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HANS GEORGE GADAMER Colloquio con i grandi filosofi Transcripzione delle Conference a la RAI DAL CRISTIANESIMO ALLA NUOVA

SCIENZA Plotino Ho gi parlato del periodo ellenistico, descrivendo due delle grandi scuole di quest'epoca, che ancora oggi hanno grande importanza per noi: l'epicureismo e lo stoicismo. Entrambi questi indirizzi influirono fortemente nel campo educativo, soprattutto dell'impero romano. A questo proposito, ho potuto mostrare, almeno per grandi linee, come l'ampliamento degli orizzonti politici (rispetto all'et classica) abbia avuto ripercussioni per la filosofia, nella quale comincia a "rilucere la lanterna del privato", e come la felicit del singolo conquisti sempre pi un ruolo centrale nelle diverse dottrine. Ovviamente, fu soprattutto la scuola stoica a valorizzare la cosmologia e la dedizione alla scienza, ma i motivi di fondo sono proprio quelli che ho cercato di indicare parlando della morte di Seneca e della peculiare autoaffermazione della libert, individuata nella forma di un lento suicidio con il taglio delle vene o per inedia, come era tipico della cultura stoica. diffondersi della cultura romana in tutta l'area del Mediterraneo, va ricordata anche per l'impero alessandrino, i cui confini sono tracciati dai celebri viaggi di Alessandro, spintosi fino ai grandi fiumi dell'India, e fino al Caucaso, a Gibilterra e alle coste spagnole. Tutto ci evidenzia l'enorme espansione degli orizzonti del mondo, in confronto alle dimensioni della sfera politica entro cui le citt-stato della Grecia avevano realizzato le loro grandi conquiste culturali. In quest'epoca l'impero romano ha gi consolidato la sua estensione: i suoi confini, come tutti sappiamo, giungevano all'attuale Inghilterra, alla Germania, e naturalmente alla foce del Danubio, ai Balcani. Questi erano i limiti settentrionali dell'impero romano, che per rimaneva esposto e indifeso sul versante orientale, dove si ripresentava sempre lo stesso problema: i Parti, l'obiettivo primario nella politica e nella strategia dell'impero romano. Qui mi limito a ricordare un evento prodigioso, come cio all'interno di un mondo elegante e raffinato qual era quello della Corte imperiale romana, la cultura greca (la filosofia greca innanzitutto, ma anche la lingua greca) assunsero un ruolo dominante. Accadde, cio, come nella Germania del 18 secolo (quando la lingua francese si impose in Prussia, come a Roma, finch si afferm, CULTURA GRECA E IMPERO ROMANO Adesso facciamo un grande salto nel tempo. Seneca si colloca gi nell'epoca imperiale romana, e Cicerone ne precede di poco l'inizio. Entrambi rappresentano per noi quasi le uniche testimonianze letterarie complete della filosofia stoica di questi secoli D'altro canto, l'epoca ellenistica, con il grosso modo, come lingua culturale dell'Europa). Analogamente, il greco divenne la lingua della cultura dell'impero romano, o almeno del suo centro, Roma. La letteratura filosofica che di quest'epoca possediamo appartiene ai Padri della Chiesa: Clemente e Orgene (ma ci sono anche altri testi filosofici). Il livello letterario, e in un certo senso anche filosofico, di questa produzione piuttosto modesto, e spesso sono stato tentato di dire: il cristianesimo ha

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dimostrato la propria vitalit proprio sopravvivendo a questa mediocrit letteraria dei Padri della Chiesa. Del tutto diverso l'orizzonte che si presenta di fronte all'enigma prodigioso rappresentato da Plotino, nel terzo secolo, presso la Corte imperiale romana. Egli fu una specie di Platone redivivo, e rappresent la rinascita di un pensatore di prima grandezza (non possiamo definirlo uno scrittore). Per fortuna, abbiamo i suoi discorsi. Uno dei suoi seguaci e ammiratori entusiasti fu Porfirio, che raccolse posteri. tutti i discorsi tenuti da Plotino, tramandandoli ai possedere un corpo. Che un Plato redivivus, un nuovo Platone del terzo secolo dopo Cristo, possa affermare questo di s, dimostra l'enorme distanza e la grande trasformazione che lo separano dall'Atene piena di vita dell'et classica, che si spegne poi nell'atmosfera di decadenza della cultura pagana nell'epoca di Plotino. gi molto indicativo che un platonico del terzo secolo potesse riferirsi a se stesso con queste parole. Certo, anche Platone conosceva l'arte di sublimare le seduzioni e i tormenti propri di un'anima sconvolta. Nel Fedone, ad esempio, egli ha delineato il meraviglioso ritratto di Socrate morente, che fino all'ultimo istante, con l'assoluto dominio di tutta la

sua forte personalit, parla ai suoi amici della morte. Plotino era evidentemente il portavoce di un nuovo modo di pensare. Occasionalmente nei suoi discorsi ricorre l'espressione "lass". Con questo "lass" egli addita

IL CARISMA DI UN NUOVO PLATONE Plotino pronunciava dei "discorsi"; noi oggi parleremmo di "lezioni", ma per me questo termine una mostruosit linguistica: non penso che si possa fare filosofia per mezzo di una lectio, cio leggendo ad alta voce un testo. necessario, invece, rivolgersi direttamente a chi ascolta; e per far questo si deve evitare il ricorso a un testo scritto, precedentemente elaborato per un lettore anonimo. Ecco quale fu l'aspetto straordinario di Plotino: aveva questa capacit! Egli teneva discorsi piuttosto brevi (di circa mezz'ora) che hanno lasciato una profonda impronta umana e spirituale. Plotino era, come direbbe Max Weber, un "individuo carismatico". La sua apparizione doveva possedere un magnetismo che catturava l'intera Corte imperiale. Plotino era quello che si direbbe "un vero asceta"; la sua spiritualit giungeva a rasentare lo spiritualismo. Si racconta che una volta disse di vergognarsi di

qualcosa di irraggiungibile, di invisibile per noi, che tuttavia fondamentale. I suoi scritti conservano un tono lieve, non sono particolarmente difficili da leggere, poich, pur contenendo osservazioni acute, sono sempre

direttamente rivolti a coloro che stanno ascoltando.

LA FORZA POETICA DEL PENSIERO impossibile presentare tutti gli scritti di Plotino. Di quali oggetti si occupassero e in che modo venissero affrontati, pu risultare soltanto da esempi. Ne sceglier uno che, in una certa prospettiva, ritengo importante. Nella selezione che intendo operare, dovr ricorrere a una traduzione moderna. Mi sarebbe impossibile lavorare con il testo greco, anche perch la sua prosa greca, in questo caso, non certo facile.

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anche per questo che Plotino non ha esercitato un'influenza diretta sulla storia della filosofia. Fu solo con il Romanticismo tedesco che si produssero, per la prima volta, buone traduzioni tedesche di Plotino; naturalmente c'erano versioni latine preesistenti, ma queste sono andate perdute nella tradizione latina della Scolastica. Rimanevano per i testi greci, e proprio questi ultimi hanno cominciato a essere trasposti in tedesco in epoca romantica. Friedrich Creuzer, amico di Hegel, fu uno dei primi a tradurre Plotino. Hegel era diffidente nei confronti di Plotino; secondo questo "svevo caparbio" c'era un'atmosfera un po' troppo poetica nelle meditazioni di Plotino. Gli preferiva il filosofo che alcuni secoli dopo ne sistematizz il pensiero, Proclo, ravvisando in quest'ultimo l'effettiva eredit della filosofia greca. Su questo non possiamo concordare. Ci che vale per Platone, vale anche per Plotino: entrambi, con la forza poetica della loro opera, sono spiriti senza tempo; entrambi, nonostante la distanza e la diversit del nostro mondo concettuale rispetto alla loro forma mentis, sono comunque in grado di parlarci con immediatezza. In una piccola antologia da me curata, in cui ho incluso anche Plotino, ho voluto ritradurre uno scritto, un suo testo. Mi sono sforzato enormemente di restituire almeno in parte la maestria linguistica e l'incanto poetico di queste pagine. Rileggendole oggi, mi sgomenta un forte senso di estraneit. Vorrei ora esporre qualcosa di questo scritto, a titolo di esempio. Esso intitolato Per fseos, per theoras kai t ens, "Sulla natura, la "theoria" (cio la contemplazione o intuizione) e l'Uno": sono tre temi riuniti insieme, che attraversano il pensiero di Plotino nel suo complesso. Chiarisco per subito come tradurrei oggi. Per quanto riguarda il termine natura, esso rimane intoccabile: "fsis" "fsis", e "natura" "natura"; e questa versione accolta in tutte le lingue, ormai definitiva! Ma per quanto concerne la "theoria", proprio necessario conoscere il greco per sapere di che cosa si tratta. L'INCANTO DEL PURO SCATURIRE "Aprirsi alla contemplazione": vorrei fare un paio di esempi per spiegare che cosa debba risultare da questa traduzione, ammesso che sia corretta. Il termine tedesco che adopero - "Aufgehen" - quanto mai adatto alla natura: quando viene la primavera e tutto sboccia e si schiude - Aufgehen! - ecco, che cos' la natura: questo dischiudersi e aprirsi, oppure il levare del sole (ancora: Aufgehen!). Con questa parola descriviamo qualcosa di "Theoria" il prendere parte, come osservatori, a funzioni di culto; quindi, in

sostanza, un termine religioso: esso sta a indicare una sorta di partecipazione a qualcosa che avviene. Oggi modificherei il titolo come segue: "Sulla natura, sull'aprirsi alla contemplazione e sull'Uno".

diametralmente opposto rispetto alla scienza della natura e alle moderne discipline scientifiche. Voglio dire che Plotino, con la sua analisi della natura, intesa come "Aufgehen", pensa allo "schiudersi in s e per s": una formulazione che non ha niente a che vedere con le scienze naturali: egli ha in mente la natura nel suo puro scaturire, non quella che viene indagata dalla scienza in tutti i suoi fenomeni e in tutte le sue leggi. Questo sprofondare nella fsis, nello "schiudersi", diviene per Plotino il modello per l'esperienza dell'essere in generale, diventa un archetipo metafisico. Il termine "Aufgehen" usato anche in altre espressioni, ad esempio per intendere l'aprirsi degli occhi: "Mi si sono aperti gli occhi", vale a dire "adesso comincio a vedere, quello che gi sempre avrei potuto vedere!". Pertanto, l'uso di questa espressione si accompagna a un notevole potenziamento della facolt di osservare: lo schiudersi della natura ritorna nella "natura naturata", concepita

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da un seguace di Plotino, Scoto Eriugena, uno dei grandi autori del Medioevo. Il suo senso risulta arricchito considerando altres il ruolo dell'osservatore (non colui che assiste passivamente a uno spettacolo teatrale, bens lo In quello scritto, Plotino ha anche parlato dei tre "stadi": la natura, l'anima e lo spirito. Non si tratta per di un sistema filosofico. Lo diventato soltanto in seguito, in parte gi con Proclo, e poi, seguendo il destino della filosofia, nell'et moderna. Si tratta, in realt, di un cammino ascensionale di apertura, che si risolve nell'Uno. Quando la natura si apre, vediamo effettivamente realizzarsi qualcosa che stato lungamente atteso. Chi conosce il Meridione e ha presente i primi temporali autunnali, quando all'improvviso tutto rinverdisce; chi ha fatto analoghe esperienze di ci che la natura pu offrire, ben comprende che cosa sia quella natura creatrice, che, aprendosi, si specchia in se stessa. In questi casi parliamo di "contemplazione", ma bisogna intendere bene l'uso di questo termine: non un semplice contemplare, nel senso di "stare a guardare", o "dirigere lo sguardo verso qualcosa". No! Non cos che si specchia la natura; piuttosto come se i fiori o i frutti fossero interamente assorbiti proprio nella cornice di ci che sono. Plotino ha raccontato di aver vissuto due volte, nella sua vita, questo istante in cui era cos interamente assorbito nell'Uno divino, da poter riconoscere se stesso solo dopo essere tornato indietro da questa unione. Ovviamente la natura possiede, in questo senso, una incredibile presenza; e ci mi induce a ricorrere, ancora una volta, a un termine tedesco. Plotino fa uso infatti di immagini, spesso anche molto eloquenti, e una delle sue similitudini pi belle quella della sorgente. Che cos', in realt, una sorgente, una fonte? acqua che sgorga in continuazione e che alla fine LA FONTE INESAURIBILE DELL'UNO Di fatto, le trattazioni di Plotino non erano lezioni in senso stretto, ma "esposizioni". Vorrei aggiungere che anche le nostre lezioni dovrebbero essere "esposizioni", nel senso letterale del termine: dovrebbero "esporre" qualcosa davanti all'ascoltatore, ed "esporre" lui stesso allo sforzo di vedere. tutt'altra cosa rispetto alla lectio. riempie tutti i fiumi e i mari, senza mai venir meno. Questo il grande mistero: "dappertutto". Ho prestato particolare attenzione, meditando su Plotino, al significato della parola tedesca "berall", "dappertutto". "ber" (sopra), "all" (tutto); che vuol dire? Pi di tutto? Meno di tutto? Al di sopra di tutto? Ci che sommo? Oppure ci che, essendo "sopra tutto", anche dappertutto? Ecco il senso della metafora della sorgente: l'acqua - che dovunque - l'acqua della fonte. L'espressione tecnica, creata nella traduzione latina per rendere questa idea, "emanazione"; Plotino viene chiamato "il filosofo

spettatore del teatro greco, che membro di una comunit di culto. ). L'assistere a uno spettacolo appunto: "aprirsi alla contemplazione". Insomma, non c' pi frattura alcuna fra me, spettatore, e il palcoscenico sul quale Edipo si dispera per il suo tragico errore o Antigone va incontro alla morte per la ragion di Stato e per amore del fratello. Queste cose, che ci

affascinano e ci incantano, stanno a significare che noi siamo assorbiti Aufgehen - in tutto ci, senza che rimanga alcun residuo delle nostre ansie, dei nostri progetti di oggi e di domani: siamo rapiti dal nuovo presente. In effetti, Plotino parla dello Aufgehen anche in quest'ultimo senso, che trova il proprio compimento nel "risolversi nell'Uno", nel divino.

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dell'emanazione", poich l'intero teatro del mondo, che egli "espone" appunto - davanti agli occhi dello spettatore, questo scaturire di tutte le cose da un'unica sorgente, si spiega proprio cos; e infine, dalla molteplicit di tutto ci che accade, esso ci riunifica, ci assorbe interamente in ci che "". Cos si realizza il secondo stadio, dalla natura all'anima. L'anima non dev'essere intesa come la nostra chiusa interiorit, a suggerire gi un concetto cristiano di anima: pur sempre la nozione greca di anima, cio la fonte della vita, presente in ogni essere vivente. Anche questa una sorgente. voce "che parla con silenzio". Vi risuona insomma qualcosa di tutto ci: la tacita segretezza del "genio vegetativo" della natura - se posso usare questa espressione. Questa "quiete" - una delle espressioni predilette di Plotino - si manifesta in tutto ci che muta e che scorre; e qui si avverte tutta l'eredit platonica nella filosofia di Plotino. A questo proposito, devo tornare brevemente a Platone. Un punto fermo, su cui non necessario aggiungere altro, che con Platone viene posta la domanda socratica sulla vita virtuosa, e quindi anche, in un certo senso, sull'anima e sullo spirito Ma i mezzi con i quali un Greco di quest'epoca

poteva esprimersi sul mistero della chiarezza, della perspicacia del pensiero e della IL TACITO PENSIERO DELLA NATURA coscienza, erano ovviamente gli stessi che gli provenivano

dall'osservazione della natura nel suo dischiudersi, cio il movimento e la quiete. Ma movimento e quiete si identificano in Platone - anzi coincidono con il pensiero della diversit e della medesimezza. "Identit e differenza", Plotino ricorre anche a un'altra immagine: dice che il mondo come un enorme albero. L'albero trae nutrimento dal terreno, dalle radici. La vita, dunque, qui. No, no! La vita nel tronco, nei rami, in tutta la chioma questi termini tecnici della logica, che tanto timore incutono, sono al tempo stesso la quintessenza di quiete e movimento; e proprio questo il segreto della nostra esistenza spirituale: l'identit con noi stessi, nonostante questo flusso di immagini e di pensieri che ci attraversano, nei quali riconosciamo per sempre i nostri pensieri e i nostri concetti, in quanto per opera nostra, e all'interno di noi stessi, che questo fluire si raccoglie infine in un sapere unitario. Anche questo un segno della dottrina platonica. Improvvisamente, nel testo plotiniano, viene nominato "l'auriga". Tutti ricordano quel meraviglioso racconto del Fedro, nel quale Socrate, come per mitico incanto, nel pieno di un afoso meriggio, passeggiando sulle rive dell'Ilisso presso Atene, parla dell'ascesa al divino, della salita degli di che sul loro carro procedono verso la sommit del cielo, per contemplare le verit del mondo, mentre gli uomini, sul loro carro e con i loro aurighi, cercano di seguire gli di,

frondosa che ricade da quest'albero gigantesco. Questo l'"ovunque" dell'essere. Ma proprio questo "Uno", che si rivela nel suo fondamento, estremamente difficile da esprimere; alle volte, per, Plotino ricorre a formulazioni che siamo in grado di rendere anche in termini attuali e che ci toccano da vicino. Egli scrive di questa "visione", da cui veniamo assorbiti, quando ci abbandoniamo alla contemplazione dell'Uno: ne parla come di "pensieri", ed inevitabile che la traduzione debba ricorrere a questi concetti. Per troviamo anche l'espressione "tacito pensiero della natura" Viene da

chiedersi se non sia gi Rousseau, o magari Petrarca: la prima scoperta della

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ma senza riuscirci, poich i cavalli sono ribelli e l'auriga costretto a ricondurre il carro sulla terra. Ebbene, l'auriga un simbolo platonico, mentre il "tacito pensiero" forse una metafora autonoma dello stesso Plotino. Plotino descrive ripetutamente le modalit della nostra conoscenza, cio di quella reminiscenza che ha luogo nell'ascesa del pensiero. L'Uno ovunque. proprio per questo che lo ritroviamo in ogni cosa, il terreno che tutto

alimenta. Con ci, l'assorbimento assume forme sempre pi elevate, finch ci risolviamo a tal punto in ci che ci ricolma, da perdere la stessa cognizione e sensazione di noi stessi. Le esperienze pi importanti dell'esistenza umana L'ESTASI DELLA CONTEMPLAZIONE Se ora affermiamo che l'anima questo fondamento, che investe di s ogni cosa, e che unifica tutto il "vivente", come mai, allora, ci chiediamo, quando qualcosa ci duole, non ci limitiamo a esclamare "fa male", bens "mi fa male", "a me che questa ferita al dito procura dolore!" Ecco, questo il punto di raccordo fra il semplice percepire e il provare sulla propria pelle, che vale anche per tutte le impressioni, le offese e i dispiaceri della vita. Torniamo cos, ancora una volta, a quella che la filosofia greca (come abbiamo visto) individua, a partire da Parmenide, come la forma suprema di consapevolezza: il ns. Questo concetto peculiare pu essere tradotto con "spirito" o "ragione". Per i Tedeschi meglio "spirito", un termine che richiama quell'"essere ovunque" di cui si detto. Gi in altra occasione ho avuto modo di osservare che l'evidenza matematica, con la quale comprendiamo una dimostrazione, accende in noi una luce: questa non proviene da noi stessi, bens ci che ci consente di vedere chiaro. Lo stesso accade nella descrizione plotiniana dell'ascesa oltre l'anima, che raggiunge lo spirito, inteso come consapevolezza di ci che . In Plotino ci sono molti esempi e metafore che illuminano questa realt. L'ELEVAZIONE DELL'ANIMA avranno sempre il carattere dell'"estasi", cio di uno "stare fuori di s". Tutto ci che turba o che incoraggia la nostra esistenza fisica e i moti del nostro animo, si sublima per Plotino in un'estasi suprema, in attimi di vera felicit, come la chiamavano i Greci. Noi stessi sappiamo bene di che cosa si tratta, quando ad esempio contempliamo il bello, quando cio l'Uno si offre in una forma, la cui visione ci assorbe interamente: accade in questo momento anche a me, che ho appena potuto ammirare, qui al Museo Nazionale di Napoli, gli affreschi pompeiani recentemente esposti. Il nostro intimo

assorbito nella contemplazione: non pi se stesso, eppure proprio in esso che ci accade. Questo un esempio di ci che ciascuno di noi ha ricevuto in eredit dal neoplatonismo, da Plotino. Il giovane Hegel ha descritto questa esperienza in maniera stupenda - lui che fu, peraltro, un poeta mediocre! La sua lirica Eleusis una composizione scolastica abbastanza scadente, ma quando descrive come viene assorbito dalla contemplazione del sorgere del sole, affermando "io non sono pi io", riprende proprio l'intuizione plotiniana dell'aldil, che la storia universale del cristianesimo avrebbe poi riscritto a lettere d'oro.

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Io sono qui, distinto dagli altri; la natura altro da me, e l'intero cammino Rivolgendo lo sguardo al pensiero di Plotino, vi si scorge comunque qualcosa di quella nascente concezione dell'aldil di cui il cristianesimo ha fatto dono, con la sua promessa e il suo messaggio, al mondo antico ormai avviato verso il tramonto. Qualcosa di questa atmosfera escatologica appare qui in veste davvero peculiare, non gi nella forma del culto, bens come concentrazione dell'anima e forza spirituale del pensiero. assente, per, la pretesa che queste realt umane riescano, da sole, a risolvere il mistero della nostra esistenza, della morte e dell'aldil. Una tale tendenza era invece diffusa in molti esponenti della filosofia di quel tempo: a proposito di questi fenomeni del mondo tardo-antico si parla della cosiddetta "gnosi". C'era uno gnosticismo ebraico, come oggi sappiamo, c'era una gnosi greca e una gnosi cristiana. Si tratta di correnti e dottrine che pretendevano di rendere accessibili i misteri religiosi grazie alla forza del pensiero e del concetto. Questo il grande pericolo in cui si muove sempre la filosofia. Nemmeno Hegel si salvato da questo genere di critica: stato detto, infatti, che il suo superamento del mondo della rappresentazione (quello cio della sfera religiosa) per raggiungere il concetto e il sapere assoluto, altro non che una gnosi. Ritengo che, nel caso di Hegel, questo giudizio non sia del tutto corretto: egli non ha affermato che la forma del concetto sia separabile dall'altra forma, quella della rappresentazione, affidata al cristianesimo dalla Rivelazione divina. Lo stesso rimprovero potrebbe essere rivolto a Plotino, ravvisando in lui una via della ricerca, che ci condurrebbe infine alla contemplazione dell'Uno. Ma non affatto cos: noi non potremo mai disporre di quest'Uno a nostro piacimento; lo stesso Plotino riuscito solo due volte, nella sua vita, come racconta, a raggiungere in quest'attimo di pienezza la dimenticanza di s. Poi, per, comincia una nuova separazione da se stessi: la conoscenza. LA GNOSI E LA GRAZIA A ben guardare, quello che io descrivo come un'elevazione dell'anima, nella quale l'uomo si raccoglie tutto nella sua interiorit, per essere interamente assorbito, infine, nella contemplazione, non un'ascesa che conduca a un sapere. Si tratta piuttosto di una disposizione ad accogliere, alla quale poi il cristianesimo ha dato il nome di "fede", indicando in essa un dono della Grazia. Il concetto cristiano di Grazia va tenuto sempre ben distinto dalla gnosi. Alle volte si usa impropriamente il termine "gnosticismo", solo perch si percepisce un certo linguaggio gnostico. E quest'ultimo pu nascere dalla consapevolezza della nostra impotenza di fronte a quanto ci viene offerto dal messaggio cristiano. Ritengo, personalmente, che questo sia il caso di Hegel, come pure di quanti mettono un cos forte accento sull'Uno, di cui non si pu dire niente altro se non che l'Uno; ci vale anche per la meditazione di Heidegger intorno alla metafisica cristiana. Secondo me gnostico uno che voglia affermare di essere in qualche modo in possesso dei misteri della religione e del divino. Ma finch si tratta solo di uno sforzo di ascesi, pi giusto parlare di un'apertura al dono della Grazia. riprende cos da capo. Pertanto, l'ascesa dell'anima non l'iniziazione a un mistero, bens un'esperienza che ciascuno pu fare, con la forza del proprio pensiero, ma anche aprendosi a quel mistero che domina la nostra vita.

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IL VALORE DELLA FILOSOFIA La situazione mondiale critica. Anche in Europa, e pi ancora in alcuni Paesi sottosviluppati, si assiste a un'inquietante tendenza al pessimismo da parte dei giovani, che vorrebbero vedere nel proprio futuro una vita migliore e pi ricca, e pensano che tutto ci sia possibile soprattutto grazie allo sviluppo dell'economia, della scienza e della tecnologia. Essi cominciano per a rendersi conto dei problemi cui si va incontro, sotto tutti gli aspetti, anche nei Paesi altamente industrializzati. E se qualcuno sostiene che si dovrebbe guardare di pi alla filosofia, con la quale, un tempo, l'Occidente avvi il proprio cammino spirituale, i giovani chiedono sbalorditi: "Chi mai si interessa di filosofia?" Secondo me, ci si render conto, un po' alla volta, che questo modo di vedere il sintomo di una pericolosa unilateralit nel nostro modo di affrontare il mondo. una falsit: nessuno crede, infatti, che la tecnica abbia ormai risolto il problema della morte, o magari il problema della fame nel mondo, o che sar capace di mettere fine ai conflitti razziali - cosicch avremmo risolto tutto! Questa fede nel progresso controversa. Le religioni, dal canto loro, laddove possono contare su una lunga consuetudine di culto e di insegnamento, possiedono ancora oggi un forte impatto sociale. Per la situazione tale, che esse non sono pi in grado, da sole, di orientare verso un certo stile di vita un mondo dominato dalla scienza, dalla ricerca e da tutte le possibili speranze di progresso che la scienza e la tecnica diffondono negli animi. Alla domanda sul valore che pu avere oggi la filosofia, devo rispondere affermando che non si immagina nemmeno quante siano le persone che si occupano a tempo pieno di filosofia, anche fra i giovani. Secondo me, non accadr mai che negli anni dell'adolescenza un giovane non venga in qualche Francamente, io penso che sia frivolo ottimismo ritenere che ci che interessa agli uomini siano solo le scoperte pi recenti nel campo degli aerei, delle Ma le religioni non raggiungono tutti gli uomini, sebbene tentino di fornire a ciascuno risposte su molte cose. In questo senso la tradizione cristiana, che perdura gi da molto tempo, mi sembra ci abbia dato molto. Ancora oggi, a mio avviso, la tradizione e il patrimonio culturale, artistico e scientifico alimentano indirettamente - ovunque - questo bisogno dell'uomo di trovare una risposta ai propri interrogativi. Il filosofo di professione (il cosiddetto professore di filosofia) un'istituzione magari obsoleta. in effetti molto difficile muoversi in tali questioni: anche un giovane - o un anziano che in ospedale lentamente muore di una malattia incurabile - sono messi di fronte a questo bisogno di trovare risposta alle domande sul destino del mondo e sul futuro dell'esistenza umana. E poi i figli, le generazioni che verranno, l'amicizia: sono problemi con cui tutti sono chiamati a confrontarsi, i vecchi come i giovani. modo toccato da domande filosofiche. Certe volte, gi nella prima pubert si affaccia la questione della morte; anzi, persino nei bambini. Insomma, una assurdit ritenere che la filosofia sia esclusivo appannaggio di persone particolarmente colte, che parlano in modo del tutto incomprensibile. I problemi filosofici, cos come quelli religiosi, sono problemi umani.

automobili o dei frigoriferi. La verit tutt'altra. In realt, agli uomini stanno a cuore quelle questioni che riguardano tutti, e alle quali non si trova alcun rimedio diretto. Fino ad ora la grandezza della nostra storia occidentale (ma anche di tutte le altre grandi culture) stata questa: aver trasmesso una lunga tradizione di conoscenza al fine di affrontare i problemi vitali per l'uomo, quest'incredibile prodigio nel dominio della natura (un essere che vuol sapere

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ci che non si pu sapere). Questo filosofia! Non possiamo concepirla come una sorta di completamento della formazione, bens come stimolo a coltivare il bisogno di imparare a riflettere meglio sulle tematiche concernenti la nostra vita, quella dei nostri amici, della comunit, insomma tutte le domande che continuamente ci poniamo davanti a Dio e agli uomini. Cos potremo adempiere nel modo migliore a quei compiti che l'agire umano ci impone. A mio avviso, la filosofia necessiter di un lungo processo educativo per mostrare all'umanit nuove vie di coesistenza. Queste dovranno consistere nella "solidariet". Quello che ci pu davvero salvare dall'autodistruzione la solidariet di fronte al fatto che ci troviamo tutti nella stessa barca. Pensiamo, ad esempio, alla questione ecologica: nessuno pu immaginare di risolvere un simile problema all'interno dei confini di una sola area culturale o di uno Stato. un problema globale. Lo stesso si pu affermare a proposito della guerra. Un conflitto fra grandi potenze (oggi, sulla Terra,) equivale a un suicidio di massa, e alla distruzione dell'intero pianeta. Tutto questo ci noto, e di fronte a cose del genere non ci resta che dire: la situazione richiede, nella lunga durata, la coscienza della solidariet, la sola che sia in grado di farci assumere misure razionali, tali da proteggere il progresso delle nostre conoscenze dalle peggiori minacce che incombono sull'umanit. Per questo io sono convinto che la filosofia, oggi, debba assumersi un compito pi impegnativo che mai, proprio perch lo smisurato sviluppo delle potenzialit umane non pi guidato da grandi istanze spirituali. Un problema enorme quello di far s che, in questo mondo culturale commercializzato, le cose effettivamente importanti abbiano il giusto risalto. Mi sembra, allora, che i mass media rappresentino oggi il vero campo di battaglia sul quale si decide il destino dell'avvenire: hanno infatti un ruolo di formazione dell'opinione pubblica, e questa funzione pu assolvere a un Se ho ragione nell'affermare che la situazione mondiale ha bisogno pi che mai del pensiero, del pensiero filosofico, e che soprattutto la giovent esprima questa necessit con grande vigore, allora occorre che in ogni Paese si preciso progetto politico. Tutto ci che si sviluppa lentamente - e questo vale anche per i mass media, per la televisione, la radio, i libri, i giornali, e via dicendo - produce poi i propri effetti nel corso delle generazioni successive. attivino queste energie. Noi, in Europa, avvertiamo l'impronta della nostra tradizione. In tal senso ritengo che l'Europa abbia un ruolo particolarmente importante, nel momento in cui la filosofia sta conoscendo una sorta di diffusione globale, quasi come la tecnica e la scienza. Ma per far s che tutto ci concresca da un sapere fecondo, necessario rivitalizzare continuamente la nostra storia. Trovandomi nel Mezzogiorno d'Italia, io avverto le forze vitali della terra del sud; sento che qui c'erano i pitagorici. Ho voluto visitare la Sicilia, per vedere i luoghi (Siracusa, ad esempio) dove Platone si rec pi volte, per mettere in pratica quelle dottrine che aveva tratto dall'esperienza della democrazia greca, e farne un centro storico mondiale; Siracusa era infatti, a quel tempo, il grande baluardo contro Cartagine. Senza le rilevanti forze politiche della Sicilia, la stessa storia di Roma non sarebbe stata quella che fu. Ecco, sono dell'idea che vi sar una globalizzazione; ma la via da intraprendere non pu essere quella di mettersi magari a studiare per un paio d'anni il cinese per far propria la tradizione cinese. No! I costumi e le lingue sono potenze che traggono la loro forza da molte generazioni; e noi dobbiamo prestare ascolto alla tradizione all'interno della quale siamo nati e nella quale viviamo.

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Dunque: alla domanda se saremo in grado, come umanit, di avviarci verso il futuro senza distruggerci reciprocamente, e senza devastare il nostro mondo, non so rispondere. Mi sembra per insano che i mass media alimentino il pessimismo. Essi dovrebbero invece contribuire all'ottimismo: sono infatti convinto che il pessimismo sia comunque una forma di disonest. Nessun uomo pu realmente vivere senza una scintilla di speranza. E questo i mass media non dovrebbero dimenticarlo mai. L'ellenismo costituisce una delle grandi fasi di trapasso della cultura europea. Esso non pi per noi, come fu in epoca rinascimentale, semplicemente una prosecuzione dell'et classica greca e romana, bens rappresenta la lunga Agostino Il periodo ellenistico, come abbiamo visto, rappresenta il ponte fra due grandi epoche della storia politica e religiosa europea: da un lato l'antichit classica, che cominciamo a considerare a partire da Omero fino a Platone, Aristotele, e ancora oltre, dall'altro l'epoca medioevale cristiana e l'et moderna del cristianesimo. Nel lungo arco di tempo che prende il via dalla cultura di Atene (con la fine della sua indipendenza politica) si collocano le scuole filosofiche dell'ellenismo. Esse coprono il periodo di tempo che va dall'insegnamento platonico alla straordinaria figura di Plotino, che, in veste di "secondo Platone", merita quasi lo stesso rango di maestro spirituale che spetta a quest'ultimo. Si tratta di un enorme arco temporale, nel quale la figura di Agostino si offre come anello di congiunzione fra la tradizione classica e l'era cristiana. Agostino era africano, proveniva dalla costa settentrionale dell'Africa e aveva quel temperamento ardente che non dato incontrare con la stessa intensit, in un uomo greco. una sorta di entusiasmo, di fuoco interiore, quello che UN'ANIMA ARDENTE FRA IL BENE E IL MALE congiunzione fra la cultura ateniese classica da un lato (quel periodo in cui spiccano la poesia e la filosofia dei Greci) e l'inizio dell'era cristiana dall'altro, i cui effetti e la cui presenza si fanno avvertire, in varia misura, ancora adesso. In questa situazione, a gettare un ponte fra queste due grandi epoche la figura di Agostino, nel quale va ravvisato l'ultimo anello di congiunzione: il periodo classico del pensiero greco si pu riassumere infatti, per usare una formulazione azzardata, da Platone fino al neoplatonismo, cio da Platone a Plotino. Il "Neoplatonismo" del resto un termine moderno: l'intera tradizione europea ha sempre parlato soltanto di platonismo (tanto imponente stata la presenza di Platone nel corso di due millenni). Ma, appunto, l'ultimo elemento di raccordo, il collegamento fra la tradizione neoplatonica e il mondo cristiano, Agostino. caratterizza Agostino, soprattutto dopo la sua conversione. Dedicarsi ad Agostino significa, in un certo senso, studiare la traduzione di Plotino nella lingua cristiana (in latino) e naturalmente anche nell'interpretazione che ne ha dato il cristianesimo.

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Agostino era africano e aveva un temperamento ardente. La sua retorica ha per noi qualcosa di sconcertante per l'entusiasmo e per la capacit di accendere gli animi. Per altro verso egli era un cittadino romano di grande talento, proveniente dal Nordafrica, gi molto ben istruito quando giunse a Roma per iniziare i suoi studi. Com' noto, Agostino non sapeva il greco, ma disponeva di un eccezionale traduttore di Plotino, che gli diede la possibilit, in momenti decisivi della sua vita, di affrontare direttamente i suoi testi: Mario Vittorino. un autore che non conosciamo bene, ma che ricordiamo come traduttore dell'intera opera di Plotino. Chi fu dunque il giovane Agostino? Era un figlio della cultura del tardo ellenismo, naturalmente. A Roma, infatti, non c'era ancora il cristianesimo: sar solo due secoli pi tardi che esso si imporr come religione universale. Con Agostino siamo nel secondo secolo dopo Cristo, un'et in cui il cristianesimo, a Roma, ancora una religione delle catacombe. In quest'epoca, la formazione ricevuta in Italia da un uomo come Agostino era in larga misura quella del tardo ellenismo. LA CONVERSIONE E LE CONFESSIONI Questa fu dunque la prima formazione manichea del giovane Agostino, che era un figlio molto fedele di una madre estremamente affettuosa, era oppresso da un disperato bisogno religioso, e padroneggiava l'arsenale argomentativo dello scetticismo. proprio destino spirituale. Egli avvert fin dall'inizio il richiamo della religione, perci, negli anni giovanili, ader al cosiddetto "manicheismo". Si trattava di una setta proveniente dal Vicino Oriente, una concezione religiosa assai diffusa, secondo la quale il mondo e la vita sono una continua lotta fra due potenze opposte: la luce e le tenebre, il bene e il male.

In questa situazione, il giovane Agostino fin per incontrare la voce di Dio, la chiamata della Chiesa cristiana, la conversione. E cos si avvi a diventare lo spirito senza dubbio pi eloquente di questo cristianesimo degli albori, frutto della riformulazione del platonismo operata da Plotino. Da allora in poi, gli scritti di Agostino costituiscono la porta d'ingresso per accedere a tutto il Medioevo cristiano. Ricordo che, negli anni in cui ero studente a Marburgo, (nella Marburgo protestante della Chiesa luterana) e frequentavo la prima universit luterana nella storia della Riforma, c'era un'eccellente biblioteca di testi filosofici. Il Medioevo era rappresentato da Agostino - nient'altro! L'epoca moderna cominciava con Galilei - nient'altro! Tutto ci che sta fra Agostino e Galilei - Tommaso, Duns Scoto e altro ancora - era considerato "cattolico". Agostino si collocava al di l del cristianesimo confessionale. Le Confessioni di Agostino, come recita il titolo del libro pi famoso da lui redatto (la sua

Le due grandi scuole dell'ellenismo, l'epicurea e la stoica, pur conoscendo molte varianti, esercitarono la loro influenza fino ai primi secoli dopo Cristo. Accanto a esse c'erano naturalmente anche altre scuole, e fra queste spiccava, per le sue caratteristiche, l'insegnamento dei cosiddetti scettici. In questa scuola si dimostrava con grande acume che il sapere umano s'imbatte sempre in contraddizioni e che, in sostanza, noi possediamo soltanto una sorta di ragione pratica, e quando immaginiamo di avere una conoscenza vera cadiamo giocoforza in contraddizione. Questa dottrina ci ben nota grazie agli scritti di Sesto Empirico, una voluminosa compilazione letteraria, che ancora oggi rappresenta - di fatto - la dottrina dello scetticismo. Certo, l'anima fervente di Agostino non poteva accontentarsi di questo per avviarsi al

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autobiografia religiosa) mostrano in effetti una tale immediatezza nella descrizione delle sue esperienze interiori e umane, che non si pu affatto dubitare di trovarsi di fronte a un'autentica reviviscenza religiosa della verit del messaggio cristiano. In questo testo celeberrimo incontriamo anche un capitolo di natura del tutto originale. Vi si ritrova, certo, la stessa retorica venir meno, un effimero, un non-essere-gi-pi, e che in nessun istante possiamo dire reale, perch, mentre lo pronunciamo, tale istante gi passato? Insomma, il tema del tempo coincide con la questione: "fino a che punto arriva la comprensione greca dell'essere?". Gi Parmenide aveva detto: "l'essere uno; l'essere , il nulla non . Perci non pu darsi n il movimento n il divenire. Tutto deve sempre essere". Ecco dunque la atemporalit dell'essere, questo concetto di presenza, qui e ora. Il termine tedesco terribilmente falso, ma suggestivo: "Gegenwart" (presenza) ha in s l'idea dell'"attesa". Un po' di avvenire c' in ogni presente! Forse l'attesa il modo migliore per dire "presenza": ci che ha un avvenire. Solo chi non ha pi futuro morto e sepolto. Se approfondiamo in questi termini l'attualit del tema, ci appare improvvisamente chiaro che l'intero libro di Agostino una meditazione sul problema: "che cos' l'enigma del tempo, Ebbene, anche Agostino affront l'assurdit di questo interrogativo in una grandiosa analisi dell'essenza del tempo in quanto tale. se la nostra coscienza, il nostro pensiero, riesce a concepire come essente solo ci che presente?" Vorrei ricordare, a questo proposito, che proprio la "presenza", la "Gegenwart", appare oggi a pi riprese come l'autentico limite della metafisica greca: in Francia si parla della ristrettezza di questo concetto L'INIZIO DEL TEMPO Questo libro (l'undicesimo delle Confessioni) non tratta di nient'altro se non di questo: che cos' il tempo? Che sorta di prodigio il tempo, che esiste fin da sempre, oppure non mai? Come possiamo comprendere che cosa sia il tempo, o addirittura l'inizio del tempo? Anche Aristotele (che merita su questo problema una trattazione a s stante) ha meditato a fondo sull'essenza del tempo, giungendo ad affermare: "Il tempo non pu avere inizio, dev'esser sempre stato". Ma che senso ha, allora, dire che sempre stato, e sempre sar, proprio ci che siamo costretti a riconoscere, nella sua natura, come un di "prsence"; in Germania stato Heidegger a spezzare l'incantesimo che il pensiero greco ha esercitato su tutti i nostri filosofi (sebbene egli stesso abbia avuto, ovvio, dei precursori). Heidegger osserva che "l'essere presenzialit": si tratta di un'immagine spaziale, non di una connotazione temporale, quale il "presente". Ci a cui si fa riferimento comunque questo: i Greci hanno privilegiato il mondo della vista, che domina tutte le loro grandi conquiste concettuali - incontestabilmente. Lo stesso termine "idos", idea, significa "visione", ma non la percezione di un'immagine, bens di un concetto, del quale si offre appunto un'idea visiva; e ci vale anche per il tempo, quando si dice, ad esempio, che una certa epoca appare malata,

appassionata, il medesimo acume argomentativo, e tuttavia viene affrontato un tema che gi presso gli scettici aveva da sempre conosciuto una certa notoriet. Se si considera, infatti, il messaggio cristiano e la sua origine ebraica nell'Antico Testamento, ci si imbatte sempre in un enigma che attanaglia l'umanit: "Che cosa ci fu, in principio?" - o, pi efficacemente "Che cosa faceva Dio prima di creare il mondo?". Lutero ha dato la

seguente risposta: "Andava nel bosco a tagliare verghe con cui fustigare chi fa questa domanda!".

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colpita da un morbo. Proprio questa la forma che incontriamo del tempo e dello spazio, cos come furono concepiti dalla filosofia greca dell'et classica. Anche Aristotele, con l'incredibile fluidit della sua argomentazione, con la concretezza che gli propria, ha esposto nella sua Fisica una sorta di definizione del tempo. Con un capolavoro di analisi concettuale, scavando nei concetti, egli ha mostrato che il tempo consiste in realt solo nel "numerare", nello scorrere la serie numerica degli istanti. Questa descrizione, secondo la IL FLUSSO DELLA COSCIENZA Agostino un genio della variazione, della quale si serve per dare sempre nuova concretezza alle sue intuizioni spirituali. Perci, non un caso che ad Agostino si rivolga proprio il fenomenologo Husserl, l'uomo cio che lott contro tutte le costruzioni astratte, contro tutti i falsi sfruttamenti di conoscenze scientifiche desunte da psicologia, fisiologia, meccanica delle sensazioni, e che ha saputo restituire una nuova acutezza a quell'occhio dello spirito rivolto alle nostre esperienze interiori. Egli ha quindi evitato ogni sorta di costruzione di pensiero concentrandosi sulla descrizione, sull'analisi precisa e accurata della nostra "vita coscienziale". Husserl ha incentrato infatti la sua attenzione sulla coscienza del tempo, sull'enigma rappresentato dal flusso di coscienza, che appare come un grande occhio aperto sul mondo. E cos il matematico Husserl, che, stando alla sua formazione, avrebbe potuto esprimersi e ragionare al meglio secondo formule matematiche, si richiama all'undicesimo libro delle Confessioni di Agostino, proprio per esporre la questione del tempo e della coscienza del tempo. In realt difficile leggere questo undicesimo libro delle Confessioni di Agostino senza immergersi nella complessa problematica della moderna filosofia dell'autocoscienza e della coscienza del tempo, facendo magari riferimento al primato attribuito da Heidegger alla temporalit come orizzonte della comprensione dell'essere. Questi sono ovviamente i primi passi che dobbiamo fare, se vogliamo affrontare l'analisi agostiniana del tempo. impensabile addentrarsi ora nel dettaglio dell'argomentazione di Agostino, e non possibile, in questa sede, operare un confronto con l'analisi husserliana del tempo. Vorrei invece mostrare in quale particolare maniera un uomo come Agostino abbia meditato su un problema filosofico come quello del tempo, istituendo un colloquio religioso immediato con Dio. Il libro suddiviso in tanti piccoli paragrafi sempre inframezzati da un'invocazione a Dio, per ottenere LA SPERANZA DELL'AVVENIRE quale il movimento scorre per cos dire come la serie numerica, vale anche per il tempo. Chiunque senta questa celebre definizione capisce sbito che il mistero del tempo un altro, che cio questa numerazione in realt un flusso e non una sequenza addizionale di ora-adesso-ora. appunto questo "continuum", questa "syncheia" (come veniva chiamata dai Greci) questa continuit del fluire, a costituire il problema del tempo. Per comprendere il quale, Aristotele ha fornito i mezzi concettuali adeguati. Agostino, che avvertiva l'urgenza interiore della questione religiosa, ha preso spunto, come ho detto, dalla famosa questione scettica: "che cosa faceva Dio prima della creazione del mondo?", per riproporre l'enigma del tempo e il mistero della coscienza.

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aiuto nelle difficolt del pensiero. Ho gi detto che la capacit di creare varianti e di scendere nel concreto fa parte del genio peculiare di Agostino, soprattutto nella trattazione del tempo, dove egli conclude: "No, no, non si pu concepire il futuro come essere, n pensare il passato come essere. Sono solo gli indizi attuali del futuro che possiamo immaginare come presenti ed essenti; solo le tracce del tempo passato (tutto ci che la nostra memoria conserva e che le varie forme dell'arte e dell'agire umano ci consegnano oggi, nel presente) questo soltanto possiamo chiamare "essere"". Che cosa sia "essere", rimane un enigma: come pu il tempo, che presente, passato e futuro, essere un tempo unitario, se possiamo vedere sempre solo il presente? Ci richiede una "distensio animi", una capacit dello spirito di distendersi; ed proprio questa che chiamiamo coscienza. Ecco perch insistevo sull'espressione tedesca "Gegenwart": in essa risuona questa apertura, questo esser in attesa di ci che ha da venire; warten significa aspettare; attendere ci che ci viene gegen (incontro): l'avvenire, appunto. In questo senso l'esperienza del tempo si produce solo sullo sfondo di quel pensiero figurato, di cui abbiamo conoscenza empirica. Tutti sanno, ovviamente, che cosa sia la speranza. E se un pensatore attuale come Ernst Bloch ha dato tanto rilievo al principio della speranza, lo ha fatto a ragion veduta. proprio nell'aver speranza che consiste la coscienza umana e la certezza della vita. Per questo ritengo che il pessimista manchi un poco di onest: egli non potrebbe affatto essere, se fosse privo di speranza. [Ma torniamo al nostro argomento.] IL MISTERO DELLA TRINIT Non mi possibile esporre nel dettaglio l'intera riflessione filosofica di Agostino. Non campeggia solo la domanda sul tempo. C' anche un'altra questione (che si prospetta per chiunque conosca l'epoca cristiana e le esigenze di pensiero che essa avanza): la dottrina della Trinit di Dio. Viaggiando nel Vicino Oriente capita spesso di sentir raccontare come i Turchi si prendano gioco di noi, chiamandoci "tre di". Essi trovano infatti estremamente ridicolo che non si pensi a un unico Dio, come fanno gli Islamici (riconoscendo in Ges, come noto, soltanto uno dei grandi profeti della Divina Provvidenza). Non voglio deridere a mia volta questa canzonatura; mi limito a ricavarne il senso di un'autentica sfida. In effetti, bisogna dire che nessuno in grado di cogliere intellettualmente la Trinit di Dio (Padre, Ges Cristo, e Spirito Santo) cos come esposta nella dottrina della Chiesa. Essa rimane un vero mistero. E il compito pi alto per il pensiero di ciascuno di noi quello di fare spiritualmente i conti con questo annuncio. Il fatto che proprio l'incarnazione, e la morte di Cristo sulla croce rappresentano la chiave di volta della religione cristiana: la morte entra a far parte del divino, viene pensata e creduta al suo interno. Dio non soltanto l'eternit: un'eternit che implica anche l'incarnazione divina. Senza alcun dubbio questa l'anima del cristianesimo e tutti noi, sia quando possediamo la forza della fede, sia quando ci rimanga solo la nostalgia della fede, ci troviamo a tentare di pensare questo mistero: l'unit del divino e dell'umano. Vorrei per ricordare che Agostino ha scritto ben 15 libri sulla Trinit - il De Trinitate, che sono il suo capolavoro. Le Confessioni sono senza dubbio l'opera pi famosa della letteratura mondiale (ne sono certo!), ma per i filosofi questi 15 libri sulla Trinit costituiscono il centro del suo pensiero. Come mai? Com' possibile? Su questo punto occorre senz'altro essere chiari: il cristianesimo non sarebbe quello che , se fosse una dottrina che si pu

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insegnare, se l'esigenza della fede non fosse vissuta appunto come fede, come un dono. In realt proprio cos: per il cristiano la fede in Ges Cristo un dono, qualcosa che Dio gli destina e che si pu solo accettare. Che cosa pu fare allora il filosofo? Come deve comportarsi il pensiero filosofico di fronte al segreto della Trinit? Pu appunto leggere Agostino, scoprendo che anche Hegel avrebbe fatto bene a studiare Agostino un po' di pi neotestamentario, secondo cui il Figlio il Logos, venuto nel mondo per portare il messaggio della Nuova Alleanza e della promessa rivolta ai credenti. Agostino mostra che questo Logos, in verit, si lascia comprendere, un poco, anche alla luce del linguaggio e della coscienza, che vincolata al linguaggio. Questo il grande problema del processo: si tratta di un "procedere", di un essere in cammino, che non conduce a qualcosa (certamente no!); n da esso nasce nulla: non un fenomeno riproduttivo. Che cos', allora? l'arcano nel quale viene pensato anche il mistero della luce, della luminosit, presente nel concetto greco di nos, quella ragione che L'INCARNAZIONE COME LOGOS C' un misterioso processo che avviene in Dio. Il Vangelo ci dice che Ges di Nazareth era il Figlio di Dio. Ma che cosa significa? Che cosa vuol dire che Cristo e il Padre sono uno solo? L'interezza del messaggio cristiano sta proprio in questa unit, che si realizza sulla croce, grazie alla morte di Ges, in quanto uomo. A questo proposito l'intelletto umano pu trovare solo analogie. E il genio di Agostino ha esposto, in quindici analisi incredibilmente valide, il suo modo di approssimarsi a questo mistero dell'incarnazione di Dio e dello Spirito Santo. Di questi 15 libri possiamo qui prenderne in esame solo uno, e anch'esso solo per brevi cenni. Che cosa c' di pi misterioso dell'incarnazione di Dio? La mia risposta questa: la possibilit che abbiamo, articolando i suoni della voce, di comunicare qualcosa a qualcun altro. Anche il linguaggio un "manifestarsi" di qualcosa. La dottrina di Agostino non certo scritta per la scuola. Egli fu senza dubbio un uomo carismatico, nel senso migliore del termine, vale a dire un uomo dotato della capacit di ascoltare gli altri e di indicare loro la via, non solo in veste di missionario cristiano, bens anche al di fuori della sua attivit pastorale. Agostino fu sicuramente un pensatore che brillava di immensa luminosit spirituale, e sapeva comunicarla, senza tuttavia concepire se stesso come un individuo speciale. Nelle Confessioni ci appare sempre pervaso di gratitudine per il fatto che Dio, perdonandogli i suoi numerosi UN MISSIONARIO DEL PENSIERO per i Greci penetra in noi, come la luce, dall'esterno, aprendo

improvvisamente il mondo ai nostri occhi. Ebbene, a questo mistero ci si pu accostare con innumerevoli varianti, tratte dall'esperienza concreta della nostra vita, come il rapporto fra madre e figlio, o come tutte le altre possibilit scandagliate nei quindici libri di Agostino, la cui lettura, ricordo, fu per me uno dei primissimi strumenti per introdurmi al pensiero moderno.

Heidegger - uomo di straordinarie capacit linguistiche - quando era ancora un giovane docente, coni, in riferimento a questo enigma del pensiero e della parola, un neologismo molto bello, mai sentito prima: "es weltet" "mondeggia": cio il mondo stesso a farsi processo di autorivelazione. proprio in questo senso che Agostino ha inteso il Logos, vale a dire il concetto

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errori, i molti peccati e le tante colpe, lo abbia infine accolto nella sua Grazia, concedendogli la fede e la fiducia in Dio. Detto questo, ci si pu immaginare quanti rimaneggiamenti abbia subto la figura di Agostino, per sostenere l'edificio dottrinale della Chiesa cristiana nel corso di tutto il Medioevo. Egli rappresenta un filone, un aspetto del platonismo di stampo cristiano, che nasce con Agostino, ma che non ha veramente improntato la dottrina, la dogmatica della Chiesa cristiana nelle sue fondamenta. Per questo era necessario un altro sostegno, che fu reperito in Aristotele, come sappiamo. Il merito principale spetta per all'aristotelismo, che ha i suoi primi divulgatori nei pensatori arabi, e ha affermato la propria influenza verso la met del Medioevo, grazie a Tommaso d'Aquino e alla traduzione dell'Aristotele greco da lui promossa, in base alla quale egli discusse l'intero universo spirituale di Aristotele con magistrale chiarezza. In tal senso la mia trattazione salter interi secoli di pensiero dottrinale della Chiesa cristiana, per toccare per con Tommaso un punto culminante, anche se non rappresenta certo l'ultima parola della dogmatica cristiana. Ritengo infatti necessario rilevare che anche Tommaso non fu cos dogmatico come lo la dogmatica ecclesiastica: nessuno in grado di soddisfare le imponenti esigenze di un'istituzione come la Chiesa cristiana in una forma sovratemporale. Anche la Sacra Scrittura, anche il Nuovo Testamento richiede perci un'ermeneutica, un'arte capace di farlo parlare nuovamente, e in questo senso Agostino rimarr imprescindibile per studiare le vette del Medioevo e cogliere quei germi che poi, nel Rinascimento, alimenteranno una nuova stagione della filosofia e delle scienze, facendole maturare in tutti i Paesi europei. IL BUIO DELLA STORIA Quando, da giovane studente, arrivai a Marburgo - la roccaforte del neokantismo, che allora dominava la scena filosofica tedesca diffondendosi di l in tutto il mondo - nella biblioteca dell'Istituto di filosofia si trovava un'eccellente raccolta di tutti i pensatori greci e moderni. Ma la sezione del Medioevo esibiva una grande lacuna. La filosofia greca finiva con l'edizione delle opere di Agostino, cio con la Patristica, con quel platonismo che Agostino ha tramandato a tutta l'epoca successiva. Agostino e Plotino rappresentano da un lato l'eredit lasciata dal platonismo al pensiero medioevale, dall'altro l'assimilazione di questa eredit nello spirito della mentalit cristiana che andava formandosi. Il primo pensatore di epoca Nel lungo cammino della tradizione filosofica dai Greci fino ai giorni nostri, il Medioevo occupa una posizione particolarmente marginale rispetto a ci cui la ricerca storica e la cosiddetta storia della filosofia hanno accordato maggiori attenzioni. chiaro che l'istanza storiografica, con cui nasce la critica storica (intesa come scienza della storiografia, che ha assunto un ruolo centrale anche all'interno della filosofia) di fronte al Medioevo si trova in un certo senso in difficolt. L'espressione "Medioevo oscuro" era del tutto normale ai tempi in cui l'indagine storiografica dell'Ottocento assimilava i grandi testi della tradizione filosofica: quello era un mondo a s, che nell'austera e potente tradizione della Chiesa cattolica rappresentava una presenza dogmatica.

moderna consultabile nella biblioteca d'istituto a Marburgo era Galilei, nell'edizione completa delle sue opere. Tra Agostino e Galilei, nulla! In ci si Il Medioevo e Tommaso rifletteva naturalmente una particolare condizione della situazione culturale

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tedesca. Quello che si era formato dopo la rifondazione dell'Impero tedesco, con l'esclusione dell'Austria, all'epoca di Bismarck, fu di fatto un rapporto di tensione tra lo Stato e la Chiesa, inglobata nello Stato dalla costituzione luterana del protestantesimo. Ne nacque un irrigidimento nei confronti delle cerchie cattoliche e delle regioni dell'Impero bismarckiano che avevano aderito al cattolicesimo. Erano gli anni del cosiddetto Kulturkampf, che produsse effetti cos vistosi sulla situazione generale di quel tempo, da far s che la cultura universitaria, accademica e scientifica si identificasse con la cultura protestante. Ormai tutto questo passato alla storia, il che ha comportato naturalmente che si siano venute a creare nuove integrazioni e relazioni reciproche. Non a caso il vero e proprio "santo" con cui si chiuse il Medioevo fu Giordano Bruno, l'eretico messo al rogo, che difese il platonismo contro il lento consolidamento filosofico della dottrina della fede cristiana. Di fatto l'"oscuro Medioevo" stato chiamato cos perch si trovato al centro della dura lotta tra la cultura scientifico-filosofica e la dogmatica cristiana contemporanea. Tommaso d'Aquino e il Tomismo (che aveva assunto il nome di "Neotomismo") dovevano fare i conti, a quei tempi, con un avversario forte: da una parte c'era il Neokantismo, e dall'altra, appunto, il Neotomismo, il quale, evidentemente, aveva accolto a sua volta alcuni elementi della filosofia critica di Kant. Dove collochiamo, dunque, l'inizio di questa cultura? Non possiamo ravvisarlo nelle dottrine patristiche: i Padri della Chiesa, tanto di lingua greca che di lingua latina, operarono piuttosto come grandi serbatoi di raccolta della tradizione. Se per esempio leggiamo Clemente, gli Stromata, siamo di fronte, certo, a una compilazione monumentale e in parte decisamente geniale, ma essa rappresenta, in primo luogo, il bacino entro cui confluisce una certa tradizione. peraltro noto che non vi fu affatto un'evoluzione diretta, in Europa, che avrebbe accompagnato questa rielaborazione antica fino al mondo moderno; fu invece attraverso l'Islam e la cultura araba che, all'apice del Medioevo (con Tommaso d'Aquino) la dottrina della Chiesa si elev al livello della filosofia greca. In questo senso, come noto, il lavoro del grande teologo e pensatore Tommaso fu rivolto "contra gentes", cio contro i pagani, che erano gli aristotelici arabi. Nel tredicesimo secolo, ai tempi di Tommaso (che insegn in molte universit e in parecchie citt, tra le quali Napoli) l'intento principale era quello di dimostrare che la tradizione greca doveva confluire nell'universo concettuale cristiano, e non sopravvivere unicamente nella cultura araba. Fu cos istituita una vera e propria battaglia contro I TESTI DELLA TRADIZIONE GRECA In ogni caso, il pensiero medioevale impone compiti diversi rispetto a quelli che ci attendono di fronte agli altri grandi testi della tradizione filosofica europea: si tratta di far luce su un periodo di buio, che, a differenza della filosofia greca e di quella postcartesiana, di ci che venuto dopo Cartesio CULTURA ARABA E CRISTIANESIMO l'averroismo. non fu accolto dal Neokantismo nella propria visione del mondo. Questo il motivo per cui dobbiamo tornare a occuparci, con particolare attenzione, di questo tema, prendendo atto che ancora in corso un confronto che, a tutt'oggi, ci impedisce di formarcene un'idea univoca e definitiva.

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ARISTOTELISMO E PLATONISMO Averro era conosciuto nell'alto Medioevo attraverso un'edizione latina delle sue opere, grazie alle quali egli aveva assunto una straordinaria influenza sulla vita ecclesiastica (e non poteva essere diversamente). Ebbene, il nodo da affrontare adesso era proprio questo: com'era possibile conciliare il Medioevo cristiano con la filosofia antica? Tale intento ebbe una diretta ripercussione sui mutamenti che l'Islam aveva apportato al mondo europeo. Di fronte alla domanda: "quando inizia propriamente l'et moderna?", si soliti rispondere (peraltro correttamente): "con la conquista di Bisanzio (di Costantinopoli) per mano dei Turchi". In quello stesso momento l'impero maomettano si spingeva fino al Nord-Africa e alle coste orientali del Mar Mediterraneo, seguendo un'evoluzione che, come sappiamo, ha continuato a produrre i suoi effetti fino a tutto il 19 secolo. In realt, furono solo le guerre balcaniche all'inizio del Novecento a provocare la fine dell'impero europeo dell'Islam. C' per anche un altro aspetto: questo avvenimento, la conquista di Costantinopoli da parte dei Turchi, ha rappresentato allo stesso tempo la rinascita di un'antica presenza filosofica in altri Paesi, soprattutto in Italia. Il Rinascimento inizi con la fine di Bisanzio. Nel corso del Duecento, e poi del Trecento, ebbe luogo in Italia una riflessione, che port a elaborare una nuova immagine di Aristotele. Il particolare merito di Tommaso fu quello di far rivivere, per primo, sulla base delle traduzioni latine di Aristotele, tutta la potenza della filosofia aristotelica in seno al pensiero cristiano. In precedenza, infatti, erano noti soltanto gli scritti aristotelici di logica nella traduzione latina. Con Tommaso prende il via la ricezione dell'intera opera aristotelica in seno al pensiero filosofico cristiano. - un Aristotele sui generis - In ogni riga della

grande opera di commento ai suoi scritti, si pu riconoscere il problema della dottrina della fede cristiana; ma quella di Tommaso , allo stesso tempo, un'ammirevole interpretazione, chiara e documentata, che possiede ancora oggi un valore scientifico, anche dopo l'acquisizione e lo studio dei grandi commentari tardo-antichi da parte della ricerca storica moderna. Si trattava, insomma, di cominciare a riplasmare la tradizione cristiana per mezzo di Aristotele, che tuttavia non fu l'unico, in realt, a essere utilizzato da tale religione nell'intento di ricavare un sostegno concettuale adeguato. Essa disponeva anche di tutta la tradizione platonica antica, e soprattutto di quella neoplatonica, che gi con Agostino aveva fatto il suo ingresso nel pensiero filosofico della Chiesa. Anche per la nostra visione storica del mondo, un fatto nuovo e decisivo che lo scontro della Chiesa cattolica con gli Stati nazionali dell'epoca moderna, abbia fatto assumere ad Aristotele, e quindi a Tommaso, un'importanza canonica. Se vogliamo far luce su questo "Medioevo oscuro" non dobbiamo limitarci a studiare come lo spirito limpido di Tommaso abbia integrato la tradizione antica nella visione cristiana. Dobbiamo renderci conto del fatto che, accanto a ci, a fondamento dell'evoluzione della fede cristiana (e alla base della sua stessa

appropriazione della tradizione antica) permane sempre un certo platonismo: in questo campo la ricerca soltanto agli inizi, e tutto ci traspare molto chiaramente dalle discussioni sull'inizio dell'et moderna. Quando va rintracciato tale inizio? Fu, certo, con la conquista di Costantinopoli che il Rinascimento cominci a muovere i suoi primi timidi passi, che gi in precedenza si erano annunciati nella cultura veneziana, cio nel centro

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dell'emigrazione bizantina al tempo in cui l'Islam avanzava. La tradizione platonica affluiva comunque per vie molto diverse, e, come dicevo, anche attraverso la tradizione araba dell'averroismo. valevano come presupposto universale di queste ultime, ed erano noti con il nome di "trascendentali". Il dibattito era incentrato su due concetti, che, nel linguaggio di quel tempo, erano chiamati "realismo" e "nominalismo".

LA DISPUTA SUGLI UNIVERSALI Quali sono i problemi che si presentano agli albori dell'et moderna, cio nel passaggio dal mondo antico e cristiano a quello della scienza moderna? In altre parole: come possiamo colmare in maniera corretta quel vuoto fra Agostino e Galilei che caratterizzava la ricerca negli anni in cui studiavo a Marburgo? Sicuramente non solo accettando, come unica risposta, l'importanza canonica attribuita a Tommaso d'Aquino. Ci sono numerose difficolt legate a questa ricerca: se ne sono occupati soprattutto molti autori francesi; fra questi spicca Pierre Duhem, con la sua opera monumentale, e in particolar modo con un grande contributo giovanile sulla figura di Leonardo

REALISMO E NOMINALISMO La nozione di realismo diversa da quella comunemente in uso oggi, con la quale si designa la visione realistica della filosofia, alla quale si contrappone una concezione idealistica. Piuttosto, quel realismo si configura come il vero idealismo. Esso quella concezione, nella quale i concetti universali si rivelano come vera sostanza della realt. Questa dottrina fu contrastata gi ai tempi in cui Tommaso pose la filosofia aristotelica al servizio di questa concezione realistica degli universali, in modo da sostenere la validit complessiva delle forme della realt e della loro rappresentazione concettuale. Egli lo fece, appunto, con i mezzi della filosofia di Aristotele. Non bisogna credere, per, che quest'ultimo fosse l'unica autorit riconosciuta nell'ambito di tale discussione; vi erano infatti degli avversari. Tommaso non riscosse un successo assoluto. Egli era un genio incredibilmente precoce, il che testimoniato anche dall'immensa erudizione che possedeva gi negli anni della sua giovinezza. Se fossimo in grado di raggiungere una formazione culturale pari a quella che ebbe a suo tempo il giovane Tommaso, potremmo probabilmente aspettarci grandi creazioni dello spirito nel campo della filosofia. Ne siamo invece infinitamente lontani.

da Vinci. I suoi tre volumi di Studi su Leonardo da Vinci costituiscono i primi passi nella scoperta di quelle tendenze filosofiche che si erano gi formate nella Scolastica del tempo. Anche per me questo sempre stato un tema molto interessante, anche se non me sono mai occupato scientificamente. A Duhem sono seguiti Koyr e altri, e gli studi di Annelise Maier; bisogna dire, inoltre, che uno dei problemi pi celebri della filosofia medioevale produce sempre nuovi stimoli per il pensiero moderno. Mi riferisco alla cosiddetta controversia sugli universali. Vi fu dunque una disputa sull'interpretazione dei concetti universali, i quali, ancor prima dell'elaborazione dell'apparato concettuale delle scienze,

chiaro, comunque, che c'erano altri indirizzi di pensiero, e prima di tutto il cosiddetto scotismo: Duns Scoto e i grandi pensatori della prima Scolastica, che via via aderivano al suo pensiero e sostenevano il Nominalismo. ( il

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cosiddetto occamismo, come stato presentato in particolare da Duhem). In questo campo tutti noi abbiamo ancora scarse conoscenze, che rimangono superficiali. Inoltre, anche all'interno dell'erudizione ecclesiastica, si sono sempre raccolti i frutti dei progressi compiuti nell'osservazione e nell'indagine della natura. La difficolt principale consiste nel capire in che modo il prevalere di questo orientamento della conoscenza scientifica del mondo possa accordarsi con le dottrine fondamentali della Chiesa. Questo problema era presente anche nel caso della contrapposizione di realismo e occamismo. Posso tentare di spiegare in due parole che cosa si intende quando si applica il significato di questa controversia (sulla validit dei supremi concetti universali) alla dottrina della Chiesa e all'orientamento filosofico del mondo. venne totalmente respinto nel momento in cui la filosofia aristotelica fu introdotta nella dottrina della fede. La peculiarit dell'occamismo fu quella di affermare il prevalere della potenza di Dio rispetto alla sapienza e alla provvidenza. Come si pu immaginare, se tra i due predicati fondamentali dell'onniscienza e onnipotenza di Dio, l'accento viene spostato su quest'ultima, viene influenzata anche la concezione stessa che l'uomo ha di s. In tal caso, egli coglie se stesso, nella propria realt, non solo semplicemente come una copia e una imitazione (una imitatio) di Dio, ovvero come una sorta di adattamento spirituale di quella onniscienza che riservata, naturalmente, soltanto a Dio. Una volta che la potenza di Dio, la sua onnipotenza, ebbe assunto un ruolo di primo piano nel pensiero e nella coscienza religiosa della Chiesa, subentr anche una nuova possibilit, per l'uomo, di comprendere se stesso nella propria finitezza, nel mondo. Possiamo definire tutto ci servendoci del concetto di volont, e cio ONNISCENZA E ONNIPOTENZA Uno degli aspetti decisivi nell'assimilazione dell'eredit greca di Aristotele era il concetto greco di theora, il concetto di theora nel senso di IL DOMINIO DELL'INCONDIZIONATO un dato molto interessante. Esiste, effettivamente, il termine "decisione", Vedere Dio nella contemplazione della sua onniscienza. Certo, la Chiesa sapeva, dall'Antico Testamento, che questo concetto greco di contemplazione non era l'unico predicato di Dio. Si apprendeva, al contrario, che ogni possibile predicato di Dio equivale di fatto a una falsa particolarizzazione e frammentazione. Tutti sappiamo che anche nei concetti dell'et moderna, e ancora oggi nella dottrina cristiana, si parla non solo dell'onniscienza di Dio e della sua onnipresenza, ma anche dell'onnipotenza divina. Questo aspetto come pure il prepararsi alla decisione, cio il "consultarsi con se stessi" (in greco questi due momenti equivalgono da un lato al "telin", e dall'altro al "bouluesthai"). Queste due parole greche, che ora mi limito a citare, lambiscono l'essenza della volont dal punto di vista del risultato finale e delle sue condizioni. Ma per cogliere il momento centrale della volont, fondamentale il contributo del mondo romano e della lingua latina, che si parlava in primo luogo a Roma. Nell'occamismo quest'aspetto subisce ricorrendo giocoforza a termini latini; propriamente infatti, non esiste presso i Greci nessuna parola corrispondente a "volont".

contemplatio, di atteggiamento contemplativo, che trova il suo compimento nella visione costante del divino.

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un'elaborazione cos intensa, che persino gli stessi concetti, su cui si era basata fino ad allora la filosofia, vengono passati al vaglio della riflessione, non semplicemente acquisiti. L'aspetto peculiare mi sembra essere questo, che cio la tradizione medioevale, nei secoli di preparazione al Rinascimento, si presenta all'insegna di tale contrapposizione tra nominalismo e realismo, ovvero, anche, fra platonismo e aristotelismo. Cerchiamo di capire in che senso essi siano la stessa cosa, ovvero perch, pur non identificandosi, istituiscano un nesso strettissimo. Il platonismo si orient sempre a qualcosa di trascendente; nello stesso Platone si riconosce perfettamente come, in realt, sia posta in primo piano la meravigliosa armonia dell'essere e dell'ordine dell'essere, inteso nello stesso tempo come l'Uno, che tutto domina e che riassume ogni cosa in unit. Aristotele, invece, fu un fisico - era figlio di un medico - e fu pertanto il pensatore che colloc l'intera l'eredit platonica (ovvero l'ordine matematico del mondo dei pitagorici e del platonismo) a fondamento della metafisica. La parola "metafisica" ci ricorda che la fisica, vale a dire la natura e la conoscenza di essa, rappresenta il modello in base al quale deve essere pensato anche Dio, cio quell'essere divino, i cui predicati venivano determinati soprattutto tramite negazioni, diversamente, cio, da come definiamo le cose limitate e relative: il divino l'incondizionato, l'assoluto, vale a dire ci che svincolato da ogni condizionamento; perci le determinazioni negative prevalgono su quelle positive. Tuttavia, il grande merito di Aristotele fu quello di aver concepito una natura ordinata, posta sotto il dominio del divino, senza ricorrere ad un momento unificatore ultimo e irraggiungibile. Aristotele ha introdotto il concetto di analogia. Da questo non discende, per, la nozione, che fu poi di Tommaso, il quale, richiamandosi ad Aristotele, reinterpret il concetto di creazione nel senso di un principio del movimento della natura, tale per cui il primo motore determina l'intero movimento dell'essere. , al tempo stesso, colui che Aristotele ha mostrato per la verit LA CREAZIONE DEL MONDO

che questo solo un aspetto, accanto al quale l'uomo conosce anche un altro modo di prendere parte al divino, che poi la dottrina della creazione avrebbe formulato mediante la nozione di analogia. Questo accadde prima di tutto nel Tomismo. Abbiamo un eccellente trattato di un contemporaneo di Lutero, che discusse con quest'ultimo il concetto di analogia: il cardinale Caetano. Nel suo scritto si pu esaminare molto chiaramente come il concetto di analogia permetta di pensare anche la comunione tra Creatore e creato: questo infatti il vero problema, come si possa cio conciliare la dottrina della creazione, del Dio creatore della tradizione ebraica (nella quale ha le proprie radici il cristianesimo), con la grande eredit pagana, greca, dell'ordine matematico del mondo.

Certamente i Greci, da popolo geniale, erano pienamente coscienti delle loro molteplici possibilit. Il loro concetto di piesis, cio di agire produttivo, fu anche il modello che ispir il divino ordinatore del mondo, cio il "demiurgo", una sorta di artigiano divino. Pur ereditando questo modello di azione, il compito del cristianesimo sarebbe stato quello di mostrare che non si trattava di una sorta di architetto del mondo, che imprimeva a una materia gi data la forma che riteneva buona e giusta. In realt, nell'Antico Testamento quasi inevitabile pensare in questo modo: le prime frasi della Genesi dicono infatti che la Terra era deserta e vuota - certo, ma, appunto, esisteva gi! solo con le parole "sia fatta la luce" che inizia qualcosa di nuovo. Ebbene, Aristotele ha

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messo a disposizione i mezzi per capire anche come, a partire da questa estrema densit dell'essere che supponiamo in un ente sommo, si possa giungere alla relativa comprensione degli enti che appartengono al mondo, e quindi anche di ci che umano e della natura circostante. chiaro, per, che rimasto da allora un problema di straordinaria difficolt: quello di capire come conciliare la spiritualit della Creazione dal nulla con un'esperienza mondana come quella di produrre qualcosa. Rispetto a questo problema, lo stesso platonismo, con la sua immagine di un ordine matematico del mondo e di uno spirito che questo stesso ordine (in quanto ne detiene il principio unitario), rappresentava a sua volta un modello. Cos l'idea di Dio come punto di unione spirituale, e la concezione naturale di Dio come primo motore (che sta al di l delle forme ordinatrici del firmamento) rappresentavano due diverse possibilit per immaginare l'unit dello spirito e la potente figura del Dio vivente che domina l'intera realt. come per esempio Zabarella, che finora stato troppo poco considerato nella nostra indagine filosofica. Certo, dobbiamo prendere coscienza

dell'importanza di alcuni esponenti di questa tradizione che non sono stati sufficientemente studiati; sappiamo infatti a quali risultati sia giunta la scienza moderna; noto inoltre che essa ha condotto Galilei a un conflitto con la Chiesa, mentre, in altri casi, stato anche possibile giungere a un accordo con essa. L'azione di Copernico venne addomesticata a tal punto dai suoi amici, che la Chiesa pot accettare il suo sistema come una proposta matematica, seguendo il suggerimento dato da Osiander nella sua prefazione all'edizione dell'opera copernicana. Lo stesso accadde anche nel platonismo di Keplero, e in generale fino a Giordano Bruno. Nei dialoghi lasciati da Bruno notiamo come, grazie alla sua grande capacit letteraria, unita all'eloquenza, egli operi un nuovo spostamento di accenti, all'interno del pensiero cristiano, ad esempio per quanto concerne il rapporto tra forma e materia. Qualcosa di analogo pu essere detto anche a proposito della controversia sul realismo. Chiediamoci: che cosa sono in realt le forme? Vengono pensate nello spirito? Oppure si tratta di qualcosa che si sviluppa dalla

LA MATERIA E LA FORMA [L'epoca moderna, che inizia naturalmente con il Rinascimento, vede incrementarsi enormemente le osservazioni sulla realt. Come noto, l'Umanesimo non fu soltanto un movimento cristiano, ma anche un fenomeno pagano, ovvero un evento nel quale questi due aspetti si compenetravano e nel quale perfino la vita terrena riceveva, per cos dire, una propria legittimazione. Il famoso motto di Ulrich von Hutten, per cui esso: " una voglia di vivere", rispecchia per certi aspetti questo spirito. A poco a poco abbiamo fatto nostro il concetto che i grandi contributi dei pensatori rinascimentali vadano inseriti nella tradizione vera e propria della filosofia,

materia? Siamo noi a coglierle nelle cose, come se fosse stato il nostro spirito a creare questi concetti per ordinare il mondo? Oppure la natura stessa a sviluppare da s le proprie forme ordinatrici? Se accettiamo questa tesi, che cio esse si sviluppano da s, allora siamo platonici, e anzi plotiniani, neoplatonici. In questo caso la materia non semplicemente un concettolimite negativo - la realt dotata di forma - bens essa anche ci da cui procede ogni forma delle cose. Si pu immaginare Giordano Bruno di fronte a questo duplice significato di una materia concepita con concetti aristotelici, e di una materialit che al contrario sviluppa dalla stessa materia la propria potenza - quel nuovissimo elemento dinamico che penetrato anche nel

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concetto di forma del Rinascimento (Zabarella e altri). Questa appunto un'eredit platonica, che si riflette anche in una nozione che noi tutti conosciamo in Aristotele, e che ha assunto anzi ai nostri occhi una coloritura completamente nuova: mi riferisco al termine enrgheia. esempio l'universo: parliamo di sistema copernicano o tolemaico, in riferimento all'idea di un ordine permanente e rotatorio del firmamento, accompagnato da inspiegabili movimenti irregolari dei pianeti. "I pianeti" sono detti, in tedesco, "stelle erranti", poich in apparenza non hanno un movimento circolare (e ci era inconcepibile per la fisica aristotelica, per la quale essi dovevano possedere necessariamente un moto rotatorio. E cos fu LA NOZIONE DI SISTEMA L'energia non per Aristotele un concetto dinamico, non il condensarsi in un punto di una potenzialit di agire o di fare (questa infatti la nostra idea di energia). Per Aristotele enrgheia connota l'immanenza della forma come principio che permane in tutto ci che ha una qualche conformazione. Che poi sia intervenuto un mutamento, con il quale l'idea di "dinamica" entrata a far parte della nozione di enrgheia, questo un problema dell'et moderna, che si presta assai bene a qualificare il nuovo obiettivo della filosofia: come possibile, cio, accordare le nuove scienze empiriche (e i loro metodi matematici di misurazione e di calcolo) con la grande tradizione cosmologica e cio con l'interpretazione antica del mondo? Questo mi sembra essere l'autentico tratto caratteristico dell'et moderna, alla quale possiamo approssimarci meglio se riusciamo a fare chiarezza sulla tematica di fondo dell'oscuro Medioevo, cos da comprendere in che modo Cartesio, allievo dei Gesuiti (cio della posizione controriformistica della tradizione cattolica) abbia potuto esercitare un'influenza tanto decisiva. Vi poi un altro concetto contenuto in questo ragionamento, che ha assunto per noi, oggi, un carattere totalmente ovvio: mi riferisco alla nozione di "sistema". RETORICA E SISTEMATICA Il concetto di sistema non mai stato adoperato prima di Cartesio, e anzi nemmeno dallo stesso Cartesio. Cominciamo col dire che un sistema per per tutta l'astronomia antica). Ma la nozione di sistema matur lentamente nel corso della Controriforma, in risposta al bisogno della Chiesa cattolica di opporsi ai moti di scissione della Riforma, e di dimostrare come ogni elemento, nella dottrina cattolica della Chiesa, fosse in accordo con tutti gli altri. Il primo a cimentarsi in questa direzione fu Suarez, un controriformista spagnolo: egli present Aristotele secondo un modello assolutamente nuovo, cio come un grande sistematico. Se le nostre indagini sulla filosofia antica si accontentassero di questo, risulterebbe evidente l'uso di un concetto assolutamente falso, al quale purtroppo ancora oggi si ricorre, acriticamente, nella storia della filosofia. Il mondo della filosofia greca era in primo luogo dominato dalla retorica (l'unico modo di comunicare era il discorso parlato, non esisteva ancora la lettura silenziosa). Suarez fu il primo a conferire alla filosofia aristotelica una strutturazione sistematica; nemmeno Tommaso lo aveva fatto. E oggi anche i ricercatori di area cattolica cominciano a rilevare che nello stesso Tommaso sono presenti elementi molto pi vari di quanto non abbia voluto la tradizione del Neotomismo.

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Se si considera la storia effettiva delle grandi opere della filosofia, non si pu impiegare alla cieca il concetto di sistema, ritenendolo un'espressione appropriata per tutte le circostanze. Parlare di "sistema" in Platone, o di una "sistematica" aristotelica significa indulgere ad anacronismi che gli storici contemporanei non dovrebbero pi accettare. Bisogna considerare che le argomentazioni degli scritti aristotelici e platonici erano dominate innanzitutto dalla retorica. Perci, trovandoci di fronte a quegli scritti originali, dovremmo metterci per un momento nei panni dell'oratore che vuole convincere qualcuno, e passa da un argomento all'altro non solo con il rigore delle dimostrazioni logico-matematiche, ma anche con l'aiuto di assonanze, di analogie, di sottintesi. Mi sembra che la storia della filosofia, ripercorsa attraverso i testi originali, non sia per nulla contrassegnata, almeno fino a Cusano Abbiamo assodato che l' "oscuro Medioevo" un tema assai poco trattato nella storia della filosofia. La supremazia del Tomismo, grazie al suo legame con la dottrina della Chiesa, rimasta incontrastata in et moderna, ma la ricerca storiografica, proprio per questo motivo, si occupata molto poco di quest'epoca. Si pu allora capire perch l'affermarsi della coscienza storica e della scienza storico-critica nel 19 e nel 20 secolo abbia comportato una presa di distanza dalla dogmatica del Tomismo. Che le cose stiano proprio cos, che cio quest'epoca sia stata in sostanza svalutata nel dialogo che la filosofia intrattiene con la propria tradizione, nel senso che l'et medioevale non vi mai stata coinvolta, risulta con particolare chiarezza dal tema al quale ci dedicheremo oggi: esso riguarda il grande pensatore dell'incipiente Rinascimento, il dotto maestro della Chiesa [Nikolaus de Kues], Nicola Cusano - un uomo proveniente da una cittadina della Mosella, e che, come molte personalit di talento in quegli anni, gi da giovanissimo era giunto al successo, in particolare nel contesto ecclesiastico che l'epoca gli offriva. potremo autenticamente comprendere la cultura scientifica dell'et moderna, e strutturarla secondo moduli interpretativi in grado di essere tramandati.

Leibniz, e comunque fino a Cartesio, dal concetto di sistema. Lo stesso Cartesio, quando ha distinto e giustapposto la res cogitans (cio il pensiero) e la res extensa (ovvero l'estensione) non ha affrontato il problema della loro unit, che stato sviluppato, in realt, solo da Spinoza. Anche per questo, quando ci si trova al cospetto dei testi originali della tradizione (tanto nel Medioevo, quanto nella prima et moderna - ma anche, aggiungerei, nella filosofia post-hegeliana), si dovrebbero prendere le distanze dalle costruzioni sistematiche proprie di un certo accademismo, in modo tale che questo confronto dell'eredit filosofica e metafisica con le scienze moderne si trovi sempre nella condizione di poter rinunciare ad essere dipendente da un principio superiore, che rimandi ad un sistema filosofico, e debba invece fare i conti solo con un potenziale di ricerca sempre nuovo e con quelle modalit di riscontro critico (consapevole dei messaggi della scienza) che ci vengono dalla nostra esperienza di vita quotidiana. Solo a questa condizione, si spera,

UN RIFORMATORE PRIMA DELLA RIFORMA In un certo senso, egli fu uno dei primi riformatori prima della stessa Riforma. Il suo ingegno eccezionale si manifest cos precocemente, che venne

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accolto ben presto al servizio del papa e del Vaticano, ai quali chiese, ottenendoli, ingenti e congrui compensi. Cusano venne subito impiegato in viaggi diplomatici a Costantinopoli - a Bisanzio - e gli vennero affidati molti altri incarichi; prima di tutto, per, egli fu impegnato in grandi missioni pastorali, attraverso le quali doveva mettere fine agli abusi commessi dalla Chiesa in Germania e in Olanda. In questo senso lo si pu considerare una figura parallela a quella di Lutero, con la differenza che, mentre quest'ultimo, con le sue idee di purificazione, non pot alla fine evitare la rottura con la Chiesa, Cusano rest per tutta la vita un eminente ecclesiastico, diventando infine vescovo di Bressanone - un presule per la verit poco potente, in confronto ai signori feudali di quel tempo. Ma questi sono solo dati biografici, che qui hanno poco rilievo, anche perch l'importanza di Cusano per la storia della filosofia ha avuto un tardo riconoscimento. Che cosa possiamo dire di quest'epoca, ovvero dei nuovi progressi che Cusano ha reso possibili? In una frase si potrebbe dire: egli fu sfiorato, nel bel mezzo della tradizione dogmatica della Chiesa cattolica, dal soffio dell'Umanesimo. Non era pi, come Tommaso, un giovane e assai zelante maestro di filosofia. Era piuttosto, al tempo stesso, uomo di mondo e principe ecclesiastico, e nel suo lavoro politico per conto della Chiesa si fece tanti nemici quanti ammiratori. Come sia stato possibile che un uomo con questa dell'Ottocento (in seguito ci si in qualche modo occupati di lui in quella concezione storico-filosofica che si formata nel Neoidealimo tedesco, cio nel Neokantismo e nel Neohegelismo). Nel frattempo stata pubblicata una

pregevole edizione dei suoi scritti. Io stesso, quando venni chiamato a Heidelberg, come successore di Ernst Hoffmann, divenni il principale curatore dell'Akademieausgabe delle opere di Nicola Cusano, e naturalmente guadagnai una maggiore familiarit con la letteratura e con i manoscritti che nel frattempo erano venuti alla luce.

Fu solo verso la met del 19 secolo che Cusano fu improvvisamente preso in considerazione nel dibattito sulla tradizione - il che piuttosto strano, come vedremo approfondendo lo straordinario significato dei suoi contributi filosofici. Innanzitutto necessario farsi un'idea dell'epoca in cui visse. Abbiamo gi parlato del Tomismo duecentesco. Ora, nel Quattrocento, incontriamo questa nuova figura eccellente all'interno del movimento culturale e religioso dell'epoca, Nicola da Cusa, un pensatore che brilla di luce propria.

estenuante attivit (che lo condusse, da legato papale, in tutti i vari conventi, chiese e diocesi d'Europa) abbia potuto lasciare una tale opera filosofica, resta un mistero, una testimonianza di un nuovo, prodigioso ingegno letterario. Il numero di pagine che egli ha scritto pu essere benissimo paragonato a quello delle opere di Avicenna o di Tommaso d'Aquino. Ma la densit dell'argomentazione filosofica si accompagnava, nel caso di quest'uomo, al grande genio poetico-letterario del modello cui si ispirava: Platone.

TRADIZIONE ECCLESIASTICA E UMANESIMO In altri termini, all'interno della dottrina ecclesiastica ufficiale e dominante, che Ricordo molto chiaramente il primo incontro con Cusano, al quale si cominciato a guardare con attenzione, come dicevo, solo a met guardava ad Aristotele (e che nel 15 e 16 secolo cominci a elaborare le potenzialit sistematiche maturate nella Controriforma) Cusano rappresentava

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lo scrittore geniale, che esprimeva le proprie opinioni teologiche e filosofiche in forma di dialogo, o comunque con un'arte letteraria molto raffinata. lo spirito umano ha realizzato le proprie immagini concettuali non possa magari coincidere con la disposizione e con l'ordine del creato voluti da Dio. Di fatto, dunque, Cusano stato il primo a concepire una grande sintesi, secondo la quale lo spirito umano, con tutti i limiti imposti dalla sua finitezza, LA DOTTA IGNORANZA L'opera che in primo luogo consent all'idealismo tedesco di assimilare il pensiero di Cusano fu il suo primo grande libro, De docta ignorantia, una formula in cui tutti riconosciamo il risveglio della saggezza socratica; una "dotta ignoranza" che per in questi secoli dominati dal cristianesimo aveva assunto, relativamente al concetto di "ignoranza", una valenza del tutto nuova. Adesso questo termine era diventato la parola d'ordine della "teologia negativa", una dottrina della conoscenza di Dio, del divino, che si distingueva essenzialmente per la negazione di ogni possibile affermazione su Dio, nonch di tutte le possibili qualit del divino e di ogni potenziale riferimento ad esso. Il De docta ignorantia giungeva al momento giusto nel dibattito della Scolastica intorno al problema degli universali, ovvero nella discussione sul problema se i concetti universali, di cui ci serviamo per comprendere il mondo con il linguaggio e col pensiero, siano qualcosa che noi interponiamo nella realt (frutto insomma di una nostra creazione) o piuttosto derivino dalle cose stesse, si formino in esse. Questa alternativa trov un superamento proprio nello spirito universale di Nicola da Cusa. Egli riusc a produrne una dimostrazione effettiva, nella sua lingua, (cos come in diverse altre lingue, ma la lingua dei dotti era innanzitutto il latino); Cusano dimostr che, se davvero i nostri concetti sono semplici costruzioni mentali (come sosteneva il nominalismo del suo tempo), ci non esclude affatto che la forza con la quale Questo era in realt l'immane compito riservato al cristianesimo: da una parte riconoscere le potenzialit spirituali dell'uomo nella conoscenza del mondo e della vita, e dall'altra non dimenticare la dipendenza creaturale, vale a dire il limite e la finitezza che sono propri dello spirito umano, laddove esso conosce. Se si ammettesse che con il solo pensiero ci si possa avvicinare alle verit della religione cristiana, non ci sarebbe pi una religione rivelata, mediante la quale - soltanto - ci vengono date le giuste direttive per intendere la nostra vita e la nostra morte. No, questo sarebbe un tipico esempio di ci che nella scienza si chiama gnosi, cio la presunzione gnostica di potersi faticosamente avvicinare alla saggezza divina mediante una progressiva elevazione dello sforzo spirituale dell'uomo. Nicola da Cusa non fu dunque uno gnostico. Egli non fu nemmeno ci che l'Idealismo moderno volle recepire in lui, il creatore di una unit mediatrice fra spirito umano e spirito divino, e cio, in ultima istanza, un anticipatore di quello che la nostra ricerca storiografica e la filosofia moderna trova attuato altrove, cio in Hegel, che ravvis nello spirito speculativo e nella sua produttivit la presunta capacit di elevare la stessa verit della religione fino alle vette del concetto. In questo senso lo stesso Hegel pu essere definito gnostico, e in effetti tale apparve a molti suoi contemporanei. Ma non mantiene comunque una certa unit con lo spirito divino. UN MEDIATORE DELLE DISPUTE MEDIOEVALI

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assolutamente questo il punto. Il problema piuttosto quello di vedere come la prima Scolastica di stampo aristotelico, e i suoi oppositori, gli scotisti - e assieme a questi anche i nominalisti - potessero trovare un nuovo accordo con la teologia ufficiale dominante. Questo fu, appunto, il risultato che Cusano riusc sorprendentemente a ottenere. Bisogna rendersi conto che in queste dispute del tardo Medioevo, quando tutti i teologi eruditi di diverso orientamento si combattevano con opposte argomentazioni, le profonde forze religiose del cristianesimo correvano sempre il pericolo di allontanarsi dalle dottrine ufficialmente riconosciute. Era il periodo delle eresie, delle "miscredenze" - come si diceva a quel tempo. Uno degli esempi pi noti di tali presunte dottrine eterodosse fu Meister Eckhart, il grande maestro della teologia mistica dell'epoca, che sfior la condanna da parte della Chiesa. A questo punto si affaccia una domanda che desta curiosit (e spero che anche gli spettatori si incuriosiscano): che cosa pu aver concepito Cusano per riuscire a mediare le grandi controversie del suo tempo? Certamente, una parte del suo successo dovuta al fatto che egli non scriveva pi nel latino ecclesiastico, bens in una lingua gi ammorbidita, per cos dire, dalla ripresa della retorica ciceroniana (e anche questo ha avuto sicuramente la sua importanza). Ma l'elemento principale la "teologia negativa", ovvero la negazione di ogni nostro sapere circa le caratteristiche e le qualit di Dio. Che poi da questa teologia si potesse produttivamente ricavare una "dotta ignoranza", un aspetto che ha dischiuso, come si mostrer, nuove prospettive per l'avvenire. Proprio qui si pone, ad esempio, il seguente quesito: "come si colloca Dio rispetto al mondo?". La dottrina teologica chiara: c' il Creatore del mondo - e c' il mondo stesso - per, qual il loro NEL SOLCO DI MEISTER ECKHART Credo che il modo migliore per definire l'opera filosofica e umana del futuro cardinale Nicola da Cusa, sia quello di ricordare come la sua maestria spirituale sia stata in grado di respingere (pur appropriandosi di alcuni motivi del pensiero di Meister Eckhart) qualsiasi sospetto di eresia. Questo , a mio parere, un aspetto davvero sorprendente. Oggi conosciamo anche gli scritti latini di Meister Eckhart (cio le sue imprese scientifiche in senso proprio, e non solo le sue prediche), e possiamo cos riconoscere la genialit di un uomo che si servito della spontanea lingua popolare nelle sue celebrazioni religiose, e che rappresenta per noi una fonte di modelli linguistici e rapporto? Che cosa significa comprendere l'unit del creato mediante l'unit del Creatore? Sono antiche questioni platoniche, concernenti la possibilit di capire lo strano ordine dei fenomeni del mondo (e in particolare di quelli celesti) senza immaginare uno spirito che lo abbia progettato e voluto: questo era gi un problema evidente nel Timeo platonico, cio in un modello di pensiero tutt'altro che cristiano, bens illuminato dal genio della grecit classica. UNA NUOVA CONCEZIONE DELL'UNIVERSO intellettuali, in quanto impar a pensare in tedesco, offrendo cos un esempio che, a partire da Lutero, produrr enormi conseguenze nel mondo protestante.

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Ebbene, come ha risolto tutto ci Nicola da Cusa? Due cose gli vennero in aiuto, o potremmo anche dire, al contrario: in due cose egli venne in aiuto alle tendenze della nuova epoca; la prima questa: impar a pensare l'universo in maniera nuova. Se, infatti, Dio un'infinit che tutto abbraccia, allora non ha pi senso parlare di un universo il cui centro sia fissato in qualche luogo. L'intero universo, che derivato dall'universalit di Dio, infinito. Perci Cusano, ancora prima di Copernico (anticipando cio la grande svolta copernicana, grazie alla quale la Terra non sar pi considerata il centro dell'universo) ha insegnato che in un universo infinito non esiste alcun centro. Il centro ovunque, perch Dio ovunque. Come hanno mostrato le ricerche degli studiosi negli ultimi cento anni, di fatto questa scoperta prelude all'ardita tesi cosmologica del sistema eliocentrico, formulata dal canonico di Torun, Copernico, secondo cui il sole l'astro centrale, intorno al quale ruotano la Terra e tutti gli altri pianeti. Questo fu un primo risultato, cui pervenne Cusano. Ad esso si connetteva, poi, un antico problema platonico: come conciliare l'ordine ideale degli eventi celesti con l'innegabile disordine degli accadimenti terreni? Rispetto a questa domanda, come noto, il platonismo si mosso prevalentemente in una medesima direzione: la via verso la verit e il divino consiste nell'abbandono di queste nostre realt concrete, nelle quali il male e il bene, il maligno e l'errore (intrecciati variamente e alternativamente fra loro) determinano tutto ci che accade. Nicola da Cusa, con la sua peculiare concezione dello spirito umano, ha spiegato proprio questo: l'intelligenza umana pu avere conoscenze soltanto presunte, frutto di congetture. Accanto alla sua prima opera, De docta ignorantia, (l'insipienza che concerne il nostro sapere intorno al divino), Cusano scrisse un altro libro, De coniecturis ("Sulle congetture") dove ha mostrato al tempo stesso che lo spirito umano non pu penetrare nella realt concreta con la pretesa di raggiungere un sapere compiuto e sicuro, e che tuttavia opportuno, nella misura in cui le forze umane lo consentano, sapersi orientare in tale realt. In questo modo egli divenne il pioniere di un nuovo modo di concepire la "misurazione". Egli medit a lungo sui concetti di misura e di peso delle cose, rendendosi pienamente conto della relativit e della parzialit delle misurazioni. Questo risultato si inseriva peraltro nello spirito del tempo, anche se in lui aveva una funzione religiosa e teologico-filosofica, e non era in alcun modo in contraddizione con il dato di fatto che le nostre forze spirituali sono capaci (evolvendo in maniera analoga allo spirito del Creatore infinito) di mettere insieme le proprie conoscenze. Abbiamo gi visto che vi un punto in cui Nominalismo e Realismo hanno qualcosa in comune. Il Nominalismo la fiducia nella capacit dello spirito umano di pensare le forme, di formulare idee e principi in guisa di concetti, (genere, specie e cos via), intesi complessivamente come una produzione della nostra conoscenza, sapendo, d'altro canto, che la natura riceve questo suo assetto dalla Creazione divina, la quale si manifesta proprio in questo ordine. In altre parole: qui all'opera uno spiritualismo comune ad entrambe le dottrine, che nella natura umana limitato e nella natura divina infinito; ma entrambe le posizioni, pur nella controversia, possono essere concordi nel riconoscere che la realt ci che lo spirito umano deve cercare, basandosi solo sul proprio "essere gettato" nella finitezza. Insomma, le forme dello spirito umano e quelle della realt si LE CONOSCENZE COME CONGETTURE

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corrispondono reciprocamente, e ci confermato dall'intima correlazione fra spirito e spirito. svolto un notevole lavoro di chiarimento e di interpretazione, non soltanto negli ambienti vicini alla Chiesa cattolica. Questa davvero un'idea molto ardita e lungimirante: la vera essenza dell'essere e dello spirito si esaurisce nel grande ambito del possibile. "Posse" L'ESSERE COME POTER ESSERE Questo aspetto ha sempre pi avvinto il pensiero di Cusano nel corso della sua indagine. Egli ha scritto una serie di splendidi dialoghi, completamente nuovi, di stampo umanistico, moderni. Si tratta di conversazioni tra un erudito e un semplice profano, nelle quali si parla della saggezza e dei limiti delle il termine latino per indicare "ci che possibile"; vale a dire: ci che possiamo pensare , gi per questo, spirito. La sua intenzione era far vedere che il vero essere possiede sempre, in se stesso, la dimensione dell'accadere: un insegnamento che Cusano eredit da Sant'Agostino riprese da Sant'Agostino , di cui fu devoto ammiratore.

possibilit umane, calandosi in particolare nel problema di che cosa vi sia in comune tra il potere umano e quello divino. Entrambi sono poteri, entrambi possiedono evidentemente una vera universalit. C' un suo scritto della vecchiaia (Cusano non era molto anziano, ma la senilit in definitiva una Voglio fare qualche esempio di ci che egli ha mostrato: che cos' la Trinit, quella dottrina fondamentale del cristianesimo che n il pensiero concettuale n l'intelletto naturale possono comprendere effettivamente? Ancora oggi, voglio ricordarlo, questa dottrina rappresenta per l'Islam il maggiore ostacolo a un possibile dialogo fra le religioni: che cio i cristiani debbano avere tre di: Dio, Cristo e lo Spirito Santo. Come possibile capacitarsi di ci? Agostino ha scritto, su quest'argomento, 15 libri profondissimi, nei quali sostiene la tesi che lo spirito umano non pu capire interamente questo dogma. Ma ci sono innumerevoli esempi che consentono di cogliere comunque alcuni aspetti di questo grande mistero, per esempio il rapporto tra Padre, Figlio e Spirito. Pensiamo a questa relazione nella sua forma terrena: un padre ha un figlio, e in quest'ultimo si risveglia lentamente la "maturit spirituale". Questo solo un esempio; ma in quei 15 libri ve ne sono numerosi altri, in cui Agostino ha LA COMPRENSIONE DELLA TRINIT

questione che dipende dalla durata della vita media di una certa epoca. In ogni caso, credo che avesse raggiunto i sessant'anni, quindi era comunque piuttosto attempato). Un giorno (come lui stesso riferisce) gli accade di incontrare un suo giovane allievo (nel frattempo diventato prete); lo saluta felicitandosi di ritrovarlo, e comincia a dialogare con lui, promettendogli, nel caso abbia domande da porgli, di approfondirle molto volentieri. Egli ha riferito di questo incontro in uno scritto intitolato De apice theoriae, cio sulla cima pi alta che il nostro pensiero possa raggiungere. Qual la cosa pi universale che possiamo sapere? La risposta : il posse, il potere; una risposta che suona strana, di primo acchito. Secondo me, qui si capisce immediatamente perch noi, nel ventesimo secolo, ci siamo interessati con tanta passione proprio di Cusano; e perch proprio sulle sue opere sia stato

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esposto argomentazioni geniali. Egli ha parlato anche del "Verbo" che incarna tale mediazione: Dio il Verbo. Egli , per cos dire, gi sempre presente, nella parola (appunto) che poi, a sua volta, viene accolta nell'anima umana. Cos, di nuovo riusciamo ad afferrare l'unit dei tre, il miracolo della Trinit. Lo stesso Cusano, che un maestro dell'educazione al pensiero, ha dato vita a una grande molteplicit di esempi in tal senso. Uno che ci sorprende questo: "Che cos' propriamente un corpo?". Al corpo appartiene, in primo luogo, una determinata lunghezza, e poi, anche, un'estensione nella superficie, e infine una certa misura in profondit. Nessuna di tali dimensioni esiste per s. La realt l'unit di queste tre dimensioni: ecco la Trinit Trinitas la Si pu cogliere quindi chiaramente una sorta di spiritualismo, nel senso che l'infinitezza con cui l'umano pu pensare se stesso concepita in una sorta di parallelismo con lo spirito divino. Ma non tutto qui, no! Dietro tutto ci si nasconde una pi profonda universalit, quella del "posse", cio dell'unit del molteplice, che si esprime nella coappartenenza. Non c' contraddizione fra uno e molteplice: qui traspare la tendenza platonica a una suprema unit, di cui anche Plotino ci parla, confessando di aver provato solo un paio di volte nella sua vita l'esperienza di essere totalmente assorbito nell'unit dell'essere divino. Questa possibilit dell'unit in Dio va dunque pensata insieme con il molteplice, che consta di molte unit a s stanti, come nel caso del numero, e (in effetti) come accade in tutte le forme di ordine all'interno della nostra realt; anche in esse, infatti, ci viene incontro l'unit. Non si pu pertanto parlare di panteismo: la presenza del Dio creatore a rivelarsi in questa molteplicit. Si pu dunque intuire come Cusano, con la potenza del proprio pensiero, potesse realmente scagionare e legittimare un personaggio come Meister Eckhart. Non panteismo affermare che Dio in tutto. Egli rimane comunque Dio, il Creatore di tutto. Si pu vedere, a questo punto, come la forza speculativa di Cusano si sia rivelata in un'epoca che non era ancora L'ONNIPRESENZA DELLO SPIRITO DIVINO matura per certi contenuti. Fu solo grazie all'ardente eloquenza di Giordano Bruno che le idee di Cusano (inasprite peraltro da un senso polemico contro il Questo - diremmo oggi, lo avevamo gi intuito tutti! Lo ha presagito Hegel nella sua cognizione della processualit dello spirito. Lo ha percepito, in epoca contemporanea, Whitehead, quando cercava il movimento nello stesso essere. Lo ha intuito Heidegger, non da ultimo laddove ha interpretato l'essere a partire dalla sua valenza verbale. L'essere non la mera presenza del gi presente, ma il "rivelarsi dell'essere", che ha sempre in s un carattere di processualit.

. In maniera analoga egli ha descritto anche il significato della

dottrina cristiana, il rapporto tra uomo e Dio e la promessa di redenzione insita nel messaggio cristiano, e lo ha dimostrato nella maniera pi incisiva. Lo stesso vale per i numeri. I numeri sono di volta in volta l'insieme di molte unit. Naturalmente il concetto di numero la nozione greca di quantit numerica. L'uno non ancora un numero, ma solo, per cos dire, qualcosa che viene contato: quante unit costituiscono un "due" o un "tre" o un "dieci", eccetera? Il dieci un numero a s, ma anche l'insieme di molte singole unit. Questo ugualmente un esempio tangibile del modo in cui, nella vita umana e nell'esperienza spirituale, si verifica sempre una sorta di preparazione per la comprensione del pi grande e misterioso messaggio del cristianesimo. Ecco, si pu dire che il "posse" il vero e proprio universale che ha messo fine alla disputa sugli universali.

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clero), penetrarono nella storia della filosofia, dove il concetto di una presenza infinita del divino stato interpretato nell'ottica di un panteismo anticlericale. Di fatto Giordano Bruno stato molto apprezzato dalla storiografia filosofica moderna, anche se in una prospettiva molto parziale, cio come il grande martire dell'Inquisizione, come l'eloquente e geniale scrittore che ha trasformato il nuovo sentimento della vita (affermatosi nel Rinascimento e agli inizi dell'epoca delle scienze) in un atteggiamento critico nei confronti della Bruno e Galilei Il periodo di tempo poco conosciuto, che abbiamo cercato di illustrare negli ultimi incontri, presenta molteplici aspetti. Esso ricopre vari secoli. Parlando del distacco da Tommaso, dalla funzione dominante di Tommaso d'Aquino all'interno della dottrina cattolica (nell'epoca medievale, ma soprattutto nell'et moderna e contemporanea) avevamo iniziato a trattare di un grande pensatore, la cui effettiva scoperta risale solo agli ultimi cent'anni: [Nikolaus de Kues], il celebre Nicola Cusano. Come abbiamo visto, questa figura si colloca al di sopra delle grandi controversie scolastiche. Il suo profondo insegnamento, che rimanda ad uno sfondo comune tra l'uomo e Dio, tra spirito e spirito, si raccoglie intorno al concetto di "potere" o di potenzialit, termini con cui traduciamo il latino "posse", che rimanda sempre al "possibile" al "possibile" , cio all'universo delle possibilit illimitate. tradizione, sempre per nell'intento di rimanere nell'ambito della grande istituzione salvifica della Chiesa. Intanto, per, la situazione si era fatta molto pi pericolosa: la parola "Inquisizione", ci dice infatti che era gi in atto la Controriforma. Il compito che egli si assunse fu quello di portare avanti quelle idee ardite e pericolose (che Cusano aveva ancora potuto sostenere indisturbato e con la benedizione della Chiesa) in un momento nel quale Galilei aveva gi iniziato, con le sue indagini, a difendere l'immagine copernicana del mondo sulla base di precise argomentazioni. L'argomento cui vogliamo dedicare la nostra attenzione non dunque la ricezione filosofica delle idee di Cusano in Giordano Bruno; il nostro compito piuttosto quello di esaminare come, in quest'epoca, si siano formate le nuove scienze, e come queste abbiano cercato di confrontarsi con la Chiesa. Ovviamente, Galilei non si comportato da martire, non era certo assetato di martirio, e fece anzi, sempre, le necessarie concessioni di fronte alle autorit NEL SOLCO DI CUSANO Oggi ci accosteremo (compiendo ancora un salto di un secolo e mezzo) a un altro pensatore, che si richiamato con particolare entusiasmo al modello del cardinale Nicola da Cusa. davvero degno di nota che Giordano Bruno parli di lui con la massima ammirazione, pur affermando che "l'abito talare ne aveva occultato lo spirito" (sono parole sue). Che cosa sappiamo dunque di Giordano Bruno, questo domenicano che ha fatto il suo ingresso nel teatro della storia universale con incredibile ingegno retorico e letterario, e che, dopo aver redatto una serie di eccellenti scritti divulgativi entr in conflitto con la Chiesa? Non voglio raccontare la vicenda di ecclesiastiche, anche se con la dovuta cautela, e senza mai tradire le proprie convizioni scientifiche. Ma, come vedremo, il suo caso totalmente diverso.

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questo martirio, che stato fin troppo descritto e celebrato dalla storia della filosofia negli anni del moderno liberalismo secolarizzato, nella seconda met dell'Ottocento. Ai miei occhi Giordano Bruno stato, s, un grande scrittore, ma non mi sembra essere un degno continuatore di quella tradizione intellettuale che da Tommaso e Duns Scoto, attraverso Cusano e i maestri della Controriforma, come Suarez, conduce fino a Cartesio. Vorrei quindi alle cose terrestri, e siano cio costituite di una materia speciale, l'etere, che ha la peculiare caratteristica di compiere solo movimenti circolari. Di conseguenza, il calcolo dei moti planetari presentava gi nell'antichit notevoli complicazioni, e la situazione peggior ulteriormente con le nuove opportunit di osservazione dei fenomeni (pensiamo a Tycho Brahe). Effettivamente, per, il capovolgimento di metodo, che consiste nel pensare il sole come il centro vero e proprio, a partire dal quale si potevano spiegare gli altri movimenti celesti, conduceva a una evidente semplificazione.

descrivere molto brevemente come sono state recepite le nuove idee di Cusano, secondo le quali vi una sorta di universalit del divino (di Dio), che conferisce anche all'universo gli stessi predicati di infinitezza che sono propri della divinit.

L'unica sfortuna era l'inconciliabilit di questa dottrina con l'esperienza naturale che tutti facciamo, nonch con la tradizione biblica dell'Antico Testamento, con il racconto della Creazione, e cos via. L'ipotesi eliocentrica contrastava con l'ingenua evidenza del fatto che, ovviamente, noi siamo fermi, qui sulla Terra, e sono gli astri lass a sorgere e tramontare; noi ci troviamo,

IL SISTEMA ELIOCENTRICO DI COPERNICO La medesima istanza - con la quale Cusano cercava di conciliare il nuovo interesse per il mondo, dimostrato dal primo Umanesimo, con la tradizione dottrinale dogmatica della Chiesa - aveva gi ricevuto, nel caso di Giordano Bruno, un accento completamente differente. Era passato mezzo secolo da quando Copernico, onesto e prudente scienziato e canonico ecclesiastico, aveva portato a compimento con successo il rivolgimento dell'immagine astronomica del mondo che era stata dominante fino ad allora. Il passaggio al sistema eliocentrico consisteva, come noto, nel superamento di tutte le innumerevoli difficolt derivanti dalla descrizione del moto dei pianeti offerta dal modello astronomico tolemaico, nella tarda antichit. Risultava molto difficile continuare a sostenere tale immagine del mondo, fondata sull'idea che le stelle siano fatte di una sostanza differente rispetto

per cos dire, al centro, rispetto a tutti questi eventi. chiaro. Questo era quanto appariva naturale a tutta l'umanit, in tutte le regioni del pianeta: la Terra era vista come l'immobile fondamento dell'essere.

IL FONDAMENTO DI UN'IPOTESI In questo senso, dunque, la Chiesa cristiana (e non soltanto essa) avrebbe dovuto imparare a cambiare il proprio modello del mondo, se avesse accettato la nuova immagine dell'universo, perch pi corretta rispetto alla precedente. proprio per questo motivo che i buoni amici del canonico di Torun, Niccol Copernico, hanno tentato di intendere la sua nuova teoria come una pura e semplice "descrizione". Osiander, a Norimberga, il portavoce di questo gruppo di sostenitori, lo ha sottolineato in maniera persino

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commovente: "Non si vuole affatto affermare che il sistema solare abbia realmente il sole come centro! Si dice solo che, alla luce di tale modello, possiamo meglio descriverlo, ma questa ipotesi non ha naturalmente alcuna pretesa di verit. Essa , come tutte le ipotesi" - questa era l'argomentazione "un'invenzione matematica". vero: non si dovrebbe mai dimenticare che il concetto di "ipotesi", quale stato assunto poi dalla retorica, nasce proprio nella matematica, in seno al sistema euclideo della geometria. Non deve quindi sorprendere che la dottrina di Copernico venisse tollerata come un'operazione meccanica, come un ausilio per valutare e descrivere i fenomeni celesti. Ma quando gli stessi risultati di Copernico furono raggiunti da Galilei, quasi contemporaneamente al tedesco Keplero, tutto ci rimise in discussione quell'indebolimento della teoria copernicana e del suo significato. Keplero apriva uno dei suoi primi scritti con un saggio sul concetto di ipotesi, evidenziando come quest'ultima non sia soltanto una forma di dimostrazione matematica, ma abbia una pretesa di realt, vincolata alla sua conferma o smentita da parte dell'esperienza. Da quel momento in poi la scienza conobbe uno scarto. Nacque in tal modo un concetto, che fu adoperato per la prima volta nella lingua tedesca, quello di "scienze empiriche". All'orecchio degli umanisti un simile concetto di "scienze dell'esperienza" avrebbe suonato come "ferro ligneo": o l'esperienza o la scienza! Questa l'alternativa alla luce della quale i Greci e i Romani - e con loro tutto il Medioevo - hanno inteso la nozione di scienza. Tutto deve essere dimostrabile su fondamenti razionali, e noi sappiamo che solo con Kant si riconosciuta la giusta parzialit di questo fondamento apriori della ragione nel trionfo delle scienze empiriche. Ma tutto ci presuppone l'esistenza di un elemento comune, ravvisato appunto in tale "estensione", nella quale le diverse figure geometriche si rapportano le une alle altre, allo stesso modo dei numeri. Insomma: si pot sostenere, in prima istanza, che la materia , in primo luogo e in un certo senso, ci che supporta tutte le forme, e quindi ci che tutto riunifica, affermando che questo vale anche in una sfera spirituale come quella dei numeri e dei triangoli, delle idee e del divino. Ecco dunque il modo peculiare Abbiamo inquadrato, cos, il momento storico in cui un predicatore ardente e visionario quale fu Giordano Bruno (domenicano di formazione, ma uscito poi dall'Ordine) tent di descrivere l'infinit dell'universo, difendendo con veemenza quel concetto di comunanza nella molteplicit dell'essere, che implicito nel posse, nel poter essere, di Cusano. Afferma Bruno: "A ben vedere, il fondamento la materia, che accoglie e respinge le forme. Essa per cos dire l'Uno, ci che unifica tutta la realt". In qualche misura si poteva dare credibilit a questa teoria (e Giordano Bruno lo fece) ricorrendo ancora una volta a mezzi aristotelici, e ricordando che non esiste solo la materia intesa nel senso degli elementi terrestri (che sono appunto materiali), bens anche una sorta di "materia intellettuale", quella che la tradizione chiama le noet, vale a dire il fatto che le figure geometriche occupano anch'esse una sorta di spazio, tale per cui in ogni dimostrazione matematica sia implicito, ad esempio, che un triangolo possa essere congruente a un altro triangolo; il che infatti uno dei principi basilari della geometria euclidea (la nozione, cio, di congruenza). LA MATERIA DI TUTTE LE FORME

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in cui Giordano Bruno collegava tra loro, in una sorta di gerarchia, le forze unificatrici che agiscono nel creato e nel Creatore. Non voglio qui discutere nel dettaglio le accortezze che lo stesso Giordano Bruno adott, nelle sue pubblicazioni letterarie, per evitare il conflitto con la Chiesa, assicurando: "No, no, solo per la mia coscienza che devo considerare certe possibilit, ma naturalmente vale anche per me il vincolo che ci lega alle dottrine della Chiesa. Noi dobbiamo solo supporre, ipoteticamente, un diverso metodo con cui guardare alle cose, per poter giudicare correttamente la nostra razionalit". Non c' soltanto un semplice progresso lineare che va dagli errori alle rettifiche e alle nuove conoscenze; in tutte le conquiste della scienza, coesistono sempre fattori ritardanti ed elementi di progresso: ci che Thomas Kuhn ha definito appunto "paradigmi". Il "paradigma" cambia, e allora IL MUTAMENTO DI PARADIGMI Come noto, tutto ci ha subto una radicale trasformazione con Galilei, soprattutto attraverso uno dei suoi libri (per non parlare dei grandi meriti che egli ebbe nella fondazione della meccanica in quanto tale, dove le sue scoperte furono appannaggio solo di una limitata cerchia di intellettuali nel ristretto mondo culturale di quell'epoca). Galilei pubblic, nel corso del 17 secolo (credo che fosse il 1632), uno scritto che, nello stile, assomigliava molto a quelli di Giordano Bruno, il quale alcuni decenni prima era stato messo al rogo per l'ostinazione con cui aveva rifiutato di ritrattare le proprie dottrine. Il testo in questione il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo; uno scritto che purtroppo continua a non essere sfruttato adeguatamente nell'educazione accademica e nell'insegnamento superiore. Non saprei citare nessun altro libro che sia in grado, come quest'opera, di far capire realmente agli adolescenti e ai giovani l'essenza della scienza moderna. Qui non c' niente da memorizzare, come spesso accade per la LA CONCEZIONE ARISTOTELICA DEL MONDO improvvisamente anche lo stato della ricerca sperimentale imbocca una nuova direzione. singolare che questo scienziato moderno, intelligente e importante, si sia imbattuto in questa dottrina, perch affascinato dalla Fisica di Aristotele. Aristotele stato certamente un grande pensatore, con la sua concezione teleologica del mondo, secondo cui tutto dominato dalla finalit dell'"ordine" verso cui ciascuna cosa aspira: il fuoco va verso l'alto perch tende a unirsi col fuoco del mondo celeste; la pietra cade verso il basso perch si sente a casa propria nel grembo materno della Terra. un'immagine del mondo che a tutta prima pu apparirci infantile, ma che nella sua ingenuit anche toccante e in un certo senso accettabile, perch in realt cos che si articola l'esperienza umana del mondo. matematica, che gli studenti, invece di capire, imparano, appunto, a memoria; in questo scritto, invece, si coinvolti direttamente dall'argomentazione che Galilei espone in forma dialogica. Qual l'assoluta novit di questa nozione di scienza? Adesso molti conoscono (grazie alla sua grande popolarit) la dottrina di Thomas Kuhn sul "mutamento di paradigmi", che nel corso della storia delle discipline scientifiche ha sottolineato per la prima volta l'importanza di questa nozione.

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Nel nostro agire, siamo sempre attratti dai luoghi in cui ci sentiamo a nostro agio, e rifuggiamo invece da quelli che ci sembrano estranei e poco accoglienti. Nonostante ci si pone comunque un problema: pur riconoscendo decisamente i meriti di Thomas Kuhn, si d il caso che, con rispetto parlando, egli abbia sbagliato a considerare la fisica aristotelica come un paradigma della scienza. Quella aristotelica non "scienza" nello stesso senso in cui, nella storia delle discipline moderne, si sono verificati tutti i grandi mutamenti di "paradigma"; lo stesso vale anche per le scienze pi recenti, a proposito delle quali si sente vagamente affermare, che anche l'interpretazione della fisica quantistica della scuola di Copenhagen non rappresenta probabilmente l'ultima parola in merito, e che, forse, i metodi statistici non ci offrono solo uno strumento per descrivere i risultati della ricerca, ma stanno a indicare una sorta di casualit degli eventi stessi. Tutto questo pu essere vero; vi sono cambiamenti di "paradigma" da Newton alla teoria quantistica, e forse ve ne saranno ancora dalla fisica dei quanti a un futuro che non ancora il nostro. La fisica di Aristotele era, a suo modo, una grandiosa visione del cosmo, una possibile concezione univoca di esso. Il mondo sublunare, con i suoi gradi di libert e i suoi disordini, veniva nettamente differenziato dal resto dell'universo, in cui si verificavano fenomeni estremamente inquietanti come il passaggio delle comete, o le eclissi solari e lunari; queste ultime, erano state gi registrate da molto tempo (fin dalla tarda antichit) come eventi dotati di una cadenza regolare. Come ci noto, gi i Greci avevano ricevuto in eredit queste conoscenze dai Babilonesi. Inoltre, in quasi tutte le regioni della Terra, in cui rimane traccia di presenza umana, sono testimoniate specole per l'osservazione delle stelle, in quanto la regolarit dei moti del firmamento era considerata una garanzia per la propria vita e per la sopravvivenza. Ma non Quale fu l'elemento nuovo introdotto da Galilei? Vorrei spiegarlo nella maniera pi chiara possibile. Prendiamo uno degli esempi pi famosi: le leggi di caduta dei gravi, ovvero della caduta libera. Sono cose che si studiano a scuola, e nessuno dimenticher mai lo stupore provato di fronte a un certo esperimento: nel vuoto pressoch totale, creato artificialmente, una lastra di piombo e una piuma cadono all'incirca alla stessa velocit. Galilei non aveva modo di IL METODO DELLA NUOVA SCIENZA questo il punto a partire dal quale possiamo conciliare il concetto di scienza con quello di esperienza, come fece appunto la scienza moderna.

produrre il vuoto in laboratorio: questo esperimento fu possibile solo alcuni decenni dopo la sua fondazione della meccanica. Tuttavia egli lo aveva intuito. Le sue parole erano, infatti: "mente concipio" - " nello spirito che comprendo" - che il movimento non probabilmente una qualit di ci che si muove. Questo ci che appare a noi, all'esperienza comune, che fu anche quella di Aristotele, il quale ha redatto meravigliosi inventari di osservazioni, in parte anche errate, come quando, per esempio, illustra il moto degli animali, o la formazione delle gocce nell'atmosfera, e cos via. Gli animali si muovono, strisciano, corrono, volano, nuotano, eccetera: perci il movimento doveva essere una propriet di un determinato essere, di un ente. Successivamente Galilei, sulla base dei progressi della matematica del suo tempo e grazie al proprio acume intellettuale, raggiunse un livello di astrazione del tutto particolare: non ci che si muove a costituire il

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movimento; quest'ultimo piuttosto una relazione tra tempo e spazio, come ormai tutti sappiamo. La stessa accelerazione rappresentava ancora un Solo questo? Era veramente solo uno strumento? Non era anche, per cos dire, realt visibile? Prendiamo la dottrina pitagorica dei numeri, che veniva applicata alla teoria della musica. Gli intervalli musicali e i rapporti di lunghezza delle corde degli strumenti erano gi noti ai Greci. La matematica si presentava ovunque come il vero scheletro della realt. Il fatto nuovo che essa continui a essere considerata un dominio misterioso, all'interno del quale la ragione umana, col pi sottile ingegno dei suoi scienziati, rintraccia ancor oggi, nelle grandezze indeterminate, una legge numerica regolare. Tutto questo certamente vero! Rimane un mistero anche per noi la possibilit di dimostrare che i numeri primi sono infiniti (ed in effetti le cose stanno proprio cos), anche se impossibile farsene un'immagine precisa: qui riscontrabile ancora una conseguenza del fatto che la matematica non soltanto un apparato che si adopera per certi scopi, bens che essa urti, per cos dire, contro la rigidit della ragione, la quale ci spiega che continueremo ripetutamente a incontrare numeri primi, seppure con intervalli sempre maggiori. Per quanto riguarda la matematica (cio i calcoli in generale, la geometria analitica sviluppata da Cartesio, e tutti i nessi tra numero e geometria, ossia tra aritmetica e geometria) comunque chiaro che tutto ci assume forme sempre pi complicate. C' poi il calcolo infinitesimale, il nuovo passo avanti che stato compiuto nello stesso tempo da Leibniz e da Newton: sono tutti progressi, nei quali l'apparato strumentale, che serviva al calcolo della realt, si molto raffinato, anche se propriamente non riguarda pi qualcosa di reale, ma solo determinati risultati matematici. Lo si nota LA MATEMATICA E L'ESPERIENZA A questo punto potrei continuare a mostrare le conseguenze di tutto ci, e vale la pena spendere una parola sulla matematica. Che cos'era la matematica per il mondo antico? La matematica veniva impiegata, utilizzata. benissimo nella fisica moderna, dove non pi possibile cercare di istituire una connessione evidente tra i singoli processi di calcolo e i dati dell'esperienza, laddove solo dai risultati che si pu desumere se queste computazioni offrano ipotesi corrette e costruttive sulle leggi che regolano gli

problema spaventoso per quel tempo, e anche a questo proposito si era cercato di reperirne il fondamento in ci che si muove: una pietra rallenta, infatti, quando viene lanciata verso l'alto, mentre accelera il proprio moto quando cade dalla torre di Pisa. Si trattava di una nuova dottrina, che continuava a cercare il fondamento del moto nell'oggetto discendente. La vis impressa, - la forza applicata - questa era la spiegazione che si offriva della caduta. L'idea completamente nuova fu quella di smantellare i falsi presupposti della regolarit dei movimenti; e ci port alla scoperta di un nuovo ordine del mondo (come altrimenti definirlo?), senza presupporlo in un ente gi dato. Si pot definire il movimento come relazione tra spazio e tempo, e da questo deriv di fatto una forma di pensiero completamente nuova. In questo modo si venuto a creare qualcosa che non per niente visibile: uno schema, frutto di una costruzione mentale, che trova maggiore o minore conferma quanto pi ci si avvicina alla realt, quando cio, per dimostrare la caduta libera, si riesce a produrre il vuoto (ci possibile sempre solo per approssimazione, e mai, naturalmente, in maniera compiuta). Il vuoto assoluto era comunque al di sopra delle possibilit tecniche di quell'epoca.

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eventi. Anche in ci ravvisiamo una svolta importante: nel fatto cio che la matematica, nonostante tutto il suo autentico fascino teorico, possa essere prima di tutto uno strumento di calcolo con cui creare costruzioni intellettuali. Con questo si gi chiarito in che modo le scienze empiriche, nella loro vera essenza, abbiano reso possibile la nascita del mondo tecnico: il "posse", cio la capacit di costruire, non pi imitazione della natura (come nella vecchia dottrina di Aristotele). Che cosa fa l'uomo quando opera tecnicamente? Egli colma le lacune lasciate dalla natura, e, laddove possa fare qualcosa che sia appropriato ai fini dell'umanit, opera a imitazione della natura. Come noto, in tutti i settori i progressi della tecnica si vanno allontanando dal modello originario della natura, per sviluppare infine le proprie potenzialit; la matematica dunque non pi solo uno strumento, non riflette pi solo l'ordine visibile del mondo. Lo stesso accade, poi, per tutto ci che stato maturato in quell'epoca. non si tiene conto quando si sente parlare di Newton e dei Philosophiae naturalis principia mathematica. Ma il numero dei volumi che egli ha scritto su temi teologici molto maggiore di quello delle opere dedicate ai rivoluzionari progressi della fisica, come lo studio della gravitazione e la scoperta delle sue leggi (quei fenomeni misteriosi che non si potevano pi spiegare con la meccanica galileiana, e per i quali si concepita infine la "dinamica", una nuova teoria fisica dell'energia). E qui si chiude il cerchio aperto con Cusano e Giordano Bruno, ovvero con quel concetto di materia che, per cos dire, sembrava tendere alle forme, formandosi da se stessa... Giordano Bruno aveva sviluppato a questo proposito un bel concetto, quello di "realitas entitiva", una nozione che richiede un orecchio latino. Qui, chiaro, "ens" significa "qualcosa che "; a prima vista sembra trattarsi solo di una tautologia: "realt che ". Ma "entitiva", questa sorta di intensificazione del termine "ens" in "entitiva", indica ci che per cos dire assetato di "realitas". Questo appare chiaramente nella forma grammaticale: la medesima struttura ricompare in Leibniz, quando parla di un "existiturire", in riferimento alla realt, intendendo cio l'esistenza come qualcosa che assetato di essere. E cos LA REALT DI CI CHE ACCADE Non si dovrebbe mai separare la storia moderna e la storia della filosofia moderna, da quella delle scienze di questo stesso periodo (e non mi riferisco solo alla cosmologia, che venne a lungo ostacolata proprio dal conflitto con la Chiesa). Lo stesso Cartesio rinunci a pubblicare il suo vero progetto di universo, coerente con quello di Galilei, per evitare lo scontro con la Chiesa. Persino Leibniz, e altri suoi contemporanei, devono in gran parte la loro importanza nella storia del pensiero non solo ai grandi meriti nel campo delle scienze naturali, ma anche al fatto che erano teologi. Di questo solitamente Copyright Rai Educational torniamo ancora una volta a Cusano, a quella nuova tendenza, che riconosciamo per anche negli antichi, di dimostrare che l'essere non semplicemente oggetto, ma anche un accadere, un "evento". La filosofia moderna deve sempre mantenere un colloquio con i grandi pensatori e scienziati della nostra tradizione, per stimolare le possibilit intellettuali, e perch possa servire alla vita umana, al dominio della natura ed anche alla formazione della societ.