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Cristiani poveri in una chiesa povera

sintesi della relazione di Armido Rizzi, Verbania Pallanza, 7-8 gennaio 1984 Il tema della povert cristiana denso anche dal punto di vista del discorso; cos denso che potrebbe diventare forse una specie di prolegomeno, di introduzione a ogni discorso teologico cristiano. Non si vogliono suggerire indicazioni pratiche, ma fare una riflessione di fondo sul significato della povert, sul mysterium paupertatis, che fa tutt'uno col mistero stesso di Dio nella storia. Il povero il luogo della rivelazione di Dio al punto tale che non possibile il parlare biblico di Dio se non parlando del povero e viceversa. A partire dal rapporto tra Dio e il povero si prender in esame il rapporto chiesa e povero. In un primo momento si parler della Chiesa dei poveri nel senso di Chiesa "per" i poveri, dove questi sono l'oggetto (di attenzione e di preoccupazione) della prassi del cristiano; un secondo momento sar dedicato alla Chiesa "di" poveri, dove i poveri sono il soggetto costitutivo della Chiesa.

la chiesa per i poveri come rivelazione del Dio per i poveri


1. Dio e il povero Il punto di partenza della rivelazione di Dio nella storia lo troviamo nella storia di Israele. Dobbiamo vedere in che modo si fatto conoscere in Israele, con quale forma ha sottoscritto il suo rapporto con lui. Vediamo alcuni testi esemplari. L'incontro di Israele con Dio, in quanto rivelatore del manifestarsi di Dio nella storia di salvezza, descritto nel libro dell'Esodo (2,23-25): "Avvenne, nel lungo corso di quel tempo, che il re d'Egitto mor. I figli di Israele gemettero per la loro schiavit, alzarono grida di lamento, e il loro grido dallo stato di servit sal verso Dio. Allora Dio ascolt il loro lamento e Dio si ricord della sua alleanza con Abramo e Giacobbe. Dio guard la condizione dei figli di Israele e ne prese cura". Con l'intervento di Dio prende inizio la storia di salvezza, e la storia di Israele come popolo. C' in Israele la memoria storica del Dio di Abramo e di Giacobbe, ma come se fosse stata interrotta. Il grido di Israele un appello perch il suo Dio torni a farsi vivo dopo un'interruzione, dopo una dimenticanza (a una dimenticanza da parte del suo Dio Israele attribuisce la situazione in cui si trova). Dio si rif vivo. Si esprime qui come se fosse la prima volta e si ridefinisce. Siamo soliti partire dal Dio creatore del mondo per arrivare al Dio che interviene quasi come se fosse un gesto contingente, passeggero. Dobbiamo rovesciare l'ordine del discorso, partendo dall'intervento di Dio che risponde al grido di Israele, perch questo l'episodio in cui Dio definisce la sua figura storica, questa la partenza del formarsi della rivelazione di Dio nella storia della salvezza. La stessa definizione di Dio contenuta nel primo credo di Israele, del quale una delle formule pi complete abbiamo in Deuteronomio 26, 5-9: "Mio padre era un arameo errante; scese in Egitto, vi stette come forestiero con poca gente, e vi divent una nazione grande, forte e numerosa. Gli egiziani ci maltrattarono, ci umiliarono e ci imposero una dura schiavit. Allora gridammo al Signore, al Dio dei nostri padri, e il Signore ascolt la nostra voce, vide la nostra umiliazione, la nostra miseria e la nostra oppressione; e il Signore ci

fece uscire dall'Egitto con potente mano e con braccio disteso, con grandi terrori, con segni e con prodigi, e ci ha condotti in questo luogo e ci ha dato questo paese, paese dove scorre latte e miele". Israele qui definisce se stesso e contemporaneamente Dio. Il centro di questo credo sta nel passaggio dalla negativit alla positivit della terra nuova e nel tramite del passaggio che l'atto di Dio. Dio, per Israele, non ancora il creatore del mondo. A questa idea di Dio Israele arriver dilatando e universalizzando il suo primo incontro con lui. Quando partiamo dal Dio creatore universale, da questo atto di potenza assoluta qual la creazione, corriamo il pericolo di avere l'immagine di un Dio di cui sottolineiamo la dimensione di potenza (produrre dal nulla). Il racconto biblico della creazione non un teorema sull'onnipotenza di Dio, ma la dilatazione su scala universale del Dio che vince la negativit, la schiavit, il caos. L'asse del concetto biblico di creazione non la potenza, ma questo atto di intervento liberatore che doma l'avversario e libera l'uomo e gli prepara un mondo in cui possa vivere liberamente. Dai salmi emerge l'immagine di un Dio che ascolta, vede, tende l'orecchio su, veglia su, protegge, interviene a vendicare i poveri, coloro che si trovano in situazioni di negativit (schiavit, miseria, oppressione, ecc.), in quelle situazioni in cui si trovato Israele in Egitto. Il salmo 146: "Il Signore fa giustizia a quelli che soffrono ingiuria; d cibo agli affamati. Il Signore scioglie gli incatenati; il Signore illumina i ciechi; il Signore rialza i caduti; il Signore ama giusti. Il Signore custode dei forestieri; difender l'orfano e la vedova e disperder i disegni dei peccatori". Dunque, Dio si definisce nella storia come colui che interviene in favore del povero. Chi questo povero? Bisogna evitare i due estremi: sia la concezione economicistica del povero ( il povero colui che non ha i mezzi elementari di sussistenza. Questa una figura costante nella Bibbia, ma non l'unica; la negativit di Israele in Egitto era in termini non tanto di miseria, quanto di identit di popolo e di libert), sia la concezione che insiste sull'atteggiamento puramente interiore (il distacco dai beni, indipendentemente dall'averne o no). Per la Bibbia il povero non colui che ha il cuore distaccato nei confronti dei beni pure posseduti; c' una povert effettiva, oggettiva, non solo economica, ma svariata: affamati, menomati fisicamente, vedove e orfani, stranieri o immigrati, calunniati: c' sempre una carenza di beni oggettivi, qualunque essi siano, una carenza di quell'avere che necessario all'essere, per cui i poveri sono in qualche modo esclusi o non del tutto inclusi nella creazione buona. Il termine povero non racchiude un concetto di classe, ma indica una o diverse categorie. Tuttavia, anche chi non appartiene a nessuna categoria in certe situazioni pu essere povero. L'esempio pi chiaro quello di Caino, il quale compie un atto di potenza vittoriosa nei confronti di Abele; eppure, proprio in forza di questo atto, grava su di lui una sorta di verdetto sociale: fratricida, escluso dall'ambito del vivere sociale, per cui deve vagare, portandosi dietro il peso della sua colpa; sa di essere ormai senza valore e senza dignit a causa di quello che ha compiuto. Dio si mette dalla parte di Abele perch povero congiunturalmente, ma quando Caino il debole, colui che tutti possono colpire, Dio mette il suo segno su di lui: non vostra propriet, non avete il diritto di metter le mani su di lui. Dunque, la povert qualcosa di pi profondo che non le categorie: c' una situazione di debolezza congenita alla condizione umana come tale, per cui ogni uomo allo sbaraglio di interventi altrui che possono distruggerlo. La definizione pi radicale di povert in senso biblico precariet, fragilit dell'esistenza dell'uomo, il poter essere privato di beni reali oggettivi e che appartengono all'essere. Colpisce ogni uomo e pu esplodere da un momento all'altro. Il Dio della bibbia colui che si spende per questo uomo, in quanto povero; colui che si

definisce dal suo intervento liberatore nei confronti dei poveri; colui che si manifesta in questo far essere, fa vivere ogni uomo in quanto povero, un filo d'erba. Non c' una definizione pi profonda di Dio; in questo gesto, in questo suo intervento c' la cellula di ogni possibile discorso su Dio. Nessuna qualit cos abbarbicata all'uomo da non poter essere persa: questo ci che definisce radicalmente l'uomo. Pu avere anche tutto, ma lo ha nella maniera del poterlo perdere. 2. Ges e il povero Ges stesso a definire (nel Vangelo di Matteo e di Luca) l'insieme della sua prassi come questo essere vicino ai poveri per farli vivere: "I ciechi vedono, gli storpi camminano, i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti vengono risuscitati, i poveri ricevono la buona novella" (Matteo 11,5-6). Come Dio si definisce nella sua divinit rivelata da suo intervenire a favore del povero, cos la "cristicit", la messianicit di Ges si definisce nell'atto di reintegrazione del povero nella bellezza, nella pienezza della creazione, nel dare al povero quell'avere che gli manca per poter essere. Nell'atto dell'incarnazione Ges si investe al punto tale nell'intervento per i poveri, da poter leggere l'incarnazione stessa come il primo intervento con cui Ges costituito come Dio per i poveri. Giovanni nel Prologo del suo Vangelo dice: "La Parola si fa carne": la potenza creatrice si fa fragilit, precariet, debolezza, provvisoriet. Paolo, nella prima lettera ai Filippesi, dice che Ges annient se stesso, prendendo la natura di schiavo, e divenendo simile agli uomini. Ges che vive nella forma di Dio, assume la condizione di uomo in quanto schiavo. Dio si costituisce, nella sua presenza personale nella storia, come uno dei poveri, colui che tutti li rappresenta e li riassume. Dalla gloria alla condizione di schiavo. Paolo, nella seconda lettera ai Corinzi, formula l'incarnazione dicendo che Ges, ricco qual era, si fatto povero per arricchire voi. La ricchezza si fa povert. Dal di dentro dell'assunzione in proprio della povert radicale, Ges medica, lenisce, guarisce alcune espressioni della povert fattuale (ciechi, storpi...). 3. La Chiesa e il povero Nella comunit dell'Antico Testamento, Dio esprime un codice di comportamento: la legge dell'alleanza (Esodo 20, 23). Tre quarti del contenuto riguarda i rapporti con l'altro in situazione di carenza: con il povero. Il codice si esprime al negativo: Non condurre il tuo fratello in quella situazione nella quale ti trovavi in Egitto, cio: comportati con solidariet nei confronti dei poveri, perch tu hai provato in Egitto cosa significa essere povero. Questo comportamento un prolungare l'intervento liberatore di Dio verso Israele povero in Egitto. Nella comunit del Nuovo Testamento, Luca (Atti, cap 2,4) presenta un'immagine ideale della comunit primitiva di Gerusalemme. Non ci sono pi poveri, indigenti, perch tutti sono padroni. Paolo, nella 2 Corinzi, dice che non sono i carismi i fenomeni che definiscono la comunit in quanto tale. Il vero carisma, il vero dono che definisce la presenza dello Spirito l'agape, l'amore gratuito, la capacit di stabilire rapporti. I carismi hanno valore solo se servono alla costruzione della comunit, della casa, costituita dalla capacit di stabilire relazioni, non in modo psicologistico, ma dando ad ognuno ci di cui ha bisogno per sconfiggere l'indigenza.

la chiesa di poveri

Alle Beatitudini sono state date diverse interpretazioni. Forse nessuna convince totalmente. D'altra parte, Ges ha parlato in seconda persona: Beati voi poveri: lo capiscono quelli a cui Ges si rivolge, non siamo noi i destinatari. Le beatitudini sono piene di contraddizioni sul piano intellettuale. Fondamentalmente la contraddizione : beati i poveri. I poveri sono i non beati: mancando di beni, di averi appartenenti al mondo dell'essere, non sono integrati nella creazione, non ne fruiscono appieno. In che modo Ges pu dire al cieco, al sordo, allo storpio, al prigioniero: siete beati? Luca risolve il problema con i due tempi. Beati voi che oggi siete poveri perch allora il Regno dei cieli vi apparterr. I poveri avranno l'altro mondo, il mondo che viene oltre la storia. Probabilmente Ges non pensava a questo dopo. Matteo rilegge le beatitudini in modo diverso. Dice: Beati adesso, gi oggi, perch i poveri sono ricchi su di un altro piano, sul piano dello spirito. Forse Matteo spiritualizza eccessivamente la categoria del povero. Cosa intendeva dire Ges? Seguendo la linea di Sofonia, povero colui che nella sua carenza scopre la presenza di Dio, possibilit negata a chi non povero, a chi ha. La carenza del povero diventa luogo, occasione di un'altra ricchezza: la pienezza di esperienza della presenza di Dio. Ges voleva dire: voi poveri siete dentro il disegno di Dio. Solo voi lo porterete avanti; diversamente non si realizzer, rester inadempiuto. Paolo riprender questi concetti pi tardi, nella 1Corinzi 1,27-28: "Ma Dio ha scelto ci che stoltezza nel mondo per confondere i sapienti, Dio ha scelto ci che debolezza del mondo per confondere i forti, Dio ha scelto ci che ignobile nel mondo e ci che disprezzato e ci che nulla per annientare le cose che sono". La negativit del povero, la sua esperienza di emarginazione sono il luogo della manifestazione piena della positivit di Dio. L dove la povert radicale, che di tutti, povert attuale, qui il luogo disponibile per l'accendersi della gloria di Dio, della sua manifestazione. Il modo giusto per leggere evangelicamente questa pagina di Paolo consiste nel ricondurla alle beatitudini. La vita del povero quasi organicamente intrisa di spiritualit. La spiritualit, la religiosit, l'esperienza di Dio sono l'unica ricchezza di umanit di cui i poveri-poveri possono fruire, ci che permette loro di sopravvivere, di non cadere nel vortice del non senso. Questa spiritualit di base del povero pu essere sintetizzata in tre voci: assumere, lottare, fruire. Assumere Accettare la vita, dire di s alla vita. E per chi la vita non altro che miseria, solo un peso opprimente, accettarla l'atto fondamentale della santit. ci che Ges ha fatto nell'incarnazione: entrato nella condizione umana di carne (Giovanni), di schiavo (Filippesi), di povero, (1 Corinzi), ha assunto l'esistenza umana in quanto fallita e l dentro ha detto s a Dio. Il povero ha pi ragioni per suicidarsi che campare. Di fronte alla realt nella sua durezza pu avere la tentazione o di ribellarsi (nel senso di pestare i piedi, di rompere tutto, come nel senso di fare male a se stesso) o di scappare (evadendo con l'alcool o con la droga). Accettare di esistere, non scappare, non ribellarsi per il povero non un atto casuale, ma l'atto fondamentale dell'obbedienza alla creazione, del fare la volont di Dio. Vivere in un mondo facile quale il nostro pu diventare un'evasione dall'incarnarsi nel fondo dell'esistenza, un vivere in superficie, uno sfiorare la realt, senza guardare mai in faccia la propria radicale povert. Il povero non pu fare questo: vive a confronto con la sua radicale povert, perch questa da radicale sempre attuale. Egli o eroe o traditore, non pu essere una persona mediamente per bene perch a questo livello gi accettare la vita una forma di eroismo, la cui alternativa il rifiuto della vita stessa o sopprimendosi o evadendo. Lottare

Percepire che nel disegno di Dio questa situazione di miseria non ci che egli vuole e, di conseguenza, sposare il disegno di liberazione di Dio; percependo che nella creazione c' una dimensione di promessa ancora inadempiuta, dire di s ad essa. Lottare un atto di promozione nella solidariet. Lottare per i beni essenziali ha in s, quasi fisiologicamente, quella dimensione di giustizia, di obbedienza al disegno di Dio che invece manca di mano in mano che la lotta diventa ricerca del superfluo e quindi, automaticamente, lotta corporativa e individualistica. Fruire Il povero, dentro quel deserto che la sua vita, sa trovare occasioni di fruizione, di gioia, di festa. Nell'umanit povera la donna ha avuto sempre una posizione di privilegio: la capacit di assumere, di lottare, di fruire sempre stata pi delle donne che degli uomini. Il problema ora consiste nel togliere le carenze, nel reintegrare i poveri nelle strutture oggettive della creazione senza togliere la soggettivit propria del povero. La strada su cui l'occidente incamminato sbagliata: noi, che abbiamo raggiunto i beni della creazione, siamo soggetti inetti a viverli secondo lo spirito della creazione; i poveri, che sono pi dentro di noi nell'orizzonte della creazione, non hanno ancora quei beni. Non ancora: cio un qualcosa pu ancora venire, e se verr, verr da qui.

considerazioni
considerazione storica Si tratta di vedere come, nella Chiesa, il logos, il discorso, il modo di guardare la realt, che ha costituito gli "occhi di fede" della comunit credente, non partito dall'idea del povero come rivelazione di Dio, della gloria Dei nella vita pauperis. La Chiesa come comunit dei credenti stata limitata nel suo essere Chiesa per i poveri e di poveri da alcune riserve. Una prima remora l'escatologismo, quella concezione per cui la vita terrena dell'uomo solo un breve passaggio, non ha peso autonomo, ma funzionale alla vita ultraterrena. Do da mangiare a chi ha fame, da bere a chi ha sete, ma mi chiedo: a cosa serve, se tutto passa? Ecco la riserva, il limite intrinseco, la relativizzazione di quello che faccio. In fondo, se vale la pena dar da mangiare al povero, perch questo la piattaforma per evangelizzarlo, per parlargli di Dio. una seconda intenzione che guasta, avvelena, corrompe finemente l'approccio al povero. Ci si dimentica della pagina di Matteo sul giudizio universale: ci che il giudice chiede non se, attraverso il pane, l'acqua, il vestito, la visita al carcerato si puntato pi in l, all'anima, ma se stato dato pane, acqua, ecc. Punto e basta. Io non sono responsabile della salvezza dell'anima dell'altro; lo sono della salvezza della mia anima, che opero salvando il corpo del povero, cio l'insieme dei suoi bisogni terreni, quelli che io posso soddisfare. Il limite che ha intaccato la volont di promozione del povero, anche da parte delle coscienze pi pure della Chiesa, dunque in questo non prendere sul serio l'assolutezza dell'atto del dare il pane. Una seconda riserva di tipo ideologico, confessionale, ecclesiastico: la vita del povero importante, ma pi importante sono gli interessi, i diritti della Chiesa. Quando ci si trova in situazioni in cui un intervento deciso per i diritti dell'uomo scatena qualcosa che mette a repentaglio la vita della Chiesa, ecco la remora: poveri s, ma il marxismo ateo. La paura del comunismo, dell'ideologia marxista atea frena l'azione anche l dove il bisogno del povero lampante. Questa seconda riserva legata e derivata dalla prima, c' sempre stato un filo diretto tra

escatologismo e ecclesiocentrismo: se ci che unicamente conta la salvezza dell'anima, sulla terra ci che pi importante preservare quei personaggi che sono gli strumenti scelti della salvezza dell'anima. Una terza riserva quella della theologia gloriae e riguarda la chiesa come gerarchia. Durante l'incoronazione del nuovo papa, un cardinale lo incensava dicendo: "Sic transit gloria mundi". Questa frase sta a significare che il papato persino incoronazione, ma al tempo stesso l'individuo che diventa papa deve ricordare che la gloria mundi passa, deve restarne distaccato. giusto che il papato sia espressione di gloria, di regalit, perch il papa il Cristo in terra, incarnazione della gloria di Dio e di Cristo risorto; ma l'individuo come tale l'umile servo. C' una separazione tra il ruolo, che sta nell'ordine della gloria e l'individuo, che chiamato ad essere discepolo di Ges. Secondo laTheologia gloriae, il positivo di Dio, entrando nella storia, assume e trova espressione nel positivo della storia (gloria, onore, prestigio, autorit). In questo senso, il papa degno di questa gloria pi di ogni altro. Ma l'incarnazione di Ges non stato questo: la Parola si fatta carne, la gloria di Dio si fatta schiavit, la ricchezza si fatta povert. Solo il negativo dentro la storia pu esprimere il positivo di Dio. Questo il principio della Theologia crucis, Il papato, proprio perch incarnazione della gloria di Dio nel mondo, deve essere sub contraria specie: non gloria, ma piccolezza, povert, perch la legge dell'incarnazione che la gloria di Dio pu entrare nella storia solo svuotandosi o spogliandosi. Ecco, dunque, nella Theologia gloriae una riserva ad assumere la povert fino in fondo. considerazione teologica Nel convegno "Evangelizzazione e promozione umana" si intese affrontare un nodo teorico: la Chiesa si definisce come organo di evangelizzazione o di promozione umana? C' un primato di un momento sull'altro? Si tratta di due fini uguali? Il bisogno fondamentale, elementare dell'uomo il bisogno di pane: ad esso soddisfa la promozione umana, che fa s che l'uomo, nell'insieme dei suoi bisogni, venga colmato, diventi uomo adempiuto. Ma c' nell'uomo anche un bisogno di senso, di sapere che la sua vita inserita in un quadro superiore, trascendente: ad esso soddisfa l'evangelizzazione, l'annuncio della alvezza, la buona novella che alla tua vita dato o restituito il suo senso proprio. Queste due esigenze possono saldarsi, convergere e diventare una nella prassi evangelica. La cellula del dono del pane (cio della promozione dell'uomo) la volont di promozione, quell'atto in cui, assieme al pane che d, c' la mia volont di bene per l'altro al quale d. In questo atto c' l'annuncio, la comunicazione, la testimonianza di fronte a lui che c' la volont, l'amore, quella realt che fa sentire all'altro che la sua vita circondata di senso. All'origine della promozione umana c' un'evangelizzazione che non predicazione del vangelo con parole; c' la bont, c' l'amore e lo si vede nel gesto di colui che d il pane. Quell'atto che, nel momento stesso in cui dona un bene particolare, lascia trasparire la sorgente di quel bene (la volont di bene), non solo atto, ma anche annuncio: l'annuncio per eccellenza. C' un atto originario che salda la concretezza del dono e la testimonianza della sorgente del dono: l'incontro interpersonale. La prassi evangelica in quanto prassi, produce, in quanto gesto significa, esprime la fonte di ci che produce, cio illumina sul senso. L'atto del dare il pane (atto-gesto, segno-efficacia) atto sacramentale. La prassi evangelica la ragione d'essere della Chiesa nel mondo. Lo specifico della chiesa sollecitare quegli atti in cui insieme al promuovere si annuncia, si promuove un'altra volta, in un gesto di significazione della totalit di senso. considerazione pratica Come la chiesa d'occidente oggi pu farsi luogo di prassi evangelica.

Stiamo passando da una societ il cui tempo assorbito dalla lotta per sopravvivere ad una societ che ha la possibilit di lottare per vivere, per la qualit. Il nuovo fronte di lotta questo: siamo liberi da, ma siamo liberi per che cosa? Per i beni gratuiti, per i beni in s. All'interno di questo regno del gratuito che si sta delineando, la comunit ecclesiale ha una sua specificit: sviluppare quella parte del gratuito che la gratuit del dono. Nei beni gratuiti c' anche quel bene che l'esercizio della gratuit, della solidariet inventiva, l'invenzione e la produzione di chi non ha davanti un codice scritto, ma ha occhi capaci di leggere codici. Non bisogna mai dimenticare di tornare alla fonte di ogni creativit e solidariet, all'atto gesto dell'incontro interpersonale, pena la perdita della memoria della fonte e lo scadere della solidariet a semplice organizzazione. Non bisogna per neppure fare di questo l'unicum, dire: ci che conta l'incontro personale: lo si trasformerebbe in narcisismo. Se dico: "conta di pi l'amore del pane che do", ho gi infettato il rapporto amore - pane. Il gesto mantiene la sua verit solo in quanto guarda tutto l'atto; se si gira a guardare se stesso e dice: conta di pi l'amore, diventa narcisismo. Non bisogna rifiutare, da narcisisti del gesto personalistico, di calarsi dentro le mediazioni, dentro la sfera della solidariet mediata dalle organizzazioni. Forse bene informarsi un po' su cosa sia l'informatica, questa mediazione oggi cos rilevante. Il problema non lasciarsi informatizzare, cio di sapere usare l'informatica.
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