Mdulo 13 La jerarqua del saber en Aristteles

OBJETIVOS ESPECIFICOS. Al terminar de estudiar este mdulo, el alumno: l. Mencionar los grados de saber en Aristteles y los explicar. 2. Sealar las diferencias ms importantes entre la jerarqua del Saber en Aristteles y la jerarqua del Saber en Platn. 3. Reconocer la importancia de la influencia de Platn en las primeras obras de Aristteles. ESQUEMA RESUMEN. JERARQUIA DE LOS GRADOS DEL SABER EN ARISTOTELES. 6. Sophia: sabidura: Filosofa Primera: saber del Ser en cuanto Ser Lgica 5. Episteme: Filosofia o saber fundado en razonamientos sobre lo universal. 4. Techne: saber prctico valorativo. 3. Empeira: saber emprico o saber de experiencia. 2. Mnemosine: memoria. 1. Asthesis: saber de los sentidos, saber comn pragmtico. Segundo esquema Primeras obras de Aristteles: Eudemo: critica el materialismo de Anaxgoras y Demcrito. Protrpico: exhortacin a la vida contemplativa de la filosofa. Todava acepta la separacin platonica entre vida contemplativa, inteligible, y vida de accin. LA JERARQUIA DEL SABER EN ARISTOTELES La gua para una comprensin del pensamiento de Aristteles se halla en los primeros prrafos de su Metafsica. All convergen, como hacia un ncleo condensado y sinttico, todos los grandes temas de "su" filosofa. Se trata de una jerarqua de saber que difiere de aquella otra que ya haba establecido su maestro Platn en La Republica. Difiere, decimos, porque no es radicalmente distinta. Segn lo mostraremos, el modo de pensar del discpulo hiende sus races en el modo de pensar de su maestro, y la diferencia que de l lo separa estriba en un cambio de intencin, en un modo enteramente nuevo de concebir la realidad y la sabidura. Apoyado en la tradicin filosfica, Aristteles es un continuador de la filosofa, un caso ejemplar en aquello de aprender de nuevo a ver el mundo. El saber de los sentidos., En los primeros prrafos de su Metafsica Aristteles expresa:

"Todos los hombres tienden por naturaleza a saber. Seal de ello es su gusto por las sensaciones (asthesis) "Los animales tienen naturalmente sensacin, y a algunos de ellos no les nace de ella memoria, y a otros s, y por eso son, estos ms previsores y capaces de aprender Que los que no pueden recordar. " Lo que podemos destacar en estas palabras de Aristteles es que el hombre posee un nfimo grado de saber que es el de los sentidos, el saber ms rudimentario que resulta de ver, or, palpar, oler y gustar las cosas, y que este saber de los sentidos no es exclusivo del hombre, pues tambin lo tienen los animales. Notemos que, segn Aristteles, algunos animales tienen memoria. El hombre, "animal superior", segn suele decirse, tiene memoria, es de los animales que pueden recordar. Nosotros los humanos podemos recordar nuestras sensaciones, como cuando cerramos los ojos y seguimos recordando lo que hemos visto. Saber emprico o saber de experiencia. Unos cuantos renglones ms adelante dice Aristteles: "...la memoria da origen en los hombres a la experiencia (empeiria), porque muchos recuerdos de una misma cosa tienen al fin la fuerza de una sola experiencia,... " Qu es este saber emprico, este saber de experiencia? Notemos que Aristteles no lo est definiendo en un sentido estricto; lo nico que est haciendo es sealar su origen. El saber de experiencia se basa en muchos recuerdos", esto es, en la memoria. A su vez, la memoria se basa en las sensaciones: Sensaciones- memoria-experiencia. Se trata de una explicacin de modos de saber que ascienden en complicacin desde el modo de saber ms simple, el de las sensaciones, que es el saber de los sentidos, hasta el saber de experiencia en el que se implica la memoria, esto es, la retencin de las sensaciones mediante lo que llamamos recuerdos. Qu grado de saber vendr despus? El saber practico valorativo. "El arte (techne) nace cuando de muchas observaciones de la experiencia surge una sola nocion general acerca de todos los casos semejantes' Lo que Aristteles llama techne debemos interpretarlo como saber practico, pero no el saber prctico dirigido por ideas, no el saber prctico basado en conceptos o conocimientos directores de la actividad humana. Se trata ms bien de un saber prctico Intuitivo en el sentido ms elemental de esta ltima palabra, pues intuir significa literalmente: ver. Se trata, como dice Aristteles, de un saber prctico que nace de muchas observaciones. Se trata, en suma de un saber prctico gobernado no por ideas, no por conocimientos, sino por valores o fines, como el de la utilidad o la belleza como cuando sabemos prcticamente utilizar una

jarra para servimos agua, sin necesidad de ponemos a conocer previamente lo que es una jarra, ni lo que es agua, ni lo que es el beber; o como cuando sabemos prcticamente, tambin, situar la jarra en un determinado lugar para que se vea bella, sin necesidad de tener una idea o concepto previo de lo que es la jarra o lo que es la belleza. Aunque Aristteles utiliza la palabra techne, no se refiere a lo que nosotros llamamos tcnica (por ms que este vocablo se derive de aquel otro). En efecto, nosotros, los hombres modernos, utilizamos la palabra tcnica para sealar con ella un saber prctico basado en conocimientos cientificos. En cambio, Aristteles usa la palabra techne para sealar un saber prctico valorativo. Por qu entonces los traductores de Aristteles traducen: arte? Esto se debe a que los traductores emplean la palabra arte, ni ms ni menos, para indicar este saber prctico valorativo capaz de orientar la actividad humana ora hacia lo til, ora hacia lo bello, segn el caso. Tal es el origen de lo que nosotros llamamos artes tiles, o artesanas, y bellas artes. Sensaciones- memoria-experiencia- saber prctico valorativo Episteme: filosofa o saber bien fundado en razonamientos sobre lo universal. Traducir la palabra griega episteme por ciencia, induce a error, tal como ya lo hemos explicado en pginas precedentes, Habamos dicho que las disciplinas que cultivaron los griegos, aquellas parcelas de conocimientos como la matemtica, la astronoma, la retrica, la fsica, la geometra, etc., estaban todas y cada una de ellas dependiendo de la filosofa, estaban entraadas en la filosofa, formaban parte de ella; eran, digmoslo as, filosofas especiales. Eran reas de la filosofa. Cuando en los escritos de Aristteles, y tambin en los de Platn, encontramos el vocablo griego episteme (al cual siempre se le ha traducido inadecuadamente por ciencia), debemos interpretarlo como saber bien fundado, o tambin, como rea o disciplina de saber bien fundado. Saber bien fundado en qu? Hemos visto ya que para Platn, la episteme es el saber fundado en la contemplacin del Ser, el saber-acerca-del-Ser, el saber filosfico por excelencia o contemplacin reflexiva. Para Platon, la pisteme es un grado de saber ms alto que el del razonamiento discursivo al cual l llamaba dianoia, Lo que ahora vamos a encontrar de novedad en Aristteles es, ni ms ni menos: una ampliacion de la episteme. Con la palabra ampliacin lo que queremos decir es que Aristteles utiliza el vocablo episteme conservando el sentido que le haba dado Platon, pero implicndole, o complicndolo con el saber de razonamiento discursivo. Aristoteles ampla de grado a la episteme, la hace participar en el grado de la dianoia. Llama en fin, episteme al saber de contemplacion reflexiva bien. Fundado en razonamientos sobre lo universal. As, el carcter de contemplacin reflexiva en cuanto a una reflexin espiritual, o sea, en cuanto un volver el espritu sobre si mismo que ya conceba Platon, en Aristoteles se vuelve contemplacin reflexiva del espritu con base en razonamientos.

A propsito de este grado de la episteme o saber bien fundado en razonamientos sobre lo universal, unos renglones ms abajo de su Metafsica, el propio Aristoteles nos remite a su tica, esto es, a otro de sus libros, cuando dice: "Ya Se ha dicho en la Etica cul es la diferencia entre el arte (techne) y el saber bien fundado (episteme)" En su Etica Nicomaquea (se llama as esta obra porque fue dedicada por Aristoteles a su hijo Nicomaco), trata el asunto que nos ocupa en el libro VI, captulos 4 a 6. Vamos a transcribir nicamente un breve prrafo en el cual se sintetiza lo que Aristoteles entiende por episteme y que es lo que precisamente hemos explicado: "El saber bin fundado (episteme) es juicio acerca de las, cosas que son universales y necesarias, asi como conclusiones de demostracion, y todo saber bien fundado parte de los primeros principios, dado que implica aprehension de una base racional. Siendo esto asi, el saber bien fundado arranca de un primer principio, sin que ste pueda ser objeto de aqul. " "... es la contemplacion de la inteligencia la que capta los primeros fundamentos. " Detengmonos en esta ltima frase de que "es la contemplacion de la inteligencia la que capta los primeros fundamentos", pues de ella va a resultar la famosa definicion que Aristoteles hace de la filosofia. Volvamos a la Metafisica: "De todo lo que hemos dicho anteriormente, resulta que la definicion de filosofa que investigamos, cae bajo el mismo saber bien fundado (episteme), el cual debe, contemplar reflexivamente acerca de los primeros fundamentos y causas..." Notemos que, para Aristteles, en la contemplacin reflexiva; en la theora en su sentido original" se implica la episteme como saber bien fundado en razonamientos sobre lo universal. Sensaciones - memoria -experiencia -saber prctico Valorativo- episteme o filosofa. Sophia: Sabiduria: FiIosofia primera: saber del Ser en cuanto Ser. La jerarqua de grados de saber en Aristteles tiene tambin, como la de Platn, un grado de saber supremo. Recordemos que para Platn el grado ms alto de saber es aquel de una inteligibilidad pura o vision del Ser, a la cual llama noesis. Pues bien, para Aristoteles tambin existe ese grado mximo de saber humano; solo que l lo llama sopha, esto es, sabidura saber del Ser en cuanto Ser. A su vez, este saber del Ser en cuanto Ser, esta sophia, es de lo que se ocupa la filosofa, tal como lo expresa mucho ms adelante en el Libro VI de la Metafsica: ".. .si hay una sustancia que es inmutable, el saber que la estudia deber tener prioridad con respecto al saber que estudia la fsica: y ser la filosofa primera y universal la que posea

este sentido de primaca. Y ella ser la provincia de este saber que estudia el Ser, en tanto que Ser; el estudio de la esencia y de los atributos propios del Ser". Por lo visto, para Aristteles la filosofa es una provincia dentro de la sophia, esto es, un grado de saber (el ms alto) de todos y cada uno de los grados qu abarca la sabidura. Sensaciones -memoria-experiencia - saber prctico Valorativo -episteme o filosofa-sophia. Cuadro comparativo entre los grados de saber, tal como los conciben Platon y Aristoteles, respectivamente:

Cules son las diferencias ms notables entre las dos jerarquas? Al contemplar nuestro cuadro, lo que primeramente nos llama la atencin es que Aristteles haya suprimido la dualidad de mundos establecida por Platn. Esto es, no hay un mundo sensible separado de un mundo inteligible; En segundo lugar, para Aristteles, el saber filosfico, l saber bien fundado, la, contemplacin reflexiva, la episteme, en suma, no puede estar separada de la dianoia o razonamiento discursivo. Por ltimo, Aristteles establece un nuevo mtodo. El camin que lleva a la filosofa y mantiene la actividad del filosofar, ya no es la dialctica, sino la lgica. Lo que hoy llamamos lgica es exactamente aquel mtodo creado por Aristteles hace veinticinco siglos. Estos cambios que Aristteles hace en la jerarqua del saber de Platn no son de mera forma. Esta supresin de dos mundos para concebir uno solo; este hacer que la filosafa cargue con el saber del raciocinio y presuponga un mtodo llamado lgica significa, ni ms ni menos, todo un esfuerzo extraordinario para conciliar la contemplacin con la abservacin, el saber con el conocimiento, la visin del Ser con el examen escrutador sobre los seres, la armona de lo inteligible y de lo sensible. La compatibilidad del Ser y del devenir, de la unidad y de la pluralidad, de lo que no cambia y de lo que cambia, de lo universal y de lo particular, de lo eterno y de lo efmero. Y este, esfuerzo extraordinario de Aristteles result ser la faena ms significativa para toda la historia del pensamiento de occidente. Sin embargo, la tarea de explicar su teora a travs de sus, textos presenta la misma dificultad que ya habamos sealado a propsito de Platn. La urdimbre de temas y conceptos que se entrelazan desde uno a otro de sus numerosos libros, no nos permite, a nivel de una mera introduccin, llevar a cabo un examen minucioso. En nuestro estudio nos limitaremos a transcribir slo aquellos pasajes que sean ms fcilmente accesibles y al mismo tiempo ms representativos de la orientacin general de su pensamiento, guindonos, para ello, con algunas de las investigaciones realizadas en nuestra poca, y muy especialmente con la bra de Werner Jaeger que lleva por ttulo: Aristteles, base para la historia de su desarrollo intelectual. Sabido es que Aristteles era todava muy joven, cuando ingres a la Academia de Platn. Tena entonces diecisiete aos, cuando el maestro andaba cerca de los sesenta. Jaeger nos hace ver que este dato es muy importante, debido a que Aristteles fue miembro de la Academia hasta la muerte de su maestro, y le toc estudiar precisamente cuando Platn escribi el Teetetes, el Solista, el Parmnides y el Filebo, obras todas estas que se ocupan de problemas de mtodo. No debe sorprendemos entonces que, para filosofar, Aristteles haya tomado muy en serio los problemas metodolgicos que preocupaban a su maestro durante los ltimos aos de su vida, y que sea el creador de un mtodo llamado lgica, tan consistente, que ha permanecido intacto, desde entonces, hasta nuestros das.

En efecto, Platn ya se haba ocupado en establecer ciertos mtodos de clasificacin y de abstraccin que influyeron en el discpulo. Sin embargo, algunas de las primeras obras que escribi Aristteles como el Eudemo y el Protrptico, muestran toda la influencia que sobre l ejercan los lineamientos ticos de Platn. Haciendo eco al espiritualismo del maestro, en su Eudemo Aristoteles critica el materialismo y habla acerca de la inmortalidad del alma en tono parecido a como lo haba hecho Platon en uno de sus Dilogos. La crtica de Aristteles se dirige al materialismo que haban sostenido Anaxgoras y Democrito, siendo este ltimo el primer pensador que concibi la realidad como formada por infinitos tomos. La palabra tomo, en griego, literalmente quiere decir lo que ya no se puede dividir. Democrito haba concebido el Ser como algo material, desmenuzado en esas pequesimas partculas indivisibles que segn l, cada una de ellas llenaba una determinada porcion del espacio, siendo tales tomos eternos e infinitos en nmero. Para los materialistas como Demcrito, el alma humana era un conjunto de tomos en armona, tesis contra la cual Aristoteles se pronuncia, siendo todava muy joven, en su obra Eudemo. El Protrptico es una exhortacin a la vida contemplativa de la filosofa; es decir, por su tema nos damos cuenta de que el joven Aristoteles todava adoptaba la separacion platonica entre la vida contemplativa, inteligible, del mundo de los eidos, y la vida de una cierta accion regida por meras credulidades dentro de un mundo de apariencias. Segn Jaeger, entre esta primera etapa de la juventud de Aristoteles, que es eminentemente platonica, y la de su posterior madurez como pensador original, media un perodo de transicin en el cual escribio la Etica original llamada Etica a Eudemo, as como los libros de una Metafisica original en la que su pensamiento se independiza de la "doctrina de los eidos", adquiriendo as un nuevo derrotero. Pero cul va a ser el punto de vista que adopta con respecto al problema central ontologico? Qu va a pensar Aristteles acerca del Ser? Qu solucin va a dar a los problemas inherentes a dicha cuestin que vena palpitando en la filosofa anterior a l, desde los primeros pensadores? La poca en que le toco vivir, que pertenece ya plenamente al siglo IV a. de C., era ya un nuevo tiempo en que la actividad de la cultura griega comenzaba a perder sus mpetus originales. Ninguna nueva obra arquitectonica de considerable Inters surgi en la ciudad; ningn nuevo dramaturgo o comedigrafo pudo igualar en importancia a los grandes autores del siglo anterior; ningn pintor de la talla de Parrasio o Polignoto exhiba ahora sus obras en la pinacoteca de la Acropolis. Dirase que la tension del ritmo clsico, aquella unidad de lo diverso que se haba hecho patente en el Discobolo, y toda aquella fuerza interior del espritu retenido en las creaciones de arte, ahora empezaba a ser un hecho historico Atenas, en lo poltico, haba dejado de ser la ciudad rectora de los destinos de Grecia. Unicamente la escultura, en manos de Escopas y de Praxteles, bajo las formas anatomicas, ya medidas, analizadas, de las Mnades o del Hermes, seguan expresando el espritu estrictamente clsico. Y nicamente tambin, la filosofa, como una delgada hebra de luz en la mente de Aristoteles, se hallaba ah presente bajo las formas lgicas, conceptuales, raciocinantes, como saber profundo que unifica y da sentido a la pluralidad de los conocimientos en relacion con la existencia.

La aparente "frialdad" de los textos de Aristteles entraa una profunda vitalidad de la cual casi nunca se ocupa la mayora de sus expositores. En nuestra poca, solo unos cuantos autnticos filosofos, entre ellos Werner Jaeger y Martn Heidegger, se han preocupado en descubrir y mantener a descubierto la verdadera filosofa griega que culmino en Aristteles. La obra de este ltimo, durante veinte siglos se la haba venido comparando con la de Platon, situndolos, por as decido, dentro de un contraste de "claro-oscuro", en donde las luces clidas de la poesa corresponderan al maestro y las sombras fras de lo cientfico a su discpulo. Esta versin en, blanco y negro la debemos a la tradicin, y muy especialmente a una tradicin escolstica y acadmica. La verdad es otra: a Platn le queda grande la vestidura de poeta, porque es filosofo, y a Aristoteles demasiado ceido el traje de "cientfico" que la posteridad le ha puesto, tambin porque es filosofo. La gloria de ambos es la desnudez de la contemplacion reflexiva. Su asombro ante la Verdad no pertenece al pasado, sino que, es algo an presentemente vivo. Siempre habr que empezar a traducidos, a interpretados, a aprender a mirarlos como ontologos, tal como ellos respondieron a la vocacin del Ser.

Mdulo 14 El problema ontolgico en Aristteles. OBJETIVOS ESPECIFICOS. Al terminar de estudiar este mdulo, el alumno: l. Mencionar las ideas centrales que tiene Aristteles sobre el Ser. 2. Explicar qu necesita el saber de los sentidos para captar las cosas como sustancias. . 3. Dado un ejemplo, identificar las categoras en las cuales el Ser se hace presente. 4. Identificar las cuatro causas o fundamentos del Ser para .Aristteles. 5. Identificar los siguientes trminos: intuicin, sustancia, entelequia, teleolgico, physis, dynamis, energa, potencia y acto. ESQUEMA RESUMEN ARISTOTELES CONCIBE EL SER COMO: A) algo que se hace presente a travs de la inte1igencia. B) substancias: cosas: entes. C) esencia: substancia primera o conjunto de determinaciones para que una cola sea tal cosa. D) accidentes: determinaciones no necesarias en la constitucin de las cosas. E) categoras: substancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, accin, pasin, F) acto: es el Ser plenamente constituido, la forma que le da, sentido a la materia. G) potencia: materia prima, algo que puede servir para constituir un ser determinado, pero que por s mismo no es un ser determinado. TEORIA DE LAS CUATRO CAUSAS:

A) causa material B) causa formal C) causa eficiente D) causa final EL PROBLEMA ONTOLOGICO EN ARISTTELES. Antes de iniciamos en el empeo de comprender a Aristteles, empresa que no es nada fcil, debemos hacer un alto en nuestras reflexiones y mirar hacia atrs. Qu es lo que hemos venido buscando desde el comienzo de nuestros estudios? La caminata no ha sido cmoda; se trata de una brecha por la que nos hemos venido abriendo paso como quien sube un cerro intrincado de malezas, de pequeos bosques, en los que nos hemos detenido una y otra vez, y nuestro andar ha sido una marcha con esfuerzos, en zig-zags, por as decirlo, para no perdemos. Si meditamos bien, si reflexionamos por qu estamos ahora aqu ante la obra de Aristoteles, nos daremos cuenta de que todo empezo all abajo, en el nivel del saber comn y prctico de la vida ordinaria, el saber que no es ajeno a nadie, porque en l participamos todos los hombres, sin excepcion. Pero no fue la mera curiosidad la que nos hizo descubrir que hay un saber ms alto, que siempre hay un saber ms consistente y que por ello empezamos nuestro ascenso; no fue la mera curiosidad, porque all mismo, abajo, entre el saber comn y prctico de la vida ordinaria, se nos entreveraba un oculto deseo de contemplar, una actitud de contemplacin que nos impulso a subir. Jalados por la natural tendencia de una actitud contemplativa distinta de la actitud prctica utilitaria, descubrimos que hay un saber filosfico, una actitud de contemplacin reflexiva hacia la Verdad, una brecha que ya haban abierto los filosofos griegos hace ms de veinticinco siglos, En qu consiste esa brecha? Qu es eso de la filosofa iniciada por los griegos? Y ante esta pregunta nos habamos hecho una suposicion, una idea directriz, algo as como un plan previo para ascender en esto de la filosofa. Nuestro plan, el esquema previo, la idea directriz la habamos formulado en aquella determinacion provisional de que: La filosofa es el quehacer ms propiamente humano, porque nace de un saber universal cuya actitud de contemplacin reflexiva est orientada hada la fundamentacin intelectual de todo saber, produciendo un orden particular de conocimientos. Recordemos que pudimos distinguir as, el camino de la filosofa, de aquella otra brecha o camino que llamamos ciencia. En nuestra subida hicimos un intento para distinguir entre saber y conocer, entre contemplar y observar, manteniendo as, ante nuestra mirada, la separacin entre filosofa y ciencia, dos senderos diferentes a pesar de sus estrechas vinculaciones. Nos dimos cuenta, inclusive, que el camino abierto por los griegos, esto es, la filosofa, era el que precisamente estbamos siguiendo, tratando de comprenderlo, y supimos que se trata

esencialmente de un quehacer ontolgico, es decir, una senda en la cual el hombre sabe acerca-del-Ser. Resulta que los griegos ya haban pasado por este camino. No poda ser de otro modo, puesto que ellos haban abierto la brecha. Ellos haban experimentado antes que nosotros, el despertar espiritual, el saber-acerca-del-Ser, y por esto se nos adelantaron en el ascenso. No era entonces necesario revisar la filosofa griega? Fue entonces cuando hicimos alto, detenindonos para mirar hacia la historia. La historia no era entonces algo "ya pasado", como se cree comn mente; al menos, la historia de la filosofa estaba a nuestrs propios pies, era la senda misma que nos conduca. Ah estaban a nuestro paso, las contestaciones ingenuas de los presocrticos, las seales que ellos haban dejado al caminar, sus huellas, pero lo importante no eran sus huellas, sus conocimientos ya logrados, sino la direccin misma del sendero, la orientacin de su saber-acerca-del-Ser. Scrates y Platn nos haban dejado toda una gua. Para ellos, el camino hacia la Verdad, el camino de la filosofa, era un ascenso hasta el Ser, hasta el Bien Supremo. Para Platn, en especial, el Ser era algo que est en la cumbre del ascenso. Platn nos haba dejado el mapa de su, caminar, hacindonos ver que hay grados de saber, escalones. Y dividiendo su jerarqua de grados de saber, nos haca ver que hay un saber sensible, un saber con los sentidos, que no es el verdadero saber, y un saber inteligible, un saber con la inteligencia que s es el verdadero saber. Para Platn las cosas que vemos con los ojos del cuerpo son meras sombras o apariencias de otras cosas ms altas a las que l llam eidos, esto es, perfecciones supremas y eternas, paradigmas o modelos que solamente captamos pr la inteligencia y que se hallan iluminados por el resplandor del Ser que est en la cumbre del ascenso. Estamos ahora aqu, apoyndonos en la teora de los eidos de Platn, sin atrevemos todava a dar un paso en la teora de Aristteles, un paraje que, a decir verdad, an no conocemos, y frente al cual nos asalta una pregunta capital, estremecedora, por as decirlo: Cmo es posible llegar hasta aqu? Cmo es que los pensadores griegos, desde Tales de Mileto hasta Platn, pudieron ascender hacia un Ser que no est abajo, ni aqu mismo, sino all, en la altura? No hemos acaso ascendido junto con los griegos, hasta este lugar, porque ya sabamos-acerca-del-Ser? No es pues que el Ser, a pesar de estar en la cumbre, como cspide o final de una meta an no alcanzada, estaba ya tambin de algn modo, all abajo, como oculto o semi oculto en el saber comn y prctico de la vida ordinaria? Aqu, en este nivel al que hemos llegado y en el cual ahora nos detenemos hacindonos esta pregunta, aqu tambin se detuvo Aristteles, plenamente consciente de que la sopha, el ms alto saber, la visin del Ser, la Verdad, no es un saber ya alcanzado plenamente, sino un saber que se busca. La Verdad, el Ser, ningn hombre la tiene. Lo nico que tenemos es una intuicin previa del Ser, una visin previa de la Verdad, y la filosofa es una bsqueda para alcanzarla. Si ahora mismo leyramos los primeros captulos de su Metatisica, veramos como Aristteles habla del saber filosfico como algo que l anda indagando, como algo que no tiene en el sentido pleno de tener.

Sin embargo, segn veremos, Aristteles va a disentir de Platn va a apartarse de su -teora para crear la suya propia. Para Platn, en la bsqueda del saber el Ser, esto es, en la bsqueda de la Verdad debemos cerrar los ojos del cuerpo y mirar con los del espritu hacia los eidos, hacia las perfecciones supremas que estn ms all de las cosas sensibles. En cambio, para Aristteles, hay que mirar hacia atrs, por as decirlo es necesario volver la mirada de nuestros ojos del cuerpo hacia las cosas concretas y singulares que aparecen ante nuestra vista, porque es en estas cosas sensibles donde el Ser resplandece, es en ellas donde el Ser aparece ante nuestra inteligencia. La mirada espiritual no puede prescindir del ver con los ojos del cuerpo. Si Aristoteles; en su jerarqua de grados de saber (13.24), suprimio la separacion que Platon haba hecho entre el mundo sensible y el mundo inteligible, esto se debe a su conviccion de que la mirada espiritual no puede separarse del ver con los ojos del cuerpo. A diferencia de su maestro, el discpulo est convencido de que el Ser resplandece en las cosas que vemos, que tocamos, que olemos, que omos y gustamos, aun en las ms humildes, como esta hoja de rbol que asoma en el marco de nuestra ventana. Porque esta hoja de rbol no es mera apariencia del Ser tal como pensaba Platon. Para Aristoteles esta hoja de rbol posee un resplandor ntimo, se halla impregnada del Ser, y por eso es su sentido ms pleno. S; esta pequeita hoja verde, que oscila con el viento, es un ente, un destello de lo universal Es un destello del Ser. Igualmente acontece con esta silla, esta lmpara, aquella montaa. Son cosas sentidas, son cosas que vemos, que podemos palpar; son cosas, en suma, que captamos mediante nuestros sentidos; y gracias a esto, nuestra Inteligencia, a travs de los sentidos, se lanza, por as decirlo, con su mirada espiritual, hacia las cosas. Naturalmente, que en el saber comn y prctico de la vida ordinaria, el hombre comn y corriente no ve ms que cosas iluminadas ms o menos por la luz natural. Pero cuando el hombre despierta espiritualmente, cuando empieza a filosofar, cuando comienza a contemplar reflexivamente, nota en el interior de las cosas esa otra luz que las asiste; entonces las cosas dejan de ser prgmata y surgen, ante nuestra inteligencia, como sub-stantes: impregnadas de Ser. Entonces las cosas son "substancias", dice Aristteles. "decimos que no 'solamente los animales y las plantas, y sus partes, son substancias, sino tambin los cuerpos naturales como el fuego y el agua y la tierra y todo lo de esta clase, y todas las cosas que son, o bien partes de ellos, o bien compuests de ellos, como el universo fsico y sus partes, las estrellas, la luna y el sol" Metafsica Lib. VII, 2 (Traduccin de Ross) Notemos que para Aristteles, el saber de los sentidos (la asthesis), solo cobra importancia cuando la inteligencia comienza a elevarse por encima del saber comn y prctico. El saber de los sentidos, por s mismo en tanto que busca la utilidad nicamente, no logra "ver" las

cosas como sustancias. Solo cuando el saber de los sentidos sirve para el saber filosofico, para el mirar con el espritu, para, la contemplacion reflexiva que busca la Verdad, es cuando ayuda a la inteligencia a descubrir el Ser en las casas y es cuando stas surgen ante nosotros como sub-stantes, esto es,como portadoras de Ser. Es necesario, adems, en este punto, aclarar que nuestra palabra substancia es de origen latino. El trmino que utilizaban los filosofos griegos era el de hipokemenon, el cual literalmente significa: lo que est por debajo. Aristoteles, por su parte, utilizo los vocablos hipokemenon y ousa. El Ser-ente Por lo que hasta aqu nos dice Aristoteles, el Ser se manifiesta en las cosas, en los entes, es decir, en los seres considerados en su concrecion Individual. Para Aristoteles, la inteligibilldad pura del Ser es una bsqueda a travs de los entes. A partir de la contemplacion reflexiva el filosofo busca el Ser en cuanto Ser, porque el Ser se le escapa, se le esconde, en mltiples sentidos. Adems, las cosas no siempre nos muestran elSer, no siempre lo exhiben, sino que inclusive a veces lo ocultan,y la tarea del filosofo es des-velar el Ser, descubrirlo, desnudar las cosas y dejarlas en lo que verdaderamente ellas son. A la verdad, los griegos la llamaban aletheia, vocablo que literalmente, significa lo no-oculto, lo des-cubierto, lo que se manifiesta o se hace patente ante la inteligencia. La frase inicial de Aristoteles en el libro VII de su Metafisica, trasplantada a signos fonticos de nuestro idioma, sonara de la siguiente manera: "T on legueta polajs" En la version al espaol de Patricio Azcrate, se lee: "El ser se entiende de muchas maneras"

En la version inglesa de W.D. Ross, se interpreta: "Hay varios sentidos en los cuales una cosa puede ser dicha ser" (There are several senses in which a thing may be said to be) . El problema de interpretacin de la frase que nos ocupa, radica en que las traducciones se apegan a una literalidad con la cual no se logra exponer cabalmente lo que quiere expresar Aristteles. No slo a proposito de esta breve frase, sino de los textos de la filosofa griega en general, debemos ms bien atenemos a las interpretaciones de los filosofos, pues ellos son quienes mejor establecen el lazo interior o conexion entre el pensamiento del pasado y nuestras exigencias espirituales presentes. "To n legueta polajos"

Cmo debe interpretarse esta frase? Qu quiso decir verdaderamente Aristteles con ella? El ms grande continuador de la metafsica en nuestro tiempo, Martn Heidegger, en una de sus obras ms breves que lleva por ttulo Qu es eso de filosofa?, se ha ocupado de la frase en cuestin, la ha analizado profundamente mediante consideraciones del espritu que animaba al idioma griego (las cuales no vamos a exponer aqu porque rebasaran los lmites de nuestra mera introduccin a la filosofa), y la interpreta del siguiente modo: "El Ser-ente viene de mltiples maneras al brillo del aparecer" Ahora nosotros podemos explicamos el sentido de la frase en cuestin, mediante un smil; para ello no tenemos ms que imaginar al Ser como luz interceptada por mltiples prismas, que seran las cosas. Cada cosa del mundo sera como un prisma a travs del cual el Ser se expande en colores, es decir, en aspectos o modos diversos. Ante la inteligencia del filosofo, cada cosa individual, concreta es un ente en el cual el Ser se hace presente de diversos modos, de mltiples maneras. . Pero cules son esos modos diversos, esas mltiples facetas en la que el Ser se hace presente ante la inteligencia, a travs de las cosas que vemos? Estos modos o facetas diversas en que el Ser se hace presente en las cosas, las seala Aristteles con las siguientes palabras: substancia, cantidad, cualidad, relacion, lugar, tiempo, accion, pasin, posicin y estado, y a todas ellas las denomina con el nombre genrico de categoras. Las categoras. Substancia: Las cosas tienen una substancia, porque sencillamente son, en el sentido ms pleno de Ser, segn lo explicbamos anteriormente. Aquella flor roja del jardn, ayer no estaba ah, pero ahora aparece ante nosotros como un destello ms de Ser en el mundo, y est ah, frente a nuestra inteligencia y, substancial-mente es. Cantidad. La flor no es todava muy grande; hace como una hora, era ms pequea, pero se ha abierto y seguir abrindose. Esto de que podamos decir que la flor es grande, o pequea, o mediana, este ms o menos, este mayor o menor es el modo de la cantidad en que el Ser aparece en las cosas. Cualidad La flor es roja, bella, noble, atrayente. Cuando enunciamos estas determinaciones, con ellas estamos sealando el modo de la cualidad en que el Ser se muestra en las cosas. Relacin

La flor es tan roja como el rojo del fuego, menos fuerte que el rbol, ms llamativa que las hojas. Cuando las cosas caen dentro de un orden comparativo o serie de diferencias o vnculos, entonces es que el Ser se hace patente, en ellas, en el modo de la relacion. Lugar La flor est ah, entre las hojas, ercima de la barda, sobre el cielo. Cuando podemos decir que una cosa est aqu, all, en el rbol, dentro del jardn, es que el Ser se muestra en ellas en el modo del lugar. Tiempo La flor est ahora plenamente abierta. Hace dos horas estaba cerrada. Ayer era solo un boton, antier no exista. Maana morir. Cuando consideramos as las cosas, es que en ellas el Ser se hace presente en el modo del tiempo. Accion . La flor es aromatizante, embellecedora, atrayente, es decir, acta en una u otra forma, tiene cierto poder o influencia. El Ser tambin se manifiesta en las cosas, como en esta flor, en el modo de la accin. Pasin. La flor se decae, va a morir, o tal vez vaya a ser cortada. Aquello que las cosas padecen, no es ms que el modo de la pasion en que el Ser se muestra. Posicin. La flor est erguida, medio inclinada, pero dentro de algunas horas quedar caida. Todo esto que ahora decimos de la flor son sealamientos relativos al Ser que se presenta en las cosas en el modo de la posicion. Estado. Por ltimo, la flor est viva, estar seca, o puede estar marchitndose, y llegar el momento en que est muerta. Si podemos decir esto acerca de la flor, es porque el Ser se muestra en las cosas en el modo de, estado. Pero qu va a hacer Aristoteles, o ms precisamente, qu es lo que l hizo con estas categorias, con estos modos de concebir al Ser, as, presentndosele en la concrecin individual de las cosas como un Ser polifactico? Pues se puso a filosofar, a contemplar reflexivamente, pero ahora en actitud todava ms rigurosa que la de los pensadores que le precedieron. Su pensamiento es de una agudeza intelectual tan profunda y a la vez tan abarcadora, que en sus escritos l mismo expresa las dificultades y los problemas con los cuales se enfrenta. La explicacin que ahora estamos

dando de su teora por muy sencilla que llegare aparecer, sigue estando erizada de problemas. A decir verdad, la comprensin del pensamiento de Aristteles ha venido siendo una tarea de siglos. La esencia. Qu hubiera l pensado, concretamente, acerca de esta flor que ahora esplende muy roja en el jardn? Qu es lo que hace que esta cosa sea precisamente una flor, y no otra cosa? Qu es lo que necesariamente hace que una flor sea tal? Es flor, porque tiene cliz, y corola de ptalos y est destinada a preservar la reproduccin del ,rbol. Si faltara cualquiera de estos elementos no sera flor. El cliz la corola y el fin a que est destinada son elementos necesarios para que la flor sea tal. La esencia de una cosa es el conjunto de determinaciones necesarias para que una cosa sea tal cosa. O dicho en otra forma: la esencia de una cosa es el conjunto de elementos necesarios que la constituyen. A esta esencia que hay en las cosas Aristteles le llam substancia primera. Los accidentes. El color de la flor, su tamao, su estado de lozana, su durabilidad, su posicin, el sitio en que se halla, etc, no son elementos necesarios para que sea flor, no son elementos que la hacen ser la cosa que ella es; no forman parte de su esencia. Son, simplemente, accidentes. La nocin de materia. Para Aristoteles, materia es aquello de que estn hechas las Materia cosas. Pero aqu es necesario deternos para hacer una advertencia. La nocion de materia, en Aristteles, no corresponde exactamente al concepto que de materia se ha llegado a tener en la ciencia fsica moderna. La nocion de materia en Aristoteles es mucho ms amplia que la nocion de materia en el pensamiento de los cientficos. Para Aristoteles, simple y sencillamente, la materia de una silla, por ejemplo, es la madera, o el metl, segn de lo que la silla est hecha. Pero por otra parte una poesa est hecha de sentimientos e ideas, y en este sentido se dice, conforme a Aristteles, que la materia de una poesa es el sentimiento o la idea de que est hecha. Vemos as que la nocin de materia, en Aristteles, es una nocin mucho ms amplia, porque puede abarcar tanto lo material en sentido cientfico, como lo material en sentido espiritual. La forma. La forma tiene en el pensamiento de Aristteles dos diferentes sentidos: 1 Forma como lmite, como contorno o revestimiento externo de las cosas.

2 Forma en sentido teleolgico (de teleos: fin). Las cosas tienen talo cual forma porque estn hechas para cumplir una determinada finalidad. Por ejemplo, un lpiz tiene la forma que tiene porque est hecho para escribir o dibujar. No podramos ni siquiera imaginar un lpiz esfrico, pues no sera ya lpiz, no sera ya esa forma destinada a ser el instrumento para delinear letras o dibujos. Igualmente, no podramos concebir una flor compacta y cerrada plenamente, sin al acceso del cliz y la corola destinados precisamente para el intercambio del polen y la, fecundacin. Decimos entonces, que la forma en sentido teleolgico, es aquello para lo cual estn hechas las cosas. Entelequia (entelejeia) Segn lo anteriormente considerado, segn el sentido teleolgico de la forma, toda la infinitud de cosas del mundo, para Aristteles, tanto las cosas producidas por la naturaleza como las cosas producidas por el hombre, entraan sin excepcin, un ingrediente espiritual. Es decir, aun las cosas naturales han sido creadas inteligentemente, porque su forma est destinada hacia un fin. Toda la concepcin ontologica de Aristteles es espiritualista: la materia cobra sentido cuando queda engarzada por la forma que da un sentido a cada cosa dentro de un encadenamiento de formas al cual Aristteles le da el nombre de entelejeia, es decir, actividad, energa operante. La inmensa realidad del mundo, es concebida as, por Aristteles, en un maravilloso espectculo del Ser que destella o se hace presente en la infinita variedad de cosas o "seres", particularizndose en cada uno de ellos pero sin agotarse en ninguno. Digresin sobre el origen de la palabra Ser. Martn Heidegger, en su obra titulada Introduccin a la Metafisica, se ha ocupado en estudiar el sentido etimolgico, esto es, el sentido original de la palabra ser. Se trata de una palabra que proviene de tres races diferentes: 1. Una primera raz del antiguo idioma snscrito, cuyo vocablo ('sus significaba la vida, lo viviente, lo que est por s mismo y se mueve y reposa; a este vocablo snscrito le corresponde el vocablo griego einai. 2. Una segunda raz indoeuropea cuyo vocablo bheu se transform despues en la palabragriega phyo, que significa orotar, imperar; de esta palabra griega phyo derivan los vocablos physis (naturaleza) y, phyein (crecer). 3. Una tercera raz germnica, en la cual el vocablo wesan que significa permanecer, se transform en an-wesend, que en idioma alemn significa pre(e)sent. Segn Heidegger, los griegos conceban al Ser como physis, como naturaleza pero no en el sentido moderno que damos a esta ltima palabra, sino en su original sentido griego de la fuerza o el poder que impera sobre todas las cosas, regulndolas y mantenindolas en lo que son.

Acto y Potencia. La anterior digresin ha sido necesaria, porque lo que ahora intentaremos aqu esclarecer son las nociones de acto y de potencia. Con estas nociones, la de acto (energueia) y la de potencia (dynamis), Aristteles trat de resolver aquel agudo problema que haba surgido a propsito de las teoras de Parmnides y Herclito. Recordemos que Parmnides haba pensado al Ser como inmovilidad, permanente en si mismo, mientras que Herclito lo haba concebido como constante fluencia, cambio o devenir, esto es, movimiento. Cmo va a conciliar Aristteles la inmovilidad del Ser con el devenir, cambio o fluencia que el mundo presenta ante nuestros ojos? Aristteles conceba el maravilloso espectculo de la naturaleza (physis) como dinamismo, esto es, como poder o potencia (dynamis) que impera sobre todas las cosas en lo que tienden a ser, y tambin como estabilidad, esto es, como realizacin plena, como acto (energeia), que las mantiene en lo que son. En el primer captulo del Libro 11de su fisica, comienza por distinguir dos clases de cosas: las cosas naturales, o sea, las producidas por la naturaleza y las cosas artificiales que son las producidas por el hombre. Ahora bien, refirindose a las cosas naturales dice: "Cada una de ellas tiene dentro de s misma un principio de movimiento y de estabilidad, ya en cuanto al lugar, ya en cuanto al crecimiento y la extincin, ya en cuanto a la alteracin..." Por otra parte, en el captulo 8 del Libro IX de su Metafsica, expresa: "la materia propiamente dicha es una potencia, porque es susceptible de recibir una forma; cuando existe en acto entonces posee la forma, y lo mismo sucede en todos los dems casos" Es oportuno recordar aqu el sentido amplio que Aristteles le da a la nocin de materia, segn ya lo habamos explicado anteriormente: Para Aristteles materia es aquello de que estn hechas las cosas, pudindose implicar como materia de un poema, por ejemplo, lo que hay de espiritual en l. En este sentido, lo espiritual, tanto que es materia de algo, es tambin potencia, en el sentido de facultad o capacidad. Por eso Aristoteles llamaba potencias a nuestras facultades de pensar, de percibir, de sentir, de querer, porque son la materia prima, por as decirlo, de que est hecha el alma y que son susceptibles de recibir una forma y de constituirse en actos (el acto de pensar, de ver, de or, etc.).

De un modo definitivo, en el captulo 2 del libro 11de De Anima, Aristteles dice: "la palabra substancia tiene tres significaciones: forma, materia y compuesto de ambas, y de estas tres, lo que se llama materia es potencia, y lo que se llama forma es acto." Qu entiende, en suma, Aristteles por potencia (dynamis) y qu por acto (energueia). De todo lo que hemos considerado, podemos colegir que para Aristteles: potencia es la materia prima, algo que puede servir para constituir un ser determinado, pero que por s mismo no es un ser definicin determinado. acto es el ser plenamente constituido, la forma que le da sentido a la materia, la cosa orientada hacia un fin dentro de la cadena de seres o entelequia. Dicho en otras palabras, la potencia es el Ser indeterminndose: exhibindose Y ocultndose dinmicamente en el movimiento o cambio de las cosas. En cambio, el acto es el Ser pleno que destella en las cosas en tanto que son, en tanto que las cosas, concretas e individuales, permiten que el Ser se haga, presente en ellas. La teoria de las cuatro causas. De qu estn hechas las cosas de la naturaleza? En qu consisten? Cul debe ser su explicacin fundamental? Aquel problema central, con-movedor en la mente de los primeros ensadores, haba venido siendo formulado en estas preguntas que mantuvieron a Scrates y a Platn en trance de alcanzar los niveles mas altos de la sabidura. Este antiguo problema, ahora, en la mente de Aristteles, cobra una mayor agudeza, se vuelve mas grande, se agiganta como problema, porque Aristteles ya no se mueve libremente en las alturas de la noesis, de la visin directa del Ser, tal como lo haba logrado su maestro. Aristteles tiene sus pies puestos en la tierra; para l, la noesis, la sophia, el saber mas alto, es un saber que l no tiene sino que anda a su busca. El Ser, para Aristteles, es algo ausente y, sin embargo, pre(es) ente en las cosas: destella en las cosas y ah es necesario buscarlo. Y se trata de una bsqueda que no tiene paralelo en la historia del pensamiento, porque es una bsqueda razonadora, raciocinante, eminentemente conceptual, lgica... Si para Aristteles la filosofa es el saber bien basado en la contemplacin reflexiva de los primeros fundamentos y causas, lo que ahora debemos preguntamos es: fundamentos y causas de qu? Fundamentos y causas del Ser, pero del Ser tal como se presenta en las cosas, tal como destella en todos y cada uno de los seres particulares, tanto de los seres producidos por la naturaleza, como de los seres producidos por el hombre. As, para Aristteles, no hay va directa para que la mente humana tenga un acceso inmediato hacia el Ser Absoluto. Su va es Indirecta; su camino es llegar hacia El a travs de las cosas y mediante los sentidos. La

contemplacin reflexiva en Aristteles no es inmediata, sino mediata; es una contemplacin reflexiva en la que media el raciocinio, el instrumento de la lgica. De qu estan hechas las cosas de la naturaleza? Aristteles dir: estn hechas de materia prima, pero ademas, de forma, que es la que le da un sentido a l materia. Un arbol por ejemplo, esta hecho de una materia prima de suyo indeterminada, dinamica, potencial, desde que era semilla. Una semilla es un arbol en potencia, y a su vez, la semilla dir Aristteles- esta hecha tambin de materia prima, posee un poder, una dynamis una potencia que ha recibido una forma. Desde que era semilla, y tal vez an antes de serlo, el rbol es un dinamismo que se desarrolla con-formndose, esto es, recibiendo la forma: fue semilla, fue plantita, fue arbusto, ahora es rbol; en cada uno de estos estadios la potencia ha recibido la forma, se ha hecho acto. No es posible pensar la potencia sin la forma. Y qu es la forma para Aristteles? Qu es esta forma o acto sin la cual no podemos pensada potencia? Aqu es donde nos vamos a estremecer de sorpresa, porque para Aristteles, la forma es la idea Cmo es esto posible?, Cmo es que el rbol El acto es entrae una idea? As es: el rbol tiene una esencia. Cada cosa tiene su esencia, aquello que la constituye necesariamente en lo que es y esta esencia (aquello necesario para que el rbol sea rbol y no otra cosa), es lo que nuestra mente, nuestra inteligencia, abs-trae de las cosas, saca fuera de las cosas, con ayuda de nuestros sentidos, la esencia o idea que luego queda grabada en nuestra mente. As, para Aristteles, las ideas o eidos no son ya aquellas perfecciones supremas que estaban ms all de las cosas, segn pensaba Platn. Para Aristteles las ideas; las esencias, estn en las cosas, conformndolas, dndoles un sentido. Y la idea, la forma, la esencia, el acto, sea como se le llame, es anterior a la potencia, a la materia prima. Las cosas tienen indiscutiblemente una causa material, pero esta es Inconcebible sin una causa formal que la precede y le da sentido. Pero tambin las cosas tienen una causa eficiente, porque la Causa eficiente materia prima, la potencia con-formada en acto, no se da aislada en la naturaleza. Una semilla, para germinar, para desarrollarse en rbol, necesita de otros elementos potenciales como el agua, el aire y dems elementos nutritivos. A todo elemento potencial que concurra para transformar la semilla en rbol, Aristteles le llama causa eficiente. Por ltimo, Qu sentido tiene un rbol? Para qu hay rboles? Toda cosa, todo ser tiene una causa final. El rbol est hecho para dar sombra, para proporcionar frutos, para producir otros seres de igual especie, etc. Aquell para lo cual las cosas naturales han sido hechas, tal es la causa final.

Segn lo anterior, todas las cosas explicadas a travs de cuatro causas: causa material, causa eficiente y causa final. CAUSA FORMAL es la idea o esencia entraada previamente en las cosas. . CAUSA MATERIAL es aquello de que estn hechas las cosas. CAUSA EFICIENTE es aquello que concurre a la hechura de las cosas. CAUSA FINAL es aquello para lo que estan hechas las cosas. Pasemos ahora a la esfera de las cosas producidas por el hombre, esto es, a las cosas artificiales. De qu estn hechas las cosas artificiales? Es lo mismo. Esta silla est hecha de materia prima: la madera. La madera en bruto, frente al carpintero, an antes de ser trabajada, era silla en potencia. Pero era silla en potencia solo desde el momento en que el carpintero concibio la idea de transformar la madera en silla. Cuando tom sus herramientas y empez a construir la silla, lo que hizo fue con-formar la madera, dndole gradualmente forma de silla. Esta silla que ahora vemos, es un ser en acto: en acto de ser silla. Para qu fue fabricada? Para sentamos. . La madera es la causa material de la silla. La idea previa del carpintero es la causa formal de la silla. Las herramientas, los golpes, el cepillar, el claveteo, los brazos y las manos mismas del carpintero fueron causas eficientes para que la madera se transformara en silla. El destino para lo que ha sido hecha, tal es su causa final Mdulo 15 Influencia de Platn en San Agustn. OBJETIVOS ESPECIFICOS Al terminar de estudiar este mdulo, el alumno: 1. Mencionar qu es la Teologa o pensamiento cristiano. 2. Especificar en qu consiste el amor cristiano. 3. Mencionar las aportaciones de San Agustn a la filosofa. 4. Explicar la diferencia que hay entre la filosofa griega concebida como sistema ordenador de conocimiento humano y la teologa que se mueve en un marco religioso que condicion su nuevo enfoque. ESQUEMA RESUMEN ASPECTOS IMPORTANTES EN LA FILOSOFIA DE LOS PRIMEROS TIEMPOS CRISTIANOS: A) La filosofa medieval est condicionada por el amor cristiano. B) Surgen nuevos grados de saber, de orden religioso: 1. Teolgico 2. Mstico

3. De Santidad C) San Agustn hace dos importantes aportaciones a la filosofa: Aportaciones de San Agustn 1. Convertir la filosofa en filosofa del espritu 2. Orientar la contemplacin reflexiva hacia el problema del tiempo, por la influencia de Plotino. a) Concepcin del hombre interior y exterior b) Hacer del alma humana objeto de la filosofa I LA INFLUENCIA DE PLATON EN SAN AGUSTIN Como una partitura abierta sobre un piano, como un legajo de notas y de signos no siempre comprensibles, as qued la filosofa griega, cifrada en los fragmentos y las obras escritas por los filsofos. Qued hecha libros: cosificada: filosofa en potencia. Los libros nicamente son una parte, una "partitura" en el sentido estricto de la palabra, .de divisin impuesta a la materia prima de la filosofa. Cuando en la msica y en la filosofa podemos descubrir su indivisibilidad, comprendindolas verdaderamente como creacin humana, como universo cerrado en s mismo, cuando escuchamos su pleno sentido, es porque las vivimos, esto es, conectamos nuestro espritu al que en ellas se halla objetivado y es dinmicamente susceptible -como potencia que es a relacionarse ntimamente con nuestras facultades o potencias del alma y transformarse en acto re-creativo, en energueia, en energa espiritual. Gracias al lenguaje escrito, gracias a la expresin verbal, la filosofa griega se halla presente an en nuestros das. Las obras culturales son el lazo que nos une con sus creadores. Sin embargo, qu pas inmediatamente despus de haber quedado la filosofa cosificada en las obras de los grandes pensadores griegos? En los filsofos de la llamada poca helenstica, en los pensadores que vivieron despus del siglo IV a. de C., la filosofa no fue realmente enriquecida en su ncleo esencial. El pensamiento de los hombres cultos que vivieron despus de Aristteles pero antes del advenimiento del cristianismo, como el de Epicuro y el de Eristipo; no fue ms que una ramificacin ltima en sentido tico- de la filosofa. El lector se habr dado cuenta de que nuestro estudio se ha venido orientando, desde el comienzo, en una tarea de abstraer o despejar la filosofa de todos aquellos conocimientos que, no obstante estar implicados y estar vinculados a ella, no la constituyen esencialmente. Si tenemos que ir dejando al margen de nuestras consideraciones a no pocos pensadores, es porque precisamente no estamos haciendo una historia de la filosofa ni menos una historia del pensamiento humano. Lo que estamos haciendo es una introduccin a la filosofia, y esto, el introducimos, el caminar dentro de ella, es quehacer problemtico es empeo de mantenemos en ruta de un saber que busca fundamentos para s mismo y para todo otro saber. Una vez ms tendremos, que decirlo, a fin de no perderlo de vista, que, la filosofa es esencialmente ontologa.

El establecimiento de una jerarqua de grados de saber, gracias a Platn y Aristteles, no slo muestra la plena madurez de uno de los ms preciados frutos del espritu griego, sino que entraa el semillero de toda la cultura posterior. En especial, con Aristteles, la filosofa se constituye en un sistema ordenador de todos los conocimientos humanos. Las diversas disciplinas como la matemtica la astronoma, la botnica, la zoologa (en cuyos estudios l particip con entusiasmo), no eran lo que hoy llamamos ciencias particulares, segn ya lo hemos explicado, sino que, al lado de otras zonas de estudio y reflexin como los tratados de arte, de moral y de poltica, concurran como otras, tantas ramas, como otras tantas filosofas especiales, al tronco nico y unificante de la filosofa primera, segn llam Aristteles a la episteme o saber bien basado en la contemplacin reflexiva de los primeros fundamentos y causas del Ser. As, en tanto que sistema ordenador, la filosofa trat de dar sentido unificante a la acumulacin de conocimientos que provena desde culturas ms antiguas como la egipcia y la mesopotmica. Este orden, este sistema, pudo llevarse a cabo gracias al clima espiritual de contemplacin reflexiva genuina, mente griega, pues de ella surgi el primer ncleo de conceptos o principios bsicos racionalmente, instaurados, entre ellos el principio de identidad formulado en la teora de Parmnides al identificar el Ser con el pensar y, a partir de ste, el desarrollo del mtodo y el descubrimiento de los dems principios lgicos supremos. En efecto, este carcter racional y metdico es lo que distingue al pensamiento griego como filosofa, lo cual lo separa de aquellos otros ordenamientos ms antiguos en los que los conocimientos dependan de un ncleo de concepciones mticas y religiosas. Mirndola en perspectiva histrica, la filosofa es un proceso de pensamiento que gradualmente haba venido ausentndose de su propio suelo religioso para llegar a hacerse presente en otro. Si ahora vamos a hablar de una presencia de la filosofa en el pensamiento cristiano, nuestra intencin es la de seguir haciendo hincapi sobre su autonoma. En efecto, la teologa o pensamiento cristiano, no es filosofa. Menos an podriamos decir que la religin es filosofa. La religin de Cristo es un saber de otro orden, basado en la conciencia del pecado y en la fe de un ms all para cuyo acceso no basta el camino ascendente de la sola razn, sino que es necesario, antes que cualquiera otra cosa, el don de la gracia descendente en la medida en que el hombre la merezca siguiendo los pasos de Cristo. La religin cristiana surge en la historia aportando una nocion que nunca estuvo en la mente de los griegos: la nocin de un amor que proviene de lo sobrenatural, de un amor que abre la interioridad del hombre, de cada hombre, hada la interiorida de los dems hombres, para luego proyectarse, ascendiendo, rumbo a su origen sobrenatural. Acerca de este amor cristiano, G. Van der Leeuw, en su obra Fenomenologia de la Religin, expresa: . "Para la tipologa del cristianismo solo necesitamos una palabra clave: amor. Esto proviene de que en el cristianismo, tanto el movimiento de dios como la reaccion del hombre, son de una sola esencia: el movimiento del poder hacia el mundo es amor; el movimiento del mundo hacia dios es un amor correspondiente; no se presenta otra palabra. El amor Humano a dios es el reflejo del amor divino al hombre o, ms bien: lafigura que Cristo toma en el hombre " (Pargrafo101, 1)

Y, sin embargo; el saber religioso cristiano no interrumpe histrica mente el proceso del saber y del pensamiento filosfico instaurado por los griegos. Ms bien, sirvindole de frontispicio, lo aviva acsticamente, lo hace resonar dentro de un nuevo mbito y lo lanza, enriquecido, hacia la posteridad. Haciendo un, paralelo de la filosofa con la msica, podemos decir, metafricamente, que los griegos hicieron filosofa en escala natural, y que los seis grados de saber establecidos por ellos en realidad fueron siete, porque la ltima "nota", la ms alta, aquella que Platn llam noesis y Aristteles sophia, ya estaba implicando un grado que media entre lo propiamente filosfico y lo religioso. En efecto, la palabra teologa haba sido inventada por Platn; pero no haba sido slo una palabra: en ella vibraba ya el acorde profundo de la noesis, de la contemplacin del Ser Supremo, de la visin directa hacia el Ser en plan monotesta. Esto es lo que permiti a Aristteles decir y explicar, en el Libro VI de su Metafsica que, situada por encima de la fsica y la matemtica, la filosofa es, tambin, teologa. Si ahora vamos a hablar de la filosofa de los primeros tiempos cristianos y de la, Edad Media, centrndonos en las obras de San Agustn y Santo Toms de Aquino, ser en el sentido de poder identificarla en medio de una escala de saberes que vienen a robustecer aquella otra establecida por Platn y Aristteles. Los nuevos grados de saber, las nuevas notas, por as decirlo, son el saber teolgico, el saber mstico y el saber de santidad cristianos. Antes de ocupamos de la obra de San Agustn, que vivi entre los, siglos IV y V, es necesario hacer notar que entre l y Santo Toms de Aquino, que pertenece por entero al siglo XIII, mediaron ochocientos aos, es decir, casi un milenio. La historia del pensamiento medieval abarca as un desarrollo ms largo, por no decir ms lento, en relacin con el despliegue de la filosofa griega que dur de Tales de Mileto hasta Aristteles menos de tres siglos. Dado que nuestro inters intelectual es el de una mera introduccin y, que el desarrollo del pensamiento medieval es esencialmente teolgico, lo primordial para nosotros es detenemos en el comienzo y en el final de dicho desarrollo. Si logramos, captar las repercusiones de la filosofa clsica en el pensamiento de San Agustn y Santo Toms, habremos esclarecido, al menos en parte, el problema que ahora nos mueve. SAN AGUSTIN. Lo mismo que sucede en las artes visuales (como la pintura), en que vemos que la lnea incisiva tiende a desdibujarse en el juego de luz y sombra sobre el fondo en que se halla; y lo mismo que pasa con la msica, si es que sabemos escucharla, como una meloda que surge a modo de una lnea de notas que se destaca o se desvanece en el fondo de las tonalidades o armona, as- pasa con el pensamiento filosfico, en que la sucesin de ideas se define o se indetermina sobre la tnicaespiritual de sus autores. ' San Agustn, al igual que los grandes pensadores griegos dejo su obra como una "partitura" destinada a "tocarse", posteriormente, mediante el instrumento de la inteligencia humana. Pero su meloda, esto es, lo que de filosofico nos ha dejado, lo que de "escala natural"

podamos comprender en sus ideas, se halla robustecida con las nuevas "notas", con los nuevos grados de saber (el teolgico, el mstico y el de santidad) que se imponen constantemente y logran henchir a su delgada hebra de contemplacion reflexiva. Estudiar a San Agustn es todava mayor tarea de despeje, de interpretacion, de agudeza para seguir captando aquella "escala natural" de los griegos entre los acordes profundos de lo sobrenatural. Nosotros nicamente vamos a destacar aqu dos de las aportaciones ms considerables del pensamiento de San Agustn a la filosofa, esto es vamos a presentar al Agustn filosof en los siguientes aspectos: 1. La filosofa adquiere con San Agustn el nuevo rumbo de una filosofa del espritu. . 2. La contemplacion reflexiva de San Agustn se proyecta sobre el problema del tiempo. La filosofa adquiere con San Agustn el nuevo rumbo de una filosofa del espritu. En el captulo primero del Libro XII de su obra titulada De Trinitate, San Agustn expresa: "Vamos ahora dnde est lo que pudiramos llamar el lmite entre el hombre exterior y el interior. Cuanto de comn tenemos en el alma con los animales, se dice y con razn que pertenece an al hombre exterior. Pues no slo se considera como hombre exterior el cuerpo, sino tambin la vida que le acompaa, por la que actan el organismo corporal y todos los sentidos de que est provisto para sentir lo exterior..." "Ven todo esto no nos diferenciamos de los animales sino en que tenemos figura corporal erguida",.. "lo mismo que el cuerpo est naturalmente erguido hacia los astros, as tambin hay que erguir el alma, que es substancia espiritual, hacia lo ms excelso de lo espiritual... " Si ahora hablamos, a propsito de San Agustn, de una filosofia del espritu, es debido nicamente a que su contemplacin reflexiva se enfoca sobre el alma humana concibindola como una substancia espiritual, es decir, el alma humana queda situada como objeto de la reflexin filosfica. Lo que distingue a San Agustn frente a los pensadores griegos es que l inicia, precisamente, la problemtica en torno al alma humana. . En efecto, no obstante que toda la filosofa griega haba sido un sntoma del amanecer o despertar espiritual de todo un pueblo, aquella su 'reflexion espiritual haba tenido lugar a travs de la contemplacion de la naturaleza y el mundo. En cambio, la reflexion espiritual de San Agustn es un recogimiento, una contemplacion, no de la physis, no con el apoyo de la naturaleza, no vertida al "exterior", sino replegada en s misma, hacindose objeto de s misma, y es por esto que habla de un "hombre interior", del que los griegos no se ocuparon, porque no lo pusieron nunca como tema principal de sus reflexiones. Dicho en otras palabras, el asombro de los griegos fue ante la physis o naturaleza que les mostraba exteriormente Ser que se presenta o se oculta en el seno de las cosas mismas. En cambio, el asombro de San Agustn, como todo asombro autnticamente cristiano, es frente al Ser que se irradia en el mundo interior del hombre, pero que se Irradia como amor en el

alma del hombre para abrirla ante sus semejantes y de ah remontarse de nuevo hacia s mismo. En el captulo 15 del Libro XII de otra de sus obras que lleva por ttulo Confesiones, San Agustn se expresa ante el Ser supremo: "Esta sabidura no es, naturalmente, aquella coeterna con VOS" ... "Sino aquella otra sabidura creada, esto es, aquella naturaleza intelectual que es luz por la contemplacin de la luz, porque tambin, aunque creada, es llamada 'sabidura. La misma diferencia que distingue la luz que ilumina y la luz reflejada hay entre la sabidura que crea y la que es creada... " En este pasaje pademos notar la influencia de Platn en San Agustn. La sabidura creada, de la cual habla aqu carresponde a las dos grados ms altas de saber que haba concebida Platn: la noesis, el saber suprema, la visin directa del Ser, y la episteme en tanta que filosofar orientada hacia la noesis. Y esta que decimas se reafirma con la que dice en el captulo. 14 del Libro de sus Soliloquios: "slo una casa pueda mandarle: la fuga radical de las casas sensibles. Esfurzate con ahinco durante esta vida terrena por no enviscar las alas del espritu, necesarias para valor de las tinieblas a la luz, la cual no se digna mostrar a los encerrados en la prisin corporal..." El mundo inteligible de Platn, se hace an ms patente en un prrafo del captulo. 2 del Libro XII de De Trinitate, en el cual San Agustn habla de razones incolpreas y eternas en vez de eidos: "Propio es de la inteligencia superior juzgar de las casas materiales segn las razones incarpreas y eternas; razones que no seran inconmutables de no estar por encima de la mente humana..." ... "Juzgamos, pues, de lo corpreo, a causa de sus dimensiones y contornos, segn una razn que nuestra mente reconoce como inmutable. " Sabido es que la influencia de Platon en San Agustn no fue directa, sino a travs de las filosofos llamadas "platonicos" a las cuales se refiere el santo en el Libro VII, captulo. 20, pargrafo 26 de sus Confesiones.'" Platina, en especial, fue el "platonica" que mayormente influy en San Agustn. Se trata de un mstico que vivi en la primera mitad del siglo III,y es famosa su abra Las Ennadas, donde habla del mundo sensible y del mundo suprasensible, hacienda hincapi en la plenatrascendencia de Dios, lo Uno, coma lo llama. "Lo Uno es todo. Lo Uno se desbardara, en fuerza de su plenitud y perfeccin, sin que, con todo, se disipase y mermase, al modo como el sol vierte su luz, sin sufrir mengua, o como de un modelo sale la imagen reflejada, o como la fuente despide su corriente o como necesariamente lo perfecto pone y funda lo imperfecto." (Enneas, Plotino, V.4.l.)

Una de las cosas ms importantes, desde el punto de vista de su influencia sobre San Agustn, son las reflexiones de Plotino sobre el tema del tiempo. Concibe el tiempo como un movimiento del alma, en contraposicin con la permanencia de la inteligencia en s misma, que constituye la eternidad (En Libro III) La contemplacin reflexiva de San Agustn se proyecta sobre el problema del tiempo. El estudio filosfico del tiempo se halla en diversos pasajes del Libro XI de sus Confesiones: "Si el futuro y el pasado existen quiero saber en donde estn. Si todava no lo puedo saber, s, no obstante, que dondequiera estn no son all futuro ni pasado sino presente. Si all es futuro todava. todava no est all; y si es pasddo, ya no est all. Dondequiera que estn y cualquier cosa que sean, all no estn sino como presentes. En la narracin verdica de las cosas pasadas, lo que se extrae de la memoria no son las cosas mismas que pasaron sino las palabras que sus imgenes hicieron concebir las cuales pasando a travs de nuestros sentidos quedaron en nuestro espritu marcadas como huellas... " ".. Con frecuencia premeditamos nuestras acciones futuras, y s que esta premeditacion es presente; y s que la accion premeditada no existe todava porque es futura". "Sea cual fuere el carcter del misterioso presentimiento del futuro, no puede ser visto sino lo que es. Y lo que ya es, no es futuro, sino presente. " "Lo que ahora me parece claro y evidente es que ni el futuro ni el pasado son." Por ello me pareci que el tiempo no era otra cosa sino una extensin, una extensin de yo no s qu; y maravilla fuera si no lo fuera del mismo espritu. " "En ti, espritu mo, mido el tiempo. No me contradigas; ello es; no me contradigas con el estruendo y el tropel de tus impresiones. En ti, repito, mido el tiempo. La impresin, que dejan de ti las cosas transitorias, aun cuando han pasado ya, permacece... " No es difcil detectar, en estos prrafos anteriors toda la problemtica ontologica entraada en el pensamiento de este filsofo. El problema del Ser aparece por primera vez planteado en trminos de una contraccin del tiempo hacia un presente. Sin embargo aqu es Plotino ms que Platn, quien influye en la concepcin agustiniana y, tanto Plotino como San Agustn, influidos poderosamente por la religin cristiana, evitan la identificacin del, Ser de los griegos con la nocin de Dios. Especialmente para Plotino; Lo Uno est por encima del Ser, pues nada de lo que se puede predicar del Ser, al modo griego puede predicarse de Dios: "Aquel primero no es ya espritu (nous), sino anterior al espritu". Lo que sucede con estos platnicos, Plotino y San Agustn es que su pensamiento se debate entre la teologa cristiana y la teora de los griegos, No alcanzan todava a vislumbrar claramente las fronteras, los vnculos y las diferencias, entre la sabidura griega y la sabidura cristiana, problem al cual se ha de avocar, ocho siglos despus. Santo Toms de Aquino,

La proeza de San Agustn, sin embargo, consisti en haber dejado instaurada la relacin entre el Ser y el tiempo un problema que habr de renacer slo hasta la poca contempornea a partir del filsofo dans Soren Kierkegaard quien vivi en el siglo pasado y que ha venido a culminar en el resurgimiento de la metafsica orientada, una vez ms, hacia el problema ontolgico en la obra de Heidegger. Mdulo 16 La influencia de Aristteles en Santo Toms de Aquino OBJETIVOS ESPECIFICOS. Al terminar de estudiar este mdulo, el alumno: 1. Explicar la jerarqua de grados de saber establecida por Santo Toms de Aquino. 2. Mencionar qu estudia la lgica. . 3. Especificar en qu consiste la teora de los tres grados de abstraccin. 4. Describir brevemente el ambiente conflictivo de la cultura del siglo XIII.

TEORIA DE LA ABSTRACCION EN ARISTOTELES QUE INFLUYE EN SANTO TOMAS DE AQUINO: 1. La inteligencia estudia los seres que estn dependiendo de la materia y del movimiento, como la fsica. 2. La inteligencia considera los seres independientemente del movimiento y de la materia, estudindolos en cuanto a la cantidad, como en la matemtica. 3. La inteligencia considera al Ser en tanto que Ser, su esencia y sus propiedades y a este grado corresponde la filosofa en tanto que Ontologa, filosofa primera o metafsica. LA INFLUENCIA DE ARISTOTELES EN SANTO TOMAS DE AQUINO El sentido sistemtico en la filosofia. Si Aristteles se haba constituido, all en el siglo IV a. de C., como el primer gran sistematizador u ordenador de los conocimientos humanos, ello haba sido posible gracias al establecimiento de su lgica, a su tabla de categoras y a sus reglas de interpretacin, es decir, a todo un mtodo que l haba logrado edificar sobre las bases de la mayutica de Scrates y la dialctica de Platn, y que dej fijado en diversos escritos que posteriormente fueron recopilados bajo el nombre de Organon. La palabra griega organon quiere decir, literalmente: instrumento. Aristteles pudo ser un intrprete de todo el pensamiento que le precedi, gracias a que tena un instrumento. Un instrumento, ciertamente, bastante complicado. Como todos sabemos, la lgica es el estudio del concepto, del juicio y del raciocinio. El concepto es la aprehensin que la inteligencia humana hace de la esencia o conjunto de determinaciones necesarias que hay en

las cosas, sin afirmar ni negar todava nada de ellas. El juicio, en cambio, ya es una relacin de conceptos, una operacin de la inteligencia que afirma o niega algo. Por ltimo, el raciocinio es un enlace de juicios un pasar de un juicio a otro a fin de obtener una conclusin. Acerca de este instrumento, Werner Jaeger, en su obra Aristteles, expresa: "Aristteles es el verdadero padre de la lgica,a la que dedic un inmenso cmulo de sagaz pensamiento. Pero jams reconoci en ella una parte de la filosofa, ni nada que tuviera un objeto propio; siempre la trat merament como un arte o facultad (dynamis) con reglas formales especiales, mas o menos semejantes a la retrica" (pgina 61) Y paralelamente a lo que pasa en la expresin musical, la expresin filosfica depende mucho del instrumento que se usa. Diecisis siglos despus de Aristteles, surge en la historia un segundo gran sistematizador de conocimientos, Santo Toms de Aquino, quien no solamente utiliza el instrumento, afinado rigurosamente, sino hace resonar la filosofa entera de Aristteles dentro de un mbito de exigencias espirituales completamente nuevas, en una poca de conflicto cultural, de grandes tensiones, de instancias opuestas, al parecer irreconciliables, que reclamaban una nueva armona. Mundo y poca. Cul es el panorama cultural del siglo XIII en el que nacio, creci y muri Santo Toms de Aquino? Haba venido al mundo en el ao de 1225 en el castillo de Roccasecca, en las proximidades de Npoles, y fue el ltimo hijo de los condes de Aquino. La educacin en su niez, desde los cinco aos, estuvo a cargo de los monjes de la Abada benedictina de Montecasino. Siendo un joven de escasos dieciocho aos, ingres en la orden de Predicadores del convento de Npoles. Dos aos despus, se traslad a Paris, donde fue alumno de San Alberto Magno. A los treinta y un aos obtuvo el ttulo de maestro en Teologa y, desde ese momento, hasta su muerte en 1274, se dedic al estudio y a la actividad docente. Sus bigrafos lo pintan como un hombre muy alto, corpulento, silencioso y retirado, modesto hasta la humildad, retrado en sus costumbres, sobrio en sus expresiones fisonmicas, recogido en s mismo. Qu fue lo que lo llev a Pars si no su inters y dedicacin al estudio? Esta ciudad, desde finales del siglo XII, haba empezado a ser la capital del Reino de Francia. Algunos historiadores estiman que su poblacin tena aproximadamente 150,000 habitantes, y que esta cifra aument con la poblacin de estudiantes que a mediadas del siglo XIII comenz a llegar de muy diversas partes de Europa para estudiar en la Universidad de Pars. En su libro La filosofia en la Edad Media, Etienne Gilson hace notar que:

Universitas, o Universidad, no designa, en la Edad Media, el conjunto de facultades establecidas en una misma ciudad; sino el conjunto de las personas, maestros y discpulos, que pertenecen a la enseanza. As, no es lcito concluir de la palabra universitas, la existencia de una universidad organizada en un lugar determinado; basta con que hubiera necesidad de referirse al conjunto de los profesores que residan en un mismo lugar, par que la expresin cobrara vigencia." El ambiente en que se movi Toms de Aquino era todo lo contrario a su tranquila personalidad La Universidad de Pars era algo as como un espejo del mundo conflictivo del siglo XIII, donde fuerzas opuestas luchaban por la supremaca. La Facultad de Artes representaba el impulso hacia la libertad de enseanza de la logica, la fsica y la tica de Aristteles, sin interesarse realmente por los estudios teolgicos. En cambio, la Facultad de Teologa defenda ms bien la tendencia a conservar la tradicin de la enseanza agustiniana. Estas dos tendencias opuestas, eran como un reflejo intelectual, tal vez bastante moderado, pero muy significativo, de una cierta escisin ms general de la vida y el espritu de la Edad Media, manifestada en contrastes. Una precoz grieta del Renacimiento se presenta ya a travs de toda Europa. Desde comienzos del siglo, la Carta Magna en Inglaterra haba proclamado en el primero de sus principios, que la. Iglesia de Inglaterra debera ser libre y tendra sus derechos y libertades inviolables. En el continente se acentuaba el conflicto entre el imperio y el papado. La inquisicin fue oficialmente establecida y la mayor parte de las ciudades de Europa fueron el escenario de la lucha entre los gelfos y los gibelinos. Toms de Aquino fue contemporneo de Nicols de Pisa, el gran escultor de plpitos cuyos relieves conservaban todava la composicin propia del arte medieval, pero impregnada ya de un temprano naturalismo en el que se anunciaba el arte de los dos siglos siguientes Fue contemporneo tambin del movimiento de expansin de la doctrina que haba dejado San Francisco de Ass, eminentemente renovadora. Fue contemporneo, en fin, de una tension entre el espritu gtico, eminentemente religioso, representado en la altitud de las grandes y majestosas catedrales, y el nuevo espritu que tenda ya, sobre todo en el arte, hacia la nueva dimensin humanstica del renacimiento. Cul fue la actitud que adopt en medio de estas tendencias tan opuestas? Su voluminosa obra escrita evoca la solidez de una catedral. Su pensamiento apunta religiosamente hacia arriba. Fue un telogo: un fundamentador conceptual de la fe. Cuando estudiamos sus libros, podemos advertir que en ellos repercuten el Organon y la filosofa entera de Aristteles, interpretada, naturalmente, bajo las exigencias del espritu cristiano. Pero no solamente la teora de Aristteles. En la obra de Toms de Aquino campea tambin una buena dosis de la teora de Platn, aun cuando sta haya venido tamizada por el pensamiento agustiniano. Antes de asomamos al pensamiento de Toms de Aquino, conviene advertir que, de acuerdo con la terminologa tradicional de la Edad Media, l utiliza la palabra ciencia (scientia) en su sentido original, esto es, como equivalente dado por los antiguos escritores latinos al vocablo griego episteme o saber bien fundado. En la parte primera de su obra Suma Teolgica, hay un pasaje que dice:

, "Ha sido necesario, para la salvacin de la humanidad, que hubiese una ciencia basada en la revelacin, adems de las ciencias filosficas basadas en la investigacin de la razn humana." (Cuestion 1: Artculo 1) En esta distincin de un saber filosofico basado en la investigacin y un saber teologico basado en la revelacin se apunta hacia los dos grandes estratos que concibe el cristianismo: el orden de un saber natural y el orden de un saber sobrenatural. Un poco ms adelante encontramos: ,"la Teologa, que pertenece a la Sagrada doctrina, difiere, segn el gnero, de aquella teologa que se considera parte de la Filosofa", (Cuestion 1. Articulo1,2) Con esto nos damos cuenta de que lo que le preocupa a Toms de Aquino es establecer una jerarqua, un orden de grados diferentes dentro de la sabidura: SABIDURIA -Sabidura sobrenatural-Teologa Sabidura natural- teologa natural Dos rdenes de sabidura Filosofa En esta jerarqua, podemos ver claramente que la filosofa ha quedado subordinada. En otra de sus obras, titulada Suma contra Gentiles, nos dice: "El entendimiento humano no puede llegar por virtud natural a captar la substancia divina, ya que el conocimiento de nuestro entendimiento, segn el modo de la vida presente, empieza por los sentidos. Y por lo tanto, todo lo que no cae bajo elsentido no puede ser captado por el entendimiento humano sino en la medida en que su conocimiento se colige de los sentidos. Los sensibles, sin embargo, no pueden conducir al entendimiento humano a que se vea en ellos qu es la divina substancia, puesto que son efectos que no igualan la virtud de la causa. No obstante, nuestro intelecto es llevado de los sensibles a un conocimiento divino, de suerte que conoce de Dios que existe... (Captulo III) Lo ms importante que es necesario destacar en el pasaje anterior es que: el entendimiento humano, por virtud natural, esto es, la filosofia en tanto que contemplacin reflexiva proyectada sobre las cosas sensibles, no puede ver a travs de ellas qu es la divina substancia o sea Dios, sino que, lo nico a que puede llegar es a decir que existe.. A S, la filosofa queda situada como un grado de saber desde el cual el hombre puede plantearse los problemas teolgicos, pero no resolverlos, lo cual se corrobora en un pasaje posterior que expresa: "hay algunos inteligibles divinos que estn al alcance de la razn humana; otros, por el contrario, exceden enteramente su poder" (Captulo 111)

Pero no obstante esta subordinacin de la filosofa, Toms de Aquino trata de hacer ver que ella es un saber autnomo, tan autnomo como el saber de la teologa, pudiendo armonizarse ambos grados de saber: "Aunque la verdad de la fe cristiana excede de la capacidad de la razn humana, lo que la razn tiene como naturalmente dado no puede, sin embargo, ser contrario a esta verdad. Pues consta que es muy verdadero lo que naturalmente est nsito en la razn, tanto que ni siquiera es posible pensar que es falso; ni est permitido creer que es falso lo que se posee por la fe, puesto que tan evidentemente est confirmado de un modo divino. Por lo tanto, como slo lo falso es lo contrario, como se ve manifiestamente considerando sus definiciones, es imposible que la verdad de la fe sea contraria a aquellos principios que la razn conoce naturalmente" (Captulo VII) As como ha distinguido entre Teologa y Filosofa, en otro de sus libros, que lleva por ttulo Comentario al tratado de Boecio sobre la Trinidad, establece una diferenciacin entre el saber propiamente filosfico' y otro tipo de saber que se le subordina: el saber prctico: "El entendimiento terico o especulativo difiere del operativo o prctico, por cuanto tiene por fin la verdad que considera, y el prctico en cambio ordena la verdad considerada a la operacin como a su fin y de consiguiente dice el Filsofo (Aristteles) en el Libro III de Anima, que difieren entre s por el fin, y en el II de la Metafisica. se dice que el fin de la especulativa es la verdad, y el de la operacin o prctica, la accin. Por eso, porque conviene que la materia sea proporcionada al fin, es necesario que la materia de las ciencias prcticas sean aquellas cosas que pueden ser realizadas por nuestra accin, para que su conocimiento pueda ser ordenado a la operacin como al fin. Mas la materia de las ciencias especulativas deben ser las cosas que no se hacen por nuestra accin..." (Citado en Los grados del saber por Jacques Maritain) En el pasaje anterior, la frase "entendimiento terico o especulativo" equivale a filosofa; segn lo podemos colegir por el contexto. Puede notarse, por lo dems, que bajo el saber filosfico se halla el saber prctico, esto es, lo que denominbamos nosotros, en el comienzo de nuestros estudios, como saber comn y prctico de la vida ordinaria. Si ahora resumimos los diversos grados de saber que han, venido implicndose, la jerarqua de Toms de Aquino quedar representada en el siguiente cuadro: Sobre natural--------------Saber teolgico Sabidura----------------------------------------------jerarqua de saber Tomas de Aquino Natural---------------------Saber teolgico natural Saber filosfico Saber filosfico especializado Saber practico Saber del sentido comn

Qu implican estos diferentes grados de saber? En el pensamiento de Toms de Aquino, estos diferentes grados de saber estn implicando grados de inteligibilidad del Ser. Toms de Aquino llama sentido comn al saber inferior. En la Suma Teolgica lo menciona como la proyeccin de la inteligencia humana en el nivel de lo meramente sensible, es decir, ah donde la inteligencia queda como gobernada por los sentidos: "el objeto del sentido comn es lo sensible que comprende bajo s lo visible y lo audible; por lo tanto el sentido comn se extiende a todos los objetos de los cinco sentidos" (Parte Primera-Cuestin 1, Articulo 3) Nos quiere decir: cuando nuestra inteligencia se halla en el nivel del sentido comn, lo que captamos es lo que vemos, omos, olemos, tocamos, gustamos...; lo que llamamos habitualmente cosas, en suma, es lo que se constituye en objeto de nuestra inteligencia: todo aquello que es singular como esta mesa, aquel rbol, ese nio, todas y cada una de las cosas que van apareciendo ante nuestra mirada y sobre las cuales podemos pensar, esto es,pesarlas segn la gravedad que ellas presentan a nuestra inteligencia. El pensador de nuestro tiempo Jacques Maritain, a quien ya hemos citado, en su obra Siete lecciones sobre el Ser dice: "Al sentido comn se le puede hablar de el ser porque razona sobre cosas particulares apoyndose implcitamente sobre el ser que bajo ellas palpita;" (Pgina 48) Es decir, la jerarqua de grados de saber establecida por Toms de Aquino est implicando una jerarqua de inteligibilidad del Ser, desde el grado ms nfimo. Pero en qu sentido? Esto es lo que a continuacin vamos a exponer, con ayuda de Maritain, y al hacerla nos asomaremos a la ontologa de Toms de Aquino. Basado, en la filsofa de Aristteles, pero dndole un sentido diferente de acuerdo con las exigencias espirituales del cristianismo, Toms de Aquino, adems de telogo, resulta ser tambin un filsofo realista. Qu se quiere decir con la palabra realista? Nuestros vocablos realidad, real, realismo, provienen del trmino latino res, que significa cosa. La realidad es el conjunto de las cosas. Se llama relista al filsofo que toma como punto de partida, para su pensamiento, las cosas. Las cosas tal cual estn ah, ante la inteligencia, concretamente individuales, mostrando su entera singularidad, cada una de ellas, frente a las dems. Los filsofos griegos, todos, sin excepcin, haban sido ya filsofos realistas. Aun Platn, que deca que las cosas que vemos son meras apariencias, haba tenido como punto de partida aquellos eidos o arquetipos que, no obstante pertenecer al mundo inteligible, los consideraba precisamente como lo ms consistente, lo ms concreto, lo ms singular: cosas perfectas. S; aun Platn haba sido un filsofo realista. Recordemos adems, que para Aristoteles la mirada espiritual no puede prescindir de ver con los ojos del cuerpo; para l, el punto de partida del pensar humano esta en el saber de los sentidos, comienza en la asthesis y desde ah se eleva, a travs de la memoria, la experiencia y el saber prctico valorativo, hacia la episteme o filosofa que busca la sopha, esto es, el saber pleno del Ser en cuanto

Ser. Recordemos, en fin, que Aristteles llama a las cosas substancias, porque en ellas resplandece el Ser en sus diversos modos, en sus diversas categoras. Repetimos, Toms de Aquino es tambin, en tanto que filsofo, un realista, un pensador que parte de las cosas concretas de la realidad o conjunto de todas las cosas existentes. Al interpretar los grados de saber establecidos por Toms de Aquino, dice Maritain que la inteligencia que se mueve en el nivel inferior del sentido comn, capta al Ser de una manera muy vaga, casi a ciegas y, sin embargo, lo capta. Pero lo capta como un mero signo, esto es, como una seal. El hombre cotidiano, diremos nosotros, el hombre que se mueve a nivel comn y prctico de la vida ordinaria, capta en las cosas slo un destello fugitivo del Ser. Toda la jerarqua de Toms de Aquino implica, de abajo hacia arriba, un proceso de abstraccin. Abstraccin en el sentido de ir haciendo en la medida en que podamos ascender en los grados de saber algo as como un descubrimiento gradual del Ser, un irlo despojando de sus recubrimientos o envolturas hasta llegar al nivel del saber filosfico, del saber metafsico en que la inteligencia puede captar el Ser en cuanto Ser. Pero qu habra, para nosotros, los hombres modernos, en el nivel medio de la jerarqua? Qu hay entre el saber del sentido comun y el saber filosfico? Para nosotros habra un nivel intermedio de Ser particularizado, tal como llama Maritain al Ser captado por los cientficos, esto es, el Ser visto como particularizado en los fenmenos que estudian los fsicos, los qumicos, los bilogos. Esto, el nivel de las ciencias particulares, no tiene un lugar en la jerarqua de Toms de Aquino, sencillamente porque en su poca estas ciencias an no nacan; vinieron al mundo tres o cuatro siglos despus. Y entonces, la matemtica? As como lo que se conoca de fsica en la poca de Toms de Aquino, cabra en el nivel de un saber filosfico especializado sumamente suigneris, as sera el caso de la matemtica. Porque desde antiguo, capta al Ser desprovisto de la realidad. Dice Maritain que el Ser captado por la inteligencia de los matemticos es un Ser desrealizado, esto es, fuera de la realidad e independientemente d las cosas reales y externas. Hay pues, tal como lo dej previsto Toms de Aquino en su jerarqua, la posibilidad de que nuestra inteligencia suba, por el solo ejercicio del espritu en el estrato de una sabidura natural, desde el sentido comn hasta el saber filosfico. Puede inclusive el hombre, con el mero ejercicio de su razn natural, llegar hasta el grado de sber teolgico natural. Pero de ah, hacia lo sobrenatural, nuestra razn necesita de la ayuda de la fe y de la gracia religiosa, esto es, del amor en sentido cristiano. La Teologa de orden sobrenatural tiene an posibilidades de ascender hacia grados ms altos, como el saber mstico y el saber de santidad. A Esta direccin ascencional se le llama movimiento especulativo de la inteligencia. Al sentido contrario, o sea, el descenso de la inteligencia a travs de los grados de saber, se le llama moviniento prctico de la inteligencia. En la filosofa de Aristteles ya estaba determinado el movimiento especulativo de la inteligencia, en su famosa teora de los tres grados de abstraccin. En efecto en el captulo I

del Libro Sexto de su Metafisica, nos habla de la fsica (tal como l la entenda como filosofa de la naturaleza), de la matemtica y de la metafsica. A un primer grado de abstraccin pertenece la fsica porque estudia "los seres inseparables de la materia y que pueden ser puestos en movimiento". Esto es, estudia las cualidades sensibles aquello que pone a los seres en el devenir. A un segundo grado de abstraccin pertenece la matemtica porque considera a los seres "en tanto que inmviles en tanto que independientes" estudindolos en cuanto a la cantidad. A un tercer grado de abstraccin pertenece la filosofa, "por su condicin de teora primera e igualmente universal y a ella pertenece estudiar el ser en tanto que ser la esencia y las propiedades del ser en tanto que ser." Sin embargo, en el sistema de Santo Toms de Aquino, vestos grados de abstraccin ya no son intervalos meramente lgicos sino que constituyen la elevacin del espritu cristiano hacia los armnicos ms altos de un amor y de una fe, en la que se sita una vez ms vibrante la filosofa.