Unidad II Clase 1

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la rechaza, ni se jact a all d o n d e se la escucha. Vive en la atmsfera de la u n a n i m i d a d que en el fon d o de la h u m a n i d a d p u e d e u n i r a todos con todos. E n gran estilo s i st e m t i c a m e n t e desarrollada h ay filo sofa desde hace dos mil q ui n i e n t o s aos en O c c i d e n t e , en C h i n a y en la I n d i a , U n a gran t ra di c i n nos d i ri g e la p a labra. La m u l t i f o r m i d a d del filosofar, las c ont ra di cci ones y las sentencias con p re te n si on e s de v e r d a d p e r o m u t u a m e n te exc luye nt es no p u e d e n i m p e d i r que en el f o n d o op er e una U n i d a d qu e n a d i e posee p e r o en t o r n o a la cual giran en t o do t i e m p o todos los esfuerzos serios: la filosofa una y e te r na , la fh lo s o fh ia fere-nnis. A este f o n d o histrico de n ues tr o pensar nos e n c o n t r a m o s re mi ti dos , si q u er e m o s p e n sar es enci al ment e y con la conciencia ms clara posible.

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LOS O R G E N E S D E LA F IL O S O F A La historia de la filosofa c o m o pensar m e t d i c o t i e ne sus c om ie nz o s hace dos mil q u i n i e n t o s aos, p er o c o mo pensar m t i c o m u c h o antes. Sin e m ba r g o, c o m i e n z o n o es lo m i s m o qu e o r i g e n . El

c o m i e n z o es hi st ri co"^ acarrea para los que v i e n e n despus

'"un c o n j u n t o cr eci en fe de supuestos sentados p o r el t r ab a jo m e n t a l ya ef e ct u ad o. O r i g e n es, en ca mb io , la f u e n t e de la que m a n a en t o do t i e m p o el i mpulso q ue m u e v e a filo sofar. U n i c a m e n t e gracias a l resulta esencial la filosofa actual en cada m o m e n t o y c o m p r e n d i d a la filosofa a n t e rior. Este o r i g en es m l ti p le . Del asombro sale la p r e g u n t a y el c o n o c i m i e n t o , de la duda acerca de lo c on o c i d o e) e x a m e n c r t i c o y Ja clara ce rt eza , de ia conm ocin del h o m bre y de la concienci a de estar p e r d i d o la cuesti n de s pr op io . R e p r e s e n t m o n o s a nt e t odo estos tres motivos.

P rim ero. P l a t n d e a * qur-cl aso??zbro es el o r i g e n de la fi losofa. N-uestros ojos nos h acen ser p a r ti c i pe s del es p ec t c ul o de las estrellas, del sol y de la bveda crj.est e . Es te espect cul o nos ha d a d o el i mpulso de investigai el uni verso. D e aqu br ot para nosotros l a ' filosofa, el mayoi de los bienes d ep arad os p o r los dioses a la raza de los m o r tales . Y Aristteles: P u es la a d m i r a c i n es Jo que i m pulsa a los h o m b r e s a filosofar: e m p e z a n d o p o r a dmi ra rs e de l o q ue les s o r p r e n d a p o r e x t r a o , a v a n za r on poco a poco y se p r e g u n t a r o n p o r las vicisitudes de la l u n a y del sol, de los -astros y p o r el o r i g e n d e l u n i ve r s o . E l a dm i r a r s e i mpel e a conocer. E n la a d m i r a c i n co b r o con cie nci a de n o saber. Busco el saber, p e r o el saber m is mo, no para satisfacer n i n g u n a nec es id ad c o m n . E l filosofar es como un d es pe rt ar de la vi ncu lac i n a las nec es idades de la vida. Es te de spe r ta r t iene l u g a r mi15

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rancio d e s i n t e r e s a d a m e n t e a las cosas, al cielo y al m u n d o , p r e g u n t a n d o que sea t o do ello y de d n d e l odo ello v e n ga, p r e g u n t a s cuva respuesta no servira para nada til, sino que resulta satisfactoria por s sola. Segundo. U na yez^.que he satisfecho mi asombro y ad m i r a c in con el c o n o c i m ie n t o de lo que exi ste7~pronto se a n un c ia la d u d j . A b u e n segur o que se ac u mu l an los conoc imi ent os, p er o ant e el e x a me n ' c r t i c o no h a y nada cierto. Las p er cepc io ne s sensibles estn c on di ci on ada s por nuestros rganos sensoriales y son engaosas o en lodo caso n o c o n c o r da nt e s con lo que existe fuera de m i n d e p e n d i e n t e m e n t e de que sea p e r c i bi d o o en s. N u e st r as formas m e n tales son las de n u e st ro h u m a n o i ntelecto. Se e n r e d a n en con tr a di cc io n es insolubles. P or todas par tes se alzan unas af ir ma ci ones f r e nt e a otras. F il os of and o m e a p o d e r o de Ja duda* i n t e n t o hacerla radicad, mas, o bi en g o z n d o m e en Ja nega ci n m e d i a n t e ella, q ue ya no respeta n ada , pero que por su par te t a m p oc o logra d a r un paso ms, o bi en p r e g u n t n d o m e d n d e estar 3a c er teza que escape - a toda d u d a y resista ant e toda crt ica h o n r a d a . La famosa frase de Descart es pienso., l u ego existo' * era para l i n d u b i t a b l e m e n t e cierta c u a n d o d u d a b a de t o do So d e m s, pues ni siquiera eJ p e r f e c t o e n g a o en m a t e r i a de c o n o c i m i e n t o , aquel que q u i z ni perci bo, p u e d e e n g a a r m e acerca de mi exi st encia m i e n t r a s m e e n g a o al pensar. La d u d a se vuelve co mo d u d a m et d i c a la fu e nt e deJ e x a m e n c r t i c o de t o do c o no c i m i en t o . D e aqu que sin una d u d a radical, n i n g n v e r d a d e r o filosofar. P e r o lo decisivo es c m o y d n d e se conquista a travs ele. la d u d a mi sma el t e r r e n o d e Ja ce rt eza. Y fretro . E n t r e g a d o al c o n o c i m i e n t o de Jos o b j e t o s del m u n d o , p r a c t i c a n d o la d u d a c mo la va de la ce rt eza , vivo e n t r e y para Jas cosas, sin pens ar en m , en mis fines, m di ch a, mi s a l v a c i n . X M s bien estoy o l vi d ad o de m y sa t isfecho d e al ca nzar s e m e j a n t e s cono ci mi ent os . La cnsa se vuelve otra c u a n d o me doy c u e n t a de m mi s mo en mi situacin. El estoico E p i c t e t o d ec a : _E1 o r i g e n d e la filosofa es el_ fercatarse de la jle lfilid d ^ e i m p o t e n c i a C m o

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SITUACIN

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salirjde la i mp ot en ci a? La respuesta d e E p i c u r o de c a : c o n s i d e r a n d o t odo lo que n o est e n mi p o d e r c o m o i n d i f e r e n te para m e n su n ec e si d ad , y, p o r el c o n tr a ri o , p o n i e n d o en claro y e n l i b e r t a d por m e d i o del p e n s a m i e n t o lo qu e reside en m , a saber, la forma y el c o n t e n i d o de mis represent aci ones. C e r c i o r m o n o s de n ues tra h u m a n a situacin. Es tamos s i e m p r e en situaciones. Las situaciones c a m b i a n , las ocasiones se suce den . Si stas n o se a p r ov ec ha n , n o v uel ven ms. P u e d o t r a b a j a r p o r hac er qu e cambi e la situacin. P e r o h ay si tuaciones p or su esencia p e r m a n e n t e s , aun c u a n d o se altere su apari enci a m o m e n t n e a y se cubr a de un velo su p o d e r s obr ecog ed or : no p u e d o m en o s de m o r i r , ni de p a de c er , ni de l uch ar , estoy s o m et i d o al acaso, me h u n d o i n ev i t a b l e m e n t e en la culpa. Estas situaciones f u n d a m e n t a l e s d e n u e s tra existencia las l lamamos situaciones lm ites. Q u i e r e d e cirse que son situaciones d e las que n o p o d e m o s salir y que n o p o d e m o s alterar. La c on ci en ci a eje estas situaciones l m it es es despus del as ombro y de la d u d a el o r i g e n , ms p r o f u n d o a n, de la filosofa. E n la vida c o r r i e n t e h u i m o s f r e c u e n t e m e n t e ant e ellas c e r c a n d o los oj os y h a c i e n d o como si n o existieran. O l v i d a m o s que t e n e m o s que m o r i r , o l v i damos nuest ro ser culpables y n ues t ro estar e n t r e g a d o s ai acaso. E n t o n c e s slo t e ne mo s que habrnoslas con las si t ua ciones concretas, que m a n e j a m o s a n u es t r o gusto y a las que r eacc iona mos a c t u a n d o segn planes en el m u n d o , i m p u l s a dos por nuestros intereses vitales. A las s ituaciones l mi t e s reaccionamos, en c ambi o, ya velndolas, ya, c u a n d o nos d a mos cu e nt a r e al m e n t e de ellas, con la desesperacin y con la r e co ns t it uc in : Ll ega mo s a ser nosotros mi smos en una t r ans f or maci n de la con cie nci a de n ues t ro ser. P o n g m o n o s en claro nuest ra h u m a n a situacin de ot ro m o d o , c o mo la d.escoitftanza que m crecc iodo ser m u n d a iu , N u e s t r a i n g e n u i d a d toma ei m u n d o por el ser p u ra v s i m p l e m e n t e . M i e n t r a s somos felices, estamos jubilosos de nuest ra fuerza, t e ne mo s un a c o n f ia n za i rreflexiva, n o sabe mos de otras cosas que las de n u es t ra i n m e d i a t a circuns-

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t a n d a . E n el dolor, en la flaqueza, e n la i mp ot en ci a nos desesperamos. Y una vez que h emos salido del t ranc e y se gui mos vi vi end o, nos d e j a m o s deslizar de n uevo, olvidados -de nosotros mismos, p or la p e n d i e n t e de a vida feliz. P e r o el h o m b r e se vuelve p r u d e n t e con s e m ej a nt es e x periencias. Las amenazas le e m p u j a n a asegurarse. La d o mi n ac i n de la nat ural eza y la s ociedad h u m a n a d eb e n g ar ant izar la existencia. El h o m b r e se apodera de la n at ural eza para p o ne r la a su servicio, la ciencia y la t cni ca se e n c ar ga n d e hacerla d ig na de con fianza. C o n todo, en plena d o m i n a c i n de la nat u ra l ez a su b siste lo incalculable y con ello la p e r p e t u a ame na z a, y a la postre el fracaso en c o n j u n t o : no hay m a n e r a de acabar con el peso y la fatiga del t raba jo, la v e je z , la e n f e r m e d a d y la m ue r t e . C u a n t o hay d i g n o de co nf ia nza en la n at ural eza d o m i n a d a se l i mi t a a ser una parcela d e n t r o dl m ar c o del to/do i n d i g n o de ella. Y el "hombre se congrega en s oci edad para poner- l m t e s y a cabo e l i m in a r la lucha sin fin de todos co n tr a to dos; en la ay ud a miftua q ui ere l ograr la s egur ida d. Per o t a m b i n aqu subsiste ol l m i t e . Slo all d o n d e los Estadjos se hallaran en situacin de que cada c i u d a d a n o fuese para el o t ro tal co mo lo requiere la s ol idari dad abso luta, slo all p o d r a n estar seguras e n c o n j u n t o la justicia y la l i ber tad. Pues slo en to nce s si se le hace i nj us ti ci a a alguien se o p o n e n los d e m s como un solo h o m b r e . M as nurrta ha sido as. S i e mp re es u n c rcul o l i m i t a d o de h o m bres, o bi en son slo i n d i v id u os sueltos, los que se asisten r e a l m e n t e unos a otros en los casos ms e x tr e ma do s , incluso e n m e d i o de la i mp ot enci a. N o hay Es t ad o, ni iglesia, ni sociedad que p r o t e j a ab sol ut ament e. S e m e j a n t e p rot ec ci n fue la bella ilusin de t iempos tranquilos en los que p e r m an e c a vel ado el l mi t e. P e ro en cont ra de esta total des confi anza que mere ce el m u n d o habla este o t r o hecho. E n el m u n d o hay lo d i g no de fe, lo c[ue -despierta la co n fi an za , hay el fon d o en que todo se apoya: el hogar y la pat ri a, los padr es y los a n t e pasados, los h er m a n o s y los amigos, la esposa. H a y el fo nd o

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histrico de Ja t ra di c i n en la l e n gu a m a t e r n a , en la fe, en la obra de los pens adores , d e los poetas y artistas, P e r o ni siquiera toda esta t ra di c i n da un a l b e r g ue se guro, ni siquiera ella da un a c onf ia nza absoluta, pues tal como se ad el an ta hacia nosotros es toda ella obra h u m a n a ; en n i n g u n a p ar te del m u n d o est Dios. La t r a d i c i n sigue s iendo s i e m pr e, 'adems, cuestionable. E n t o d o m o m e n t o tiene el h o m b r e que d es cubri r, m i r n d o s e a s m i s m o o sacndolo de su p r o p i o f ond o, lo que es para l ce rt eza, ser, co nf ia nza, P e r o esa d es confi anza que d es pi er ta t o do ser m u n d a n a l es co mo un ndi ce l evant ado. U n n d i c e que p rohi be hallar satisfaccin en c ] ' m u n d o , u n n d i ce que se ala a algo di st in to del m u n d o . .'Las | situaciones l m ites la m u e r te , el acaso, la _culpa y la d es c on fi an za que d espi erta _el m u n d o m e e ns e a n l o que es fraca s a r . \ _en vTsIa"cTc este fracaso aljsolul o, a la visin del c u al no p u e d o s us traerme c u a n d o me r e p r e s en to las cosas h o n r a d a m e n t e ? N o nos basta el cons ejo del estoico, el retraerse al f o n do de la pro pi a l i be rt ad en la i n d e p e n d e n c i a del pe ns a mi ent o, El estoico er raba al n o ver con bastante r adical idad la i m p o t e n c i a del h o m b r e . De sc on oci la d e p e n d e n c i a i n cluso de pensar, que en s es vaco, est r e d u c i d o a lo que se le da, y la posibilidad de la locura. El estoico nos d e j a sin consuelo en In mera i n d e p e n d e n c i a del p e n s a m i e n t o , porque a ste le falta todo c o n t e n i d o propi o. N o s d e j a sin esperanzas, p o r q u e falla t od o i n t e n t o de s uper aci n e s p o n tnea e n t i m a , toda satisfaccin lograda m e d i a n t e un a e n trega amorosa v la e spe ranz ada expect at iva de lo posible. P e r o lo que qu i er e el estoico es a ut nt ica filosofa. El origen de sta qu e hay en las situaciones l m i t e s da el i m pulso f u n d a m e n t a l que mu ev e a e n c o n t r a r en el fracaso el ca mi no que lleva al ser. fcs ^cc is iv a para el h o m br e la f or ma en qu e e x p e r i m e n ta el fracaso* , el p e r m a ne ce r l e oculto, d o m m n c o e ai cabo slo l c t i c a m e n t e , o bien el p o d e r verlo sin velos y tenerl o present e como l mi t e constante de la p rop ia existencia, o bien el ec har m a n o a .soluciones y u n a t r a n q u i l i d a d iluso*

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ras, o b ien el acept arl o h o n r a d a m e n t e e n silencio ante lo indescifrable, \ L a f or ma en que e x p e r i m e n t a su fracaso es lo que d e t e r m i n a en q u e acabar el hombre}.. E n 3as situaciones l mi t es , o b i e n hace su a pa ri ci n la nada, o b i e n se hace sensible lo q ue r e a l m e n t e existe a p e sar y p o r e n c i m a de t odo eva nes ce nte ser m u n d a n a l . Ha st a la desesperacin se c onv ie r te p o r obra de su e f e c t i v i d a d , d e su ser posible e n el m u n d o , e n n d i c e qu e seala ms all de ste. D i c h o de otra m a n e r a : el h o m b r e busca la salvacin. ?ta se la b r i n d a n las g r a n d e s r eli gi ones universales de ja salvacin. La nota di stintiva de stas es el d ar una g ar a nt a o b j e t i v a de la v e r d a d y r e al i dad de la salvacin. El c a mi n o .de ella c o n d u c e al acto de la conversi n del i n di v i d u o . Esto no p u e d e dar lo la filosofa, Y sin e m b a r g o , es t odo filosofar u n s u p e r a r el m u n d o , algo a n lo go a la salvacin. Re su ma mo s . E l o r i g e n del filosofar reside e n la a d m i r a c i n , e n Ja d u d a , e n la con ci en ci a de estar p e r d i d o . E n t o do caso c o m i e n z a el filosofar con u n a c o n m o c i n total del h o m b r e y s i em p r e trata d. saV del estado de t u r b a c i n hacia una met a. Pla tn y Arist t el es p a r t i e r o n de la a d m i r a c i n en bus ca de la esencia d e l ser. Descart es buscaba en m e d i o de la serie sin fi n de lo i nc ie r to la c e r t ez a imperiosa. Los estoicos buscaban e n m e d i o de los dolores de la exi st encia la p a z del alma. C a d a u n o d e estos estados de t ur bac i n t iene su v e r d a d , vestida h i s t r i c a m e n t e en cada^caso de las respectivas ideas y l e n g u a j e . A p r o p i n d o n o s h i s t i i c a m e n t e stos, a va n za mos a travs de ellos hasta los o r g en e s, an p re sen tes en nosotros. E l af n es de u n suelo seguro, d e la p r o f u n d i d a d del ser, de e t e r n iz ar se . P e r o q u i z n o es n i n g u n o de estos o r g e n e s el ms o r i gi nal o el i n co n d i c i o n a l para nosotros. L a pat enc ia del ser para la a d m i r a c i n nos hace r e t e n e r el al ient o, p e r o nos tienta a sustraernos a los h o m b r e s y a caer presos d e los he-

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chizos de un a pura met af si ca. La c e r t ez a i mp eri os a t iene sus nicos d o m i n i o s all d o n d e nos o r i e n t a m o s e n el m u n do p or el saber c ie n t f i c o . La i m p e r t u r b a b i l i d a d del alma en el estoicismo slo t iene valor p ar a nosotros c o m o ac ti tud t ransitoria en el ap ri et o, c omo a c t it u d salvadora a n te la i n m in e n c i a de la ca d a c ompl et a, p er o e n s m i sm a carece de c o n t e n i d o y de aliento. - Estos tres i n fl uyent es mot ivos la a d m i r a c i n y el c o n o c i m i e n t o , la d u d a y la c e rt ez a , el sentirse p e r d i d o y el enc on tr ar se a s m i s m o no agotan lo q ue nos m u e v e a filosofar e n la actualidad,! E n estos tiempos, que r e p r e s e n t a n el corte ms radical de la historia, t i em po s de u na disol uci n i n a u d i t a y de p o sibilidades slo o s cu r a m e n t e atisbadas, son sin d u d a vlidos, pero n o suficientes, los tres mot ivos expuestos hasta aqu . Estos m ot ivo s resultan s u b o r d i n a d o s a una c o n d i c i n , la de la com unicacin e n t r e los hombres . E n la historia ha h a b i d o hasta h o y u na n at ur al v i n cu l a cin de h o m b r e a h o m b r e en c o m u n i d a d e s d ign as de c o n fianza, e n inst it uci ones y en u n ^espritu g en e ra l. H a s t a el solitario t e n a , por decir lo as, un sostn e n su soledad. La di sol uci n actual es sensible sobre t od o en el h e c h o de que los h o m b r e s cada vez se c o m p r e n d e n menos, se e n c u e n t r a n y se al ej an c o r r i e n d o unos de otros, m u t u a m e n t e i n d if er e nt es , en el h e c ho de qu e ya no hay l ealtad ni c o m u n i d a d q ue sea incuest ionabl e y d i gn a d e c o n f i a n z a . E n la actu al ida d se t orna r e s u el t a m en t e decisiva una situacin gene ral qu e de h e c h o h a b a ex i st i do s i em p r e . Yo p u e d o h a c e r m e u n o con el p r j i m o e n la v e r d a d y no lo p u e d o ; mi fe, j u s t o c u a n d o estoy s egur o de m , choca con otras fes; en al gn p u n t o l m i t e slo parece q u e d a r la lucha sin es pe ranz a p or la u n i d a d , u n a l ucha sin m s salida que la s umisin o la a n i q u i l a c i n ; fa flaqueza y la falta de e n e r g a hace a los faltos de fe o b ien a dh e ri rs e c i e g a m e n t e o bi en obstinarse t er c a m e n t e . N a d a de t o do esto es acce sorio ni inesencial. T o d o ello p o d r a pasar si hubi ese para m en el aisla m i e n t o u n a v e r d a d con la que t e n e r bastante. Ese do lo r de la falta de c o mu ni c a c i n y esa satisfaccin p ec ul ia r de la

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c o m un i ca c i n a u t n t i ca no nos a fect ar a n fil osfi camente como lo h ac en , si y o estuviera seguro de m m i s m o e n la absoluta soledad de la v er d a d . P e r o yo slo existo en c o m p a a del p r j i m o ;\solo, no soy nad a. U n a c o m u n i c a c i n que no se l i mi t e a ser de intel ect o a intelecto, de e s p ri t u a es p r it u , sino q ue ll egue a ser de existencia a existencia^ tiene slo p o r un si mple m e d i o to das las cosas y valores impersonales, J us t if i cac io ne s y at a ques son ent on ce s medi os, no para lograr p o d e r , sino para acercarse. La lu cha es un a l uch a amorosa en la que cada cual e n t r e ga al o tro todas las armas. La c er teza de ser p r o p i a m e n t e slo se da en esa c o m u ni c a ci n e n q ue la l ibert ad est con la l i b e rt a d en franco e n f r e n t a m i e n t o en p le na so l i d a ri d a d , t o do trat o con el p r j i m o es slo p r e l i m i n a r , per o en el m o m e n t o decisivo se exige m u t u a m e n t e t o do , se hacen p r e g u n t a s radicales. U n i c a m e n t e en la co mun i ca c i n se realiza cu alqu ie r otra v e r d a d ; en ella slo soy y o mi smo , no l i m i t n d o m e a vivir, sino h e n c h i e n d o d e p l e n i t u d la vida. Di os slo se man ifi es ta i n d i r e c t a m e n t e y n u n ca i n d e p e n d i e n t e m e n t e del a m o r de h o m b r e a h o m b r e ; la ce r teza i mperiosa es p ar ti c ul ar y relativa, est s u b o r d i n a d a al t o d o ; el estoicismo se c onvi er te e n u n a a c t i t u d vaca y p t re a. La f u n d a m e n t a l a c t i t u d filosfica cuya ex pr es in i n t e lectual he expu es to a ustedes t iene su r a z en el est ado de t u rbac i n p r o d u c i d o por la ausencia de la c om un i ca c i n, en el afn de una c o mu n i ca c i n au t nt i ca y e n la posibili d a d d e una l ucha amorosa que vi ncul e en sus p r o f u n d i d a d e s yo con yo. Y este filosofar t iene al p ar sus races en aquellos tres estados de t ur bac i n filosficos que p u e d e n someterse todo3 a la c on d i ci n de lo que s i gni fi qu en, sea c o m o auxiliares o sea como e ne mi go s, para la c o mu n i ca c i n de h o m b r e a hombre. El o r i ge n de la filosofa est, pues, r e a l m e n t e e n la a d m i r ac i n, e n -Ja d u d a , en la e x p e r i e n c i a de las situaciones lmi tes, p er o, e n l t i m o t r m i n o y e n c e r r a n d o e n s todo, esto, en la v o l u n t a d de la c o m u n i c a c i n p r o p i a m e n t e tal. As se mu es tra d es de un p r i n c i p i o ya en el h e c h o de que

LA C O M U N I C A C I N E N T R E LOS H O M B R E S

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toda filosofa impulsa a la c om u n i c a c i n , se expresa, q ui si e ra ser o d a, en el h e c h o de que su esencia es la c o p a r t i c i p a cin mi sma y sta es i ndisoluble del ser v e r da d. U n i c a m e n t e en la c o m u n i c a c i n se alcanza el in de la filosofa, en el que est f u n d a d o en l t i m o t r m i n o el s e n ti do de todos los fines: el i nt eri ori za rse del ser, la cl ar idad del amor, la p l e n i t u d del reposo.

Bias Pascal Fimtud

Cuando considero la pequea duracin de mi vida, absorbida en la eternidad que le precede y que le sigue, el pequeo espacio que lleno y an el que veo, abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me espanto y me asombro de verme aqu y no ah, pues no hay razn para que yo est aqu y no ah, ahora y no entonces (.. .). El silencio eterno de estos espacios infinitos me espanta. Cuntos reinos nos ignoran; Que el hombre contemple, pues, la Naturaleza entera, con su alta y plena majestad; que aparte sus miradas de los objetos bajos que le rodean; que observe esta deslumbradora luz colocada como una lmpara eterna sobre el Universo; que la Tierra le aparezca como un punto en el vasto crculo que aquel astro describe, y que asombra al pensar que, a su vez, este crculo no es ms que un punto muy delicado, en comparacin con el que los astros que ruedan en el firmamento describen. Pero si nuestra vista se detiene aqu, nuestra imaginacin llega ms lejos; pero an se cansara antes ella de percibir que la Naturaleza de dar. Todo este mundo visible no es ms que un rasgo imperceptible en el vasto seno de la Naturaleza. Ninguna idea se puede ni aproximar. Por ms que hinchemos nuestras concepciones ms que todo lo imaginable, no producimos sino tomos, en comparacin con la realidad de las cosas. Esta es una esfera infinita, cuyo centro est en todas partes, la circunferencia en ninguna. En fin, el ms visible carcter de la omnipotencia de Dios es este hecho de que la imaginacin se pierde en ese pensamiento. Que el hombre, al volver en s, considere lo que es l, en comparacin a lo que es; que se vea como perdido en esta pequesima provincia apartada de la Naturaleza; y que, desde esta pequea celda en que se encuentra alojado, quiero decir el Universo, aprenda a estimar la Tierra, los reinos, las villas y a s mismo en su justo precio. Qu vale un hombre en el infinito? Mas para presentarle otro prodigio no menos asombroso, que busque en lo que conoce las cosas ms tenues. Que un gusano le ofrece, en la pequenez de su cuerpo, partes incomparablemente ms pequeas, piernas con articulaciones, venas en sus piernas, sangre en sus venas, humores en esta sangre, gotas en sus humores, vapores en estas gotas, y dividiendo an ms estas ltimas cosas, agote sus fuerzas en estas concepciones, y el ltimo objeto al que pueda llegar sea el de nuestro razonamiento... Tal vez piense que ha llegado a lo extremadamente pequeo en la Naturaleza... Yo quiero hacerle ver ah dentro un nuevo abismo. Quiero pintarle, no solamente el Universo visible, sino la inmensidad que se puede concebir en la >Naturaleza, dentro del recinto de este resumen que es el tomo. Que vea una infinidad de universos cada uno de los cuales tiene su firmamento, sus planetas, su tierra en la misma proporcin que el mundo visible... A quin no sorprender que nuestro cuerpo, que hace poco hemos considerado como imperceptible al Universo, imperceptible en el seno del todo, sea ahora un coloso, un mundo, o ms bien un todo, vista la nada a que se puede llegar? Quien se considere de esta suerte se espantar de s mismo y, considerndose sostenido en la masa que la Naturaleza le ha dado entre dos abismos de infinito y de nada, temblar a la vista de tales maravillas; y creo que, cambiada su curiosidad en admiracin, estar ms dispuesta a contemplarlas en silencio que a buscar con presuncin. Porque en fin qu es un hombre en la Naturaleza? Una nada en comparacin con lo infinito, un todo en comparacin con la nada: un trmino entre todo y nada. Infinitamente lejano a estos dos extremos, el fin de las cosas y su principio estn para l infinitamente ocultos en un secreto

impenetrable y es igualmente incapaz de ver la nada de donde ha sido extrado y el infinito donde est sumido... Conozcamos pues nuestro alcance; somos algo, no somos todo; lo que tenemos de ser nos veda el conocimiento de los primeros principios, que nacen de la nada; y lo poco que tenemos de ser nos esconde la visin del infinito... He aqu nuestro estado verdadero. Esto es lo que nos hace incapaces de saber con certeza o de ignorar en absoluto. Vagamos siempre en un medio vasto, siempre inciertos y flotantes, arrastrados de uno a otro extremo. Cualquier cabo a que pensemos ligamos para afianzamos, oscila y nos abandona; y si le seguimos, escapa a nuestras amarras, nos resbala y nos huye, en una fuga eterna. Nada se detiene para nosotros. Este estado nos es natural, nada, sin embargo, ms contrario a nuestras inclinaciones; ardemos del deseo de encontrar una base constante para edificar una torre que se eleve a lo infinito; pero todo nuestro fundamento cruje, y la Tierra se abre hasta los ms profundos abismos.
BLAISE P a s c a l , Pensamientos, Captulo XVII: Conocimiento general del hombre, Edicin de Port

Royal.

Asombro Mi primera y ltima filosofa, aquella en l cual creo con fe inquebrantable, la aprend en la nursery. Y vagamente, la aprend de una niera... Las cosas en las cuales ms crea entonces, las cosas en las cuales ms creo ahora, son los llamados "cuentos de hadas. Me parecen ser las cosas ms razonables. No son fantasas; comparadas con ellos, otras cosas son las fantsticas... El pas de las hadas, no es ms que la radiante patria del sentido comn... Aqu me ocupo de demostrar que la tica y la filosofa vienen alimentndose... con cuentos de hadas. Si me ocupara de ellos detalladamente podra mencionar muchos nobles y saludables principios que de ellos provienen. All est la caballeresca leccin de Juan el Gigante, segn la cual se debe matar a los gigantes porque son gigantescos. Es un motn valiente contra la soberbia. Porque el rebelde es ms antiguo que todos los reinos y el Jacobino tiene ms tradicin que el Jacobita. All est la leccin de Cenicienta, que es la misma leccin que la Magnficat: Exultavit humiles. All est la gran leccin de La Bella y la Bestia, segn la cual una cosa debe ser amada ANTES de ser amable. All est la terrible leccin de La Bella Durmiente, que nos dice cmo la criatura humana al nacer fue regalada con toda clase de bendiciones y no obstante, maldecida con la muerte; y cmo a veces la muerte, puede dulcificarse hasta ser sueo. Pero no me ocupo de los estatutos aislados del pas de los elfos, sino del espritu de su ley en conjunto; su ley que aprend antes de saber hablar y recordar cuando no pueda escribir. Me ocupo, de una cierta manera de mirar la vida, creada en m por los cuentos de hadas, pero que desde entonces, fue humildemente confirmada por los hechos. Podra exponerse de este modo: Existen ciertas continuidades o desenvolvimientos (cosas siguiendo a otras cosas) que son razonables, en toda la extensin de la palabra. Que, en toda la extensin de la palabra, son necesarias. Tales son las continuidades matemticas y lgicas. Nosotros, en el pas de las hadas (que son las ms razonables de todas las criaturas) admitimos esa razn y esa necesidad. Por ejemplo, si las hermanas feas, son mayores que Cenicienta, es NECESARIO que Cenicienta sea menor que las hermanas feas. No hay otro camino. En torno a ese hecho, Haeckel puede hablar todo lo que guste de fatalismo. Si Juan es hijo de un molinero, un molinero es el padre de Juan. La fra razn lo decreta desde su trono imponente: y nosotros, en el pas de las hadas, nos sometemos. Si tres hermanos pasean a caballo, all andan complicados seis animales y dieciocho piernas: esto es verdadero racionalismo, y el pas de las hadas rebosa de l. Pero cuando asomo la cabeza por encima del cerco de los elfos y comienzo a estudiar el mundo natural, observo algo extraordinario. Observo que los hombres cultos y con anteojos, hablaban de cosas actuales que sucedan, el amanecer, la muerte, etc... como si fueran razonables e inevitables. Hablaban como si el hecho de que los rboles den frutas, fuera tan necesario como el hecho de que dos rboles y un rbol son tres rboles. Pero no es tan necesario. Segn la experiencia del pas de las hadas, que es la prueba de la imaginacin, entre ambas cosas existe una enorme diferencia. No es posible imaginar que dos y uno, no sean tres. Pero fcilmente se imaginan rboles que no

dan fruta; o rboles que den candelabros dorados; o rboles de cuyas ramas cuelguen tigres asidos por la cola. Esos hombres con anteojos, hablaban de un tal seor Newton que fue golpeado por una manzana y descubri una ley. Pero esos hombres, no pueden llegar a ver la diferencia que existe entre una ley necesaria, una ley razonable y el mero hecho de unas manzanas cayendo. Si la manzana golpe la nariz de Newton, la nariz de Newton golpe la manzana. Esto es una necesidad cierta: porque no podemos imaginar que ocurra lo uno sin lo otro. Pero podemos concebir muy bien que la manzana no cayera sobre su nariz; podemos imaginarla volando anhelosa por el aire para ir a golpear otra nariz cualquiera hacia la cual sintiera una aversin ms definida. En nuestros cuentos de hadas, siempre hemos conservado esta diferencia penetrante entre la ciencia de las relaciones mentales, en las cuales existen leyes, y la ciencia de los hechos fsicos, en la cual no existen leyes sino solamente repeticiones extraas. Creemos en milagros corpreos, pero no en imposibilidades mentales. Creemos que un tallo de habas trep hasta el cielo; pero esto no altera nuestras convicciones en la cuestin filosfica de cuntas habas suman cinco. Y aqu reside la perfeccin peculiar de la verdad y el tono de las fbulas infantiles. El hombre de ciencia dice: corte el cabo y la manzana caer; pero lo dice tranquilamente, como si una idea condujera en realidad hacia la otra. La bruja en el cuento de hadas dice: "sopla el cuerno y caer el castillo del ogro; pero no lo dice como si hubiera algo por lo cual evidentemente el efecto proviniera de la causa. Sin duda dio ese mismo consejo a muchos campeones y ha visto caer muchos castillos, pero no pierde su aire expectante ni su razn. No hurga en su cabeza hasta imaginar una conexin mental necesaria entre el cuerno y el castillo tambaleante. Pero los cientficos hurgan en sus cabezas hasta imaginar una conexin mental entre la manzana abandonando el rbol y la manzana llegando al suelo. Hablan como si realmente hubieran descubierto no slo una cantidad de hechos maravillosos, sino una verdad que conecta entre s dos hechos. Hablan como si la conexin fsica de dos cosas extraas las conectara tambin filosficamente. Sienten que por el hecho de que una persona incomprensible constantemente siga a otra cosa incomprensible, de algn modo las dos forman algo comprensible. Dos jeroglficos negros formando una respuesta blanca... Una ley implica que conozcamos la naturaleza de su generalizacin y de su establecimiento, no que tengamos slo una vaga idea de sus efectos. Si existe una ley, segn la cual los rateros deben ir a la crcel, implica que hay una conexin mental imaginable entre la idea de prisin y la idea de ratera y sabemos cul es la idea. Podemos explicar por qu privamos de libertad a un hombre que se toma libertades. Pero no podemos decir por qu un huevo pudo convertirse en pollo, del mismo modo que no podemos decir por qu un oso pudo convertirse en prncipe. Como ideas, la de huevo y la de pollo, son ms remotas entre s que la de oso y la de prncipe, porque en s, no hay huevos con aspecto de pollo mientras que hay prncipes con aspecto de oso. Concedido que existen ciertas transformaciones, es esencial que las consideremos desde el punto de vista filosfico de los cuentos de hadas y no a la antifilosfica manera de la ciencia y de las Leyes de la Naturaleza. Cuando nos pregunten por qu los huevos se convierten en aves y por qu los frutos caen en otoo, debemos contestar exactamente como le contestara el hada madrina a Cenicienta, si sta le preguntara por qu los ratones se convierten en caballos y sus vestidos desapareceran al dar medianoche.

Debemos contestar que es magia. No es una ley, porque no entendemos su frmula general. No es una necesidad, porque a pesar de dar prcticamente por descontado que esas cosas suceden, no tenemos derecho a decir que siempre han de suceder. El hecho de que contemos con el curso ordinario de los acontecimientos no es argumento suficiente para fundar la inmutabilidad de una ley. Y no contamos con el curso ordinario de las cosas, sino que apostamos sobre l... Las nicas palabras que siempre me satisficieron para describir la Naturaleza, son las empleadas en los libros de cuentos de hadas, tales como "encanto, hechizo", encantamiento, expresan la arbitrariedad del hecho y de su misterio. Un rbol da frutas porque es un rbol mgico. El agua cae de la montaa porque est embrujada. El sol brilla porque est encantado... Sin embargo, este asombro no es una mera fantasa derivada de los cuentos de hadas; al contrario, de l deriva todo el fuego de los cuentos de hadas. As como a todos nos gustan los cuentos de amor, porque hay en ellos un instinto de sexo, a todos nos gustan las fbulas asombrosas porque tocan la fibra del antiguo instinto de asombro. Esto lo prueba el hecho de que cuando somos muy nios, no necesitamos cuentos de hadas; solamente necesitamos cuentos. La vida resulta bastante interesante. Un chico de siete aos se entusiasma, si le dicen que Toms abri una puerta y vio un dragn. Pero un chico de tres, se entusiasmar si le dicen que Toms abri una puerta. A los chicos les gustan los cuentos romnticos; pero al os bebs les gustan los cuentos realistas, porque los encuentran romnticos. En realidad, un beb, pienso que aproximadamente, es la nica persona que puede leer una novela realista moderna, sin aburrirse. Esto prueba que aun las fbulas infantiles slo son eco de un sobresalto, casi pre-natal, de inters y de asombro. Estas fbulas dicen que las manzanas son doradas, con el nico fin de resucitar el momento olvidado en que descubrimos que eran verdes. Dicen que corren ros de vino, para recordarnos por un loco momento que corren ros de agua... Todo lo que llamamos espritu, y arte y xtasis, significa que solamente por un magnfico instante, recordamos que habamos olvidado. El asombro tiene un positivo elemento de alabanza. Este es el prximo mojn que hemos de pasar para hallamos definitivamente resueltos en nuestro camino a travs del pas de las hadas. En el prximo captulo hablar del aspecto intelectual del optimismo y del pesimismo; tanto cuanto tengan uno. Aqu slo trato de describir las enormes emociones que no pueden ser descritas. Y la emocin ms fuerte de la vida, fue tan hermosa como desconcertante. Fue un xtasis porque fue una aventura; fue una aventura porque fue una oportunidad. La bondad de los cuentos de hadas no se afect porque en ellos puedan haber ms dragones que princesas; ya era bondad figurar en un cuento de hadas. La prueba de toda felicidad es la gratitud; y me siento agradecido, pese a no saber a quin. Los nios estn agradecidos a Santa Claus, cuando llena sus medias de juguetes y dulces. Podra no estar agradecido a Santa Claus cuando ha llenado mis medias con dos piernas milagrosas? Agradecemos a la gente regalos de cumpleaos como cigarros y zapatillas. Puedo no agradecer a nadie el regalo de cumpleaos de mi nacimiento? Estas convicciones subconscientes se manifiestan mejor con el colorido y el tono de ciertos cuentos. Por eso dije que solamente las historias de magia pueden

expresar mi sensacin de que la vida no es slo un placer sino tambin una especie de privilegio excntrico. Puedo expresar esa otra sensacin de la confortable intimidad del cosmos, refirindome a otro libro, siempre ledo en la infancia Robinson Crusoe... Crusoe es un hombre, recin evadido del mar que se ha instalado sobre un peasco con unas pocas comodidades. Lo ms lindo del libro es la enumeracin de las cosas salvadas del naufragio. El ms grande de los poemas es un inventario. Cada utensilio de cocina se convierte en el utensilio ideal, porque Crusoe pudo haberlo dejado caer al mar. Es un buen ejercicio para las horas ingratas o vacas del da, mirarlo todo y pensar cun feliz uno puede sentirse de haberlo salvado del barco zozobrante y llevado luego a la isla solitaria. Y es mejor an el ejercicio de recordar cmo todo se salv por un pelo: cada cosa que tenemos se salv de un naufragio. Cada hombre ha tenido una horrible aventura como un oculto nacimiento fuera del tiempo: l, no era; igual que los nios que nunca llegan a la luz. En mi infancia se hablaba mucho de hombres de genio disminuidos o arruinados; y era comn decir de muchos de ellos que eran: Grandes pudieron ser. Para m es un hecho ms cierto y sorprendente que cualquier hombre que cruz por la calle es un: "grande pudo no haber sido. Pero aunque parezca tonto, realmente sent como si el orden y el nmero de las cosas fueran los romnticos restos del barco de Crusoe. Que haya dos sexos y un sol, era como que hubieran all dos armas de fuego y un hacha. Era absolutamente urgente que ninguna de estas cosas se perdiera; pero en cierta forma era bastante extrao, que a esas, no se pudiera agregar ninguna. Los rboles y los planetas parecan cosas salvadas del naufragio; y cuando vi al Matterhorn me alegr de que no hubiera sido olvidado en la confusin del momento. Me sent econmico con las estrellas, como si fueran zafiros (y as las llama Milton en el Paraso); me sent avaro con las montaas. Porque el universo es todo, una sola joya y si es natural en sentido figurado, decir inapreciable e incomparable a una joya, decirlo de esta joya sera literalmente exacto. Este cosmos ciertamente es sin par y sin precio: porque no existe otro. As concluye con una imperfeccin inevitable este intento de decir lo indecible. Esta es mi ulterior posicin frente a la vida; los surcos para la simiente de la doctrina; lo que pens en cierta forma obscura antes de poder escribir, lo que sent antes de poder pensar. Las resumo ahora para luego proseguir fcilmente. Sent en mis huesos, primero, que este mundo no se explica a s mismo. Puede ser un milagro como una explicacin sobrenatural; puede ser el truco de un hechizo como una explicacin natural. Pero la explicacin del conjuro, si ha de satisfacerme, tiene que ser mejor que las explicaciones naturales que ya he odo. Falsa o cierta, la cosa es de magia. Segundo, llegu a sentir que la magia tena un significado, y un significado debe tener alguien que lo signifiqu. En el mundo, haba algo personal como una obra de arte. Lo que significara aquello, lo significaba violentamente. Tercero, hall hermoso su objeto y sus designios, pese a tener defectos, como seran por ejemplo los dragones. Cuarto, comprend que la forma adecuada de agradecerlo, es tener una especie de humildad y restriccin: debemos agradecer a Dios la cerveza y el Borgoa, no bebindolos en exceso. Debemos tambin obediencia, a quienquiera nos haya hecho. Y finalmente, y lo ms extrao, vino a mi mente una vaga y vasta impresin de que en cierto modo, todo bien era un remanente a almacenar y a conservar como sagrado; un remanente salvado de la primera ruina. El hombre ha salvado su bien como Crusoe salv sus bienes: los ha salvado de un naufragio.

Todo eso sent, y los aos me dieron valor para sentirlo. Y en todo ese tiempo haba ni siquiera pensado en la teologa Cristiana. G. K. C h e s t e r t o n , Ortodoxia.

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do laboral del da de trabajo, no en una tensin extrema, sino como en un arrobamiento. Ahora bien: ste es precisamente el sentido de la visi bilidad sacramental: que el hombre arrebatado por ella se sienta arrobado. Esto no es una interpretacin romntica y par ticular. Con esta misma palabra ha expresado la misma Iglesia el sentido de la encarnacin del verbo: ut dum visibliter Deum cognoscsmus, per hurt invisibilium amoren rapiamur; es decir, qu por lo visible de este sacramento primario seamos arrebatados al amor de la realidad invisible2 0 . Nuestra esperanza es que este verdadero senti do de la visibilidad del Sacramento se manieste de tal forma en la celebracin del culto, que el hombre nacido para el trabajo sea transporta do de la fatiga del da de esfuerzos a un intermi nable da de fiesta, arrebatado de la angostura del ambiente laboral y centrado en el mundo.

so Preacio de Navidad del Misal Rom ano; este prefacio, como prefacio sacramental, es tambin el de la festividad del Oorpus.

QUE SIGNIFICA FILQBOFAB?

El motivo por ei que el filsofo se asem e ja al poeta es que los dos tienen que habr selas con lo m aravilloso.

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I Cuando el fsico se pregunta: qu significa h a cer fsica?, qu es la investigacin fsica?, plan tea con ello una cuestin previa; es evidente que, al preguntar de esa manera y al buscar una res puesta, no se hace todava fsica no se hace to dava, o, tambin, no se hace ya fsica . Trata, sin embargo, plenamente de filosofa y hace filo sofa, quien plantea y trata de contestar la pre gunta qu significa filosofar? No es sta una cuestin previa a la filosofa, sino eminentemente filosfica; se sita uno con ella en el centro mis* Las palabras de Santo Toms de Aquino que figuran al co mienzo del captulo proceden de su C om entario a la M etafsica de A ristteles (1, 3).

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id o

JOf?BF PIKFKR

de la filosofa. Ms precisamente: no puedo decir nada sobre la esencia ,de la filosofa y del filosofar sin afirmar algo sobre la esencia del hombre, y con ello designamos ya un territorio central de la filosofa misma. A . ese territorio, al de la antropologa filosfica, pertenece, pues, nuestra pregunta qu significa filosofar? Y por ser una pregunta filosfica, por eso pre cisamente, no podr ser contestada de una forma definitiva, pues es esencial a la pregunta filosfi ca el que no se pueda obtener la respuesta como una bien redondeada verdad (segn la expre sin de Parmnides), que no se la pueda tener en lar- manos como una manzana madura que se cof^e del rbol. Sobre esto, sobre la estructura de esperanza propia de la filosofa y del filosofar en general, hablaremos ms adelante. No nos pro metamos, por tanto, una definicin manejable, una respuesta que abarque por todos lados el ob jeto, aun prescindiendo por completo de que cua tro cortas conferencias apenas si bastan para po ner en claro todo lo que abarca y hasta dnde se extiende la cuestin. F;n una primera aproximacin puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo. Hay, pues, que precisar en seguida qu se entiende por mundo del trabajo, y despus qu quiere decir tras cender ose mundo. T ;:i mundo del trabajo es el mundo del da de

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labor, el mundo de la utilizacin, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una funcin; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satis faccin. Ei mundo del trabajo est regido por esta meta: realizacin de la utilidad comn; es ste el mundo del trabajo en la medida en que trabajo es sinnimo de accin, til (a la que es propio al mismo tiempo la actividad y el esfuer zo). El proceso del trabajo es el proceso de la rea lizacin de la utilidad comn, concepto que no hay que tomar como equivalente de bonum com~ mane. La utilidad comim es una parte esen cial del 'bonum commune, pero este concepto con tiene mucho ms. Al bonum commune pertenece, >or ejemplo (como dice Santo Toms) \ que haya hombres entregados a la intil vida de la contemplacin; al bonum commune pertenece el que se haga filosofa, mientras que justamente no se puede decir que la contemplacin, la filosofa, sirva a la utilidad comn. En la actualidad, bonum commune y utilidad comn se identifican cada vez ms; es tambin verdad, y viene a ser lo mismo, que, en virtud de ello, el mundo del trabajo empieza a ser, amena za a ser, cada vez ms excluyentemente, nuestrq mundo a secas; la exigencia del mundo del tra bajo se vuelve cada vez ms totalitaria, se apo dera cada vez ms de la existencia humana en su totalidad.
1 In Sent., 4 d>, 20, 1, 2.

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Si es verdad que filosofar es un acto que sobre pasa, que trasciende el mundo del trabajo, en tonces nuestra pregunta qu significa filoso far?, esta pregunta tan terica y abstracta, se transforma imprevista y repentinamente en una cuestin histrica de la mxima actualidad. Nos basta dar un paso, en el pensamiento y geo grficamente, para encontrarnos en un mundo en el que el proceso del trabajo, el proceso de la realizacin de la utilidad comn, informa todo el mbito de la existencia humana; slo hay que saltar una frontera, de la que estamos muy cerca tanto interior como exteriormente, para llegar al mundo total del trabajo en el que, consecuente mente, no habra ya ninguna verdadera filosofa ni ningn verdadero filosofar, si es verdad que filosofar significa trascender el mundo del traba jo y que es esencial al acto filosfico no perte necer a ese mundo de utilidades y de aptitud prctica, de necesidad y producto, a ese mundo de i bonuvi utile, de la utilidad comn, sino ser esencialmente inconmensurable con l. Mientras ms totalitaria se hace la exigencia del mundo de trabajo tanto ms intensamente se presenta es< a inconmensurabilidad, este no-pertenecer a l. Y quiz se pueda decir que esta exacerbacin, este star en peligro por parte del mundo del trabajo, es aquello por lo que se caracteriza propiamente la situacin actual de la filosofa, casi ms que por el contenido de sus problemas. La filosofa necesariamente! reviste cada vez ms el ca-

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rcter de lo extrao, del mero lujo intelectual, incluso de algo verdaderamente intolerable e in justificable, mientras ms excluyentemente se in cauta del hombre la exigencia del mundo de los das de trabajo. Hay que decir primero algo sobre esta incon mensurabilidad del acto filosfico, sobre este tras cender el mundo del trabajo que se produce en el filosofar. Hay que hablar de esto de forma ab solutamente concreta. Recordemos las cosas que dominan hoy el da corriente del hombre, nuestro da de trabajo; no es preciso para ello ningn especial esfuerzo de imaginacin: nos encontramos metidos drstica mente en el centro mismo de este da de labor. Ah estn, por de pronto, las carreras y persecu ciones de todos los das por la simple existencia fsica, por la comida, el vestido, la vivienda, el calor; despus, sobrepasando las preocupaciones del individuo y condicionndolas al mismo tiem po, las necesidades de una nueva ordenacin y reconstruccin, sobre todo en nuestra patria, pe ro tambin en Europa, en el mundo entero. Lu-* chas de poder para la explotacin de los bienes de esta tierra, oposicin de intereses en lo grande y en lo pequeo. Por todas partes mxima tensin y sobrecarga, slo aparentemente aligerada me diante desviaciones y pausas acabadas apresura damente: peridicos, cines, cigarrillos. No es pre ciso que siga componiendo el cuadro; todos sabe mos el aspecto que presenta este mundo. No es

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preciso, sin embargo, considerar slo estas for mas extremas, crticas, que se muestran preci samente hoy. Basta pensar sencillamente en el numdo del trabajo de todos los das, en el que hay que poner manos a la obra; en el que se rea lizan y logran nes muy concretos, metas que hay que tener a la vista con una mirada fija, orientada a lo cercano y a lo inmediato. Estamos muy lejos de querer menospreciar este mundo de los das laborables, partiendo de una posicin, a la que supongamos superior, de ocio filosfico. Sobre esto no hay que gastar palabras; ese mundo de los das de labor es parte esencial del mundo del hombre; es precisamente en l donde se crean los fundamentos de la existencia fsica sin la que ningn hombre puede filosofar. Pero, sin embargo, imaginmonos que entre las voces que llenan los talleres y el mercado (c nto hay que obtener estas o aquellas cosas nece sarias para la existencia cotidiana? De qu for ma se consigue eso? Dnde hay de esto?); im a ginemos, deca, que entre tales voces se alzase de repente una preguntando: Por qu existe el ser y no ms bien la nada?, antiqusima y primaria exclamacin de asombro filosfico, que ha califi cado Heidegger como la pregunta fundamental de toda m etafsica2. Hay que decir expresamen te hasta qu punto esta pregunta del filsofo es
* HEn>GGEn, M. : Was Ist M etaphysik? Frankfurt, 19*3, p

gina 22.

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algo por completo inconmensurable con el mun do de utilidad y de servicio a fines concretos de los das de trabajo? Si se formulase inesperada y repentinamente entre hombres de accin y de negocios, hombres preocupados del rendimiento y del xito, no se tendra por loco al que la hi ciese? En tales contraposiciones extremas se hace visible la diferencia realmente existente; se hace claro que con aquella pregunta se da un paso que trasciende el mundo del trabajo y lleva lejos de l. La pregunta filosfica que lo es verdadera mente atraviesa la cpula bajo la que est ence rrado el mundo de la jornada burguesa de tra bajo. El acto filosfico no es la nica forma de dar este paso ms all. La voz de la poesa, de la yerdadera creacin literaria, no es menos incon mensurable con el mundo del trabajo que la pre gunta del filsofo: lzase en el confn el rbol, cantan los pjaros y en las caderas de Dios descansa feliz la esfera de la creacin 3. Tal voz. suena igualmente en el mbito de me tas activamente alcanzadas como algo por com pleto extrao. No de otra forma sucede tambin con la y o z de quien reza: Te alabamos, te glori ficamos, te damos gracias por tu inmensa gloria.
3 Konrad W eiss : In exitu (versos iniciales), incluido en la seleccin de poesas Die cumische Sibylle. Munich, 1921.

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jCmo podra ser comprendido esto sirvindose do las categoras de la utilizacin racional y de la organizacin utilitaria! Y tambin quien ama se sale de la cadena de fines de este mundo del da de trabaj, asi cmo todo aquel que, por una profunda conmocin exis te ncial, que es siempre al mismo tiempo una con mocin de la relacin con el mundo, pisa los li mites de la existencia, sea, por ejemplo, en la experiencia de la cercana de la muerte o en cual quiera otra cosa. En semejante conmocin (tn gase en cuenta que tambin el acto filosfico, la verdadera creacin potica y, en general, la vi vencia creadora, as como la oracin, se apoyan en una conmocin), en tal conmocin, decimos, experimenta el hombre el carcter no definitivo do este mundo de todos los das lleno de cuidados; J f> trasciende,'da un paso ms all. Por razn de esta fuerza de trascendencia y rompimiento que les es comn tienen una cierta unidad natural todas esas formas de actitudes fundamentales del hombre: el acto filosfico, el religioso, el de creacin y contemplacin artsti ca y tambin la relacin con el mundo realizada en una conmocin exlstencial en virtud del amor, de la experiencia de la muerte o de lo que sea. Todo el mundo sabe hasta qu punto ha unido Platn en su pensamiento el filosofar y el eros. Y por lo que respecta a la unidad de filosofa y creacin potica, existe una notable y poco co nocida frase de Santo Toms de Aquino, en su

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Comentario a la Metafsica de Aristteles : el fi lsofo tiene de afn con el poeta el que los dos tienen que habrselas con lo maravilloso ( mirandum), lo digno de admiracin, lo que provoca admiracin \ Estas palabras, cuya profundi dad no es fcil sondear, tienen tanto ms peso cuanto que ambos pensadores, Aristteles y San to Toms, son cabezas de extraordinaria sobrie dad, totalmente opuestas a cualquier confusin romntica de dominios. As, pues, por razn de la comn orientacin a lo admirable ( mirandum ) ( y lo maravilloso no se presenta en el mundo del trabajo!), en razn de esa comn fuerza de tras cender se asemeja y aproxima el acto filosfico al potico, acercndose a l y emparentndose con l ms que con las ciencias exactas especia lizadas. Sobre ello habr que hablar todava. / La copertenencia es a tal punto vlida que siempre que se niega esencialm ente ano de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes, de modo que en un mundo totalitario del trabajo todas esas formas de trascendencia del mismo tienen que agostarse (o digamos me jor: tendran que agostarse, es decir, si fuera po sible destruir por completo la naturaleza huma na). Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creacin y contemplacin arts ticas, donde la conmocin por el eros y la muerte pierde su profundidad y se banaliza, ah tampoco florecen el filosofar y la filosofa.
4 ln M e t 1, 3.

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Peor, desde luego, que el simple enmudeclmiento y extincin paulatina es su corrupcin en for mas bastardas y falsas. Existen seudorrealizaciones de esas actitudes fundamentales, que slo aparentemente traspasan la cpula. Existe una forma de orar mediante la cual no se trasciende este mundo, sino con la que ms bien se intenta incluir lo divino en la cadena de fines de los das de trabajo como algo que funciona en ella a modo de parte integrante de la misma. Hay una co rrupcin de la religin en magia, en la que no se realiza la entrega a lo divino, sino un intento de aduearse de lo divino para disponer de ello; se pervierte la oracin haciendo de ella una prctica que siga haciendo posible la vida bajo la cpula. Y existe tambin una degeneracin del eros por la que se pretende poner al servicio de los fines del limitado yo su capacidad de entregarse y que resulta de un miedoso protegerse frente a la con mocin que produce el mundo ms amplio y pro fundo en el que slo puede entrar quien ama de verdad. Hay tambin seudoformas de la creacin y contemplacin artsticas, una seudopoesa, que, en lugar de romper la bveda del da de trabajo, se limita, por as decir, a pintar adornos engaa dores en su pared interior y que, con mayor o me nor disimulo, se pone al servicio del mundo del trabajo como poesa til, privada o tambin poltica; semejante poesa no trasciende, ni siquiera aparentemente. (Es claro que el ver dadero filosofar tiene ms en comn con la

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ciencia especializada exacta que con tal seudopoesia). Y, por ltimo, hay tambin una seudofllosofia, cuya caracterstica es precisamente sta: que en ella el mundo del trabajo no es sobrepasado tam poco. En Platn pregunta Scrates al sofista Protgoras 5: En qu instruyes t a los muchachos que se agolpan en torno tuyo? Y Protgoras res ponde: El objeto de mi enseanza es la buena deliberacin, tanto para sus asuntos propios, para la administracin de su casa como para los del Estado, el talento para conducirlos perfectamen te mediante palabras y obras. Este es el progra ma clsico de la filosofa concebida como saber de formacin, de una filosofa aparente, que no trasciende. Hay algo todava peor, y es que todas estas seu~ dorrealizaciones coinciden en que no slo no tras cienden, sino clausuran al mundo bajo la cpula todava ms y de foima ms definitiva; encie rran al hombre an ms en el mundo del trabajo. As, estos formas ficticias y, sobre todo, esta apa rente filosofa, son algo mucho peor, mucho ms desesperanzador que, por ejemplo, el sencillo ce rrarse frente a lo no cotidiano del hombre mun dano. El hombre sencillo, cautivo en el mundo de los das de labor, puede, con todo, ser afectado al gn da por la fuerza de conmocin que se oculta en una cuestin filosfica verdadera o en una poe* Protf/oras, pg. 318 y sigs.

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sa, pero a un sofista, a un seudofilsofo no hay nada que lo conmueva. Volvamos al camino de la cuestin inicial: si se pregunta por la verdadera esencia de la filosofa se sale uno, precisamente con la pregunta, del inundo del trabajo. Y es claro que una pregunta semejante y un planteamiento de ese tipo posee hoy como problema una especial fuerza y agude za histrica, hoy en que precisamente este mundo dl trabajo se presenta con una exigencia totali taria desconocida hasta ahora en Occidente. Sin embargo, no se trata aqu de hacer crtica del tiempo. Hablamos de una desproporcin que es, en lo fundamental, permanente. La carcajada de la muchacha tracia que vi caer en un pozo a Tales de Mileto, el contempla dor del' rielo, es para Platn la representativa res puesta a la filosofa de la slida razn de todos los das. Esta historia de la muchacha tracia se encuentra al comienzo de la filosofa occidental. Y siempre de nuevo (as se dice en el Teetetes 6 de Platn), siempre de nuevo es el filsofo mo tivo de risa no slo para las muchachas tracias, sino en general para la masa, porque l, extrao al mundo, cae en el pozo y en otras muchas per plejidades diversas. ^ Platn, empero, no habla slo ni principalmen te mediante palabras expresas y en tesis forma les, sino ms bien mediante figuras. Ah est, por

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ejemplo, Apolodoro, un personaje secundario (asi parece en principio) en el Fedn y El Banquete. Apolodoro es uno de aquellos muchachos irrefle xivamente entusiastas que rodeaban a Scrates, en los que Platn quiz se ha querido representar a s mismo. Acerca de Apolodoro se cuenta en el Fedn 7 que cuando Scrates se llev a la boca en la prisin el vaso de cicuta, fu el nico entre los presentes que prorrumpi en llanto y en sollozos incontenibles. T conoces ya a este hombre y cmo es, De s mismo cuenta Apolodoro en El Banquete que desde haca aos haba estado siempre celoso de saber cada da lo dicho o he cho por Scrates. Antes vagaba yo de un lado para otro, a la ventura; crea servir para algo, y, sin embargo, era ms desdichado que nadie. Pero ahora se ha entregado de una forma exaltada a Scrates y a la filosofa. En la ciudad e llaman el loco Apolodoro; se enfurece contra todos y aun contra si mismo, exceptuado el sin par S crates. Con perfecta ingenuidad proclama por to das partes cmo se pone contento ms all de toda medida cuando puede hablar de filosofa u oir hablar a otros de ella; y despus vuelve a sentirse nuevamente desgraciado porque 110 ha logrado todava lo verdaderamente importante, ser como Scrates. Este Apolodoro se encuentra un da con algunos amigos de antes, justamente aquellos que le llaman ahora el' loco, el enajena
7 Fedn , 59.

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do. Son, como Platn observa expresamente, gen te de negocios, hombres de fortuna, que saben muy bien cmo hay que hacer las cosas y que opinan que han de hacer algo en el mundo. Es te r amigos piden, empero, a Apolodoro que les cliente algo del discurso sobre el amor que se habH pronunciado en cierto banquete en casa del p o t a Agatn. Est claro que estos hombres de foj tuna, dados a los resultados prcticos, no sen tan de ninguna manera la necesidad de ser adoc trinados sobre el sentido del mundo y de a exis tencia, ;y menos todava por Apolodoro! Es tan slo el inters por lo picante, por lo gracioso, por laf frases bien dichas, por la elegancia formal de la discusin, lo que entra aqu en juego. Apolodofo, por su parte, no se hace tampoco ilusiones sobre eventuales intereses filosficos de sus in terlocutores. Les echa, por el contrario, en cara ha-ita qu punto les compadece, porque creis servir para algo cuando, en realidad, no servs para nada. Y quiz ahora opinis que soy un in fortunado, y creo que tenis razn; pero en lo que concierne a vosotros, no lo creo, sino que lo s, y muy bien. A pesar de ello, no s niega a rela tarles el discurso sobre el amor. El no puede ca llar, si vosotros as lo queris, yo tengo que h a cerlo aunque se le tenga por un insensato . Y entonces relata Apolodoro justamente el Symporiv.mt El Banquete 8 platnico tiene la forma del
* FJ Banquete, pg. 172 y sigs.

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discurso indirecto, del relato, j de labios de Apolodoro! Me parece que ha producido demasiado poco asombro el hecho de que Platn haga expre sar en palabras sus ms profundos pensamientos a este muchacho exaltado, abandonado a un en tusiasmo sin critica, a este fantico estudiantino que es Apolodoro, y adems ante un auditorio de gente rica y afortunada en la vida, que ni puede ni tampoco quiere aceptar estos pensamientos o, al menos, tomarlos seriamente en consideracin. Hay algo sin esperanza en esta situacin, una tentacin de desesperacin a la que slo puede resistir (esta es la opinin de Platn) la bsque da juvenilmente impertrrita de la sabidura, la verdadera philosophia. En todo caso, no pu do Platn expresar de forma ms clara la esen cial inconmensurabilidad del filosofar y del mun do del trabajo satisfecho consigo mismo. Con todo, este aspecto negativo es slo una ca ra de tal inconmensurabilidad; la otra cara se llama libertad. La filosofa es inutilizable en el sentido de una utilizacin y aplicacin inmedia ta; esto es una cosa. Otra es que la filosofa no se deja utilizar, no deja que se disponga de ella para fines que se encuentren fuera de s misma; ella mjr>ma es un fin. La filosofa no es un saber de funcionarios, sino, como ha dicho John Henry New m an 9 , un saber de gentlemen; no un sa ber til, sino un saber libre. Esta bertad> pftgra 127 ,
* Ufliversit&tsreden. en AttsgewdJilte Werke. Maguncia, 1937,

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significa que el saber filosfico no recibe su legiti macin de su utilidad y de su aplicabilidad, de su funcin social', de su posible relacin a la utili dad comn. Justamente en este sentido ha sido pensada la libertad de las artes liberales, en oposicin a las artes serviles, que, como dice San to Toms; estn ordenadas a un bien til que ha de alcanzarse mediante una actividad 10 . Pero la filosofa ha sido entendida desde antiguo como la ms libre de las artes libres (en la Edad Me din., la Facultad de Filosofa se llamaba Fa cultad do Artistas, de artes liberales). As. da lo mismo decir que el acto filosfico trasciende el mundo del trabajo, o decir que el saber filosfico es inutilizable o que la filosofa es un arte libre. Esta libertad corresponde a las ciencias espe ciales slo en la medida en que son tratadas de un, forma filosfica. Aqu se encuentra tanto histrica' como objetivamente el verdadero sen tido de la libertad acadmica o universitaria (pues acadmico, universitario, o significa fi losfico o no significa nada); rigurosamente h a blando, slo puede darse la aspiracin a la liber tad acadmica si lo acadmico mismo se realiza en ol sentido de filosfico. Y tambin histrica mente, de hecho, es as: la libertad acadmica se pierde precisamente en la medida en que se pierdo el carcter filosfico de los estudios uni~

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versitarios o, expresado de otra forma, en la me dida en que las aspiraciones totalitarias del mun do del trabajo conquistan el mbito de la Uni versidad; ah yace la raz m etafsica; lo que se llam a politizacin es slo consecuencia y sinto na. Desde luego, hay que observar en este punto que esto es de form a totalmente precisa el fruto i justamente de la filosofa, de la filosofa moderna misma! Sobre lo que tendremos que decir en se guida unas palabras. De momento, digamos todava algo sobre la libertad de la filosofa, a diferencia de las cien cias especiales; libertad entendida como 110 dis ponibilidad para fines. Libres en tal sentido son, como hemos dicho, las ciencias especiales slo en la medida en que son tratadas filosfi camente, en la medida en que participan de la libertad de la filosofa. El saber es en el sen tido ms verdadero libre as se dice en Newman en cuanto y en la medida en que es saber filosfico. Pero, consideradas en s mismas, son las ciencias especiales por completo y esen cialmente disponibles para fines, son esencial mente referibles a una utilidad que se alcanza mediante la actividad (como dice Santo Toms de las artes serviles). Hablemos ms concretamente. El gobierno de un Estado puede muy bien decir: necesitamos ahora, por ejemplo, para llevar a cabo un plan
Op. cit. en nota 0, pg. 123.

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quinquenal, fsicos que alcancen en este o aquel campo superioridad sobre el extranjero; o ne cesitamos mdicos que logren trabajando cient ficamente un remedio ms eficaz contra la gripe. Se puede hablar y disponer de esa forma, sin que con ello se obre en contra de la esencia de estas ciencias especiales, Fero necesitamos ahora fi lsofos que..., s, qu?... Pues slo hay una cosa: ... que desarrollen la siguiente ideologa, la fundamenten y la defiendan. As slo puede hablarse con una simultnea destruccin de la filosofa! Sera exactamente lo mismo si se di jese: Necesitamos ahora poetas, escritores, que... S, qu? Nuevamente slo puede haber una cosa: que (como reza la expresin) utilicen la. palabra como un arma en la lucha por deter minados ideales, fijados teniendo en cuenta los fines del Estado...; as slo puede hablarse con una simultnea destruccin de la poesa, de la creacin literaria. En el mismo instante, la poe sa dejara de ser poesa y la filosofa dejara de ser filosofa. i No es que no exista relacin alguna entre el bien comn y la filosofa que se ensea en un pueblo! Pero esta relacin no puede ser configu rada y regulada desde el bien comn; lo que en s mismo tiene su sentido y su fin, lo que es en s mismo fin, no puede ser convertido en medio para otro fin, }asi como no se puede amar a una persona a fin de que y para! Esta disponibilidad, esta libertad del filosofar

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est y observarlo me parece algo de la mayor importancia ligada de la forma ms ntima, ms todava, es absolutamente idntica al carcter teortico de la filosofa. Filosofar es la forma ms pura del theorein, del speculari, de la mirada pu ramente receptiva a la realidad, de forma que las cosas sean lo nico que da la medida, que decide, y el alma sea exclusivamente lo que es medido por ellas. Siempre que se tenga a la vista de forma filosfica algn ser se pregunta de for ma puramente terica, de una forma, por tan to, absolutamente intangible por todo lo prctico, por todo voluntad de transformacin, y precisa mente por ello elevada por encima de toda clase de servicio a fines. Pero la realizacin de la theorici en este sen tido est., a su vez, ligada a una condicin, pre supone una determinada relacin con el mun do, una relacin que parece anteceder a toda disposicin y fundacin conscientes. Terica mente, en este sentido pleno (mirar de forma puramente receptiva, sin rastro alguno de una intencin de modificar las cosas, sino precisa mente al contrario, estando dispuesto a hacer depender el s o el no de la voluntad de la reali dad del ser, que toma la palabra en el conoci miento esencial); teorticamente, en este sen tido no debilitado, slo podr serlo la mirada del hombre si lo que existe, el mundo, es para l algo distinto y algo ms que el campo, el material, la materia prima de la actividad humana. Teri

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camente, en un sentido pleno slo podr mirar la realidad aquel para quien el mundo es crea cin, creacin de un Espritu absoluto. Es, por tanto, una relacin con el mundo muy precisa aquella cuyo suelo es el nico sobre el que puede florecer lo puramente-terico, que es esencial a la filosofa. Sera, as, una atadura de la n dole ms profunda y radical la que hara posible internamente la libertad del filosofar, y, por tan to, el filosofar mismo! Y no habra que extra arse entonces demasiado de que la ruina de di^cha actitud respecto al mundo, de esa ltima atadura (en virtud de la cual el mundo es visto como creacin y no como mera materia prima), marche exactamente al mismo paso que la deca dencia del genuino carcter terico de la filoso fa y de la libertad y superioridad sobre la mra funcin de la filosofa, as como de la filosofa misma. Un camino recto conduce de Francis Bacon (que ha dicho: Saber y poder son lo mis mo; el sentido de todo saber es dotar a la vida humana de nuevos inventos y recursos l2) a Descartes (quien en el Discours ha formulado ya expresamente de forma polmica que su inten cin es poner en el lugar de la antigua filosofa terica una filosofa prctica, mediante la cual pudisemos hacernos seores y poseedores de la naturaleza 13) hasta la conocida fr mula de K arl Marx: hasta entonces la filosofa
Novum Organum, 1, 3; 1, 81. 5 Discours de la M thode, 8.

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haba considerado que su tarea era interpretar el mundo, pkro lo importante es modicarlo. Este es el camino por fe l* que ha progresado his tricamente la autodestruccin de la filosofa, mediante la destruccin de su carcter teortico, destruccin que reposa, a su vez, en que el mun do es visto cada vez ms como mera materia pri ma para la actuacin humana. Cuando el mundo no es visto ya como creacin, no puede darse nin guna theoria en un sentido pleno. Pero la cada de la theoria trae consigo eo ipso la de la libeitad del filosofar y aparece la funcionarizacin, lo exclusivamente prctico, la necesidad de una legitimacin basada en la funcin social; surge el carcter de trabajo de la filosofa* de lo que todava sigue llamndose filosofa. Mientras que nuestra tesis, que quiz haya obtenido ahora ms claros perfiles, afirma precisamente que pertene ce a la esencia del acto filosfico trascender el mundo del trabajo. Esta tesis, que incluye tanto la libertad como el carcter teortico de la filo sofa, no niega el mundo del trabajo, al que, por el contrario, presupone expresamente como ne cesario, pero afirma que la verdadera filosofa se apoya en la fe en que la verdadera riqueza del hombre no consiste en saciar sus necesidades, n) tampoco en que lleguemos a ser seores y po seedores de la naturaleza, sino en que seamos capaces de ver lo que es, la totalidad de aquello que es: Esta es, as dice la antigua filosofa, la suma perfeccin a la que podemos llegar: que

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se dibuje en nuestra alma* el orden de la totali dad de las cosas existentes14. Un pensamiento que la tradicin cristiana ha incorporado en el concepto de la visio beatifica: Qu es lo que no ven quienes contemplan a aquel que todo lo ve? 1 5

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15 San Gregorio el Grande, citado por n o : Ver., 3, 2.

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II Quien filosofa da un paso ms all del mundo de trabajo del da ordinario. El sentido de un paso est determinado menos por el de dnde que por el de adonde. Por eso he mos de seguir preguntando: adonde llega el hombre que filosofa en tanto trasciende el mun do del trabajo? Manifiestamente, traspasa una frontera; qu clase de mbito es el que se en cuentra ms all de esa frontera? Y cmo se comporta el dominio en el que se adentra el acto filosfico con respecto al mundo que es atravesa do y rebasado justamente por ese acto filosfico? Es quiz ese mbito lo autntico y el mundo del trabajo lo inautntico ; es, acaso, el todo

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fronte a la parte; es la verdadera realidad fren te a una mera sombra y apariencia? 3 c la que sea la contestacin particular a cada una de estas preguntas en cualquier caso, lo cier to es que ambos dominios, el mundo del trabajo y el mbito aquel en que se adentra el acto filo sofeo en cuanto lo trasciende, pertenecen los dos al mundo del hombre, que posee, en consecuen cia, una estructura en la que se articulan diver sos estratos, Esta es, pues, nuestra siguiente pregunta: de qu ndole es el mundo del hombre?, una pre gunta que, evidentemente, no puede ser contesta do si se prescinde del hombre mismo. Para Jlegar a una respuesta que sea en alguna medida clara, tenemos que empezar por el prin cipio, desde muy abajo. Es esencial al ser vivo el ser y vivir en un mundo, en su. mundo; tener mundo. Ser vi viente quiere decir: ser en el mundo. No est la piedra tambin en el mundo? No est ab solutamente todo lo que hay en el mundo? Parmonos a considerar la inerte piedra, que anda rodando por cualquier parte; est, desde luego, en* el mundo junto a otras cosas y con otras cosas. En, con, junto a, son palabras que designan relaciones; pero la piedra no tiene, realmente, una relacin con el mundo en el que ella est, ni tampoco con las cosas vecinas junto a* las cuales y con las cuales est en el mundo. L- relacin en un sentido verdadero

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es anudada de dentro afuera; slo existe relacin cuando hay una intimidad, donde existe aquel centro dinmico del que procede toda actuacin, al que es referido y en el que es reunido todo lo que se recibe y padece. La interioridad (en este sentido cualitativo, pues del interior de la pie dra slo puede hablarse en el sentido de la posi cin espacial de sus partes), lo interior es la fuerza que un ser real' posee de tener relacin, de ponerse en relacin con algo exterior; inte rior significa poder de relacin y de inclusin. Y mundo? Mundo equivale a campo de rela cin. Slo un ser capaz de relacin, slo un ser con interioridad, lo que quiere decir slo un ser vivo, tiene mundo; slo a l corresponde existir en medio de un campo de relaciones. Es una clase esencialmente distinta de estar Junto a otro la que se da en el caso de los gui jarros tirados en el camino en un montn, unos junto a otros y que son vecinos por eso, y la que se da, por otro lado, en el caso de una planta respecto a las materias de que se nutre, que se encuentran en el suelo en el mbito de sus races. Aqu no es ya mera cercana espacial, como hecho objetivo, sino verdadera relacin (en el sentido originario y genuino, es decir, activo, de la inclusin): los alimentos son introducidos en el recinto de la vida vegetal desde el verdade ro interior de la planta, mediante su poder de re lacin y de asimilacin. Y todo esto que es abar cado por el poder de interiorizacin de la planta,

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todo esto constituye el campo de relacin, el mundo de la planta. La planta tiene un mundo, el guijarro no. As, pues, esto es lo primero: mundo es campo de relacin. Tener mundo quiere decir: ser cen tro y sustentculo de un campo de relaciones. Y lo segundo es: mientras de ms alto nivel es la interioridad del ser, o sea mientras mayor y ms capaz es un poder de relacin, tanto ms gran des y ms altas dimensiones tiene el campo de relacin correspondiente a ese ser. Dicho de otra manera: mientras ms alto se encuentra un ser en la escala de la realidad de tanto mayor y ms alto nivel es su mundo. El mundo ms bajo es el de la planta, que no va ms all en su amplitud espacial de la cerca, na por contacto. El mundo, ya de ms alto ni vel y tambin mayor espacialmente, del animal corresponde a su ms poderosa fuerza de relaf cin. La capacidad de relacin y de relacionar se del animal es ms potente en la medida en que el animal puede conocer sensiblemente; per cibir algo, he ah un modo de ponerse en rela cin con algo externo totalmente especial y com pletamente nuevo en relacin con el mbito pu ramente vegetal. Ahora bien, no es de ningn modo que todo lo que un animal, por decir as, visto en abstrac to, puede captar (pues tiene ojos justamente nara ver y odos para oir), que todo eso perte nezca de hecho al mundo de ese animal; no es

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que todas las cosas visibles de su alrededor sean vistas de hecho o puedan ser vistas por un ani mal dotado de sentido visual. Alrededor o con torno, incluso un contorno perceptible en s, no es todava un mundo. Esta era la opinin gene ral hasta las investigaciones sobre el mundo cir cundante del bilogo Jakob von Uexkll; hasta ellas, como dice el propio Uexkll \ se haba aceptado generalmente que todos los animales dotados de ojos ven los mismos objetos. El des cubrimiento de Uexkll es que sucede algo total mente distinto: Los mundos circundantes de los animales as dice U exkll2 no se asemejan en absoluto a la vasta naturaleza, sino a una reducida vivienda pobremente amueblada. Por ejemplo, debera pensarse que un grajo, puesto que tiene ojos en la cara, puede ver a un sal tamontes, que es un objeto especialmente apete cible para l, siempre que lo tenga a la vista, o, digamos ms precavidamente, siempre que lo tenga ante los ojos. {Pero precisamente no es ste el caso! Sino que pasa lo siguiente (cito nuevamente a Uexkll): El grajo es completa mente incapaz de ver a un saltamontes que est quieto. Suponemos que la forma del saltamontes en reposo es perfectamente conocida para el gra jo, pero que no puede reconocerla como unidad a consecuencia de las hierbas que se interfieren
1 Der unsterblche G elst in der Natur, Hamburgo, 1&3, p gina 03. 2 Ibldem , ps. 78.

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con ella, del mismo modo que nosotros slo con dificultad podemos encontrar en los espejos de formantes una forma conocida. Segn esta con cepcin, slo al saltar se asla la forma de las perturbadoras imgenes conjuntas. Pero segn posteriores experiencias, hay que aceptar que el grajo no conoce de ningn modo la forma del saltamontes en reposo sino que est adaptado a la forma en movimiento. Esto aclara el hecho de que muchos insectos adopten una postura como si estuvieran muertos. Si su forma en reposo no se presenta en absoluto en el mundo de percep cin del enemigo que le persigue, entonces que dan con seguridad fuera del mismo, quedndose como muertos, y no pueden ser encontrados aun que aqul les busque 3 . Kl animal est, por una parte, totalmente adaptado a este medio recortado, pero, por otra, vive completamente encerrado en l, a tal pun to que no puede traspasar de ninguna forma sus frenteras, pues ni siquiera buscando, y aun contando adems con un rgano de bsqueda en apariencia perfectamente dotado para ello, pue de hallar un objeto que no corresponda al prin cipio selectivo de este mundo parcial. Este corte de realidad determinado y delimitado por la fi nalidad vital del individuo o de la especie, es lla mado por von XJexkll mundo circundante (en oposicin a contorno; en oposicin tambin,
* Ukxk u^ K riszat : Streifzge durch die Umwelt&n von Tierev mui Menschen. Berln, 1934, pg. 40,

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como ha demostrado una posterior discusin, a mundo). El campo de relacin del animal no es su contorno, ni mucho menos el mundo, si no su mundo circundante, en este sentido pre ciso: un mundo del que es omitido algo, un me dio recortado al que su propietario est adapta do y en el que est al mismo tiempo encerrado. Se preguntar qu tiene que ver esto con nues tro tema qu significa filosofar? Pues bien, la conexin no es tan lejana e indirecta como puede parecer. Preguntbamos ltimamente por el mundo del hombre; el aspecto desde el cual el concepto de mundo circundante de Uexkll se torna de un inters inmediato es que, segn su opinin, nuestro mundo humano no puede pre tender de ningn modo ser ms real que el mun do de percepcin de los anim ales4, que el hombre, por tanto, est esencialmente, de la misma manera que el animal, limitado a su mun do circundante, esto es, a un medio recortado elegido desde el punto de vista de la finalidad biolgica; tampoco podra, pues, el hombre per cibir ni encontrar an mediante la bsqueda algo situado fuera de tal mundo circundante (tampoco como el grajo al saltamontes en re poso). Por supuesto, podra preguntarse cmo puede entonces un ser semejante, limitado a su propio mundo, hacer investigaciones sobre los mundos circundantes en general.
* Dle Lbem lehre. Pots<5-m~Zurch, 1930, p*g. 131.

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Pero no queremos polemizar; dejamos pasar do momento esta cuestin y preguntamos, diri giendo.'la mirada al hombre y al mundo que le e > 4 coordinado, de que clase y ele qu uerza es Jn , capacidad de relacin del ser humano? He mos dicho que la capacidad de percepcin del animal es, frente a las plantas, una fuerza de re lacin nueva y de ndole ms abarcadora. No es quiz tambin el modo de conocer propio del hombre, que se ha llamado siempre fuerza de conocimiento espiritual, un modo nuevo de po nerse en relacin, esencialmente irrealizable en el mbito ele la vida vegetal y animal? Y no e.si-ar coordinado a este poder de relacin esen cialmente distinto un campo de relacin, esto es un mundo, de dimensiones esencialmente dis tintas? A esta pregunta hay que contestar que, dr hecho, la tradicin filosfica de Occidente ha entendido el poder de conocimiento espiritual, e incluso lo ha definido directamente, como el podr.r ^e ponerse'en relacin con la totalidad de las cosas existentes. Y a digo que esto no se ha pen sado como simple caracterstica, sino como de le nnina.cin esencial del mismo, como defini cin. Segn su esencia, el espritu no est deter minado tanto por el rasgo de la incorporeidad como por ser primariamente fuerza de relacin orientada a la totalidad del ser. Espritu signi fica una. capacidad de tal fuerza para captar y contener que el campo de relacin que le est coordinado traspasa esencialmente los lmites

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del mundo circundante. Es esencial al espritu el que su campo de relacin sea el mundo; el espritu no tiene mundo circundante sino mun do. Pertenece a la naturaleza del ser espiritual hacer saltar el mundo circundante (y suprimir as las clos cosas, la adaptacin y la clausura; se manifiesta ya aqu la liberacin y el peligro que estn simultneamente dados con la esencia del espritu). En el libro de Aristteles Sobre el olmo, 5 se dice: Resumiendo lo hasta aqu dicho sobre el alma, afirmemos una vez ms que el alma es en el fondo todo lo existente, una frase que en la antropologa de la A lta Edad Media se ha con vertido en una locucin corriente: anima, est quodavimodo omnia, el alma es en cierto senti do tocio, el todo. En cierto sentido, o sea el alma es todo en cuanto que, conocindose, pue de ponerse en relacin con la totalidad de los seres (y conocer algo significa: identificarse con lo real conocido, sobre lo que no puede hablarse aqu ms detalladamente). El alma espiritual di ce Santo Toms en sus investigaciones sobre la verdad est esencialmente dispuesta para con venire cum omni ente 6 , para convenir con to do lo existente, para entrar en relacin con la totalidad de aquello que tiene ser. Cualquier otro ente posee slo una parcial participacin en el
5 * A r is t te le s : V er.. 1 , 1.

De Aiiim a,

3 , 8

(4 3 1 b ).

no

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ser, mientras que el ser dotado de espritu pue de captar al ser en su conjunto 7. En tanto hay espritu, es posible que en un solo ser tenga existencia la perfeccin del todo en su conjun to 8 . Esta es, por tanto, la afirmacin de la tra dicin occidental; tener espritu, ser espritu, ser espiritual, todo esto significa: existir en medio de la realidad en su conjunto, a la vista de la totali dad del ser, vis--vis de Vunivers. El espritu no vive en un mundo o en su mundo, sino en el mundo; mundo en el sentido de visibia omnia el invislbia . Espritu y realidad en su conjunto son concep tos correspondientes, que responden uno a otro. No se puede tener uno sin el otro. Un inten to semejante (sealmoslo de pasada), el inten to de atribuir al hombre superioridad sobre el mundo circundante, es decir: el hombre tiene mundo (no mundo circundante), sin hablar de su espiritualidad, ms bien, lo que va todava ms lejos, afirmar que este hecho de que el hombre tenga mundo y no meramente mundo circundan te no tiene nada que ver con que el hombre es un ser dotado d espritu; este intento es el empren dido en el muy comentado y voluminoso libro de Arnold Gehlen Ber Mensch . Seine Natur und sei na Stellung in der Welt*. Gehlen se vuelve con razn contra UexkJ.1: el hombre no est encerrar C. G.. 3, 112. " Ver., 2, 2. n Berlin, 1940.

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'lo, como el animal, en un mundo circundante; el hombre es libre del mundo circundante y est abierto al mundo; sin embargo (sigue diciendo Gehlen), esta diferencia entre el animal como ser de mundo circundante y el hombre como ser abierto al mundo no descansa en el rasgo.,, del espritu. Pero es que el poder de tener mundo es precisamente el espritu! El espritu es, segn su esencia, poder para captar el mundo! Para la antigua filosofa para Platn, Arist teles, San Agustn, Santo Toms , la copertenenca de los conceptos espritu y mundo (en el sentido de realidad en su conjunto) est incluso tan ntima y profundamente anclada en ambos miembros que no slo es vlida la proposicin el espritu es poder de relacin a la totalidad de las cosas existentes, sino tambin la otra proposi cin sobre. la esencial rlacionalidad al espritu d todas las cosas existentes, y esto en un sentido muy preciso, que de pronto apenas si nos atreve mos a aceptar literalmente. Por tanto, no slo es esencial al espritu que su campo de relacin sea la totalidad de las cosas existentes, sino que pertenece tambin a la esencia de stas el encon trarse en el campo de relacin del espritu. Toda va ms: para la antigua filosofa es incluso lo mismo decir las cosas tienen ser que decir las cosas se encuentran en el campo de relacin del espritu, estn relacionadas con el espritu, no entendiendo por tal una espiritualidad que se cierne libremente en cualesquiera significacin

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abstracta, sino un espritu personal, poder de re lacin fundado en s mismo, y tampoco sio Dios, i sino tambin el espritu humano, no absoluto, creado! Para la antigua ontologa pertenece a la esencia del ente el encontrarse en el campo de re lacin, en el radio de accin del alma espiritual; tener ser es sinnimo de encontrarse en el cam po de relacin del alma espiritual; ambas afir maciones mientan una y la misma realidad. Este y no otro es el sentido de la antigua proposicin, cuya comprensin ha llegado a perdrsenos por completo: todo ser es verdadero (omne ens est verum) y de la otra proposicin que significa lo mismo: ser y verdadero son conceptos con vertibles. (Pues qu quiere decir verdadero en el sentido de la verdad de las cosas? Una cosa es verdadera significa es conocida y cognoscible, co nocida por el Espritu absoluto, cognoscible por el espritu no absoluto. Tengo que rogarles que acep ten sencillamente esto; aqu no es, desgraciada mente, posible fundamentar con detalle esta interpretacin'1 0 ). Cognoscidad, cognoscibilidad, i qu otra cosa es esto ms que relacionalidad al .espritu cognoscente! Y, as, si la antigua filoso fa dice que es esencial, a las cosas existentes el ser conocidas y cognoscibles, que no existe ser alguno que no sea conocido y cognoscible (todo ente es verdadero); y si.la antigua filosofa dice incluso
" Cfr. Josef Pieper: W ahrheit der D inge . Eine Untersu chung zur Anthropologie de s H ochm ittelalters. Munich, 1948.

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que los conceptos de ente, por un lado, y cono cido, cognoscible, por otro, son convertibles, que el uno puede ocupar el lugar del otro, de for ma que es lo mismo decir las cosas tienen ser que decir las cosas son conocidas y cognosci bles, con ello ha dicho justamente al mismo tiempo que reside en la esencia de las cosas mis mas el estar relacionadas al espritu. (Y en rela cin con nuestra cuestin, esto es lo que nos im porta del concepto verdad de las cosas.) Resumamos: el mundo coordinado al ser espiri tual es la totalidad de las cosas existentes; esto es a tal punto verdadero que esta coordinacin pertenece tanto a la esencia del espritu (espritu es poder de captacin de la totalidad del ser) co mo tambin a la esencia de las mismas cosas exis^ tentes (ser ente significa estar relacionado al es pritu). Se nos mostraba una serie escalonada de mun dos: el' de las plantas, como el ms bajo, lim ita do espacilmente a. la cercana de contacto; por encima de ste, los mundos circundantes de los animales, y, finalmente, trascendiendo todos es tos mundos pequeos y parciales, el mundo coor dinado al espritu, el verdadero mundo como to talidad del ser. Y a esta serie jerrquica de mun dos, de campos de relacin, corresponde, as lo veamos, la serie jerrquica de los poderes de re lacin: mientras ms puede abarcar el' poder de relacin, tanto ms amplio de dimensiones el campo de relacin, el mundo a l coordinado.

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Hay que aadir todava un tercer elemento ar quitectnico a esta doble serie escalonada, 9, sa ber: que a una mayor capacidad de relacin co rresponde un grado ms alto de intimidad; que, por tanto, es ms abarcador y ms amplio el po der de relacin en la misma medida en que tiene una mayor intimidad el portador de la relacin; que, on consecuencia, ai nfimo poder de relacin no slo corresponde la forma inferior de mundo, sino tambin el grado ms pequeo de ser-en-s, mientras que al espritu, como eJ poder de rela cin dirigido a la totalidad del ser, tiene que co rresponder tambin la forma ms alta de ser-ens. Mientras mayor es la fuerza de relacionarse al ser objetivo, tanto ms hondamente ancla el con trafuerte de tal captacin en la intimidad del sujeto. Y donde es alcanzado un grado esencial mente definitivo de amplitud de mundo, o sea la direccin a la totalidad, se alcanza tambin el nivel esencialmente ms alto del fundamentarse en s mismo, como es propio del espritu. Consti tuyen, pues, ambas cosas juntas la esencia del es pritu, no slo el poder de relacin orientado al todo del mundo y de la realidad, sino tambin una mxima capacidad de habitar en s mismo, de ser-en-s, de independencia, de autonoma, justamente aquello que en la tradicin occidental ha sido designado siempre como ser-persona, co mo personalidad. Tener mundo, estar relacionado a la totalidad de las cosas existentes slo puede corresponder a un ser que se fundamenta en s

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mismo, no a un que, sino a un quien, a un yomismo, a una persona. Es ya tiempo de volver la vista a la cuestin de que hemos partido. En realidad, eran dos, una ms cercana y otra ms alejada. Aqulla era: de qu ndole es el mundo del hombre?; la otra, sta: qu significa filosofar? Pero antes de reanudar formalmente su consi deracin, hagamos an una observacin sobre la forma constitutiva del mundo coordinado al es pritu. Naturalmente, aquello por lo que se distin gue el mundo coordinado al ser espiritual del mundo circundante del ser no-espiritual 110 es slo la mayor amplitud espacial (esto no ha sido en algunas ocasiones tomado en cuenta en la dis cusin en torno al mundo y al mundo circundan te). No es slo la totalidad de las cosas, sino al mismo tiempo la esencia de las cosas aquello por lo que se constituye el mundo coordinado al espritu. El animal est encerrado en los lmites de un mundo recortado porque permanece ce rrada para l la esencia de las cosas. Y slo por que el espritu es capaz de alcanzar la esencia de las cosas le es dado abarcar su totalidad; co nexin que la antigua doctrina del ser ha enten dido de esta manera: que tanto el universo como tambin la esencia de las cosas es universal. Santo Toms dice: Porque puede captar lo uni versal, por eso tiene el alma capacidad para in finitas cosas u . Quien alcanza con el conocn 1,76, 6, ad. 4.

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miento la esencia universal de las cosas gana jus tamente con ello una situacin desde la que se hace accesible y captable el conjunto y la tota lidad del ser, de todas las cosas existentes: en el conocimiento espiritual se alcanza, o es alcanzable, un puesto de avanzada desde el que puede verse el campo del universo. Se abre aqu una co nexin a la que solamente podemos lanzar una mi rada, pero que conduce al centro mismo de una doctrina filosfica del ser, del conocimiento, del espritu. Volvamos ahora a la pregunta en busca de cufya contestacin hemos arrancado. Primero, pase mos a la cuestin inmediata: de qu ndole sea el mundo del hombre. Es el mundo coordinado il espritu el mundo del hombre? Habra que con s t a r que el mundo del hombre es la realidad en ;;u conjunto, que el hombre vive en medio y a la vista de la totalidad de las cosas existentes, vis-vis de Vunivers, en tanto que y en la medida en que es espritu! Pero no slo no es espritu puro, sino que es espritu finito; as, ambas cosas, Ja esencia y l totalidad de las cosas,. no le son dadas con el carcter definitivo de un concebir sin residuos, sino en esperanza. Sobre ello ha blaremos ms extensamente en el prximo capi-ulo. Ahora, en primer lugar, consideremos esto: el hombre no es espritu puro. Esta proposicin pue de expresarse con entonaciones diferentes. No es desacostumbrado expresarla en forma de lamen-

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tac.in, un tipo de acentuacin que acostumbra ser tenido por especficamente cristiano, tanto por los cristianos como por los que no lo son. La frase puede ser tambin pronunciada de tal forma que venga a decir: ciertamente, el hombre no es esp ritu puro, pero el hombre verdadero es el alma espiritual. Estas opiniones, sin embargo, no tienen apoyo alguno en la enseanza tradicional clsi ca del Occidente cristiano. En Toms de Aquino se encuentra una frmula en este aspecto que es muy aguda y poco conocida. Se propone la si guiente objecin: El fin del hombre es la per fecta semejanza con Dios. Pero a Dios, que es in corpreo, se asemeja ms el alma separada del cuerpo que unida a l. Y, por tanto, las almas en el estado d beatitud final estarn separadas de los cuerpos. As reza la objecin en la que la te sis el hombre verdadero es el alma espiritual se presenta con el brillo tentador de elevados ar gumentos teolgicos. Santo Toms contesta as: El alma unida al cuerpo es ms semejante a Dios que la separada del cuerpo, porque posee de forma ms perfecta su propia naturaleza 12, una proposicin no fcil de concebir que afirma no Slo que el hombre es corpreo, sino que, en cierto sentido, incluso el alma misma lo es. Pero si esto es asi, si el hombre esencialmente no es slo espritu; si el hombre es un ser en el que so unen los mbitos de ser de la vida vege
F o t,, r>, i o , a d . 5.

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tal, animal y espiritual, no en razn de una defi ciencia, de un quedarse a la zaga de su propio ser, sino positiva y genuinamente, entonces el homb- e no vive tampoco esencialmente de form a ex clusiva de cara a la realidad en su conjunto, al mundo total de las esencias, sino que su campo (te relacin es un ensamblaje de mundo y mundo circundante, y ello de forma necesaria, correspondiendo a la naturaleza del hombre. Por que el hombre no es espritu puro, no puede vivir tuncamente bajo las estrellas, vis--vis de 1u.nivers, sino que necesita un techo sobre su ca beza, necesita el mundo circundante cercano, fa miliar, el mbito cotidiano, necesita la cercana sensible de lo concreto, la inclusin en las formas a l adoptadas de las relaciones habituales. En una palabra: a una vida realmente humana pertono ce tambin el mundo circundante (en el sen tido en que se distingue del mundo). Pero pertenece tambin a la esencia del hombre corporal-espiritual que los mbitos de lo vegeta tivo y lo sensitivo sean conformados por el alma espiritual, a tal punto que, por ejemplo, la toma, (te alimento por el hombre es algo distinto a la de 1 animal (aun prescindiendo de que en el m bito humano existe la comida, algo totalmente espiritual). A tal punto es el alma espiritual la que configura todo lo dems que incluso si el hombre vegeta esto slo es posible por razn ctel espritu (jla planta no vegeta y tampoco el animal!). Y tambin esto in-humano, la auto-

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clausura del hombre en el mundo circundante (esto es, en el corte del mundo determinado por las inmediatas finalidades vitales), tambin esta corrupcin slo es posible por una corrupcin es piritual Humano, por el contrario, es: saber que sobre el techo se encuentran las estrellas, captar ms all del familiar receptculo de la adapta cin habitual a lo cotidiano la totalidad de las cosas existentes; ms all del mundo circundan te, y abarcndolo, el mundo. Pero con esto hemos dado de forma totalmente imprevista el paso hacia nuestra verdadera y pri mera cuestin: qu significa filosofar? Filosofar significa justamente esto: experimentar que el cercano mundo circundante de los das corrien tes, determinado por las finalidades inmediatas de la vida, puede ser conmovido, ms an, tiene que ser conmovido constante y renovadamente por la llamada in tranquilizador a del mundo, de la realidad total que espejea las imgenes esen ciales eternas de las cosas. Hemos preguntado: adonde se interna el acto filosfico en tanto trasciende el mundo del da de labor? Pues bien, filosofar quiere decir : dar el paso desde el me dio recortado del mundo del da de labor al vis-vis- de Vunivers. Un paso, por lo dems, que lleva a vivir a la intemperie, sin morada; las es trellas no son un techo sobre la cabeza; un paso, pues, que mantendr siempre abierto el camino de vuelta, pues as no puede a la larga vivir el hombre, jQuin podr pensar formalmente poder

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emigrar por completo y definitivamente del mun do de la jornada de labor de la mu chacha tracia, a no per que emigre de la misma realidad huma na! .Es vlido aqu lo mismo exactamente que ha dirho Santo Toms de Aquino de la vita contem plativa: que es algo verdaderamente sobrehuma no, non proprie humana, sed superhumanau . Desde luego, es tambin el mismo hombre algo sobrehumano; el hombre sobrepasa indefinida monto al hombre, dice Pascal; el' intento de una tersa y terminante definicin no alcanza al hombre. Pero no queremos desarrollar ms en este mo mento estas ideas que parecen acercarnos a lo .sentimental, sino plantear una vez: ms, apoyn donos en lo hasta ahora elaborado, de forma ab solutamente concreta y por as decir slida, la ouestin qu significa filosofar? y tratar de contestarla mediante una nueva aproximacin. t,Mediante qu se distingue una cuestin filosfi ca de una cuestin no filosfica? Filosofar signi fica, as lo hemos dicho, dirigir la mirada a la t otalidad del mundo. Entonces, es una pregun ta filosfica (y slo ella) la pregunta que tiene .oxpresa y formalmente como tema esta totalidad del ser, el conjunto de las cosas existentes? No. Es, desde luego, cierto que lo propio y distintivo de una cuestin filosfica es que no puede ser planteada, ni sopesada, ni contestada (en la me-

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dida en que es posible una respuesta) sin que al mismo tiempo entren en juego Dios y el mundo, o sea la totalidad de lo que es. Hablemos, una vez ms, de forma absoluta mente concreta. La pregunta qu hacemos nos otros aqu y ahora? puede, evidentemente, pen sarse de diversas formas; puede tambin ser pensada filosficamente. Vemoslo! La pregunta puede plantearse de tal modo que se espere una respuesta en primer plano de ndole tcnica y de organizacin. Qu pasa aqu? Pues aqu se est dando una conferencia dentro del marco de la Semana Universitaria de Bonn. Es sta una afirmacin clara y orientadora, que est dentro de un inundo claramente delimitado, totalmente iluminado (o ms bien, de un mundo circundan te), Se da esta respuesta orientando la mirada a lo que est ms cercano. Pero la pregunta puede tambin pensarse de otra forma; pudiera ocu rrir que quien pregunta no se diese por contento con tal contestacin. Qu hacemos aqu y aho ra? Uno habla, otros oyen las palabras que dice y quienes escuchan comprenden lo dicho; en la masa de oyentes se refleja aproximadamente el mismo proceso intelectual; lo dicho es capta do, pensado, sopesado, admitido, rechazado, acep tado con reservas, incluido en el propio tejido de ideas. La pregunta puede apuntar a la respuesta de las ciencias especiales; puede pensarse de tal forma que fuesen llamadas a contestarla,, y basta sen para hacerlo, la fisiologa de los sentidos y la

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psicologa (de la percepcin, de la conceptuacin, del aprendizaje, de la conservacin en la memo ria. etc.). Semejante respuesta estara en un mun do ms amplio, de ms altas dimensiones que la anterior respuesta, referida a la pura tcnica de la organizacin, pero esta respuesta de las ciencia.f: especiales no estara an en el horizonte de la realidad en su conjunto; podra ser dada sin que al mismo tiempo se tuviese que hablar de Dio?? y del mundo. En cambio, si la pregunta qu hacemos aqu y ahora? es pensada como pregunta filosfica, entonces no es eso posible; si Ja pregunta es pensada de tal' forma que al Brnio tiempo se pregunta, por ejemplo, por la esencia del conocimiento, de la verdad o aunque slo sea por la esencia de la enseanza. Qu es, en general y en su ltima fundamento, eso: en sear? Llega entonces uno y dice: un hombre no puede ensear realmente; es como si uno se pone sano: no es el mdico quien le ha curado sino la naturaleza; el mdico slo ha desatado (quiz) su noder de curacin. Viene otro y dice: Dios es quion ensea interiormente con ocasin de la en seanza humana. Se acerca Scrates y dice: el que ensea slo hace que el que aprende obten ga de s mismo el saber; no se aprende, slo h a y recuerdo 14. fe acerca otro y dice: Nos otros los hombres estamos todos frente a la mis ma realidad: el maestro seala hacia ella y el
Pt.atn: Menn, 85; 81.

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que aprende, el que escucha, la ve entonces l mismo. Qu hacemos aqu, qu es lo que pasa aqu? Algo que tiene que ver con la organizacin, en el marco de una serie de conferencias; algo captable e investigable mediante la fisiologa y la psi cologa; algo entre Dios y el mundo. Esto, pues, es lo propio y distintivo de una cues tin filosfica: que en ella se hace presente con pureza lo que constituye la esencia del espritu: el convenire cum omni ente, la toma de contacto con todo lo que es. No se puede preguntar ni pen sar filosficamente sin que entre en juego la to talidad del ser, el conjunto de las cosas existen tes, Dios y el mundo.

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Hemos dicho que es peculiar del hombre nece sitar la adaptacin al mundo circundante y, al mismo tiempo, estar orientado al mundo, a la totalidad de lo existente y que a esencia del acto filosfico reside en trascender el mundo circun dante y llegar hasta el mundo. Esto no quiere decir naturalmente que haya, por as decir, como dos espacios separados y que el hombre pueda abandonar uno y entrar en el otro; no es que haya cosas caracterizadas por te ner -su lugar en el mundo circundante y otras que no se den en l sino slo en el otro dominio, en el mundo. Evidentemente, no son mundo circundante y mundo (tal como nosotros enten demos estos conceptos) dos mbitos separados de

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la realidad, de tal forma que el que inquiere filo sficamente se traslada de un mbito al otro. Ei hombre que filosofa no vuelve la cabeza, al tras cender en el acto filosfico el mundo circundan te de los das de trabajo; no aparta la vista de las cosas de ese mundo, de las cosas concretas, manejables, tiles, del da laborable; no mira en otra direccin para contemplar all el mundo uni versal de las esencias. No, por el contrario, la contemplacin filosfica se orienta tambin a es te mismo mundo tangible, visible, que se extien de ante nuestros ojos, pero este mundo, estas cosas, estas realidades son interrogadas de una forma especial; se les pregunta por su ltima y universal esencia, con lo que el horizonte de la pregunta se convierte en horizonte de la reali dad en su conjunto. La pregunta filosfica va a esto o aquello que est ante nuestros ojos; no se dirige a algo que estuviese fuera del mun do o en otro mundo, ms all del mundo em prico de todos los das. Pero la pregunta filos fica reza: qu es esto en general y en su l timo fundamento ? Platn dice que lo que anhe la poner en claro el filsofo no es si yo con esto cometo una injusticia contigo o no la cometo, sino qu sean en general la justicia y la injus ticia; no saber si un rey que posee mucho oro es feliz o no, sino qu es, en general, el poder, la felicidad, la desgracia, en general y en su ltimo fundamento l.
i
T e e te te s , 175.

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El preguntar filosfico se orienta, pues, total mente a lo cotidiano que est ante nuestros ojos, poro esto que est a nuestra vista se hace por un momento transparente para quien as pregunta, pierde su carcter compacto, su apariencia de oigo definitivo, su obviedad. Muestran las cosas una ms profunda faz, extraa, desconocida, i o slita. El inquisitivo Scrates, que sabe quitar ele repente a las cosas su aparente evidencia, se compara a s mismo a la tembladera que, al pin charle, le deja a uno de piedra. A diario se dice mi amigo, mi mujer, mi casa; por tanto, que se tiene y posee todo eso. Pero de repen te quedamos perplejos, tenemos, realmente, todas esas posesiones? Pueden, en general, ser tenidos? Qu es, en general, y en su ltimo fundamento, poseer algo? Filosofar significa alejarse, no de las cosas co tidianas, sino de sus interpretaciones corrientes, do las valoraciones de estas cosas que rigen ordi nariamente. Y esto no en virtud de una decisin de distinguirse, de pensar de otra forma que los nnichos, que el vulgo, sino porque repontinamento se manifiesta un nuevo semblante de las cosas. Exactamente, es esta realidad: que en las mis in o cosas que manejamos todos los das se hace perceptible una faz ms profunda de lo real (no en una esfera de lo esencial, o como se le quiem llamar, contrapuesta a lo cotidiano); que a la mirada dirigida a las cosas que no? encontra mos en la experiencia diaria le sale al paso lo no

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habitual, lo que no es en absoluto obvio y eviden te de esas cosas. Es justamente a esto a lo que est coordinado el acontecimiento intimo en el que se ha situado desde siempre el comienzo del filosofar: el asombro. Verdaderamente, por los dioses, Scrates, no salgo de mi asombro sobre la significacin de es tas coses y a veces me da vrtigo el mirarlas. Asi exclama el joven matemtico Teetetes, des pus que Scrates, el sagaz y bondadoso interrogador que sabe dejar confuso y atnito (j atni to de asombro!), le h a llevado tan lejos que reco noce y confiesa su ignorancia. Y sigue entonces, en el dilogo, Teetetes, de Platn 2, la irnica respuesta de Scrates: Exactamente esa dispo sicin es la que caracteriza a los filsofos; ste y no otro es el comienzo de la filosofa. Aqu ad quiere expresin por primera vez con m atinal cla ridad y, sin embargo, de forma nada solemne casi como dicho de pasada el pensamiento que des pus, a lo largo de la historia de la filosofa, ha llegado a convertirse casi en un tpico: el asom bro es el comienzo de la filosofa. JSn este su comenzar por el asombro se paten tiza el esencial carcter antiburgus, por as de cir, de la filosofa, ya que el asombro es algo anti burgus (si se nos permite utilizar por un mo mento, y con la conciencia no del todo tranquila, este trmino en exceso manoseado). Pues qu
T e e te te * , 155.

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significa aburguesamiento en sentido espiritual? Ante todo, que uno tome el mundo prximo de terminado por los fines vitales inmediatos como algo tan compacto y definitivo que las cosas con que nos encontramos no pueden ya transparen tarse; no hay ni vislumbre del mundo ms am plio, profundo y genuino, al primer momento invisible, de las esencias; no se da, no se mues tra ms, lo asombroso, el hombre no es ya capaz de asombrarse. La sensibilidad burguesa embo tada lo encuentra todo evidente, comprensible por s mismo. Pero qu es en verdad obvio, evi dente? Lo es, por ejemplo, que seamos, que haya una cosa como ver? As no puede preguntar quin est encerrado en lo cotidiano, en el interior de lo cotidiano; no puede desde el momento en que no es capaz (ni siquiera cuando sus sentidos es tn bien despiertos y mucho menos cuando est aturdido) olvidar por una vez los inmediatos fi nes vitales, mientras que justamente lo que ca racteriza a quien se asombra es que para l, hom bre perplejo ante el semblante ms hondo del mundo, callan esos fines, aunque slo .^ea duran te ese momento de atnito mirar a la faz m ara villosa elel mundo. As, el que se asombra, y nicamente l, es quien lleva a cabo en forma pura aquella prima ria actitud ante lo que es que desde Platn se llama theoria, pura captacin receptiva de la realidad, no enturbiada por las voces Interrupto ras del querer (acordmonos de lo dicho en el

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primer captulo). Slo existe theoria en la medi da en que el hombre no se ha vuelto ciego para lo asombroso que yace en el hecho de que algo sea. Lo nunca visto, l:o enorme y sensacional, no es lo que prende y atiza el asombro filosfico, sino slo aquello donde una sensibilidad embo tada capta algo as como un sustitutivo del ver dadero asombro. Quien necesita de lo desusado para caer en el asombro demuestra precisamente con ello que ha perdido la capacidad de respon der adecuadamente a lo admirable del ser. La necesidad de lo que causa sensacin, incluso cuando gusta de presentarse bajo la mscara de la bohemia, es seal inequvoca de haber perdi do la verdadera capacidad de asombro, y, preci samente por ello, seal tambin de una hum ani dad aburguesada. Captar en lo cotidiano y habitual lo verdade ramente desacostumbrado e inslito, mirandum, es el comienzo del filosofar. Y por ello, como di cen Santo Toms y Aristteles, se emparentan el acto filosfico y el potico; tanto el filsofo como el poeta tendran que habrselas con lo asom broso, con lo que provoca y exige la admiracin. Por lo que toca al poeta, Goethe, cuando tena setenta aos, ha concluido un breve poema (Paraba.se) con este verso: Pata asombrarme exis to, y a los ochenta aos dice a Eckermann a: Lo ms alto a que puede llegar el hombre es al asombro.
3 Conversaciones con Eckerm annt 18 de febrero de 1829.

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Este carcter aburgu's del filsofo y del poeta el que mantengan la capacidad de asombro en una forma tan pura y profunda alberga en s el peligro de desarraigarse del mundo de los das de trabaja La extraeza, la alineacin del mun do y de la vida es, on realidad, el peligro profe sional. llammosle as, del filsofo y del poeta (a pesar de que no existen propiamente filsofos de profesin en la misma medida en que no hay tampoco poetas profesionales; de que as no pue de a la larga vivir ei hombre, como hemos di cho?). El asombro no hace a uno hbil, pues asombrarse significa, ser conmovido. Quien se lanza a vivir bajo el signo de la antigua excla macin de asombro por qu existe, en general, el ser?, tiene que estar dispuesta a la posibilidad de perder alguna vez la orientacin en el mun do do los das corrientes. A quien se le vuelve asombroso todo lo que encuentra puede olvidr sele alguna vez la forma de entendrselas con esas mismas cosas en.su trato ordinario con ellas. Sigue, con todo, siendo cierto que el poder de asombrarse se encuentra entre las ms elevadas posibilidades de la humana naturaleza. Toms de Aquino ve francamente en esto una prueba de que el hombre slo puede satisfacerse en la contemplacin de Dios, y a la inversa, considera que esta ordenacin del hombre al conocimiento del fundamento absoluto del mundo es la causa de que pueda asombrarse. Es opinin de Santo Toms que con el primer asombro se pisa un ca

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mino a cuyo trmino se encuentra la visio bea tifica, la captacin, que nos hace felices, de la ltima causa. Que la naturaleza humana no est hecha para nada menos que semejante fin, se de muestra en que el hombre es capaz de conocer lo admirable de la creacin, es capas de asom brarse. La conmocin experimentada por el que se asombra, la conmocin de lo hasta entonces evi dente, que ahora, de improviso, por un momento, pierde su compacta evidencia, puede, como he mos dicho, desarraigarle, pero no slo de tal for ma que pierda la seguridad en el trato diario (lo que en el fondo es algo inofensivo), sino tambin en el sentido ms peligroso de que amenace fal^tarle el suelo bajo los pies no simplemente como actuante, sino como cognoscente , Es algo muy extrao que, en la filosofa mo derna, haya sido vista, sobre todo, incluso casi exclusivamente, esta cara del asombro, de forma que la antigua proposicin que el asombro es el principio de la filosofa ha recibido el significado de que al principio de la filosofa est la duda. As, dice Hegel en sus lecciones sobre historia de la filosofa \ al hablar sobre Scrates y so bre su mtodo de conducir al interlocutor al asombro a la vista de lo que es evidente en apa riencia, que lo principal en esto es el desconcier to: Este hecho meramente negativo es lo prin4 2, 69.

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eipal, con el desconcierto es con lo que la filo sofa en general tiene que comenzar y es lo que la produce; hay que dudar de todo, abandonar iodos los presupuestos para mantenerlo luego como producido por el concepto. Windelband se fitia de lleno en e^ta orientacin fundamental mente cartesiana, cuando en su clebre Intro duccin a la filosofa, traduce la palabra griega OxojidCetv por extravo del pensamiento en si mirunos* \ Digamos de pasada que refirindose a tal falta de presupuestos, ha acuado Ches1er ton la certera frase de <que hay una clase es pecial de locura consistente en haber perdido to do menos la razn. Consiste, realmente, el verdadero sentido del asombro en el desarraigo, en la produccin de la duda? O no consiste ms bien en hacer posible y necesario un nuevo y ms profundo enraizami ento? En el asombro, que viene a sor como una desilusin, algo positivo en el fondo porque libe la de una ilusin, pierden, efectivamente, las pen ltimas evidencias su validez, no puesta hasta entonces en duda; se saca a la luz que tales evi dencias no son definitivas, pero el sentido del asombro es, sin embargo, experimentar que el mundo- es ms profundo, ms amplio, ms rico on misterio de como aparece a la razn comn, cotidiana. La interna orientacin del asombro r>btiene su cumplimiento en el sentido del miste' Wiwdeuund, W .: Einleitung in die Philosophie , Tubinga, .1.9-3, pg. G .

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rio; 110 apunta como a su fin a producir la duda, sino a despertar el conocimiento de que el ser, en cuanto ser, es incomprehensible y misterioso, de que el ser mismo es misterio, misterio en el ver dadero sentido, esto es, no simple infranqueabilidad, no contrasentido, ni siquiera propiamen te oscuridad; misterio quiere decir, por el con trario, que una realidad es incomprehensible a causa de que su luz es insondable e inagotable.. Esto es lo que el que se asombra capta propia mente. Se ve claro que el asombrarse y el filosofar es tn unidos en un sentido mucho ms esencial del que a primera vista parece expresarse en la pro posicin *el asombro es el comienzo de la filoso fa. El asombro no es simplemente el principio de la filosofa en el sentido de initium, comienzo, primer estadio, primer escaln, sino en el de princpium , origen permanente, interiormente constante del filosofar. No es como si el que filo sofa viniese desde el asombro; justamente, no sale del asombro, a no ser que deje de filosofar de verdad. La forma interna del filosofar es idnti ca a la del asombrarse. Por eso tenemos, puesto que hemos planteado la pregunta qu significa filosofar?, que poner ante la vista de forma ms exacta la forma interna del asombro. En el asombrarse hay algo negativo y algo po sitivo. Lo negativo es que el que se asombra no sabe, no comprende; no cohoce o que est de trs ; como dice Santo Toms, la causa de aque-

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lio de que nos asombramos est oculta para nos otros e- As, pues, el que se asombra no sabe, o no sabe perfectamente, no comprende. Quien comprende no se asombra. No se puede decir que Dios se asombra, porque Dios sabe de la forma ms perfecta. Ms all de esto, el que se asom bra no solamente no sabe, se percata de que no sabe. Sin embargo, no es ste el no saber de la resignacin, sino que el que se asombra es alguien que se mueve en camino; el asombro incluye en s que el hombre enmudezca perplejo por un ins tante y que se ponga a la busca. En la Summa Theologica, de Santo Toms, el asombro es exac tamente definido mediante el desiderium scien di 7, deseo de saber, activa exigencia de saber. Aunque no^-saber, el asombro no es solamente no resignacin: del asombro proviene alegra, di ce A ristteles8 , y la Edad Media lo ha repetido: omvia admirabilia sunt delectblia, es lo mismo lo que suscita asombro y io que produce alegra. Qui'/< debamos aventurar la proposicin siguien te: doquiera hallemos alegra espiritual podemos encontrar tambin lo asombroso, y donde haya capacidad de alegra, all hay tambin capaci dad de admiracin. La alegra del que se asom' bra es la alegra de un principiante, de un espri tu dispuesto y en tencin para algo siempre nue vo, inaudito. ^ rat., 6 ,2 . f i neirica, i, %
1 r-ir. 32, 8,

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En este nexo de afirmacin y negacin, de s y no, se manifiesta la estructura de esperanza del asombro, la forma arquitectnica de la esperan za, la cual es propia tambin del filsofo, incluso de la misma existencia humana. Nosotros somos esencialmente viatores, seres que todava^ no son, en camino. {Quin podra decir que posee ya el ser a l reservado! No somos, esperamos ser, se dice en Pascal. Y en esto, en que l asombro tenga la misma forma arquitectnica de la espe ranza, se muestra hasta qu punto pertenece a la existencia humana. De hecho, la antigua filosofa ha entendido el asombro como algo distintivo del hombre. El esp ritu absoluto no se asombra, porque no le corres ponde el aspecto negativo, ya que en Dios no hay no-saber, slo se asombra el que no comprende del todo. Pero tampoco el animal se asombra, porque, como dice Santo Toms, no corresponde al alma sensible preocuparse por el conocimien to de las causas; porque en el animal no se da el aspecto positivo que hay en la estructura de esperanza del asombro: la direccin al saber. Slo puede asombrarse quien todava no sabe. A tal punto vala para los antiguos el asombro como algo distintivo del hombre que en las dispu tas de las doctrinas cristolgicas pudo darse in cluso un argumento del asombro en pro de la verdadera humanidad de Cristo. Arrio haba ne gado la divinidad de Cristo; por el contraro, Apolinar haba sentado la tesis de que el Logos

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eterno haba tomado en Cristo el lugar del alma espiritual y se haba unido inmediatamente con el cuerpo. (Naturalmente, nuestro objeto no es aqu lo teolgico, pero en semejantes nexos de ifleas teolgicas se encuentra expresada la opi nin de la antigua doctrina del ser como bajo palabra, valga la expresin.) Contra esta doctrina de Apolinar, segn la cual no ha de atribuirse a Cristo humanidad plena, corpreo espiritual alguna, Santo Toms de Aquino ha aducido, entre otros argumentos, uno to mado del asom bro9 . Dice Santo T o m s10: en la Sagrada Escritura (Lc., 7, 9) se refiere que Cristo so lia asombrado (en el relato del capitn de Cafarnam. Seor, no soy digno; pero di una sola palabra..., se dice despus: Jess lo oy y se sombr: Oa-jjiaosv). Pero si Jess poda asom brarse, dice Santo Toms n , entonces tena que aceptar la existencia en l, adems de la divi nidad del Verbo y adems del alma sensible (de las que es propio no asombrarse) de algo de acuerdo con lo cual pudiese atribursele el asom bro, y esto es la, mens humana , el alma espiritual humana. Slo a una potencia de conocimiento espiritual, que no lo posee y penetra todo de una ve, puede hacerse transparente el mundo cerca no circundante de la realidad ofrecida a los sen tidos, poco a poco, de forma que para el que se p i-rr, 32, 8. 1 0 C. O,, 4, 33.
* Ibidem.

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asombra se manifiestan profundidades cada vez ms esenciales. Precisamente esto, el ser algo especficamente humano, corresponde tambin al filosofar, Nin guno de los dioses filosofa, asi dice Dio tima en El Banquete , de P la t n 12; tampoco filosofan los ignorantes, pues la desgracia de la ignorancia es que cree tener bastante con lo que tiene. Qui nes son entonces, Diotima, pregunt yo (Scrates), los que filosofan, puesto que no son ni los sabios ni los Ignorantes? A lo que contest ella: Est claro hasta para un nio que son aquellos que se encuentran en medio de ambos. Este medio es el mbito de lo verdaderamente humano. Es lo verdaderamente hum ano: por una parte, no com prender o concebir de una forma plena (como Dios); por otra, no endurecerse, no encerrarse en el mundo de lo cotidiano al que se supone total mente esclarecido; no darse por contento con el no-saber; no perder ese estar abierto, que se ex pande infantilmente, que es propio del que espe ra, slo de l. As, el que filosofa, como el que se asombra, es t situado por encima de la desesperada lim ita cin del embotamiento; i l espera! Pero est de bajo de aquel que posee, sabe, concibe definiti vamente; es un hombre que espera, l, el que se asombra, el que filosofa. Esta estructura de esperanza es tambin (en3 2 El Banquete, 2tM .

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tro otras cosas) lo que diferencia a la filosofa de las ciencias especiales. Hay una relacin al ob jeto esencialmente distinta en la ciencia especial y en la filosofa. La pregunta de las ciencias es peciales es por principio definitivamente contes table, o, por lo menos, no es esencialmente incon testable. Se puede decir definitivamente (o supo nemos que se podr decir definitivamente algn da) cul es la causa de una determinada enfer medad infecciosa. Es por principio posible que un da se diga: est desde ahora cientficamente de mostrado que esto se comporta de esta manera y no de otra. Pero nunca podr ser contestada definitiva y terminantemente una pregunta filo sfica (qu es esto en general y en su ltimo fundamento?, qu es, en general, enfermedad, conocer, qu es el hombre?) Ningn filsofo ha podido nunca sondear por completo la esencia ni siquiera de una sola mosca, es sta una frase de Santo Toms de Aquino 13 (de quien, desde lue go, proviene tambin la otra frase de que el espritu cognoscente penetra hasta la esencia de las cosas n ). El objeto de la filosofa es dado al que filosofa slo en esperanza. Viene bien aqu lo dicho por Dilthey: Las exigencias que se plan tean a la persona que filosofa no pueden ser sa tisfechas. Un fsico es una realidad agradable, til para s mismo y para los dems; el filsofo,

1<

ilustracin del smbolo apostlico de la fe. Introduccin.

M I. 33, 5.

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igual que el santo, slo existe como ideal s. Es esencial a la ciencia especializada el salir del asombro, en la medida en que llega a resulta dos, Pero el filsofo no sale del asombro. Con esto hemos nombrado al mismo tiempo el lmite y la grandeza de la ciencia, y tambin si multneamente la jerarqua y la problematicidad de la filosofa. Indudablemente, es en s ms grande morar bajo las estrellas. jPero el hombre no est creado de tal forma que pueda soportar a la larga tal morada! Ciertamente, es en s de ms alta categora una pregunta que se dirige al todo del mundo y a la ltima esencia de las cosas, pero la respuesta no nos es senci llamente accesible como la respuesta a la pre gunta de las ciencias especiales. Este aspecto negativo, dado en la estructura de esperanza, ha sido propio del concepto de filo sofa desde el principio, precisamente en el prin cipio, Desde su origen, la filosofa no se ha toma do de ningn modo por algo as como una forma especialmente superior del saber, sino de modo expreso, como una forma de sapiente resignacin. Los trminos filosofa y filsofo han sido acu ados por Pitgoras, segn la leyenda, segn una ya antigua leyenda, y lo han sido en acentuada contraposicin a las palabras sophia y sophos : ningn hombre es prudente y sabio, sabio y pru15 B riefwechsel zwischen W ilhelm D ilth ey und dem G ra fen Paul Yorck von W artem burg (1877-1897). Halle-Saale. 1923. pgina 39.

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dente slo lo es Dios. Y por eso del hombre po dra decirse, a lo sumo, que es alguien que bus ca con amor la sabidura, un philosophos . De forma idntica habla Platn; en el Fedro se lan za la pregunta de qu nombre convena a Soln, y tambin a Homero, y Scrates decide: Lla marle sabio me parece, Pedro, algo demasiado grande y que slo conviene a la divinidad; sera ms justo llamarle filsofo, amigo de la sabidu ra o algo por el estilo ir\ Ambos relatos son bien conocidos, pero nos in clinamos en demasa a tomarlos por algo pura mente anecdtico, perteneciente al dominio de las frases hechas. Creo yo, sin embargo, que hay fundamento bastante para ser muy exactos en este punto y tomar seria y precisamente en con sideracin en lo que quiere decir esta proceden cia del vocablo. Qu es exactamente lo que expresa? Funda mentalmente, dos cosas: en primer lugar, que no tenemos o poseemos el saber, la sabidura a que aspira como m eta el preguntar filosfico, y que no la poseemos, no de forma meramente pasaje ra y accidental, sino porque no la podemos tener esencialmente; que se trata aqu de un eterno todava no. La pregunta por la esencia contiene la preten sin de concebir perfectamente. Concebir signifi ca (as dice Santo Toms de Aquino) conocer
r e d r o , 370.

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algo en toda la medida en que es cognoscible en s; transformar en conocimiento toda su cog noscibilidad, conocer algo por completo y hasta el fin 1T . Pero no hay absolutamente nada que el hombre pueda conocer de esa forma, en la for ma del concebir en estricto sentido. Pertenece, pues, a la naturaleza de la pregunta por la esen cia, o sea de la pregunta filosfica (en la medida en que es expresada por un hombre) que no pue da contestarse en el mismo sentido en que es planteada. Pertenece a la naturaleza de la filosofa el tender hacia una sabidura, que, sin embargo, es justamente para ella inalcanzable, claro est que no de tal manera inalcanzable que no se lle gue a lograr nada en absoluto de ella. Esta sabi dura es objeto de la filosofa, pero como algo que se busca amorosamente, no como algo ente ramente posedo. Esto es lo primero que se expresa en la inter pretacin pitagrica y socrtico-platnica de la palabra, pJiilosophia; ha sido despus tomado y precisado con ms amplitud en la Metafsica de Aristteles y ha llegado, proviniendo en parte del mismo Aristteles, a las obras de los grandes pen sadores medievales. Por ejemplo, en el comenta rio que Santo Toms de Aquino ha escrito sobre estos prrafos de la Metafsica aristotlica, se encuentran algunas notables y profundas varia ciones sobre este tema. As, dice, por ejemplo,
in J o b ., i ,

11.

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gne la sabidura no puede ser propiedad plena :del hombre porque es buscada por s misma. La informacin que nos dan las ciencias especiales ' s la podemos poseer de forma total y com'pleta, pero pertenece a la naturaleza de esas in formaciones el ser medios; no nos pueden sa tisfacer de tal modo que pudiramos determi narnos a buscarlas nada ms que por si mismas. Fero lo que nos puede satisfacer de esa forma y. en consecuencia, ser buscado por s mismo, pre cisamente eso, no nos es dado ms que en espe1 ranza: slo es buscado por s misma aquella .sabidura que no. corresponde al hombre copio una posesin (as se encuentra dicho en Santo Toms); es, por el contrario, esencialmente pro pio de esta sabidura buscada con amor por si misma el ser imputada o atribuida al hombre como un prstamo (sicut aliquid mutatum ) 1S. Es natural, por tanto, de la filosofa que ten ga su objeto en la forma de un amoroso buscar. Con esto se expresa algo muy importante, algo que no es en absoluto indiscutido. Hegel, por ejemplo, parece oponerse expresamente a tal au~ Indefinicin de la filosofa cuando dice en el pr logo a la Fenomenologa del espritu que lo que pe ha propuesto es colaborar a que la filosofa . c :e acerque a la meta de poder abandonar el nom bre amor al saber y ser un saber efectivo. Con rilo se formula una pretensin que sobrepasa
In Met., i, a

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esencialmente las posibilidades humanas y que ha dado motivo a Goethe para hablar de Hegel y de los filsofos de su clase, rechazndolos irni camente, como de aquellos seores que creen dominar a Dios, el alma, el mundo y todo lo que nadie es capaz de comprender perfectamente, llmese como se llame 19. En esa originaria interpretacin de la palabra losofa se contiene tambin una segunda afir macin, que slo en raras ocasiones se considera expresamente. Tanto en las legendarias manifes taciones de Pitgoras como en el Fedro de Platn y en Aristteles, el philosophos humano es con trapuesto al soplios divino. As, pues, no es filo sofa la amorosa bsqueda del hombre orientada a cualquier sabidura, sino que la filosofa se re fiere a la sabidura como Dios la posee. Aristte les ha caracterizado directamente la filosofa mis ma como ciencia divina porque en ella se po nen las miras en una sabidura que slo Dios posee con propiedad plena 2 f> . Esta segunda afirmacin contenida en la ori ginaria autodeterminacin de la filosofa tiene varios aspectos. Por ,1o pronto, da una mayor fuerza ,a la primera afirmacin de que la filosofa no puede abarcar de una manera definitiva su objeto; el lmite que aqu se establece es deter minado de forma ms precisa como el lmite en
1 5 En una carta a Zelter de 27 de octubre de 1827. 2 0 M etafsica, 983 a.

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tre hombre y divinidad; en consecuencia, el hom bre no puede poseer esa genuna sabidura, por jo mismo que no puede dejar de ser hombre. Ms all de esto, se afirma tambin que pertenece al concepto de filosofa el incluir una ordenacin a la teologa. Se expresa aqui, en el antiguo con cepto originario de la filosofa, una apertura a la teologa, algo que se opone completamente al concepto de filosofa que se ha hecho corriente en los tiempos modernos, pues este nuevo concepto de filosofa afirma precisamente que el rasgo deci sivo del pensamiento filosfico es el separarse de la teologa, la fe, la tradicin. Y todava se expre sa en la antigua autodeterminacin de la filoso fa una tercera cosa: la negativa de la filosofa a tomarse a s misma por una doctrina de salva cin. Pero qu es lo que se quiere decir con la ex-* presin sabidura como Dios la posee? El con cepto de sabidura que est en el fondo de esto apunta a lo siguiente: absolutamente sabio es quien conoce la causa ms alta 2 1 (expresin on la que causa no debe entenderse meramente como causa eficiente, lo que se piensa es princi palmente la causa final). Ahora bien, conocer la causa ms alta, no la causa de algo determinado y especial, sino en general la causa ms alta de l odo, conocer la causa suprema de la totalidad de las co^as, significa conocer el de donde y el
2 1
I I - H , 9, 2.

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adonde*, el origen y la meta, el principio que rige su contruccin y la estructura, el sentido y la configuracin ordenada de la realidad en ge neral, el mundo en general y en su ltimo fun damento. Pero un conocimiento semejante, en el sentido de un saber comprehensivo, slo puede ser atribuido a Dios, al espritu absoluto. Slo Dios comprende el mundo desde un punto, a saber, desde s mismo coxtio su ltima unitaria causa. Sabio es quien conoce la causa ms al ta ; de tal modo slo puede llamarse sabio a Dios. Esta, pues, es la meta a la que se tiende con la filosofa: la comprensin de la realidad desde un ltimo principio de unidad. Pertenece por ello a la esencia de la filosofa el estar en camino hacia esa meta (jamando, buscando, esperan do!), pero no est por su propia esencia en con diciones de alcanzar esta meta; ambas cosas pertenecen al concepto de filosofa, tal como los antiguos lo han desarrollado y comprendido. Con esto es afirmado, entre otras cosas, al de cisivo : que es imposible, en virtud del concepto mismo de filosofa, conseguir de forma filosfica una interpretacin racional del mundo derivada de un nico principio, de la causa suprema. Se afirma, pues, que no puede darse un sistema ce rrado de la filosofa. La pretensin de poseer la frmula del mundo es por necesidad concep tual, afilosfica y seudofilosfica. Y, sin embargo, Aristteles ve en la filosofa,
10

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en la metafsica, la ms alta de las ciencias22, justamente en virtud de esa meta (conocer la l tima causa), aunque slo sea accesible en la for ma de la esperanza y entregada a modo de un prstamo, Y Santo Toms comenta esto as: Este poco que en ella es ganado pesa ms que todo lo que es conocido en las ciencias 23. Precisamente en esta doble, bifronte estructu ra de la filosofa, en esto de que se pise asombradamente en ella y se siga un camino que no tie ne fin, en esto de tener la forma constitucional de Ja esperanza, precisamente en esto se nos mues tra la Hosofa como algo total y completamente humano, incluso en cierto sentido como el aca bamiento y perfeccin de la misma existencia hu mana.

M etafsica, 9B3 a. In Mot., 1, 3.

IV Hemos dicho que en el acto filosfico se realiza la posibilidad que el hombre tiene de relacionar se con la totalidad del ser/que el filosofar se di rige al mundo como un todo. Ahora bien, antes de toda filosofa, preyaciendo siempre a ella, se da al hombre una interpretacin de la realidad. Ya de siempre, desde antes. Y sta es una interpretacin de la realidad, una tradicin (de enseanzas y acontecimientos histricos), que, justamente, afecta y tiene por objeto al mundo como todo. Ya de siempre se encuentra el hombre en una tradicin .religiosa de enseanzas que ofrece una imagen del mundo como totalidad. Es esencial a

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semejante tradicin existir y valer ya de siem pre, antes de toda filosofa, de toda interpreta cin del mundo construida a partir de la expe riencia. Existe una opinin teolgica que retrotrae esta tradicin primera a la primaria revelacin, es de cir, a una comunicacin acontecida al comienzo de la historia del hombre, a un desvelamiento (revelatio) del sentido del mundo y del significado de la historia del' hombre en su conjunto; una manifestacin, que, encubierta y como incrus tada en ellos, pervive, sin embargo, en los mitos y tradiciones de los pueblos. Sobre esto no pode mos hablar ahora ms detalladamente. Lo im portante.en nuestro contexto de ideas es ver que los grandes iniciadores de la filosofa oc cidental, de los que sigue viviendo todava el filo sofar de hoy, y, sobre todo, Platn y Aristteles, no slo han encontrado y precisado una tal in terpretacin del mundo dada de antemano, sino que, adems, han filosofado partiendo de esa in terpretacin del mundo existente ya desde siem pre. Los antiguos saben la verdad; si la encon trsemos, para qu necesitaramos entonces se guir preguntando por las opiniones de los hom bres? \ afirma Platn, quien dice, adems, muy a menudo de tal o cual doctrina que est trans mitida por los antiguos, y es por esa razn no

F e d r o t 274.

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slo venerable, sino tambin verdadera de forma sobresaliente, intangible incluso. Segn afirma una antigua doctrina, tiene Dios en sus manos el comienzo, el fin y el medio de todas las cosas y las dirige a lo que es mejor segn su natura leza, as habla Platn, ya anciano, en las Le yes 2. Lo mismo sucede con Aristteles. Por los antepasados y por los ms antiguos (dpyav xa na^aXacov) nos ha sido transmitido a quienes venimos despus que lo divino contiene la. natura leza entera, dice en la Metafsica \ Las grandes figuras, paradigmas de la filosofa occidental, se ponen en relacin de forma cre yente con una interpretacin del mundo previa mente dada, transmitida; es importante verlo, ya que la historiografa filosfica moderna, domina da por la fe racionalista en el progreso, ha equi parado el comienzo del filosofar a un separarse el pensamiento de la tradicin, estimando que el filosofar descansa precisamente en que la ratio alcanza la mayora de edad, frente a la tradi cin; que, sobre todo, la repulsa de la tradicin religiosa es esencial a la filosofa y que esto es lo que se muestra justamente en el nacimiento de la filosofa griega, pues los filsofos presocrticos, anteriores a los de Atenas, fueron y son en tendidos completamente como hombres de la Ilustracin. Las investigaciones ms recientes,
2 Leyes, 715. 8 Metafsica, 1.074 b.

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por el contrario, han hecho ver la probabilidad de que la teologa homrica, contra la que desde luego se han situado de hecho y con gran fuer za los presocrticos desde Tales a Empdocles, fu considerada como una especie de teologa de la Ilustracin, habiendo sido la pretensin ,de los presocrticos restaurar una teologa prehomrica ms primitiva. As, pues, lo que parece mostrar la historia del comienzo de la filosofa, el primer florecimiento que nunca ha vuelto a desarrollarse de ta l for ma, de la filosofa occidental, es que a todo filo sofar precede una interpretacin del mundo transmitida por tradicin como algo dicho ya desde siempre y que en ella se enciende la llama del filosofar. Platn va todava ms lejos. No slo dice que hay una tradicin que viene desde los antiguos y que ha de honrar quien filosofa, sino que est convencido de que este saber de los antiguos es en ltima instancia de procedencia divina. Es de los dioses de donde ha venido a los hombres este don, lanzado desde la altura de las regiones divinas por algn Prometeo al mismo tiempo que el fuego ms luminoso, y los antiguos, mejores que nosotros y que vivan ms cerca de los dioses, nos han transmitido esta revelacin, as se dice en el Filebo con la mirada puesta en la doctrina de las id eas4.
4 Filebo,
ib .

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Por tanto, segn la opinin de Platn, se nos ha dado a conocer y hecho accesible de alguna manera la sabidura, como Dios la posee an tes de que comience la amorosa bsqueda de tal sabidura, es decir, el filosofar. Sin el contrapunto previo de la sabidura divina, que centellea de al gn modo y que es ofrecida como un regalo antes de todo esfuerzo propio de pensamiento, no es en absoluto concebible la filosofa como amoroso buscar esa sabidura como Dios la posee, aun que, por otra parte, se expresa tambin con ello la independencia del filosofar. Esta autonoma del filosofar frente al acervo de tradicin dado ya desde siempre, derivado de una divina re velacin, consiste en que el acto filosfico co mienza con la contemplacin de la realidad em prica visible, concreta, que yace ante nuestros ojos; en que el filosofar comienza desde abajo, con el interrogatorio a las cosas que topamos en la experiencia diaria, que abren para el que bus ca profundidades nuevas cada vez ms asom brosas, en tanto que es esencial a la tradicin preyacente ya de siempre el ser previa tam bin a la experiencia y a su penetracin intelec tual, el no ser un resultado conseguido desde abajo, sino algo regalado, dado de antemano, expresado ya de siempre, revelado. Est aqu en cuestin la relacin esencial de teologa y filosofa (concebida la teologa en el sentido general de interpretacin del acervo de tradicin). Si queremos reducir a unas lineas fun~

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damentales simplificando algo, pero de una ma nen'. admisible, segn creo la relacin esencial de teologa y filosofa tal como resulta de Platn y de la filosofa antigua en su conjunto, dicha relacin podra formularse quiz de esta mane ra: la teologa antecede ya de siempre a la filo sofa, no meramente en el sentido de sucesin temporal; sino en el de una interna relacin de origen; la llama del preguntar filosfico se pren de en una interpretacin de la realidad que afec ta al mundo como todo. La filosofa est, pues, esencialmente unida a la teologa; no hay filoso f a r alguno que no reciba su impulso e mpetus de nna visin del mundo en su conjunto que est antes y que es aceptada sin crtica. En el mbito teolgico se hace captable, independientemente de Ja experiencia, el objetivo de una sabidura como Dios la posee, del que recibe constante y renovadamente su impulso y direccin el movi miento del preguntar filosfico, que busca con amor a travs del mundo de la experiencia. Esto no quiere decir que el telogo posea lo que el filsofo busca. El telogo como telogo, esto es. como conservador e intrprete del acervo de tra dicin, no tiene el saber que posee el verdadero filsofo sobre el ser. Es cierto que, por ejemplo, las palabras reveladas acerca del Logos por el que todo ha sido hecho, son tambin una afirma cin sobre la forma constitucional o arquitect nica de la realidad en su conjunto, pero el telo go, que ha de precisar el sentido de esn.s palabras

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en el conjunto de la verdad revelada transmitida y ha de velar por ellas defendindolas, no posee ya con ello el conocimiento del mundo que crece para el filsofo desde abajo, de la considera cin de la realidad, mientras que, por otra parte, el filsofo, iluminado por semejantes palabras, puede llegar en el interrogatorio de las cosas mis mas a conocimientos que de otra forma perma neceran cerrados para l (conocimientos no de ndole teolgica, sino totalmente filosfica, mostrable en las cosas). La naturalidad, la falta de prejuicios ante la teologa es lo caracterstico del filosofar platni co. Platn habra mirado con asombro a quien le hubiese indicado que haba ampliado la jurisdic cin del pensamiento filosfico puro hasta el mbito de la teologa cuando, por ejemplo, en El B a n q u e t e hace relatar a Aristfanes la his toria, tan grotesca y casi humorstica a primera vista, de los hombres primitivos, que haban te nido inicialmente forma esfrica, estaban dotados de cuatro piernas y cuatro brazos, y posean ambos sexos; cortados despus en trozos (como se parten las peras para hacer dulce), busca aho ra cada uno su correspondiente mitad y justa mente esto es el eros: el deseo y la persecucin de la totalidad. La estructura fundam ental de la Historia, visible bajo esos detalles ms o me nos cmicos y pintorescos, es que antes, en el co r > El Banquete, pg. 189 y sigs.

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mienzo, nuestra naturaleza era sana e ntegra, pero los hombres fueron arrastrados por la hybris, por la conciencia de su gran fuerza y de sus grandes pensamientos, a atreverse con los dio*ses, y en castigo de esta arrogancia de querer ser como los dioses perdieron su originaria integri dad; hay la esperanza de que el eros, que es el deseo de retornar a la primaria e integra forma, lograr, efectivamente, esta consumacin, si ve neramos a los dioses. Indudablemente, esto no es filosofa, indudablemente no puede idearse una cosa as ni obtenerse como un resultado de la experiencia de la realidad; pero no se funda justamente en esto, en que al considerar la cues tin qu es el eros en general y en s u :ltimo fundamento se tenga en cuenta la respuesta de la tradicin religiosa, no se funda, decimos, pre cisamente en esta unin de filosofa y teologa el elemento del dilogo platnico que nos hace conocerlo vitalmente como algo que afecta de verdad al hombre? No proviene precisamente de esto su carcter total, tan ntegramente abarcador del mbito de la existencia humana? Es, pues, imposible querer hacer una filosofa consciente y radicalmente separada de la teolo ga e invocar para ello a Platn. De forma plat nica. y con pretensin platnica, slo se puede filosofar partiendo de un contrapunto teolgico. No se puede, si real y seriamente se pregunta por la raz de las cosas, que es lo que acontece en el acto filosfico, dejar a un lado, a causa de una

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pulcritud metdica, cualquiera que sea, la tradi cin religiosa previa y aquellas afirmaciones de la misma que ataen justamente a las races de las cosas, ja no ser que ya no se acepten tales afirmaciones! Pero aceptarlas, creerlas y dejar las a un lado al filosofar, es algo que, en reali dad, no se puede hacer seriamente. Surge, naturalmente, la cuestin de saber dn de se puede encontrar aqu y ahora la legtima tradicin prefilosfica. Cul es la forma actual mente asequible de esa manifestacin hecha descender hasta nosotros por un desconocido Prometeo como un don de los dioses, segn dice Platn? * Hay que contestar que desde el fin de la antigedad no hay en Occidente ms tra dicin prefilosflca que ataa a Vi totalidad del mundo que la cristiana. No hay boy en Occiden te teologa alguna, si se prescinde de la cristiana. Dnde podra encontrarse una teologa, en el sentido pleno de la palabra, que no fuera cris tiana? Quiere decir esto que en el eon cristiano slo desde el contrapunto de la interpretacin cristia na del mundo puede filosofarse de tal modo que se satisfaga la exigencia bajo la que ha colocado Platn a la filosofa. Cmo es posible la filoso fa cristiana?, es una pregunta que parece mu cho menos difcil de contestar que la otra de cmo es posible una filosofa que no sea crista m e b o , 18.

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na, dando por supuesto que se entiende por filo sofa lo que Platn ha entendido. Desde luego, no puede decirse que basta ser cristiano o reconocer como verdadera la tradi cin cristiana para poder hacer ya en sentido grande filosofa, que es interrogatorio del mundo y penetracin del ser, camino desde abajo y vinculado por ello a la genialidad natural de la mirada dirigida al mundo. No debe decirse tam poco que slo la filosofa cristiana puede ser filo sofa viva. Un filosofar vivo puede darse tam bin en la oposicin a lo cristiano; ahora bien, a lo cristiano slo puede oponerse uno mediante proposiciones de fe, por mucho que tales propo siciones pretendan ser puramente racionales; hay tambin proposiciones de fe del racionalis mo, de forma que tambin entonces se conserva la estructura del legtimo filosofar, en contrapun to con y desde las proposiciones de fe. (Slo don de la tradicin religiosa se agostase por completo, de modo que ya no se supiese en absoluto de qu se hablaba cuando se expresasen las palabras Dios, Revelacin, Logos, slo entonces de jara de florecer tambin la filosofa,) Su vitalidad y su tensin interna las consigue la filoso fa mediante su contrapunto con lo teo lgico. De lo teolgico proviene para ella el sabor, la sal de lo existencia!. Precisamente por haberse vuelto inspida la filosofa de especialistas, enco gida ha.^tp convertirse en una disciplina especial, por haber evitado miedosamente todo contacto

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con los temas teolgicos (lo que, en parte, puede aplicarse incluso a la llamada filosofa cristia na), precisamente por eso se explica el efecto excitante y sorprendente, por ejemplo, del filoso far de Heidegger, cuyo carcter explosivo no ra dica en ninguna otra cosa ms que en haber planteado, coii provocativa radicalidad y en vir tud de un impulso originariamente teolgico, cuestiones que exigen por s mismas una respues ta teolgica y en haber rechazado sta al mismo tiempo de. una forma igualmente radical, jRe pentinamente se notaba de nuevo en la lengua la sal de la teologa! Y en Francia, yendo ms all de la simple moda, sucede algo parecido. El atesmo existencialista puede dar a una filoso fa uno. dimensin esencialmente teolgica, jus tamente porque no es en absoluto puramente filosfico o cientfico, sino una posicin teol gica. Por tratarse de una seudoteologa y una antiteologa, esta filosofa no se torna ms ver dadera, pero s ms viva; afecta al hombre j jus tamente porque gira en torno del todo, con el que la filosofa, segn su definicin, tiene que ver esencialmente! Cuando P. Sartre dice, por ejemplo, que el existencialismo ateo deduce de la no existencia .de Dios que hay un ser que exis te sin estar determinado por voluntad alguna ms alta y que este ser es el hombrea, no habr nadie que tome esto por una tesis filosfica, sino ms bien por una proposicin teolgica de fe. jPero obliga al pensamiento a situarse en el pa-

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no de la teologa! Partiendo de tal contrapunto, se puedo filosofar de una forma viva. Desde luego, filosofar de forma viva y al mismo tiempo verdadera, slo es posible desde el contra punto de una teologa verdadera, y esto, post Christum natum, quiere decir desde la teologa cristiana. Pero repitamos que no todo filosofar que invoca de hecho la teologa cristiana realiza ya por ello esta unin de verdad y vitalidad; una filosofa verdadera y al mismo tiempo viva o no se realiza (y es perfectamente posible que tuvi semos que esperar en vano), o si se realiza enton ces tiene que hacerlo como una filosofa cristiana (en el sentido dicho), Esto no es ya una afirmacin filosfica pura, pero en virtud de la esencia de la filosofa, que se ha tomado a s misma desde su origen por amorosa bsqueda de la sabidura como Dios la posee, en virtud de la naturaleza del acto filo sfico, es inevitable que quien filosofa traspase el mbito de la filosofa pura, que puede deli mitarse y aislarse slo teortica y metdicamen te, pero no de una forma existencia!, que puede ser distinguido conceptualmente muy bien, pero que no es realmente segregable; es inevitable que traspase ese mbito y ocupe una posicin teol gica. jDe otra forma no se puede filosofar! Y no se puede, porque filosofar, en la medida en que es una petitud hum ana fundamental ante la rea lidad, slo se hace posible desde la totalidad de la existencia humana, a la que, justa y precisa

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mente, pertenecen tambin las ltimas tomas de posicin. Hay que hacer- ahora algunas observaciones sobre el concepto de una filosofa cristiana, co mo trmino de nuestro esfuerzo por encontrar respuesta a la pregunta qu significa filosofar?, pero sin pretender de modo alguno esclarecer de forma exhaustiva, o en sus lneas fundam enta les tan slo, este problema de la filosofa cris tiana, que es extremadamente complejo. En primer lugar, hay que oponerse a una opi nin corriente 7 segn la cual la filosofa cristiana (o una filosofa cristiana) se distingue, entre otras cosas, de la que no lo es por la posesin de solu ciones ms simples. Esto no es as. Aunque la filosofa cristiana piensa desde el contrapunto de certezas totalmente indudables, puede reali zar, sin embargo, de forma ms pura el verdadero sentido del asombro filosfico, el cual, justamen^ te, descansa en un no saber. Uno de los gran des pensadores de nuestro tiempo orientado por Santo Toms de Aquino ha dicho que la caracte7 Al trmino de la Sem ana Universitaria de Bonn se me advirti que poda sealarse hoy una renovacin de la teolo ga antigua , por ejemplo en la obra de Walter F. Otto, de ma nera que no poda ya afirmarse que la nica teologa a nuestro alcance es Ja cristiana. A esto hay que decir que la admiracin no es todava t. Puede afirmarse seriam ente que en ese nuevo helenismo sn acepta en sentido estricto la teologa antigua como verdad, que es tan plenam ente creda que en una si tuacin extrem a de la existencia (por ejemplo, a la vista de la muerte) podra rezarse a Apolo o a Dionysos? SI esto no es as, entone'?* no puede hablar de una teologa en sentido pleno.

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rstlca distintiva del llosofar cristiano no es dis poner de soluciones ms sencillas, sino poseer en mayor medida que cualquier otra filosofa el sentido del misterio \ Incluso en el mbito de Ja fe y la teologa, a pesar de la certeza de la fe, no' es todo claro para el creyente, no est re suelto todo problema. Las verdades del cristia nismo son, ms bien, como ha dicho Mathias Joscph Scheeben, incomprensibles de una forma muy especial; tambin son incomprensibles (en sentido absoluto) las verdades de la razn; pero lo que distingue a las verdades del cristianismo es que, a pesar de la revelacin, permanecen, sin embargo, ocultas para nosotros9 . Podra preguntarse cmo es que una filosofa cristiana tiene alguna superioridad respecto a una no cristiana, si no logra un grado superior en cuanto a soluciones, si no llega a asir por completo respuesta alguna, si permanecen los pro blemas y las cuestiones. Pues bien, podra suceder que la mayor verdad consistiese en ver el mundo con su real carcter de misterio, en su insondabilidad. Podra suceder que en la experiencia de que el ser en cuanto tal es un mysterium que no se puede coger y tener en la mano mediante una afirmacin que lo abarque por completo, se cap8 Qarpig o u~LiAgran GE, R : El sentido del m isterio y el cla roscuro intelectual pg. 113 y siga, de la traduccin alemana. Fftderboro, 1937). 9 Scherben, M. J . : Dir: M ysterien des C hristentum s. Edi torial Jopef Hf er. Frifourgo, 1041 p. 8 y igs.

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tase la realidad de forma ms profunda y ver dadera que en una difana sistemtica capaz de fascinar al espritu con su claridad y distincin. Justamente es sta la pretensin de la filosofa cristiana: ser ms verdadera precisamente por la aceptacin y reconocimiento del carcter de misterio del mundo. Con esto, el filosofar no se hace de ningn mo do ms sencillo. Tambin Platn parece haberlo visto y sentido, si es justa la interpretacin 10 segn la cual Platn ha explicado el filosofar como algo trgico por estar en permanente de pendencia del mito, porque la interpretacin filo sfica del mundo no se deja redondear hasta constituir un cerrado crculo. El filosofar cristiano no se ha hecho tampoco ms sencillo intelectualmente por el hecho de que la fe ilumina a la razn, como podra qui z ocurrrsele a alguien. Precisamente, el recurso expreso a argumentos teolgicos (por ejemplo, en la filosofa de Santo Toms), no tiene el sen tido de hacer posibles soluciones ms simples, sino el de romper el metdico encierro y estre chamiento en lo filosfico puro a fin de abrir y dejar libre ms todava para el impulso filos fico verdadero y genuino, amorosa bsqueda de la sabidura, el mbito del misterio, un mbito que, por definicin, se caracteriza por ser ilimi tado, por poderse avanzar en l indefinidamente,
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L de G erh ard pg. K r ger

Einsichti und

Leidenschaft.

Frankfn.rt, 1939,
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sin estar listo Jams, sin llegar nunca a acabar del todo. Por otra parte, el sentido de estas ver dades teolgicas sobre el mundo en su conjunto y sobre el significado de la existencia humana, la * funcin de salvacin de la teologa consiste en oponer un no al espritu que tiende por n a tu raleza a la claridad, a la transparencia, al ca rcter cerrado de sistema (y ah est el sentido do )a expresin corriente segn la cual la verdad do fe es la norma negativa del pensamiento filosfico). De tal forma, pues, no se hace ms sencillo el filosofar! Por el contrario, se ha pensado, y 'no poda esperarse en absoluto otra cosa, que el filsofo cristiano tiene intelectualmente ms difi cultades que uno que se sabe no ligado a la ver dad de fe recibida. En el Hyperyon, de Hlderlin, se. encuentran estas palabras: La ola del cora zn no subira espumeante de forma tan hermo sa y no se hara Espritu si no se alzase frente a ella la vieja y silenciosa roca del Destino; es la antigua, silenciosa e inflexible roca de la verdad revolada, que no puede ablandarse, la que impide al pensamiento filosfico fluir reposadamente co mo por un cauce perfectamente canalizado. Es por la complicacin del pensamiento que provoca eefca oposicin por lo que se distingue la filosofa cristiana de la que no lo es. Una filosofa de la historia, por ejemplo, que ha de contar con el seoro mundial del Anticristo como estado final, y. por tanto, con que la historia, hablando hu

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manamente, desemboca en una catstrofe y que, a pesar de ello, no se vuelve una mera filosofa de la desesperacin, una filosofa cristiana de la historia es imposible que llegue a una imagen intelectualmente sencilla de la misma, mientras que la filosofa del progreso es tan sencilla (evi dentemente, hoy ya no puede decirse lo mismo) porque aparta la vista del Apocalipsis . El pensa miento filosfico no se hace ms sencillo si se liga a la norma, de la revelacin cristiana, pero si ms verdadero, ms ajustado al ser (preten sin que para el cristiano es obvia, de absoluta evidencia). La resistencia que la verdad revelada opone al pensamiento filosfico es creadora y fe cunda, fructfera. Es una exigencia mayor aque lla a la que se somete el filosofar cristiano. Se caracteriza ste de forma distintiva porque se co loca en la obligacin d sostener una tensin que va ms all del mbito de las meras dificultades conceptuales. Es ms complicado porque se pro hbe la pretensin de llegar a formulaciones evidentes por el procedimiento de prescindir de las realidades, de escoger, de dar de lado; por que, implantado en una fecunda inquietud al te ner la vista puesta en la verdad revelada, est forzado a pensar de forma ms amplia, sobre to do, a no darse por contento con la superficiali dad de los armonismos racionalistas. Este es pumear del espritu al chocar con la roca de la verdad revelada es lo que distingue al filosofar cristiano.

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Es, por tanto, un enriquecimiento en su conte nido de saber del mundo lo que recibe el filoso far cristiano por estar ligado al contrapunto pre vio de la verdad de Cristo. A condicin, claro est, de que no slo sea fuerte y verdadero su ca rcter cristiano, sino tambin su carcter filos fico (jhay que repetirlo constantemente, tan poco evidente es!). Un clebre libro sobre la historia de la filosofa medieval, el' de Maurice de Wulf, concluye con estas palabras: L& escolstica ha decado no por falta de ideas, sino de cabezas. As, el no que la teologa, como norma ne gativa, opone al pensamiento filosfico es todo menos algo negativo. Pues no puede llamarse negativo el que se impida al pensamiento caer en determinados errores. Ms positivo todava es que el espritu humano recibe fuerzas para asen tir con mayor certeza, en razn del creyente re conocimiento de la verdad revelada, a ciertas verdades filosficas que en s son accesibles y fundam entabas de forma natural. Los estados sin justicia no son ms que grandes partidas de bandidos; esta afirmacin es, seguro, natural mente, asequible a la inteligencia, pero no es en absoluto un azar el que no se encuentre en un tratado de filosofa del derecho, sino en un libro teolgico sobre L a . Ciudad de Dios, de San Agustn. Puede plantearse ahora la cuestin de si la filosofa no es, segn esto, superflua para los cristianos. No basta la teologa o, sencillmente,

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la fe? Dice Windelband en su Introduccin a la filosofa 11 que quien tiene ya nna concepcin del universo y est decidido a seguir creyendo en ella en todas las circunstancias (y ste es el caso del verdadero cristiano!) no necesita en absoluto la filosofa para su persona. De hecho, para la salvacin no es necesaria la filosofa; slo una cosa es necesaria, y sa no es precisa mente la filosofa. El cristiano no puede esperar de sta una respuesta a la pregunta por la sal vacin del hombre o incluso esa salvacin. No puede filosofar con tales esperanzas y en virtud de semejantes resultados; no puede filosofar co mo si su salvacin dependiese de la investigacin de las relaciones existentes entre las cosas del mundo. El perderse en los problemas, que es lo caracterstico de un filosofar asentado por com pleto en s mismo, esta identificacin que podra llamarse existencial con los problemas intelectua les es extraa al hombre creyente. En Toms de Aquino parece apreciarse una alegre serenidad del no-poder-comprender, una actitud estrecha mente emparentada con el humor. La filosofa es exactamente tan necesaria y exactamente tan superfiua como necesaria o no necesaria es la perfeccin y acabamiento natural del ser hum a no. El filosofar es la realizacin de la disposicin a la totalidad que es esencial por naturaleza al espritu humano. Pero quin podra determinar

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(en concreto) el grado de necesidad que encuen tra esta potentia, este poder ser, y su realizacin n atu ral! Todava una ltima cosa. Hasta aqu hemos hablado como si lo cristiano fuera, exclusiva o principalmente, doctrina, expresin, verdad. Y he mos hablado de un filsofo cristiano en un sen tido semejante a aquel en que se acostumbra ha blar de un filsofo kantiano, pensando en al guien cuyas opiniones filosficas se encuentran de acuerdo con la doctrina de Kant. Pero si se dice que alguien es cristiano en su filosofar, esto no oueio significar tan slo que su visin del mui > do coincide con el cristianismo como doctri na. i Pne;? el cristianismo es esencialmente rea lidad, ro mera doctrina! El problema de una filo sofa c :'Miana no consiste solamente en que se hayan de ligar, y en cmo se hayan de ligar, teo rticamente el conocimiento natural del mundo y la fe sobrenatural, sino que se trata do que el filosofar se convierta en un filosofar cristiano mediante el enraizamiento del que filosofa en la realidad cristiana y en saber de qu manera se realiza era conversin. De Fichte procede la frase de que la filosofa que se elige depende de la clase de hombre que se er?, tira frmula poco afortunada, pues lo que pasa n < > ts algo as como si se eligiese una filo sofa, J)e todas formas, lo pensado es claro y tambin acertado. Y a en el mbito del saber na tural ro pasa que para llegar a entender y ver

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una verdad slo tenga uno que esforzar ms o menos su cabeza; esto s sobre todo cierto cuan do esa verdad afecta al sentido del mundo y de la vida; ah ya no basta ser simplemente una buena cabeza; hay tambin que ser algo como hombre, como persona. Ahora bien, el ser cristiano es una realidad que tanto ms completamente inform a y confi gura al hombre en todas sus fuerzas (tambin en la de su conocimiento), cuanto ms ste se abre a eHa. No es sta la ocasin de hablar ms detalladamente de estas cosas, ni es tampoco mi oficio. Baste lo dicho para hacer discernible la estructura existencial de un filosofar cristiano. En Toms de Aquino 12 se encuentra la dis tincin, que podra tomarse por total y completa mente moderna, entre dos formas de conoci miento: el conocimiento propiamente teortico conceptual, el conocimiento per cognttlonem , de una parte, y el conocimiento per connaturalitateni, el conocimiento en razn de un parentesco esencial, de otra. De la primera forma, se conoce algo extrao; de la segunda, se conoce lo propio. De la primera forma juzga, por ejemplo, sobre el bien un moralista, un tico, el cual no tiene que ser necesariamente un hombre bueno; de la se gunda forma, per connaturalitateiv, conoce el hombre bueno lo que es bueno, en razn de la in mediata participacin, en el inequvoco clima del
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quo ama, en virtud de la interna resonancia en l de ese clima (el amor es aquello por lo que lo ex trao se hace propio, aquello por lo que nace Ib con naturalidad, como dice tambin Santo To ra s 1\ De las cosas divinas juzga en virtud de un parentesco esencial como sobre algo propio aquel que es, en palabras de Dionisio Areopagita, non fiolurn discens ser et patiens divina 14, JJn consecuencia, realizar en su filosofar de forma plena la filosofa cristiana aquel que no slo aprende y sabe lo cristiano y para quien lo continuo no es solamente doctrina con la que lia de mantener despus en coincidencia y compatibilidad tericas sus conclusiones, en una pura ligazn conceptual, sino que deja a lo cris tiano hacerse realidad en l mismo, y que, por tanto, en virtud de un real parentesco esencial, no meramente sabiendo y aprendiendo, sino pa deciendo, experimentando la realidad, consigue apropiarse' la verdad cristiana y, partiendo de ela, filosofa luego sobre los fundamentos natu rales de las realidades del universo y sobre el significado de la vida.
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Observacin. Este captulo reproduce con algunas le ves vnriaclones el texto de cuatro conferenciar, dadas por el f'ut.or, a comienzos de 1947, en el curso de la Semana Universitaria de Bonn,
W IT-n, 46, % prowinTo Atisopaoita : D$ ivinls nmlntbu% 4 (cit. por S fcn fcQ T o m * e n l a gamma Theotofflc*, X H X ' 2 ),

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Propiamente, no se trata, por tanto, ni de una exposi cin oral ni de una exposicin escrita. Por una parte, la exposicin recibi su forma, tanto en su fondo conceptual como en su expresin oral, ajustndose al patrn de lo que es odo, distinto del propio de la lectura, por ejemplo, en ritmo, densidad, precisin en las citas y en la justifi cacin de lo dicho, etc. Por otra parte, no poda entrar en esta versin escrita ni la mayor inmediatez, que es propia por naturaleza de la palabra viva, ni el enrique cimiento por as decir puramente textual emanado de la estimulante atencin de I09 oyentes de Bonn y, sobre todo, de la fructfera participacin de los amigos, en cuyo crculo fueron expuestos los mismos pensamientos a lo largo de algunas Inolvidables noches estivales. Faltan tambin eu el texto, forzosa y naturalmente, las digresio nes provocabas por las miradas dubitativas, interrogan tes, pensativas o de asentimiento de los oyentes, digre siones qtio son las que dan al monlogo algo semejante al carcter de una conversacin. El autor no quera omitir esta indicacin, confiando al misino tiempo n la comprensin del crtico lector, a quien no habrn pasado Inadvertidas tales disonancias formales.

Unidad II Clase 2

LO ACADEMICO, EL FUNCIONARIO Y EL SOFISTA

QUE ES LO ACADEMICO? Un concepto occidental. El nombre Academia, que los griegos del si glo iv a. de C. dieron a la Escuela de Platn edi ficios, jardines y comunidad de maestros y dis cpulos se debi a una pura casualidad; es una mera coincidencia exterior, que nada tiene que ver con lo esencial de la Escuela: nada dice que exprese tal esencia. La causa y ocasin de tal nombre fu la vecindad puramente espacial de la Escuela de Platn y de un bosquecillo dedicado al hroe ateniense Academos.

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Y ahora cabe preguntar: No puede ocurrir que nuestra genrica denominacin de .acad mico, derivada del nombre propio original, se apoye tambin en una semejanza externa y ac cidental, caprichosamente entendida, de nuestros c'entros superiores de enseanza con la Escuela platnica del jardn de Academos? No sera nada extrao; tambin hablamos de las lmparas Jpiter y del cinema Apolo sin que nadie se haga cuestin de si hay alguna impor tante relacin interna entre tales cosas y las di vinidades antiguas. Otro ejemplo ms a prop sito: del nombre Liceo nadie querr deducir en reno una relacin interna y precisa entre nues tros institutos de enseanza media y la comuni dad investigadora y docente que cre Aristteles. Otra vez hay que preguntar si es un caso dis tinto la asociacin con la antigedad de la deno minacin y concepto de lo acadmico. Significa algo ms que una relacin accidental y externa o es slo un modo de hablar? Si no fuera ms que esto, poco sentido tendra estudiar nuestra cuestin sobre lo acadmico re firindonos a Platn; sera de muy escaso inte rs y ni siauiera tendra sentido discutir desde el punto de vista de la herencia tradicional de Oc cidente qu es lo que expresa sobre todo el con cepto de lo acadmico. Y ya esto ltimo toca el nudo de la cuestin; porque, efectivamente, lo acadmico es, sobre

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todo, y en su principal sentido, un concepto oc cidental. Se puede afirmar con cierto fundamento que hay continuidad histrica y de hecho entre nues tras Universidades y la prim itiva Academia pla tnica, de la que deriva la denominacin de aca dmico. Y esto es algo importante. No es sufi ciente relacionar la Universidad moderna con la medieval; sta, por su parte, apenas se entiende sin el supuesto del modelo bizantino y romanoo rie n ta l1. Poco antes de nacer las Universidades de Occidente habra sido erigida por el empera dor Constantino Monmacos la Universidad im perial de Bizancio; en realidad, no era ms que la reaparicin de algo que exista desde antiguo con otro nombre: la Academia imperial, fundada por Teoflosio IX seiscientos aos antes (425) y ms o menos expresamente como filial y a la vez como contra de la escuela platnica todava en tonces existente en Atenas. La paternidad espiritual de esta primera Uni versidad cristiana debe atribuirse propiamente a una mujer ateniense, h ija de un filsofo y dedi cada ella misma a la filosofa y a la msica, pro bablemente discpula de la academ ia platnica y de Plutarco, escolar entonces en Atenas; a una mujer, que por aventurado destino, subi al tro no de los emperadores de Bizancio como esposa
i Cfr. O tto 1924), Xmmisch : Academ ia (Friburgo de Brisgovla.

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de Teod.osio: la emperatriz Eudoxia, llamada an tes de su bautismo Athenais 3. De ella descien de el poema del mago Cipriano, tenido como la primera configuracin potica del tema del Fausto. Realmente es admirable cmo se unen aqu los hilos de la tradicin y entre ellos uno no el ni co que relaciona la Escuela de Platn con las formas de educacin que hoy llamamos acad micas. Ms importante que esta continuidad tcti co-histrica es el hecho de que la Escuela pla tnica siempre ha sido entendida y propuesta como obligado modelo de nuestras escuelas supe riores. Platonissare y accademicum se facere signifi can casi lo mismo en el lenguaje de los hum anis ta! \ Esto no quiere decir, sin embargo, que Pla tn fuera descubierto al principio de la Edad Mo derna; dignifica, por el contrario, que la tradicin platnica arriesg su sano crecimiento en esa ex clusividad consciente y refleja. interprtese como se quiera, es un hecho que la figura predominante de la Edad Media es el
? Ferdinand GREGonmtfR: A thenais . Historia de una em peratriz bizantina. Copiado tam bin en su obra Athen und A lie n is Dresd, 1927, pg. 767 y sigs.). ? Frjx? H albauer: Mutianus Rufus und seine geistesgeschinhichf. Stellung (Leipzig y Berln, 1929, p-g. J.01 y sigs.). Todava Alred N. W hitehead (1861-1947) vivi la Universi dad inglesa de Cambridge com o a replica of th e platonic

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platnico San Agustn, que fund sus comunida des doctrinales en el apartam iento del mundo, segn el modelo del bosquecillo de Academos; y hasta en los aristotlicos del siglo xrn estuvo fir me la autoridad de San Agustn... Esto debera bastar para obligar a la reflexin, aunque nada se supiera de las dems huellas en otras figuras del cristianismo medieval; aunque no se supie ra, por ejemplo, que el anglosajn Alcuino, ante cesor y maestro de otros muchos maestros de Oc cidente, incluso de Rabano Mauro, el de Fulda, dio al modelo de su extenso proyecto el nombre de Atenas, que para l haba sido la ciudad de la Academia platnica. Esto aclara un poco ms por qu en todas las lenguas de la comunidad occidental la palabra acadmico significa una norma y exigencia cuyo sentido, segn parece, jam s se ha borrado del todo sin que haya sido destruida la sustancia es piritual de Occidente. Tal posibilidad se ha he cho por primera vez evidente en nuestro tiempo como un agudo peligro interno. Y esto da ya un nuevo aspecto a la cuestin sobre lo acadmico que adquiere as importancia en un sentido muy actual y casi poltico: supera lo meramente aca dmico y lo subyace. Filosofa quiere decir teora. Quien se haga cuestin sobre el significado de lo acadmico, no como hombre interesado sobre
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todo por la Historia, sino como quien tiene su vista puesta en los sucesos actuales; quien pre gunte sobre lo esencial y especfico de lo acad mico, dejando a un lado los informes de la pura estadstica social, se ver remitido a la Escuela de Platn. Claro est que esto no quiere decir que la apa ricin histrica y concreta de la actual form a cin acadmica tenga algo que ver con la apari cin concreta e histrica de la Academia plat nica o viceversa; quiere decir que los caracteres inf ernos y esenciales de la Escuela de Platn son tambin ol principio ntimo y conformador de nuestros centros acadmicos de formacin, o al monos quo as debera ser si quiere adjudicrse los con rPTin el predicado de acadmicos. Con e.^o se ha dicho algo muy radical e im portante; pues siempre que se quieran designar unidamente la actividad, mtodo y doctrina de la Escuela do Platn, se encontrar algo indiscuti ble, a pesor de todas las opiniones: que la Escue la platnica de Atenas fu una escuela filosfica, una comunidad de filsofos, cuya caracterstica ntim a es, por tanto, la filosofa, el modo y estilo filosficos de considerar el mundo. As que como primera determinacin de lo aca dmico vale esta tesis: acadmico quiere decir filosfico; formacin acadmica es lo mismo que formacin filosfica, o al menos formacin que tiene fundamentos filosficos; tratar una ciencia acadmicamente significa considerarla de modo

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filosfico. Por tanto, una formacin no funda mentada en la filosofa ni conformada filosfica mente, no puede ser correctamente llamada aca dmica; el estudio no determinado por un filoso far no es acadmico. Naturalmente, surge la pregunta: y qu quie re decir filosfico? Vamos a contestarla teniendo en cuenta a Platn y a la luz de los antiguos. Filosfico, en cualquier caso, significa terico . Tal explicacin puede parecer a primera vista bastante desvada y casi banal, pero la tesis ad quiere sentido crtico, agresivo y casi revolucio nario, en cuanto se decide tomarla en serio, Qu significan las palabras terico y teora? Ser mo vido por la verdad y o por otra cosa, tal es la esencia de la teora, dice Aristteles en su Meta fsica \ esta vez completamente de acuerdo con Platn; y el comentarista medieval de Aristteles, Toms de Aquino, dice sin reparos: el fin del saber terico es la verdad; el fin del saber prc tico es la accin; aunque tambin los prcticos intenten conocer la verdad y cmo se relaciona con ellos en determinadas cosas, la buscan no como lo propio y ltimo pensado, sino ordenn dola al fin de la a cci n 5; pero la filosofa y so bre todo la doctrina de ser o m etafsica, que es disciplina filosfica en sumo grado-es de un modo especialsimo sciena vertatis \ teora en
* Metafsica, % 993 b, * Xn Met-, 2, 2; nr, 290.

* Ibldem.

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sentido estricto. Tal es la comn doctrina de Platn, Aristteles, Santo Toms y de todos los antiguos . Contemplar una cosa o ver una realidad filos ficamente debe significar apartarse expresamen te de todo lo que se llam a vida prctico/ o vida real ; estas expresiones acuadas parecen signi ficar implcitamente que el puro conocimiento de la verdad no es una tarea real. La clsica definicin del filosofar como una re lacin puramente terica con el mundo se apar ta, pues, de lo que es justamente el fundamento de la filosofa moderna, que es la atencin a la nota de poder que tiene el saber, a la potentia humana , con la que identifica la ciencia el Novum Organum de Bacon 7; es el dirigirle hacia la practicidad, aplicabilidad o utilidad, el orien tarse hacia la filosofa prctica, que debe poner nos en situacin de llegar a ser dueos y posee-r ores de la naturaleza*. V ista desde el clsico concepto de filosofa, esta aadidura de Bacon y Pescartes no es filosfica, porque ensombrece la pureza de la teora y, en definitiva, la destruye. Tal consistencia de la filosofa en su carcter terico no es, sin embargo, algo no-moderno; ms bien es un reto intemporal y lleno de fuerza contra ello. No es algo casual el hecho de que la historia de la filosofa occidental empiece con )a risa de una fm ula tracia al ver caer en un
* 1, 3. * D i s c M i T * n ! Dlscours

la mtho&e,

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pozo al contemplador de los cielos; respecto a esto comenta Platn en el Teetetes: Nunca han faltado tal risa y tal motivo; siempre ser ridcu lo el lsofo para aquella esclava tracia y para otros muchos, porque l el extrao al m u n d o cae en el pozo y en toda clase de apuros 9 . Asi el hecho de que el filsofo parezca ridculo a los muchos , el apartamiento del mundo secuela perduradera del estricto filosofar, deberan en tenderse como algo de ningn modo accidental, sino substantivo y esencial del filosofar mismo, como su herencia sucesiva; porque lo filosfico es terico, es decir, no-prctico. Esta es una formulacin muy esquematizada sin duda, pero, sin embargo, enuncia lo esencial de la filosofa y, por tanto, de lo acadmico; lo expresa con precisin mucho mayor que todos los intentos de demostrar el ntimo derecho de la formacin acadmica por su proximidad a la vida, por su significacin para la praxis tc nica, financiera o militar, o para cualquier otra especie de praxis. Sin embargo, no se puede de fender rectamente el carcter acadmico de la Universidad diciendo que ser tanto ms acad mica cuanto menos lo sea. Tales intentos apa recen como absurdos en cuanto se atiende al concepto originario de lo acadmico. Una defen sa tal tiene como decisivo el argumento de la practicidad, olvidando as justamente lo esencial
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P la t n :

T e e t e t e s , 174, 3f

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de lo acadmico que pretende defender: tal de fensa ha tomado ya partido por la esclavina tracia y por los muchos. Resumamos en dos puntos todo lo dicho hasta aqu: si lo acadmico es algo ms que una deno minacin extrnseca, slo puede significar lo mis mo que filosfico. Vistas as las cosas, formacin acadmica significa lo mismo que formacin filo sfica; el carcter acadmico de los estudios uni versitarios consistir en que incluso las ciencias particulares sean tratadas filosficamente. Filosfico quiere decir terico; con ello no se ha determinado exhaustivamente el concepto de filosofa, pero se alude a una nota esencial de ella. Cuando se pregunta filosficamente, aparece ante los ojos una realidad con solo aprehender y conocer; tal inteligencia aprehensiva que por lo dems es ella misma una forma alquitarada de accin y realizacin , ocurrir sin que se abstraiga del poder unido al conocimiento de la utilidad y aplicabilidad para cualquier praxis? El apartar la mirada de todo lo que tenga sig nificacin prctica pertenece a la esencia de lo acadmico. Destruccin por la puesta en servicio . Es ya tiempo de lanzar un interrogante y dar paso a una objecin que salta en seguida, No es absurdo definir lo acadmico como lo filosfico y terico? A fin de cuentas, no ingresa

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cada estudiante de la Universidad en una profe sin determinada, en la que tiene que hacer fructfero el saber adquirido? No es, por tanto, mejor que el sentido de la formacin universita ria sea el preparar hbiles mdicos, qumicos o juristas? Por qu no va a ser acadmico preocu parse de tales fines? Cmo puede hacerse filosficamente decimos nosotros un estudio espe cializado y concreto de la qumica? A la primera objecin contestamos que natu ralmente nuestras Universidades son lugares de formacin profesional, lo que sin duda no fu la escuela de Platn, sita junto al bosquecillo de Academos; con esto se ha concedido un elemento no acadmico a las Universidades modernas que ya tenan tambin las medievales. Pero, en Ale m ania al menos, la exigencia unnime, todava proclamada, es que las Universidades sean algo ms que institutos de enseanza profesional 10 . Cmo puede justificarse esa exigencia y en qu puede consistir ese plus sino en lo acadmico y filosfico? Por eso tal exigencia no se ha enten dido como que lo acadmico debiera estar junto a la formacin propiamente profesional, sino como que la misma formacin profesional en toda autntica Universidad debiera ser acad mica; lo acadmico debe determinar el carcter de la formacin profesional en cuanto tal.
5 0 Cfr.. por ejemplo, G u tach ten zur Hochschulreform, Hamburgo, 1948. Introduccin, seccin B, 3. de

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Rplica: No se contradice la esencia de lo aca dmico al dedicarlo a los fines de la praxis? No se puede resolver esta cuestin a la ligera. La relacin entre la teora y la utilidad, que nace ca^i de ella misma, es difcil de comprender. Querer expresamente que algo no suceda y no quoror expresamente que algo suceda son dos co sas distintas. Hay tambin nes en el dominio de lo humano que el hombre no consigue ju sta mente cuando le son evidentes; hay bienes que sJo f?e consiguen como que fueron dados, como qun rueran, por as decirlo, recompensa de una bsqueda que se orienta hacia otra cosa, Quien quiere salvar su alma, la perder; quien la pier de ganar la Vida para s (Lc., 17, 33); estas pa labras del Seor estn lejos de ser una anttesis retrica; expresan un contenido no limitado ex clusivamente al dominio religioso que no puede entenderse ms que en este sentido contradicto rio precisamente. Relacionemos esto con nuestro tema: natural mente la habilidad profesional del mdico, na turalista o jurista, es un magnfico y deseado fruto de los estudios acadmicos; pero no puede ocurrir que para superar la mediana y la tc nica transmisible pedaggicamente esa habilidad suponga un desinteresado hundimiento en el ser, un completo descuido del xito, una visin pura mente terica, acombrada y aprehensiva? No pudiera ocurrir que el efecto prctico de utilidad dependiera justam ente de que antes hubiera sido

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realizada la pitra teora? Quiz suene esto a irrealidad y romanticismo; pero al menos, dice, que es probable que la investigacin que ha sido privada de los fundamentos de la pura teora, de su carcter acadmico, sea estril, por ejemplo, cuando el proyecto ltimo d la totalidad del trabajo; destruya radicalm ente el elemento terico-acadm ico; es decir, que la investigacin no causara el efecto, til; aunque tal efecto fuera intentado final y absolutamente. (Obsrvese que hemos dicho aunque fuera intentado y no por haberlo sido.) Con esto ya est en parte contestada la se gunda pregunta: pues deben distinguirse con cretamente el estudio especializado hecho filos ficamente del hecho no-filosficamente. La dife rencia consiste en este modo puramente teri co del volverse hacia el objeto; lo distintivo es esa m anera especial de mirar, que se dirige a aquella hondura en que las cosas no estn deter minadas de esta o la otra manera, o son tiles para esto o lo otro, sino que son form as y figuras de lo ms admirable que se puede pensar: del ser. En esta salida desde el entorno y los aspec tos fijos hasta el libre cielo de la realidad total, es donde est el ser en cuanto tal ser; es el sor prendente y arrebatador entusiasmo en la inves tigacin cada vez ms profunda a la vista de la insondable profundidad del mundo, a la vista del carcter misterioso del ser, delante del mis terio de que algo exista y sea; es el olvido de

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todos los fines inmediatos de la vida, que acon tece al que asi se admira (afortunada o desgra ciadam ente...?); todo esto es lo que distingue exactamente la interna estructura y actitud, la atmsfera del estudio de una ciencia particular hecha filosficamente. I,o distintivo es, sobre todo, ese estar libre de cualquier fin utilitario; en eso consiste la liber tad acadmica, sofocada tan pronto como las ciencias se convierten en pura organizacin fina lista de una agrupacin de poderes organizados. J.*a expresin libertad acadmica puede tam bin ser sustituida por la de libertad filosfica. Ocurre que las ciencias particulares pueden muy bien ser puestas al servicio de fines utilitarios; tal puesta en servicio no contradice a su esencia. Hablemos concretamente; una determinada politica puede sin duda decir: necesitamos, para cumplir un plan quinquenal, fsicos que logren un adelanto sobre los extranjeros en tal o tal cosa; o tambin: necesitamos que se trabaje cientficamente un remedio eficaz contra la gripe. Cualquier poltica puede hablar o disponer eso sin contradecir la esencia de tales ciencias par ticulares. Pero jam s podr decir necesitamos filsofos que desarrollen, fundam enten y defien dan esta determinada ideologa... sin que simul tneamente sea aniquilada la filosofa misma. Slo podr haber teora filosfica en la medida en que sea libre. Con esto no se afirma la in compatibilidad lgica o psicolgica de la teora

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y de la puesta al servicio de nes utilitarios, pero tal unin es realmente mortal: la teora filosfi ca es ahogada por el servicio. Se puede pensar en poner la filosofa al servicio de algo, pero hay que tener en cuenta que lo que se ponga en ser vicio no ser filosofa. La filosofa es libre o no es filosofa de ningn modo. Las ciencias particu lares, por el contrario, slo pueden ser libres en cuanto sean tratadas de modo filosfico, acad micamente. Se entiende aqu por libertad sub raymoslo otra vez la independencia de toda finalidad prctica; evidentemente no debe enten derse que la filosofa pueda ser libre de la nor ma de la verdad objetiva. Pero la realizacin de esta dependencia entre filosofa y norma obje tiva de verdad supone justamente la otra li be i'tad, Sin duda que la diferencia tanto de hecho como de principios entre el estudio especializado acadmico y el de estilo no-acadmico difcil mente llega a los lmites de lo perceptible. Esta dificultad de percibir tal diferencia es un hecho bastante expresivo de la situacin de nuestro tiempo. Se debera hacer un test sobre la si guiente cuestin: En qu se distingue propia mente la facultad de Qumica de una Universi dad de las grandes agrupaciones modernas de laboratorios qumicos y farmacuticos. Es de te mer que a simple vista fuera difcil hacer dis tinciones . jQuiz hubiera no pocos que vieran como nica diferencia el hecho de que las orga-

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t? aciones industriales estn mejor equipadas y financiadas que las acadmicas! Esto significa ra que ya no se sabe la distincin entre lo aca dmico y no acadmico, situacin a la que en resudad parecemos aproximarnos. Tal situacin se hace evidente en propuestas de reforma como sta: Se podra salvar o res taurar el sentido acadmico de los estudios uni versitarios, obligando a hacer estudios generales antes de los estudios especializados respectivos n . Tal studium generale es sin duda muy desea ble; pero no se puede esperar de l que funda mente el carcter acadmico de la Universidad. Tal carcter puede ser constituido nicamente por el hecho de que todas las cienciasincluso las particulares sean tratadas justam ente de modo acadmico, es decir, filosfico. Por la pura agregacin aditiva de saberes especializados in cluso de filosofa tcnica no se logra nada; ni tan poco por otras tcnicas propuestas como form ativas en general, por ejemplo la sociologa o lo. economa poltica 12; e incluso la filosofa en cuanto especialidad puede estudiarse muy poco filosficamente. No es la filosofa tcnica, junto a las dems es pecialidades, la que logra un estudio acadmico, sino la filosofa como principio, como modo y es tilo de considerar el mundo y relacionarse con l.
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Ibldem, seccin S tu diw n generales. Ibidem,

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Y viceversa, puede decirse que Incluso el estudio de la filosofa como especialidad podra aprender algo del estudio de las ciencias particulares, si stas fueran tratadas filosficamente. Segn esto* es insoportable la especializacin cada vez ms cerrada; en el supuesto de un estudio de las ciencias particulares acadmicamente hecho, no ocurrira ese dao de la especializacin, en la que con raro acuerdo y desde hace tiempo todos ven el primer sntoma de la crisis de la Univer sidad. Propiedad exclusiva de los dioses. Lo filosfico en el sentido clsico vive, sin duda, de una raz escondida, que hay que desenterrar ahora. Asi el mismo concepto de lo acadmico resultar ms profundo de lo que a primera vista pareca. Nos hemos acostumbrado a decir y pensar que una cosa puede ser tratada desde distintos pun tos de vista, segn se quiera: histrico, psicol gico, sociolgico o filosfico... Tal modo de h a blar muy empleado y evidente supone la opi nin de que el aspecto filosfico puede aplicarse a discrecin, de que se puede llegar fcilmente al lugar filosfico y abandonarlo otra vez, de que slo se necesita una operacin pensamental para completar la consideracin filosfica del objeto. Platn, Aristteles, San Agustn y Santo To ms de Aquino tuvieron tal opinin por com-

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plenamente desatinada. Para ellos filosofar es, ante todo, una relacin fundam ental con la realidad, relacin que precede a toda posicin cons ciente y que se substrae a cualquier caprichoso mandato do la ratio ; no depende de nuestra de cisin el comprender una cosa loscamente: tal es la opinin de los antiguos , Si se hubiera acercado a ellos un discpulo con la exigencia de querer aprender a tratar loscamente un de terminado sector de la realidad y preguntando cmo se debe hacer, los antiguos maestros le hubi.ei an a su vez preguntado: Te ha sido conce dido. te es completamente evidente e ntimo el ver la realidad del mundo como algo en cierto sentido divino y, por tanto, digno de veneracin, como algo que en todo caso es otra cosa y siem pre ms que mera materia bruta de la actividad humana? De haber escuchado nosotros esa conversacin, apenas hubiramos podido imaginar la relacin de al pregunta con la filosofa; pero justamente concierne a la posibilidad de la teora filosfica. Por qu? Porque es ntimamente imposible ob servar terica y filosficamente un mundo que, ante todo, es comprendido como m aterial de prctica. Slo puede haber teora en pleno sen tido; slo es realizable como actitud cuando se considera el mundo como creacin. S ; ahora recordamos que los conceptos de lo tei ico, filosfico y acadmico se implican inti mamente y que ms all de la libertad acad

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m ica no hay ms que la libertad de la teora frente a toda finalidad y servicialidad de la pra xis, es evidente que todo lo acadmico y ms que nada su libertad se apoya en un funda mento del todo insospechado; tambin es claro que sin tal fundamento est desenraizado y ni siquiera puede existir. Quiz estemos inclinados a tomar esta relacin por una simple historia del espritu, por algo que no es propiamente real ; sin embargo, en lo que respecta a la libertad de la ciencia, creemos saber por experiencia que ms que por la prdi da de sus fundamentos m etafsicos est am ena zada por poderes muy reales. Pero ya se tuvieron suficientemente en cuenta estos poderes reales en la primera concepcin de lo acadmico, y en ellos se pens ya entonces. La fundacin de la Academia platnica des cansa en la idea de que el reino de libertad crea do por la teora no podr ser afirmado contra los poderes diablicos y absorbentes de una volun tad de poder, que trata de hacer de todo lo real campo y m ateria bruta de planes tiles; de que la libertad de la teora est indefensa y sin am paro, pues ocurre que se da, sobre todo, bajo la proteccin de los dioses . Quien se aliment de necesidad y se justific por ella tiene una elemental voluntad de utilidad, y tan pronto como se une al poder poltico o se identifica con la voluntad del mismo, su nolun tad utilitaria intenta' por decirlo as, nptural-

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mente constituirse en absoluta y mediatizar todo lo que existe, incluso al hombre y sus fuerzas su periores (aunque a la larga esto no sea til de ninguna manera) y esto de tal modo, que lo me diatizado debe parece?: irremisiblemente tal, para substraer por principio a la utilidad un determi nado dominio de la vida de form a que sea segn la antigua form ulacin romana propiedad ex clusiva de los dioses Esto, justamente, fu lo que ocurri en la A ca demia platnica: fu en estricto sentido una aso ciacin religiosa, un thiasos, una comunidad cul tural que se reunia determinados das para h a cer sacrificios. En ella hubo como cargo especial el de preparador de sacrificios 14. Foro se sabe sobre el particular, pero cae fue ra de nuestra exposicin aclarar, por ejemplo, la cuestin de si Platn debe la idea de tal comuni dad a las escuelas pitagricas del sur de Italia y de Sicilia (lo que es verosmil) o investigar qu divinidad goz el culto de la Academia; eran llamadas Musas, pero se sabe muy poco de su rango teolgico. Platn mismo las llam a en Las Leyes compaeras de fiesta para los sucesivos das de culto, que los dioses han dado al gnero humano, nacido para el tr a b a jo 15. Sean las Mu
* * Reallexicon fr A ntike und C hristen tum CUpsig, 1942. Articulo Arb<*itsruhe, pg. 590). i* Cfr. 7-T.vn.M AifN U n sen er : Organizacin dol trabajo cien tfico, en Vortrge und Aufstze (Leipzig-Berln, 3914, p gina 7ff y stes.

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sas, como Platn dice del Eros 16 medianeras demnicas entre Dios y los hombres, o divinidades menores, en todo caso se .trata de potencias rea les del mbito religioso, con las cuales las mo dernas concepciones del servicio de las Musas, templo de las Musas, estados sagrados de la ciencia y del arte no se relacionan ms que como una fantstica imitacin, nacida de la ima ginacin y por ella (son palabras de Goethe 17> , como simulacin de la realidad; en estricta con cordancia seran poderes anglicos y espacio li trgico. Para nosotros, es de sumo inters lo siguiente; En la Academia la independencia del poder poltico se vea de un modo puramente jurdico y estaba, en definitiva, fundada en ese sacro ca rcter de asociacin cultual. El principio ju r dico todava vlido en tiempos del imperio ro mano, Cesar non est supra grammaticos da por supuesto que los gramticos pertenecen al dominio religioso-cultual, polticamente intan gible. Unicamente en temas religiosos poda el poder estatal oponerse a un thiasos, por ejemplo, en caso de conflicto con el culto pblico de la polis. La supresin de la Academia platnica de A te nas por el emperador Justiniano, despus de h a ber logrado validez pblica la religin cristiana,
6 Banquete, 202 c. lT G oethe a Fizmer, 26 de marzo de 1814.

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tuvo ese mismo sentido, ya que la Academia te na an un sealado carcter religioso-pagano (tal supresin tuvo lugar el ao 529, el mismo en que San Benito fund el Monasterio de Mon te Casino). Y dicho sea entre parntesis podra pregun tarse, con algn derecho, si las reformas de la enseanza superior discutidas de tiempo en tiem po ya sobre cambios concretos, ya sobre trans formaciones programticas no pudieran tener a la base ms o menos oculta alguna mutacin de la figura de los dioses, alguna transformacin de la estructura religiosa del ser o alguna finali dad de tipo religioso. La libertad fctica y jurdica de la Academia se fundaba, pues, en su carcter cultual. Pero no hay que olvidar que a este hecho del orden ex terno de la existencia corresponde otro ms pro fundo; lo llamamos hecho porque ya el cumpli miento del culto por s mismo y antes que todo estatuto legal hace interiormente libres a los hombres gracias a su fuerza liberadora deslign dolos de toda atadura a los inmediatos fines de la vida; es precisamente el culto lo que hace po sible y constituye desde dentro esa libertad f c tica y jurdica de la schol, que es a la vez ocio y escuela u . Se hiere de plano el concepto occidental de lo acadmico y, sobre todo, el de libertad acadmi
18 V. ms arriba Ocio y culto, pgs, 9-76.

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ca, cuando se los separa de este fundamento que no es puramente exterior y fctico, sino intimo y siempre generoso; que puede conservar toda su fuerza, incluso cuando el poder poltico (y cier tamente no porque l adore a otros dioses, sino porque generalmente no respeta a ninguno) haya franqueado desde hace mucho la intangibilidad jurdica de la libertad acadmica bajo pretexto de que es un contrasentido beraloide. Aunque lo acadmico como institucin no tuviera ya nin guna existencia pblica, por sus fundam entos metafsicos podra realizarse todava en una soli taria celda de contemplacin: ponindose de acuerdo con el ser, conocindolo y venerndolo mediante la teora cuya libertad siempre debiera hacerse valer como firme, aunque indefenso tes timonio a favor de la verdad. Con esto hemos dado a la vez la ltim a deter minacin del concepto de lo acadmico y la l tim a respuesta a la pregunta sobre su significado. El trabajador y el sofista. Basta destacar un poco los contornos del cua dro, hasta ahora esquemticamente dibujado, bosquejando las figuras de contraste; en una de ellas lo acadmico aparece negado directa y ex presamente; en la otra an ms peligrosa est dolosamente afirmado: pertenecen al funciona rio y al sofista , respectivamente. Si ahora hablamos del funcionario dicho ms

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peligros uaente del trabajador como de una fin ir opuesta a la esencia de lo acadmico, es c< n la intencin de evitar un malentendido que, sfgrn )).emos podido ver m uchas veces, parece ir evitable. Seguramente se preguntar por qu sr ha omitido aqu toda determinacin y delimi tacin social de lo acadmico. No es el estamento s cial del trabajador ni el conjunto del pueblo sf ncillo lo que se h a pensado aqu como contra partida de lo acadmico y como apartado de su abito; al contrario, tenemos la conviccin do q ie el hombre sencillo y popular, m ientras puede acreditar realmente su sencillez (lo que logra bajo determinadas condiciones) tiene en su modo da p e n s a r y en sus fiestas un modo especial de orientarse hacia la totalidad del mundo, que ju s tamente realiza lo ms capital y propio de la actitud acadmica. Qu ea lo que entendemos entonces por tra bajador y funcionario , si no se trata del hombre trabajad or ? En el primer cuaderno del ao primero de rankfurter Hefte se encuentra la siguiente form ulacin: La nueva Universidad debera ca racterizarse no slo por estar abierta a los tra~ b ijadorea de talento, sino por el hecho de que sas estudiantes deberan ser trabajadores, aunu te no descendieran de ellos. La primera parte de esta peticin parece, sin ,9 Cua/tono de abril,
pg. 8 .

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duda, evidente; pero qu se entiende por tra bajador al decir que el estudiante que no lo es debe serlo? Hay que distinguir entre el trabaja dor cmo tipo real dentro de la sociedad y el tra bajador como,.., com qu?, como imagen rec tora ideal y abstracta, como cualidad cuasi moral (lo mismo que se habla del orante o mi litante). No es que se haya encontrado una rea lizacin concreta de tal figura modlica, pero el campo de esta realizacin no se identifica con el estamento social de los trabajadores manuales; ninguna elevacin sobre las condiciones de tra bajo o sobre la renta puede dar un discrimen para saber si uno es trabajador segn ese mo delo ideal y abstracto; de l y slo de l se h a bla aqu como contramodelo de lo acadmico, Qu significa, en resumidas cuentas, ese tipo ideal del trabajador? Significa que la vida ha sido entendida como un estado de servicio, como un completo ajustam iento del hombre en el engranaje de las planificaciones organizadas. Este destino del trabajador gana, sin duda, color cuando se ve con la, vehemencia afectiva y fer vor religioso con que los fanticos creyentes en ella procuran que sea afirmada y proclamada la transformacin del individuo en trabajador2 0 . Este completo consumirse en funcin de otras cosas es presentado como el pice de una nueva nobleza hum ana; expresamente se preconiza lo
- BlUer und Steiner (Hamburgo, 1934, pg. L75).

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uniforme-enmascarado y como ejemplar para el hombre nuevo, la falta de alma de la historia del funcionario, que es como de metal fundido '* como tallada en maderas preciosas21; ms 'un: Ernst Jnger, cuyas frmulas hemos citado, fHce que quien ha realizado el carcter del tra bajo est en situacin de poder ser sacrificado Mn escrpulos22; habla o mejor, hablaba del ' rango cultual 3 3 de este acontecimiento, de la ^construccin y de la dureza de las planifi( aciones que debieran cumplir como tarea hisK>rica los trabajadores. El proceso histrico de esta hereja pasa por )-i fase de hacerse destacar en un conglomerado ' 'o herosmos; en esta fase su poder de fascina' n alcanza su punto culminante. Es difcil de cidir si este punto sumo ha sido alcanzado ya por el absolutismo heroico del funcionario; parece que no. Desde luego, no se debe creer que la fascina cin del prototipo del trabajador sea exclusi va de la situacin de los regmenes totalita rios y que haya decado al mismo tiempo que ellos; segn parece es justamente entre la elite (le la juventud estudiosa donde va ganando pres tigio el ideal de la dedicacin heroica a ser ni camente funcionario, sobre todo despus que tal
si Ibidem, pg. 207. Cfr. tam bia Der Arbeifar, 2.a edicin (Hsmburgo, 1933, pg. 116 y sigs.). B latter und Steiner, pg. 211. a Ibidem, pg. 133.

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ideal se ha amalgamado de modo casi diablico con otro muy legtimo, que ha nacido de la nece sidad y hace precisamente de la necesidad vir tud : me refiero al ideal de una asctica y dis ciplinada tacaera en el modo de vivir, que fa l samente se cree y se llam a proletaria. No es necesario decir que la teora filosfica y la actitud de estar siempre dispuestos al cum plimiento de un plan obligatorio absolutamente legislado se excluyen completamente. El modelaje de la figura del trabajador no tiene ms base que el hecho de que la satisfaccin' de las necesida des est ataviada con smbolos de herosmo y ha sido elevada al rango metafsico de un proceso salvador. Lo acadmico ( = filosfico-terico) quiere decir, en cambio, lo siguiente: la verdade ra y autntica riqueza del hombre no consiste en llegar a ser dueo y poseedor de la naturaleza, ni tampoco en cualquier habilidad [todo esto es ciertamente muy importante para la vida, pero no es necesario]; la riqueza ms importante y propia es aquella con la que, por as decirlo, paga el ser-hombre y consiste en el hecho de que el hombre puede descubrir lo que es, el ser mismo, las cosas mismas, no slo como tiles o perjudi ciales, utilizables o no-utilizables, sino como en tes) la dignidad del hombre consiste en que per cibiendo y conociendo, se hace capax universi, capaz de convenir con todo lo que es [convenire cum omni ente] 24 ,

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La incompatibilidad de lo acadmico con la figura modlica del trabajador es, por tanto, evidente. Pero es igualmente evidente que en esta oposicin a lo acadmico empiezan ya a fluir fuerzas elementales, destinadas propiamente al mbito de lo sagrado y, sin embargo, no puestas a su servicio; y de cualquier modo que influya tal ideal sea por fascinacin, sea por la exigen cia masiva de que toda accin hum ana sirva a la utilidad, a la produccin, al progreso est claro asimismo que el poder de ese contramodelo no puede ser vencido por realidades hum ansticas o pedaggicas, ni por lo meramente acadmico, sino por la fuerza prim itiva y siempre cautivadora de lo terico, es decir, por la principal y verdadera riqueza del hombre, despertada mgicamente por virtud de una teora filosfica que se abre a lo venerable de la creacin. Lo humanstico y pu ramente formativo, sin ese fundamento ltimo, es lo que conviene al sofista. El sofista es una figura intemporal; no se ha acabado la lucha que Scrates y Platn hicieron contra Protgoras y Gorgias. Siempre volver a ella quien invoque la Academia, que tuvo ju sta mente orientacin antisofistica: acadmico quie re decir antisofstico. Pero qu es un sofista? Se dan varios tipos de ellos: el relativista Pro tgoras, que formul por vez primera el principio fundam ental de todo humanismo sofista de que el hombre es medida de todas las cosas ; Hipias, el desconcertante por sus muchos saberes; Pr-

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dioo, entendido en explicar lo alto por lo bajo y desenmascarar la grandeza como lo demasiado humano disfrazado: la realidad propiamente debe ser calculada segn el trmino medio; y sobre todos, Gorgias, el nihilista corrompido por la ele gancia formal que rodea la nada con la ilusin y el encanto de la haute litterature. Comn a todas estas variadas formas de la sofstica es lo que las separa de Scrates, Platn y Aristteles, Concretamente: es comn a todas las formas de la sofstica el no al siguiente prin cipio: la form a fundam ental del saber es la teo ra, que se orienta hacia el' ser mismo y se dirige a la verdad y slo a ella, a hacer patente el ser de las cosas; por tanto, el espritu del hombre como un oyente recibe su medida de la reali dad; a la vez el hombre est ligado a los anti guos de palabra respetable y verdadera; no por querer la mera antiquitas , sino porque [y en tan to que] en ellos est guardado el testimonio de los dioses sobre el verdadero ser del mundo; por que la palabra de los antiguos, en cuanto se refiere a la estructura de la realidad en su tota lidad, es la sujma y vehculo de la tradicin pri mitiva. Contra todo esto est la sofstica: el respeto a los antiguos y a la tradicin debe parecer tan sin fundamento como insoportable a la auto noma ilustrada y crtica del sujeto. Y puesto que desliga la atadura ms ntim a y esencial del es pritu la dependencia de 1& norma del ser ob~

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jefivo para el sofista el contenido ser indife rente frente a lo puramente formal. Tal vez no sospeche el sofista que Justamente esta doble liberacin le hace accesible y maduro para la puesta en servicio dentro de un poder totalitario: quien niega la normatividad del es pritu por la verdad, hace posible la atadura a la finalidad exterior, a la finalidad arbitraria mente legislada de una praxis impuesta. Tal vez el sofista no ha comprendido que puede en contrar en su propio camino la figura del traba jador; y quiz tal encuentro le pareciera poco simptico. Pero eso no impide que tal relacin entre las dos deformaciones de la actitud ante la verdad exista en realidad; en la realidad poltica puede decirse que se impone. Una ciencia del es pritu sofstica y deformada no slo no puede re trasar la decadencia de la libertad acadmica, sino que la activa: como una ciencia tal sera continuamente acelerada. Jero digamos algo ms de cmo se presenta en concreto la deformacin sofstica de lo acad mico. A) El puro amontonamiento de materiales cientficos y conocimientos por lo dems ya bas tante criticado est ms cerca del sofista Hiptas, el de los muchos saberes, que del fundador de la Academia; por tanto, no puede pasar por acadmico. En esto se estar de acuerdo segura mente. B) Ms disputable es la cuestin de si el conocimiento cientfico y sistemtico de una dis ciplina particular ya acabada debe llamarse eo

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ipso acadmico, en el sentida originario de la pa labra. Se debera decir: el puro investigador es pecializado es acadmico, si ha conseguido su ob jeto; no slo tal objeto determinado, sino en cuanto ser; sera la nica manera de sobrepasar realmente el aspecto de ciencia especializada y conseguir el horizonte de la realidad total, es decir, la dimensin de lo filosfico. C) Es una figu ra completamente sofstica y, por tanto, no aca dmica la del educado slo en lo formal, el cul tivado slo esttica y literalmente, el escritor [en el sentido que di Confucio a tal designacin: aquel en quien la forma supera al contenido, es un escritor]; la retrica en tal sentido es, sin duda, el terreno propio de los sofistas, que como dice Platn estn tan extraviados que llaman poderoso por la palabra al que dice la verdad. Pero todo esto es, por decirlo as, inocente: la erudicin, la extremada erudicin que a nada compromete y el formalismo sin contenido no llegan a oponerse extremamente a la esencia de lo acadmico. Esa ltima y extrema contra diccin, que bajo mscara de academicismo trai ciona justamente lo ms esencial de ello, debe ser llam ada ahora por su nombre: toda form a cin, todo intento de saber, toda comunidad edu cadora, no fundadas en la veneracin , son esa extrema contrafigura. Donde la actitud crtica llega a ser tan determinante que destruye todo ademn reverente, all est el mximo modelo de la sofstica antiacadmica, all est destruido en

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su esencia lo acadmico mismo; tal actitud cr tica aparece bajo distintas formas: como iguala cin pretendidamente objetiva de-todos los valo res hecha contra la existencia y realidad de lo venerable; o ms aguda y agresivamente como postura denunciatoria, como pura voluntad de desenmascaramiento; o absolutamente as en determinados estilos de existenciansmo como n o y completo cinismo. Recordemos rpidamente la respuesta- a dos cuestiones: cul es el objeto de esa veneracin? F. ente mismo que por el hecho de ser o mejor por el hecho de haber sido creado ev s venerable. Son tambin objeto de esta veneracin los anti guos, entre los que no suelen encontrarse los pioj oros de las ciencias particulares generalmente ya aventajados y con razn olvidados , sino los representantes de la tradicin integral, en la que so expresa y aclara el ser del mundo antes de to dos los esfuerzos del pensamiento. Por qu la veneracin es la nota ms ntima do lo acadmico, es herido en su medula cuandc no se tiene esa actitud reverente? Porque sin ve ri oracin la teora, en su pleno y no debilitado sentido, es irrealizable; porque la teora es lo mismo que el silencioso percibir pasivo de la rea lidad; en ella ocurre lo decisivo del acto Alosreo , el cual cumple a su vez la esencia de lo acad nico. Con esto se acaba de cerrar el crculo de nest a discusin; es n el concepto de teora donde

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el trabajador y el sofista aparecen como tpicas contrafiguras de lo acadmico: el sofista des truye la interna y fundam ental posibilidad de la teora, que, a su vez, en cuanto ejecucin real, debe contradecir a todos los planes de utilidad hechos por el trabajador. Limitacin contra la m ultitud . Ahora una observacin final, completamente aparte, un nuevo tema, una coda en figura de cuestin, a la que, por otra parte, no puede con testar del todo. En el Teetetes de Platn la fm ula tracia con su risa realstica est expresamente de parte de los m uchos 25; esto debe entenderse como sigue: en opinin de Platn el contratipo del filosofar y de la actitud filosfica es el hombre medio, el hombre de la vida diaria, la multitud, la masa; la realizacin de la teora no es cosa de los mu chos, sino que generalmente se hace a despecho de ellos. Es algo esencial al filosofar el ser faena impopular en doble sentido: ininteligible y an ti ptica; el filosofar es algo extrao, sospechoso y risible en opinin de los muchos . Es evidente la cuestin que esto plantea: per tenece, por tanto, a la esencia de lo acadmico el estar expresamente limitado contra la multitud? Qu quiere decir esa limitacin?
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M I reflexionamos en la explosiva problemtica que late actualmente en el combativo concepto de democracia, apenas necesitaremos decir que con esta cuestin nos estamos moviendo en un campo de minas, por as decirlo. Pero por eso, no debemos dispensarnos de ratificar la cuestin, aun con el agravante de saber que en la tradi cin occidental ha sido contestada afirm ativa mente; ciertamente lo acadmico es un mbito limitado contra la masa. Fste es, por ejemplo, el motivo de la aversin de Platn a la palabra escrita, porque no se pue de callar, cuando el silencio es debido2 (!. No hay, a bi base de esta aversin, una decisin apriorstica, sino un juicio de experiencia, una fundamental experiencia de los hombres, y, casi po dra decirse, de la naturaleza hum ana. Qu cosa ms hermosa podramos hacer en la vida que aclarar para todos la esencia de las cosas? exclamaba el viejo P la t n e n la carta sptima ; pero aade resignndose que su opinin es que sobre eso no se puede hablar o escribir lo sufi ciente delante de muchos 27. Y cuando Arist teles, en la P o ltica 29, habla del comn encan to de ciertas form as de msica, de quo es sen sible a ella la gran masa de esclavos*, piensa tambin en los muchos; se interpretara ese pa saje falsamente si se creyera que el concepto de
Carta sptima., 344 c. lbidem f 41 (3. 1.341 a.

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esclavo significa para l algo que puede desapa recer por la abolicin de la esclavitud o por el progreso social. Incluso el doctor cristiano de la Iglesia Toms de Aquino habla de la multitud de necios [mu** titudo stultorum] que persigue el dinero sin dar se cuenta de que la sabidura no se puede com prar 2 0 . Aqu entra en juego la vieja distincin de lo exotrico, y esotrico completamente extraa al pensamiento moderno. Quin entiende todava lo que significan el hecho y los motivos de que segn cuenta San Clemente de A lejan d ra3 0 tanto los brbaros como los griegos mantuvieron ocultas las fundamentales doctrinas sobre las cosas? Tambin Goethe habla con toda seriedad de esa incapacidad de distinguir lo exotrico y lo esotrico como de un mal y hasta desgra cia, mientras l mismo aceptaba y repeta la cita de esta frase: jla verdad debiera quedarse en tre nosotros, los acadmicos! 31. Dejemos ahora hablar a los adversarios: la exclusividad de lo acadmico sera hoy un ana cronismo y, adems, agravara las luchas socia les; en ningn caso debiera ser establecida y alentada. Ciertamente debera haber una elite, pero sera peligroso aislarla y favorecerla con la conciencia de elite ; justamente la clase rectora
I, II, 2, % ad. l. * > stro m a ta , 5, 21. n Carta a Passow del 20 de octubre de 1811.

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deberla estar en contacto con la realidad diaria de los m uchos ; el concepto de lo acadmico aqu formulado sera no-democrtico, incluso no-cristiano y censurable, etc. Qu hay que decir a esta objecin? Si lo democrtico se entiende como que lo aris tocrtico estuviera de ello excluido, si se inter preta lo democrtico valorando positivamente lo plebeyo, desde luego lo acadmico no es demo crtico; pues lo acadmico significa que hay dis tinciones de rango, que el ser del hombre puede realizarse de modo ms o menos digno, que la multitud, el hombre medio, el common sense d o pueden ser tenidos como una instancia digna de consideracin y menos como definitivamente valedera cuando est en cuestin lo ms valioso, verdadero y bueno para el hombre. Por lo que respecta a su exclusividad , quere mos decir limitacin contra la multitud, no exclusividad social, nuestro concepto de lo aca dmico nada tiene que ver con la justificacin (le cualquier privilegio formativo a favor de de terminadas clases sociales. Puede mantenerse la idea de la exclusividad como carcter esencial de Jo acadmico, creyendo a la vez que la formacin acadmica debe ser accesible a todas las clases del pueblo: lo uno no impide lo otro. La fmula ir acia representa, ciertamente, a la multitud, pero no una clase social: puede pertenecer a cual quier estamento y pertenece a todos, no de otra manera que los sensibles al comn encanto de la

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m sica ; ya hemos dicho tambin que lo mejor de la actitud acadmica es realizable en cual quier estamento social. La postura acadmica se caracteriza por dis tinguirse de la actitud de los mucho*, no por ser una postura contra ellos. Sin duda hay aqu un peligro: no debe ser olvidado y hay que luchar contra l haciendo destacar, sobre todo, las gra ves obligaciones que acompaan a la actitud aca dmica; tal peligro no puede ser negado a priori, pues es constitutivo de esa actitud: toda elte se expone interiormente al orgullo, y seguramente mucho ms cuanto menos fundada sea su aspi racin al modelaje; pero el orgullo no es la esen cia de la elite. Ni el desagrado con que los cristianos suelen or hablar de la limitacin contra, los muchos , ni la sospecha de que en esa forma de hablar hay un desamorado desdn.a los pequefios y senci llos pueden mantenerse por muy respetables que sean. Se trata de los muchos, no de los senci llos o pobres de espritu; el mismo hombre de la multitud, en cuanto persona, no es tampoco re chazado. El modelaje de lo acadmico significa algo muy distinto: que al hombre de la multitud no se le puede ayudar aceptando su modo de vida y su mundo, sino tomndole la palabra como a ser espiritual y ensendole a sentir lo insuficien te de la existencia media y diaria; sta es, Jus tamente, la tarea pedaggica de lo acadmico en el pueblo.
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Finalmente, se comprende tambin la objecin de que hay que mantener contacto con la reali dad diaria de la multitud. Sin duda tiene razn en cuanto habla de realidad real ; el hombre culto que cree poder o deber ignorar la vida del trabajador y del pueblo, es una caricatura del acadmico. Pero hablamos aqu de aquella reali dad apariencial, que, sin duda, es la verdadera para la multitud; pensamos en esa misma reali dad inflada y vaca de las cosas atrayentes que nace de la incapacidad de pensamiento y de sosie go, de reflexin y de ocio, y que por eso pide siempre novedades, que slo sirven para aquietar vanamente el aburrimiento pblico y que siempre tienen el aplauso y la participacin de la multi tud, No se necesita ningn esfuerzo especial para entender de qu se trata en concreto, ms bien habra que cerrar los ojos y odos para no darse cuenta: son las sensaciones de los deportes [cir censes] las ltimas novedades industriales, las formas epidmicas de m atar el tiempo. Pertenece a la situacin de nuestro tiempo el que la validez de tal realidad apariencial haya hecho fluctuar toda consistente distincin de clases y grupos so ciales: sin duda debiera darse a conocer esta ima gen si tu acin al. Pero se debe poner limites y opo ner un rotundo no a la exigencia de validez de tal realidad apariencial; en esto se enfrenta lo acadmico contra la multitud y con la sola inten cin de que sea libre la mirada hacia la propia realidad.

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As, pues, si apenas llega al mbito de lo es trictam ente acadmico y no se valora con aten cin lo que mantiene a la m ultitud en aliento, no es por el simple deseo de distinguirse, sino para que la verdadera realidad permanezca o se haga visible. Y tambin porque la realidad descubre un aspecto ms profundo e interesante a quien Ja contempla desde una actitud terica y filosfica que a quien est agobiado por la tarea de cada da. La distincin que, segn esto sera objetiva y nada presuntuosa, sino ms bien humilde, so funda en la experiencia; el apartam iento de lo que todo el mundo aprecia y quiere debe ser te nido como esencial e irrenunciable, y, por tanto, lejos de ser sospechoso debe ser alentado. Naturalmente, despus de estas insinuantes ob servaciones resta el problema de la relacin entre lo acadmico y lo esotrico , que es an ms am plio. Planteada ahora por primera vez debe que dar pendiente como tal cuestin. Parece que an nos queda mucho que recuperar de lo que fu fundam ental en lo acadm ico; ms de lo que nos otros podramos ya lograr. Pero reflexionar sobre el planteamiento de la cuestin, al menos una vez, me parece indispensable.

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escuela latitud ina ria24-, cuando se Jes presenta la teologa de la Iglesia primitiva tendrn a m enudo una viva sensacin de crecimiento mental y experim entarn que han conseguido algo muy valioso, al caer en la cuenta de que existen doctrinas, opiniones, venas de pensamiento, principios, objetivos, a los que hasta entonces haban sido ajenos. ; -, (Estudios sobre los verdaderos yfa lso s profetas ) . .. 18. Los libros que tratan del ministerio de los profetas en las distintas etapas de la historia de la salvacin, de la naturaleza y caractersticas de su cometido, por qu se instituyeron y qu realizaron; el contenido, el orden y el desarrollo de sus vaticinios; las miras de la Providencia divina, los designios y atributos divinos, que sus orculos nos sugieren; y el contraste de stos con las sim ulaciones de conocim iento profetico que proporciona el mundo en la persona de secuaces de una ideologa po ltica o de adivinos famosos25; estos tratados de discernimiento proftico, conio todos admitirn, puede decirse con razn que ensanchan las perspectivas de la mente, (El estilo analgico de relacionar las cosas) ' 19. libros como la Analoga del obispo Butler, que descubren en el meollo dei orden de las realidades visibles la prolongacin de los ras gos caractersticos de la revelacin del Evangelio y que, p o r as decirlo, encuentran la raz de stos en la naturaleza y en l sociedad, no slo presentan a la mente una amplsima perspectiva de los temas que tratan, sino que con seguridad podem os decir, en un sentido autntico, que agrandan las dimensiones de la m ente bien informada de su contenido, (Dimensiones del conocimiento en la teologa de san Pablo) 20. Los ejemplos precedentes m uestran incuestionablem ente que la denom inada filosofa, sabidura^ o am plitud m ental, d ep en d e en cieno m odo ntimamente de la adquisicin de conocim ientos. La Es critura parece que nos dice lo mismo: Dios dio a Salom n sabidura
2 4 La latitudinana o Jiberal, a evanglica y ia angiocatlica, son las tres tendencias teolgicas tpicas dentro del anglicanism o. Pero -d e c a N ew m an en 185, en su prlogo a a edicin francesa d e ia A pologia - hay una cuarta tendencia, b ms num erosa, que no gusta m ucho de, teoiogas y vive ia religin unida sobre todo a los sentim ientos patriticos nacionales. 24 Frase original: Os contrast w ith the p re ten ce s to p ro p h etica l kn ow ledge w bicb tfv u vrld fu rn ish es in mere politica l p a r tis a n s o r p o p u la rfo rtu n e -telle rs .

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y entendim iento, en gran m edida, y am plitud de corazn com o la arena que est a la orilla de) mar... Salomn pronunci tres mii parbolas y proverbios, y sus cnticos fueron ms de mil. S upo.de ios vegetales, desde el cedro q ue est en el b an o hasta el hisopo que brota en el muro. Supo tambin de los cuadrpedos y de las aves, de los reptiles y de ios peces (I lili] R 5: 9.12 s.). Y cu an d o lleg la reina de Saba, Salomn le respondi a todas sus preguntas; no haba nada escondido para el rey, q ue n o se lo pudiese resolver (Ibid, 10: 3). De m anera anloga san Pablo, d esp u s de hablar de la sabidura de los perfectos^ la denom ina revelacin, conocim iento d e las realidades divinas, las q u e el hom bre natural no discierne ( Co 2: 10-14). En otra epstola, hablando evi dentem ente de la misma sabidura, ruega que a sus herm anos se les co nceda com prender con todos los creyentes cul es a anchura y la longitud, la altura y ja profundidad del am or de Cristo; Un amor que supera todo conocimiento y que os llena de la plenitud misma de Dios (Ef 3:18 s.). (SABIDURA, RAZN QUE ELABORA LO CONOCIDO) (No mera acum ulacin de conocimientos) 21. Sin em bargo, bastar una brevsima consideracin para poner de manifiesto que los conocimientos n sf m & m 5s^^ve'rsMHcos^"especializados-, au n q u e necesarios para la a n ^ ir u d m ental, no son lo que p ro p ia m ente expansiona el entendim iento. Los ejemplos precedentes m uestran que su m adurez consiste en com parar entre s los contenidos del saber. Tenem o s la sensacin de am pliar profusam ente nuestra inteliflencia cuando no slo aprendem os algo, sino q ue adems lo relacionamos con lo que sabamos antes. La madurez no es la simple adicin a nuestros conocimjents, sino la'trayectoria, el movimiento hacia adelante, de aquel ncleo m o F a cuyo alrededor gravita por as decirlo, lo que sabemos y lo que vamos adquiriendo, o sea, la totalidad ele nuestros conocim ientos. 'AsTpues, u n a d isp o sic i n filosfica del p en sa m ie n to, o una m ente am plia y com prehensiva, o la sa b id u ra d e llevar bien las cosas propias y ajenas, en traa una visin de las relaciones de lo antiguo con lo nuevo; u na pers picacia para penetrar en los aspectos de una parte que influyen en cada aspecto de la otra. Sin esto n o hay globaldad ni podra haber centro neurlgico o p u n to de referencia. Se trata de saber no slo las cosas, sino sus relacion es mutuas. Es un saber organizado y, por lo tanto, vivo27 ?
26 E x p resi n original: m o r a l c en tre . En Idea d e u n a u n iv e r s id a d d ic e : m e n ta l c e n re (disc. VI, ap. 5). 27 Esta p resentacin del verd adero crecim iento intelectual por la' relacin m u tua entre los diversos c o n o c im ien to s e s una anticipacin de io que desarrollar o n c e a os m s tarde, ya c o m o c atlico, en su Idea d e u n a u n iversidad.

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.) \ . S erm o n es U n iversitarios

(Ejemplos en que aparecer la diferencia) 22. Podran aducirse fcilm ente num erosos casos en que los meros conocim ientos se e ncuentran separados cf^esteTratam lehtoaaltico de su conten icio y 'ctesusrH onesIfnutuas, y que nunca se asocian men talm ente con el verdadero saber o /ilo s ofa, ni se considera que abran, ensanchen o iluminen ei espritu.

(Am plia capacidad de recordar no equivale a sabidu ra)2* 23. Por ejem plo, una gran m emoria nunca se considera s innimo de sabidura, com o tam poco un diccionario es lo mismo q u e un tratado. Hay personas q ue estu d ian jas cosas er su conjunto e individuaImente, p ero no correlativam ente, que acum ulan hechos sin formarjuicios,"que se sienten s atisfeclios coTPmucha erudicin o informacin. Pueden ser lingistas, anticuarios, cronistas, bigrafos o naturalistas; pero, sean cuales fueren sus m ritos, que a m enudo son muy grandes, no tienen derecho a que se les considere verdaderos_sabios o filsofo s^ " "

(Grandes convenadores incapaces de fo rv ia r un ju icio prudente) 24. Pertenecen a la misma categora -a u n q u e desde otros puntos.de vista sean m uy diferentes- quienes han visto m ucho m undo y han conocido a m uchos de los p ersonajes que e n su da desem pearon un p apel destacado; quienes estn cargados de inform acin curiosa y en tretenida, sobre personas y cosas, p ero q ue, al n o^h a b e r_v{v ido b ajo_e1 influjo de_jgrin cigios bien claros^y js im jla d o ^ habjan_de cada persona y de cada'cosa com o simples hechos histricos; no tratan de iluminaj; las opiniones,' objetivos, m edidas o 'p lan e s ele accin; no debaten ni ensen isirio"q u e solam ente conversan.

2a En esta serie de ejem p los se afina m u ch o ms ei c o n c e p to d e sabidura. De h ech o, m s q u e ejem plos, so n la ap roxim acin a la realidad de la sabidura desde distintos ngulos. 29 El original d ice solam en te apbilosophers , pero hay q u e entenderlo en el sen tid o de a verdadera sabidura, la qu e forma p erson as aptas para dirigir Ias so cied a d es hum anas, personas con capacidad para relacionar los distintos aspectos de tos p roblem as y para juzgar sob re ellos. Se trata del cultivo de! intelecto, de educarlo efectivam ente para relacionar entre s tod os ios c on ocim ien tos, el obje vo de la universidad seg n la id e a de N ew m an,

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' i * * l a sabidura, con trap u esta a Sa fe y al fan atism o

(Ver muchos pases sin razon ar sobre ellos) 25. Otro ejemplo, tam bin muy distinto, son las personas de poca inteligencia y carentes de instruccin, que quiz han estado en diversas pases lejanos, y que re cib en d e manera .pasiva " ,o cjo sa/ Infructuosa los num erosos hechos que se les im ponen. Hay m arineros, por ejempio, que recorren las costas ele un extrem o ai otro de la tierra, pero la mul tiplicidad de fenm enos con que se han encontrado no forma ningn cuadro nrnioso y coherente eri's im aginacin. Ven, por decirlo as, el tapiz de la vida hum ana por el lado que no tiene sentido. Duermen, y se levantan, y se hallan ahora en Europa, despus en Asia; ven grandes ciudades y regiones selvticas; estn en los em porios del com ercio o entre las islas del ocano; contem plan los Andes o estn rodeados de hielo; y nada de lo que percibe su vista les transporta a ninguna idea ms all de dicha percepcin. Nada tiene significado, nada tiene historia, ' nada est relacionado. Cada cosa se sostiene p o r s misma, llega y se va en su m om ento, com o una serie de vistas fijas, dejando al espectador all mismo donde estaba, O bien, en otras circunstancias, cualquier cosa leV parece a estas personas extraa, m onstruosa, m ilagrosa y trem enda; com o, en la imaginacin clsica, es parecieron a Ulises y a sus com pa eros ias tierras y mares de su periplo. (Atiborrar la mente no es sabidura) 2. Tam bin el juicio crtico q u e m uchas veces se formula contra las lecturas no digeridas nos muestra ^ ! T |os~ cooam ie n coTsis tem ticos no son verc(aclera~'s ab id u na o~'fi loso fa. Los "estudiantes que acum ulan tanta abundancia de literatura o de ciencia, que no les q ueda espacio para d eterminarjsjs relacionesjrespe'cvaiT q^ mientos qu e han aclquiriclo, se dice que han agobiado su m ente ms . .............. -.............., , que ex p an d irla.

(Rehuir las preguntas fu n dam en tales no es sabidura) 27. Ei escepticism o en m ateria religiosa proporciona o tro ejempio q ue viene a propsito. Los que deliberadam ente se niegan"a7orm ar su ^ juicio sobre el ms im p rta m e le todos oTaJum osflos que se contentan '.oc, con pasar p o r la V B F p e ciT sobre qufen nos ' laTia otorgado, y por qu, y cual es su d e?o["los qu~s<Tresgnan a . estar sin criterios de verdad y errr~ lT su^hdcra7s rTri o rm a~~med ida para ios principios, personas y^Hechos cofT queT ecT ^ daj_a_ stos, aun^ cuando a m enudo"lo'recl a man'^nfrigu cristiano les conceder el nom bre de autnticos filsofos. .
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(La razn deduce consecuencias y establece relaciones.)

28. Todo esto es ms que suficiente para poner de manifiesto que algn p ro ceso analtico, alguna esp e cie de profundizacin o de sistematizacin de as relaciones m utuas de las cosas, es esencial para ja madurez de! entendim iento o talante filosfico, que se suele atribuir a la adquisicin de saber. En otras palabras, filosofa es a razn ejercida sofxeloT l^ocT m m s; p ues, donde los hechos vienen dados, como aqu se supone, razn es sinnim o de anlisis, ya que no tiene otra funcin que la de averiguar las relaciones entre aquellos hechos. La razn es a capacidad de avanzar hasta nuevas ideas p or medio d e ja s que ya tiene. D onde slo se da una idea principal^puede ocuparse en desarrollar sus consecuencias. As, a partir de escasos da tos e! a bora a m enudo un sistema entero com pleto, en ef cual cada ^elem ento tiene establecidas sus relaciones, colaterales o lineales, con el resto, todo ello coherente en su conjunto, porque todo procedePde un mismo o r i g e n 30, Y sise Hallara un m odo de averiguar directam ente algunos de los hechos que la razn ha deducido m edante este proceso abstracto, entonces 3a coincidencia de estos hechos con los juicios a p r io ti servir para com probar la exactitud de sus deducciones. En cam bio, don de tanto los hechos com o las doctrinas en cuestin se'co n o cen d esde l principio, all, en lugr''de'avanzarde una Id e a ~ a o tra , J a ^razn no,hace sino vincular un hecho con otro; en lugar de descubrir, no hace sino anali zar; y lo que era; en ! primer cas,' una sene"SemfrlsricisTse convierte en un trazado de relaciones31.

30 En el serm n XV, y e n el libro sob re el Desarrollo, tratar a fo n d o de la uni dad de la Idea de a revelacin cristiana, de ias form ulaciones de fe arraigadas en la misma (m isterios de ia Santsima Trinidad, de la Encam acin y de la Redencin), y de con secu en cias o ideas que se d ed u cen d e ia misma. 31 El m otivo de estas ob servacion es aparecer en el ap. 30. La eye laci*n de Dios nos llega por el testim onio a p o st lico perpetuad o e n la Iglesia, que ewm an ve. en concreto en ias personas de los santos cjue ha trabado (serm n V); en cambio,, no insiste m ucho en com probacion es fcticas de milagros o profecas^ Recibido el testim onio, la tarea de la razn apologtica consiste ms bien en poner d c j c ll v e Tas"anaogias I l i l o r^lad^ncTso entre cSfversas etapas ~de" la historia sulvifica: en este sentido habla de ia estructura de ia profeca) y su cc>rrelacin' profunda con. las n ecesid ad es hum anas. A la razn especficam ente teolgica, pa rece qu le adjudica la tarea del desarrollo s iste m tic o - N o hay q u e olvidar la importante advertencia del padre H enry de Lubac: A p ologtique et thologie sp culative s o nt b eau cou p plus solidaires qu^on n e Se p e n se parfois. Citado por R. Aubert: Le pro b lm e de l'acie d e f o i , p. 747 nota, d on d e da la referencia ai a rticu lo de De Lubac en N ou velle Revue T h ologiq u e Cl930), pp. 361-378.

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(Rasgos de la filosofa o sabidura, en contraste con el simple conocimiento o la fe ) 29- Filosofa o sabidura es, pues, la_ razn ejercida sobre los cono cimientos; o ei conocim iento no sim plem ente de .realidades en general, sino de realidades con sus relaciones m utuas. Es la capacidad de atribuir a cada^una de'ellas ei sitio que le corresponde dentro dei sistema u n i versal, de entender ios varios aspectos de cada uno de los elem entos de este sistema, de com prender ei valor exacto de cada uno, de sab er reconstruir su origen y de seguir el proceso d e su desarrollo hasta su fin, de prever con anticipacin las tendencias propias de cada uno de estos elem entos, y lo que en concreto Jas puede obstaculizar o neutralizar; la capacidad, en definitiva, de explicar las anom alas, responder a las objeciones, suplir Jas deficiencias, ser indulgente con los errores y respon der a las situaciones crticas que puedan presentarse. La filosofa as entendida nunca considera ninguna porcin d e l inm enso cam po del conocimiento, sin tener presente que es sfo una p arte7 n rp rescin d iend orde Jas asociaciones d e ideas que provienen de recordar esto. Consigue que cada realidad lleve a cada una de las dem s; co m u n icaJajm ag en del organism o _ entero a__todos_ >l_caa^uno^ de__sus^_distintos miembros, hasta qu e el conjunto se convierte en la im aginacin en una especie de espritu, que se difunde im pregna por todas partes los elem entos que lo^componen, y les da su nico sentido preciso. As com o al m encionar nuestros rganos corporales nos vienen a la m em oria sus respectivas funciones, as com o la palabra creacin sugiere la idea de un Creador, y los sbditos a de un soberano, del mismo' m odo en la m ente de un filsofo, los elem entos dei m undo fsico y moral, las ciencias, a rtes, afanes, rangos, oficios, acontecim ientos, opiniones, individualidades... todas estas cosas se consideran no en s mismas, sino com o trm inos relativos, que sugieren una multitud de correlaciones, que se van com binando sucesivam ente hasta q u e convergen poco a poco en su verdadero centro. Las personas cuya m ente est dom inada po r algn objetivo aislado"se hacen una idea exagerada de su im portancia, se lanzan febril m ente en su busca, y se sobresaltan o se deprim en al hallarse con obs tculos en el camino; siem pre estn o alarm ados o transportados por su enrusiasmo. Por el contrario, ios que no tienen principios bien arraigados, andan perplejos y pierden fa o n e n ta a o n a ,,a d ^ .u e v Q .j 2 asaii -d an ; no saben qu pensar" ni q u e dcircfe ios nuevos fenm enos, de cual................. .............. ...................... . * m n i i i B i.i i n i m n if i m n i i i i t n n m nrnm r ~ n i ir n r rhi r i r i i iv r r " T in i 'i in qm er tipo^con que se encuentran; no tienen parecer propio en cuanto a personas, inciclentes, o simples h e c h o q u e Je s sqbrevienen djepente; no pueden formarse un juicio, ni decidirse a seguir una lnea de conducta; y p iden la opinin o ei consejo de o tr o s a m odo de aliviopara su alma. A diferencia de todo esto, la filosofa no puede ser parcial, ni exclusiva, ni impetuosa, no puede q uedar sorprendida, ni tener miedo, n perder
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El concepto de universidad* 1950

Una de mis teoras favoritas es que aquello que las personas llaman ideales y propsitos nunca es la fuente de la actividad humana; son expresiones comunes para designar el verdadero origen de la conducta, que es una predisposicin a hacer determinadas cosas y un conocimiento acerca de cmo hacerlas. Los seres humanos no parten del estado de reposo y pasan sbitamente al de actividad slo cuando los atrae un propsito que deben lograr. Estar vivo es estar perpetuamente activo. Los propsitos que atribuimos a de terminadas clases de actividades no son ms que versiones abrevia das de nuestro conocimiento acerca de cmo dedicarnos a una u otra actividad. Por ejemplo, esto es evidente en el caso de las actividades que llamamos ciencias. La actividad cientfica no consiste en buscar un fin premeditado; nadie sabe ni puede imaginar adnde llegar. No existe ninguna definicin de perfeccin, prefigurada en nuestra mente, que podamos establecer como estndar para evaluar los lo gros actuales. Lo que mantiene unida a la ciencia, le da mpetu y marca su rumbo no es un propsito conocido que se debe lograr, sino el conocimiento que tienen los cientficos acerca de cmo lle var a cabo una investigacin cientfica. Sus bsquedas y propsitos individuales no se superponen con ese conocimiento, sino que sur* Este trabajo, publicado por primera vez en The Listener, Jtxnx, 1950, es en parte una sntesis de Las universidades , incluida en este resumen, pp. 145- 181. Sin embargo, tiene algo de material nuevo y provee una introduccin sucinta al pensamiento de Oakeshott acerca de este tema y, por eso, se la reproduce aqu en su totalidad.

gen de l. En otras palabras, un cocinero no es un hombre que pri mero tiene una visin de un pastel y luego intenta prepararlo; se trata de un hombre con destrezas culinarias, y tanto sus proyectos como sus logros se deben a estas destrezas. O, para dar un tercer ejemplo, un hombre puede pensar que tiene una misin en la vida y que esta misin gobierna toda su actividad. Pero, de hecho, es exactamente lo contrario; su actividad misionera consiste en saber cmo comportarse de determinada manera y en intentar compor tarse de esa manera; y lo que l llama su misin es simplemente una expresin com n para designar su conocimiento y su esfuerzo. Por este motivo, el actual debate sobre la misin y la funcin de la universidad me supera ampliamente; creo que entiendo a qu apunta, pero los trminos utilizados me parecen poco felices. Su pone que existe algo llamado universidad, una especie de dispositivo, algo que podra construirse de la misma manera maana si uno tuviera suficiente dinero, algo acerca de lo que es razonable preguntarse: para qu sirve? Y una de las crticas a las universida des contemporneas es que no dejan tan en claro cmo deberan establecer cul es su funcin. Esto no me sorprende en lo ms m nimo. Existen muchas cosas en nuestras universidades que sera apro piado criticar, pero discrepar con ellas porque no dejan en claro cul es su funcin es equivocarnos a la hora de juzgar su carcter. La universidad no es una mquina que sirve para lograr un propsito determinado o para producir un resultado en particular; es una forma de actividad humana. Y la universidad necesitara pregonar que tiene un propsito determinado slo si estuviera dirigindose a personas tan ignorantes que necesitaran que se les hablase como si fueran bebs, o si tuviera tan poca confianza en su capacidad para atraer a quienes se acercan a ella que debiera destacar algunas otras virtudes secundarias. Sin embargo, mi impresin es que n uestras universidades todava no han cado tan bajo como para que eso sea necesario. Quiz no sepan para qu sirven, quiz definan su fun cin de manera muy vaga, pero creo que s saben algo que es m u cho ms importante, esto es, cmo ocuparse de ser una universidad. Este conocimiento no es un don de la naturaleza; es el conocimiento de una tradicin, hay que adquirirlo, siempre est mezclado con el error y la ignorancia, e incluso se Ip puede perder. Pero nicamente

El CONCEPTO DE UNIVERSIDAD }

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explorando este tipo de conocimiento (que para m no se ha per dido) podremos sostener la esperanza de descubrir lo_que_podra llamarse el concepto de universidad. La u niversidad consiste en u n grupo de personas dedicadas a un tipo de actividad en particular: en la Edad Media se la llamaba Studium; nosotros podem os llajmarla "la bsqueda del conoci miento. Esta actividad es una de las caractersticas, de hecho, una de las virtudes de un estilo de vida civilizado; en toda sociedad ci vilizada, los acadmicos se encu entran a la altura de los poetas, los sacerdotes, los soldados, los p olticos y los comerciantes. Sin em bargo, las universidades no tienen el monopolio, de esta.actiyidad. Un acadmico ermitao encerrado en su estudio, una academia fa mosa en una determinada ram a del conocimiento, una escuela para nios pequeos, todos son participantes en esta actividad y todos son adm irables, pero no son universidades. Lo que distingue a una universidad es su manera especial de abordar la bsqueda del conocimiento. Es un cuerpo corporativo de acadmicos donde cada uno se dedica a una determinada rama del conocimiento: lo que lo caracteriza es que la bsqueda del conocimiento es un emprendimiento cooperativo. Los miembros de esta corporacin no es tn dispersos por el mundo, y se renen ocasionalmente^) ni si quier ase renen; viven en perman.ente proximidad unos de otros. Y, en consecuencia, si no pensramos que la universidad es un lu gar, estaramos obviando parte de su carcter. Ms aun, a univer sidad es un hogar para el conocimiento, un espacio en el que se pre serva y ampla una tradicin de aprendizaje, y donde se ha reunido todo lo necesario para la bsqueda del conocimiento. De los acadmicos que componen la universidad, es posible que se espere que algunos de ellos dediquen todo su tiempo ocioso al aprendizaje, y que sus colegas tengan la ventaja de aprovechar sus conocimientos a travs de conversaciones con ellos y que el mundo, quiz, se beneficie con sus escritos. n espacio de aprendizaje sin acadmicos de esta clase no podra llamarse universidad. Sin embargo, otros acadmicos se dedicarn a ensear adems de apren der. Pero, una vez ms, lo que distingue a la universidad es la m a nera especial en que se ocupa de este emprendimiento pedaggico. Aquellos que llegan a la universidad para que les enseen deben pro-

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bar que no son meros p rincipiantes; y no slo tienen ante s lo que sus profesores aprendieron, sino que se les ofrece un programa de estudios, que ser seguido de exmenes y del otorgamiento de un ttulo. Entonces, la universidad tai como la conocemos est formada pxtxJxesxjas^&deJiexsanas: los acadmicos, los acadmicos que tam bin son profesores y aquellos que llegan para que les enseen, los estudiantes. Y la presencia de estas tres clases de personas, y las re laciones que prevalecen entre ellas, determinan cul es el lugar dis tintivo de la universidad dentro del emprendimiento ms amplio que denominamos la bsqueda del conocimiento. Consideremos ahora la actividad de estas tres clases de perso nas. Cualquiera que sepa lo mnimo indispensable sobre el tema sabe que existe una diferencia entre la .bsqueda del conocimiento y la adquisicin de informacin. Es una diferencia sutil, ya que un hombre mal informado no podra llamarse instruido ni mucho me nos. Pero un acadmico es algo ms que una persona que rene datos que no son im portantes o que se ignoran: tiene algn cono cimiento acerca de lo que est buscando, y puede distinguir entre lo que sabe y lo que no sabe. menudo, el m undo se equivoca ai m ostrar desdn por los pobres pedantes; juzga la actividad de los acadmicos por su uso, y la considera pedante cuando lo que ha cen parece intil. Pero ste es un estndar falso; lo censurable no es la bsqueda de un conocimiento que no ser utilizado de inmediato, ni la atencin a los detalles que es inevitable en el aprendizaje aca dmico, sino esa bsqueda a tientas entre fragmentos del conoci miento que slo se conocen como fragmentos en los que a veces de genera ese aprendizaje. Esto no sucede tan a menudo como todos creen; y tal vez sea menos probable que ocurra en una universidad en comparacin con otros lugares. De hecho, no existe un a jo rm a sencilla de determinar cules son los_componentes del m undo del conocimiento; no se puede hallar ningn motivo claro (como la utilidad) que justifique la existencia de estos componentes. No representan un propsito premeditado, sino una tradicin que cambia lentamente. A medida que pasan los aos, van apareciendo nuevos estudios y los estudios ms vie jos rejuvenecen gracias al contacto con los nuevos. Es inevitable que un acadmico sea, de alguna manera, un especialista que cultiva el

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campo que elige. Pero no es frecuente que este campo sea muy aco tado,'y tal vez'a'mnd'o se encuentre a los acadmicos pasando de un estudio a otro, o entrometindose en un tema que no es su principalobjeto de estudio. No obstante, la bsqueda del conocimiento puede parecer un eroprendiimejxtLAagmmtaraLeJnd3^,.sL^s~ pechamosjque es lo que parece cuando slo la namp,4,es4^fe^ra, no parecer descabellado preguntarnos si no ser necesaria alguna fuerza integradora superior para darle coherencia y proporcin a la bsqueda en su totalidad. Tal vez sera plausible preguntar: no necesitamos un mapa, un m apa en el que se vea con claridad la re lacin entre las partes del mundo del conocimiento? No sera m u cho mejor todo si un poco de pegamento lo mantuviera unido? Ade ms, podemos encontrar a algunos de los defensores ms acrrimos de esta postura llenando los intersticios entre las ciencias con una argamasa pegajosa llamada cultura, convencidos de que satisfacen una necesidad acuciante. Pero tanto el diagnstico como el reme dio son consecuencia de una idea tristemente desacertada. El m undo desconocimiento no necesita ningn aglutinante ex terno que lo mantenga unido; sus partes se mueven dentro de un mismo campo magntico, y la necesidad de que haya mediadores surge nicamente cuando se interrum pe la corriente sin propsito alguno. La bsqueda del conocimiento no es una carrera en la que los competidores se disputan el prim er puesto, ni siquiera es un debate o un simposio; es una conversacin- Y la virtud peculiar de la universidad (en calidad de espacio de diversos estudios) es demostrarlo en ese sentido, en el que cada estudio aparece como una voz cuyo tono no es tirnico ni retumbante, sino humilde y afable. Una conversacin no necesita un director, no sigue un rumbo de terminado de antemano, no nos preguntam os para gu sirve y no juzgamos su excelencia teniendo en cuenta su conclusin; no tiene conclusin, sino que siempre queda para otro da. No se im pone su integracin, sino que surge de la calidad de las voces que tienen la palabra, y su valor est en los recuerdos que va dejando en la mente de quienes participan en ella. Entonces, un acadmico es alguien que sabe cmo abordar la actividad del aprendizaje; su voz natural no es la del predicador ni la del instructor. Sin embargo, no es de sorprenderse que entre los

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acadmicos se encuentren profesores, y que la universidad sea un espacio al que uno podra ir con expectativas de aprenderalgo. o todos los acadmicos tendrn la simpata necesaria para ser gran des profesores, pero todos los acadmicos genuinos inevitablemente im partirn, a quienes sean capaces de reconocerlo, parte de su sa ber acerca de cmo buscar el conocimiento. Su capacidad de ensear_surge de la fuerza y la insp iracin de su conocimiento, de su inmersin^ en Ja v b^(g^ieda del conocimiento que incluso pueden sentir aqullos poco afectados por las ambiciones de un acadmico. Se debe esperar que induso aqueosjjue ya aprendieron y tienen la simpata necesaria, aquellos que son especialmente idneos para im partir lo que saben, sean un tanto distintos de los instructores aplicados. Se puede confiar en que conocern las reglas, pero no estarn muy interesados en ensear conclusiones. Uno puede ir a una escuela de bellas artes y le ensearn diez maneras diferentes de dibujar un gato o una docena de trucos a tener en cuenta cuando se pinta un ojo, pero el acadmico en tanto que profesor no ense ar a dibujar ni a pintar, sino a ver. Tal vez se exprese muy bien, o tal vez le resulte difcil deshacerse de sus propias dudas y titubeos, pero, como es acadmico, no est en l hablar sin una voz en parti cular, y no tendr nada que ver con la vulgarizacin del conoci miento que considera que ste es slo un medio para aprobar un examen o para obtener un certificado. Sin embargo, a la universidad se le puede atribuir una capacidad de enseanza que supera la de cada uno de sus acadmicos. No se trata de una academia que se inspira en una nica personalidad des tacada; se trata de un cuerpo de acadmicos que compensan las im perfecciones, tanto personales como acadmicas, de los otros. Alberga m uchos tipos diferentes de profesores, y cada uno se poten cia a partir del contacto con los dems tipos. Cuando elogiamos al profesor que tiene el don de expresar fcilmente sus ideas y de dar una respuesta pronta a todas nuestras preguntas, debemos recordar que l no es slo una mente superlativamente activa, sino que suele ser el vocero de otras mentes que no tienen esa facilidad para expre sarse pero que tal vez sean ms profundas y originales, con las que se~Fomumc a diario: sin ellas, apenas podra existir. Entonces, la universidad es una institucin particularmente bien adaptada a la

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debilidad y a la ignorancia de la humanidad, porque su excelencia nodepende de la aparicin de un genio universal, si bien sabe cmo hacer espacio para uno en caso de que aparezca. derrfs, como la Cmara de los Comunes o una empresa de larga data, imparte co nocimiento sin necesidad de ensearlo de manera explcita; y as imparte al menos la forma en la que se debe conversar. Los acadmicos, los profesores y, en ltima instancia, aquellos que llegan a la universidad para que les enseen, ios ^studjaHtesTcada estudiante tiene caractersticas distintivas. En prim er lugar, ya no son nios, ni principiantes. Ya recibieron una educacin y apren dieron lo suficiente, en trminos morales e intelectuales, como para darse la oportunidad de lanzarse a nadarsolosen aguas abiertas. No son nios, pero tampoco son adultos, sino que se encuentran en un extrao momento de transicin en sus vidas en el que slo co nocen lo suficiente acerca de s mismos y del mundo como para que rer conocer ms. Todava no han,hallado aquello que los apasiona, pero tam poco se peocupan por el tiempo, los accidentes, los riva les. Quiz la siguiente frase sea la que mejor los describe: vienen en busca de su destino intelectual. Pero, adems, no son los primeros en pasar de la escuela a la universidad, no son extraos que no sa ben qu esperar, de modo que en el mom ento de su llegada se les deba explicar todo con monoslabos. Y si la tradicin a la que per tenecen ya les ha enseado algo, eso ser que en tres aos de estu dios universitarios no hallarn su destino intelectual de una vez y para siempre. Por ende, podemos suponer que estn en sintona con lo que van a encontrar y que estn preparados para usarlo. Y qu es lo que encuentran? Si la suerte los acompaa, encuentran una fuerte corriente de actividad, hombres y mujeres dedica dos a la bsqueda del conocimiento, y una invitacin a participar de^dgima^i^anera en_est_a actividad. Esta invitacin se extiende de igual modo a aquellos que ya ambicionan una vida de aprendizaje y aaqueos que no tienen esta ambicin. La universidad no es una m quina que fabrica acadmicos, su ideal no es un m undo p o blado slo por acadmicos. Durante aproximadamente cuatrocien tos aos, en Inglaterra, los potenciales acadmicos y los hombres de mundo recibironla misma educacin,y esta tradicin es parte de nuestro concepto de universidad.

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Ms all de esto, se espera que la universidad ofrezca a los estu diantes una variedad limitada de estudios entre los que elegir; ya que, por supuesto, discierne qu ensear, y no todo aquello que capta la atencin de los acadmicos se considera adecuado para los estu diantes. Sera difcil decir de dnde proviene la eleccin de asigna turas. Algunas son antiguas, otras nuevas; algunas (como la medi cina y el derecho) parecen semiprofesionales, otras tienen escasa conexin directa con el m undo exterior. Ciertamente, ninguna de estas disciplinas debe su lugar en os planes de estudio universita rios slo a su utilidad profesional o a que el conocimiento que las ocupa sea fcil de ensear o fcil de evaluar. De hecho, la nica ca~ racteristica que tienen en comn todas ellas es que se trata de ramas reconocidas del conocimiento; en cada una de ellas se refleja la bsqueda del conocimiento y, en consecuencia, cada una de ellas tiene -cuando nos sumergimos en ellas- la capacidad de educar. En conjunto representan, al menos a grandes rasgos, la conversaci n_que se est llevando a cabo en la universidad; y os estudiantes jams caeran en la tentacin de pensar que la universidad es un ins tituto donde slo se oye una nica voz, o un politcnico donde slo se ensean las caractersticas particulares de las voces. Entonces, parajo s estudiantes, sta es la marca distintiva de la universidad; se trata de un espacio en el que tienen la posibilidad de recibir una educacin mediante conversaciones con sus profeso res, con sus compaeros y consigo mismos, y donde no se los alienta a confundir la educacin con la formacin profesional, con el apren dizaje de los gajes de un oficio, con la preparacin para brindar un determinado servicio futuro a la sociedad o con la adquisicin de una especie ce atavo m oral e intelectual para llevar tocia ta'vida. , Cada vez que aparece alguno de estos propsitos ulteriores, la edu cacin (que se ocupa de las personas, no de las funciones) sale sigi losam ente por la puerta trasera. La bsqueda del conocim iento por el poder que ste puede conferir tiene su origen en un egosmo codicioso que no es menos egosta ni menos codicioso cuando apa rece disfrazado de lo que se conoce como propsito social; y la uni versidad no tiene ninguna relacin con esto. La forma de sus planes de estudio no tiene en absoluto esa intencin; y la form a en que se ensea (profesores interesados en los alumnos por lo que son,

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lo que piensan, la calidad de su intelecto, su alma inmortal, y no por saber en qu clase de maestros o administradores se los puede con vertir) no tiene esa intencin. Pero, adems, la universidad tiene algo ms para ofrecer a los es tudiantes, y creo que ste es su regalo ms caracterstico, porque es exclusivo de las universidades y no est arraigado en las caracters ticas de la educacin universitaria como un principio o un final, sino como un medio. Un hombre puede comenzar a explorar una nueva ram a del conocimiento o dedicarse a una nueva actividad en cualquier momento de su vida, pero slo en la universidad puede hacerlo sin tener que reacomodar sus escasas reservas de tiempo y energa; en etapas posteriores de la vida, tiene tantas responsabili dades que no le resulta fcil abandonarlo todo. El regalo caractersticp de la universidad es que brinda un intervalo. Aqu est la oportu n idad de dejar de lado las alianzas apresuradas de la juventud, sin tener que reemplazarlas por nuevas lealtades. Aqu se da un re ceso en el curso tirnico de los sucesos irreparables; un perodo en el que es posible observar el mundo alrededor y observarse a uno m ismo, sin tener la sensacin de tener a un enemigo detrs ni la presi.n insistente de tener que tom ar decisiones; un momento en el que se puede saborear el misterio sin tener que buscar una solu cin inmediata. Y todo esto, no en un vacio intelectual, sino rodea do de todo el conocimiento y la bibliografa heredados y de la ex periencia de nuestra civilizacin; no solos, sino en compaa de espritus afines; no como una ocupacin exclusiva, sino combinada con la disciplina que implica estudiar una rama reconocida del co nocimiento; y no como el prim er paso de la educacin (para aque llos que ignoran todo acerca de cmo comportarse o pensar), i como e ltimo paso en la educacin que prepara a ua persona para el juicio final, sino como un medio. Este intervalo no es de nin guna manera algo tan banal como una pausa para tomar aire; es toy seguro de que ningn joven ni ninguna joven agradecera una oportunidad as; no se trata del cese de una actividad, sino de la ..: oportunidad de realizar un tipo Sera difcil determinar cmosurge eta oportunidad tan extraor dinaria. Quiz surgi (como Lucrecio imagina que surgieron las ex tremidades de los seres humanos) porque haba personas que, en

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mayor o en m enor medida, podan usarla. En todo caso, creo que es lo que todas las universidades europeas ofrecen, en cierta medida, a sus estudiantes. Que lo aprovechen o no depende de una prepa racin previa (no cabe esperar que una persona que ignora lo que debera haber aprendido en el jardn maternal pueda darle un uso), pero no depende de n i n g n privilegio preexistente y definible, ni de que existe la necesidad de, finalmente, ganarse la vida: es en s mismo el privilegio de ser un estudiante de aprovechar el schole, el ocio. Uno podra, arriesgndose a que lo malinterp reten, reducir esto a una doctrina acerca de las caractersticas de la universidad; se la podra llamar la doctrina del nterin. Pero la doctrina no sera ms que una breve expresin de lo que se senta ser un estudiante esa m aana de octubre, con el inicio de clases. Casi de la noche a la maana, un mundo lleno de hechos poco interesantes se haba trans formado en un m undo de infinitas posibilidades; los que no perte necamos a una clase ociosa habamos sido liberados por un m o mento de la maldicin de Adn, la fatigosa distincin entre el trabajo y el ocio. Lo que se abri delante de nosotros no fue un camino, sino un mar infinito; era suficiente como para izar las velas al viento. La distraccin que impone la urgencia de hallar un destino inmediato estaba ausente, los deberes ya no eran opresivos, aburrim iento y decepcin eran palabras sin sentido; la muerte era impensable. Pero llegar a su fin es parte de las caractersticas de todo intervalo; hay un tiempo para cada cosa y nada debe llevar ms tiempo que el que le corresponde. El estudiante eterno es un alma perdida. Y qu hay de la cosecha? Nadie puede salir de la universidad sin alguna marca. Intelectualmente, se puede suponer que ha adquirido a^ETcoocm iento y, ms im portante aun, una cierta disciplina mental, una comprensin de las consecuencias, un mejor dominio de la'prbpia capacidad. Quiz sabr que tener u n punto de vista no es suficiente, que lo que necesitamos son pensamientos. No sal dr de la universidad con un arsenal de argumentos para probar la verdad de aquello en lo que cree; pero habr adquirido algo que lo ubica ms all del alcance de los vndalos intelectuales y, cualquiera haya sido su objeto de estudio, se puede esperar que ser capaz de buscar algn significado en todo aquello que afect en gran medida a la humanidad. Quiz incluso haya encontrado un equilibrio para

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sus afectos intelectuales. En resumen, este perodo en la universidad quiz no lo haya preparado de manera eficaz para ganarse la vida, pero habr aprendido algo que lo ayudar a tener una vida ms significativa. Y en trminos morales, no habr adquirido un conjunto de ideas sobre la moral, un sobretodo moral largo hasta los pies, pero habr tenido la oportunidad de ampliar el alcance de su sensibili dad moral, y habr tenido el tiempo libre necesario para reempla zar ls nociones absolutas, vociferantes y conflictivas, de la adoles cencia por algo menos fcil de corromper. La bsqueda del conocimiento es, como todas las dems gran des^ actividades, inevitablemente conservadora. La universidad no es un velero que se puede m aniobrar para captar hasta la ms pa sajera de las brisas. Los crticos a los que debe or son aquellos in teresados en la bsqueda del conocimiento, no aquellos que creen que la universidad es imperfecta por no ser diferente de lo que es. Sin embargo, de una forma u otra, en los ltimos aos el concepto de universidad se mezcl con nociones tales como educacin su perior, capacitacin avanzada, cursos de actualizacin para adul tos; cosas admirables, pero que realmente poco tienen que ver con la universidad. Y es hora de hacer algo para aclarar esta confu sin. Porque esas ideas pertenecen al mundo del poder y la utilidad, de la explotacin, del egosmo social e individual y de la actividad, cuyo significado se encuentra fuera de ellas, en un resultado o lo gro trivial; y ste no es el m undo al que pertenecen las universida des; no es el m undo al que pertenece la educacin en su verdadero sentido. Es un mundo muy poderoso; es rico, entrometido^ y bien intencionado. Pero no se caracteriza por la autocrtica; es capaz de creer, errneam ente, que es el nico m undo, y con un descuido afable es capaz de suponer que aquello que no contribuye con sus propsitos es, en cierto modo, errado. La universidad debe cuidarse del mecenazgo de este mundo, o descubrir que ha vendido su de recho de nacimiento por un plato de lentejas; descubrir que, en lu gar desestudiar y ensear las lenguas y las literaturas del mundo, se transform en una escuela de capacitacin para intrpretes; que, en lua;ar de dedicarse a buscar hallazgos cientficos, se ocupa de formar ingenieros en electrnica o qumicos industriales; que, en vez de estudiar la historia, estudian y ensean historia con un propsito

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ULltrior; enj^ez d.e edxxcax a^Jb.rnbres y a mujeres, los capacitan exclusivamente para cubrir un nicho de la sociedad. La universidad, como cualquier otra cosa, tiene un lugar en la so ciedad a la que pertenece, pero ese lugar no es el de contribuir con algn otro tipo de actividad en la sociedad, sino el de ser ella misma y no otra cosa. Su ocupacin principal es la bsqueda del conoci miento (nada puede compensar su ausencia en la universidad) y, en segundo lugar, se ocupa de la clase de educacin que ha descubierto que surge en el curso de esta actividad. La universidad habr dejado de existir cuando su aprendizaje haya degenerado en lo que hoy en da se llama investigacin, cuando su enseanza se haya transfor mado en mera instruccin y ocupe la totalidad del tiempo disponi ble de los estudiantes, y cuando quienes acuden a ella para que les enseen no lleguen en busca de su destino intelectual, sino con una vitalidad tan inerte o tan exhausta que lo nico que deseen sea reci bir un atavo intelectual y moral que les sirva; cuando lleguen sin en tender las peculiaridades de la conversacin y slo deseen obtener una calificacin que les permita ganarse la vida o un certificado que les permita participar en la explotacin del mundo.

D iscurso Quinto El saber com o fin en s m ism o

Una Universidad puede ser considerada en relacin a sus estu diantes o en relacin a sus estudios. El principio, expuesto hasta ahora en referencia a los estudios, de que todo saber es una unidad y que las diversas ciencias son partes de un conjunto, resulta igual mente importante cuando dirigimos nuestra atencin a los estudian tes. M e ocupar ahora, por lo tanto, de los alumnos, para considerar la educacin que la Universidad ha de impartirles en base al princi pio mencionado, y con ello entro en la segunda cuestin que me he propuesto examinar, es decir, si la enseanza universitaria incluye la nota de utilidad, y en qu sentido la incluye.

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He dicho que todas las ramas del saber se hallan conectadas unas con otras, porque la entera materia del conocimiento forma en s misma una profunda unidad, por ser la accin y la obra de un Crea dor. De aqu deriva que las ciencias, en las que cristaliza nuestro co nocimiento, posean mltiples relaciones unas con otras, mantengan una interna simpata, y admitan, e incluso exijan, com paracin y ajuste recprocos. Los distintos saberes se completan, corrigen, y equilibran mutuamente. Si esta consideracin es cierta, debe tenerse en cuenta no slo en lo que se refiere a la consecucin de la verdad,

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Discursos sobre ei fin y la naturaleza de la educacin universitaria

que es objetivo de toda ciencia, sino tambin respecto al influjo que las ciencias ejercen sobre aqullos cuya educacin consiste en estu diarlas. He indicado ya que conceder prom inencia indebida a una cien cia supone injusticia con otras, y que descuidar o preferir a unas es apartar a otras de su propio objeto. Es alterar las fronteras entre ciencia y ciencia, obstaculizar su accin, y destruir la armona que las mantiene unidas. Este modo de proceder tendr un efecto corre lativo cuando se introduce en un centro educativo. Toda ciencia ha bla de modo diferente cuando se la tom a como parte de un todo, a como habla cuando se la toma en s misma, sin la proteccin, por as decirlo, de las dems. Permitidme usar un ejemplo. En una combinacin de colores se producen efectos muy diferentes a causa de diferencias en su selec cin y yuxtaposicin. El rojo, el verde, el blanco cambian de tono segn el contraste al que se les somete. Y de igual manera, la incli nacin y el sentido de una rama del saber vara segn el acompaa miento de materias con el que se presenta al estudiante. Si su estu dio se limita simplemente a un asunto, aunque esta divisin del trabajo pueda favorecer el progreso en un punto particular cues tin en la que ahora no entro , padecer una tendencia a contraer la mente. Si ese asunto se incorpora a otros, el estudio depender de estos respecto al tipo de influencia que ejercer sobre el alumno. As los Clsicos, que en Inglaterra son un medio de educar el gusto, han servido en Francia para difundir doctrinas revoluciona rias y ateas. En Metafsica, la A naloga de la R eligin de Butler', que influy tanto en la conversin al Catolicismo de muchos miem bros de la Universidad de Oxford, les pareca a PittJ y a otros, que haban recibido una educacin distinta, obrar slo en la direccin de la incredulidad. Y Watson, Obispo de Landaff, nos dice, segn creo, en la historia de su vida, su opinin de que las Matemticas in disponen el nimo hacia la creencia religiosa, mientras que otros ven en las investigaciones de esta ciencia el mejor paralelo, y por

1. La Analoga de Joseph Butier (1692-1752) influy considerablemente en la visin sacramental de la realidad, propuesta por los Tractarianos. Cfr. John H. Newman, Apologa pro Vita srn, 22-23. 2. Cfr. John H. Rose, Life ofW illiam P in , London 1923,1, 292.

El saber como fin en s mismo

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ello ia mejor defensa, de los misterios cristianos. De igual modo, su pongo, Arcesilao3 no habra manejado la lgica como Aristteles, ni ste ha criticado a los poetas como lo hizo Platn, y sin embargo, tanto el razonar como la poesa se hallan sujetos a reglas cientficas. Resulta, por tanto, una excelente medida ampliar el arco de los estudios que una Universidad ensea, incluso en beneficio de los es tudiantes; y aunque stos no puedan seguir todas las m aterias que se Ies ofrecen, se enriquecern al vivir entre aqullos y bajo aqu llos que representan el entero crculo de los saberes. sta es a mi juicio la ventaja de una sede de saber universal, considerada como un lugar de educacin. Un conjunto de hom bres sabios, celosos por sus respectivas ciencias, y m utuam ente rivales, se ven lleva dos, por trato familiar y en favor de la paz intelectual, a armonizar las pretensiones y relaciones de sus disciplinas. Aprenden as a respetarse, tenerse en cuenta, y ayudarse unos a otros. Se origina en consecuencia una atm sfera clara y pura de pensam iento, que tam bin respiran los alumnos, aunque stos persigan slo unas ciencias determ inadas de entre toda una multitud. El estudiante se beneficia de una tradicin intelectual, que es independiente de pro fesores individuales y que le gua en la eleccin de sus asignatu ras, e interpreta adecuadamente para l las que elige. Aprehende las grandes lneas del saber, los principios en los que descansa, las proporciones de sus diversas partes, sus luces y sombras, sus gran des y sus pequeos puntos, como de otro modo no lo aprehendera. Por eso se llama liberal a esta educacin. Se forma con ella un h bito de la mente que dura toda la vida, y cuyas caractersticas son libertad, sentido de la justicia, serenidad, m oderacin y sabidura. Es en suma lo que en un discurso anterior me he atrevido a deno m inar hbito filosfico. Esto es lo que considero el fruto singular de la educacin suministrada en una Universidad, en contraste con otros lugares o modos de enseanza. Este es el fin principal de una Universidad en el trato con sus estudiantes. Ahora se me pregunta: para qu sirve todo esto? Mi respuesta ser el asunto central de este discurso.

3. Arcesiiao (316-242 a.C.) fue cabeza de la Academia platnica.

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D iscursos sobre el fin y la naturaleza de la educacin universitaria

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Pensadores cautelosos y prcticos me preguntarn qu se obtie ne, despus de todo, de esta filosofa, a la que doy tanta importancia y de la que me prometo tantas cosas. Suponiendo incluso que nos capacite para ejercer el nivel de confianza debido a toda ciencia, y a estim ar con rigor el valor de las verdades que hallamos en torno nuestro, por qu somos mejores por el hecho de poseer esta visin dominante de las cosas que estoy recomendando? Acaso no atenta contra el principio de la divisin del trabajo? Conseguiremos, me jo r o peor, objetivos prcticos al cultivarla? A qu nos conduce? Dnde termina? Qu efectos opera? En qu beneficia? Qu nos promete? Las ciencias particulares son la base respectiva de activi dades concretas, que llevan a resultados tangibles y beneficiosos las verdades que son objeto del saber conseguido. Cul es la actividad de esta ciencia de las ciencias? Cul es el fruto de esa Filosofa? Qu nos proponemos, y qu alicientes ofrecemos a la comunidad catlica al decidirnos a fundar una Universidad? Se me pregunta cul es el fin de ia educacin universitaria y del saber liberal o filosfico que pienso debe impartir. Respondo que todo lo que he afirmado hasta el momento basta para m ostrar que esa educacin posee un objetivo tangible, real, y suficiente, aun que el objetivo no puede separarse del saber mismo. El saber es ca paz de ser su propio fin. La mente humana est hecha de tai modo que cualquier clase de saber, si es autntico, constituye su propio premio. Si esto es Verdad de todo saber, lo es tambin de esa filoso fa especfica que he hecho consistir en una visin abarcante de la verdad en todos sus aspectos, de las relaciones entre ciencia y cien cia, de sus mutuas implicaciones, y respectivos valores. No voy a examinar el valor de esta adquisicin, com parada con otros objeti vos que solemos buscar, como la riqueza, el poder, los honores o las comodidades de la vida. M antengo, sin embargo, y espero mostrar, que se trata de un fin real e innegablemente bueno por su propia na turaleza, tanto como para servir de compensacin al gran esfuerzo de pensamiento que exige analizarlo y al gran trabajo que hace falta para conseguirlo. Cuando afirmo que el saber no es solam ente un medio para lo grar algo que est ms all, o el momento prelim inar de ciertos ac tos en los que naturalmente desembocara, sino un fin suficiente don-

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de permanecer y que buscar por s mismo, no estoy formulando nin guna paradoja, pues digo algo que es inteligible en s, y que ha sido siempre opinin comn de los filsofos y sentir ordinario de la hu manidad, Estoy afirmando lo que la opinin pblica de hoy procu rar no negar, teniendo en cuenta lo m ucho que hemos odo en los ltimos aos, como oposicin a la religin, sobre el cultivo de cono cimientos variados y extraos. Digo slo lo que enteros volmenes han sido escritos para ilustrar m ediante una seleccin extrada de los archivos de la filosofa, la literatura y el arte en todas las edades y pases, de un sinfn de ejemplos, con el fin de mostrar cm o las circunstancias ms adversas no han logrado apagar el ardiente deseo de adquirir conocimiento [Pursuit o f Knowledge under Difficulties. Introd.j4 . No niego en absoluto que determinados bienes nos vengan y de semboquen en otros, ms all y por encim a del saber en s mismo. Pero independientemente de este hecho, estamos satisfaciendo una necesidad directa de nuestra naturaleza simplemente al adquirirlo. Y mientras nuestra naturaleza, diversamente a la de la creacin infe rior, no alcanza su perfeccin de inmediato, sino que depende para ello de numerosos instrumentos y ayudas externos, el saber, como una de las ayudas ms importantes, resulta valioso por lo que su simple presencia en nosotros hace por nosotros al modo de un hbi to, aunque no se emplee para otra cosa ni sirva a un fin directo.

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Por eso Cicern, al enumerar los diversos aspectos de la exce lencia intelectual, menciona la bsqueda del saber por s mismo como el primero de todos. Esto es propio mximamente de la natu raleza humana dice pues todos nos vemos llevados a conseguir el Saber, de modo que sobresalir en l lo consideram os ptimo, mientras equivocarnos, errar, ser ignorantes y engaados se nos pre senta como un mal y una desgracia [Cicer. Offic. init.]. Cicern considera el Saber como el prim er objeto al que somos atrados, despus de satisfacer nuestras necesidades materiales. Despus de
4. Autor de esta obra fue George L. Craik (1798-1866), profesor de literatura inglesa en Belfast.

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las exigencias y deberes de nuestra existencia animal, por as de cirlo, respecto a nosotros mismos, nuestra familia y vecinos, sigue nos dice la bsqueda de la verdad. Consiguientemente, tan pronto como escapamos a la presin de las necesidades imprescin dibles, deseamos inmediatamente ver, or y aprender, y estimamos el conocimiento de lo oculto o de lo sorprendente corno una condi cin de nuestra felicidad. He elegido este pasaje, que es uno de entre muchos similares en una multitud de autores, por el hecho de resultarnos harto familiar; y deseo que observen lo claramente que el autor separa la bsqueda del Saber, de aquellos fines ulteriores a los que ciertam ente puede conducir, y que son los nicos contemplados, pienso, por quienes me preguntan para qu sirve la educacin liberal o universitaria. Le jos de soar en un cultivo del saber, ordenado directa y principal mente a nuestro confort y placer fsicos, en servicio de la vida y la persona, de la salud, de la unin familiar y conyugal, y de los vncu los sociales y la seguridad ciudadana, el gran Orador viene a decir que slo cuando nuestras necesidades materiales y polticas se ha yan satisfecho y estemos libres de los deberes y ocupaciones ms perentorios, seremos capaces de desear, ver, or, y aprender. Tampoco contem pla en lo ms mnimo las consecuencias o efectos subsiguientes del saber, una vez adquirido, sobre los bienes materiales de que disponemos por seguridad antes de buscar ese sa ber. Por el contrario, niega expresamente y del todo su incidencia en la vida social, aunque pueda parecerles extrao a quienes viven des pus de haberse originado la filosofa B aconiana, y nos advierte contra cualquier bsqueda del saber que pueda interferir con los deberes respecto a nuestros sem ejantes. Todos estos m todos dice se usan para investigar la verdad; y apartarse de las ocupa ciones pblicas por buscarla supone una transgresin del deber. Pues la alabanza de la virtud radica en la accin; hay, sin embargo, interludios, y es entonces cuando nos dedicamos a esa bsqueda de la verdad; no hace falta decir que la continua actividad de la mente resulta suficientemente vigorosa para llevam os hacia conseguir el saber, incluso sin ningn esfuerzo por nuestra parte5. La idea de be neficiar a la sociedad mediante la bsqueda de la ciencia y del sa-

5 . De Officiis 1, 6 , 18.

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ber 110 entra en absoluto dentro de los motivos que Cicern asigna el cultivo del saber. sta fue una de las razones de la oposicin que el viejo Catn mantuvo contra la introduccin de la filosofa griega entre ios roma nos, cuando Carneades y sus seguidores, en ocasin de su embajada en Roma, fascinaban a la juventud con su elocuente exposicin de aqulla. Fiel representante de un pueblo prctico, Catn estim aba las cosas por lo que rendan, mientras que la bsqueda del saber nada prometa ms all del saber mismo. Catn despreciaba una educacin y un ensanchamiento de la mente de los que no tena ex periencia alguna*.

4 Las cosas que soportan verse aisladas de todo lo dems y conti nan, sin embargo, viviendo, deben tener vida en ellas mismas. Em presas que no rinden nada prctico, y que a pesar de todo, mantienen su terreno por siglos, que son consideradas admirables aunque no se hayan dem ostrado tiles, han de tener sentido suficiente en s mis mas, sea cual sea su naturaleza. Y llegamos a la misma conclusin si tenemos en cuenta la fuerza del epteto por el que se designa po pularmente el saber que estamos considerando. Es usual hablar de saber lib era l , de artes y estudios liberales, y de educacin li beral, como especial o propiedad caracterstica de una Universidad y de un caballero. Qu quiere significarse realmente con esa pala bra? Primero, en su sentido gramatical, liberal se opone a se rv il , y por trabajo servil se entiende, como dicen nuestros catecismos, trabajo fsico, o esfuerzo material, en los que la m ente desempea muy escaso o ningn papel. Paralelas a estos trabajos serviles son aquellas actividades si merecen tal nombre de las que habla el poeta, y que deben su origen y su mtodo al azar, no a la habilidad, como, por ejemplo, las prticas y operaciones de un emprico. En la medida en que este contraste supone una gua sobre el sentido del trmino, la educacin liberal y las actividades liberales son ejerci cios de la mente, de la razn, y de la reflexin.

6 . Cfr. Plutarco, Vida de Caln, 32-33.

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Pero hace falta algo ms para explicarlo, dado que hay ejerci cios corporales que son liberales, y ejercicios de la mente que no lo son. Por ejemplo, en tiempos antiguos la medicina era generalmen te practicada por esclavos, y era sin embargo un arte tan intelectual por su naturaleza como elevado por su fin, a pesar de las falsedades, fraudes y engaos que entonces, como ahora, pudieran degradarlo. De igual modo, diferenciamos una educacin liberal de una educa cin comercial o artesana, y no puede negarse que tanto el comercio como los oficios proporcionan amplio campo para el ejercicio de ios ms altos y variados poderes de la mente. Existe, por tanto, una gran variedad de actividades intelectuales que tcnicamente no se deno minan liberales, y hay, de otro lado, ejercicios del cuerpo que reci ben ese nombre. Tales son, por ejemplo, la palestra de los tiempos antiguos, y los Juegos Olmpicos, en los que se premiaban la fuerza y destreza fsicas y mentales. Leemos en Jenofonte7 que la joven no bleza persa era enseada a montar a caballo y a decir la verdad, por que ambos cometidos eran propios de un caballero. La guerra, a pe sar de ser una profesin spera, siempre se ha considerado liberal, excepto en los casos en que se hace heroica, lo cual nos llevara a otro tema. Si comparamos estos ejemplos no tendremos dificultad alguna para determinar la raz de esta aparente variacin al aplicar el trmi no que estamos analizando. Juegos masculinos y de habilidad, as como el valor militar, aunque son asunto del cuerpo, se estiman li berales, mientras que lo meramente profesional aunque pueda tener gran nivel intelectual, e incluso pueda considerarse liberal en com paracin con las actividades manuales y comerciales, no se tiene por liberal, como tampoco las ocupaciones mercantiles. Por qu esta distincin? Porque saber liberal es slo aqul que se basa en un rgimen propio, que es independiente de sus resulta dos, que no busca complemento alguno, y se niega a ser conform a do (como suele decirse) por ningn fin, o absorbido dentro de otra actividad, todo en orden a presentarse adecuadamente a nuestra con templacin. Las empresas ms corrientes poseen este carcter espe cfico, si son autosufcientes y completas, y las ms altas lo pierden cuando se colocan al servicio de algo que se encuentra ms all. Re-

7. Anbasis 1, 9, 3-7.

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sulla absurdo comparar, en cuanto a su valor e importancia, un tra tado sobre reduccin de fracturas y un juego de cricket o la caza del zorro, pero el que aqu supone ejercicio fsico puede ser llamado li beral, mientras que el ms intelectual no lleva ese nombre. Igual ocurre con las profesiones cultas, consideradas slo como profesiones. Aunque una de ellas sea la ms popularm ente benefi ciosa, y otra la ms importante polticamente, y una tercera la ms ntimamente espiritual de todas las actividades humanas, sin embar go, la misma grandeza de sus fines, la salud del cuerpo, de la cosa pblica, y del alma, disminuye en vez de incrementar su derecho a llamarse liberal, y ms an si se ajustan a las estrictas exigencias de esos fines. Si la Teologa, por ejemplo, en vez de ser cultivada como contemplacin, se limitase a los fines del pulpito o de la catcquesis perdera no su utilidad, ni su carcter divino, ni su mrito (ms bien gana en su pretensin sobre esos ttulos, por su caritativa con descendencia) ; perdera el atributo particular que estamos consi derando, como un rostro alterado por las lgrimas y el ayuno pierde su belleza, o las manos de un obrero, su finura. Porque la Teologa cultivada de ese modo no es simple saber, sino que ms bien se tra ta de una actividad que hace uso de la Teologa. Vemos as que in cluso lo sobrenatural no tiene porqu ser liberal, ni un hroe necesi ta ser un caballero, por la sencilla razn de que son ideas distintas. De igual modo, la filosofa de Bacon, al usar las ciencias fsicas en servicio del hombre, las trasfiere de la categora de empresas libera les a la clase diferente no digo inferior de lo til. Y en un ejem plo diverso, es evidente que cuando el motivo es el lucro se produ ce un efecto ms acentuado an sobre la naturaleza de una determinada actividad. As, las carreras de caballos, que eran en Grecia una actividad liberal, han perdido hoy su rango al convertir se en ocasin de apuestas. Todo lo expuesto puede resumirse en unas pocas palabras tpi cas del gran Filsofo. Entre las posesiones dice son tiles las que producen una ganancia, y son liberales las que tienden a ser disfrutadas . Por lucrativas entiendo las que rinden unos ingresos; por disfrutables, las que nada proporcionan excepto el uso mismo que se hace de ellas [Aristot. Rhet. I, 5]-

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5
No supongis que, a apelar a los antiguos, pretendo volver el mundo dos mil aos atrs y encandenar la Filosofa a razonamientos paganos. M ientras dure el mundo durar la doctrina de Aristteles en estos temas, porque es un orculo de naturaleza y de verdad. M ientras seamos hombres no podremos evitar ser, en gran medida, aristotlicos, porque el gran Maestro no hace sino analizar las ideas, sentimientos, percepciones y opiniones de la humanidad. Nos ha en seado el significado de nuestras propias palabras e ideas antes de que naciramos. En muchos asuntos, pensar correctamente es pen sar como Aristteles, y somos sus discpulos lo queramos o no, aun que no lo sepamos. Respecto al asunto que nos ocupa, la palabra liberal, aplicada a la educacin y al saber, expresa una idea especfica, que siempre ha existido y existir mientras la naturaleza humana sea la que es, como es tambin especfica la idea de lo bello, de lo sublime, de lo ridculo, o de lo srdido. Se encuentra en el mundo ahora y se en contraba tambin antes, y, como en el caso de los dogmas de fe, se manifiesta en una continua tradicin histrica y nunca ha salido fue ra del mundo desde que entr en l. Ha habido desde luego diferen cias de opinin de tiempo en tiempo respecto a las empresas y acti vidades que deban considerarse liberales, pero estas diferencias no son sino una demostracin de que lo liberal existe realmente. La idea que ha mantenido su terreno en medio de conflictos y cambios, que ha servido de criterio para medir todo lo que tena que ver con ella, que se ha trasmitido inmutada de una mente a otra, cuando tantas cosas podan colorear e influir cualquier nocin o pensamiento no fundados en nuestra naturaleza: tal idea tiene sus tancia en s misma. Si fuera una simple generalizacin, habra varia do junto con los temas a partir de los que se hubiera formado, pero aunque esos temas varen con los tiempos, la idea misma no cambia. La palestra puede parecerle una actividad liberal a Licurgo, y un arte iliberal a Sneca*. La actividad del auriga que compite por un pre8. Licurgo incluy la ludia en el sistema espartano de educacin (Plutarco, Vida de Licurgo, 14, 2). Por el contrario, Sneca la exclua com o medio educativo (Epstolas M orales , 88 , 18).

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mio puede ser apreciada en Elis9, y condenada en Inglaterra. La m sica puede ser despreciable a los ojos de algunos modernos, y ser al tam ente estim ada por Aristteles y Platn1 0(el caso es el mismo en la aplicacin concreta de las ideas de Belleza, del Bien, o de Virtud moral, donde hay una diferencia de gustos y de juicios). Pero estas variaciones implican, en vez de desacreditarla, la idea arquetpica, que es una hiptesis o condicin previa por la cual se vinculan las opiniones contrarias, y sin la cual nada habra sobre lo que discutir. Considero, por tanto, que no se me puede im putar paradoja al guna cuando hablo de un saber que es su propio fin, cuando lo lla mo saber liberal o saber de un caballero, y cuando educo para alcan zarlo y hago de l el cometido de una Universidad. E incurro an menos en esa acusacin cuando hago consistir su adquisicin no en el saber, considerado en un sentido vago y general, sino en ese saber al que especficam ente he denom inado filosofa, o, en un sentido ms amplio, ciencia. Porque sean cuales sean las pretensiones del saber a ser tenido por un bien, las posee en un grado m ayor cuando se le considera no vaga o popularmente, sino precisa y trascenden talm ente como filosofa. Afirmo entonces que el saber es especfi camente liberal, o suficiente por s mismo, al margen de todo objeto ulterior, siempre que es filosfico. Tratar ahora de demostrarlo.

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Sed tolerantes, si lo que voy a decir presenta a prim era vista un aspecto algo fantstico. La filosofa, es decir, la ciencia, tiene que ver con el saber del siguiente modo: el saber se denom ina ciencia o filosofa cuando es influido, conformado o, dicho con ms contun dencia, impregnado por la razn. La razn es el principio raz de la intrnseca fecundidad del saber, que constituye su propia recompen sa para quienes lo poseen, y que prescinde de la necesidad de bus car, ms all, cualquier fin que le sea extrnseco. El saber, cuando se eleva a una forma cientfica, es tambin poder. No slo es excelente en s mismo, sino que, sea cual sea esta excelencia, es algo ms, y
9. La llanura de Elis, en e! Peloponeso, era famosa por la cra y las carreras de caballos. 10. Cfr. Poltica 1339b- 3340b; y Repblica 40 i d.

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engendra unos efectos que lo desbordan. As es, pero se trata de una consideracin de la que no voy a ocuparme ahora. Digo slo que an tes de ser un poder, el saber es un bien, es decir, no es slo un instru mento sino un fin en s mismo. S bien que el saber puede reducirse a ser una simple actividad y acabar en un asunto tcnico y en frutos tangibles, pero puede tam bin apoyarse en la razn que lo conforma y resolverse en filosofa. En el primer caso se llama saber prctico, y en el segundo saber li beral. Una misma persona puede cultivado de ambos modos, pero ste es tambin un asunto ajeno a nuestro tema. Insisto nicamente en que hay dos modos de usar el saber, y que, de hecho, quienes lo usan de un modo, no es probable que lo usen del otro modo, o io ha rn muy limitadamente. Veis aqu, por tanto, dos mtodos de educa cin. El fin del primero es filosfico, y el del segundo es tcnico; uno se eleva hacia ideas universales, el otro se agota en lo particualr y externo. No es que yo niegue la necesidad o me lamente del bene ficio de la atencin prestada a lo que es concreto y prctico, y que pertenece a las actividades tiles y tcnicas. La vida no podra ir adelante sin ellas, y a ellas debemos nuestro bienestar diario. Su ejercicio es la obligacin de muchos, que son acreedores a nuestra gratitud por cumplir su deber. Pero afirmo que el saber, en la medida en que tiende a hacerse ms y ms particular, deja de ser saber. Es cuestin de determinar si el saber puede decirse en sentido propio de la creacin animal o irra cional. Sin pretender exactitud m etafsica en mis palabras, que no hace falta en este momento, me parece impropio llamar saber a la sensacin pasiva o percepcin de las cosas que parecen tener los animales. Cuando hablo de saber, me refiero a algo intelectual, algo que aprehende lo percibido mediante los sentidos, algo que adopta una visin del mundo, que ve ms cosas de las que perciben los sen tidos, que razona sobre lo que ve mientras lo est viendo, que lo ver tebra con una idea. El saber se expresa a s mismo no en un mero enunciado sino mediante un entimema": es propio de la naturaleza de la ciencia desde un inicio, y en esto estriba su dignidad. El prin cipio de verdadera dignidad en el saber, su valor, su carcter de fin deseable, considerado aparte de sus resultados, es la semilla que en

51. Forma abreviada de silogismo, en ia que se suprime una premisa.

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l se contiene de un proceso cientfico o filosfico. As es corno se hace un fin en s mismo, y puede ser llamado liberal. Desconocer la disposicin relativa de las cosas es la situacin de esclavos o de ni os. Haber medido el universo es el orgullo, o al menos la ambicin, de la filosofa. Sem ejante saber no constituye, adems, una ventaja extrnseca o accidenta!, que es hoy nuestro, y de otros maana, que puede ex traerse de un libro y es fcilmente olvidado, que podemos dominar y com unicar a nuestro gusto, que podemos tomar prestado por unos momentos, llevarlo en la mano, y hacerlo un objeto venal. Es ms bien una iluminacin adquirida, un hbito, una posesin per sonal, y un don interior. Esta es precisam ente la razn por la que resulta ms correcto, como tambin ms frecuente, hablar de una Universidad com o un lugar de educacin ms que de instruccin, aunque cuando se trata de saber, la instruccin hubiera parecido a primera vista el trmino ms apropiado. Se nos instruye, por ejem plo, en ejercicios manuales, en artes delicadas y tiles, en oficios, y en la prctica de negocios, porque se trata en estos casos de m todos que producen escasos o ningn efecto sobre la mente misma, se contienen en reglas que se confan a la memoria, a la tradicin o ai uso, y tienen que ver con unos fines que son externos a esas actividades. Pero educacin es una palabra ms elevada. Implica una accin que afecta a nuestra naturaleza intelectual y a la formacin del ca rcter. Es algo individual y permanente, y se suele hablar de ella en conexin con la religin y la virtud. Cuando hablamos, por tanto, de la comunicacin del saber como educacin, estamos afirmando que el saber es un estado o condicin de la mente. Y dado que el cultivo del intelecto es sin duda algo que merece la pena por s mismo, lle gamos de nuevo a la conclusin, que las palabras liberal y filosofa ya nos han sugerido, de que hay un saber que es deseable aunque nada se derive de l, por ser l mismo un tesoro y un premio sufi ciente de aos de esfuerzo.

7 He aqu la respuesta que puedo ofrecer a la cuestin con la que abr este discurso. Antes de hablar del objetivo que la Iglesia se pro-

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pone al ocuparse del saber y del empleo que da a ste, estoy dis puesto a mantener la tesis de que la filosofa o el saber son su pro pio fin, y pienso que he comenzado a demostrarla. Estoy preparado a mantener que existe un saber, digno de ser posedo por lo que es, y no simplemente por lo que hace; y en el tiempo que hoy me resta tratar de eliminar algo de la vaguedad y confusin que sufren algu nos acerca de este tema. Puede objetarse que cuando decimos buscar el saber con un fin determinado ms all del saber mismo, hablamos de modo inteligi ble; pero que, se diga lo que se diga y por mucho que la idea se haya mantenido perseverantem ente durante siglos, carece sencillamente de sentido afirmar que buscamos el saber por s mismo y por nada ms, dado que el saber lleva siem pre a algo ms all de l mismo, que es por tanto su fin, y lo que lo hace deseable. Adems, se nos dice, este fin es doble: es de este mundo o del otro; todo el saber es cultivado con un objetivo profano o con uno eterno; si el fin es pro fano se llama saber til, y saber religioso o cristiano si el objetivo es eterno. En consecuencia, si ese saber liberal, como yo mismo he ad mitido, no beneficia al cuerpo o a la situacin temporal, debe bene ficiar al espritu, y si es realmente as que no existe ni un bien f sico o secular, de un lado, ni un bien moral, de otro el saber no puede ser un bien en absoluto y no merece el esfuerzo que cuesta adquirirlo. Se me puede adems decir que los defensores de este saber libe ral o filosfico han reconocido siempre ellos mismos estas ideas y han aceptado las consecuencias a las que llevan, pues han tratado en todo momento de hacer virtuosos a los hombres, o han asumido al menos que la educacin de la mente era virtud, y que ellos consti tuan la porcin virtuosa de la humanidad. Han defendido, de una parte, este planteamiento; y, de otra, han fracasado completamente en sus pretensiones, hasta el punto de correr en boca de la gente, y hacerse por ello el hazmerrer, tanto de los hombres serios como de los libertinos. Han suministrado as contra s mismos los motivos y los medios para su propia crtica, sin que nadie tuviera que preo cuparse en buscarlos. En una palabra, desde que Atenas fue la Uni versidad del mundo, qu ha dado a los hombres la filosofa, sino promesas no realizadas y aspiraciones no conseguidas? En qu han terminado los altos y profundos pensamientos de sus discpulos, sino en palabras elocuentes?

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Cuando ms audaz era en sus remedios para ios males del hom bre, sus enseanzas apenas han logrado algo ms que adormecemos con sus lecciones para que nada sintiramos. Actuaban como un aire melodioso o como esos fuertes y arrebatadores perfumes, que al principio derraman suavidad sobre lo que tocan, pero que enseguida molestan en la misma proporcin que fueron agradables, Apoy a Cicern la filosofa cuando el orador incurri en el odio del mutable populacho, o fortaleci a Sneca para oponerse a la tirana imperial? La filosofa abandon a Bruto, como l mismo confes, en su hora de mayor necesidad, y forz a C atn1 3 , como extraamente encomia su apologista, a adoptar la falsa postura de desafiar al celo. Son bien pocos los que se cuentan entre sus defensores, que, como Polem n!\ hayan abandonado una vida libertina, o, como Anaxagoras'4, tuvieran el mundo por bien perdido a cambio de poseerla. El filso fo de R asselas1 5 enseaba una doctrina sublime, pero sucumbi sin resistencia ante una tentacin de afecto humano. Hablaba con gran energa leemos - sobre el gobierno de las pasiones. Su aspecto era venerable, sus acciones se desarrollaban con gracia, su pronunciacin era clara, y elegante su diccin. M os tr con gran fuerza de sentimiento y variedad de ejemplos, que la naturaleza humana se ve degradada y abatida cuando las bajas po tencias predominan sobre las ms elevadas. Comunicaba los diver sos preceptos dados de tiempo en tiempo para dominar las pasiones, y describa la felicidad de los que haban conseguido esta importan te victoria, despus de la cual el hombre no es ya esclavo del miedo ni un iluso de esperanzas... Enumeraba muchos ejemplos de hroes impertrritos ante el dolor o el placer, que saban mirar con indife rencia esos modos o accidentes que el vulgo denom ina el bien o el mal. Al cabo de unos das, Rasselas encontr al filsofo en una habi tacin semioscura, con ojos nublados y cara plida. Seor, le dijo , llegis en un momento en el que toda amistad humana es

12. Cfr. Lucano, Farsalia I, 286-288. 13. Polemn abandon una vida disoluta, se convirti a la filosofa, y fue ca beza de la Academia a ia muerte de Xencrates {314 a.C.). 14. Anaxgoras (500-428 a.C.) dej sus riquezas y se retir a una dedicacin de reflexin y estudio. 15. Cfr. Samuel Johnson, Rasselas, cap. 18.

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intil; lo que padezco no admite remedio, pues lo que he perdido no puede serme devuelto. Mi hija, mi nica hija, de cuya ternura espe raba todo el consuelo de m ancianidad, muri la ltima noche vc tima de la fiebre. Le contest el prncipe: la muerte es un aconte cimiento que nunca puede sorprender a un hombre sabio; sabemos que la muerte se halla siempre cercana, y por tanto hemos de estar siempre esperndola. Hablis respondi el filsofo , como quien nunca ha sentido las angustias de la separacin. Habis ol vidado entonces dijo Rasselas , el precepto que con tanta fuer za inculcbais? El de considerar que las cosas externas son de natu raleza precaria, mientras que la verdad y la razn permanecen siempre las mismas. Qu consuelo, respondi el doliente filo sfica, pueden aportarme la verdad y la razn? De qu me sirven ahora, sino para recordarme que mi hija nunca me ser restituida?.

Es mejor, mucho mejor, no hacer declaraciones de principios m e diris que engaar a otros con lo que no somos, y escanda lizarlos con lo que somos. El hombre sensual o el mundano no es en ningn caso vctima de bellas palabras, sino que persigue cosas rea les y se hace con ellas. La filosofa de la Utilidad decs ha hecho al menos su trabajo, y lo concedo: apunt bajo, pero ha cumpli do su tarea. Si el hombre de gran intelecto que ha sido su profeta1 no estuvo, en la conducta de su vida, a la altura de los principios que profesaba, no estaba en realidad obligado por su filosofa a ser leal a sus amigos o fiel a la confianza en l depositada. No se propuso instruir a los hombres en la lnea de la virtud moral, y aunque hubie ra sido, como le llama el poeta, lo ms m ezquino'1 de la humani dad, lo fue, por as decirlo, a ttulo personal y sin perjuicio alguno para sus teoras de induccin. Tena derecho a ser as si lo deseaba, por mucho que las falacias de la educacin individual o de los sistemas filosficos puedan ale gar en contrario. Su misin fue incrementar el goce fsico y el bie16, Sir Francis Bacon fue condenado por corrupcin en 1621 , cuando era Lord Canciller de Inglaterra. 17. A. Pope, Essay on Man , 4 , 282.

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nestar social [Es patente que estoy de acuerdo, en conjunto, con Lord M acaulay en su Ensayo sobre la filosofa de B acon!S . No s si l estar de acuerdo conmigo], y ha realizado sus concepciones y su designio de modo maravilloso e impresionante. Nos encontramos casi a diario con nuevos brotes florecidos, que llegan a ser frutos, del mgico rbol del saber plantado por l, y al que tal vez todos no sotros, excepto los ms pobres, debemos, si no la vida presente, al menos el alimento diario, la salud, y el bienestar general. Fue como el dispensador, previsto por Dios, de beneficios temporales a todos nosotros, tan grande que, aparte de lo que pueda pensar sobre l como hombre, no tengo arrestos, por simple gratitud, para hablar de l con severidad. Y a pesar de las tendencias de la filosofa baconiana, que, como vemos hoy, desprecian y pisotean la Teologa, Bacon en sus escritos abandona por unos momentos su camino, como con un malestar proftico por esas tendencias, e insiste en la Teologa como instru mento de ese Padre benfico, que, cuando vino al mundo en forma visible, se ocup de modo prominente y magnfico de curar las he ridas corporales de laZ in o en los trances de entusiasmo del genio tan buenos, nobles y serenos. Tambin Bacon fue a su modo co lega de aquellos filsofos paganos que tenan, en sus desventajas, alguna excusa para sus faltas de coherencia, y que nos sorprenden mucho ms por lo que dijeron que por lo que no hicieron. Tambin Bacon, por desgracia, como Scrates o Sneca, debe ser privado de su traje glorioso, que parece tan belio y no es sino una burla junto a la majestuosa gravedad de sus frases, y a pesar de su gran talento, no debe sino simbolizar, en la pequenez de su ser moral, la pobreza in telectual de su escuela. Pero reconociendo todo esto, y tambin que el herosmo no era parte de su filosofa, no puedo negar que Bacon ha logrado abundantemente lo que se propuso. El suyo es un m to do por el que se trata de elim inar eficazmente el dolor fsico y las privaciones temporales en la mayora de las personas; y antes de que ese mtodo haya dado signos de extincin, vemos que los bienes de la naturaleza, en sus formas ms variadas y en lujosa abundancia,
18. Cfr. Criticai and Histrica! Essays, London 1851, 391. 19. Se refiere a la narracin The Unknown Patient, de F. de la Molte (1777* 1843).

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simetra de figura, su frente alta y sus armnicos rasgos, son la per feccin de la belleza fsica. Los hroes de la historia, como Alejan dro, Csar, Escipin o Saladino, son los representantes de esa mag nanimidad o seoro de s mismo, en los que estriba la grandeza de la naturaleza humana. Tambin el Cristianismo tiene sus hroes, y en el orden sobrenatural los llamamos Santos. El artista considera la belle za de los rasgos y de la forma; el poeta busca la de la mente; y el pre dicador pretende la belleza de la gracia. El intelecto tiene tambin su belleza, as como la tienen quienes la buscan. Ensanchar la mente, corregirla, refinarla, capacitarla para cono cer, y asimilar, dominar, regir y usar sus conocimientos, darle poder sobre sus propias facultades, y aplicacin, flexibilidad, mtodo, exactitud crtica, sagacidad, recursos, habilidad y expresin elo cuente, constituye un objetivo tan inteligible (dado que estamos in vestigando, no lo que vale el objeto de la educacin liberal ni el uso que de l hace la Iglesia, sino lo que es en s mismo), como el culti vo de la virtud, a la vez que es absolutamente distinto de ste,

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Se trata ciertamente de un objeto temporal y de una adquisicin transitoria, pero as son otras cosas que estimamos mucho y que buscamos con ahnco. El moralista nos dir que el hombre, en todas sus funciones, no es sino una flor que se abre y se marchita, a menos que un principio ms alto aliente sobre l y le haga inmoral. Cuerpo y mente son llevados a una situacin eterna de ser por los dones de la M unificencia divina, pero al inicio ambos fracasan en un mundo cado, y si los poderes del intelecto decaen, antes de ellos han deca do los del cuerpo; y al igual que un hospital o un asilo, aunque ten gan un fin efmero, pueden ser santificados en el servicio de la reli gin, tambin puede serlo una Universidad, aunque no fuera ms que como la he descrito. Alcanzamos el cielo usando bien de este mundo, que sin embargo es pasajero. Perfeccionamos nuestra natu raleza, no destruyndola, sino aadindola lo que es ms que na turaleza, y dirigindola hacia fines ms altos que los suyos.

D iscurso Sexto El saber considerado en relacin a la cultura

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Bueno sera que el idioma ingls, como el griego, poseyera al gn trmino especfico para expresar, de modo sencillo y amplio, la excelencia intelectual o perfeccin de la mente, como, por ejemplo, salud, usado en referencia al cuerpo, y virtud, por lo que se re fiere a nuestra condicin moral. No soy capaz de encontrar un tr mino semejante. Talento, capacidad, genio, aluden claram ente a la materia prima que constituye la base, pero no se refieren a esa exce lencia que es el resultado del ejercicio y del entrenamiento. Cuando nos fijamos en formas concretas de perfeccin intelec tual, aparecen desde luego trminos afines a nuestro propsito, como, por ejemplo, juicio, gusto y habilidad. Pero stos pertenecen en su mayor parte a potencias o hbitos que tienen que ver con la prctica o la actividad, y no con una condicin perfecta del intelec to considerado en s mismo. Sabidura es ciertam ente una palabra ms comprehensiva que cualquier otra, pero guarda una relacin di recta con la conducta y la vida humanas. Saber y ciencia expresan ideas puramente intelectuales, pero no aluden a una situacin o cua lidad del intelecto, pues saber, en su sentido ordinario, no es sino una de sus condiciones, y denota una posesin o un hbito; y cienI. Sofa significa en griego no slo conocim iento y sabidura, sino tam bin habilidad intelectual.

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llegan ya a nuestra puerta desde todos los rincones de la tierra, y nos alegramos en ellos.

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Concedo, por tanto, que el saber til ha hecho su tarea, y que el saber liberal ciertam ente no la ha hecho: teniendo en cuenta, desde luego, que, como asumen sus adversarios, su fin directo es triba como le ocurre al saber religioso , en hacer mejor al hom bre. Pero no estoy dispuesto a aceptar este planteamiento, y si no lo hago, la objecin de mis adversarios no encierra valor alguno. Ad mito y mantengo lo que ellos critican, pues considero que el saber tiene su fin en s mismo. Pero a pesar de lo que sus amigos o enemi gos puedan afirmar, pienso tambin que es un error lastrar el saber con virtud o religin, tanto como con las actividades tiles. El fin di recto del saber no es fortificar el alma contra la tentacin o conso larla en las aflicciones, como no lo es tampoco poner en movimien to una mquina o dirigir un vehculo de vapor. Siendo el medio y la condicin del progreso material y moral, sin embargo, considerado en s y por s, el saber mejora nuestros corazones en la misma esca sa medida en que eleva nuestro nivel de vida material. Si sus defensores predican de l ese poder, cometen exactamen te la misma clase de interferencia en un campo ajeno, que com ete ra, por ejemplo, el economista que mantuviera que su ciencia le en sea moral o diplomacia. El saber es una cosa, y la virtud es otra. El buen sentido no es la conciencia, los buenos modos no son la humil dad, ni la amplitud y acierto de las ideas equivalen a la fe. La filoso fa, por ilustrada y profunda que sea, no proporciona dominio sobre las pasiones, ni motivos influyentes, ni principios vivificadores. La educacin liberal no hace al cristiano ni al catlico, sino al caballe ro. Es bueno ser un caballero, como es bueno tambin poseer un in telecto cultivado, un gusto exquisito, una mente sencilla, equilibra da y desapasionada, y un comportamiento noble y corts en los asuntos de la vida. Son, todas ellas, cualidades de un saber hondo, son el fin de una Universidad. Las defiendo, y continuar explicn dolas e insistiendo en ellas, Pero, repito, no constituyen garanta de santidad ni de recta conciencia, y pueden asociarse a gente munda na, libertina, y sin corazn, que, envuelta en esas cualidades, puede resultar agradable y atractiva.

El saber como fin en s mismo

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Contempladas en s mismas, parecen ser lo que no son. De le jos se asemejan a la virtud, pero son detectadas por quien las mira de cerca, y tambin a la larga. De ah que se las acuse popularmente de fingimiento e hipocresa, no por su propia falta, sino porque quie nes las viven y admiran persisten en tomarlas por lo que no son, y se animan a tributarles alabanzas que ellas no reclaman para s mismas. Extraed de la cantera bloques de granito con hojas de afeitar, o ama rrad el barco con un hilo de seda: entonces podis esperar combatir contra esos gigantes que son las pasiones y el orgullo del hombre con instrumentos tan finos y delicados como la razn y el saber hu manos. No necesitamos, por supuesto, acudir a ideas de este gnero, para defender el valor y la dignidad del saber liberal. Es evidente que los verdaderos fundamentos en los que sus derechos descansan no son tan sutiles o abstrusos, tan extraos e improbables. Es evi dente asimismo que resulta muy inteligible afirmar, y es lo que hago ahora, que la educacin liberal, considerada en s misma, es senci llamente el cultivo del intelecto como tal, y que su objeto es, ni ms ni menos, la excelencia intelectual. Cada cosa posee su propia per feccin, est ms alta o ms baja en la escala de los seres; y la perfeccin de una no es la perfeccin de otra. Las cosas animadas, las inanimadas, visibles o invisibles, son todas buenas en su gnero, y tienen un nivel mximo en s mismas, que es un objeto de bsque da, Por qu os tomis tanto trabajo con vuestro jardn o vuestro parque? Cuidis de vuestros senderos, csped y matorrales, de vues tros rboles y alamedas, no como si pretendierais hacer un huerto de uno, o trigo o tierra de pasto de otro, sino porque hay una especial belleza en todo lo que es placentero en la madera, el agua, el llano y las ondulaciones, trados juntos por el arte a una forma determinada, y agrupados en un conjunto. Vuestras ciudades son bellas, as como vuestros palacios, edifi cios pblicos, casas de campo e iglesias, y su belleza a nada conduce ms all de s misma. Hay una belleza fsica y una belleza moral, hay una belleza de la persona y una belleza de nuestro ser moral, que es la virtud natural, y de igual modo hay una belleza y. una perfeccin del intelecto. Hay tambin una perfeccin ideal en estos diversos ob jetos, hacia la que los individuos particulares tratan de elevarse, y que constituyen los modelos para todos los casos. Las divinidades y semidioses griegos, tal como los ha esculpido la escultura, con su

HERBERT SPENCER

Qu conocimientos son m s tiles? Si se desea an prueba m s evidente del carcter primitivo e incompleto de nuestros sistem a de educacin, haremos observar cun poco se ha estudiado y discutido metdicamente, con el fin de obtener conclusiones bien definidas, el valor comparativo de las diferentes ciencias... Se leen libros, se oyen m uchos discursos acerca de este objeto, determinan los padres ensear a su s hijos tal rama de la ciencia con preferencia a otra, m s no se guan para hacer su eleccin sino por la costumbre, por una particular predileccin, por un prejuicio, sin presumir la importancia extrema que tiene el determinar antes de una manera racional cules son las cosas que realmente merecen ser aprendidas. El problema ms importante de la educacin, cual es elegir entre los diferentes estudios que se disputan nuestra preferencia, es precisamente el que suele examinarse en ltimo lugar. Para resolverlo, para poder hallar nuestra direccin racional, debemos investigar ante todo qu conocimientos es ms importante poseer, o valindonos de una frase de Bacon, cada desgraciadamente en desuso, debemos averiguar el valor relativo de cada ciencia... No tenemos necesidad de insistir sobre el valor del orden de conocimientos que concurren indirectamente a la conservacin del individuo, proporcionndole los medios de ganarse la subsistencia... En verdad, la lectura, la escritura y la aritmtica son enseadas con inteligente apreciacin de su objeto. Pero esto es todo. A la par que la mayor parte de lo que se aprende carece de aplicacin en la actividad industrial, se prescinde de un nmero inmenso de conocimientos relacionados directamente con dicha actividad, en efecto, aparte de algunas clases muy poco numerosas, en qu se ocupan los hombres? Pues se ocupan de la explotacin, preparacin y distribucin de diferentes productos. Y de qu depende el xito en la explotacin, preparacin y distribucin de estos productos? Depende del empleo de mtodos adaptados a la naturaleza especial de cada uno de ellos, del exacto conocimiento de sus propiedades fsicas, qumicas o vitales, segn los casos, depende, en una palabra, de la ciencia. Este orden de conocimientos, descuidado en gran parte de nuestras escuelas, es precisamente aquel en que se funda la realizacin de los progresos que hacen posible la vida civilizada.

Consideremos desde luego las matemticas. Esta ciencia, en su calidad de ciencia de los nmeros, dirige todas las actividades industriales, ya se trate de regular los procedimientos, de valuar los precios, de comprar, de vender o de llevar la contabilidad... En las artes de construccin, es indispensable tener tambin algunos conocimientos en la rama especial de las m atemticas que les es aplicable. El carpintero de aldea que traza el plan de su trabajo segn reglas empricas, aplica continuamente, lo mismo que el constructor de un Britania Bridge, las relaciones de distancia. El agrimensor que mide la tierra vendida, el arquitecto que levanta el plano de la casa que quiere edificar, el empresario que se encarga de la construccin, el albail que coloca la piedra, todos los que ajustan las diferentes partes del edificio, todos son guiados por verdades geomtricas. La construccin de los ferrocarriles est regulada desde el principio hasta el fin, por las reglas de la geometra... Mucho ms numerosas son todava las aplicaciones de la qumica. El blanqueador, el tintorero, el fabricante de telas estam padas, se entregan todos a operaciones que alcanzan ms o menos xito segn que en ellas se apliquen o no las leyes de la qumica. Esta ciencia debe servir de gua en la fundicin del cobre, del estao, del cinc, del plomo, de la plata y del hierro. La refinacin del azcar, la fabricacin del gas, la del jabn, la de la plvora, son operaciones qumicas en parte, y lo propio sucede con la fabricacin del cristal y la porcelana... Otra ciencia que ejerce influencia directa en la prosperidad industrial de una nacin, es la sociologa. Los hombres que estudian diariamente la situacin del mercado financiero; que pasan revista a los precios corrientes; que discuten las probabilidades de la mejor o peor cosecha del trigo, del azcar, del algodn, de la lana, de la seda, que pesan las probabilidades de la guerra y de la paz, y que basan en estos datos sus operaciones comerciales, se consagran a la sociologa...No es slo el negociante, el manufacturero, quien debe guiarse en sus transacciones por la comparacin entre la oferta y la demanda, comparacin que exige conocimiento concreto de numerosos hechos, y por consiguiente, el general de diversos principios sociales, sino que tambin el comerciante al por menor debe tener en cuenta todas estas consideraciones. Su prosperidad depende ante todo de la exactitud de sus previsiones relativas al precio al por mayor y de la extensin del consumo... Herbert Spencer; Educacin intelectual, moral y fsica; 1946; Buenos Aires.