, p. 20).

Deste modo, Eliade (1992) afirma que h dois modos de ser no mundo. Para a conscincia moderna, um ato fisiolgico no mais do que um fenmeno orgnico, mesmo que ainda esteja repleto de tabus. Mas, para o primitivo, um tal ato nunca simplesmente fisiolgico; , ou pode se tornar um sacramento, ou seja, uma comunho com o sagrado.

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2 O ESPAO SAGRADO

Paralelamente perspectiva do sagrado a partir das hierofanias, Eliade (1992) estrutura seu conceito de sagrado tambm a partir da anlise do espao e do tempo sagrado. Segundo ele, o homem religioso pensa o espao de maneira heterognea e o diferencia em funo de suas qualificaes. Existe, portanto, o espao sagrado, real e de forte significado, e aquele outro espao, indefinido, sem qualquer expresso ou conscincia, o espao profano. Esta heterogeneidade do espao, advinda da experincia religiosa, indica uma experincia primordial, homloga "fundao do mundo", pois a ao do corte espacial que descobre e determina o "ponto fixo", o centro por meio do qual emana o sagrado como realidade absoluta. O espao sagrado tem um valor existencial para o homem religioso: valor cosmolgico de orientao ritual e da construo do espao sagrado. Porque nada pode comear, nada se pode fazer sem uma orientao prvia; e toda orientao implica na aquisio de um ponto fixo. O espao, para a experincia profana, homogneo e neutro. O espao geomtrico pode ser cortado e delimitado seja em que direo for. O que interessa investigao de Eliade (1992) a experincia do espao tal como vivida pelo homem no-religioso, que assume unicamente uma experincia profana, purificada de toda pressuposio religiosa. O homem que escolheu a vida profana no consegue suprimir completamente o comportamento religioso. At a essncia mais dessacralizada conserva ainda traos de uma valorizao religiosa do mundo. A revelao do espao sagrado permite que se obtenha um ponto fixo, possibilitando a orientao na homogeneidade catica, a fundao do mundo, o viver real. Existem locais privilegiados, qualitativamente diferentes dos outros: a paisagem natal ou stios dos primeiros amores, ou certos lugares na primeira cidade estrangeira visitada na juventude; so lugares sagrados do seu universo privado,

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como se neles um ser no religioso tivesse tido a revelao de uma outra realidade, diferente daquela que participa em sua experincia cotidiana. A no-homogeneidade do espao, vivida pelo homem religioso, pode fazer apelo a qualquer religio. Eliade (1992) escolheu como exemplo uma igreja, numa cidade moderna.

Para um crente, essa igreja faz parte de um espao diferente da rua onde ela se encontra. A porta que se abre para o interior da igreja significa, de fato, uma soluo de continuidade. O limiar que separa os dois espaos indica ao mesmo tempo a distancia entre os dois modos de ser, profano e religioso. (ELIADE, 1992, p. 28).

Deste modo, percebe-se que toda orientao implica a aquisio de um ponto fixo. por essa razo que o homem religioso sempre se esforou por estabelecer-se no centro do mundo, e para viver no mundo preciso fund-lo e nenhum mundo pode nascer no caos da homogeneidade e da relatividade do espao profano. preciso acrescentar tambm que uma tal existncia profana jamais se encontra no estado puro. Seja qual for o grau de dessacralizao do imundo a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida profana no consegue abolir completamente o comportamento religioso. A revelao de um espao sagrado permite que se obtenha um ponto fixo, possibilitando na orientao homogeneidade catica o viver real. Ao contrrio, da experincia profana que mantm a homogeneidade e a relatividade do espao. A porta o lugar paradoxal onde esses dois mundos se comunicam, onde se pode realizar a passagem do mundo profano para o mundo sagrado. Uma funo anloga transferida para o limiar das habitaes humanas, e por essa razo que a casa goza de tanta importncia. Numerosos ritos acompanham a passagem do limiar, da porta, domstico: respeito ou prosternaes, toques devotados com a mo entre outros. O limiar mostra de uma maneira imediata e concreta a soluo de continuidade do espao trata-se de um smbolo, por isso sua grande importncia religiosa, e ao mesmo tempo, de um veiculo de passagem.

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No interior do recinto sagrado, o mundo profano transcendido (ELIADE, 1992, p. 29). Isso ocorre em numerosas religies, o templo estabelece uma abertura para o alto e assegura a comunicao como o mundo dos deuses. Desta forma, todo espao sagrado d a entender uma hierofania, uma invaso do sagrado que tem como resultado destacar um territrio do meio csmico que o envolve e o torna qualitativamente diferente. Muitas vezes nem h necessidade de uma teofania ou de uma hierofania propriamente ditas: um sinal basta para indicar a sacralidade do lugar. que o sinal portador de significao religiosa introduz um elemento absoluto e pe fim relatividade e confuso. Para por em evidncia a no homogeneidade do espao como ela vivida pelo homem religioso, pode-se fazer apelo a qualquer religio. Em algumas religies os templos se constituem em uma abertura para o alto e assegura a comunicao com o mundo dos deuses. Deste modo, a teofania consagra um lugar pelo prprio fato de torn-lo aberto para o alto, comunicante com o cu, ponto paradoxal de passagem de um modo de ser a outro, lugares de passagem entre o cu e a terra. Existem diferentes meios pelos quais o homem religioso recebe a revelao de um lugar sagrado e que revela um ponto fixo. O sagrado o real por excelncia, ao mesmo tempo poder, eficincia, fonte de vida e fecundidade. O desejo do homem religioso de viver no sagrado equivale, ao seu desejo de se situar na realidade objetiva, de no se deixar paralisar pela relatividade sem fim das experincias puramente subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e no numa iluso. Para o homem religioso todo o mundo um mundo sagrado. No entanto, os homens no so livres de escolher o terreno sagrado, que os homens no fazem mais do que procur-lo e descobri-lo com a ajuda de sinais misteriosos. O homem religioso recebe a revelao de um lugar sagrado. Em cada um desses casos, as hierofanias anulam a homogeneidade do espao e revelaram

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um ponto fixo. O sagrado o real por excelncia, ao mesmo tempo poder, eficincia, fonte de vida e fecundidade. No desejo do homem religioso de mover-se unicamente num mundo santificado, ou seja, num espao sagrado. Essa a razo para a elaborao de tcnicas de orientao, que so tcnicas de construo do espao sagrado. Eliade afirma que no se deve crer que se trate de um trabalho humano, que graas ao seu esforo que o homem consegue consagrar um espao. O ritual pelo qual o homem constri um espao sagrado eficiente medida que ele reproduz a obra dos deuses. [...] ento logo nos daremos conta de que o mundo todo , para o homem religioso, um mundo sagrado. (ELIADE, 1992, p. 32). Assim, diferentemente da experincia profana, em que o espao homogneo e neutro, o homem religioso funda ontologicamente o seu mundo em uma definio de centro, de um ponto fixo, revelado por uma hierofania. Nesse sentido, v-se que o espao sagrado , acima de tudo, um ponto de referncia para a vivncia de um cosmo repleto de significaes em oposio ao caos de uma realidade profana.
primeira vista, essa rotura no espao parece conseqncia da oposio entre um territrio habitado e organizado, portanto cosmizado, e o espao desconhecido que se estende para alm de suas fronteiras: tem-se de um lado o Cosmo e de outro um Caos. Mas preciso observar que, se todo territrio habitado um Cosmo, justamente porque foi consagrado previamente, porque, de um modo ou de outro, este territrio obra dos deuses ou est em comunicao com o mundo deles (ELIADE, 1992, p. 33).

O caracteriza as sociedades tradicionais a oposio que elas subentendem entre o seu territrio habitado e o espao desconhecido e indeterminado que as cerca: o mundo, mais precisamente o nosso mundo o Cosmo; e o restante j no um cosmo, mas uma espcie de outro mundo, um espao estrangeiro, povoado de espectros, demnios e outros. O ocupar de um territrio j habitado por outros seres humanos, a tomada de posse ritual deve, de qualquer modo, repetir a cosmogonia. Porque da perspectiva das sociedades arcaicas, tudo o que no o nosso mundo, no ainda um mundo. No se faz nosso um territrio seno criando-o de novo ou consagrando-o. A ereo da cruz, na descoberta do Brasil, pelos portugueses equivale a consagrao da regio, e portanto, de certo modo, a um novo

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nascimento (II Co. 5.17, Bblia Sagrada). A terra recentemente descoberta era renovada, recriada pela cruz. Atravs da rotura dos nveis, terra, cu e regies inferiores se torna possvel a comunicao. A comunicao com o cu expressa por certo nmero de imagens referentes todas elas ao Axis Mundi. E este simbolizado por vrios exemplos: pilar, escada, montanha, rvore, cips e outros, em torno desse eixo csmico estende-se o mundo ou umbigo da terra. Encontra-se por toda a parte o simbolismo do centro do mundo, e ele que, na maior parte dos casos, permite compreender o comportamento religioso em relao ao espao em que se vive. Analisando o exemplo das montanhas, que em algumas culturas so a ligao entre a terra e o cu. As montanhas de alguma forma, tocam o cu e marca o ponto mais alto do mundo; da resulta, pois, que o territrio que a cerca, e que constitui o nosso mundo, considerado como a regio mais alta e consagrado como sagrado. A palestina est repleta destas montanhas sagradas, no s para muulmanos mas como tambm para os cristos. Todas essas crenas um mesmo sentimento, que profundamente religioso. Nosso mundo, uma terra santa porque o lugar mais prximo do cu, daqui podemos alcanar o cu, afirmam. Conforme Eliade (1992) deve-se entender que a cosmizao dos territrios desconhecidos sempre uma consagrao: organizando um espao, reitera-se a obra exemplar dos deuses. Exemplifica-se isso com o dos achilpas, uma tribo indgena no Mxico, que cosmizou o seu territrio, nos tempos mticos. Numbakula, um de seus lderes, do tronco de uma rvore da goma, moldou o poste sagrado (kauwa auwa), e depois de o ter ungido com sangue, trepou por ele e desapareceu no cu. Esse poste representa um eixo csmico, pois foi a volta dele que o territrio se tornou habitvel transformando-se num mundo sagrado. graas ao poste que os achilpas acreditam poder comunicar-se com o domnio celeste. No se pode viver no Caos. Uma vez perdido o contato com o transcendente, a existncia no mundo j no possvel. Os acilpas se deixam morrer no momento da perda do contato. Quando a instalao permanente implica numa deciso vital que compromete a existncia de toda uma comunidade.

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Parece-nos que se impe uma concluso: o homem religioso desejava viver o mais perto possvel do Centro do Mundo. [...] mas queria tambm que sua prpria casa se situasse no Centro e que ela fosse uma imago mundi. [...] acreditava-se que as habitaes situavam-se de fato no Centro do Mundo e reproduziam, em escala microcsmica, o Universo. [...] o homem das sociedades tradicionais s podia viver num espao aberto para o alto, onde a rotura de nvel estava simbolicamente assegurada e a comunicao com o outro mundo, o mundo transcendental, era ritualmente possvel. [...] sejam quais forem as dimenses do espao que lhe familiar e no qual ele se sente situado [...] o homem religioso experimenta a necessidade de existir sempre num mundo total e organizado, num Cosmo (ELIADE, 1992, p. 43).

Eliade cita o que Rabbi bin Gorion afirma do rochedo de Jerusalm que ele se chama Pedra angular da terra, que dizer, o umbigo da Terra, pois foi a partir dali que toda a Terra se desenvolveu (ELIADE, 1992, p. 44). O centro justamente o lugar onde o espao se torna sagrado, real por excelncia. A idia de construir uma aldeia a partir de um cruzamento, ou seja, tendo um ponto central, decorrer do conceito de que o Universo se desenvolve a partir de um Centro e se estende na direo dos quatro pontos cardeais. No ponto central da aldeia, deixava-se um espao vazio onde posteriormente se construa a casa cultual, cujo telhado representa simbolicamente o Cu (ELIADE, 1992, p. 45). H muitos exemplos onde se percebe a retomada do simbolismo csmico da aldeia nas estruturas de casas cultuais e santurios. Eliade cita o exemplo da Nova Guin, no qual a casa dos homens encontra-se no meio da aldeia: o telhado representa a abobada celeste, as quatro paredes correspondem s quatro direes do espao (ELIADE, 1992, p. 45). O autor entende que a construo ritual do espao sublinhada por um triplo simbolismo (ELIADE, 1992, p. 45), sendo o teto a representao do Cu; o soalho representa a terra; e as quatro portas, quatro janelas, quatro paredes e as quatro cores significam os quatro pontos cardeais, ou as quatro direes do espao csmico. Eliade no se surpreende em encontrar representao similar na Itlia antiga e entre os antigos germanos. O mundus romano era uma fossa circular, dividida em quatro [...] evidentemente equiparado ao omphalos, ao umbigo da Terra: a Cidade (Urbs) situava-se no meio do orbis terrarum. (ELIADE, 1992, p. 46). Nas cidades germnicas, encontra-se um esquema semelhante onde a instalao de um territrio equivale fundao de um mundo. (ELIADE, 1992, p. 46).

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Eliade entendeu que, sendo o nosso mundo um Cosmo, qualquer ataque exterior a ele ameaa, transforma-o em Caos (ELIADE, 1992, p. 46). E, portanto, os adversrios que o atacam so equiparados aos inimigos dos deuses, aos demnios, e sobretudo ao arquidemnio (ELIADE, 1992, p. 46). Por isso, muitas vezes, construam-se defesas como fossas, labirintos, muralhas etc; com a finalidade de impedir a invaso dos demnios e das almas dos mortos mais do que os ataques dos homens (ELIADE, 1992, p. 47). Na Idade Mdia, no Ocidente, os muros das cidades eram consagrados ritualmente como uma defesa contra o Demnio, a Doena e a Morte (ELIADE, 1992, p. 48). Parece simptica e conclusiva a idia de que o homem religioso desejava viver o mais perto possvel do centro do mundo. O homem das sociedades tradicionais s podia viver num espao aberto para o alto, onde a rotura do nvel estava simbolicamente assegurada e a comunicao com o outro mundo, o mundo transcendental, era ritualmente possvel. Nas civilizaes orientais, o templo recebeu uma nova e importante valorizao: no somente uma imago mundi, mas tambm a reproduo terrestre do modelo transcendente. O judasmo herdou essa concepo paleoriental do Templo como a cpia de um arqutipo celeste.
[...] se o Templo constitui uma imago mundi, porque o Mundo como obra dos deuses, sagrado. Mas a estrutura cosmolgica do Templo permite uma nova valorizao religiosa: lugar santo por excelncia, casa dos deuses, o Templo ressantifica continuamente o Mundo, uma vez que o representa e o contem ao mesmo tempo. (ELIADE, 1992, p. 56).

Os Templos, como modelos transcendentes, gozam de uma existncia espiritual, incorruptvel, celeste. Geralmente os projetos so revelados por sonhos. Os modelos do tabernculo, de todos os utenslios sagrados e do Templo, do povo de Israel, foram criados por Deus desde a eternidade e Deus foi quem os revelou aos seus eleitos. Todo esse simbolismo foi retomado na baslica crist e posteriormente na catedral. A igreja concebida como imitao da Jerusalm celeste e, ao mesmo

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tempo, reproduz igualmente o Paraso ou o mundo celeste. Mesmo assim, ainda se percebe a cosmologia do edifcio sagrado. Nas grandes civilizaes orientais o templo recebeu uma nova e importante valorizao, a reproduo terrestre de um modelo transcendente. provvel que se tenha nessa idia uma das ltimas interpretaes que o homem religioso deu experincia primria do espao sagrado em oposio ao espao profano. A baslica crist, e mais tarde a catedral, retoma e prolonga todos os simbolismos. A estrutura cosmolgica do edifcio sagrado persiste ainda na conscincia da cristandade. Para poder ver o sagrado e o profano basta confrontar o comportamento de um homem no religioso, em relao ao espao em que vive, com o comportamento do homem religioso para com o espao sagrado para perceber imediatamente a diferena de estrutura que os separa. Isto o mesmo que dizer que o homem religioso s pode viver num mundo sagrado porque somente um tal mundo participa do ser, existe realmente. Essa necessidade religiosa exprime uma inextinguvel sede ontolgica. O homem religioso sedento do ser. Cada homem religioso situa-se ao mesmo tempo no centro do mundo e na origem mesma da realidade absoluta, muito perto da abertura que lhe assegura a comunicao com os deuses. Essa nostalgia religiosa exprime o desejo de viver num cosmo puro e santo, tal como era no comeo, quando saiu das mos do Criador.

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3 O TEMPO SAGRADO

O tempo sagrado possui a mesma importncia que o espao sagrado tem na construo e constituio do Cosmo para o homem religioso. Seguindo uma estrutura semelhante, o tempo sagrado tambm est em oposio ao tempo profano, que vivido continuamente e sem volta. O tempo para o homem religioso no nem homogneo e nem contnuo. Entre essas duas espcies de tempo, existe uma soluo de continuidade, mas por meio dos ritos o homem religioso pode passar, sem perigo, da durao temporal ordinria para o tempo sagrado. O homem religioso vive em duas espcies de tempo, das quais a mais importante, o tempo sagrado se apresenta sob o aspecto paradoxal de um tempo circular, reversvel e recupervel, espcie de eterno presente mtico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. Esse comportamento em relao ao tempo basta para distinguir o homem religioso do homem no religioso. O tempo sagrado , por sua prpria natureza, reversvel, no sentido em que [...] um Tempo mtico primordial tornado presente. (ELIADE, 1992:63). O tempo sagrado de modo indefinido recupervel, e repetvel. Pode-se dizer que ele flui. o tempo criado e santificado pelos deuses. O tempo da criao era santificado pela presena da divindade. Para o homem religioso a durao temporal profana pode ser parada periodicamente pela insero, por meio dos ritos, de um tempo sagrado, no histrico. Tal como uma igreja constitui uma rotura de nvel no espao profano de uma cidade moderna, o servio religioso que se realiza no seu interior marca uma rotura na durao temporal profana: j no o tempo histrico atual que presente, mas o tempo em que se desenrolou a existncia histrica de Jesus Cristo, o tempo santificado por sua pregao, por sua paixo, por sua morte e ressurreio. Tempo sagrado em relao a outras religies, o cristianismo inovou a experincia e o conceito do tempo litrgico ao afirmar a historicidade da pessoa de Cristo. A liturgia

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crist desenvolve-se num tempo histrico santificado pela encarnao do Filho de Deus. O tempo sagrado, periodicamente reatualizado nas religies pr-crists um tempo mtico, um tempo primordial, no identificvel no passado histrico, um tempo original, no sentido de que brotou de repente, de que no foi precedido por um outro tempo, pois nenhum tempo podia narrada pelo mito. Segundo Eliade (1992) sobretudo em relao ao tempo vivido pelo homem religioso que podemos melhor entender a dicotomia entre sagrado e profano, uma vez que a se faz presente, atravs de ritos, uma delimitao entre eles.
O homem religioso vive assim em duas espcies de Tempo, das quais a mais importante, o Tempo sagrado, se apresenta sob o aspecto paradoxal de um Tempo circular, reversvel e recupervel, espcie de eterno presente mtico que o homem reintegra periodicamente pela linguagem dos ritos. (ELIADE, 1992, p. 64).

existir antes da apario da realidade

A busca do tempo original , para o homem religioso, a repetio do ato criador dos deuses. Esse encontro se faz atravs de mltiplas cerimnias, as festas peridicas, nas quais, pelo comportamento diferenciado daquele dos dias comuns, o homem busca a reatualizao com o sagrado, consciente de que em seus mnimos detalhes est executando os atos exemplares do criador ab origine in illo tempore. o Tempo mtico que o homem se esfora por reatualizar periodicamente um Tempo santificado pela presena divina e num mundo perfeito [...] corresponde nostalgia de uma situao paradisaca. (ELIADE, 1992, p. 82). O homem religioso , por excelncia, um homem paralisado pelo mito do eterno retorno. , ao mesmo tempo, sede do sagrado e nostalgia do Ser. Esse tempo de origem diz respeito ao instante prodigioso em que uma realidade foi criada, em que ela se manifestou, pela primeira vez, plenamente, o homem esforase- por voltar a unir-se periodicamente a esse Tempo original. (ELIADE, 1992, p. 73).

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O mito conta uma histria sagrada. Equivale a revelar o mistrio, as personagens do mito so deuses ou Heris civilizadores. O mito , pois, a narrao daquilo que os deuses ou os Seres divinos fizeram no comeo do Tempo. Uma vez dito, ou seja, revelado, o mito torna-se verdade apodtica: funda a verdade absoluta. O mito solidrio da ontologia: s fala das realidades, do que aconteceu realmente, do que se manifestou plenamente. Assim, o homem religioso torna-se contemporneo dos deuses: sai do seu tempo histrico, constitudo pela soma dos eventos profanos e pessoais, para participar de um tempo eterno, mtico, "o tempo da origem", aquele que "no decorre" porque no est integrado durao temporal da existncia do dia-a-dia. Satisfaz, portanto, seu desejo de aproximao dos deuses: a sua necessidade de retorno origem. (ELIADE, 1992). Para o homem religioso das culturas arcaicas, o mundo renova-se anualmente, isto, reencontra a cada novo ano a santidade original, tal como quando saiu das mos do Criador. Este simbolismo est claramente indicado na estrutura arquitetnica dos santurios. Visto que o tempo , ao mesmo tempo, o lugar santo por excelncia e a origem do mundo, ele santifica o cosmo como um todo e tambm a vida csmica. A vida csmica era imaginada sob a forma de uma trajetria circular e identifica-se com o ano. Visto que o ano novo uma reatualizao da cosmogonia, implica numa retomada do tempo em seus primrdios, a restaurao do tempo primordial, do tempo puro, aquele que existia no momento da criao. por essa rao que, por ocasio do ano novo, se procedem as purificaes e expulso de pecados, dos demnios ou de um bode expiatrio. Pois no se trata apenas da cessao efetiva de um certo intervalo temporal e do incio de um outro intervalo, mas da abolio do ano passado e do tempo decorrido. Todos os pecados do ano, tudo o que o tempo havia manchado e consumido era aniquilado, no sentido fsico do termo. Participando simbolicamente do aniquilamento e da recriao do mundo, o prprio homem criado de novo; renascia, porque iniciava uma nova existncia. A cada ano novo o homem sentia-se mais livre e mais puro, pois se libertara do fardo de suas faltas e de seus pecados.

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O tempo de origem de uma realidade, o tempo fundado pela primeira apario desta realidade, tem um valor e uma funo exemplares; por essa razo que o homem se esfora por reatualiz-lo periodicamente mediante rituais apropriados. O calendrio sagrado repete anualmente as mesmas festas, apresentando-se como o eterno retorno. A reatualizao peridica dos atos criadores efetuados pelos seres divinos ira illo tempore constitui o calendrio sagrado, o conjunto das festas. Uma festa desenrola-se sempre no tempo original. justamente a reintegrao desse tempo original e sagrado que diferencia o comportamento humano durante a festa daquele de antes ou depois. A respeito do tempo sagrado pode-se dizer que sempre o mesmo, que uma sucesso de eternidades (Hubert e Mauss). Seja qual for a complexidade de uma festa religiosa trata-se sempre de um acontecimento sagrado que teve lugar ab origine e que , ritualmente, tornado presente. Os participantes tornam-se os contemporneos do acontecimento mtico. O homem religioso desemboca periodicamente no tempo mtico e sagrado e reencontra o tempo de origem, aquele que no decorre, pois no participa da durao temporal profana e constitudo por um eterno presente indefinidamente recupervel.

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4 A SACRALIDADE DA NATUREZA E A RELIGIO CSMICA

Para o homem religioso, a natureza nunca exclusivamente natural. Ela est sempre carregada de um valor religioso. O mundo impregnado de sacralidade. Ele no um caos, mas um cosmo e se revela como obra dos deuses. O cosmo ao mesmo tempo um organismo real, vivo e sagrado: revela as modalidades do ser e da sacralidade. A ontofania e hierofania se unem.
Para o homem religioso, a Natureza nunca exclusivamente natural: est sempre carregada de um valor religioso. Isto facilmente compreensvel, pois o Cosmo uma criao divina (ELIADE, 1992, p. 99).

Na estrutura do Mundo e dos fenmenos csmicos, os deuses manifestam as diferentes modalidades do sagrado, as quais o homem religioso descobre ao contempl-lo. O Mundo existe, tem uma estrutura e revela-se como criao.
O Cu revela [...] a distncia infinita,a transcendncia dos deuses. A terra tambm transparente: mostra-se como me e nutridora universal. Os ritmos csmicos manifestam a ordem, a harmonia, a permanncia, a fecundidade. [...] o Cosmo ao mesmo tempo um organismo real, vivo e sagrado [...] Ontologia e hierofania se unem (ELIADE, 1992, p. 100).

Eliade afirma que a natureza sempre exprime algo que transcendente, portanto, o natural e o sobrenatural esto sempre ligados. O cu revela-se infinito, transcendente. por excelncia o ganz andere diante do qual o homem e seu meio ambiente pouco representa. O muito alto uma dimenso inacessvel ao homem como tal: pertence de direito s foras e aos seres sobre humanos. Aquele que se eleva subindo a escadaria de um santurio, ou a escada ritual que conduz ao cu, deixa ento de ser homem e passa a fazer parte da condio divina. Deste modo, o Cu deixa de ser uma simples contemplao para se tornar uma tomada de conscincia da altura da finitude. "O Cu se revela, por seu prprio modo se ser, a transcendncia, a fora, a eternidade. Ele existe de uma maneira absoluta, pois elevado, infinito, eterno, poderoso." (ELIADE, 1992, p. 101). A gua

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resgata o smbolo da Criao, porque ela existia antes da Terra e conservam a funo de desintegrar, abolir formas, lavar pecados e purificar; ela que nos d o reservatrio de todas as possibilidades de existncia. A Terra a imagem primordial da Terra Mater, a terra na qual os homens foram paridos; "a me humana no faz mais do que imitar a repetir este ato primordial da apario da Vida no seio da Terra". (ELIADE, 1992, p. 119). Desta forma, uma experincia religiosa pode ser desencadeada pela simples admirao da abbada celeste. Isso ocorre pela simples verificao da altura infinita. O muito alto torna-se espontaneamente um atributo da divindade (ELIADE, 1992, p. 100). O muito alto uma dimenso inacessvel ao homem como tal; pertence de direito s foras e aos Seres sobre-humanos (ELIADE, 1992, p. 101). Eliade (1992) usa o exemplo de subir uma escadaria muito alta de um templo, faz com que o homem deixe de ser homem. O Cu, segundo Eliade (1992), mostra a transcendncia, a fora, a eternidade, ele existe de maneira absoluta, elevado, infinito, eterno, poderoso. Muitos deuses primitivos tm nomes que designam a altura, a abbada celeste, os fenmenos meteorolgicos. O Deus celeste no identificado com o cu, pois foi o prprio Deus que, criador de todo o cosmo, criou tambm o cu. por essa razo que chamado Criador, Todo Poderoso, Pai e outros nomes por excelncia. O Deus celeste uma pessoa e no uma epifania uraniana. Mas ele habita o cu e manifesta-se por meio dos fenmenos meteorolgicos: troves, raios, tempestades e outros fenmenos. Poderia se dizer, que os deuses, depois de terem criado o Cosmo, a vida e o home, sentem uma espcie de fatiga, como se o enorme empreendimento da criao lhes tivesse esgotado os recursos e por isso retiram-se. Isto acontece em todas as religies. Por toda parte, entre as religies primitivas, o ser supremo celeste parece ter perdido a atualidade religiosa; est ausente do culto, afastando-se cada vez mais dos homens de sua criao.

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O afastamento divino traduz na realidade o interesse cada vez maior do homem por suas prprias experincias e descobertas religiosas, culturais e econmicas. Interessado nas hierofanias da vida, em descobrir o sagrado da fecundidade terrestre e sentir-se solicitado por experincias religiosas mais concretas, o homem primitivo afasta-se do Deus celeste e transcendente. Lembram-se somente do Deus transcendente em ltima instncia quando fracassam todos os esforos com os outros deuses e deusas (1 Samuel 12.10, Bblia Sagrada). Aquele que est no alto, o elevado continua a revelar o transcendente em qualquer conjunto religioso. Afastado do culto, e relegado s mitologias, o cu mantm-se presente na vida religiosa por intermdio do simbolismo. E esse simbolismo celeste infunde e sustenta numerosos ritos, mitos e lendas. O simbolismo do Centro do Mundo ilustra a importncia do simbolismo religioso / efetua a comunicao com o cu. O sagrado celeste permanece ativo por meio do simbolismo, pois um smbolo dirige-se ao ser humano integral, e no apenas sua inteligncia. Conforme Eliade, ao falar do Deus longnquo, os seres supremos de estrutura celeste tm tendncia a desaparecer do culto (ELIADE, 1992, p. 103). As descobertas religiosas, culturais e econmicas do homem geram a idia do afastamento divino.
Todas as vezes que os antigos hebreus viviam uma poca de paz e prosperidade econmica relativas, afastavam-se de Jeov e tornavam a aproximar-se dos Baals e das Astartes dos seus vizinhos. S as catstrofes histricas foravam-nos a voltarem-se para Jeov. (ELIADE, 1992, p. 107).

Descobrindo a sacralidade da Vida, o homem abandonou as hierofanias vitais e afastou-se da sacralidade que transcendia suas necessidades imediatas e cotidianas. Mesmo quando a vida religiosa j no dominada pelos deuses celestes, eles conservam um lugar preponderante na economia do sagrado. O transcendente continua sendo demonstrado atravs de expresses como aquele que est no alto, o elevado, e outras. Esse simbolismo celeste sustenta numerosos ritos, mitos e

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lendas. O simbolismo do Centro do Mundo onde ocorre a comunicao dom o Cu. O simbolismo desempenha um papel considervel na vida religiosa da humanidade; graas aos smbolos, o mundo se torna transparente, suscetvel de revelar a transcendncia. O contato com a gua comporta sempre uma regenerao, isto porque a imerso fertiliza e multiplica o potencial da vida. Do ponto de vista da estrutura, o dilvio comparvel ao batismo, pois o batismo lava os pecados, purifica e regenera. Toda gua natural adquire, pela antiga prerrogativa com que foi honrada em sua origem, a virtude da santificao no sacramento, se Deus for invocado sobre ela, a gua. As guas simbolizam a soma universal das virtualidades. A imerso na gua simboliza o regresso ao pr-formal, j que as guas existem antes da terra. Esse simbolismo implica em morte e em renascimento. Para Eliade (1992), as guas conservam sua funo: desintegram, abolem as formas, lavam os pecados, purificam e regeneram. Ao falar da Universalidade dos smbolos, Eliade afirma que: Para os apologetas cristos, os smbolos estavam carregados de mensagens: mostravam o sagrado por meio dos ritmos csmicos (ELIADE, 1992, p. 115). A histria acrescenta continuamente significados novos, mas esses no destroem a estrutura do smbolo. A f crist est suspensa de uma revelao histrica, a encarnao do Filho de Deus, que assegura, aos olhos do cristo, a validade dos smbolos. A histria no conseguiu modificar radicalmente a estrutura de um simbolismo arcaico. A histria acrescenta continuamente significados novos, mas estes no destroem a estrutura do smbolo. Para o homem religioso o mundo sempre revela uma modalidade do sagrado. Para ele a sacralidade uma manifestao completa do ser.

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A me terrena apenas a representante da grande me, a Me Terra. A me humana no faz mais do que imitar e repetir ao ato primordial da apario da vida, o nascimento de uma criana. A me humana deve se colocar em contato direto com a grande Me, a fim de receber dela as energias benficas e encontrar nela a proteo maternal. A mulher se relaciona misticamente com a terra. Todas as experincias religiosas relacionadas com a fecundidade e o nascimento de uma criana tm uma estrutura csmica. A sacralidade da mulher depende da santidade da terra. Os mitos e os ritos da terra, Me exprimem as idias de fecundidade e riqueza. Trata-se de idias religiosas, pois os mltiplos aspectos da fertilidade universal revelam, o mistrio da gerao, da criao da vida. Para o homem religioso a morte no pe um termo definitivo vida: a morte no mais do que uma outra modalidade da existncia humana. O mistrio da inesgotvel apario da vida corresponde renovao rtmica do Cosmo. por essa razo que o Cosmo foi imaginado sob a forma de uma rvore gigante com sua capacidade infinita de se regenerar proporcionando eterna juventude, sade e imortalidade. A rvore conseguiu exprimir tudo o que o homem religioso considera real e sagrado por excelncia, tudo o que ele sabe que os deuses possuem por sua prpria natureza e que s raramente acessvel aos indivduos privilegiados, os heris e os semi-deuses. Para o homem religioso, a natureza nunca exclusivamente natural. A experincia de uma natureza radicalmente dessacralizada uma descoberta recente, acessvel apenas a uma minoria das sociedades modernas, sobretudo aos homens de cincia. Para o resto das pessoas, a natureza apresenta ainda um encanto, um mistrio, uma majestade, onde se pode decifrar os traos dos antigos valores religiosos. Jamais assistiremos a uma total dessacralizao do mundo, pois, no Extremo Oriente, o que se chama emoo esttica conserva ainda, mesmo entre os letrados, uma dimenso religiosa. Mas o exemplo dos jardins em miniatura mostra-nos em que sentido e por que meios se opera dessacralizao do mundo.

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A dessacralizao das hierofanias (lunares, solares e outros...), inscreve-se entre tantos outros processos similares, graas aos quais o Cosmo inteiro acaba por ser esvaziado de seus contedos religiosos. A securalizao definitiva da natureza coisa adquirida apenas para um momento limitado de modernos: aqueles desprovidos de qualquer sentimento religioso. Apesar das mudanas profundas e radicais que o cristianismo trouxe na valorizao religiosa do Cosmo e da vida, ele no as rejeitou. Conforme Lon Bloy, quer a vida esteja nos homens, nos animais ou nas plantas, sempre a vida, e quando vem o minuto, o ponto imperceptvel que chamamos morte, sempre Jesus que se retira, quer se trate de uma rvore ou de um ser humano. (ELIADE, 1992).

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5 EXISTNCIA HUMANA E VIDA SANTIFICADA

Conhecer parte da literatura sacra, familiarizar-se com algumas mitologias e teologias orientais ou do mundo clssico, no ainda suficiente para conseguir compreender o universo mental do homo religiosus. Para conhecer o universo mental do homo religiosus preciso ter em conta os homens dessas sociedades primitivas. O comportamento religioso deles parece-nos, hoje, excntrico, se no francamente aberrante, muito difcil de compreender. Mas o nico meio de compreender um universo mental situar-se dentro dele, no seu prprio centro, para alcanar, a partir da, todos os valores que esse universo comanda. Para o homem religioso, o Cosmo vive e fala. A prpria vida do Cosmo uma prova de sua santidade, pois ele foi criado pelos deuses e os deuses mostram-se aos homens por meio da vida csmica. O homem reencontra em si mesmo a santidade que reconhece no Cosmo. evidente que sua vida possui uma dimenso a mais: no apenas humana, ao mesmo tempo csmica, visto que tem uma estrutura trans-humana. Poder-se-ia cham-la uma existncia aberta, porque no estritamente ao modo do ser homem. O homem religioso vive num mundo aberto sendo que, sua existncia aberta para o mundo. Isto o mesmo que dizer que o homem religioso acessvel a uma srie infinita de experincias que poderiam ser chamadas de csmicas. Tais experincias so sempre religiosas, pois o mundo sagrado. Para chegar a compreend-las, preciso ter em mente que as principais funes fisiolgicas so suscetveis de se transformar em sacramentos. A existncia do homos religiosus, sobretudo do primitivo, aberta para o mundo; vivendo, o homem religioso nunca est sozinho, pois vive nele uma parte do mundo. Mas no se pode dizer como o filsofo Hegel, que o homem primitivo est enterrado na natureza, que ele no se reencontrou ainda como distinto da natureza, como ele mesmo. Uma existncia aberta para o mundo no uma existncia inconsciente, enterrada na natureza. A abertura para o mundo permite

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ao homem religioso conhecer-se conhecendo o mundo, e esse conhecimento preciso para ele porque um conhecimento religioso, refere-se ao ser. Eliade (1992) traz a sacralidade para vida interior do homem, o comportamento do homos religiosus e o universo mental. Resgata a compreenso das totalidades das situaes existenciais e as entende como experincias vividas. " evidente que sua vida possui uma dimenso a mais: no apenas humana, ao mesmo tempo csmica, visto que tem uma estrutura trans-humana." (ELIADE, 1992, p. 136). Esta trans-humanidade o que poderia ser chamado de existncia aberta, isto , no fechada para si mesmo, mas aberta para a mundo. No entanto, para o homem a-religioso as experincias vitais esto dessacralizadas, tendo assim uma dimenso humana, desprovida de significado espiritual. O homem deseja situar-se num centro, l onde existe a possibilidade de comunicao com os deuses. Para tanto, sua habitao um microcosmo, assim como o seu corpo. A correspondncia entre corpo, casa e cosmo impe-se desde muito cedo. Assim, ao se instalar conscientemente na situao exemplar a que est de certo modo predestinado, o homem se cosmiza: ele reproduz, em escala humana o sistema dos acontecimentos recprocos e dos ritmos que caracteriza e constitui um mundo, que define todo universo. importante observar que cada uma das imagens equivalentes (cosmo, casa, corpo humano), pode apresentar uma abertura superior que possibilita a passagem para um outro mundo. Deste modo, templo, casa, corpo so cosmo. Mas todos esses cosmo, e cada um de acordo com seu modo de ser, apresentam uma abertura, seja qual for o sentido que lhe atribuam s diversas culturas. De uma maneira ou de outra, o cosmo que o homem habita (corpo, casa, territrio tribal, este mundo em sua totalidade) comunica-se pelo alto com um outro nvel que lhe transcendente. Nesta anlise da existncia aberta, Eliade compara o homem religioso do areligioso dizendo que, o religioso est aberto para o mundo, em comunicao com

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os deuses e participa da santidade do Mundo, porm o a-religioso tambm participa disso, mas numa forma camuflada. Afirmando que "para os modernos desprovidos de religiosidade, o Cosmo se tornou opaco, inerte, mudo: no transmite nenhuma mensagem, no carrega nenhuma cifra." (ELIADE, 1992, p. 145). A experincia do religioso est aberta, enquanto a do no-religioso ela permanece privada e centrada nela mesma. Como exemplos destas situaes existenciais, tanto do homem religioso quanto do a-religioso, Eliade (1992) cita os rituais de passagem e iniciao. Estas situaes adquirem sentidos diferentes para os homens modernos. Para o homem religioso o sentido da mudana ontolgica, a entrada numa nova situao traz uma legitimidade na nova situao para a comunidade, enquanto para o a-religioso, estes ritos nada mas so que acontecimentos que dizem respeito a famlia ou ao indivduo.
Numa perspectiva a-religiosa da existncia, todas as passagens perderam seu carter ritual, quer dizer, nada mais significam alm do que mostra o concreto de um nascimento, de um bito ou de uma unio sexual oficialmente reconhecido. (ELIADE, 1992, p. 151).

Outra diferena que o homem religioso acredita na sua realidade e na transcendncia do mundo, santificando o real. Porm o a-religioso chega a duvidar do sentido de sua existncia, pois ele se reconhece como um sujeito e agente da histria e rejeita a transcendncia. Nisso, Eliade (1992) aponta para a dessacralizao do mundo. Apesar desta dessacralizao, Eliade (1992) traz um apontamento, na qual o homem a-religioso ainda conserva dentro de si o homem religioso. Pois s dessacraliza-se algo que um dia foi sagrado. "A maioria dos sem-religio ainda se comporta religiosamente, embora no esteja consciente do fato." (ELIADE, 1992, p. 166). Citando neste contexto o Marxismo e a Psicanlise, como portadora de uma mitologia (iniciaes, rituais e sentido de existncia). Assim, quando Eliade (1992) percorre este assunto, diz que o fato de no se estar consciente porque ainda est no interior do homem, um interior no

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descoberto, ou seja, inconsciente. Assim, estes contedos (mticos-vivenciais) estariam no inconsciente, frutos das situaes existenciais imemoriais. O "homem areligioso das sociedades modernas ainda alimentado e ajustado pela atividade de seu inconsciente." (ELIADE, 1992, p. 173). Diz, ainda mais,
o homem a-religioso teria perdido a capacidade de viver conscientemente a religio e, portanto, de compreend-la e assumi-la; mas , no mais profundo de seu ser, ele guarda ainda a recordao dela, da mesma maneira que, depois da primeira queda, e embora espiritualmente cego, seu antepassado, o Homem primordial, conservou inteligncia suficiente para lhe permitir reencontrar os traos de Deus visveis no Mundo. (ELIADE, 1992, p. 173).

Para refletir sobre espao sagrado importante apontar a idia de morte como rito de passagem e ritos fnebres. Eliade (1992) apresenta que para o homem moderno o nascimento, o casamento e a morte no passam de acontecimentos de mbito individual ou familiar, com a exceo de celebridades ou chefes de Estado. Nas sociedades antigas os ritos de passagem eram um grande evento. Por exemplo, a unio sexual era sagrada. A iniciao sexual dos gregos se dava nos templos e eles chamavam o casamento de tlos, a consagrao, e o ritual nupcial assemelhava-se ao dos mistrios nos templos. Os egpcios e o maias eram iniciados nos templos atravs das sacerdotisas, que na Grcia se chamavam Hierdulas e em Roma, Vestais. Nessas sociedades os jovens eram conduzidos aos templos para sua iniciao sexual. Tem razo Eliade (1992) ao afirmar que uma das caractersticas do mundo moderno o desaparecimento da iniciao. De grande importncia nas sociedades tradicionais, a iniciao praticamente inexistente na sociedade ocidental dos dias atuais. bem verdade que as diferentes confisses crists conservam, em diferentes graus, vestgios de um Mistrio inicitico. O batismo essencialmente um ato inicitico; o sacerdcio implica numa iniciao. No se deve esquecer que o cristianismo triunfou precisamente e chegou a ser urna religio universal seno por

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ter se liberado dos Mistrios greco-orientais, proclamando ser uma religio de salvao acessvel a todos. Eliade (1992) observa que os ritos de passagem desempenham um papel importante na vida do homem religioso. certo que o rito de passagem por excelncia representado pelo incio da puberdade, a passagem de uma faixa de idade a outra (da infncia ou adolescncia juventude). Mas h tambm ritos de passagem no casamento e na morte, e pode-se dizer que, em cada um dos casos, trata-se sempre de uma iniciao, pois envolve sempre uma mudana radical de regime ontolgico e estatuto social. Por ocasio do casamento, tem lugar tambm uma passagem de um grupo socioreligioso a outro. O recm-casado abandona o grupo dos chefes de famlia. Todo casamento implica uma tenso e um perigo, desencadeando, portanto, uma crise; por isso o casamento se efetua por um rito de passagem. Uma outra questo que envolve a sexualidade de perto a fenomenologia da iniciao. Eliade (1992) comenta que a iniciao comporta uma tripla revelao: a do sagrado, a da morte e a da sexualidade. O iniciado as conhece, assume e integra em sua nova personalidade. O iniciado renasce para uma nova existncia, santificada. Renasce para um modo de ser que torna possvel o acesso livre ao conhecimento. um homem que sabe, que conhece os mistrios e que tem revelaes de ordem metafsica. Em suma, a iniciao equivale ao amadurecimento espiritual, e em toda a histria religiosa da humanidade reencontra-se sempre este tema: o iniciado, aquele que conheceu os mistrios, aquele que sabe. Conforme Eliade (1992), h uma correspondncia estrutural entre as diversas modalidades de passagem: das trevas luz (sol); da preexistncia de uma raa humana manifestao (antepassado mtico) da vida morte; e a nova existncia post mortem (a alma). Toda existncia csmica est predestinada passagem: o homem passa da pr-vida vida e finalmente morte, tal como o antepassado mtico passou da preexistncia existncia e o sol das trevas luz. A existncia humana chega a plenitude ao longo de uma srie de ritos de passagem, de iniciaes sucessivas. Mas so sobretudo as imagens da ponte e da porta estreita

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que surgem a idia de passagem perigosa e que, por essa razo, abundam nos rituais e nas mitologias iniciticas funerrias. A iniciao, como a morte, o xtase mstico, o conhecimento absoluto, a f, equivale uma passagem de um modo de ser a outro e opera uma verdadeira mutao ontolgica. Os ritos de passagem desempenham um papel importante na vida do homem religioso. Nos estgios arcaicos de cultura a iniciao desempenha um papel capital na formao religiosa do homem, e, sobretudo, que ela consiste essencialmente numa mudana do regime ontolgico do nefito. O homem das sociedades primitivas no se considera acabado tal como se encontra ao nvel natural da existncia: para se tornar um homem propriamente dito, deve morrer para esta vida primeira (natural) e renascer para uma vida superior, que ao mesmo tempo religiosa e cultural. A iniciao equivale ao amadurecimento espiritual, e em toda histria religiosa da humanidade reencontramos sempre este tema: o iniciado, aquele que conheceu os mistrios, aquele que sabe. Nos quadros iniciticos, o simbolismo do nascimento acompanha quase sempre o da morte. Nos contextos iniciticos, a morte significa a superao da condio profana, no santificada, a condio do homem natural, ignorante do sagrado, cego para o esprito. O mistrio da iniciao revela pouco a pouco ao nefito as verdadeiras dimenses da existncia: ao introduzi-lo no sagrado, a iniciao o obriga a assumir a responsabilidade de homem. A acesso a espiritualidade traduz-se, em todas as sociedades arcaicas, por um simbolismo da morte e de um novo nascimento. Em perodos remotos, quer na ndia, na China, na Grcia clssica, na Amrica indgena, ou mesmo nos grupos pr-histricos, o simbolismo mtico presente na ritualizao das importantes etapas da vida em sociedade (nascimento, vida, morte e/ou renascimento) representava, em todas elas, a unio e reverncia com o sagrado, com o ser primordial. Segundo Eliade (1998, p. 17), Para o homem das sociedades arcaicas [...] o que aconteceu ab origine pode ser repetido atravs do poder dos ritos.

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O simbolismo e o ritual inicitico, que comportam ser engolido, por um monstro, desempenham um papel considervel tanto nas iniciaes como nos mitos hericos e nas mitologias da morte. O simbolismo do regresso ao ventre tem sempre uma valncia cosmolgica. o mundo inteiro que, simbolicamente, regressa com o nefito noite csmica para poder ser criado de novo, regenerado. O movimento, a regenerao continuam sempre. Para os primitivos, morre-se sempre para qualquer coisa que no seja essencial; morre-se sobretudo para a vida profana. Considerando a condio de morrer para renascer, Eliade (1992) esclarece que efetivamente, os ritos africanos de puberdade que incluem a circunciso podem ser reduzidos aos seguintes elementos: os Mestres iniciadores encarnam as Feras divinas e matam os novios, circuncidando-os; esse assassnio iniciatrio baseiase num mito em que intervm um Animal primordial, que mata os homens para fazlos voltar vida modificados; o prprio Animal acaba sendo abatido, e esse evento mtico ritualmente reiterado pela circunciso dos novios; morto pelo animal feroz (representado pelo mestre iniciador), o novio ressuscita a seguir, revestindo sua prpria pele. Existem processos de ritos de iniciao que poderiam ser classificados como naturais; aqueles que natureza compete, como nascer, viver, envelhecer e morrer. No entanto, mesmo que esses momentos naturais inerentes ao homem estejam tambm presentes nos rituais sagrados, revestidos do mito que o rel, de acordo com cada cultura, estamos aqui tratando desse segundo aspecto. Em quase todas as sociedades tradicionais estudadas, o simbolismo sagrado dos rituais de iniciao seguem essa trade. O nascimento imposto pela natureza, resta celebr-lo, mas na puberdade preciso que a criana morra para a sua antiga condio, atravs do rito, para enfim poder renascer em uma nova vida. Isto, diferente da primeira condio, dever ser feito a partir de uma escolha, per se, uma iniciao consciente. O quadro inicitico, quer dizer, morte para a condio profana, seguida do renascimento para o mundo sagrado, para o mundo dos deuses, tambm desempenha um papel importante nas religies evoludas, seu objetivo alcanar o

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cu, aps a sua morte. O conhecimento sagrado e, por extenso, a sabedoria so concebidos como o fruto de uma iniciao. No era sem razo que o filsofo Scrates se comparava a uma parteira: ele de fato ajudava o homem a nascer para a conscincia de si, dava luz o homem novo. O nascimento inicitico implicava a morte para a existncia profana. De uma religio a outra, de uma sabedoria a outra, o tema imemorial do segundo nascimento enriquece-se com novos valores, que mudam as vezes radicalmente o contedo da experincia. Permanece, porm, um elemento comum, um invariante, que se poderia definir da seguinte maneira: o acesso vida espiritual implica sempre a morte para a condio profana, seguida de um novo nascimento. Conhecer as situaes assumidas pelo homem religioso, compreender seu universo espiritual , fazer avanar o conhecimento geral do homem. verdade que a maior parte das situaes assumidas pelo homem religioso das sociedades primitivas e das civilizaes arcaicas h muito tempo foram ultrapassadas pela histria. Mas no desapareceram sem deixar vestgios: contriburam para que nos tornssemos aquilo que somos hoje; fazem parte da histria da humanidade. O homem religioso assume um modo de existncia especfica no mundo, e, apesar do grande nmero de formas histrico religiosas, este modo especfico sempre reconhecvel. Seja qual for o contexto histrico em que se encontra, o homo religiosus acredita sempre que existe uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, que aqui se manifesta,santificando-o e tornando-o real. Cr que a vida tem uma origem sagrada e que a existncia humana atualiza todas as suas potencialidades na medida em que religiosa, ou seja, participa da realidade. A maioria dos homens sem religio partilha ainda das pseudo religies e mitologias degradadas. O homem profano descende do homo religiosus e no pode anular sua prpria histria, os comportamentos de seus antepassados religiosos, que o constituram tal como ele hoje. O sagrado reconduz o homem a sua dignidade e a volta para o seu criador Deus. E termina sua exposio como historiador da religio deixando o caminho aberto para as problematizaes prprias dos filsofos, psiclogos, e telogos.

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CONCLUSO

A partir das leituras realizadas para o desenvolvimento deste estudo, pode-se concluir que para Mircea Eliade, o homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como qualquer coisa de absolutamente diferente do profano. O termo hierofania utilizado pelo autor para indicar o ato da manifestao do sagrado; esse termo, alis, prtico, porquanto apenas exprime o contedo etimolgico, a saber que algo sagrado se nos mostra. As religies no so mais do que o encadeamento de hierofanias. Nelas, encontramo-nos diante de algo misterioso: a manifestao de uma realidade diferente, que no pertence ao nosso mundo, atravs de objetos que formam parte dele. No fato da hierofania aparece, no sentir de Mircea Eliade, um paradoxo que ele destaca que manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra coisa, e contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a participar do seu meio csmico envolvente. Dando como exemplo que uma pedra sagrada nem por isso menos uma pedra; aparentemente (com maior exatido: de um ponto de vista profano) nada a distingue de todas as demais pedras. Para aqueles a cujos olhos uma pedra se revela sagrada, a sua realidade imediata transmuda-se numa realidade sobrenatural. Por outros termos, para aqueles que tm uma experincia religiosa, toda a natureza suscetvel de revelar-se como sacralidade csmica. O Cosmo na sua totalidade pode tornar-se uma hierofania. A propsito do aspecto vivencial do sagrado, considerando Eliade, pode-se afirmar que o sagrado e o profano constituem duas modalidades de ser no mundo, duas situaes existenciais assumidas pelo homem ao longo da sua histria. O

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escritor salienta que o estudo dessas vivncias interessa no s ao historiador das religies, mas tambm a todo investigador desejoso de conhecer as dimenses possveis da existncia humana. Embora na caracterizao das vivncias do sagrado e do profano, Mircea Eliade acuda a exemplos da histria das religies, o seu interesse inicial identificar as feies essenciais, arquetpicas, delas, notadamente da experincia religiosa. Frisando que o que lhe interessa em primeiro lugar apresentar as dimenses especficas da experincia religiosa, salientar as suas diferenas com a experincia profana do Mundo. De modo que no insiste sobre os inumerveis condicionamentos que a experincia religiosa do Mundo sofreu no curso do Tempo O homem religioso tem horror da homogeneidade do espao profano. Desnorteia-se nele. Perde ali o referencial. Assim como na prpria existncia do diaa-dia, na consolidao do mundo particular de cada um, h espaos mais significativos do que outros (a cidade dos primeiros amores, a terra natal etc.), que permitem estruturar a orientao individual, de forma semelhante para o homem religioso h a imperiosa necessidade de encontrar o espao sagrado, a partir do qual possa se orientar no universo. Ora, a experincia dessa necessidade arquetpica. A esse respeito, Mircea Eliade afirma que a experincia religiosa da no-homogeneidade do espao constitui uma experincia primordial, homologvel a uma fundao do mundo. No se trata de uma especulao terica, mas de uma experincia religiosa primria, que precede toda a reflexo sobre o mundo. a ruptura operada no espao que permite a constituio do mundo, porque ela que descobre o ponto fixo, o eixo central de toda a orientao futura. Quando o sagrado se manifesta por uma qualquer hierofania, no s h ruptura na homogeneidade do espao, mas h tambm revelao de uma realidade absoluta, que se ope norealidade da imensa extenso envolvente. A manifestao do sagrado funda ontologicamente o mundo. Assim como o homem religioso procura sacralizar o espao, insere-se sua existncia, tambm, no contexto de um tempo sagrado, tempo primordial, raiz ontolgica do tempo profano, do dia-a-dia. Conforme o entendimento de Mircea Eliade, um tempo ontolgico por excelncia, parmenidiano mantm-se sempre igual

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a si mesmo, no muda nem se esgota. Com cada festa peridica reencontra-se o mesmo tempo sagrado, o mesmo que se manifestara na festa do ano precedente ou na festa de h um sculo: um tempo criado e santificado pelos Deuses quando das suas gesta, que so justamente reatualizadas pela festa. Por outros termos, reencontra-se na festa a primeira apario do tempo sagrado, tal qual ela se efetuou. O que implica na criao de diferentes realidades que constituem hoje o mundo, os Deuses fundavam igualmente o tempo sagrado, visto que o tempo contemporneo de uma criao era necessariamente santificado pela presena e a atividade divinas. Eliade apresenta exemplos edificantes da permanncia, na vida cotidiana, dessas experincias primordiais. A ttulo de exemplo, basta referir que, no sentir de Mircea Eliade, a experincia primeira do espao sagrado constitui a base a partir da qual se desenvolve a arquitetura urbana, domiciliar e religiosa. A arquitetura sacra no faz mais portanto do que retomar e desenvolver o simbolismo cosmolgico j presente na estrutura das habitaes primitivas. Por seu turno, a habitao humana fora precedida cronologicamente pelo lugar santo provisrio, pelo espao provisoriamente consagrado e cosmisado. Isto o mesmo que dizer que todos os smbolos e rituais concernentes aos templos, s cidades e s casas derivam, em ltima instncia, da experincia primria do espao sagrado. Do que se indicou precedentemente, depreende-se uma caracterstica do contedo transmitido pelo mito, que forma parte da mentalidade do homem religioso: para Mircea Eliade, o essencial precede existncia. Isto verdade tanto para o homem das sociedades primitivas e orientais como para o judeu, o cristo e o muulmano. O homem aquilo que hoje porque uma srie de acontecimentos ocorreram ab origine. Os mitos contam-lhe esses acontecimentos e, ao faz-lo, explicam-lhe como e por que razo ele foi constitudo desse modo. Para o homem religioso, a existncia real, autntica, comea no momento em que recebe a comunicao dessa histria primordial e assume as suas conseqncias. H sempre histria divina, pois as personagens so os Seres sobrenaturais e os Antepassados mticos.

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Finalizando, conclui-se que na viso de Eliade, o ser humano ocidental moderno experimenta um certo mal-estar diante de inmeras formas de manifestaes do sagrado: difcil aceitar que o sagrado possa se manifestar em pedras ou rvores, por exemplo. Contudo, acredita-se que a pedra e a rvore sagrada no so adoradas como tal, mas, justamente porque so hierofanias e revelam algo que j no nem pedra, nem rvore, mas, sagrado. A dessacralizao caracteriza a experincia total do ser humano no-religioso das sociedades modernas, que tem dificuldades em reencontrar as dimenses existenciais do ser humano religioso das sociedades arcaicas Sobretudo importante considerar a afirmao que Mircea Eliade faz de que seja qual for o grau de dessacralizao que o mundo tenha chegado, o homem que optou por uma vida profana no consegue abolir completamente o comportamento religioso.

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REFERNCIAS

ALVES, Rubem. O que religio? 3. ed. So Paulo: Loyola, 2001. BIRCK, Bruno Odlio. O Sagrado em Rudolf Otto. Porto Alegre: Edipucrs, 1993. CROATTO, Jos Severino. As linguagens da experincia religiosa. So Paulo: Paulinas, 2001. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 1992. PIAZZA, Waldomiro. Introduo Fenomenologia Religiosa. Petrpolis: Vozes, 1983.