EL HOMBRE Y SU DEVENIR SEGN EL VEDANTA

ABD AL-WAHID YAHIA (REN GUNON)

NDICE

Prlogo Captulo I.- Generalidades sobre el Vedanta Captulo II.- Distincin fundamental entre el S-mismo y el Yo Captulo III.- El centro vital del ser humano, morada de Brahma Captulo IV.- Purusha y Prakriti. Captulo V.- Purusha, inafectado por las modificaciones individuales. Captulo VI.- Los grados de la manifestacin individual.

Captulo VII.- Buddhi, o el Intelecto Superior. Captulo VIII.- Manas o el sentido interno; las diez facultades de sensacin y accin. Captulo IX.- Los cinco vyus, o funciones vitales. Las envolturas del S-mismo. Captulo X.- Unidad e Identidad esenciales del S-mismo en todos los estados del ser. Captulo XI.- Las diferentes condiciones de Atm en el ser humano. Captulo XII.- El estado de vigilia, o condicin de Vaishwnara. Captulo XIII.- El estado de sueo, o condicin de Taijasa. Captulo XIV.- El estado de sueo profundo, o condicin de Prjna. Captulo XV.- El estado incondicionado de Atm. Captulo XVI.- Representacin simblica de Atm y sus condiciones por el monoslabo sagrado OM. Captulo XVII.- La evolucin pstuma del ser humano. Captulo XVIII.- La reabsorcin de las facultades individuales. Captulo XIX.- Diferencia de las condiciones pstumas segn los grados del Conocimiento. Captulo XX.- La arteria coronal y el rayo solar. Captulo XXI.- El viaje divino del ser en vas de la Liberacin. Captulo XXII.- La Liberacin final. Captulo XXIII.- Vidha-mukti y Jvan-mukti. Captulo XXIV.- El estado espiritual del Yogui: la Identidad Suprema.

L'HOMME ET SON DEVENIR SELON LE VEDANTA , Bossard, Pars, 1925. Denoel & Seele, Pars, 1934. Ed. Traditionnelles, Pars, 1941, 1947 (modificada. Desaparecieron los captulos Xl y XXV, titulados respectivamente "La constitution de l'tre humain selon les Bouddhistes", y "La dlivrance selon les Janas"), 1952,1970 (?), 1974,1978. Traduccin castellana de R. A. Viglizzo: El hombre y su devenir segn el Vedanta, CS, Buenos Aires, 1990 (256 pp.). Traduccin italiana: L'Uomo e il suo divenire secondo II Vdnta, Gius, Laterza Figli Editore, Bari, 1937, trad. de Corrado Podd. 1964. Adelphi, Miln, 1992. Trad. inglesa: Man and his becoming according to the Vdnta, Londres, 1928, 1945, 1958. Munishram Manoharlal, Nueva Delhi, 1981.

Trad. hngara: Az ember sorsa a Vdnta szerint, Farkas Lorinc Imre Knyvkiad, 1998

PRLOGO
En numerosas oportunidades hemos anunciado en nuestras obras precedentes que tenamos la intencin de ofrecer una serie de estudios en los cuales, segn los casos, podramos exponer directamente ciertos aspectos de las doctrinas metafsicas de Oriente, o bien adaptar estas mismas doctrinas de la manera que nos pareciera ms inteligente y ms provechosa, pero siempre permaneciendo estrictamente fieles a su espritu. El presente trabajo constituye el primero de dichos estudios: en l tomamos como punto de vista central el de las doctrinas hindes, y ms particularmente el del Vedanta, que es la rama ms puramente metafsica de estas doctrinas; sin embargo, debe quedar bien aclarado que esto no nos impedir hacer, en todas las ocasiones que haya oportunidad para ello, aproximaciones y comparaciones con otras teoras, sea cual sea su origen, y que fundamentalmente recurriremos a las otras ramas ortodoxas de la doctrina hind en la medida en que concurran a precisar o complementar las enseanzas del Vedanta acerca de ciertos puntos.

Existiran, por cierto, muy pocos fundamentos para que se nos reproche este modo de proceder, puesto que en ningn caso nuestras intenciones son las de un historiador: en este sentido insistiremos en repetir expresamente que lo que queremos llevar a cabo es una obra de comprensin y no de erudicin, y lo que nos interesa es exclusivamente la verdad de las ideas. Si hemos considerado necesario dar aqu algunas referencias precisas, es por motivos que no tienen nada en comn con las preocupaciones especficas de los orientalistas, slo nos hemos propuesto mostrar que no inventamos nada, que las ideas que exponemos tienen una fuente claramente tradicional y que queremos proporcionar al mismo tiempo a quienes sean capaces de ello, el medio de remitirse a los textos en los que podran encontrar indicaciones complementarias, pues de ms est decir que no tenemos la pretensin de hacer una exposicin absolutamente completa, ni siquiera sobre un punto determinado de la doctrina. En cuanto a presentar una exposicin de conjunto, reconocemos que es una tarea enteramente imposible, pues o bien sera un trabajo interminable, o bien debera volcarse en una forma de tal modo sinttica que sera perfectamente incomprensible para algunos espritus occidentales. Por lo dems, sera harto difcil evitar en una obra de este gnero la apariencia de una sistematizacin que es incompatible con las caractersticas ms esenciales de las doctrinas metafsicas; sera solo una apariencia es cierto, pero no por ello sera una causa menos inevitable de errores extremadamente graves, sobre todo porque los occidentales, a causa de sus hbitos mentales, tienden en demasa a ver sistemas an all donde no podra haberlos. Es fundamental no dar el menor pretexto para estas asimilaciones injustificadas de las que los orientalistas han hecho un hbito, y ms valdra abstenerse de exponer una doctrina que contribuir a desnaturalizarla, aunque sea por simple torpeza. Pero hay, felizmente, un medio de escapar al inconveniente que acabamos de sealar y consiste en no tratar en una misma exposicin ms que un punto o un aspecto ms o menos definido de la doctrina salvo para tomar inmediatamente otros puntos con el fin de convertirlos en objeto de otros tantos estudios distintos. Por otra parte, estos estudios jams corrern el riesgo de transformarse en lo que los eruditos y especialistas llaman monografas, pues jams se perdern de vista los principios fundamentales y hasta los mismos puntos secundarios no debern aparecer ms que como aplicaciones directas o indirectas de los principios de los que todo deriva: en el orden metafsico, que se refiere al dominio de lo Universal, no puede haber el menor lugar para la especializacin. Debe comprenderse ahora por qu no tomamos como objeto propio del presente estudio ms que lo que concierne a la naturaleza y la constitucin del ser humano: para hacer inteligible lo que tenemos que decir acerca de ello, deberemos abordar forzosamente otros puntos que, a primera vista, pueden parecer extraos a esta cuestin, pero que siempre hemos de abordar en relacin con ella. Los principios tienen en s mismos un alcance que sobrepasa inmensamente toda aplicacin que se pueda hacer de ellos, pero no por eso es menos legtimo exponerlos, en la medida de lo posible, a propsito de tal o cual aplicacin y esto constituye un procedimiento que tiene muchas ventajas en diversos aspectos. Por otro lado, una cuestin cualquiera slo es tratada desde el punto de vista metafsico cuando se la refiere a los principios, y esto no debe olvidarse jams si se pretende hacer una verdadera metafsica y no la pseudometafsica propia de la modalidad de los filsofos modernos. Si hemos decidido exponer en primer lugar las cuestiones relativas al ser humano, eso no significa que tengan una importancia excepcional desde el punto de vista puramente metafsico, ya que dicho punto de vista est esencialmente liberado de toda contingencia y, por consiguiente, el caso del hombre jams aparece en su mbito como un caso privilegiado, pero lo hemos tomado como punto de partida porque estos problemas ya han sido planteados en el curso de nuestros trabajos precedentes, los cuales necesitaban en este aspecto un complemento que habr de encontrarse en esta obra. El orden que adoptaremos para los estudios que se ofrecern a continuacin depender igualmente de las circunstancias y estar en gran medida determinado por consideraciones de oportunidad: creemos que es til decirlo desde ahora para que nadie se sienta tentado a ver aqu alguna clase de orden jerrquico, ya sea en cuanto a la importancia de las cuestiones o en cuanto a su dependencia. Ello implicara atribuirnos una intencin que no tenemos, pero demasiado bien sabemos cuntos errores semejantes se producen con facilidad y por esa razn nos aplicaremos a prevenirlos cada vez que est en nuestro poder el hacerlo.

Hay todava un punto que nos interesa demasiado como para que lo pasemos por alto en silencio en estas observaciones preliminares y sobre el cual, sin embargo, creamos habernos explicado de manera suficiente en ocasiones precedentes, pero nos hemos dado cuenta de que no todos lo haban comprendido y ser necesario entonces insistir en l. El punto es el siguiente: el conocimiento verdadero que tenemos exclusivamente en cuenta, tiene muy pocas relaciones, si es que las tiene, con el saber profano. Los estudios que constituyen ste ltimo no son en ningn grado o ttulo una preparacin, ni siquiera lejana, para abordar la ciencia sagrada y, en ocasiones, son por el contrario un verdadero obstculo a causa de la deformacin mental, frecuentemente irremediable, que surge como consecuencia comn de cierta educacin. Para doctrinas como las que exponemos, un estudio emprendido desde el exterior no tendra provecho alguno. No se trata de historia, ya lo hemos dicho, ni de filologa o literatura, y agregaremos, con el riesgo de repetirnos de una manera que algunos quizs encontrarn fastidiosa, que tampoco se trata de filosofa. Todas estas cosas, en efecto, forman igualmente parte del saber que calificamos de profano o exterior, no por menosprecio sino porque en realidad no es otra cosa que eso. Estimamos el hecho de no tener que preocuparnos por complacer a unos o desagradar a otros y poder decir lo que corresponde as como atribuir a cada cosa el nombre y rango que le conviene normalmente. No porque la ciencia sagrada haya sido odiosamente caricaturizada en el Occidente moderno por impostores ms o menos conscientes hay que abstenerse de hablar de ella ni aparentar, si no negarla al menos ignorarla. Por el contrario, afirmamos vivamente no slo que existe sino que es el nico objeto del cual pretendemos ocuparnos. Quienes quieran remitirse a lo que hemos dicho en otro lugar acerca de las extravagancias de los ocultistas y de los teosofistas comprendern inmediatamente que se trata de algo totalmente diferente y que estas personas no pueden ser a nuestros ojos ms que simples profanos que agravan singularmente su caso al intentar hacerse pasar por lo que no son, lo cual constituye, por lo dems, una de las principales razones por las que juzgamos necesario mostrar la vanidad de sus pretendidas doctrinas cada vez que se nos presenta la ocasin. Lo que acabamos de decir debe tambin hacer comprender que las doctrinas acerca de las que nos proponemos hablar, rechazan, por su misma naturaleza, toda tentativa de vulgarizacin. Sera ridculo pretender poner al alcance de todo el mundo, como se dice tan a menudo en nuestra poca, concepciones que no pueden estar destinadas ms que a una lite, e intentar hacerlo sera el medio ms seguro de deformarlas. Ya hemos explicado en otro lugar lo que entendemos por lite intelectual, cul ser su papel si llega a constituirse algn da en Occidente y en qu medida es indispensable el estudio real y profundo de las doctrinas orientales para preparar su formacin. Es en atencin a este trabajo cuyos resultados, sin duda, no se harn sentir sino a largo plazo que creemos tener la obligacin de exponer ciertas ideas para aquellos que son capaces de asimilarlas, sin hacerles sufrir jams ninguna de las modificaciones y simplificaciones fruto de los vulgarizadores que iran directamente en contra del fin que nos proponemos. En efecto, no corresponde a la doctrina rebajarse ni restringirse a la medida del entendimiento del vulgo; corresponde en cambio a quienes estn en condiciones de hacerlo elevarse hasta la comprensin de la doctrina en su pureza integral, y slo de este modo se podr formar una verdadera lite intelectual. Entre aquellos que reciben una misma enseanza, cada uno la comprende y asimila de manera ms o menos completa, ms o menos profunda, segn el alcance de sus propias posibilidades intelectuales; y es as como se opera naturalmente la seleccin sin la cual no podra haber una verdadera jerarqua. Ya habamos dicho estas cosas, pero era necesario recordarlas antes de emprender una exposicin propiamente doctrinal, y es menos intil repetirlas con insistencia en la medida en que son cada vez ms extraas a la mentalidad occidental actual.

Captulo I: GENERALIDADES SOBRE EL VEDANTA

El Vedanta, contrariamente a las opiniones de curso ms general entre los orientalistas, ni es una filosofa, ni una religin, ni cosa alguna que participe en mayor o menor grado de una y de otra. Pretender considerar esta doctrina bajo tales aspectos constituye uno de los errores ms

graves y significa condenarse de antemano a no comprender nada de ella. Esto implica, en efecto, mostrarse completamente extrao a la verdadera naturaleza del pensamiento oriental, cuyas modalidades son totalmente distintas de las del pensamiento occidental y no permiten que se las encierre en los mismos esquemas. Ya hemos explicado en una obra precedente que la religin, si se quiere dar a esta palabra su sentido propio, es cosa absolutamente occidental; no se puede aplicar el mismo trmino a algunas doctrinas orientales sin extender de manera abusiva su significacin, hasta un punto tal que volvera imposible el definirla aunque no sea ms que con un mnimo de precisin. En cuanto a la filosofa, representa tambin un punto de vista exclusivamente occidental y por otra parte mucho ms exterior que el religioso, por consiguiente ms alejado an de lo que aqu nos ocupa. Constituye, como decamos mas arriba, un gnero de conocimiento esencialmente "profano" (1) (y eso cuando no es puramente ilusorio) y, sobre todo, cuando consideramos lo que es la filosofa en los tiempos modernos, no podemos dejar de pensar que su ausencia en una civilizacin no tiene nada de particularmente lamentable. En un libro publicado recientemente, un orientalista afirmaba que "la filosofa es filosofa en todas partes", lo cual abre la puerta a todas las asimilaciones, comprendidas all aquellas contra las que, por otra parte, l mismo protestaba con toda justicia. Lo que nosotros refutamos es, precisamente, el hecho de que exista filosofa en todas partes, y rehusamos el tomar por pensamiento universal (segn la expresin del mismo autor) lo que no es en realidad sino una modalidad de pensamiento extremadamente especial. Otro historiador de las doctrinas orientales, reconociendo en principio la insuficiencia e inexactitud de las etiquetas occidentales que se pretende imponerles, declaraba que no vea, a pesar de todo, ningn medio de dejarlas de lado y haca uso de ellas con idntica largueza que cualquiera de sus predecesores. El planteamiento nos ha parecido tanto ms asombroso cuanto que, en lo que a nosotros concierne, jams hemos experimentado la menor necesidad de apelar a esta terminologa filosfica que, aun cuando no estuviera mal aplicada para el fin requerido, como suele ocurrir en casos similares, tendra todava el inconveniente de ser bastante inservible e intilmente complicada. Pero no queremos entrar aqu en las discusiones que todo esto podra generar; nos limitamos solamente a mostrar por medio de estos ejemplos hasta qu punto es difcil para algunos salir de los esquemas clsicos en los que la educacin occidental ha encerrado su pensamiento desde un principio. Para volver al Vedanta, diremos que en realidad debe verse en l una doctrina puramente metafsica, abierta a posibilidades de concepcin verdaderamente ilimitadas y que, como tal, no podra en modo alguno acomodarse a los lmites ms o menos estrechos de un sistema filosfico cualquiera. Hay entonces desde este punto de vista y sin ir ms lejos, una diferencia de principio con todo lo que los europeos designan con el nombre de filosofa. Efectivamente, la ambicin declarada de todas las concepciones filosficas, sobre todo entre los modernos, que llevan al extremo la tendencia individualista y la bsqueda de originalidad a cualquier precio que es su consecuencia, es precisamente llegar a constituirse como sistemas definidos, acabados, es decir esencialmente relativos y limitados en todas sus partes. En el fondo, un sistema no es otra cosa que una concepcin cerrada, cuyos lmites ms o menos estrechos estn naturalmente determinados por el horizonte mental de su autor. Ahora bien, toda sistematizacin es absolutamente imposible para la metafsica pura, que considera inexistente a todo lo que pertenece al orden individual y que est asimismo enteramente desprovista de todas las relatividades, y de todas las contingencias filosficas o de otro tipo. Esto es necesariamente as por cuanto la metafsica es esencialmente el conocimiento de lo Universal, y dicho conocimiento no podra dejarse encerrar en ninguna frmula, por comprensiva que fuera. Las diversas concepciones metafsicas y cosmolgicas de la India no son, en rigor, doctrinas diferentes, sino solamente desarrollos, segn ciertos puntos de vista y en direcciones variadas pero de ninguna manera incompatibles, de una doctrina nica. Por otra parte, la palabra snscrita darshana, que designa a cada una de estas concepciones, significa propiamente vista o punto de vista, puesto que la raz verbal drish, de la cual deriva, tiene como sentido principal el de ver. No puede entonces en ningn caso significar sistema y si los orientalistas le dan esta acepcin, ello no es sino por efecto de los hbitos occidentales que los inducen a cada instante a incurrir en asimilaciones falsas: al no ver en todas partes ms que filosofa, es tambin natural que vean sistemas por doquier. La doctrina nica a la que acabamos de aludir constituye esencialmente el Vda, es decir, la ciencia sagrada y tradicional por excelencia, pues se es exactamente el sentido propio de este trmino (2): es el principio y fundamento comn de todas las ramas ms o menos secundarias y derivadas que constituyen estas concepciones diversas que algunos han transformado

equivocadamente en sistemas rivales y opuestos. En realidad estas concepciones, en tanto estn de acuerdo con su principio, no pueden evidentemente contradecirse entre s, sino que, por el contrario, se completan y aclaran mutuamente. No debe verse en esta afirmacin la expresin de un sincretismo ms o menos artificial y tardo, puesto que hay que considerar que la doctrina en su totalidad est contenida de modo sinttico en el Vda y que esto es as desde el origen. La tradicin en su integralidad forma un conjunto perfectamente coherente, lo cual no quiere decir sistemtico, y como todos los puntos de vista que comporta pueden ser abordados tanto en un orden simultneo como en uno sucesivo, carece de verdadero inters buscar el origen histrico en el cual hayan podido desarrollarse y explicitarse, aun si no se admitiera que la existencia de una transmisin oral que se prolong probablemente durante un periodo de extensin indeterminada vuelve perfectamente ilusoria la solucin que podra aportarse a una cuestin de este gnero. Si la exposicin puede, segn las pocas, modificarse hasta cierto punto en su forma exterior para adaptarse a las circunstancias, no es menos cierto que el fondo permanece siempre rigurosamente igual y que estas modificaciones exteriores no ataan ni afectan en nada la esencia de la doctrina. La concordancia de una concepcin de cualquier orden con el principio fundamental de la tradicin es la condicin necesaria y suficiente de su ortodoxia, que no debe en modo alguno concebirse segn una modalidad religiosa. Es necesario insistir sobre este punto para evitar todo error de interpretacin porque en Occidente en general no se trata la ortodoxia sino desde el punto de vista religioso. En lo que concierne a la metafsica y a todo lo que procede de ella ms o menos directamente, la heterodoxia de una concepcin no es en el fondo otra cosa que su falsedad, que resulta de su desacuerdo con los principios esenciales. Dado que stos estn contenidos en el Vda, resulta de ello que es la coincidencia con el Veda lo que determina el criterio de ortodoxia. La heterodoxia comienza entonces all donde comienza la contradiccin (voluntaria o involuntaria) con el Vda. Consiste en una desviacin, en una alteracin ms o menos profunda de la doctrina, desviacin que, por otra parte, no se produce generalmente ms que en algunas escuelas bastante restringidas y que no suele extenderse ms que sobre algunos puntos particulares a veces de importancia muy secundaria, sobre todo teniendo en cuenta que el poder inherente a la tradicin tiene por efecto limitar la extensin y el alcance de los errores individuales, eliminar aquellos que sobrepasan ciertos lmites y, en todo caso, impedirles que se propaguen y lleguen a adquirir una verdadera autoridad. Aun cuando una escuela particularmente heterodoxa se vuelva en cierta medida representativa de un darshana, como la escuela atomista para el Vaishsika, esto no ataa a la legitimidad de este darshana en s mismo, y basta reducirlo a lo que tiene de verdaderamente esencial para que permanezca en el mbito de la ortodoxia. En este sentido, es importante citar con valor de indicacin general, este pasaje del Snkhya-Pravachana-Bhshya de Vijnna-Bhikshu: en la doctrina de Kanda (el Vaishsika) y en el Snkhya (de Kapila), la parte que es contraria al Vda debe ser rechazada por aquellos que se adhieren estrictamente a la tradicin ortodoxa; en la doctrina de Jaimini y en la de Vysa (los dos Mmnss) no hay nada que est en desacuerdo con las Escrituras (consideradas como base de esta tradicin). El nombre de Mmns, derivado de la raz verbal man, (pensar en la forma interactiva), indica el estudio reflexivo de la Ciencia Sagrada: es el fruto intelectual de la meditacin del Vda. El primer Mmns (Prva-Mmns) se atribuye a Jaimini, pero debemos recordar respecto de esto que los nombres que se ligan as a la formulacin de los diversos darshanas no pueden de ningn modo referirse a individualidades precisas: se emplean simblicamente para designar verdaderos agregados intelectuales, conformados en realidad por todos los que se dedicaron a un mismo estudio en el curso de un perodo cuya duracin no es menos indeterminada que su origen. La primera Mmns se llama tambin Karma-Mmns o Mmns prctica, es decir que concierne a los actos y ms particularmente al cumplimiento de los ritos. La palabra Karma, en efecto, tiene un doble sentido: en sentido general es la accin en todas sus formas y en su sentido especial y tcnico es la accin ritual tal como est prescrita por el Vda. Esta Mmns prctica tiene como meta, como lo expresa el comentario de Somantha, determinar de un modo exacto y preciso el sentido de las Escrituras , pero, sobre todo, en tanto que ellas encierran preceptos y no desde la relacin del Conocimiento puro o Jnna que a menudo es opuesto al Karma, lo cual corresponde precisamente a la distincin de los dos Mmnss. La segunda Mmns (Uttara-Mmns) se atribuye a Vysa, es decir a la entidad colectiva que orden y fij definitivamente los textos tradicionales que constituan el Vda mismo. En verdad esta atribucin es particularmente significativa, pues es fcil ver que no se trata aqu de un

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personaje histrico o legendario, sino ms bien de una funcin intelectual que es asimismo lo que se podra llamar funcin permanente, puesto que Vysa es designado como uno de los siete Chirajvis (literalmente seres dotados de longevidad) cuya existencia no se limita a una poca determinada.(3) Para caracterizar a la segunda Mmns en relacin con la primera, puede considerrsela como la Mmns de orden puramente intelectual y contemplativo; no podemos decir Mmns terica por la simetra con la Mmns prctica porque esta denominacin nos llevara a un equvoco. En efecto, si bien la palabra teora es etimolgicamente un sinnimo de contemplacin, no es menos cierto que en el lenguaje corriente ha tomado una acepcin mucho ms restringida. Ahora bien, en una doctrina que es completa desde el punto de vista metafsico, la teora, entendida segn esta acepcin ordinaria, no se basta a s misma sino que est siempre acompaada o seguida por una realizacin correspondiente, de la cual no es ms que la base indispensable y con respecto a la cual est ordenada en su totalidad, como el medio lo est respecto del fin. La segunda Mmns se llama Brahma-Mmns, en tanto concierne esencial y directamente al Conocimiento Divino (Brahma-Vidy); es ella la que constituye, para hablar con propiedad, el Vedanta, es decir, segn la significacin etimolgica de este trmino, el fin del Vda, que se funda principalmente sobre la enseanza contenida en los Upanishads. Esta expresin de fin del Vda debe entenderse en el doble sentido de conclusin y de finalidad. Efectivamente, por un lado los Upanishads forman la ltima parte de los textos vdicos y, por otro lado, lo que all se ensea, al menos en la medida en que ello es posible, constituye el fin ltimo y supremo del conocimiento tradicional en su totalidad, despojado de todas las aplicaciones ms o menos particulares y contingentes a las que puede dar lugar en diversos rdenes: esto significa, en otras palabras, que con el Vedanta estamos en el dominio de la metafsica pura. Los Upanishads, que forman parte integrante del Vda, constituyen una de las bases mismas de la tradicin ortodoxa, lo que no ha impedido a ciertos orientalistas como Max Muller, pretender descubrir all los grmenes del budismo, es decir de la heterodoxia, pues no conoca del Budismo otra cosa que las formas e interpretaciones ms netamente heterodoxas. Tal afirmacin es una contradiccin manifiesta en los trminos, y sera seguramente difcil llevar la incomprensin a lmites ms lejanos. Jams se insistir demasiado sobre el hecho de que son los Upanishads los que representan aqu la tradicin primordial y fundamental, constituyendo por consiguiente el Vedanta en su misma esencia. Resulta de ello que, en caso de duda sobre la interpretacin de la doctrina, siempre habr que remitirse en ltima instancia a la autoridad de los Upanishads. Las enseanzas principales del Vedanta, segn se desprenden expresamente de los Upanishads, han sido coordinadas y formuladas sintticamente en una coleccin de aforismos que llevan los nombres de Brahma-Stras y Shriraka-Mmns (4). El autor de estos aforismos, que es llamado Bdaryana y Krishna-Dwaipyana, se identifica con Vysa. Es necesario advertir que los Brahma-Stras pertenecen a la clase de escritos tradicionales llamados Smriti, mientras que los Upanishads, como todos los otros textos vdicos, forman parte de la Shruti, sobre la cual se funda. La Shruti no es una revelacin en el sentido religioso y occidental de la palabra como querra la mayor parte de los orientalistas que, una vez ms, confunden los puntos de vista ms diferentes, sino que constituye el fruto de una inspiracin directa, de tal modo que posee por s misma la autoridad que le es propia. La Shruti, dice Shankarchrya, sirve de percepcin directa (en el orden del conocimiento trascendente), pues para ser una autoridad debe ser necesariamente independiente de toda otra autoridad, y la Smriti cumple un papel anlogo al de la induccin desde el momento que extrae su autoridad de una autoridad diferente de s misma (5). Pero para que no haya lugar a error en cuanto a la analoga entre el conocimiento trascendente y el conocimiento sensible, es necesario precisar que debe, como toda verdadera analoga, ser aplicada en sentido inverso: (6) mientras que la induccin se eleva por encima de la percepcin sensible y permite pasar a un grado superior, es, por el contrario, la percepcin directa o la inspiracin la que, en el orden trascendente, alcanza por s sola el principio mismo, es decir aquello que hay de ms elevado y de lo cual no hay ms que extraer las consecuencias y diversas aplicaciones. Puede decirse tambin que la distincin entre Shruti y Smriti equivale, en el fondo, a la de la intuicin intelectual inmediata y la conciencia reflexiva. Si la primera es designada por una palabra cuyo sentido primitivo es audicin, esto es precisamente para marcar su carcter intuitivo puesto que el sonido, segn la doctrina cosmolgica hind, posee un rango primordial entre las cualidades sensibles. En cuanto a la Smriti, el sentido primitivo de su nombre es memoria. En efecto, la memoria no siendo sino un reflejo de la percepcin, puede tomarse para designar por extensin todo lo que presente el carcter de un conocimiento reflexivo o discursivo (por lo tanto indirecto), y

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si el conocimiento est simbolizado por la luz, como suele ocurrir habitualmente, la inteligencia pura y la memoria e inclusive la facultad intuitiva y la facultad discursiva, podrn ser representadas respectivamente por el sol y la luna. Este simbolismo sobre el cual no podemos extendernos aqu, es por otra parte susceptible de aplicaciones mltiples. (7) Los Brahma-Stras, cuyo texto es de extrema concisin, han dado lugar a numerosos comentarios, entre los cuales los ms importantes son los de Sankarchrya y los de Rmnuja. Ambos son estrictamente ortodoxos, de modo que no es necesario exagerar el alcance de sus divergencias aparentes que, en el fondo, no son ms que simples diferencias de adaptacin. Es cierto que cada escuela se inclina naturalmente a pensar y afirmar que su propio punto de vista es el ms digno de atencin y que, sin excluir a los otros, debe prevalecer sobre ellos, pero para resolver la cuestin con toda imparcialidad, basta con examinar estos puntos de vista en s mismos y reconocer hasta dnde se extiende el horizonte que cada uno de ellos permite abarcar. Es evidente por lo dems, que ninguna escuela puede pretender representar la doctrina de un modo total y exclusivo. Ahora bien, es muy cierto que el punto de vista de Sankarchrya es ms profundo y va ms lejos que el de Rmnuja. Se puede adems preverlo al hacer notar que el primero es de tendencia shivaita, mientras que el segundo es claramente vishnuta. El Sr. Thibaut, que tradujo al ingls los dos comentarios, ha provocado una singular discusin: pretende que el comentario de Rmnuja es ms fiel a las enseanzas de los Brahma-Stras, pero reconoce al mismo tiempo que el de Sankarchrya es ms conforme al espritu de los Upanishads. Para poder sostener tal opinin, debe evidentemente admitirse que existen diferencias doctrinales entre los Upanishads y los Brahma-Stras; pero aun cuando esto fuera efectivamente as, es siempre la autoridad de los Upanishads la que debera solucionarlas, tal y como lo explicramos precedentemente, y la superioridad de Sankarchrya se establecera a partir de ello, aunque probablemente no sea sta la intencin del Sr. Thibaut, quien no parece plantearse aqu la cuestin de la verdad intrnseca de las ideas. En realidad, los Brahma-Stras se fundan directa y exclusivamente sobre los Upanishads de los cuales no pueden ser separados, y slo su brevedad, que los oscurece en alguna medida cuando se los asla de todo comentario, puede excusar a los que creen encontrar all algo distinto de una interpretacin autorizada y competente de la doctrina tradicional. Por eso en realidad la discusin no tiene objeto, y todo lo que podemos rescatar de ella es la comprobacin de que Shankarchrya ha explicado y desarrollado del modo ms completo el contenido esencial de los Upanishads y de que su autoridad no puede ser rebatida sino por aquellos que ignoran el verdadero espritu de la tradicin hind ortodoxa cuya opinin, en consecuencia, no podra tener el menor valor ante nuestros ojos. Es pues, en general, el comentario de Shankarchrya el que hemos de seguir con preferencia sobre los dems. Para completar estas observaciones preliminares debemos tambin hacer notar, aunque ya lo hayamos explicado en otra parte, que es inexacto dar a la enseanza de los Upanishads, como algunos lo han hecho, la denominacin de Brahmanismo esotrico. La impropiedad de esta expresin proviene sobre todo de que la palabra esoterismo es un comparativo y su empleo supone necesariamente la existencia correlativa de un exoterismo, por tanto, una divisin semejante no puede aplicarse en el caso que nos ocupa. El exoterismo y el esoterismo, considerados no como dos doctrinas distintas y ms o menos opuestas (lo cual sera una concepcin totalmente errnea) sino como dos aspectos de una misma doctrina, han existido en ciertas escuelas de la antigedad griega y se los vuelve a encontrar muy claramente en el Islam, pero no ocurre lo mismo en las doctrinas orientales. Respecto de ellas no se podra hablar sino de una especie de esoterismo natural que existe inevitablemente en toda doctrina, y sobre todo en el orden metafsico, donde siempre se debe hacer referencia a lo inexpresable, que es asimismo lo que hay de ms esencial, puesto que las palabras y los smbolos no tienen en suma otra razn de ser que la de ayudar a concebirlo en tanto que proveen de soportes para un trabajo que no puede ser sino estrictamente personal. Desde este punto de vista, la distincin entre exoterismo y esoterismo no sera diferente de la que existe entre la letra y el espritu, y podra tambin aplicarse a la pluralidad de sentidos ms o menos profundos que presentan los textos tradicionales o, si se prefiere, las escrituras sagradas de todos los pueblos. Por otro lado, es evidente que la misma enseanza doctrinal no es comprendida en el mismo grado por todos aquellos que la reciben y que entre ellos hay algunos que, en cierto sentido, penetran el esoterismo mientras que otros se atienen al exoterismo porque su horizonte intelectual es ms limitado. Pero no es as como lo entienden quienes hablan de Brahmanismo esotrico. En realidad en el Brahmanismo la enseanza es accesible en su integralidad a todos los que estn intelectualmente cualificados (adhikrs), es decir a quienes son capaces de obtener de ella un beneficio efectivo; y si hay algunas doctrinas reservadas a una lite, es porque no podra ser de

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otra manera all donde la enseanza se distribuye con discernimiento y segn las capacidades reales de cada uno. Si la enseanza tradicional no es esotrica en el sentido propio de la palabra, es verdaderamente inicitica y difiere profundamente, por todas sus modalidades, de la instruccin profana sobre cuyo valor los occidentales modernos se ilusionan singularmente. Es lo que ya hemos indicado al hablar de la ciencia sagrada y de la imposibilidad de vulgarizarla. Esta ltima afirmacin trae otra como consecuencia: en Oriente, las doctrinas tradicionales siempre toman la enseanza oral como modo de transmisin regular, y esto an en el caso de que estn fijadas en textos escritos. Esto es as por razones muy profundas, pues no se trata solamente de palabras que deban ser transmitidas, sino que debe asegurarse sobre todo la participacin efectiva en la tradicin. En estas condiciones no significa nada decir, como lo hacen Max Muller y otros orientalistas, que la palabra Upanishad designa el conocimiento obtenido sentndose a los pies de un preceptor , pues dicha denominacin, si tal era su sentido, convendra indistintamente a todas las partes del Vda y, por otra parte, es sta una interpretacin que jams ha sido propuesta ni admitida por ningn hind competente. En realidad, el nombre de los Upanishads indica que estn destinados a destruir la ignorancia, al proporcionar los medios para llegar al Conocimiento supremo; y si no se trata sino de aproximarse a ste, ello implica en efecto que es rigurosamente incomunicable en su esencia, de tal modo que nadie puede alcanzarlo de otra manera que por s mismo. Otra expresin que nos parece todava ms desafortunada que la de Brahmanismo esotrico es la de Teosofa Brahmnica, que ha sido empleada por el Sr. Oltramare. Este, por su parte, reconoce que no la ha adoptado sin vacilacin, porque parece legitimar las pretensiones de los tesofos occidentales al remitirse a la India, pretensiones que reconoce como errneas en sus fundamentos. Es verdad que debe evitarse todo lo que conlleve el riesgo de conducir a ciertas confusiones de lo ms graves y decisivas para no admitir la denominacin propuesta. Si los pretendidos tesofos de los que habla el Sr. Oltramare ignoran prcticamente todo acerca de las doctrinas hindes y no les han tomado en prstamo ms que palabras que emplean caprichosamente y mal, sin relacionarse entonces con la verdadera teosofa, ni siquiera con la occidental, esto explica, por lo tanto, el porqu nos empeamos cuidadosamente en establecer una distincin entre teosofa y teosofismo. Pero, dejando de lado al teosofismo, diremos que ninguna doctrina hind o, en trminos ms generales, ninguna doctrina oriental, tiene con la teosofa suficientes puntos comunes como para que se le pueda dar el mismo nombre; esto resulta del hecho de que la palabra en cuestin designa exclusivamente concepciones de inspiracin mstica, por lo tanto religiosa y ms especficamente cristiana. La teosofa es algo propiamente occidental, por qu entonces querer aplicar esta misma palabra a doctrinas para las que no estaba destinada y a las que no conviene mucho ms que las etiquetas de los sistemas filosficos de Occidente?. Insistimos una vez ms, aqu no se trata de religin y, en consecuencia, tampoco se trata de teosofa ms que de teologa. Estos dos trminos, por otro lado, comenzaron por ser en principio casi sinnimos aunque hayan llegado, por razones puramente histricas, a adquirir acepciones totalmente diferentes. (8) Se nos objetar quizs que nosotros mismos hemos empleado ms arriba la expresin Conocimiento Divino, que es en suma el equivalente de la significacin primitiva de los vocablos teosofa y teologa. Esto es real, pero en principio no podemos abordar estos trminos sin tener en cuenta ms que su etimologa, pues pertenecen a la clase de palabras respecto de las cuales se ha vuelto totalmente imposible hacer abstraccin de los cambios de sentido que un uso demasiado prolongado les ha hecho experimentar. Adems, reconocemos de buena gana que la expresin misma de Conocimiento Divino no es perfectamente adecuada, pero no disponemos de una mejor para hacer comprender de qu se trata, dada la ineptitud de las lenguas europeas para expresar ideas puramente metafsicas; y, adems, no pensamos que haya serios inconvenientes para emplearla, siempre que tengamos la precaucin de advertir que no se le debe aplicar el matiz religioso que tendra casi inevitablemente si estuviera referida a algunas concepciones occidentales. A pesar de ello, an podra subsistir cierto equvoco, pues el trmino snscrito que puede traducirse de manera menos inexcata como Dios, no es Brahma sino Ishwara, mientras que el empleo del adjetivo divino, an en el lenguaje ordinario, es menos estricto, ms vago tal vez, y por lo tanto se presta mejor que el sustantivo del cual deriva a una transposicin como la que aqu hemos efectuado. Lo que debe resaltarse es que vocablos tales como teologa y teosofa, an tomados etimolgicamente y ms all de toda intervencin del punto de vista religioso, no podran traducirse en snscrito por otra expresin que Ishwara-Vidy. Por el contrario, lo que traducimos de manera aproximativa como Conocimiento Divino cuando se trata del Vedanta, es Brahma-Vidy, pues el punto de vista de la metafsica pura

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implica esencialmente la consideracin de Brahma o Principio Supremo, del cual Ishwara (la Personalidad Divina) no es sino una determinacin en tanto que principio de la manifestacin universal y en relacin con sta. La consideracin de Ishwara es ya un punto de vista relativo: es la ms alta de las relatividades, la primera y ms fundamental de todas las determinaciones, pero no por eso es menos cierto que est cualificado ( saguna) y concebido distintivamente (savishsha), mientras que Brahma es no cualificado (nirguna), est ms all de toda distincin (nirvishsha), es absolutamente incondicionado y la manifestacin universal entera es rigurosamente nula desde el punto de vista de Su Infinitud. Metafsicamente, la manifestacin no puede ser abordada sino en su dependencia respecto del Principio Supremo y a ttulo de simple soporte para elevarse al conocimiento trascendente o, si se toman las cosas en sentido inverso, a ttulo de aplicacin de la verdad principial. (9) En todos los casos, no es necesario ver en lo que se relaciona con esto nada ms que una especie de ilustracin destinada a precisar la comprensin de lo no-manifestado, objeto esencial de la metafsica, y permitir as, como decamos al interpretar la denominacin de los Upanishads, la aproximacin al Conocimiento por excelencia (10). NOTAS:
(1). No habra excepcin alguna por hacer salvo en un sentido muy particular, como es el caso de la filosofa hermtica. No hay necesidad de decir que no es este sentido, por otra parte casi ignorado por los modernos, el que tenemos a la vista en este momento. (2). La raz vid, de la cual deriva Vda y vidya, significa a la vez ver (en latn videre) y saber (como en el griego ) la vista se toma como smbolo del conocimiento, del cual es el instrumento principal en el orden sensible, y este simbolismo se transporta hasta el orden intelectual puro, donde el conocimiento se compara con una visin interior, tal como lo indica el empleo de palabras como intuicin, por ejemplo. (3). Se registran asimismo algunos casos similares en otras tradiciones: as, en el Taosmo se habla de ocho inmortales; por otra parte es Melquisedec el que es sin padre, sin madre, sin genealoga, el que no tiene comienzo ni fin de su vida (San Pablo, Epstola a los Hebreos, VII, 3) y sera sin duda fcil encontrar an otras relaciones del mismo gnero. (4). El trmino Shriraka ha sido interpretado por Rmnuja en su Comentario sobre los Brahma-Stras, 1 adhyya, 1 pda, stra 13, como relacionado con el Supremo S-mismo ( Paramtm), que est de algn modo incorporado (shrra) en todas las cosas. (5). La percepcin (pratyaksha) y la induccin o inferencia ( anumna) son, segn la lgica hind, los dos medios de prueba (pramnas) que pueden emplearse legtimamente en el dominio del conocimiento sensible. (6). En la tradicin hermtica el principio de analoga se expresa con esta frase de la Tabla Esmeralda: lo que est abajo es como lo que est arriba, y lo que est arriba es como lo que est abajo , pero para comprender mejor esta formula y aplicarla correctamente, habr que remitirse al smbolo del sello de Salomn, formado por dos tringulos que estn dispuestos en sentido inverso el uno con respecto al otro. (7). Hay huellas de este simbolismo hasta en el lenguaje: no es inmotivado el hecho de que, notoriamente, una misma raz man o men ha servido en lenguas diversas para formar numerosas palabras que designan a la vez a la luna, a la memoria, a lo mental o al pensamiento discursivo y al hombre mismo en tanto que ser especficamente "racional". (8). Se podra llegar a hacer una afirmacin similar con las palabras astrologa y astronoma, que eran primitivamente sinnimos, designando entre los griegos cada una de ellas a la vez lo que luego una y otra pasaron a designar separadamente. (9). Se traduce por principial el trmino francs principielle, a diferencia de principal (principal tambin en francs) y que hace referencia a los principios universales. (10). Para ms detalles sobre todas las consideraciones preliminares que hemos debido limitarnos a indicar de modo bastante sumario en este captulo, lo mejor que podemos hacer es remitir al lector a nuestra Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes , obra en la que nos hemos propuesto tratar estas cuestiones de manera ms particular.

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Captulo II: DISTINCIN FUNDAMENTAL ENTRE EL S-MISMO Y EL "YO"

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Para comprender correctamente la doctrina del Vedanta, en lo que concierne al ser humano, es necesario comprender ante todo y con la mayor claridad posible, la distincin fundamental entre el S-mismo, que es el principio mismo del ser, con el yo individual. Es casi superfluo declarar expresamente que el empleo del trmino S-mismo no implica para nosotros ninguna comunidad de interpretacin con ciertas escuelas que han podido hacer uso de esta palabra, pero que jams han presentado, con una terminologa oriental muy a menudo incomprendida, otra cosa que no fueran concepciones totalmente occidentales y, por otra parte, eminentemente fantasiosas. Hacemos alusin aqu, no solamente al teosofismo, sino tambin a algunas escuelas pseudoorientales que han desnaturalizado enteramente el Vedanta con el pretexto de adaptarlo a la mentalidad occidental y sobre las cuales ya hemos tenido ocasin de explicarnos. El abuso que se pueda haber hecho de una palabra no constituye desde nuestro punto de vista una razn suficiente para que tengamos que renunciar a servirnos de ella, a menos que se encuentre el medio de reemplazarla por otra que est tan bien adaptada como esa a lo que queremos expresar, y no es este el caso presente. Por otra parte, si nos mostrsemos demasiado rigurosos con respecto a esto, terminaramos sin duda por disponer de muy pocos trminos, pues apenas queda alguno que no haya sido empleado de un modo ms o menos abusivo por algn filsofo. Las nicas palabras que nos proponemos descartar son aquellas que fueron inventadas para expresar concepciones con las cuales las que nosotros exponemos no tienen nada en comn: tales son, por ejemplo, las denominaciones de los diversos gneros de sistemas filosficos, as como los trminos propios del vocabulario de los ocultistas y otros neoespiritualistas; pero respecto de los que estos ltimos han tomado en prstamo de doctrinas anteriores que tienen el hbito de plagiar descaradamente sin comprenderlas en lo ms mnimo, no podemos evidentemente tener ningn escrpulo en retomarlos restituyndoles la significacin que normalmente les conviene. En lugar de los trminos S-mismo y yo, pueden emplearse tambin los de personalidad e individualidad, con una reserva sin embargo, pues el S-mismo, como hemos de explicar un poco ms adelante, puede ser algo ms que la personalidad. Los teosofistas, que parecen haberse complacido en confundir su terminologa, toman los conceptos de personalidad e individualidad en un sentido que es exactamente inverso a aqul en que deben entenderse correctamente: identifican a la primera con el yo y a la segunda con el S-mismo. Por el contrario, con anterioridad a ellos y en Occidente mismo, en todas las ocasiones en que se hizo alguna distincin entre estos dos trminos, la personalidad ha sido considerada siempre como superior a la individualidad, y por eso decimos que es sa la relacin normal que debe mantenerse entre ellas. La filosofa escolstica en particular no ha ignorado esta distincin, pero no parece que le haya dado su pleno valor metafsico ni que haya extrado las consecuencias profundas que en ella se implican. Es, adems, lo que sucede frecuentemente, an en los casos en que presenta las similitudes ms notables, con ciertas partes de las doctrinas orientales. En todo caso la personalidad, entendida metafsicamente, no tiene nada en comn con lo que los filsofos modernos llaman tan a menudo la persona humana, que no es en realidad otra cosa que la individualidad pura y simple; por lo dems, es sta y no la personalidad la que puede considerarse como propiamente humana. Generalmente parece que los occidentales, aun cuando quieran ir ms lejos en sus concepciones que la mayor parte de entre ellos, toman por personalidad lo que no es en realidad mas que la parte superior de la individualidad o una simple extensin de ella (1). En estas condiciones, todo lo que es de orden metafsico puro queda forzosamente fuera de su comprensin. El S-mismo es el principio trascendente y permanente del cual el ser manifestado, el ser humano por ejemplo, no es ms que una modificacin transitoria y contingente, modificacin que no podra adems afectar de ningn modo al principio, como explicaremos con mayor amplitud a continuacin. El S-mismo como tal, jams est individualizado y no puede estarlo, pues como siempre ha de ser considerado desde el punto de vista de la eternidad y de la inmutabilidad que son los atributos necesarios del Ser puro, no es evidentemente susceptible de particularizacin alguna que lo haga ser distinto de S-mismo. Inmutable en su propia naturaleza eterna, desarrolla solamente las posibilidades indefinidas que conlleva en s mismo, por el paso relativo de la potencia al acto a travs de una indefinidad de grados, sin que por ello se vea afectada su permanencia esencial, precisamente porque este pasar no es sino relativo, y porque dicho desarrollo slo es tal cuando se lo considera desde el punto de vista de la manifestacin, fuera de la cual no puede hablarse de sucesin alguna sino solamente de una perfecta simultaneidad, de modo que lo mismo que es virtual en el mbito de cierta relacin no por eso se encuentra menos

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realizado en el eterno presente. Con respecto a la manifestacin, se puede decir que el Smismo desarrolla sus posibilidades en todas las modalidades de realizacin, en una multitud indefinida que constituye para el ser integral otros tantos estados diferentes, estados de los cuales uno solo, sometido a condiciones de existencia muy especiales que lo definen, conforma la determinacin particular de este ser que es la individualidad humana. El S-mismo es entonces el principio por el cual existen, cada uno en su dominio propio, todos los estados del ser; y esto debe entenderse no solamente respecto a los estados manifestados (individuales como el estado humano o supraindividuales) de los cuales acabamos de hablar, sino tambin, del estado nomanifestado, que comprende todas las posibilidades que no son susceptibles de ninguna manifestacin al mismo tiempo que las posibilidades de manifestacin misma en modo principial; pero este S-mismo no es sino en virtud de s, puesto que no tiene ni puede tener, en la unidad total e indivisible de su naturaleza ntima, principio alguno que sea exterior a l (2). El S-mismo considerado en relacin con un ser, como acabamos de hacerlo, constituye propiamente la personalidad. Se podra, ciertamente, restringir el uso de la palabra personalidad al S-mismo como principio de los estados manifestados, as como la Personalidad Divina, Ishwara, es el principio de la manifestacin universal; pero se la puede asimismo extender analgicamente al S-mismo como principio de todos los estados del ser, tanto manifestados como no-manifestados. Esta personalidad es una determinacin inmediata, primordial y no particularizada del principio que se llama en snscrito tm o Paramtm y que podemos designar, a falta de un trmino mejor, como el Espritu Universal, pero, desde luego, con la condicin de no ver en la palabra espritu nada que pueda evocar las concepciones filosficas occidentales y, sobre todo, de no hacer de ella un correlato de materia como ocurre casi siempre entre los modernos, que padecen en este sentido, an de modo inconsciente, la influencia del dualismo cartesiano (3). La metafsica verdadera, digmoslo una vez ms, est mucho ms all de todas las oposiciones de las cuales la del espiritualismo y el materialismo nos brindan un ejemplo tpico, y no tiene por qu preocuparse de las cuestiones ms o menos especiales, y a menudo totalmente artificiales, que semejantes oposiciones hacen surgir. tm penetra todas las cosas, que son como sus modificaciones accidentales y que siguiendo el comentario que hace Rmnuja, constituyen de alguna manera su cuerpo (esta palabra slo debe tomarse aqu en un sentido puramente analgico) , ya sean de naturaleza inteligente como de naturaleza no inteligente, es decir (siguiendo las concepciones occidentales) espirituales tanto como materiales, pues esto no expresa ms que una diversidad de condiciones en la manifestacin y no constituye diferencia alguna desde el punto de vista del principio incondicionado y no-manifestado. Este es, en efecto, el Supremo S-mismo (es la traduccin literal de Paramtm) de todo lo que existe en cualquier modalidad, y permanece siempre como l mismo a travs de la multiplicidad indefinida de los grados de la Existencia entendida en el sentido universal, as como ms all de la Existencia, es decir en la no-manifestacin principial. El S-mismo, an para un ser cualquiera, es en realidad idntico a tm, pues est esencialmente ms all de toda distincin y de toda particularizacin; por esta razn, en snscrito, la misma palabra Atman, en los casos distintos del nominativo, toma el lugar del pronombre reflexivo s-mismo. El S-mismo no es entonces verdaderamente distinto de tm, salvo cuando se lo considera de modo particular y distintivo en relacin con un ser y, ms precisamente, en relacin con un cierto estado definido de este ser, tal como el estado humano, y solamente en tanto se lo considere desde este punto de vista especializado y restringido. En este caso, por otra parte, no es que el mismo S-mismo se vuelva de algn modo distinto de tm pues no puede ser otro que s-mismo, como decamos ms arriba, y no podra evidentemente ser afectado por el punto de vista desde el cual se lo considera, as como por ninguna otra contingencia. Lo que se hace necesario decir, es que en la misma medida en que se hace esta distincin, se descarta la consideracin directa del S-mismo para no tomar en cuenta ms que su reflejo en la individualidad humana o en otro estado del ser, pues es evidente que frente a frente con el Smismo, todos los estados de manifestacin son rigurosamente equivalentes y pueden considerarse de manera similar, pero en este momento es la individualidad humana lo que nos concierne de un modo ms particular. Este reflejo del cual hablamos determina lo que se puede denominar centro de la individualidad, pero si se le asla de su principio, es decir del S-mismo, no es ms que una existencia puramente ilusoria, pues extrae toda su realidad de l y no la posee de manera efectiva sino a travs de su participacin en la naturaleza del S-mismo, es decir en tanto que se identifica con l por universalizacin.

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La personalidad, insistimos en esto, pertenece esencialmente al orden de los principios en el sentido ms estricto de esta palabra, es decir al orden universal y no puede entonces ser abordada ms que desde el punto de vista de la metafsica pura, cuyo dominio es precisamente lo Universal. Los pseudometafsicos de Occidente tienen por costumbre confundir con lo Universal cosas que en realidad pertenecen al orden individual, o ms bien, como no conciben en modo alguno lo Universal, aplican abusivamente este nombre a lo que es en realidad lo general, que no es ms que una simple extensin de lo individual. Algunos llevan la confusin an ms all: los filsofos empiristas, que no pueden concebir lo general, lo asimilan a lo colectivo, que no es en verdad otra cosa que lo particular, y a travs de degradaciones sucesivas llegan finalmente a rebajar todas las cosas hasta el nivel del conocimiento sensible, que muchos consideran, en efecto, como el nico posible, porque su horizonte mental no se extiende ms all de este dominio y porque querran imponer a todos las limitaciones que resultan de su propia incapacidad, sea esta natural o adquirida a travs de una educacin especial. Para prevenir todo error del gnero de los que acabamos de mencionar, ofrecemos aqu el siguiente cuadro que precisa las distinciones esenciales a este respecto, y al cual rogaremos a nuestros lectores que se remitan cuando sea necesario, con el fin de evitar repeticiones demasiado fastidiosas: UNIVERSAL GENERAL INDIVIDUAL PARTICULAR SINGULAR Es necesario agregar que la distincin entre lo Universal y lo individual no debe ser considerada como una correlacin, pues lo individual, al anularse rigurosamente frente a lo Universal, no podra jams oponrsele en modo alguno. Lo mismo ocurre con lo que concierne a lo no-manifestado y a lo manifestado. Por otra parte, podra parecer a primera vista que lo Universal y lo no-manifestado deben coincidir, y desde cierto punto de vista esta identificacin estara justificada, puesto que metafsicamente lo que constituye lo esencial es lo no-manifestado. No obstante, hay que tener en cuenta ciertos estados de manifestacin que, siendo informales, son por eso mismo supraindividuales; si entonces no se distingue sino lo Universal y lo individual, habr que relacionar forzosamente estos estados con lo Universal, lo cual podra hacer comprender que se trata de una manifestacin que es todava principial de alguna manera, al menos en comparacin con los estados individuales; pero desde luego, no debe hacernos olvidar que todo lo que es manifestado, an en estos estados superiores, es necesariamente condicionado, es decir relativo. Si se consideran las cosas de esta manera, lo Universal ser no solamente lo no-manifestado sino tambin lo informal, que comprende a la vez lo no-manifestado y los estados de manifestacin supraindividuales. En cuanto a lo individual, contiene todos los grados de manifestacin formal, es decir, todos los estados en los que los seres estn revestidos de formas, pues lo que caracteriza propiamente a la individualidad y la constituye esencialmente como tal, es precisamente la presencia de la forma entre las condiciones limitativas que definen y determinan un estado de existencia. Podemos resumir estas ltimas consideraciones en el siguiente cuadro: COLECTIVO

NO-MANIFESTACIN UNIVERSAL MANIFESTACION INFORMAL

ESTADO SUTIL INDIVIDUAL

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ESTADO GROSERO Las expresiones estado sutil y estado grosero, que se refieren a grados diferentes de la manifestacin formal, sern explicadas ms adelante, pero podemos indicar desde ahora que esta ltima distincin no vale ms que a condicin de tomar como punto de partida la individualidad humana, o ms exactamente el mundo corporal o sensible. El estado grosero, en efecto, no es otra cosa que la existencia corporal misma, a la cual la individualidad humana, como se ver, no pertenece ms que a travs de una de sus modalidades y no en su desarrollo integral; en cuanto al estado sutil, comprende por un lado las modalidades extracorporales del ser humano o de cualquier otro ser situado en el mismo grado de existencia, y por el otro lado todos los estados individuales distintos de aqul. Se ve que estos dos trminos no son verdaderamente simtricos y no pueden tener una medida comn, puesto que uno de ellos no representa ms que una porcin de uno de los estados indefinidamente mltiples que constituyen la manifestacin formal, mientras que el otro comprende al resto de dicha manifestacin (4). Hasta cierto punto, la simetra no se vuelve a encontrar ms que si se la restringe solamente a la consideracin de la individualidad humana, y, por otra parte, ste es el punto de vista desde el cual la distincin en cuestin es establecida en primer lugar por la doctrina hind. An cuando se dejara atrs este punto de vista y an cuando no se lo haya abordado ms que para llegar a dejarlo atrs efectivamente, no es menos cierto que esto es lo que debemos inevitablemente tomar como base y como trmino de comparacin, puesto que es lo que concierne al estado en que nos encontramos actualmente. Diremos entonces que el ser humano, considerado en su integralidad, comporta cierto conjunto de posibilidades que constituyen su modalidad corporal o grosera, ms una multitud de otras posibilidades que, al extenderse en diversos sentidos ms all de esta, constituyen sus modalidades sutiles. Pero todas estas posibilidades reunidas no representan, sin embargo, ms que un nico y mismo grado de la Existencia Universal. Resulta de ello que la individualidad humana es a la vez mucho ms y mucho menos que lo que creen comnmente los occidentales: es mucho ms porque no conocen de ella ms que su modalidad corporal, que no es ms que una porcin nfima de sus posibilidades, pero tambin es mucho menos porque esta individualidad, lejos de ser realmente el ser total, no es ms que un estado de este ser, entre una infinidad de otros estados, cuya suma misma no es todava nada respecto a la personalidad, que es el nico ser verdadero, ya que nicamente ella constituye su estado permanente e incondicionado, y que en ese sentido es lo nico que puede ser considerado como absolutamente real. Todo el resto, sin duda, es tambin real, pero solamente de una manera relativa, en razn de su dependencia del principio y en tanto que refleja algo de l, as como una imagen reflejada en un espejo extrae toda su realidad del objeto sin el cual no tendra ninguna existencia. Pero esta realidad menor, que no lo es sino en virtud de la participacin, es ilusoria en relacin con la realidad suprema, como la misma imagen reflejada en el espejo es tambin ilusoria en relacin con el objeto, y si se pretendiera aislarla del principio, esta ilusin se volvera irreal. Se comprende por ello que la existencia, es decir el ser condicionado y manifestado, sea a la vez real en cierto sentido e ilusoria en otro; y este es uno de los puntos esenciales que jams comprendieron los occidentales que, de una manera ultrajante, han deformado el Vedanta a causa de sus interpretaciones errneas y llenas de prejuicios. Debemos advertir ms especialmente a los filsofos, que lo Universal y lo individual no son para nosotros lo que ellos llaman categoras; y les recordaremos, pues los modernos parecen haberlo olvidado en alguna medida, que las categoras en el sentido aristotlico de la palabra, no son otra cosa que los ms generales de todos los gneros, de modo que pertenecen todava al dominio de lo individual, del cual sealan, por otra parte, el lmite desde cierto punto de vista. Sera ms justo asimilar lo Universal a lo que los escolsticos llaman los trascendentales, que sobrepasan precisamente todos los gneros (comprendidas entre ellos las categoras), pero si estos trascendentales son de orden universal, sera un error creer que constituyen todo lo Universal o que son el objeto ms importante que deba considerar la metafsica pura, puesto que son coextensivos al Ser pero no van ms all del Ser, al cual est ligada la doctrina en la cual son considerados. Ahora bien, si la ontologa o conocimiento del Ser depende en gran medida de la metafsica, est muy lejos de ser la metafsica completa y total, pues el Ser no es lo nomanifestado en s, sino solamente el principio de la manifestacin, y en consecuencia, lo que est ms all del Ser importa mucho ms todava desde el punto de vista metafsico que el Ser mismo. En otras palabras, es Brahma y no Ishwara el que debe ser reconocido como Principio Supremo. Es lo que declaran expresamente los Brahma-Stras, que comienzan con estas palabras: ahora

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comienza el estudio de Brahma , a lo cual Shankarchrya agrega este comentario: al acercarse a la bsqueda de Brahma, este primer sutra recomienda un estudio reflexivo de los textos de los Upanishads, hecho con la ayuda de una dialctica que (tomndolos como base y como principio) no est jams en desacuerdo con ellos, y que como ellos (pero en funcin de simple medio auxiliar) se proponga como objetivo la Liberacin. NOTAS:
(1). Lon Daudet, en alguna de sus obras (LHerdo et le monde des images) ha distinguido en el ser humano lo que l llama s mismo y yo: pero para nosotros tanto uno como otro forman de igual modo parte de la individualidad, y todo ello forma parte de la Psicologa que, por el contrario, no puede de ninguna manera llegar a la personalidad. Esta distincin indica sin embargo una especie de presentimiento que es muy digno de hacer notar en un autor que no tiene la pretensin de ser metafsico. (2). Expondremos de manera ms completa en otros estudios la teora metafsica de los estados mltiples del ser. Aqu no indicamos ms que lo indispensable para comprender lo que concierne a la constitucin del ser humano. (3). Teolgicamente, cuando se dice que Dios es espritu puro, es verosmil que esto no deba entenderse tampoco en el sentido segn el cual espritu se opone a materia y en el cual cada uno de estos dos trminos no puede comprenderse ms que en relacin con el otro, pues se llegara as a una especie de concepcin demirgica ms o menos cercana a la que se le atribuye al Maniquesmo. No es menos cierto que tal expresin es de las que pueden fcilmente dar origen a falsas interpretaciones que lleven a sustituir al Ser puro por un ser. (4). Podemos hacer comprender esta asimetra por medio de una afirmacin de aplicacin corriente que depende simplemente de la lgica ordinaria: si se considera una atribucin o una cualidad cualquiera, se divide respecto de ella a todas las cosas en dos grupos que son, por un lado, el de las cosas que poseen esta cualidad y, por otro lado, el de las cosas que no la poseen; pero mientras que el primer grupo se encuentra as definido y determinado positivamente, el segundo, que solo est caracterizado de una manera puramente negativa, no est de ningn modo limitado por ello y es verdaderamente indefinido. No hay all simetra ni medida comn entre estos dos grupos, que no constituyen entonces una verdadera divisin binaria y cuya distincin no va evidentemente ms all del punto de vista especial de la cualidad tomada como punto de partida, puesto que el segundo grupo no tiene homogeneidad alguna y puede comprender cosas que no tienen nada de comn entre s, lo que no impide sin embargo que esta divisin sea verdaderamente vlida desde el punto de vista considerado. Ahora bien, es as como distinguimos lo manifestado y lo nomanifestado, luego, ya dentro de lo manifestado, lo formal y lo informal, y finalmente, en el mbito mismo de lo formal, lo corporal y lo incorpreo.

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Captulo III: EL CENTRO VITAL DEL SER HUMANO, MORADA DE BRAHMA

El S-mismo, como hemos visto anteriormente, no debe ser distinguido de tm y, por otra parte, tm se identifica con Brahma mismo: es lo que podemos llamar la Identidad Suprema, segn una expresin tomada del esoterismo islmico, cuya doctrina en este punto as como en otros, y a pesar de ciertas diferencias en la forma, es en el fondo la misma que la de la tradicin hind. La realizacin de esta identidad se opera a travs del yoga, es decir de la unin ntima y esencial del ser humano con el Principio Divino o, si se prefiere con lo Universal. El sentido propio de esta palabra yoga es, en efecto unin y no otro (1), a pesar de las interpretaciones mltiples y fantasiosas que han propuesto los orientalistas y los teosofistas. Es necesario remarcar que esta realizacin no debe ser considerada en realidad como una efectivizacin o como una produccin de un resultado no preexistente, segn la expresin de Shankarchrya; pues la unin a la que nos referimos, aunque no realizada actualmente en el sentido en que lo entendemos aqu, no por ello tiene menos existencia desde el punto de vista potencial o virtual, por decirlo con ms propiedad. Se trata entonces solamente de que el ser individual (pues no es sino en relacin con este que podemos hablar de realizacin) tome efectivamente conciencia de lo que realmente es desde toda la eternidad. Esta es la razn por la que se dice que es Brahma el que reside en el centro vital del ser humano; y ello es vlido para cualquier ser humano y no solamente para aquel que est unido o liberado, entendindose que estas dos palabras designan en ltima instancia lo mismo aunque desde dos aspectos diferentes: unido cuando se considera al ser humano respecto al Principio Supremo, y liberado cuando se le considera respecto a la manifestacin o a la existencia condicionada. Se considera que este centro vital corresponde analgicamente al ms pequeo ventrculo ( guh) del corazn (hridaya), pero no debe sin embargo confundirse con el corazn en el sentido ordinario de esa palabra (nos referimos al rgano fisiolgico que lleva ese nombre), pues constituye en realidad el centro, no slo de la individualidad corporal, sino tambin de la individualidad integral, susceptible de una extensin indefinida en su dominio (que no es por otra parte ms que un grado de la Existencia), cuya modalidad corporal no constituye sino una porcin, y por cierto muy restringida. El corazn se considera como centro de la vida y lo es, en efecto, desde el punto de vista fisiolgico en relacin con la circulacin de la sangre, a la cual la vitalidad misma est esencialmente ligada de un modo muy particular, como efectivamente lo reconocen todas las tradiciones de manera unnime. Pero, ms all de eso, es as considerado en un orden superior, y en cierta medida de manera simblica, en relacin con la Inteligencia Universal (en el sentido del trmino rabe El-Aqlu) en sus relaciones con el individuo humano. Conviene sealar al respecto que los griegos mismos, y Aristteles entre otros, atribuan el mismo papel al corazn, del cual hacan tambin la sede del intelecto, si es lcito emplear esta expresin, y no del sentimiento como lo hacen comnmente los modernos. El cerebro no es en realidad ms que el instrumento de lo mental, es decir del pensamiento segn la modalidad reflexiva y discursiva, y en consecuencia, segn el simbolismo tradicional, el corazn corresponde al sol y el cerebro a la luna. Es evidente por otra parte, que cuando se designa como corazn al centro de la individualidad integral, debe tenerse en cuenta que esto es slo una analoga que no debe ser considerada como una asimilacin y que lo que hay aqu no es ms que una correspondencia que, por lo dems, no tiene nada de arbitraria sino que est perfectamente fundada aunque nuestros contemporneos, sin duda, se inclinen por sus hbitos a desconocer sus razones ms profundas. En esta morada de Brahma (Brahma-Pura), (es decir en el centro vital del cual acabamos de hablar), hay un pequeo loto, una estancia en la cual hay una pequea cavidad ( dahara) ocupada por el ter (Aksha) ; se debe buscar lo que hay en este lugar y se Lo conocer (2). Lo que reside en este centro de la individualidad, en efecto, no es solamente el elemento etreo, principio de los otros cuatro elementos sensibles, como podran creerlo los que se apegan al sentido ms exterior, es decir a aquel que se refiere nicamente al mundo corporal, en el cual este elemento cumple un papel de principio pero en una acepcin totalmente relativa, del mismo modo en que el mundo corporal es eminentemente relativo; y es precisamente esta acepcin la que se debe trasponer analgicamente. No es asimismo ms que como soporte para esta transposicin que se alude aqu al ter, y el propio final del texto lo indica expresamente puesto que, si no se tratara en realidad de otra cosa, no habra evidentemente nada que buscar; y agregaremos

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adems que el loto y la cavidad a la que nos referimos tambin tienen que ser considerados simblicamente, pues semejante localizacin no debe entenderse de manera literal, puesto que las otras modalidades dejan de estar sometidas a la condicin espacial cuando se deja atrs el punto de vista de la modalidad corporal. En verdad aqu no se trata solamente del alma viviente ( jvtm), es decir, de la manifestacin particular del S-mismo en la vida (jva), y por consiguiente en el individuo humano considerado ms especialmente en el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado y que, por otra parte, se aplica al conjunto de sus modalidades. En efecto, metafsicamente esta manifestacin no debe ser considerada como separada de su principio, que es el S-mismo; y si este aparece como jva en el dominio de la existencia individual (por consiguiente en una modalidad ilusoria) en la realidad suprema es tm. Este tm que reside en el corazn es ms pequeo que un grano de arroz, ms pequeo que un grano de cebada, ms pequeo que un grano de mostaza, ms pequeo que un grano de mijo, ms pequeo que el germen que hay dentro de un grano de mijo; este tm que reside en el corazn, es a la vez ms grande que la tierra (dominio de la manifestacin grosera), ms grande que la atmsfera (dominio de la manifestacin sutil), ms grande que el cielo (dominio de la manifestacin informal), ms grande que todos estos mundos juntos (es decir, ms all de toda manifestacin por ser incondicionado)" (3). Y es que, en efecto, al tener que aplicarse la analoga en sentido inverso como ya hemos sealado, as como la imagen de un objeto en un espejo se invierte en relacin con el objeto, lo que es primero o ms grande en el orden del Principio es, al menos en apariencia, lo ltimo o lo ms pequeo en el orden de la manifestacin (4). Si tomamos algunos trminos de comparacin del mbito matemtico con el fin de hacer ms comprensible la cuestin, veremos que el punto geomtrico es cuantitativamente nulo y no ocupa espacio alguno, aunque sea el principio a travs del cual se produce el espacio entero, que no es sino el desarrollo de sus propias virtualidades (5). Del mismo modo, la unidad aritmtica es el ms pequeo de los nmeros si se lo considera situado en su multiplicidad, pero es el ms grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce el resto de la serie por su sola repeticin indefinida. El S-mismo no est ms que potencialmente en el individuo, en tanto no se haya realizado la Unin (6) y por esto es comparable a un grano o a un germen, pero el individuo y la manifestacin en su totalidad no son sino por su causa y no tienen otra realidad ms que la que poseen por participar en su esencia, mientras que l sobrepasa inmensamente toda existencia, por ser el Principio nico de todas las cosas. Si decimos que el S-mismo est potencialmente en el individuo y que la Unin no existe antes de la realizacin ms que de manera virtual, es evidente que esto slo debe entenderse desde el punto de vista del individuo mismo. En efecto, el S-mismo no es afectado por ninguna contingencia, puesto que es esencialmente incondicionado; es inmutable en su "permanente actualidad y de ese modo no podra tener en s nada de potencial. Tambin se hace necesario distinguir entre potencialidad y posibilidad. La primera de estas dos palabras implica la aptitud para un determinado desarrollo, supone una actualizacin posible y no puede entonces aplicarse ms que desde el punto de vista del devenir o de la manifestacin; por el contrario, las posibilidades consideradas en el estado principial y no manifestado que excluye todo devenir, no podran de ningn modo ser consideradas como potenciales. Solamente para el individuo aparecen como potenciales todas las posibilidades que lo sobrepasan porque, en tanto se considere como una modalidad separativa, como si tuviera por s mismo su ser propio, lo que puede alcanzar no es en realidad ms que un reflejo ( abhsa) y no las posibilidades mismas. Y aunque no haya en ese mbito ms que una ilusin, puede decirse que dichas posibilidades permanecen siempre como potencialidad para el individuo, pues no puede acceder a ellas en esa condicin y, desde el momento en que se realizan, no hay ya individualidad, como hemos de explicar con ms detalle cuando tengamos que hablar de la Liberacin. Pero aqu debemos situarnos ms all del punto de vista individual al cual, pese a definirlo como ilusorio, no por ello le reconocemos una realidad menor que aquella de la cual es susceptible en su orden, por tanto, aunque consideremos al individuo, esto no es sino en la medida en que depende esencialmente del principio, nico fundamento de esta realidad y en tanto que, de modo virtual o efectivo, se integre en el ser total. Metafsicamente todo debe estar en definitiva referido al Principio, que es el S-mismo.

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As, lo que reside en el centro vital desde el punto de vista fsico es el ter, en tanto que desde el punto de vista psquico es el alma viviente (y hasta este punto no salimos del dominio de las posibilidades individuales), pero tambin, y sobre todo desde el punto de vista metafsico, es el S-mismo principial e incondicionado. Es entonces verdaderamente el Espritu Universal ( tm), que es en realidad Brahma mismo, el Supremo Ordenador; y as se encuentra plenamente justificada la designacin de este centro vital del ser humano como la morada de Brahma (Brahma-Pura). Ahora bien, Brahma considerado de esta manera en el ser humano (y se lo podra considerar de modo similar en relacin con cualquier otro estado del ser), se llama Purusha, porque reposa o habita en la individualidad (se trata, digmoslo una vez ms, de la individualidad integral y no solamente de la individualidad restringida a su modalidad corporal) como en una ciudad (Puri-Shaya), pues pura, en el sentido propio y literal, significa ciudad (7). En el centro vital, residencia de Purusha, no brilla el sol, ni la luna, ni las estrellas, ni los relmpagos y menos an este fuego visible (el elemento gneo sensible o tejas, cuya cualidad propia est constituida por la visibilidad). Todo brilla a partir del rayo de Purusha (al reflejar su claridad); es por su esplendor que este todo (la individualidad integral considerada como macrocosmos) se ilumina (8). Y se lee asimismo en el Bhagavad-Gita (9): es necesario buscar el lugar (que simboliza un estado del ser) del cual no hay retorno (a la manifestacin), y refugiarse en el Purusha primordial del cual ha salido el impulso original (de la manifestacin universal). Ni el sol, ni la luna, ni el fuego iluminan este lugar, all esta mi morada suprema. (10) Purusha se representa como una luz ( jyotis), porque la luz simboliza el conocimiento, y es la fuente de toda otra luz, que no es en suma sino su reflejo, dado que todo conocimiento relativo no puede existir ms que por participacin, por indirecta y lejana que sea, en la esencia del Conocimiento Supremo. En la luz de este conocimiento todas las cosas estn en perfecta simultaneidad pues, desde el punto de vista del principio, no puede haber all sino un eterno presente, puesto que la inmutabilidad excluye toda sucesin. Y no es sino en el orden de lo manifestado que se traducen segn una modalidad sucesiva (lo que no quiere decir forzosamente temporal) las relaciones de las posibilidades que en s estn eternamente contenidas en el principio. Este Purusha, del tamao de una pulga (angushta-mtra, expresin que no debe ser entendida literalmente como si le asignara una dimensin espacial pero que se refiere a la misma idea que la comparacin con un grano) (11) , es de una luminosidad clara como un fuego sin humo (sin mezcla alguna de oscuridad o de ignorancia), es el amo del pasado y del futuro (dado que es eterno y por lo tanto omnipresente, de modo que contiene actualmente todo lo que aparece como pasado y como futuro en relacin con un momento cualquiera de la manifestacin, con la posibilidad de que sea transpuesta ms all de la modalidad especial de sucesin que es propiamente el tiempo), es hoy (en el estado actual que constituye la modalidad humana) y ser maana (en todos los ciclos o estados de existencia) tal como es (en S, como Principio, desde toda la eternidad) (12). NOTAS:
(1). La raz de esta palabra vuelve a encontrarse, apenas alterada, en el latn iungere y sus derivados. (2). Chndogya Upanishad, 8 prapthaka, 1 khanda, shruti 1. (3). Chndogya Upanishad, 3 prapthaka, 14 khanda, shruti 3. Es imposible no recordar aqu esta parbola del Evangelio: El Reino de los Cielos es similar a un grano de mostaza que un hombre toma y siembra en su campo; este grano es la ms pequea de todas las semillas, pero cuando ha crecido es ms grande que todas las otras legumbres y se vuelve un rbol, de tal modo que los pjaros del cielo vienen a reposar sobre sus ramas (San Mateo, XIII, 31 y 32). Aunque el punto de vista sea seguramente diferente, se comprender con facilidad como la concepcin del Reino de los Cielos puede ser transpuesta metafsicamente: el crecimiento del rbol es el desarrollo de las posibilidades, y hasta los pjaros del cielo, que representan los estados superiores del ser, recuerdan un simbolismo similar empleado en otro texto de los Upanishads: dos pjaros, compaeros inseparablemente unidos, residen sobre un mismo rbol; uno come los frutos del rbol, el otro mira sin comer (Mundaka Upanishad, 3 mundaka, 1 khanda, shruti 1, Swtshwatara Upanishad, 4 adhyya, shruti 6). El primero de estos dos pjaros es jvatma, que est comprometido en el dominio de la accin y sus consecuencias, el segundo es tm incondicionado que es puro conocimiento, y si estn inseparablemente unidos es porque jvtm no se distingue de tm ms que de manera ilusoria.

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(4). Aqu tambin encontramos lo mismo expresado muy claramente en el Evangelio: los ltimos sern los primeros y los primeros sern los ltimos (San Mateo, XX, 16). (5). An desde el punto de vista ms exterior, como el de la geometra ordinaria y elemental, se puede destacar esto: por desplazamiento continuo, el punto engendra la lnea, la lnea engendra la superficie y la superficie engendra el volumen; pero en un sentido inverso, la superficie es la interseccin de dos volmenes, la lnea es la interseccin de dos superficies y el punto es la interseccin de dos lneas. (6). En realidad, por otra parte, es el individuo quien est en el S-mismo, y el ser toma efectivamente conciencia de ello cuando se realiza la Unin; pero esta toma de conciencia implica la Liberacin de las limitaciones que constituyen la individualidad como tal y que, ms generalmente, condicionan toda manifestacin. Cuando decimos que el S-mismo est en cierto modo en el individuo, es porque nos colocamos desde el punto de vista de la manifestacin y es todava una aplicacin del sentido inverso. (7). Esta explicacin de la palabra Purusha no debe indudablemente tomarse como una derivacin etimolgica. Depende de Nirukta, es decir de una interpretacin que se funda principalmente en el valor simblico de los elementos de los que se componen las palabras y este modo de explicacin, generalmente incomprendido por los orientalistas, es en buena medida comparable al que se encuentra en la Qabbalah hebraica. Esto tampoco era del todo desconocido entre los griegos, y se pueden ver ejemplos de ello en el Cratilo de Platn. En cuanto a las expresiones de Purusha, se podra destacar tambin que Puru expresa una idea de plenitud. (8). Katha Upanishad, 2 adhyya, 5 valli, shruti 15; Mundaka Upanishad, 2 mundaka, 2 khanda, shruti 10; Swtshwatara Upanishad, 6 adhyya, shruti 14. (9). Se sabe que la Bhagavad-Gita es un episodio del Mahbhrata, y recordaremos, atentos a lo que nos interesa, que los Itihsas, es decir el Rmyana y el Mahbhrata, formaban parte de la Smriti y, por tanto, son algo totalmente distinto de los simples poemas picos en el sentido profano en que lo entienden los occidentales. (10). Bhagavad Gita, XV, 4 y 6. Hay en estos textos una similitud interesante para sealar con este pasaje de la descripcin de la Jerusaln Celeste de la que habla San Juan en Apocalipsis, XXI, 23: y esta ciudad no necesita ser iluminada por el sol o por la luna, porque es la gloria de Dios lo que la ilumina y porque su lmpara es el cordero. Se ve a travs de esto que la Jerusaln Celeste no deja de estar relacionada con la ciudad de Brahma; y para aquellos que conocen la relacin que une al Cordero del simbolismo cristiano con el Agni vdico, la relacin es todava ms significativa. Sin poder insistir sobre este ltimo punto diremos, para evitar toda falsa interpretacin, que no pretendemos de ninguna manera establecer una relacin etimolgica entre Agnis e Ignis (equivalente latino de Agni) pero que algunas relaciones fonticas como la que existe entre estas dos palabras cumplen a menudo un papel importante en el simbolismo. Por otro lado, para nosotros no hay all nada de fortuito, puesto que todo lo que es tiene una razn de ser, comprendiendo en ello a las formas del lenguaje. Conviene hacer notar adems, desde el mismo punto de vista, que el vehculo de Agni es un carnero. (11). Se podra tambin, con esta finalidad, establecer una comparacin con la endogenia del inmortal, tal como es enseada por la tradicin taosta, as como el luz o centro de inmortalidad de la tradicin hebraica. (12). Katha Upanishad, 2 adhyya, 4 vlli, shrutis 12 y 13. En el esoterismo islmico, la misma idea es expresada en trminos casi idnticos por Mohyiddin Ibn Arabi en su Tratado de la Unidad (RislatulAhadiyah):l (Allah) es ahora tal como era, desde toda la eternidad, siempre en el estado de Creador Sublime. La nica diferencia esta dada por la idea de creacin que no aparece sino en las doctrinas tradicionales que, parcialmente al menos, se relacionan con el Judasmo. Por otra parte, en el fondo no es ms que una forma especial de expresar lo que se refiere a la manifestacin universal y a su relacin con el Principio.

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Captulo IV: PURUSHA Y PRAKRITI

Ahora debemos considerar a Purusha no ya en s mismo, sino en relacin con la manifestacin, y esto nos permitir comprender mejor cmo Purusha puede abordarse desde mltiples aspectos, pese a no ser sino uno en realidad. Diremos entonces que Purusha, para que la manifestacin se produzca, debe entrar en correlacin con otro principio, aunque tal correlacin sea inexistente en cuanto a su aspecto ms elevado ( uttama), y aunque no haya verdaderamente otro principio, salvo en un sentido relativo, que el Principio Supremo; pero desde el momento que estamos frente a la manifestacin, an en relacin con el principio, estamos ya en el dominio de la relatividad. El correlativo de Purusha es pues Prakriti, la sustancia primordial indiferenciada. Es el principio pasivo que se representa como femenino, mientras que Purusha (llamado tambin Pumas), es el principio activo representado como masculino; y al permanecer ambos como no-manifestados, constituyen los dos polos de toda manifestacin. Es la unin de estos dos principios complementarios lo que produce el desarrollo integral del estado individual humano (y esto en relacin con cada individuo); y lo que hemos dicho es igualmente vlido para todos los estados manifestados del ser distintos del estado humano, pues si tenemos que considerarlo ms especialmente, no debemos olvidar jams que no es sino un estado entre otros, y que no es solamente en el limite de la individualidad humana sino en el de la totalidad de los estados manifestados en una multiplicidad ilimitada que Purusha y Prakriti se nos aparecen de alguna manera como resultado de una polarizacin del ser principial. Si en lugar de considerar a cada individuo de manera aislada se considera al conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual en el cual se despliega el estado humano, o cualquier otro dominio anlogo de la existencia manifestada definido de modo similar por cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para ese dominio (que comprende a todos los seres que desarrollan all tanto sucesiva como simultneamente sus posibilidades de manifestacin correspondientes), asimilado a Prajpati, el "Seor de los seres producidos" , expresin de Brahma mismo en tanto que se le concibe como Voluntad Divina y Ordenador Supremo (1). Esta Voluntad se manifiesta ms particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Man del ciclo que le da su Ley (Dharma). En efecto, Manu, tal como hemos explicado en otro lugar, no debe en modo alguno ser considerado como un personaje ni como un "mito" (al menos en el sentido vulgar de la palabra), sino ms bien como un principio que es en realidad la "Inteligencia csmica", imagen reflejada de Brahma (y en realidad uno con l) que se expresa como legislador primordial y universal (2). As como Manu es el prototipo del hombre ( mnava), la pareja Purusha-Prakriti en relacin con un estado determinado del ser, puede considerarse como equivalente, en el mbito de la existencia que corresponde a dicho estado, a lo que el esoterismo islmico llama el "Hombre Universal" ( El-Insnul-kmil) (3), concepcin que puede por otra parte extenderse a todo el conjunto de los estados manifestados y que establece entonces la analoga constitutiva de la manifestacin universal y de su modalidad individual humana (4) o, para emplear el lenguaje de ciertas escuelas occidentales, del "macrocosmos" y del "microcosmos" (5). A estas alturas, consideramos indispensable insistir en que la concepcin de la pareja PurushaPakriti no tiene relacin con ninguna concepcin "dualista" y en que es, en particular, totalmente diferente del dualismo "espiritu-materia" de la filosofa occidental moderna, cuyo origen es en realidad imputable al cartesianismo. No puede considerarse que Purusha tenga correspondencia alguna con la nocin filosfica de "espritu", como ya lo hemos indicado a propsito de la designacin de tm como "Espritu Universal", que no es aceptable sino con la condicin de ser entendido en un sentido totalmente distinto de aquel; y pese a las aserciones de un buen nmero de orientalistas. Prakriti corresponde todava menos a la nocin de "materia" que, por otra parte,

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es tan completamente extraa al pensamiento hind que no existe en snscrito ninguna palabra por la cual pueda traducirse ni siquiera de un modo aproximativo, lo cual prueba que tal nocin no tiene absolutamente nada de fundamental. Por lo dems, es muy probable que los mismos griegos no tuvieran la nocin de materia tal como la entienden los modernos, sean filsofos o fsicos. En todo caso, el sentido de la palabra (hyle), en Aristteles, es el de "sustancia" en toda su universalidad y (que la palabra "forma" traduce bastante mal a causa de los equvocos a los cuales suele dar lugar muy a menudo) corresponde, no menos exactamente, a la de "esencia" considerada como correlativa de dicha "sustancia". En efecto, estos trminos de "esencia" y "sustancia" tomados en su acepcin ms extendida, son quizs en las lenguas occidentales aquellos que dan la idea ms exacta de la concepcin que nos ocupa, concepcin de orden mucho ms universal que la de "espritu" y "materia", en tanto que esta ltima no representa ms que un aspecto muy particular, una especificacin en relacin con un estado de existencia determinado, ms all del cual cesa enteramente de ser vlida, en lugar de ser aplicable a la integralidad de la manifestacin universal como lo es la de "esencia" y "sustancia". Es preciso adems aadir que la distincin de estas ltimas, por primordial que sea con respecto a cualquier otra, no es por ello menos relativa. Es, en efecto, la primera de todas las dualidades, aquella de la cual derivan directa o indirectamente todas las dems y es aqu donde comienza en rigor la multiplicidad; pero no debe verse en esta dualidad la expresin de una irreductibilidad absoluta que de ningn modo podra haber all; es el Ser Universal quien, en relacin con la manifestacin cuyo principio constituye, se polariza en "esencia" y "sustancia" sin que por eso se vea afectada su unidad ntima. Recordaremos al respecto que el Vedanta, por el hecho de ser puramente metafsico, es esencialmente la "doctrina de la no-dualidad" (adwaita-vda) (6); y si el Snkhya pudo parecer "dualista" a los que no lo han comprendido, es porque su punto de vista se atiene a la consideracin de la primera dualidad, lo cual no le impide admitir la posibilidad de todo lo que lo exceda, contrariamente a lo que ocurre con las concepciones sistemticas propias de los filsofos. Debemos precisar aun ms lo que es Prakriti, que es el primero de los veinticinco principios (tattwas) enumerados en el Snkhya, pero hemos tenido que abordar Purusha antes que Prakriti porque es inadmisible que el principio plstico o sustancial (en el sentido estrictamente etimolgico de este ltimo vocablo que expresa el substratum universal o, en otras palabras, el soporte de toda manifestacin) (7) est dotado de "espontaneidad", puesto que es puramente potencial y pasivo, apto para toda determinacin, pero sin poseer ninguna en acto. Prakriti no puede entonces ser verdaderamente causa por s misma (nos referimos a la "causalidad eficiente"), fuera de la accin o de la influencia del principio esencial que constituye Purusha y que es, podra decirse, el "determinante" de la manifestacin. Todas las cosas manifestadas son producidas por Prakriti, de la cual son en cierto modo modificaciones o determinaciones, pero sin la presencia de Purusha estas producciones estaran desprovistas de toda realidad. La opinin segn la cual Prakriti se bastara a s misma como principio de la manifestacin no podra originarse ms que a partir de una concepcin totalmente errnea del Snkhya, que proviene simplemente del hecho de que, en esta doctrina, lo que se llama "produccin" se considera exclusivamente desde el aspecto "sustancial", y quizs tambin del hecho de que Purusha no est numerado sino como el vigesimoquinto tattwa, enteramente independiente de los otros que comprenden a Prakriti y a todas sus modificaciones. Una opinin semejante, por lo dems, sera formalmente contraria a la enseanza del Vda. Mla-Prakriti es la "Naturaleza Primordial" (llamada en rabe El-Fitrah), raz de todas las manifestaciones (pues mla significa "raz"); tambin se la designa como Pradhna, es decir, "lo que est antes que todas las cosas", puesto que contiene en potencia todas las determinaciones y, segn los Pranas, se identifica con My concebida como "madre de las formas". Es indiferenciada (avyakta) e "indistinguible" (por no estar compuesta de partes ni dotada de cualidades, y porque puede ser inducida slo por sus efectos, puesto que no se la podra percibir en s misma) y productiva sin ser ella misma produccin. "Siendo raz carece de raz, pues no sera raz si ella misma tuviera una raz"(8). "Prakriti, raz de todo, no es produccin. Siete principios, el grande (Mahat, que es el principio intelectual o Buddhi) y los otros (Ahankra o conciencia individual, que engendra la nocin del "yo", y los cinco tanmtras o determinaciones esenciales de las cosas), son al mismo tiempo producciones (de Prakriti) y productivos (en relacin con los siguientes). Diecisis (los once indriyas o facultades de sensacin y accin, comprendidos all el Manas o "Mental" y los cinco bhtas o elementos sustanciales y sensibles) son producciones (improductivas). Purusha no es ni produccin ni productivo (en s mismo)" (9 ), aunque sea su accin, o mejor dicho su actividad "no actuante", segn una expresin que

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tomamos de la tradicin extremo-oriental, la que determina esencialmente todo lo que es produccin sustancial en Prakriti. (10) Agregaremos para completar estas nociones que Prakriti, al ser necesariamente "una" en su "indistincin", contiene en s misma una triplicidad que, al actualizarse bajo la influencia ordenadora de Purusha, da nacimiento a sus mltiples determinaciones. En efecto, posee tres gunas o cualidades constitutivas que estn en perfecto equilibrio en su indiferenciacin primordial. Toda manifestacin o modificacin de la sustancia representa una ruptura de este equilibrio, y los seres, en sus diferentes estados de manifestacin, participan de los tres gunas en grados diversos y, por as decirlo, siguiendo proporciones infinitamente variadas. Estos gunas no son por lo tanto estados, sino condiciones de la Existencia universal a las cuales estn sometidos todos los seres de la existencia manifestada, y deben distinguirse cuidadosamente de las condiciones especiales que determinan y definen tal o cual estado o modo de la manifestacin. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad con la esencia pura del Ser ( Sat), que se identifica con la Luz inteligible o Conocimiento y se representa como una tendencia ascendente; rajas, el impulso expansivo segn el cual el ser se desarrolla en cierto estado y, en alguna medida, en un nivel determinado de la Existencia; y finalmente tamas, la oscuridad asimilada a la ignorancia, y representada como una tendencia descendente. Nos limitaremos aqu a estas definiciones, que ya hemos indicado en otro lugar; no es ste el sitio para exponer de manera ms completa estas consideraciones, que estn en cierta medida fuera de nuestro tema, ni hablar de las aplicaciones diversas a que dan lugar, fundamentalmente en lo que concierne a la teora cosmolgica de los elementos; estas cuestiones encontrarn un mejor mbito en otros estudios. NOTAS:
(1). Prajpati es tambien Vishwakarma, el "Principio Constructivo Universal". Su nombre y su funcin son, por lo dems, susceptibles de aplicaciones mltiples y ms o menos especializadas, segn se los relacione o no con la consideracin de tal o cual ciclo o estado determinado. (2). Es interesante destacar que en otras tradiciones el legislador primordial tambin es designado por nombres cuya raz es la misma que la del Man hind: tal es el caso de Menes o Mina de los egipcios, del Minos de los griegos y del Menw de los celtas; es entonces un error considerar estos nombres como designaciones de personajes histricos. (3). Es el Adam Kadmon de la Kbala hebrea, es tambin el "rey" (Wang) de la tradicin extremo oriental. (Tao-te-king, XXV) (4). Recordamos que la institucin de las castas reposa esencialmente sobre esta analoga. Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aqu, ver fundamentalmente el Purusha-Skta del Rig-Vda, X, 90. Vishwakarma, aspecto o funcin del "Hombre Universal", corresponde al "Gran Arquitecto del Universo" de las iniciaciones occidentales. (5). Estos trminos pertenecen en propiedad al hermetismo, y consideramos que no debemos ocuparnos del empleo ms o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por parte de los pseudoesoteristas contemporneos. (6). Hemos explicado en nuestra Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes que este "nodualismo" no debe ser confundido con el "monismo" que, bajo cualquier forma que adopte es, al igual que el "dualismo", de orden simplemente filosfico y no metafsico. Tampoco tiene nada en comn con el "pantesmo", y en menor medida aun se le puede asimilar esta ltima denominacin que, cuando se emplea en un sentido razonable, implica siempre cierto "naturalismo" que es propiamente antimetafsico. (7). Aadiremos, para descartar todo posible error de interpretacin, que el sentido en que entendemos la "sustancia" no es en absoluto el que Spinoza le asignara a dicho trmino, pues por efecto de la confusin "panteista" se sirve de l para designar al Ser Universal mismo, al menos en la medida en que es capaz de concebirlo, cuando en realidad, el Ser universal est ms all de la distincin de Purusha y Prakriti, que se unifican en l como en su principio comn. (8). Snkhya-Stras, 1, 67. (9). Snkhya-Karika, shloka, 3.

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(10). Colebrooke (Ensayo sobre la filosofa de los hindes ) ha sealado con razn la notable concordancia que existe entre el ltimo pasaje citado y los siguientes sacados del tratado De Divisione Naturae de Scoto Ergena: "La Divisin de la Naturaleza me parece que debe ser establecida segn cuatro diferentes especies, de las cuales la primera es "lo que crea y no es creado", la segunda "lo que es creado y a su vez crea", la tercera "lo que es creado y no crea", y finalmente la cuarta "lo que no es creado ni crea" (Libro I). "Pero la primera especie y la cuarta (respectivamente asimilables a Prakriti y Purusha) coinciden (se confunden o ms bien se unen) en la Naturaleza Divina, pues sta puede ser llamada creadora, tal como es en s misma, pero a la vez ni creadora ni creada, puesto que siendo infinita no puede producir nada que est fuera de ella, y que no hay tampoco posibilidad alguna de que no sea en s y por s (Libro III). Se insistir no obstante en la sustitucin de la idea de "creacin" por la de "produccin"; por otra parte la expresin de "Naturaleza Divina" no es perfectamente adecuada, pues lo que ella designa en rigor es el Ser Universal; en realidad es Prakriti lo que constituye la naturaleza primordial, y Purusha, esencialmente inmutable, est fuera de la naturaleza, cuyo nombre mismo expresa una idea de "devenir".

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Captulo V: PURUSHA, INDIVIDUALES

INAFECTADO

POR

LAS

MODIFICACIONES

Segn el Bhagavad-Gt: Hay en el mundo dos Purusha, uno destructible y otro indestructible; el primero est repartido entre todos los seres; el segundo es inmutable. Pero hay otro Purusha, el ms alto (uttama), que se llama Paramtm, y que en su calidad de Seor imperecedero, penetra y sostiene los tres mundos (la tierra, la atmsfera y el cielo, que representan respectivamente los tres grados fundamentales entre los cuales se reparten todas las modalidades de manifestacin). Por sobrepasar lo destructible y hasta lo indestructible (puesto que soy el Principio Supremo de uno y otro), se me celebra en el mundo y en el Vda con el nombre de Purushottama" (1). Entre los dos primeros Purushas, el "destructible" es jvtm, cuya existencia distinta es, en efecto, transitoria y contingente como la de la individualidad misma, y el "indestructible" es tm en tanto que personalidad, principio permanente del ser a travs de todos sus estados de manifestacin (2). En cuanto al tercero, como el texto mismo lo declara expresamente, es Paramtm, cuya personalidad es una determinacin primordial, tal como hemos explicado ms arriba. Aunque la personalidad est realmente ms all del dominio de la multiplicidad, se puede sin embargo, en cierto sentido, hablar de una personalidad para cada ser (se trata naturalmente del ser total y no de un ser considerado aisladamente) y por esto el Snkhya, cuyo punto de vista no alcanza el Purushottama, presenta a menudo a Purusha como mltiple. Pero debe destacarse que, an en este caso, se emplea siempre en singular para afirmar claramente su unidad esencial. El Snkhya entonces no tiene nada en comn con un "monadismo" del gnero del de Leibnitz, en el cual, por otra parte, se considera a la "sustancia individual" como un todo completo que forma una especie de sistema cerrado, concepcin que es incompatible con toda nocin de orden verdaderamente metafsico. Purusha, considerado como idntico a la personalidad, es por as decirlo (3) "una porcin (ansha) del Supremo Ordenador (que, sin embargo, no tiene partes en realidad, puesto que es absolutamente indivisible y "sin dualidad"), como una chispa lo es del fuego (cuya naturaleza, por lo dems, permanece en su totalidad en cada chispa) " (4). No est sometido a las condiciones que determinan la individualidad, y aun en sus relaciones con esta, permanece inafectado por las modificaciones individuales (como por ejemplo el placer y el dolor), que son puramente contingentes y accidentales, no esenciales al ser y provienen en su totalidad del principio plstico Prakriti o Pradhna, como de su nica raz. Es a partir de esta sustancia, que contiene en potencia a todas las posibilidades de manifestacin, que se producen las modificaciones en el orden manifestado, por el desarrollo mismo de dichas posibilidades o, para emplear el lenguaje aristotlico, por su paso de la potencia al acto. "Toda modificacin ( parinma), dice VijnnaBhikshu, desde la produccin original del mundo (es decir de cada ciclo de existencia) hasta su disolucin final, proviene exclusivamente de Prakriti y sus derivados, es decir de los veinticuatro primeros tattwas del Snkhya. Purusha es, sin embargo, el principio esencial de todas las cosas, puesto que determina el desarrollo de las posibilidades de Prakriti, pero jams entra en la manifestacin, de modo que todas las cosas, en tanto sean consideradas segn una modalidad distintiva, son diferentes de l y

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nada de lo que les concierne como tales (que constituye lo que se puede llamar "devenir") podra afectar su inmutabilidad. "As, la luz solar o lunar (susceptible de modificaciones mltiples) parece ser idntica a lo que le da origen (la fuente luminosa considerada inmutable en si misma), pero sin embargo es distinta de ella (en su manifestacin exterior y asimismo, las modificaciones o cualidades manifestadas son, como tales, distintas de su principio esencial en la medida en que no pueden afectarlo de ninguna manera). As como la imagen del sol reflejada en el agua tiembla o vacila al seguir sus ondulaciones sin afectar sin embargo a las otras imgenes reflejadas en ella ni, con mayor razn, al orbe solar, de igual modo las modificaciones de un individuo no afectan a otro, ni mucho menos al Supremo Ordenador" (5), que es Purushottama, y al cual la personalidad es realmente idntica en su esencia, como toda chispa es idntica al fuego, considerado indivisible en cuanto a su naturaleza ntima. Es el "alma viviente" (jvtm) lo que se compara aqu con la imagen del sol en el agua, como si fuera el reflejo (bhsa), en el dominio individual y en relacin con cada individuo, de la Luz, principialmente una, del "Espritu Universal" (tm). El rayo luminoso que da existencia a esta imagen y lo une con su fuente es, como veremos ms adelante, el intelecto superior ( Buddhi), que pertenece al dominio de la manifestacin informal (6). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente smbolo del principio plstico (Prakriti) e imagen de la "pasividad universal"; y, por aadidura, este smbolo, con la misma significacin, es comn a todas las doctrinas tradicionales (7). Aqu, sin embargo, es necesario marcar una restriccin a su sentido general, pues Buddhi, aun cuando es informal y supraindividual, es todava algo manifestado y, por consiguiente depende de Prakriti, cuya primera produccin constituye. El agua no puede entonces representar aqu ms que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir el dominio de la manifestacin segn una modalidad individual, dejando as fuera de ella a estas posibilidades informales que, pese a corresponder a estados de manifestacin, deben sin embargo ser referidas a lo Universal (8). NOTAS:
(1). Bhagavad-Gt, XV, 16 a 18. (2). Son "los dos pjaros que viven sobre un mismo rbol ", segn los textos de los Upanishads que hemos citado en una nota precedente. Por otra parte, tambin se hace referencia a un rbol en la Katha Upanishad, 2,6,1, pero all la aplicacin de este smbolo es "macrocsmica" y no "microcsmica": "el mundo es como una higuera perpetua (ashwatta santana) cuya raz est elevada en el aire y cuyas ramas se sumergen en la tierra", y asimismo se lee en el Bhagavad Gita XV,1: "es una higuera que no perece, con la raz en alto y las ramas abajo, cuyas hojas constituyen los himnos del Vda; quien la conoce conoce el Vda". La raz est en lo alto porque representa el Principio, y las ramas estn hacia abajo porque representa n el despliegue de la manifestacin. Si la figura del rbol est as invertida, esto significa que la analoga, aqu como en otras partes, debe aplicarse en sentido inverso. En los dos casos el rbol se designa como higuera sagrada (ashwatta o pippala). En una forma o en otra, el simbolismo del "rbol del mundo" est lejos de ser particular de la India: la encina entre los celtas, el tilo entre los germanos y el fresno de los escandinavos cumplen exactamente el mismo papel. (3). La palabra "iva" indica que se trata de una comparacin ( upama) o de un modo de hablar destinado a facilitar la comprensin, pero que no debe ser tomado literalmente. He aqu un texto taosta que expresa una idea similar: "Las normas de toda clase, como la que hace un cuerpo de mucho rganos (o un ser de muchos estados) son otras tantas participaciones del Rector Universal. Estas participaciones ni lo aumentan ni lo disminuyen, pues ellas son comunicadas por l y no separadas de l" (Tchuang-Ts, c II. Traduccin del Padre Wieger, pg. 217) (4). Brahma-Stras, 2,3,43. Recordamos que en nuestra interpretacin seguimos principalmente el comentario de Shankarchrya. (5). Brahma-Stras, 2 adhyya, 3 pda, stras 46 a 53. (6). Debe destacarse que el rayo supone un medio de propagacin (manifestacin segn modalidad no individualizada), y que la imagen supone un plano de reflexin (individualizacin por las condiciones de cierto estado de existencia).

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(7). Se puede en este aspecto hacer referencia en particular al principio del Gnesis, I, 2: "... y el Espritu Divino estaba inclinado sobre la faz de las aguas". Hay en este pasaje una indicacin muy clara relativa a los dos principios complementarios de los cuales hablamos aqu, pues el Espritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero sin embargo relacionado analgicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebreo es tambin asimilable a Hamsa, el cisne simblico vehculo de Brahma, que incuba el Brahmnda, el "huevo del mundo" contenido en las aguas primordiales; y es importante sealar que Hamsa es igualmente el "soplo" (spiritus), que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. Finalmente, si nos colocamos especialmente desde el punto de vista de la constitucin del mundo corporal, Ruahh es el aire (Vyu); y si no fuera porque esto nos llevara a consideraciones demasiado largas, podramos demostrar que hay una perfecta concordancia entre la Biblia y el Vda en lo que concierne al orden del desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso se puede encontrar en lo que acabamos de decir, la indicacin de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestacin (informal sutil y grosero), que son designados como los "tres mundos" (tribhuvana) en la tradicin hind. Estos tres mundos aparecen asimismo en la Kbala hebrea con los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos est Atsiluth, que es el estado principial de nomanifestacin. (8). Si se deja al smbolo del agua su significacin general, el conjunto de las posibilidades formales se designa como "Aguas inferiores" y el de las posibilidades informales como "Aguas superiores". La separacin de las "aguas inferiores" y de las "aguas superiores" desde el punto de vista cosmognico se encuentra descrita en el Gnesis I, 6 y 7; y debe hacerse notar que la palabra Mam, que designa al agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo cual puede, entre otras significaciones, relacionarse con el "doble caos" de las posibilidades formales e informales del estado potencial. Las aguas primordiales antes de la separacin, constituyen la totalidad de las posibilidades de manifestacin, en tanto que esta constituye el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es en rigor Prakriti. Hay an otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene al transponerlo ms all del Ser mismo: las aguas representan entonces la Posibilidad Universal considerada de una manera absolutamente total, es decir en tanto que abraza a la vez, en su infinidad, el dominio de la manifestacin y el de la no-manifestacin. Este ltimo sentido es el ms elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarizacin primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todava ms que en el principio de la manifestacin. Luego, continuando el descenso, podemos abordar los tres grados de sta como lo hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el "doble caos" del cual hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el agua en tanto que elemento sensible, encontrndose esta ltima comprendida ya implcitamente, como todo lo que pertenece a la manifestacin grosera, en el dominio de las "aguas inferiores", pues la manifestacin sutil cumple el papel de principio inmediato y relativo con respecto a esta manifestacin grosera. Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no sern intiles para hacer comprender, a travs de ejemplos, cmo se puede abordar una pluralidad de sentidos y aplicaciones en los textos tradicionales.

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Captulo VI: LOS GRADOS DE LA MANIFESTACION INDIVIDUAL

Debemos pasar ahora a la enumeracin de los diferentes grados de manifestacin de tm, considerado como personalidad, en tanto que dicha manifestacin constituye la individualidad humana; y podemos decir que la constituye efectivamente, puesto que esta individualidad no tendra ningn grado de existencia si estuviera separada de su principio, es decir de la personalidad. Sin embargo, la expresin que acabamos de emplear exige una reserva: por manifestacin del tm debe entenderse aquella que se relaciona con l como principio esencial, pero no debera interpretarse por ello que tm se manifieste de manera alguna, pues jams entra en la manifestacin, tal como hemos dicho precedentemente, y por esto no es afectado en nada por ella. En otros trminos, tm es aquello por lo cual todo se manifiesta, pero que no es a su vez manifestado por nada (1); y esta afirmacin no deber perderse de vista en todo lo que sigue. A continuacin hemos de recordar que tm y Purusha son un nico y mismo principio, y que toda manifestacin se produce a partir de Prakriti y no de Purusha; pero si el Snkhya aborda fundamentalmente dicha manifestacin como desarrollo o actuacin de las potencialidades de Prakriti, es porque su punto de vista es ante todo cosmolgico y no propiamente metafsico, sin embargo el Vedanta debe ver all algo diferente porque considera al tm, (que esta fuera de la modificacin y del devenir), como el verdadero principio al cual todo debe finalmente referirse. Podramos decir que en este aspecto hay un punto de vista de la sustancia y otro de la esencia, y que el primero constituye el punto de vista cosmolgico, porque tiene que ver con la naturaleza y el devenir; pero, por otro lado, la metafsica no se limita a la esencia como correlato de la sustancia, ni an al Ser en el cual estos dos trminos se unifican; va mucho ms lejos, puesto que se extiende tambin a Paramtm o Purushottama, que es el Supremo Brahma, y por lo tanto su punto de vista (si es que esta expresin an es aplicable aqu) es verdaderamente ilimitado. Por otra parte, cuando hablamos de los diferentes grados de la manifestacin individual, debe entenderse claramente que estos grados corresponden a los de la manifestacin universal, a causa de la analoga constitutiva del macrocosmos y el microcosmos a la cual hemos hecho

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alusin ms arriba. Esto se comprender mejor todava si se piensa que todos los seres manifestados estn de igual modo sometidos a las condiciones generales que definen los estados de existencia en los que estn situados. Si no se puede, al considerar un ser cualquiera, aislar realmente uno de sus estados del conjunto de todos los otros estados entre los cuales se sita jerrquicamente en un nivel determinado, no se puede, desde otro punto de vista, aislarlo de todo lo que pertenece, no ya al mismo ser, sino al mismo grado de la Existencia Universal; y en consecuencia todo se ve relacionado en muchos sentidos, sea en la manifestacin misma, sea en tanto que sta, al formar un conjunto nico en su multiplicidad indefinida, se relaciona con su principio, es decir con el Ser, y por lo tanto con el Principio Supremo. La multiplicidad existe segn su modalidad propia, desde el momento que ello es posible, pero dicha modalidad es ilusoria en el sentido que ya hemos precisado (el de una realidad menor), porque la existencia misma de esta multiplicidad se funda sobre la unidad de la cual procede y en la cual est contenida desde el punto de vista del principio. Al abordar de esta manera el conjunto de la manifestacin universal se puede decir que, dentro de la multiplicidad misma de sus grados y modos, la existencia es nica, segn una frmula que tomamos del esoterismo islmico. Y aqu debe observarse un matiz importante entre unicidad y unidad: la primera engloba la multiplicidad como tal y la segunda es su principio (no la raz, en el sentido en que esta palabra se aplica solamente a Prakriti, sino como lo que encierra en s todas las posibilidades de manifestacin, tanto esencialmente como sustancialmente). Se puede entonces decir con propiedad que el Ser es uno y que es la unidad misma (2), en el sentido metafsico, desde luego, y no en el matemtico, pues nos encontramos aqu mucho ms all del dominio de la cantidad. Entre la Unidad metafsica y la unidad matemtica hay analoga pero no identidad y, asimismo, cuando se habla de la multiplicidad de la manifestacin universal, no se trata de una multiplicidad cuantitativa, pues la cantidad no es ms que una condicin especial de ciertos estados manifestados. Finalmente, si el Ser es uno, el Principio Supremo es sin dualidad, como se ver a continuacin: la unidad, en efecto, es la primera de todas las determinaciones, pero es ya una determinacin y, como tal, no podra aplicarse con propiedad al Principio Supremo. Despus de haber proporcionado estas nociones indispensables, volvemos a la consideracin de los grados de la manifestacin; es posible hacer, en principio, como hemos visto, una distincin entre la manifestacin informal y la manifestacin formal, pero cuando nos limitemos a la individualidad se trata exclusivamente de la manifestacin formal. El estado propiamente humano, como todo otro estado individual, pertenece por entero al orden de la manifestacin formal, puesto que es precisamente la presencia de la forma entre las condiciones de cierto modo de existencia lo que lo caracteriza como individual. Si tenemos pues que considerar un elemento informal, ste ser un elemento supraindividual, y en cuanto a sus relaciones con la individualidad humana, jams deber ser considerado como constitutivo de esta, ni como si formara parte de ella de ninguna manera, sino ms bien como un elemento que religa la individualidad con la personalidad. Esta ltima, en efecto, es no-manifestada, aun en tanto que se la considere ms especialmente como principio de los estados manifestados, as como el Ser, siendo propiamente el principio de la manifestacin universal, est fuera y ms all de dicha manifestacin (y podemos aqu evocar el "motor inmvil" de Aristteles); pero, por otro lado, la manifestacin informal es todava principial, en un sentido relativo, en relacin con la manifestacin formal, y por lo tanto establece una relacin entre sta y su principio superior no-manifestado, que es, por lo dems, el principio comn de estos dos rdenes de manifestacin. Asimismo, si se distinguen dentro de la manifestacin formal o individual, el estado sutil y el estado grosero, el primero es, de modo ms relativo todava, principial en relacin con el segundo, y en consecuencia se sita jerrquicamente entre este ltimo y la manifestacin informal. Aparece entonces, a travs de una serie de principios cada vez ms relativos y determinados, un encadenamiento a la vez lgico y ontolgico (donde los dos puntos de vista se corresponden de tal modo que no se los puede separar ms que artificialmente) que se extiende desde lo no-manifestado hasta la manifestacin grosera, pasando por los estados intermedios de la manifestacin informal, y de la manifestacin sutil, y ya sea que se trate del "macrocosmos" o del "microcosmos", tal es el orden general que se debe seguir en el desarrollo de las posibilidades de manifestacin. Los elementos de los cuales tendremos que hablar son los tattwas enumerados por el Snkhya con excepcin, desde luego, del primero y del ltimo, es decir de Prakriti y de Purusha; y hemos visto que, entre estos tattwas, unos son considerados como "producciones productivas" y otros como "producciones improductivas". Respecto a esto se plantea un interrogante: esta divisin es equivalente a la que acabamos de precisar en cuanto a los grados de manifestacin, o hay al

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menos cierta correspondencia? Por ejemplo, si nos limitamos al punto de vista de la individualidad, podramos sentir la tentacin de relacionar los tattwas del primer grupo con el estado sutil y los del segundo con el estado grosero, sobre todo cuando, en cierto sentido, la manifestacin sutil es productora de la manifestacin grosera, mientras que sta no es productora de ningn otro estado; pero en realidad las cosas son menos simples. En efecto, en el primer grupo tenemos en principio a Buddhi, que es el elemento informal al cual hacamos alusin hace un momento; y en cuanto a los otros tattwas que se encuentran all unidos ( ahankra y los tanmtras), pertenecen plenamente al dominio de la manifestacin sutil. Por otra parte, en el segundo grupo, los bhthas pertenecen incontestablemente al dominio de la manifestacin grosera, puesto que constituyen los elementos corporales; pero el manas, que no es corporal, debe ser relacionado con la manifestacin sutil, en s mismo al menos, aunque su actividad se ejerza tambin en relacin con la manifestacin grosera. En cuanto a los otros indriyas, tienen en cierto modo un doble aspecto, puesto que pueden ser considerados a la vez como facultades y como rganos y por lo tanto desde los puntos de vista psquico y corporal, es decir, en estado sutil y en estado grosero. Adems, debe quedar bien claro que lo que se considera acerca de la manifestacin sutil en todo esto, no es en rigor sino lo que concierne al estado individual humano en sus modalidades extracorporales; y aunque stas sean superiores a la modalidad corporal por contener su principio inmediato (al mismo tiempo que su dominio se extiende mucho ms all), si se las vuelve a situar en el conjunto de la Existencia Universal, pertenecen todava al mismo grado de ella en el que se halla el estado humano en su totalidad. La misma advertencia se aplica tambin cuando decimos que la manifestacin sutil es productora de la manifestacin grosera: para que esto sea rigurosamente exacto, es necesario establecer aqu, en lo que concierne a la primera, la restriccin que acabamos de indicar, pues la misma relacin no puede establecerse respecto de otros estados igualmente individuales pero no humanos y enteramente diferentes por sus condiciones (salvo la presencia de la forma), estados que, sin embargo, estamos obligados a comprender tambin en el mbito de la manifestacin sutil, como hemos explicado, desde el momento en que se toma la individualidad humana como trmino de comparacin, tal como debe hacerse inevitablemente, teniendo en cuenta que dicho estado no es en realidad ni ms ni menos que otro estado cualquiera. Se hace necesaria an una ltima observacin: cuando se habla del orden de desarrollo de las posibilidades de manifestacin o del orden en que deben ser enumerados los elementos que corresponden a sus diferentes fases, hay que tener la precaucin de precisar que tal orden no implica ms que una sucesin puramente lgica que traduce un encadenamiento ontolgico real, y que de ningn modo podra tratarse de una sucesin temporal. En efecto, el desarrollo en el tiempo no corresponde sino a una condicin especial de existencia, que es una de las que definen el dominio en el cual est contenido el estado humano; y hay una indefinidad de otros modos de desarrollo igualmente posibles e igualmente comprendidos en la manifestacin universal. La individualidad humana no puede entonces situarse temporalmente con respecto a los otros estados del ser, puesto que estos, de un modo general, son extra-temporales, y esto mismo cuando no se trata sino de estados que dependen de igual modo de la manifestacin formal. Podramos agregar que ciertas extensiones de la individualidad humana, ms all de su modalidad corporal, escapan ya al tiempo, sin sustraerse por ello a las otras condiciones generales del estado al cual pertenece dicha individualidad, de tal modo que se sitan verdaderamente en simples prolongaciones de este mismo estado; y tendremos sin duda ocasin de explicar, en otros estudios, de qu modo tales prolongaciones pueden precisamente ser alcanzadas por la supresin de alguna de las condiciones cuyo conjunto completo define el mundo corporal. Si esto es as, puede concebirse que no se podra, con mayor razn, hacer intervenir la condicin temporal en lo que no pertenece ya al mismo estado, ni por consiguiente en las relaciones del estado humano integral con otros estados; y con mayor razn todava, no se puede hacer eso cuando se trata de un principio comn a todos los estados de manifestacin, o de un elemento que, pese a ser ya manifestado, es superior a toda manifestacin formal, como lo es aqul que tendremos que considerar en primer lugar. NOTAS:
(1). Kena Upanishad, 1, 5 a 9; el pasaje entero se reproducir ms tarde.

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(2). Es lo que expresa tambin el adagio escolstico: Esse et Unum convertuntur (El Ser y el Uno se identifican, N.T.)

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Captulo VII: BUDDHI, O EL INTELECTO SUPERIOR

El primer grado de la manifestacin de tm, entendiendo esta expresin en el sentido que hemos precisado en el captulo precedente, es el intelecto superior ( Buddhi) que, como hemos visto antes, es llamado tambin Mahat o gran principio: es el segundo de los veinticinco principios del Snkhya, cuya primera produccin es Prakriti. Este principio es todava de orden universal puesto que es informal; sin embargo, no debemos olvidar que pertenece ya a la manifestacin, y esto es porque procede de Prakriti, pues toda manifestacin, en cualquier grado que se la considere, presupone necesariamente estos dos trminos correlativos y complementarios que son Purusha y Prakriti, la esencia y la sustancia. No por ello es menos cierto que Buddhi sobrepasa el dominio, no solamente de la individualidad humana, sino de cualquier otro estado individual, y esto es lo que justifica su nombre de Mahat; por consiguiente, jams est realmente individualizado, y

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no es sino en el estadio siguiente cuando encontraremos la individualidad hecha efectiva con la conciencia particular (o mejor dicho particularista) del yo. Buddhi, considerado en relacin con la individualidad humana o con cualquier otro estado individual, es entonces su principio inmediato pero trascendente, as como desde el punto de vista de la existencia universal, la manifestacin informal lo es respecto de la manifestacin formal; y es al mismo tiempo lo que se podra llamar expresin de la personalidad en la manifestacin, luego lo que unifica al ser a travs de la multiplicidad indefinida de sus estados individuales (no siendo el ser humano en toda su extensin ms que uno de estos estados entre otros). En otros trminos, si se ve al S-mismo (tm) o a la personalidad como el sol espiritual (1) que brilla en el centro del ser total, Buddhi ser el rayo directamente emanado de este sol, que ilumina en su totalidad al estado individual que hemos de considerar de manera ms especfica, relacionndolo en su totalidad con los otros estados individuales del mismo ser, o asimismo, de modo ms general todava, con todos sus estados manifestados (individuales y no individuales), y, ms all de estos, con el centro mismo. Conviene por otra parte hacer notar, sin insistir demasiado en ello para no salirnos del hilo de nuestra exposicin que, en razn de la unidad fundamental del ser en todos sus estados, se debe considerar al centro de cada estado, en el cual se proyecta este rayo espiritual, como identificado virtualmente (aunque no efectivamente) con el centro del ser total; y por esto un estado cualquiera (tanto el humano como cualquier otro), puede ser tomado como base para la realizacin de la Identidad Suprema. Es precisamente en este sentido, y a causa de esta identificacin, que se puede decir, como lo hemos hecho en su momento, que Purusha mismo reside en el centro de la individualidad humana, es decir en el punto donde la interseccin del rayo espiritual con el dominio de las posibilidades vitales determina el alma viviente ( jvtm) (2). Por otra parte, Buddhi, como todo lo que proviene del desarrollo de las potencialidades de Prakriti, participa de los tres gunas; por esto, al ser tomado con relacin al conocimiento distintivo (vjnna), se lo concibe como ternario, y en el orden de la Existencia Universal se lo identifica entonces con la Trimrti Divina: Mahat llega a ser distintivamente concebido como tres dioses (en el sentido de los tres aspectos de la luz inteligible, pues all reside en rigor la significacin de la palabra snscrita Dva, de la cual la palabra Dios es, etimolgicamente, el equivalente exacto) (3), por influencia de los tres gunas, constituyendo una sola manifestacin (mrti) en tres dioses. En lo Universal, es la divinidad (Ishwara, no en s, sino bajo sus tres aspectos principales de Brahm, Vishn y Shiva, que constituyen la Trimrti o triple manifestacin) pero considerada de modo distributivo (desde el aspecto, por otro lado puramente contingente, de la separatividad), y pertenece (sin ser l mismo individualizado sin embargo) a los seres individuales (a los cuales comunica la posibilidad de participacin en los atributos divinos, es decir en la naturaleza misma del Ser Universal, principio de toda existencia) (4). Es fcil ver que Buddhi se considera aqu en sus relaciones respectivas con los dos primeros de los tres Purushas de los cuales se habla en la Bhagavad-Gita: en el orden "macrocsmico", en efecto, lo que se designa como "inmutable" es Ishwara mismo, del cual la Trimrti es la expresin en modo manifestado (se trata, desde luego, de la manifestacin informal, pues no hay all nada de individual); y se dice que el otro est "repartido entre todos los seres". Asimismo, en el orden "microcsmico", Buddhi puede ser considerado a la vez en relacin con la "personalidad" ( tm) y con el "alma viviente" ( jvtma), no siendo esta ltima por otra parte sino la reflexin de la personalidad en el estado individual humano, reflexin que no podra existir sin la intermediacin de Buddhi: es necesario recordar aqu el smbolo del sol y su imagen reflejado en el agua; Buddhi es, ya lo hemos dicho, el rayo que determina la formacin de esta imagen y que, al mismo tiempo, la religa con la fuente luminosa. Es en virtud de la doble relacin que acabamos de indicar y de este papel intermediario entre la personalidad y la individualidad que se puede (a pesar de todo lo que necesariamente hay de inadecuado en semejante modo de hablar) considerar al intelecto como si pasara de alguna manera del estado de potencia universal al estado individualizado, pero sin dejar verdaderamente de ser tal como era y solamente por su interseccin con el dominio especial de ciertas condiciones de existencia por las cuales est definida la individualidad considerada ; y produce entonces, como resultante de esta interseccin, la conciencia individual ( ahankra), implicada en el "alma viviente" (jvtma) a la cual es inherente. Como ya hemos sealado, esta conciencia, que es el tercer principio del Snkhya, da origen a la nocin del "yo" (aham, de donde procede el nombre de ahankra, significa literalmente "lo que hace el yo), pues tiene por funcin propia prescribir la conviccin individual (abhimana), es decir precisamente la nocin de que "yo" soy afectado por los objetos externos (bahya) e internos (abhyantara), que son respectivamente los objetos de la percepcin (pratyaksha) y de la contemplacin (dhyna); y el conjunto de estos objetos es

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designado por el trmino "idam" ("esto"), cuando es concebido por oposicin al aham (el "yo"), oposicin totalmente relativa por otra parte, y muy diferente en esto de la que los filsofos modernos pretenden establecer entre el "sujeto" y el "objeto", o entre el "espritu" y las "cosas". As, la conciencia individual procede inmediatamente, pero a ttulo de simple modalidad "condicional", del principio intelectual y, a su vez, produce todos los otros principios o elementos especiales de la individualidad humana, de los cuales nos vamos a ocupar ahora. NOTAS:
(1). Para el sentido que conviene dar a esta expresin, nos remitimos a la observacin que ya hemos hecho a propsito del Espritu Universal. (2). Es evidente que no queremos aqu hablar de un punto matemtico sino de lo que se podra llamar analgicamente un punto metafsico, sin que tal expresin deba necesariamente evocar la idea de la mnada de Leibnitz, puesto que jvtm no es ms que una manifestacin particular y contingente de tm, y que su existencia separada es en realidad ilusoria. El simbolismo geomtrico al cual nos referiremos ser por otra parte expuesto en otro estudio con todos los desarrollos a los que pueda dar lugar. (3). Si se diera a esta palabra Dios el sentido que ha tomado ulteriormente en las lenguas occidentales, el plural sera un sin sentido tanto desde el punto de vista hind como desde los puntos de vista judeo-cristiano e islmico, pues esta palabra, como lo hemos hecho notar precedentemente, no podra aplicarse entonces ms que a Ishwara exclusivamente en su indivisible unidad que es la del Ser Universal, cualquiera que sea la multiplicidad de aspectos que se puedan considerar en un nivel secundario. (4). Matsya-Purna. Se advertir que Buddhi no deja de estar relacionado con el Logos Alejandrino.

Captulo VIII: MANAS O EL SENTIDO INTERNO: LAS DIEZ FACULTADES DE SENSACIN Y ACCIN
A partir de la conciencia individual (ahankra), la enumeracin de los tattwas del Snkhya comporta, en el mismo grupo de las producciones productivas, a los cinco tanmtras, determinaciones sutiles, por tanto incorpreas y no perceptibles exteriormente que son, de una manera indirecta, los principios respectivos de los cinco bhtas o elementos corporales y

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sensibles, y que tienen su expresin definida en las condiciones mismas de la existencia individual en el grado en que se sita el estado humano. La palabra tanmtra significa literalmente una asignacin (mtra significa medida, determinacin) que delimita el dominio propio de cierta cualidad (tad, o tat, pronombre neutro, esto, tomado aqu en el sentido de quididad, como el rabe dhat) (1) en la Existencia Universal; pero no es ste el mbito apropiado para entrar en desarrollos ms amplios sobre este punto. Diremos solamente que los cinco tanmtras son designados habitualmente por los nombres de las cualidades sensibles: auditiva o sonora (shabda), tangible (sparsha), visible (rpa, con el doble sentido de forma y color), gustativa ( rasa), y olfativa (gandha); pero estas cualidades no pueden ser consideradas aqu sino en el estado principial y no desarrollado, puesto que solamente por los bthas se manifestarn efectivamente en el orden sensible; y la relacin de los tanmtras con los bthas es, en su grado relativo, anloga a la de la esencia y la sustancia, de modo que se podra dar con bastante justeza a los tanmtras la denominacin de esencias elementales. (2) Los cinco bthas son, en el orden de su produccin o de su manifestacin (orden que corresponde al que acaba de ser indicado para los tanmtras, puesto que a cada elemento pertenece en propiedad una cualidad sensible): el ter (Aksha), el Aire (Vyu), el Fuego (Tjas), el Agua (Ap) y la Tierra (Prithv o Prithiv), y es a partir de ellos que se forma toda la manifestacin grosera o corporal. Entre los tanmtras y los bthas, y constituyendo con estos ltimos el grupo de las producciones improductivas, hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahankra y que, al mismo tiempo, participan en su totalidad de los cinco tanmtras. De las once facultades en cuestin, diez son externas: cinco de sensacin y cinco de accin; la undcima, cuya naturaleza tiene a la vez elementos de unas y de otras, es el sentido interno o facultad mental (manas), y esta ltima est unida directamente a la conciencia ( ahankra). (3) A este manas debe referirse el pensamiento individual, que es de orden formal (y comprendemos aqu tanto la razn como la memoria y la imaginacin) (4) y que de ningn modo es inherente al intelecto trascendente (Buddhi), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Advertiremos a propsito de esto que. igualmente para Aristteles, el intelecto puro es de orden trascendente y tiene como objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por obra de la intuicin intelectual, la cual, digmoslo para evitar toda confusin, no tiene ningn punto comn con la pretendida intuicin de orden nicamente sensitivo y vital que cumple un papel tan importante en las teoras francamente antimetafsicas de ciertos filsofos contemporneos. En cuanto al desarrollo de las diferentes facultades del hombre individual, nos basta con reproducir lo que se ensea acerca de esta cuestin en los Brahma-Stras: El intelecto, el sentido interno, as como las facultades de sensacin y de accin, se desarrollan (en la manifestacin) y son reabsorbidas (en lo no-manifestado) en un orden similar (pero para la reabsorcin en sentido inverso al del desarrollo) (5), orden que es siempre el de los elementos de los cuales proceden estas facultades segn su constitucin (6) (con excepcin sin embargo del intelecto, que se desarrolla en el orden informal con carcter previo a todo principio formal o propiamente individual). En cuanto a Purusha (o tm), su emanacin (en tanto se lo considera como la personalidad de un ser) no es un nacimiento (ni siquiera en la acepcin ms extendida de la cual es susceptible esta palabra) (7), ni una produccin (que determina un punto de partida para su existencia efectiva, tal como se da con todo lo que proviene de Prakriti). No se puede, en efecto, asignarle ninguna limitacin (por alguna condicin particular de existencia), pues, al estar identificado con el Supremo Brahma, participa de su Esencia infinita (8) (que implica la posesin de los atributos divinos, virtualmente al menos, y hasta actualmente en tanto que esta participacin est efectivamente realizada por la Identidad Suprema, sin hablar de lo que est ms all de toda atribucin, puesto que se trata aqu del Supremo Brahma, que es nirguna, y no solamente de Brahma como saguna, es decir de Ishwara) (9). Es activo, pero en principio solamente (por lo tanto no actuante) (10), pues esta actividad ( kartritwa) no le es esencial ni inherente, sino solo eventual y contingente (relativa a sus estados de manifestacin) . As como el carpintero que tiene en la mano su hacha y sus otras herramientas, y al dejarlas de lado goza de la tranquilidad y el reposo, as este tm, en unin con sus instrumentos (por medio de los cuales sus facultades principiales se expresan y desarrollan en cada uno de sus estados de manifestacin, que asimismo no son otra cosa que estas facultades manifestadas con sus rganos respectivos), es activo (aunque esta actividad no afecte en nada su naturaleza ntima) y, al abandonarlos, goza del reposo y la tranquilidad (en el no actuar, del cual en s mismo jams ha salido) (11).

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Las diversas facultades de sensacin y de accin (designadas por el trmino prna en una acepcin secundaria), existen en nmero de once: cinco de sensacin (buddhndriyas o jnnndriyas, medios o instrumentos de conocimiento en su dominio particular), cinco de accin (karmndriyas), y el sentido interno ( manas). All donde se especifica un nmero ms grande (el trece), el trmino indriya se emplea en su sentido ms extendido y comprensivo, distinguiendo en el manas, a causa de la pluralidad de sus funciones, el intelecto (no en s mismo y en el orden trascendente, sino en tanto que determinacin particular en relacin con el individuo), la conciencia individual (ahankra, de la cual no puede separarse al manas), y el sentido interno propiamente dicho (lo que los filsofos escolsticos llaman sensorium commune). All donde se menciona un nmero menor (comnmente el siete) el mismo trmino se emplea en una acepcin ms restringida: as, se habla de siete rganos sensitivos, relativos a los dos ojos, a las dos orejas, a las dos fosas nasales y a la boca o a la lengua (de modo que, en este caso, se trata solamente de las siete aberturas u orificios de la cabeza). Las once facultades mencionadas (aunque designadas en su conjunto por el trmino prna) no son (como los cinco vyus de los que hablaremos ms adelante) simples modificaciones del mukhya-prna o del acto vital principal (la respiracin, con la asimilacin que resulta de ella), sino principios distintos (desde el punto de vista especial de la individualidad humana) (12). El trmino prna, en su acepcin ms habitual, significa propiamente soplo vital, pero en ciertos textos vdicos, lo que as se designa se identifica en principio, en sentido universal, con Brahma mismo, como cuando se dice que, en el sueo profundo ( sushupti), todas las facultades se reabsorben en prna, pues, cuando un hombre duerme sin soar, su principio espiritual ( tm considerado en relacin con l) es uno con Brahma (13), hallndose este estado ms all de la distincin y siendo por lo tanto verdaderamente supraindividual: por esto, la palabra swapiti, el duerme, se interpreta como swam apto bhavati, l entr en su propio S mismo (14). En cuanto a la palabra indriya, significa propiamente poder, que es tambin el sentido primero de la palabra facultad; pero por extensin, su significacin, como ya hemos indicado, comprende a la vez la facultad y su rgano corporal, cuyo conjunto est considerado como constituyente de un instrumento, sea de conocimiento (buddhi o jnna, tomndose aqu estos dos trminos en su acepcin ms amplia), sea de accin ( karma), que son designados de este modo por una misma y nica palabra. Los cinco instrumentos de sensacin son: las orejas o el odo ( shrotra), la piel o el tacto (twach), los ojos o la vista (chakshus), la lengua o el gusto (rasana), la nariz o el olfato (ghrna), que son as enumerados en el orden del desarrollo de los sentidos, que es el de los elementos (bthas) correspondientes; pero para exponer en detalle esta correspondencia sera necesario tratar completamente las condiciones de la existencia corporal, cosa que no podemos hacer aqu. Los cinco instrumentos de accin son: los rganos de excrecin ( pyu), los rganos generadores (upastha), las manos (pni), los pies (pda), y finalmente la voz o el rgano de la palabra (vch) (15), que se enumera en dcimo lugar. El manas debe ser considerado como el decimoprimero, que comprende por su propia naturaleza una doble funcin, en tanto que sirve a la vez a la sensacin y a la accin y en consecuencia, participa en las propiedades de unas y otras, que de algn modo centraliza en s mismo (16). Segn el Snkhya, al distinguir tres principios en el manas, estas facultades con sus rganos respectivos, son los trece instrumentos del conocimiento en el dominio de la individualidad humana (pues la accin no tiene su fin en s misma, sino solamente en relacin con el conocimiento): tres internos y diez externos, comparables a tres centinelas y diez puertas (siendo el carcter consciente inherente a las primeras pero no a las segundas en tanto se las considera de manera distinta). Un sentido corporal percibe y un rgano de accin ejecuta (siendo uno en cierto modo una entrada y el otro una salida: hay ah dos fases sucesivas y complementarias, de las cuales la primera es un movimiento centrpeto y la segunda un movimiento centrfugo); entre los dos, el sentido interno ( manas) examina, la conciencia (ahankra) hace la aplicacin individual, (es decir la asimilacin de la percepcin al yo, de la cual forma parte a ttulo de modificacin secundaria); y finalmente el intelecto puro ( Buddhi) traslada a lo Universal los dones de las facultades precedentes. NOTAS:
(1). Es importante observar que estas palabras tat y dht son fonticamente idnticas entre s, y que lo son tambin respecto del ingls that, que tiene el mismo sentido.

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(2). Es en un sentido muy prximo a esta consideracin de los tanmtras que Fabre DOlivet, en su interpretacin del Gnesis (La lengua hebraica restituida), emplea la expresin de elementalizacin inteligible (3). Sobre la produccin de estos diversos principios considerada desde el punto de vista macrocsmico, Cf. Mnava-Dharma-Shstra (Ley de Man), I, shlokas 14 a 20. (4). Sin duda este es el modo en que hay que comprender lo que dice Aristteles, en el sentido de que el hombre (en tanto que individuo) jams piensa sin imgenes, es decir, sin formas. (5). Recordaremos que no se trata aqu en modo alguno de un orden de sucesin temporal. (6). Puede tratarse aqu a la vez de los tanmtras y de los bthas, segn que los indriyas se consideren en estado sutil o en estado grosero, es decir, como facultades o como rganos. (7). Se puede, en efecto, llamar nacimiento y muerte al comienzo y al fin de un ciclo cualquiera, es decir de la existencia en cualquier estado de manifestacin y no solamente en el estado humano; como hemos de explicar ms adelante, el paso de un estado a otro es a la vez una muerte y un nacimiento, segn se lo considere en relacin con el estado antecedente o con el estado consecuente. (8). La palabra esencia cuando se aplica analgicamente, no es en modo alguno el correlato de sustancia; por otra parte, lo que tiene un correlato cualquiera no puede ser infinito. Asimismo, la palabra naturaleza, aplicada al Ser Universal o an ms all del Ser, pierde enteramente su sentido propio y etimolgico con la idea de devenir que en ella se implica. (9). La posesin de los atributos divinos se llama en snscrito aishwarya, como si tuviera una verdadera connaturalidad con Ishwara. (10). Aristteles tuvo razn en insistir tambin sobre este punto, en el sentido de que el primer motor de todas las cosas (o principio del movimiento) debe ser inmovil, lo que implica decir, en otros trminos, que el principio de toda accin debe ser no actuante. (11). Brahma-Stras, 2 adhyya, 3 pda, stras 15 a 17 y 33 a 40. (12). Brahma-Stras, 2 adhyya, 4 pda, stras 1 a 7. (13). Comentario de Shankarchrya sobre los Brahma-Stras, 3 adhyya, 2 pda, stra 7. (14). Chhndogya Upanishad, 6 prapthaka, 8 kanda, shruti 1. No es necesario decir que se trata de una interpretacin a travs de los procedimientos del nirukta, y no de una derivacin etimolgica. (15). Esta palabra vach es idntica a la palabra latina vox. (16). Mnava-Dharma-Shstra, 2 Adhyya, shlokas 89 a 92.

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Captulo IX: LOS CINCO VYUS ENVOLTURAS DEL S-MISMO

FUNCIONES

VITALES.

LAS

Purusha o Atm, al manifestarse como jvtma en la forma viviente del ser individual, se considera, segn el Vedanta, como revestido de una serie de envolturas (koshas) o de vehculos sucesivos que representan al mismo tiempo otras tantas fases de su manifestacin y que sera, por lo dems, completamente errneo asimilar a cuerpos, puesto que solamente la ltima fase es de orden corporal. Por lo dems, es necesario insistir en que no se puede decir, con rigor, que Atm est en realidad contenido en tales envolturas, puesto que, en virtud de su naturaleza misma, no es susceptible de limitacin alguna y no est condicionado de ningn modo por cualquiera de los estados de manifestacin posibles.(1) La primera envoltura (nandamaya-kosha, donde la partcula maya significa que est hecho de o que consiste en lo que designa la palabra a la cual est unida) no es otra cosa que el conjunto mismo de todas las posibilidades de manifestacin que Atm comporta en su permanente actualidad, en el estado principial e indiferenciado. Se la llama hecha de Beatitud ( Ananda), porque el S-mismo, en este estado primordial, goza de la plenitud de su propio ser, y no es nada verdaderamente distinto del S-mismo; es superior a la existencia condicionada que lo presupone y se sita en el grado del Ser puro; por esto se la considera como caracterstica de Ishwara (2). Estamos entonces aqu en el orden informal; solamente cuando es abordado en relacin con la manifestacin formal, y en tanto que el principio de sta se encuentra contenido all, se puede decir que ah est la forma principial o causal (krana-sharra), aquella por la cual la forma ser manifestada y actualizada en los estados siguientes. La segunda envoltura (vijnnamaya-kosha) est formada por la Luz (en el sentido inteligible) directamente reflejada del Conocimiento integral y universal ( Jnna, implicando la partcula vi el modo distintivo) (3); est compuesta de cinco esencias elementales ( tanmtras), concebibles pero no perceptibles, en su estado sutil; y consiste en la unin del intelecto superior ( Buddhi) con las facultades principiales de percepcin que proceden respectivamente de los cinco tanmtras, cuyo desarrollo exterior constituir los cinco sentidos en la individualidad corporal (4). La tercera envoltura (manomaya-kosha), en la cual el sentido interno ( manas) se une con el precedente, implica especialmente la conciencia mental (5) o facultad pensante que, como hemos dicho precedentemente, es de orden exclusivamente individual y formal, y cuyo desarrollo procede de la irradiacin segn modalidad reflejada del intelecto superior en un estado individual determinado, que es aqu el estado humano. La cuarta envoltura (prnamaya-kosha) comprende las facultades que proceden del soplo vital (prana), es decir los cinco vyus (modalidades de este prna), as como las facultades de accin y sensacin (existiendo estas ltimas ya principialmente en las dos envolturas precedentes como facultades puramente conceptivas aunque, por otro lado, no podra tratarse de ninguna clase de accin, como tampoco de ninguna percepcin exterior). El conjunto de estas tres envolturas (vijnnamaya, manomaya y prnamaya) constituye la forma sutil (skshma-sharra o linga-sharra), por oposicin a la forma grosera o corporal ( sthla-sharra); volvemos entonces a encontrar aqu la distincin de los dos modos de manifestacin formal de los cuales hemos hablado ya en varias ocasiones. Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vyus aunque no sean, para hablar con propiedad, el aire o el viento (este es en efecto el sentido general de la palabra vyu o vta,

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derivada de la raz verbal va, ir, moverse, que designa habitualmente al elemento aire, cuya movilidad constituye una de sus propiedades caractersticas) (6), sobre todo en la medida que se relacionan con el estado sutil y no con el estado corporal; pero son, como acabamos de decir, modalidades del soplo vital (prna, o ms generalmente ana) (7), considerado principalmente en sus relaciones con la respiracin. Ellas son: 1) la aspiracin, es decir la respiracin considerada como ascendente en su fase inicial (prna, en el sentido ms estricto de la palabra), que atrae a los elementos todava no individualizados del ambiente csmico para hacerlos participar en la conciencia individual por asimilacin. 2) la inspiracin, considerada como descendente en una fase siguiente ( apna), por la cual estos elementos penetran en la individualidad. 3) una fase intermedia entre las dos precedentes ( vyna) consistente, por un lado, en el conjunto de acciones y reacciones recprocas que se producen en el contacto entre el individuo y los elementos del ambiente y, por otro lado, en los diversos movimientos vitales que de ello resultan, y cuya correspondencia en el organismo corporal es la circulacin sangunea. 4) la expiracin ( udna) que proyecta el hlito, transformndolo ms all de los lmites de la individualidad restringida (es decir reducida slo a las que se desarrollan comnmente entre todos los hombres), en el dominio de las posibilidades de la individualidad extendida, considerada en su integralidad (8). 5) la digestin, o asimilacin sustancial ntima ( samna), por la cual los elementos absorbidos se vuelven parte integrante de la individualidad (9). Esta claramente especificado que no se trata de la simple operacin de uno o varios rganos corporales; es fcil darse cuenta, en efecto, que todo esto no debe entenderse solamente respecto de las funciones fisiolgicas analgicamente correspondientes, sino ms bien de la asimilacin vital en su sentido ms extenso. La quinta y ltima envoltura es la forma corporal o grosera ( sthla-sharra), la que corresponde al estado humano en su modo de manifestacin ms exterior; es la envoltura alimentaria ( annamayakosha), compuesta de cinco elementos sensibles ( bthas), a partir de los cuales se constituyen todos los cuerpos. Asimila los elementos combinados recibidos en la nutricin ( anna, palabra derivada de la raz verbal ad, que significa comer) (10), segregando las partes ms finas, que permanecen en la circulacin orgnica, y excretando o rechazando las ms groseras, siempre con excepcin de aquellas que se depositan en los huesos. Como resultado de esta asimilacin, las sustancias terrosas se vuelven carne, las acuosas sangre y las sustancias gneas forman la grasa, la mdula y el sistema nervioso (materia fosforada), pues hay sustancias corporales en las que predomina la naturaleza de uno u otro elemento, aunque todas estn formadas por la unin de los cinco elementos (11). Todo ser organizado que reside en una forma corporal determinada posee, en un grado ms o menos completo de desarrollo, las once facultades individuales de las cuales hemos hablado precedentemente y, como hemos visto, dichas facultades se manifiestan en la forma del ser por medio de once rganos correspondientes ( avayavas, designacin que por otra parte se aplica tambin en el estado sutil, pero solamente por analoga con el estado grosero). Segn Sankarchrya (12), se distinguen tres clases de seres organizados, segn su modo de reproduccin: 1) los vivparos (jvaja o yonija o inclusive jaryuja), como el hombre y los mamferos. 2) los ovparos (ndaja), como los pjaros, reptiles, peces e insectos. 3) los germinparos (udbhijja), que comprenden a la vez los animales inferiores y los vegetales; los primeros, mviles, nacen principalmente en el agua, mientras que los segundos, que estn fijos, nacen habitualmente de la tierra; no obstante, segn diversos pasajes del Vda, la nutricin

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(anna) es decir el vegetal (oshadhi), procede tambin del agua, pues es la lluvia ( varsha) la que fertiliza la tierra (13). NOTAS: (1). En la Taittirya Upanishad, 2 Vall, 8 Anuvka, shruti 1, y 3 Vall, 10 Anuvka, shruti 5, las
designaciones de las diferentes envolturas se relacionan directamente con el S-mismo, segn se lo considere en relacin con tal o cual estado de manifestacin. (2). Mientras que las otras designaciones (las de las cuatro envolturas siguientes) pueden ser consideradas como caracterizadoras de jvtm, la de nandamaya conviene no solamente a Ishwara, sino tambin por transposicin, a Paramtm mismo o al Supremo Brahma. Por esta razn se dice en la Taittirya Upanishad, 2 Vall, 5 Anuvka, shruti 1: Diferente de aqul que consiste en un conocimiento distintivo ( vijnnamaya) es el otro S-mismo interior (anyontara Atm) que consiste en la Beatitud (nandamaya). Cf. Brahma-Stras, 1 adhyya, 1 pda, stras 12 a 19. (3). La palabra snscrita jnna es idntica a la palabra griega por su raz, que es por otra parte tambin la de la palabra Conocimiento (de cognoscere), y que expresa una idea de produccin o de generacin porque el ser deviene lo que conoce y se realiza a s mismo en virtud de este conocimiento. (4). Es a partir de esta segunda envoltura que se aplica con propiedad el trmino sharra, sobre todo si se da a esta palabra, interpretada por los mtodos del nirukta, la significacin de dependiente de los seis (principios), es decir de Buddhi (o de ahankra que deriva de l directamente y es el primer principio de orden individual) y de los cinco tanmtras (Mnava-Dharma-Shstra, 1 adhyya, shloka 17). (5). Entendemos por esta expresin algo ms, en tanto que determinacin, que la conciencia individual pura y simple: se podra decir que es la resultante de la unin del manas con el ahankra. (6). Nos podemos remitir aqu a lo dicho en una nota precedente, a propsito de las diferentes aplicaciones de la palabra hebrea Ruahh, que corresponde con bastante exactitud al snscrito vyu. (7). La raz an se vuelve a encontrar con la misma significacin en el trmino griego , soplo o viento, y en el latn anima alma, cuyo sentido propio y primitivo es precisamente el de soplo vital. (8). Es preciso sealar que la palabra expirar significa a la vez arrojar el hlito (en la respiracin) y morir (en cuanto a la parte corporal de la individualidad humana); ambos sentidos estn en relacin con el udna al que aqu nos referimos. (9). Brahma-Stras, 2 adhyya, 4 pda, stras 8 a 13. Cf. Chndogya Upanishad, 5 prapthaka, 19 a 23 khandas; Maitri Upanishad, 2 prapthaka, shruti 6. (10). Esta raz es la del latn edere y tambin, aunque en una forma ms alterada, la del ingls eat y el alemn essen. (11). Brahma-Stras, 2 adhyya, 4 pda, stra 21. Cf. Chndogya Upanishad, 6 prapthaka, 5 khanda, shrutis 1 a 3. (12). Comentarios a los Brahma-Stras, 3 adhyya, 1 pda, stras 20 y 32. Cf. Chndogya Upanishad, 6 prapthaka, 3 khanda, shruti 1; Aitarya Upanishad, 5 khanda, shruti 3. Este ltimo texto, ms all de las tres clases de seres vivos que se enumeran en los otros, menciona una cuarta, la de los seres nacidos del calor hmedo (swdaja); pero esta clase puede ser relacionada con la de los germinparos. (13). Vase particularmente Chndogya Upanishad, 1 prapthaka, 1 khanda, shruti 2: Los vegetales son la esencia (rasa) del agua, 5 prapthaka, 6 khanda, shruti 2, y 7 prapthaka, 4 khanda, shruti 2; anna proviene o procede de varsha. La palabra rasa significa literalmente savia, y se ha visto anteriormente que significa tambin gusto o sabor; por lo dems, en francs tambin las palabras savia y sabor tienen la misma raz (sap), que es al mismo tiempo la de saber (en latn sapere), a causa de la analoga que existe entre la asimilacin nutritiva en el orden corporal y la asimilacin cognoscitiva en los ordenes mental e intelectual. Es necesario sealar adems que la palabra anna designa algunas veces al elemento tierra mismo, que es el ltimo en el orden de desarrollo, y que deriva tambin del elemento agua que lo precede inmediatamente. (Chndogya Upanishad, 6 prapthaka, 2 khanda, shruti 4).

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Captulo X: UNIDAD E IDENTIDAD ESENCIALES DEL S-MISMO EN TODOS LOS ESTADOS DEL SER
Aqu debemos insistir un poco sobre un punto esencial: el que dice que todos los principios o elementos de los que hemos hablado, que se describen como distintos, y que lo son en efecto desde el punto de vista individual, no lo son sin embargo sino exclusivamente desde este punto de vista, y no constituyen en realidad ms que otras tantas modalidades manifestadas del Espritu Universal (Atm). En otras palabras, aunque accidentales y contingentes en tanto que estados manifestados, son la expresin de algunas de las posibilidades esenciales de Atm (aquellas que por su naturaleza propia constituyen posibilidades de manifestacin), y estas posibilidades, en principio y en su realidad profunda, no son distintas de Atm. Por esto, se las debe considerar, en lo Universal (y no en relacin con los seres individuales), como si fueran verdaderamente Brahma mismo, que es sin dualidad, y fuera del cual nada hay, ni manifestado ni no-manifestado (1). Por otra parte, aquello ms all de lo cual hay algo no puede ser infinito, y est limitado precisamente por aquello que deja fuera de s; y as el mundo, entendiendo por esta palabra el conjunto de la manifestacin universal, no puede distinguirse de Brahma mas que de modo ilusorio, mientras que por el contrario, Brahma es absolutamente distinto de lo que l penetra (2), es decir del mundo, puesto que no se le puede aplicar ninguno de los atributos determinativos que convienen a ste, y que la manifestacin universal entera es rigurosamente nula desde el punto de vista de su infinitud. Como ya hemos sealado en otra parte, esta falta de reciprocidad de relacin entre Brahma y el mundo entraa la condenacin formal del pantesmo, as como del inmanentismo; y es tambin afirmada con mucha claridad en el Bhagavad-Gita en estos trminos: El mundo entero est penetrado de M, en mi forma invisible. Todos los seres estn en M, aunque yo no est en ellos. Aunque soy el fundamento y origen de todos los seres, mi Ser no est contenido en ellos (3). Se podra decir an que Brahma es el Todo Absoluto por la misma razn que es infinito, pero, por otro lado, si todas las cosas estn en Brahma, no son Brahma en tanto se consideren desde el aspecto de la distincin, es decir, precisamente en tanto que cosas relativas y condicionadas, no siendo su existencia como tales ms que una ilusin frente a la realidad suprema. Lo que se dice de las cosas no podra convenir a Brahma, no es sino la expresin de la relatividad y, al mismo tiempo, siendo esta ilusoria, lo es tambin la distincin porque uno de sus trminos se desvanece ante el otro, puesto que nada puede entrar en correlacin con el Infinito; es slo en principio que todas las cosas son Brahma, pero, al mismo tiempo, ello es lo nico que constituye su realidad profunda; y esto es lo que jams debe perderse de vista si se quiere comprender lo que sigue (4). Ninguna distincin (que se apoye sobre modificaciones contingentes como la distincin del agente, de la accin, y del fin o resultado de dicha accin) invalida la unidad e identidad esencial de Brahma como causa (krana) y efecto (kria) (5). El mar es lo mismo que sus aguas y no es diferente (en su naturaleza) aunque las olas, la espuma, las corrientes, las gotas y otras

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modificaciones accidentales que sufren estas aguas existan en forma separada o conjunta como diferentes las unas de las otras (cuando se las considera en particular, sea desde el punto de vista de la sucesin, sea desde el de la simultaneidad, pero sin que su naturaleza deje por ello de ser la misma) (6). Un efecto no es diferente (en esencia) de su causa (aunque la causa, por el contrario, sea ms que el efecto): Brahma es uno (en tanto que Ser) y sin dualidad (en tanto que Principio Supremo); el S-mismo no est separado (por ninguna limitacin) de sus modificaciones (tanto formales como informales); es Atm (en todos los estados posibles), y Atm (en s, en el estado incondicionado) es l (y no otro que l) (7). La misma tierra ofrece diamantes y otros minerales preciosos, rocas de cristal y piedras vulgares y sin valor; el mismo suelo produce una diversidad de plantas que presentan la mayor variedad en sus hojas, sus flores y sus frutos; la misma alimentacin se convierte en el organismo en sangre, en carne y en excrecencias varias, tales como los cabellos y las uas. As como la leche se transforma espontneamente en cuajada y el agua en hielo (sin que este pasaje de un estado a otro implique por otra parte cambio alguno en su naturaleza), as, Brahma se modifica de diversos modos (en la multiplicidad indefinida de la manifestacin universal), sin la ayuda de instrumentos o de medios exteriores de ninguna clase (y sin que su Unidad e Identidad sean por ello afectadas, por lo tanto sin que se pueda decir que sea modificado en realidad, aunque todas las cosas no existan efectivamente sino como modificaciones suyas) (8). As, la araa forma su tela de su propia sustancia, los seres sutiles toman formas diversas (no corporales), y el loto crece de pantano en pantano sin rganos de locomocin. El hecho de que Brahma sea indivisible y sin partes (como efectivamente lo es), no es una objecin (a esta concepcin de la multiplicidad universal en su unidad, o ms bien en su nodualidad); no es su totalidad (eternamente inmutable) lo que se modifica en las apariencias del mundo (ni ninguna de sus partes, puesto que no las tiene, pero se lo considera desde el aspecto especial de la distincin o la diferenciacin, es decir como saguna o savishsha; y si puede ser considerado as, es porque comporta en s todas las posibilidades, sin que ellas sean en modo alguno partes de s mismo) (9). Diversos cambios (de condiciones y modos de existencia) se ofrecen a la misma alma (individual) que suea (y percibe en este estado los objetos internos, que pertenecen al dominio de la manifestacin sutil) (10); diversas formas ilusorias (que corresponden a diferentes modalidades de manifestacin formal distintas de la modalidad corporal) son revestidas por el mismo ser sutil sin alterar en nada su unidad (siendo determinada forma ilusoria, myvi-rpa, considerada como puramente accidental y no perteneciente en propiedad al ser que se reviste de ella, de tal modo que ste debe ser considerado como inafectado por esta modificacin totalmente aparente) (11). Brahma es todopoderoso (puesto que contiene todo en principio), propio en todo acto (aunque no actuante, o ms bien por esto mismo), sin rgano ni instrumento de accin alguno; de esa manera, ningn motivo o fin especial (como el de un acto individual) distinto de su voluntad (que no se distingue de su omnipotencia) (12) debe ser asignado a la determinacin del Universo. Ninguna diferenciacin accidental le debe ser imputada (como en una causa particular), pues cada ser individual se modifica (desarrollando sus posibilidades) conforme a su propia naturaleza (13); as, la nube pluvial distribuye la lluvia con imparcialidad (sin consideraciones sobre los resultados especiales que provengan de circunstancias secundarias), y esta misma lluvia fecundante hace crecer de diversos modos diferentes semillas, que producen una variedad de plantas segn sus especies (en razn de las diferentes potencialidades respectivamente propias de estas semillas) (14). Todo atributo de una causa primera est (en principio) en Brahma, el cual (en s mismo) est no obstante despojado de toda cualidad (distinta) (15)". Lo que fue, lo que es y lo que ser, todo es verdaderamente Omkra (el Universo principialmente identificado con Brahma y, como tal, simbolizado por el monoslabo sagrado OM); y toda otra cosa que no est sometida al triple tiempo ( trikla, es decir la condicin temporal tomada en sus tres modalidades de pasado, presente y futuro), es tambien verdaderamente Omkra. Seguramente este Atm (del cual todas las cosas no son sino la manifestacin) es Brahma, y este Atm (en relacin con los diversos estados del ser) tiene cuatro condiciones (pdas, palabra que significa literalmente pies); en verdad, todo esto es Brahma (16). Todo esto debe entenderse, como lo muestra claramente la continuacin de este ltimo texto que hemos de ofrecer ms adelante, respecto de las diferentes modalidades del ser individual considerado en su integralidad, as como de los estados no individuales del ser total; unos y otros son designados igualmente aqu como condiciones de Atm aunque, por otra parte, Atm en s sea verdaderamente incondicionado y no deje jams de serlo.

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NOTAS:
(1). Mohyiddin Ibn Arabi en su Tratado de la Unidad (Rislatul-Ahadiyah) dice en el mismo sentido: Allah (que sea exaltado) est exento de toda semejanza como de todo rival, contraste u oponente . Hay por otra parte, tambin en este aspecto, una perfecta concordancia entre el Vedanta y el esoterismo islmico. (2). Vase el Tratado del Conocimiento del S-mismo (Atmbodha) de Sankarchrya, que ser citado ms adelante. (3). Bhagavad-Gita, IX, 4 y 5. (4). Citaremos aqu un texto taosta en el que se encuentran expresadas las mismas ideas: No preguntis si el principio est aqu o all; est en todos los seres. Es por eso que se le dan eptetos de grande, supremo, entero, universal, total... aqul que ha hecho que los seres fueren seres, no est sometido a las mismas leyes que los seres. Aquel que hizo que todos los seres fuesen limitados, es ilimitado, infinito... Para lo que es propio de la manifestacin, el principio produce la sucesin de sus fases, pero no es esta sucesin (ni est implicado en ella). l es el autor de las causas y de los efectos (la causa primera), pero no es las causas ni los efectos (particulares y manifestados). Es el autor de las condensaciones y las disipaciones (nacimientos y muertes, o cambios de estado), pero no es condensacin ni disipacin. Todo procede de l y se modifica por y bajo su influencia. Est en todos los seres, por una terminacin de norma, pero no es idntico a ellos por no ser diferenciado ni limitado (Tchuang-Tse, cap. XXII, Traduccin del Padre Wieger, pgs. 395-397). (5). Es en tanto que nirguna que Brahma es krana, y en tanto que saguna que es karya; el primero es el Supremo o Para-Brahma, y el segundo es el No-Supremo o Apara-Brahma (que es Ishwara); pero no resulta de ello que Brahma deje de alguna manera de ser sin dualidad (adwaita), pues el No-Supremo mismo es ilusorio en tanto se distingue del Supremo, as como el efecto no es nada verdadera y esencialmente diferente de la causa. Hemos de sealar que jams deben traducirse Para-Brahma y AparaBrahma por Brahma superior y Brahma inferior, pues estas expresiones suponen una comparacin o una correlacin que no podra existir de ningn modo. (6). Esta comparacin con el mar y sus aguas muestra que Brahma es aqu considerado como la Posibilidad Universal, que es la Totalidad absoluta de las posibilidades particulares. (7). Es la frmula misma de la Identidad Suprema bajo la forma ms clara que sea posible darle. (8). No debe olvidarse, para resolver esta aparente dificultad, que nos encontramos aqu ms all de la distincin de Purusha y Prakriti y que estos, estando ya unificados en el Ser, estn comprendidos con mayor razn en el Supremo Brahma, a partir de lo cual, si se nos permite la expresin, constituyen dos aspectos complementarios del Principio, que no son por otra parte dos aspectos ms que en relacin con nuestra concepcin: en tanto l se modifica es el aspecto anlogo de Prakriti, mientras que en tanto no se modifica es el aspecto anlogo de Purusha; y ha de sealarse que este ltimo responde de manera ms profunda y adecuada que el otro a la realidad suprema en su inmutabilidad. Por esto, Brahma mismo es Purushottama, mientras que Prakriti representa solamente (en relacin con la manifestacin) su Shakti, es decir su voluntad productora, que es en realidad la omnipotencia (actividad no actuante en cuanto al Principio, que se vuelve pasividad en cuanto a la manifestacin). Conviene precisar que, cuando la concepcin se traspone as ms all del Ser, ya no se trata de Esencia ni de Sustancia, sino ms bien del Infinito y la Posibilidad, como hemos de explicar sin duda en otra ocasin; es tambin lo que la tradicin extremo oriental designa como Perfeccin activa (Khien) y Perfeccin pasiva ( Khuen), que coinciden por otra parte en la Perfeccin en sentido absoluto. (9). Tambin para el esoterismo islmico la Unidad, considerada en tanto que contiene todos los aspectos de la Divinidad (Asrr Rabbniyah o misterios dominicales), es la superficie reverberante del Absoluto en innumerables facetas lo que magnifica a toda criatura que se mire all de modo directo . Esta superficie es igualmente My tomada en su sentido ms elevado, como Shakti de Brahma, es decir la omnipotencia del Principio Supremo. De un modo absolutamente similar en la Kbala hebrea, Kether (la primera de las diez sefiroth) es la vestimenta de An-Soph (El Infinito o Absoluto) (10). Las modificaciones que se producen en el sueo proveen una de las analogas ms notables que se pueden indicar para ayudar a comprender la multiplicidad de los estados del ser. (11). Habra sobre este punto una comparacin interesante para hacer con lo que los telogos catlicos, y fundamentalmente Sto. Toms de Aquino, ensean sobre el tema de las formas que pueden revestir a los

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ngeles; la semejanza es por otro lado ms notable por cuanto los puntos de vista son forzosamente muy diferentes. Por lo dems, recordaremos de pasada lo que ya hemos tenido ocasin de sealar en otra parte, y esto es que casi todo lo que se dice teolgicamente de los ngeles puede ser dicho tambin desde el punto de vista metafsico de los estados superiores del ser. (12). Es su Shakti, de la cual hemos hablado en notas precedentes, y es tambin l mismo en tanto se la considera como Posibilidad Universal; por otra parte, en s, la Shakti no puede ser sino un aspecto del Principio, y si se la distingue de l para considerarla separativamente, no es ya ms que la Gran Ilusin (Mah-Moh), es decir, My en su sentido inferior y exclusivamente csmico. (13). Es la misma idea del Dharma, como conformidad con la naturaleza de los seres, aplicada al orden total de la Existencia Universal. (14). Oh Principio!, Tu que das a todos los seres lo que les conviene, jams has pretendido que te llamen equitativo. T cuyas bondades se extienden a todos los tiempos, jams has pretendido que te llamen caritativo. T que fuiste antes que el origen, y que no pretendes ser llamado venerable, T que envuelves y soportas al Universo produciendo todas las formas sin pretender ser llamado hbil; es en Ti que yo me muevo (Tchuang-Tse, C. VI, Traduccin del Padre Wieger, pg. 261). Se puede decir del Principio solamente que es el origen de todo y que influencia todo permaneciendo indiferente (id. C. XXII; ibid. pg. 391). El Principio indiferente, imparcial, deja que todas las cosas sigan su curso sin influirlas. No pretende ningn ttulo, calificacin o atribucin. No acta. No haciendo nada, no hay nada que l no haga (id. C, XXV, ibid. pg. 437). (15). Brahma-Stras, 2 adhyya, 1 pda, stras 13 a 37. Cf. Bhagavad-Gita, IX, 4 y 8: soy yo, despojado de toda forma sensible, el que ha desarrollado todo este Universo...Inmutable en mi potencia productora (la Shakti se llama aqu Prakriti porque est tomada en relacin con la manifestacin), produzco y reproduzco (en todos los ciclos) la multitud de los seres, sin un fin determinado y por la sola virtud de esa potencia productora. (16). Mndkya Upanishad, shrutis 1 y 2.

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Captulo XI: LAS DIFERENTES CONDICIONES DE ATM EN EL SER HUMANO

Abordaremos ahora el estudio de las diferentes condiciones del ser individual que reside en la forma viviente, la cual, como hemos explicado antes, comprende, por una parte, la forma sutil (skshma-sharra o linga-sharra) y por otra parte la forma grosera o corporal ( sthula-sharra). Cuando hablamos de estas condiciones, no entendemos de ningn modo por ello la condicin especial que, segn ya hemos dicho, es propia de cada individuo y lo distingue de todos los otros, ni el conjunto de condiciones limitativas que define cada estado de existencia considerado en particular; aqu se trata exclusivamente de los diversos estados o, si se quiere, de las diversas modalidades de las cuales es susceptible, de un modo general, un mismo ser individual cualquiera. Estas modalidades pueden siempre, en su conjunto, ser referidas al estado grosero y al estado sutil, limitndose el primero slo a la modalidad corporal, mientras que el segundo comprende al resto de la individualidad (no se trata aqu de los otros estados individuales, puesto que es el estado humano el que se considera especialmente). Lo que est ms all de estos dos estados no pertenece ya al individuo como tal: queremos referirnos a lo que se podra llamar estado causal, es decir aquel que corresponde al krana-sharra y que, en consecuencia, es de orden universal e informal. Con este estado causal, por otra parte, si bien no estamos ya en el dominio de la existencia individual, estamos todava en el dominio del Ser, y se hace necesario entonces considerar adems, ms all del Ser, un cuarto estado principial, absolutamente incondicionado. Metafsicamente todos estos estados, aun aquellos que pertenecen al individuo, estn relacionados con Atm, es decir con la personalidad, porque es sta la nica que constituye la realidad profunda del ser, y porque todo estado de dicho ser sera puramente ilusorio si se pretendiera separarlo de ella. Los estados del ser, cualesquiera que sean, no representan otra cosa que posibilidades de Atm; se puede por ello hablar de las diversas condiciones en las que

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se encuentra el ser como si fueran verdaderamente las condiciones de Atm, aunque debe entenderse con claridad que Atm, en s, no es afectado y no deja de ninguna manera de ser incondicionado, as como jams se vuelve manifestado por ser el principio esencial y trascendente de la manifestacin en todos sus modos. Dejando de lado momentneamente el cuarto estado, sobre el cual volveremos a continuacin, diremos que los tres primeros son: -el estado de vigilia, que corresponde a la manifestacin grosera, -el estado de sueo, que corresponde a la manifestacin sutil, y -el estado de sueo profundo, que es el estado causal e informal. A estos tres estados se agrega a veces otro, el de la muerte, y an otro ms, el de desvanecimiento exttico, considerado como intermedio ( sandhy) (1) entre el sueo profundo y la muerte, as como el sueo lo es entre la vigilia y el sueo profundo (2). Sin embargo estos dos ltimos estados, en general no se enumeran aparte, pues no son esencialmente distintos del sueo profundo, estado extraindividual en realidad, como hemos explicado en su momento, donde el ser vuelve a entrar igualmente en la no-manifestacin o, al menos, en lo informal, al retirarse el alma viviente (jvtm) al seno del Espritu Universal (Atm) por la va que conduce al centro mismo del ser, all donde est la morada de Brahma (3) . Para la descripcin detallada de estos estados, no tenemos ms que referirnos al texto de la Mandukya Upanishad, cuyo comienzo ya hemos citado, con excepcin sin embargo de una frase, la primera de todas que es sta: Om, esta slaba (akshara) (4) es todo lo que es; su explicacin se expresa as: el monoslabo sagrado Om, en el cual se expresa la esencia del Vda (5), es considerado aqu como smbolo ideogrfico de Atm y, as como esta slaba, compuesta de tres caracteres (mtrs, siendo estos caracteres a, u, y m, de los cuales los dos primeros se contraen en o) (6), tiene cuatro elementos, de los cuales el cuarto, que no es otro que el monoslabo mismo considerado sintticamente en su aspecto principial, es no expresado por un carcter (amtra), al ser anterior a toda distincin en lo indisoluble ( akshara); del mismo modo Atm tiene cuatro condiciones ( pdas), de las cuales la cuarta no constituye ninguna condicin especial, sino que es Atm tomado en s mismo, de un modo absolutamente trascendente e independiente de toda condicin y que, como tal, no es susceptible de ninguna representacin. Vamos ahora a exponer sucesivamente lo que se dice, en el texto al cual nos referimos, de cada una de estas cuatro condiciones de Atm, partiendo del ltimo grado de la manifestacin y remontndonos hasta el estado supremo, total e incondicionado. NOTAS: (1). Esta palabra, sandhy (derivada de sandhi, punto de contacto o de unin entre dos cosas), sirve tambin, en una acepcin ms comn, para designar el crepsculo (de la maana o de la tarde), considerado asimismo como intermediario entre el da y la noche, en la teora de los ciclos csmicos, designa el intervalo entre dos Yugas.
(2). Sobre este estado, Cf. Brahma-Stras, 3 adhyya, 2 pda, stra 10. (3). Brahma-Stras, 3 adhyya, 2 pda, stras 7 y 8. (4). La palabra akshara, en su acepcin etimolgica, significa indisoluble o indestructible; si la slaba se designa con esta palabra, es porque ella (y no el carcter alfabtico) es lo considerado como constituyente de la unidad primitiva y elemento fundamental del lenguaje; toda raz verbal es, por otra parte, silbica. La raz verbal se llama en snscrito dhtu, palabra que significa propiamente semilla porque, por las posibilidades de modificaciones mltiples que comporta y encierra en s misma, es verdaderamente la semilla cuyo desarrollo da nacimiento al lenguaje entero. Se puede decir que la raz es el elemento fijo o invariable de la palabra, que representa su naturaleza fundamental inmutable, y al cual vienen a unirse elementos secundarios y variables, que representan accidentes (en el sentido etimolgico) o modificaciones de la idea principal, (5). Cf. Chndogya Upanishad, 1 prapthaka, 1 khanda, y 2 prapthaka, 23 khanda; Brihad-Aranyaka Upanishad, 5 adhyya, 1 brahmana, shruti 1.

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(6). En snscrito, la vocal o est efectivamente formada por la unin de a y u, as como la vocal e est formada por la unin de a e i. En rabe tambin las tres vocales a, i y u son consideradas como las nicas fundamentales y verdaderamente distintas.

Captulo XII: EL ESTADO DE VIGILIA O CONDICION DE VAISHWNARA

La primera condicin es Vaishwnara, cuya sede (1) est en el estado de vigilia ( jgaritasthna), que posee el conocimiento de los objetos externos (sensibles), que tiene siete miembros y diecinueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestacin grosera (2) Vaishwnara es, como lo indica la derivacin etimolgica de este sustantivo (3), lo que hemos llamado Hombre Universal, pero considerado ms particularmente en el desarrollo de sus estados de manifestacin, y desde el aspecto especial de dicho desarrollo. Aqu, la extensin de este trmino parece asimismo estar restringida a uno de estos estados, el ms exterior de todos, el de la manifestacin grosera que constituye el mundo corporal; pero este estado particular puede ser tomado como smbolo de todo el conjunto de la manifestacin universal, de la cual constituye un elemento, y por eso es para el ser humano la base y el punto de partida obligado de toda realizacin; bastar entonces, como en todo simbolismo, con efectuar las transposiciones convenientes segn los grados a los cuales deber aplicarse la concepcin. Es en este sentido que el estado en cuestin puede ser referido al hombre universal y descrito como constituyente de su cuerpo, concebido por analoga con el hombre individual, analoga que es, como ya hemos

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dicho, la del macrocosmos (adhidvaka) y el microcosmos (adhytmika). Bajo este aspecto, Vaishwnara se identifica tambin con Virj, es decir con la inteligencia csmica en tanto que rige y unifica en su integralidad al conjunto del mundo corporal. Finalmente, desde otro punto de vista que corrobora por otro lado lo precedente, Vaishwnara significa adems lo que es comn a todos los hombres; es entonces la especie humana entendida como naturaleza especfica o, ms precisamente, lo que se puede llamar genio de la especie (4); y, por otro lado, es conveniente precisar que el estado corporal es efectivamente comn a todas las individualidades humanas, cualesquiera que sean las otras modalidades en las cuales son susceptibles de desarrollarse para realizar, en tanto que individualidades y sin salir del gnero humano, la extensin integral de sus posibilidades respectivas (5). Por lo dicho anteriormente, puede comprenderse cmo hay que entender los siete miembros de los que se trata en la Mndkya Upanishad, y que constituyen las siete partes principales del cuerpo macrocsmico de Vaishwnara: 1) el conjunto de las esferas luminosas superiores (es decir de los estados superiores del ser, pero considerados aqu nicamente en sus relaciones con el estado del que se trata especialmente) es comparado con la parte de la cabeza que contiene al cerebro, el cual, en efecto, corresponde orgnicamente a la funcin mental, que no es sino un reflejo de la luz inteligible o de los principios supraindividuales; 2) el sol y la luna (o ms exactamente los principios representados en el mundo sensible por estos dos astros) (6), son los dos ojos; 3) el principio gneo es la boca; (7) 4) las direcciones del espacio (dish) son las orejas;(8) 5) la atmsfera (es decir el medio csmico del cual procede el hlito vital ( prna), corresponde a los pulmones; 6) la regin intermedia ( antariksha) que se extiende entre la tierra ( bh o bhmi) y las esferas luminosas o cielos (swar o swarga), regin considerada como el medio donde se elaboran las formas (todava potenciales en relacin con el estado grosero), corresponde al estmago; (9) 7) finalmente, la tierra, es decir, en sentido simblico, el cumplimiento en acto de toda la manifestacin corporal, corresponde a los pies, que se toman aqu como emblema de toda la parte inferior del cuerpo. Ha de sealarse que no se trata aqu del corazn, porque su relacin directa con la Inteligencia Universal lo coloca fuera del dominio de las funciones propiamente individuales, y porque esta morada de Brahma es verdaderamente el punto central, tanto en el orden csmico como en el orden humano, mientras que todo lo que pertenece al mbito de la manifestacin, y sobre todo de la manifestacin formal, es exterior y perifrico, si se nos permite la expresin, por pertenecer exclusivamente a la circunferencia de la rueda de las cosas. En la condicin que nos ocupa, Atm, en tanto que Vaishwnara, toma conciencia del mundo de la manifestacin sensible (considerado tambin como el dominio de este aspecto del no supremo Brahma que se le llama Virj), en virtud de diecinueve rganos que son designados como otras tantas bocas, porque son las entradas del conocimiento para todo lo que se relaciona con este dominio particular; y la asimilacin intelectual que se opera en el conocimiento es a menudo comparada simblicamente con la asimilacin vital que se efecta a travs de la nutricin. Estos diecinueve rganos (implicando por otra parte en este trmino a las facultades correspondientes, de acuerdo con lo que hemos dicho de la significacin general de la palabra indriya) son: -los cinco rganos de sensacin, -los cinco rganos de accin, -los cinco soplos vitales (vyus), -lo mental o sentido interno (manas),

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-el intelecto (Buddhi, considerado aqu exclusivamente en sus relaciones con el estado individual), -el pensamiento (chitta), concebido como la facultad que da forma a las ideas y que las asocia entre s, -y finalmente la conciencia individual (ahankra). Estas facultades son las que hemos estudiado en detalle precedentemente. Cada rgano y cada facultad de todo ser individual comprendido en el dominio considerado, es decir en el mundo corporal, proceden respectivamente del rgano y la facultad que les corresponde en Vaishwnara, rgano y facultad de los cuales son en alguna medida uno de los elementos constitutivos, en la misma medida que el individuo al cual pertenecen es un elemento del conjunto csmico en el cual, por su parte y en el lugar que le corresponde en propiedad (desde el momento en que es este individuo y no otro), concurre necesariamente a la constitucin de la armona total (10). El estado de vigilia en el cual se ejerce la actividad de los rganos y facultades que acabamos de tratar, se considera como la primera de la condiciones de Atm, aunque la modalidad grosera o corporal a la cual corresponde constituye el ltimo grado en el orden de desarrollo ( prapancha) de lo manifestado a partir de su principio primordial y no-manifestado, marcando el trmino de este desarrollo, al menos en relacin con el estado de existencia en el que se sita la individualidad humana. La razn de esta anomala aparente ya ha sido indicada: es en esta modalidad corporal donde se encuentra para nosotros la base y el punto de partida de la realizacin individual en principio (queremos decir de la extensin integral efectivizada por la individualidad), y posteriormente, de toda otra realizacin que sobrepase las posibilidades del individuo e implique una toma de posesin de los estados superiores del ser. En consecuencia, si es ubicado como lo hacemos aqu, no desde el punto de vista y en el orden de esta realizacin con sus diversos grados (orden que, por el contrario, va necesariamente de lo manifestado a lo no-manifestado), este estado de vigilia debe, en efecto, ser considerado como precedente a los estados de sueo y de sueo profundo, que corresponden respectivamente a las modalidades extracorporales de la individualidad y a los estados superiores del ser. NOTAS:
(1). Es evidente que esta expresin y todas las que son similares a ella, como morada, residencia, etc. deben siempre entenderse aqu en sentido simblico y no literal, es decir como designacin, no de un lugar cualquiera, sino ms bien de una modalidad de existencia. El uso del simbolismo espacial est, por lo dems, extremadamente extendido, lo cual se explica por la naturaleza misma de las condiciones a las que est sometida la individualidad corporal, respecto de la cual debe ser efectuada, en la medida de lo posible, la traduccin de las verdades que conciernen a los otros estados del ser. El trmino sthna tiene como equivalente exacto la palabra estado, status, pues la raz sth se encuentra, con las mismas significaciones que en snscrito, en el latn stare y sus derivados. (2). Mndkya Upanishad, shruti 3. (3). Sobre esta derivacin, ver el comentario de Shankarchrya sobre los Brahma-Stras, 1 adhyya, 2 pda, stra 28: es Atm quien es a la vez todo (vishwa) en tanto que personalidad, y hombre (nara) en tanto que individualidad (es decir como jvatma), Vaishwanara es entonces una denominacin que conviene en propiedad a Atm, y adems es tambin un nombre de Agni, tal como veremos ms adelante. (Cf. Shatapata Brahmana). (4). Desde esta relacin, nara o nri es el hombre en tanto individuo perteneciente a la especie humana, mientras que manava es ms bien el hombre en tanto que ser pensante, es decir el ser dotado de lo mental, lo cual por otra parte constituye el atributo esencial inherente a su especie y por el cual se caracteriza su naturaleza. Por otro lado, el nombre de nara no es menos susceptible de una transposicin analgica por la cual se identifica con Purusha; y es as que Vishn a veces es llamado Narottama, Hombre Supremo, designacin en la cual no debe verse el menor antropomorfismo, al igual que en la concepcin misma del hombre universal bajo todos sus aspectos, y ello precisamente en razn de esta transposicin. No podemos intentar aqu el desarrollo de los sentidos mltiples y complejos que estn implicados en la palabra nara; y en cuanto a lo que tiene que ver con la naturaleza de la especie, habra que hacer todo un estudio especial para exponer las consideraciones a que puede dar lugar. (5). Convendra establecer relaciones con la concepcin de la naturaleza adnica en las tradiciones judaca e islmica, concepcin que tambin se aplica en grados diversos y en sentidos jerrquicos superpuestos;

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pero esto nos llevara demasiado lejos de nuestro tema, y en este momento debemos limitarnos a esta simple indicacin. (6). Se recordarn aqu algunas significaciones simblicas que tienen tambin en Occidente el sol y la luna en la tradicin hermtica y en las teoras cosmolgicas que los alquimistas han fundado sobre ella; tanto en un caso como en otro, la designacin de estos astros no debe tomarse literalmente. Por otro lado, debemos sealar que el presente simbolismo es diferente de aquel al que hemos hecho alusin precedentemente, en el cual el sol y la luna corresponden respectivamente al corazn y al cerebro; haran falta largos desarrollos para mostrar como estos diversos puntos de vista se concilian y armonizan en el conjunto de las concordancias analgicas. (7). Hemos visto ya que Vaishwnara es a veces uno de los nombres de Agni, que se considera entonces como calor animador (luego en tanto reside en seres vivientes), y tendremos ocasin de volver sobre ello ms adelante. Por otra parte, mukhya-prna es a la vez el soplo de la boca (mukha) y el acto vital principal (es en este segundo sentido que los cinco vyus constituyen sus modalidades); y el calor est ntimamente asociado con la vida misma. (8). Se notar la muy notable relacin que ste presenta con el papel fisiolgico de los canales semicirculares. (9). En cierto sentido la palabra antariksha comprende tambin la atmsfera, considerada como medio de propagacin de la luz; se hace necesario sealar por otra parte, que el agente de dicha propagacin no es el Aire (Vyu), sino el ter (Aksha). Cuando se transponen los trminos para volverlos aplicables a todo el conjunto de estados de la manifestacin universal, en la consideracin del Tribhuvana, Antariksha se identifica con Bhuvas, que se designa ordinariamente como la atmsfera, pero tomando esta palabra en una acepcin mucho ms extendida y menos determinada que la precedente. Los nombres de los tres mundos Bh, Bhuvas y Swar, son los tres vyhritis, palabras que se pronuncian habitualmente despus del monoslabo sagrado Om en los ritos hindes de la Sandhy-Upsan (meditacin repetida a la maana, al medioda y a la noche). Hay que sealar que los dos primeros de estos tres sustantivos tienen la misma raz porque se refieren a modalidades de un mismo estado de existencia, el de la individualidad humana, mientras que el tercero representa, en esta divisin, al conjunto de los estados superiores. (10). Esta armona es tambin una aspecto del Dharma: es el equlibrio en el cual se compensan todos los desequilibrios, el orden que est hecho de la suma de todos los desrdenes parciales y aparentes.

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Captulo XIII: EL ESTADO DE SUEO CON SUEOS O CONDICIN DE TAIJASA

La segunda condicin es Taijasa (lo Luminoso, nombre derivado de Tjas, que es la denominacin del elemento gneo), cuya sede est en el estado de sueo ( swapna-sthna), que tiene el conocimiento de los objetos internos (mentales), que tiene siete miembros y dieciniueve bocas, y cuyo dominio es el mundo de la manifestacin sutil (1) En este estado las facultades externas, al subsistir potencialmente, se reabsorben en el sentido interno (manas) que es su fuente comn, su soporte y su fin inmediato, y que reside en las arterias

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luminosas (ndis) de la forma sutil, donde se expande de un modo indiviso de la misma manera que un calor difuso. Por otra parte, el mismo elemento gneo considerado en sus propiedades esenciales es a la vez luz y calor; y como lo indica el nombre mismo de Taijasa aplicado al estado sutil, estos dos aspectos, convenientemente transpuestos (puesto que no se trata ya de cualidades sensibles), deben encontrarse igualmente en este estado. Todo lo que se relaciona con este, como ya hemos tenido ocasin de sealar en otras circunstancias, toca muy de cerca de la naturaleza misma de la vida, que es inseparable del calor; y recordamos que, tanto en este punto como en otros, las concepciones de Aristteles estn en perfecto acuerdo con las de los orientales. En cuanto a la luminosidad de la que acabamos de hablar, es necesario interpretarla como la reflexin y la difraccin de la luz inteligible en las modalidades extrasensibles de la manifestacin formal (de la que por otra parte no tenemos que considerar en todo esto ms que lo que concierne al estado humano). Adems, la forma sutil ( skshma-sharra o linga-sharra) en la cual reside Taijasa, es asimilada tambin a un vehculo gneo (2), aunque debe ser distinguida del fuego corporal (el elemento Tjas o lo que procede de l) que es percibido por los sentidos de la forma grosera (sthla-sharra), vehculo de Vaishwnara, y ms especialmente por la vista, puesto que la visibilidad, al suponer necesariamente la presencia de la luz es, entra las cualidades sensibles, la que pertenece en propiedad a Tjas; pero en el estado sutil, no puede tratarse de ningn modo de los bthas sino solamente de los tanmtras correspondientes, que son sus principios determinantes inmediatos. En cuanto a lo que se relaciona con los ndis o arterias de la forma sutil, no deben ser confundidas con las arterias corporales a travs de las cuales se efecta la circulacin sangunea, ms bien corresponden fisiolgicamente a las ramificaciones del sistema nervioso, pues son expresamente descritas como luminosas; ahora bien, como el fuego de alguna manera est polarizado en luz y calor, el estado sutil se liga al estado corporal de dos modos diferentes y complementarios: por la sangre en cuanto a la cualidad calrica y por el sistema nervioso en cuanto a la cualidad luminosa (3). Siempre debe entenderse claramente que entre los ndis y los nervios no hay ms que una simple correspondencia y no una identificacin, puesto que los primeros no son corporales y que se trata en realidad de dos dominios diferentes en la individualidad integral. Asimismo, cuando se establece una relacin entre las funciones de estos ndis y la respiracin (4) (puesto que sta es esencial para el mantenimiento de la vida y corresponde verdaderamente al acto vital principal), no es necesario concluir de ello que se los pueda representar como una especie de canales en los que circulara el aire; esto sera confundir con un elemento corporal al soplo vital ( prana), que pertenece propiamente al orden de la manifestacin sutil (5). Se dice que el nmero total de ndis es de setenta y dos mil; segn otros textos, sin embargo, sera de setecientos veinte millones, pero la diferencia es aqu ms aparente que real pues, como ocurre siempre en casos similares, estos nmeros deben tomarse en un sentido simblico y no literal, y es fcil darse cuenta de ello si se advierte que estn en relacin evidente con los nmeros cclicos. Tendremos ahora ocasin de brindar otros desarrollos sobre esta cuestin de las arterias sutiles, as como sobre el proceso de los diversos grados de reabsorcin de las facultades individuales, reabsorcin que, como hemos dicho, se efecta en sentido inverso al del desarrollo de estas mismas facultades. En el estado de sueo, el alma viviente individual ( jvtm) es en s misma su propia luz y produce, por efecto de su propio deseo ( kma), un mundo que procede enteramente de s misma y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, es decir en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, que dependen sustancialmente de la forma sutil del individuo mismo, del cual estos objetos ideales no son en suma sino otras tantas modificaciones accidentales y secundarias (7). Esta produccin, por otra parte, tiene siempre algo de incompleto e incoordinado, por eso se la considera como ilusoria ( mymaya) o como que no tiene ms que una existencia aparente (prtibhsika), mientras que, en el mundo sensible donde se sita el estado de vigilia, la misma alma viviente tiene la facultad de actuar en el sentido de una produccin prctica (vyvahrika), ilusoria tambin sin duda desde el punto de vista de la realidad absoluta (paramrtha), y transitoria como toda manifestacin, pero poseyendo sin embargo una realidad relativa y una estabilidad suficientes para servir a las necesidades de la vida ordinaria y profana ( laukika, palabra derivada de loka, el mundo, que debe ser entendida aqu en un sentido totalmente comparable con el que habitualmente tiene en el Evangelio). En todo caso, conviene hacer notar que esta diferencia, en cuanto a la orientacin respectiva de la actividad del ser en los dos estados, no implica una superioridad efectiva del estado de vigilia sobre el estado de sueo cuando cada estado se considera en s mismo; y menos puede una superioridad que no vale sino desde el punto de vista profano ser metafsicamente considerada como una verdadera superioridad; y, asimismo, desde otra relacin, las posibilidades del estado de

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sueo son ms extensas que las del estado de vigilia y permiten al individuo escapar, en cierta medida, de algunas de las condiciones limitativas a las que est sometido en su modalidad corporal (8). De cualquier modo, lo que es absolutamente real ( pramrthika) es exclusivamente el S-mismo (Atm) y es esto lo que no puede alcanzar en modo alguno toda concepcin que, en la forma que sea, se encierre en la consideracin de los objetos externos e internos cuyo conocimiento constituye respectivamente el estado de vigilia y el estado de sueo, y que, al no sobrepasar el conjunto de estos dos estados, se mantiene enteramente en los lmites de la manifestacin formal y la individualidad humana. El dominio de la manifestacin sutil puede, en razn de su naturaleza mental, ser designado como mundo ideal con el fin de distinguirlo as del mundo sensible, que es el dominio de la manifestacin grosera; pero no debera tomarse esta designacin en el sentido de la del mundo inteligible de Platn, pues las ideas de ste son las posibilidades en estado principial que deben ser referidas al dominio informal; en el estado sutil ya no puede tratarse sino de ideas revestidas de formas, puesto que las posibilidades que comporta no sobrepasan la existencia individual (9). Sobre todo, no habra que pensar aqu en una oposicin como la que ciertos filsofos modernos se complacen en establecer entre lo ideal y lo real; oposicin que no tiene para nosotros ninguna significacin: todo lo que es, de cualquier modo que sea, es real por eso mismo, y posee precisamente el gnero y el grado de realidad que conviene a su naturaleza propia; lo que consiste en ideas (all reside todo el sentido que damos a la palabra ideal) no es ni ms ni menos real por esto que lo que consiste en otra cosa, encontrando toda posibilidad necesariamente lugar en el rango que su determinacin misma le asigna jerrquicamente en el Universo. En el orden de la manifestacin universal, as como el mundo sensible en su conjunto se identifica con Viraj, este mundo ideal del cual acabamos de hablar se identifica con Hiranyagarbha (literalmente el embrin de oro) (10), que es Brahma (determinacin de Brahma como efecto, krya) (11) envolvindose en el huevo del mundo ( Brahmnda) (12), a partir del cual se desarrollar, segn su modo de realizacin, toda la manifestacin formal que est all virtualmente contenida como concepcin de este Hiranyagarbha, germen primordial de la luz csmica (13). Por otro lado, Hiranyagarbha es designado como conjunto sinttico de vida ( jva-ghana) (14); en efecto, es verdaderamente la vida universal (15), en razn de esta conexin ya sealada del estado sutil con la vida, la cual, aun considerada en toda su extensin de la cual es susceptible (y no limitada slo a la vida orgnica o corporal a la cual se limita el punto de vista fisiolgico) (16), no es, por lo dems, sino una de las condiciones especiales del estado de existencia al que pertenece la individualidad humana; el dominio de la vida no supera entonces las posibilidades que comporta este estado que, desde luego, debe ser tomado aqu integralmente, y del cual forman parte tanto las modalidades sutiles como la modalidad grosera. Tanto si nos situamos en el punto de vista macrocsmico como hemos hecho ltimamente, o en el punto de vista microcsmico que habamos considerado en un principio, el mundo ideal en cuestin es concebido por algunas facultades que corresponden analgicamente a aquellas por las cuales se percibe el mundo sensible, o, si se prefiere, que son las mismas facultades que stas en principio (puesto que se trata siempre de las facultades individuales), pero consideradas en otro modo de existencia y en otro grado de desarrollo, al ejercerse su actividad en un dominio diferente. Por esto Atm en este estado de sueo, es decir en tanto que Taijasa, tiene el mismo nmero de miembros y de bocas (o instrumentos de conocimiento) que en el estado de vigilia, en tanto que Vaishwnara (17); es adems intil repetir su enumeracin, pues las definiciones que de ellos hemos dado precedentemente pueden aplicarse igualmente, por medio de una transposicin apropiada, a los dos dominios de la manifestacin grosera o sensible y de la manifestacin sutil o ideal. NOTAS:
(1). Mndkya Upanishad, shruti 4. El estado sutil se llama en este texto pravivikta, literalmente predistinguido, porque es un estado de distincin que precede a la manifestacin grosera; esta palabra significa tambin separado, porque el alma viviente ( jvtm) en el estado de sueo est de alguna manera encerrada en s misma, contrariamente a lo que tiene lugar en el estado de vigilia comn a todos los hombres. (2). Hemos recordado en otro lugar el carro de fuego sobre el cual el profeta Elias subi a los cielos (2 Libro de los Reyes, II, 11).

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(3). Hemos ya indicado a propsito de la constitucin de la annamayakosha, que es el organismo corporal, que los elementos del sistema nervioso provienen de la asimilacin de la sustancias gneas. En cuanto a la sangre, al ser lquida, est formada a partir de las sustancias acuosas, pero es necesario que stas hayan sufrido una elaboracin debida a la accin del calor vital, que es la manifestacin de Agni Vaishwnara, y cumplen solamente el papel de un soporte plstico que sirve para la fijacin de un elemento de naturaleza gnea: el fuego y el agua son aqu, el uno en relacin con el otro, esencia y sustancia en sentido relativo. Esto podra fcilmente relacionarse con ciertas teoras alqumicas, como aquellas en las que interviene la consideracin de los principios llamados azufre y mercurio, uno activo y el otro pasivo, y respectivamente anlogos, en el orden de los mixtos, al fuego y al agua en el orden de los elementos, sin hablar de otras designaciones mltiples que tambin se dan simblicamente en el lenguaje hermtico, en los dos trminos correlativos de una dualidad similar. (4). Aqu hacemos ms especialmente alusin a las enseanzas que se relacionan con el Hatha-Yoga, es decir con los mtodos preparatorios para la unin (yoga en el sentido propio de la palabra), y que se fundan sobre la asimilacin de ciertos ritmos principalmente ligados a la regulacin de la respiracin. Lo que se llama dhikr en las escuelas esotricas islmicas tiene exactamente la misma razn de ser, y a menudo hasta los procedimientos llevados a cabo son absolutamente similares en las dos tradiciones, lo cual por otra parte no es para nosotros ndice de prstamo alguno; la ciencia del ritmo, en efecto, puede ser conocida en una y otra parte de modo completamente independiente, pues se trata en este caso de una ciencia que tiene su objeto propio y que corresponde a un orden de realidad claramente definido, aunque sea enteramente ignorado por los occidentales. (5). Esta confusin ha sido efectivamente cometida por ciertos orientalistas cuya comprensin es sin duda incapaz de sobrepasar los lmites del mundo corporal. (6). Los nmeros cclicos fundamentales son: 72 = 2 3; 108 = 22 x 33; 432 = 2 4 x 33 = 72 x 6 = 108 x 4; se aplican fundamentalmente a la divisin geomtrica del crculo (360 = 72 x 5 = 12 x 30) y a la duracin del periodo astronmico de la precisin de los equinoccios (72 x 360 = 432 x 60 = 25.920 aos); pero estas no son ms que sus aplicaciones ms inmediatas y elementales, y no podemos entrar aqu en las consideraciones propiamente simblicas a las que se llega por la transposicin de estos datos a rdenes diferentes. (7). Cf. Brihad Arankaya Upanishad, 4 adhyya, 3 brhmana, shrutis 9 y 10. (8). Sobre el estado de sueo, Cf. Brahma-Stras, 3 adhyya, 2 pda, stras 1 a 6. (9). El estado sutil es propiamente el dominio de la (psych) y no el del realidad a Bhuddi, es decir al intelecto supraindividual. (nous); ste corresponde en

(10). Este sustantivo tiene un sentido muy prximo al de Taijasa, pues el oro, segn la doctrina hind, es la luz mineral; los alquimistas lo consideraban tambin, analgicamente, como correspondiente entre los metales, al sol entre los planetas; y es al menos curioso notar que el nombre mismo del oro ( aurum) es idntico a la palabra hebrea aor, que significa luz. (11). Es necesario sealar que Brahm es una forma masculina, mientras que Brahma es neutro; esta distincin, indispensable y de la ms alta importancia (puesto que no es otra que la de lo supremo y lo no supremo), no puede hacerse con el empleo corriente entre los orientalistas, de la forma nica Brahman, que pertenece igualmente a uno y otro gnero, de donde surgen las perpetuas confusiones, sobre todo en una lengua como la francesa, donde el gnero neutro no existe. (12). Este smbolo cosmognico del huevo del mundo no es de ninguna manera especfico de la India; se vuelve a encontrar de modo notable en el Mazdesmo, en la tradicin egipcia (el huevo de Kneph), en la de los druidas y en la de los rficos. La condicin embrionaria, que corresponde para cada ser individual a lo que es el Brahmanda en el orden csmico, se llama en snscrito pinda; y la analoga constitutiva del microcosmos y el macrocosmos considerados bajo este aspecto se expresa mediante esta frmula: yath pinda tath brahmnda, tal (es) el embrin individual, tal (es) el huevo del mundo. (13). Por esto Virj procede de Hiranyagarbha, y Man, a su vez, procede de Virj. (14). La palabra ghana significa primitivamente "nube" y, en consecuencia, una masa compacta e indiferenciada.

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(15). Y la vida era la luz de los hombres (Evangelio de San Juan, I, 4). (16). Hacemos ms particularmente alusin a la extensin de la idea de vida que est implicada en el punto de vista de las religiones occidentales, y que se relaciona efectivamente con algunas posibilidades en una prolongacin de la individualidad humana, esto es, como hemos explicado en otro lugar, lo que la tradicin extremo oriental designa con el nombre de longevidad. (17). Estas facultades deben considerarse aqu como repartidas en las tres envolturas cuya reunin constituye la forma sutil (vijnnamaya-kosha, manomaya-kosha y prnamaya-kosha).

Captulo XIV: EL ESTADO DE SUEO PROFUNDO O CONDICIN DE PRJNA

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Cuando el ser que duerme no experimenta ningn deseo y no est sujeto a sueo alguno, su estado es el de sueo profundo (sushupta-sthna); l (es decir Atm mismo en esta condicin) que en este estado se vuelve uno (sin ninguna distincin o diferenciacin) (1), que se identifica a s mismo con un conjunto sinttico (nico y sin determinacin particular) de conocimiento integral (Prajnna-ghana)(2), que est colmado (por penetracin y asimilacin ntima) de Beatitud (nandamaya), gozando verdaderamente de dicha beatitud ( nanda, como de su dominio propio), y cuya boca (instrumento de conocimiento) es (nicamente) la conciencia total ( chit) misma (sin intermediario ni particularizacin de ninguna clase), ese se llama Prjna (el que conoce fuera y ms all de toda condicin especial): esta es la tercera condicin (3). Como podemos darnos cuenta inmediatamente, el vehculo de Atm es este estado es el krana-sharra, puesto que ste es nandamaya-kosha; y, aunque se hable de l analgicamente como de un vehculo o una envoltura, no es en nada verdaderamente distinto de Atm mismo, puesto que aqu nos encontramos ms all de la distincin. La beatitud est hecha de todas las posibilidades de Atm; es, podra decirse, la suma misma de dichas posibilidades; y, si Atm, en tanto que Prjna, goza de esta beatitud como de su dominio propio, significa que ella no es en realidad otra cosa que la plenitud de su ser, como ya hemos indicado anteriormente. Hay all un estado esencialmente informal y supraindividual; de ningn modo podra tratarse entonces de un estado psquico o psicolgico, como lo han credo algunos orientalistas. Lo que es propiamente psquico, en efecto, es el estado sutil; y al hacer esta asimilacin tomamos la palabra psquico, en su sentido primitivo, el que tena para los antiguos, sin preocuparnos por las diversas acepciones mucho ms especializadas que se le han dado ulteriormente, y las cuales no podran tampoco aplicarse al estado sutil en su totalidad. En cuanto a la psicologa de los occidentales modernos, no concierne ms que a una parte muy restringida de la individualidad humana, aquella donde lo mental se encuentra en relacin inmediata con la modalidad corporal y, dados los mtodos que emplea, es incapaz de ir ms lejos. En todo caso, el objeto mismo que se propone y que es exclusivamente el estudio de los fenmenos mentales, la limita estrictamente al dominio de la individualidad, de modo que el estado que ahora nos ocupa escapa necesariamente a sus investigaciones, y hasta se podra decir que le es doblemente inaccesible, en principio porque est ms all de lo mental o del pensamiento discursivo y diferenciado, y luego porque est igualmente ms all de todo fenmeno, sea cual sea, es decir, de toda manifestacin formal. Este estado de indiferenciacin en el cual todo conocimiento, comprendido all el de los otros estados, est centralizado sintticamente en la unidad esencial y fundamental del ser, es el estado no-manifestado o no desarrollado (avyakta), principio y causa (krana) de toda la manifestacin, y a partir del cual sta se desarrolla en la multiplicidad de sus diversos estados, y ms particularmente, en lo que concierne al ser humano, en sus estados sutil y grosero. Este estado no-manifestado, concebido como raz de lo manifestado (vyakta) que no es sino su efecto (krya), se identifica en esta relacin con Mla-Prakriti, la naturaleza primordial; pero, en realidad, es a la vez Purusha y Prakriti, al contener a uno y otro en su indiferenciacin misma, pues es causa en el sentido total de la palabra, es decir a la vez causa eficiente y causa material, para servirnos de la terminologa ordinaria, dentro de la cual, por lo dems, preferiramos en buena medida las expresiones de causa esencial y causa sustancial, puesto que es con la esencia y la sustancia, definidas como lo hemos hecho anteriormente, que se relacionan respectivamente estos dos aspectos complementarios de la causalidad. Si Atm en este tercer estado est entonces ms all de la distincin de Purusha y Prakriti o de los dos polos de la manifestacin, significa que ya no est en la existencia condicionada, sino en el grado del Ser puro. Sin embargo, ms all de ello, debemos comprender all a Purusha y Prakriti, que son todava no-manifestados y, asimismo en cierto sentido, como veremos en su oportunidad, a los estados informales de manifestacin, que ya hemos debido unir con lo universal, puesto que son verdaderamente estados supraindividuales del ser y, por otra parte, recordmoslo una vez ms, todos los estados manifestados estn contenidos en principio y de manera sinttica en el Ser no-manifestado. En este estado, los diferentes objetos de la manifestacin, an los de la manifestacin individual, tanto externos como internos, no estn destruidos, sino que subsisten de modo principial, al estar unificados por el mismo hecho de que no son ya concebidos segn el aspecto secundario y contingente de la distincin; vuelven a encontrarse necesariamente entre las posibilidades del Smismo, y ste permanece consciente por s de todas esas posibilidades tomadas de manera no distintiva en el conocimiento integral, desde el momento en que es consciente de su propia permanencia en el eterno presente (4). Si fuera de otro modo, y si los objetos de la manifestacin no subsistieran as principialmente (suposicin que es por otro lado imposible en s misma, pues

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dichos objetos no seran entonces ms que una pura nada, que no podra existir de ninguna manera, ni siquiera ilusoria), no podra haber retorno alguno del estado de sueo profundo a los estados de sueo y de vigilia, puesto que toda manifestacin formal sera irremediablemente destruida por el ser desde el momento en que entrase en el sueo profundo. Ahora bien, tal retorno es, por el contrario, siempre posible, y se produce efectivamente, al menos para el ser que no est actualmente liberado, es decir definitivamente exento de las condiciones de la existencia individual, El trmino Chit debe ser entendido, no como lo era precedentemente su derivado chitta, en el sentido restringido de pensamiento individual y formal (dado que esta determinacin restrictiva, que implica una modificacin por reflexin, est marcada en el derivado por el sufijo Kta, que es la terminacin del participio pasivo), sino en sentido universal, como conciencia total del S-mismo considerado en su relacin con su nico objeto, que es ananda o la beatitud (5). Este objeto, al constituir entonces en cierto modo la envoltura del S-mismo ( nandamaya-kosha), tal y como explicamos ms arriba, es idntico al sujeto mismo que es sat o el Ser puro, y no es verdaderamente distinto de l, puesto que, en efecto, no puede serlo all donde ya no hay ninguna distincin real (6). As estos tres, Sat, Chit y Ananda (generalmente reunidos en Sachchidnanda) (7), no son en absoluto ms que un nico y mismo ser, y este uno es Atm, considerado fuera y ms all de todas las condiciones particulares que determinan cada uno de sus diversos estados de manifestacin. En este estado, que se designa a veces con el nombre de samprasda o serenidad (8), la luz inteligible es aprehendida directamente (lo que constituye la intuicin intelectual), y no por reflexin a travs de lo mental (manas) como en los estados individuales. Hemos aplicado anteriormente esta expresin de intuicin intelectual a Buddhi, facultad de conocimiento suprarracional y supraindividual aunque ya manifestada; a partir de esta relacin, es necesario entonces incluir en cierto modo a Buddhi en el estado de Prjna, que comprender as todo lo que est ms all de la existencia individual. Tenemos entoces que considerar en el ser un nuevo ternario que est constituido por Purusha, Prakriti y Buddhi, es decir por los dos polos de la manifestacin, esencia y sustancia, y por la primera produccin de Prakriti bajo la influencia de Purusha, produccin que constituye la manifestacin informal. Es necesario precisar por otra parte, que este ternario no representa sino lo que se podra llamar la exterioridad del ser, y que no coincide entonces de ninguna manera con el otro ternario principial que acabamos de considerar y que se relaciona verdaderamente con su interioridad, pero que sera ms bien como una primera particularizacin dentro de una modalidad distintiva (9). Es evidente que al hablar aqu de exterior e interior no empleamos sino un lenguaje puramente analgico fundado sobre un simbolismo espacial, que no podra aplicarse literalmente al Ser puro. Por otra parte, el ternario de sachchidananda que es coextensivo al Ser se traduce, en el orden de la manifestacin informal por el que se distingue en Buddhi y del cual ya hemos hablado: el Matsya-Purna, que citbamos entonces, declara que en lo universal, Mahat (o Buddhi) es Ishwara; y Prjna es tambin Ishwara, al cual pertenece propiamente el kranasharra. Puede decirse an que la Trimrti o triple manifestacin es solamente la exterioridad de Ishwara; en s, ste es independiente de toda manifestacin de la cual constituye el principio por ser el Ser mismo; y todo lo que se dice de Ishwara, tanto en s como en relacin con la manifestacin, puede decirse igualmente de Prjna, que se identifica con l. As, ms all del punto de vista especial de la manifestacin y de los diversos estados condicionados que dependen de l en dicha manifestacin, el intelecto no es diferente de Atm, pues ste debe ser considerado como conocindose a s mismo a travs de s mismo , puesto que no hay ya entonces ninguna realidad que sea verdaderamente distinta de l, porque todo est comprendido en sus propias posibilidades, y es en este C onocimiento de S mismo que reside propiamente la Beatitud. Este (Prjna) es el Seor (Ishwara) de todo (sarva, palabra que implica aqu, en su extensin universal, al conjunto de los tres mundos, es decir de todos los estados de manifestacin comprendidos sintticamente en su principio), es omnisciente (pues todo l est presente en el conocimiento integral y conoce directamente todos los efectos en la causa principial total, la cual no es en modo alguno distinta de l) (10) , es el ordenador interno ( antar-ym, que, residiendo en el centro mismo del ser, rige y controla todas las facultades correspondientes a sus diversos estados, permaneciendo en su totalidad como no actuante en la plenitud de su actividad principial) (11), es la fuente (yoni, matriz o raz primordial, al mismo tiempo que principio o causa primera) de todo (lo que existe en cualquier modalidad), es el origen ( prabhava, por su expansin en la multitud indefinida de sus posibilidades) y el fin ( apyaya, por su repliegue en la unidad de s

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mismo) (12) de la universalidad de todos los seres (en tanto que el S-mismo es el Ser universal). (13) NOTAS:
(1). Todo es uno, dice igualmente el Taosmo durante el sueo, el alma no distrada se absorbe en esta unidad; durante la vigilia, distrada, distingue seres diversos (Tchuang-Tse, C. II, Traduccin del Padre Wieger, p. 215). (2). Concentrar toda su energa intelectual como una masa, dice tambin en el mismo sentido la doctrina taosta (Tchuang-Tse, C. IV, Traduccin del Padre Wieger, p. 233). Prjna o Conocimiento Integral se opone aqu a Vijnna o conocimiento distintivo que, al aplicarse especialmente al dominio individual o formal, caracteriza a los dos estados precedentes; vijnnamaya-kosha es la primera de las envolturas de las cuales se reviste Atm al penetrar en el mundo de los nombres y de las formas, es decir al manifestarse como jvtm. (3). Mndkya Upanishad, shruti 5. (4). Es esto lo que permite transponer metafsicamente la doctrina teolgica de la resurreccin de los muertos, as como la concepcin del cuerpo glorioso; ste, por otra parte, no es un cuerpo en el sentido propio de esta palabra, sino que es su transformacin (o transfiguracin), es decir la transposicin fuera de la forma y de las otras condiciones de la existencia individual o, inclusive en otros trminos, es la realizacin de la posibilidad permanente e inmutable de la cual el cuerpo no es sino la expresin transitoria en la modalidad manifestada. (5). El estado de sueo profundo fue calificado de inconsciente por ciertos orientalistas, que parecen asimismo tentados de identificarlo con el inconsciente de algunos filsofos alemanes como Hartmann; este error proviene sin duda de que no pueden concebir otra conciencia que la individual y psicolgica, pero no nos parece menos inexplicable pues no vemos como pueden, con una interpretacin semejante, comprender trminos tales como Chit, Prjnana y Prjna. (6). Los trminos de sujeto y objeto en el sentido en que los empleamos aqu, no pueden prestarse a ningn equvoco: el sujeto es el que conoce y el objeto lo que es conocido, y su relacin es el conocimiento mismo. Sin embargo, en la filosofa moderna la significacin de estos trminos y sobre todo el de sus derivados subjetivo y objetivo, ha variado hasta un punto tal que han recibido acepciones casi diametralmente opuestas, y ciertos filsofos los han tomado indistintamente en sentidos muy diferentes; asimismo, su empleo presenta a menudo graves inconvenientes desde el punto de vista de la claridad, y en muchos casos es preferible abstenerse de l en la medida de lo posible. (7). En rabe se hallan como equivalente de estos tres trminos la Inteligencia ( El-Aqlu), lo Inteligente (El-Qil) y lo inteligible (El-Maql): el primero es la Conciencia Universal ( Chit), el segundo es su sujeto ( Sat) y el tercero es su objeto (Ananda), en tanto que los tres no son sino uno en el Ser que se conoce a s mismo por s mismo. (8). Brihad-Aranyaka Upanishad, 4 adhyya, 3 brhmana, shruti 15; Cf. Brahma-Stras, 1 adhyya, 3 pda, stras 8. Ver tambin lo que diremos ms adelante sobre la significacin de la palabra "Nirvana". (9). Podra decirse, con las reservas que hemos hecho sobre el empleo de estas palabras, que Purusha es el polo subjetivo de la manifestacin, y que Prakriti es su polo objetivo, Buddhi corresponde entonces naturalmente al conocimiento, que es como una resultante del sujeto y el objeto, o su acto comn, para emplear el lenguaje aristotlico. Sin embargo, es necesario sealar que, en el orden de la Existencia Universal, es Prakriti quien concibe sus producciones bajo la influencia no actuante de Purusha, mientras que, en el orden de las existencias individuales, el sujeto conoce, por el contrario, bajo la accin del objeto; la analoga entonces se invierte tanto en este caso como en aquellos que hemos visto precedentemente. Finalmente, si se considera a la inteligencia como inherente al sujeto (aunque su actualidad supone la presencia de los dos trminos complementarios), se deber decir que el Intelecto Universal es esencialmente activo, mientras que la inteligencia individual es pasiva, relativamente al menos (dado que es al mismo tiempo activa en otro tipo de relacin) lo que implica por otra parte su carcter de reflejo; y esto tambin concuerda enteramente con las teoras de Aristteles. (10). Los efectos estn eminentemente en la causa, como dicen los filsofos escolsticos, y son as constitutivos de su naturaleza misma, puesto que nada puede estar en los efectos que no est primero en la

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causa; as, la causa primera, al conocerse a s misma conoce en virtud de ello todos los efectos, es decir todas las cosas, de una manera absolutamente inmediata y no distintiva. (11). Este ordenador interno es idntico al rector universal tratado en un texto taosta que hemos citado en una nota precedente. La tradicin extremo oriental dice tambin que la actividad del cielo es no actuante; en su terminologa, el Cielo (Tien) corresponde a Purusha (considerado en los diversos grados que se han indicado anteriormente), y la Tierra (Ti) a Prakriti; no se trata entonces de lo que se debe expresar con las mismas palabras en la enumeracin de los trminos del Tribhuvana hind. (12). Esto es aplicable, en el orden csmico, a las dos fases de expiracin y aspiracin que se pueden considerar en cada ciclo en particular; pero aqu se trata de la totalidad de los ciclos o estados que constituyen la manifestacin universal. (13). Mndkya Upanishad, shruti 6.

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Captulo XV: EL ESTADO INCONDICIONADO DE ATM

Vigilia, sueo, sueo profundo y lo que est ms all, tales son los cuatro estados de Atm; el ms grande es el cuarto (Turiya). En los tres primeros Brahma reside con uno de sus pies; tiene tres pies en el ltimo (1) As, las proporciones establecidas precedentemente desde cierto punto de vista, se encuentran invertidas desde otro punto de vista: de los cuatro pies ( pdas) de Atm, los tres primeros en cuanto a la distincin de los estados no son ms que uno en cuanto a la importancia metafsica, y el ltimo contiene tres en s bajo la misma relacin. Si Brahma no fuera sin partes (akhanda), se podra decir que solamente un cuarto de l est en el Ser (comprendido all todo lo que depende de l, es decir la manifestacin universal de la cual es el principio), mientras que sus otros tres cuartos estn ms all del Ser (2). Estos tres cuartos pueden ser considerados de la siguiente manera: 1) la totalidad de las posibilidades de manifestacin en tanto que no se manifiestan, por lo tanto en estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que es propio del cuarto (en tanto se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados, y en tanto que manifestables al tercero, principial en relacin con aquellos), 2) la totalidad de posibilidades de no-manifestacin (de las cuales no hablamos en plural sino por analoga, pues estn evidentemente ms all de la multiplicidad, y hasta ms all de la unidad), 3) finalmente, el Principio Supremo de unas y otras que constituye la Posibilidad Universal total, infinita y absoluta (3). Los Sabios piensan que el cuarto, que no conoce objetos internos ni externos (de modo distintivo y analtico), ni unos ni otros a la vez (considerados sintticamente y en principio) y que no es (siquiera) un conjunto sinttico de conocimiento integral, por no ser ni cognoscente, es invisible (adrishta, e igualmente imperceptible para cualquier facultad), no actuante ( avyavahrya, en su inmutable identidad), incomprensible (agrhya, puesto que comprende todo), indefinible (alakshana, puesto que no tiene lmite alguno), impensable ( achintya, por no poder ser revestido de forma alguna), indescriptible (avyapadeshya, por no poder ser calificado por ninguna atribucin o determinacin particular), la nica esencia fundamental (pratyaya-sra) del S-mismo (Atm, presente en todos los estados), sin ninguna huella del desarrollo de la manifestacin ( prapanchaupashama, y en consecuencia total y absolutamente liberado de las condiciones especiales de cualquier modo de existencia), plenitud de la Paz y la Beatitud, sin dualidad: es Atm (l mismo, ms all e independiente de toda condicin), as debe ser conocido. (4) Ha de sealarse que todo lo que concierne a este estado incondicionado de Atm est expresado en forma negativa; y es fcil comprender que as sea pues, en el lenguaje, toda afirmacin directa es forzosamente una afirmacin particular y determinada, es decir la afirmacin de una cosa que excluye a otra, y que limita as aquello en virtud de lo cual se la puede afirmar (5). Toda determinacin es una limitacin y por lo tanto una negacin; (6) en consecuencia, es la negacin de una determinacin lo que constituye una verdadera afirmacin, y los trminos de apariencia negativa que encontramos aqu son, en su sentido real, eminentemente afirmativos. Por otra parte, la palabra Infinito cuya forma es similar, expresa la negacin de todo lmite, de modo que equivale a la afirmacin total y absoluta que comprende o abarca a todas las afirmaciones particulares, pero que no es ninguna de ellas con exclusin de las otras, precisamente porque las implica a todas igualmente y de manera no distintiva; y es as como la Posibilidad Universal comprende absolutamente todas las posibilidades. Todo lo que puede expresarse en forma afirmativa est necesariamente encerrado en el dominio del Ser, puesto que ste es en s mismo la primera afirmacin o la primera determinacin, aqulla de la cual proceden todas las dems, as como la unidad es el primero de todos los nmeros y stos derivan de ella en su totalidad; pero

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aqu estamos en la no-dualidad y no ya en la unidad o, en otros trminos, estamos ms all del Ser, por la misma razn que estamos ms all de toda determinacin, an si es principial. (7) En S mismo, Atm no es pues ni manifestado (vyakta) ni no-manifestado (avyakta), al menos si se considera solamente a lo no-manifestado como principio inmediato de lo manifestado (lo cual se refiere al estado de Prjna); pero es a la vez el principio de lo manifestado y de lo nomanifestado (aunque, por lo dems, este Principio Supremo pueda tambin llamarse nomanifestado en un sentido superior, aunque no sea ms que para afirmar as su inmutabilidad absoluta y la imposibilidad de caracterizarlo con algn atributo positivo). A l (el Supremo Brahma al cual Atm incondicionado es idntico), el ojo no lo alcanza (8), ni la palabra, ni lo mental (9); no lo reconocemos (como comprensible por otro que no sea l mismo) y por eso no sabemos cmo ensear Su naturaleza (por medio de una descripcin cualquiera). Es superior a lo que se conoce (distintivamente o en el universo manifestado), y est an ms all de lo que se conoce (distintivamente o del universo no-manifestado, uno con el Ser puro) (10); tal es la enseanza que hemos recibido de los sabios. Se debe considerar que lo que no est manifestado por la palabra (as como todas las cosas), es Brahma (en su infinitud), y no lo que se considera (en tanto que objeto de meditacin) como esto (un ser individual o un mundo manifestado, segn se relacione el punto de vista con el microcosmos o el macrocosmos) o aquello ( Ishwara o el Ser Universal mismo ms all de toda individualizacin y de toda manifestacin) (11). Shankarchrya agrega a este pasaje el siguiente comentario: Un discpulo que ha seguido atentamente la exposicin de la naturaleza de Brahma debe ser inducido a pensar que conoce perfectamente a Brahma (al menos tericamente). Pero, a pesar de las aparentes razones que pueda tener para pensar as, no por ello su opinin es menos erronea. En efecto, la significacin bien establecida de todos los textos que conciernen al Vedanta es que el S-mismo de todo ser que posee el Conocimiento es idntico a Brahma (puesto que por el Conocimiento mismo se realiza la Identidad Suprema). Ahora bien, de toda cosa que es susceptible de transformarse en un objeto de conocimiento es posible un conocimiento distinto y definido; pero esto no es as respecto de lo que no puede convertirse en un objeto semejante. Eso es Brahma, pues l es el Conocedor (total), y el Conocedor puede conocer las otras cosas (al abarcarlas a todas en su infinita comprensin, que es idntica a la Posibilidad Universal), pero no hacerse a s mismo objeto de Su propio Conocimiento (pues, en su identidad que no resulta de ninguna identificacin, no se puede siquiera hacer, como en la condicin de Prjna, la distincin principal de un sujeto y un objeto que son sin embargo lo mismo, y no puede dejar de ser l mismo omnisciente, para volverse omniconocido, lo cual constituira otro S-mismo) , de la misma manera que el fuego puede quemar otras cosas pero no quemarse a s mismo (por ser su naturaleza esencial indivisible, as como, analgicamente Brahma es sin dualidad) (12). Por otro lado tampoco puede decirse que Brahma pueda ser objeto de conocimiento para otro que no sea l mismo, pues fuera de l no hay nada que sea cognoscente (dado que todo conocimiento, incluso el conocimiento relativo, no es ms que una participacin del Conocimiento absoluto y supremo) (13). Por esto se dice en la continuacin del texto: Si piensas que Lo conoces bien (a Brahma), lo que tu conoces de su naturaleza es en realidad muy poco: Por esta razn Brahma debe ser an ms atentamente considerado por ti. (La respuesta es esta no pienso que Lo conozco; con eso quiero decir que no Lo conozco bien (de modo distinto, como conocera a un objeto susceptible de ser descrito o definido); y, sin embargo, Lo conozco (segn la enseanza que he recibido respecto de su naturaleza). Cualquiera que entre nosotros comprenda estas palabras (en su verdadera significacin): yo no Lo conozco y sin embargo Lo conozco, ese Lo conoce en verdad. Para el que piensa que Brahma no es comprendido (por una facultad cualquiera ), Brahma es comprendido (pues, por el Conocimiento de Brahma, se vuelve real y efectivamente idntico a Brahma mismo); pero el que piensa que Brahma es comprendido (por alguna facultad sensible o mental) no Lo conoce. Brahma (en s mismo, en su incomunicable esencia) es desconocido para aquellos que Lo conocen (como a un objeto de conocimiento cualquiera, ya sea un ser particular o el Ser universal), y es conocido para aquellos que no Lo conocen (como esto o aquello). (14) NOTAS:
(1). Maitri Upanishad, 7 prapthaka, shruti 11.

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(2). Pda, que significa pie, significa tambin cuarto. (3). De modo anlogo, al considerar los tres primeros estados cuyo conjunto constituye el dominio del Ser, se podra decir tambin que los dos primeros no son sino un tercio del Ser, puesto que contienen solamente la manifestacin formal, mientras que el tercero por s solo constituye sus dos tercios, dado que comprende a la vez a la manifestacin informal y al ser no-manifestado. Es esencial sealar que solo las posibilidades de manifestacin entran en el dominio del Ser, an considerado en toda su universalidad. (4). Mndkya Upanishad, shruti 7. (5). Por esta misma razn, tal estado es designado simplemente como el cuarto, porque no puede ser caracterizado de un modo cualquiera; pero esta explicacin, evidente sin embargo, ha escapado a los orientalistas, y podemos citar a propsito de esto un curioso ejemplo de su incomprehensin: el Sr. Oltramare imagin que este nombre de cuarto indicaba que no se trataba ms que de una construccin lgica, y por eso la llam cuarta dimensin de los matemticos ; he aqu una aproximacin al menos inesperada y que sera sin duda difcil de justificar con seriedad. (6). Spinoza mismo lo ha reconocido expresamente: omnis determinatio negatio est, pero de ms est decir que la aplicacin que hace de ello recordara ms bien la indeterminacin de Prakriti que la de Atm en su estado incondicionado. (7). Nos situamos aqu desde el punto de vista puramente metafsico, pero debemos agregar que estas consideraciones pueden tener tambin una aplicacin desde el punto de vista teolgico; aunque este ltimo se mantenga ordinariamente en los lmites del Ser, algunos reconocen que la teologa negativa es la nica rigurosa, es decir que no son sino los atributos de forma negativa los que convienen verdaderamente a Dios. Cf. San Dionisio el Areopagita, Tratado de Teologa Mstica, cuyos dos ltimos captulos se relacionan de un modo notable, an en la expresin, con el texto que acabamos de citar. (8). Asimismo el Corn dice hablando de Allah: las miradas no pueden alcanzarlo. El Principio no se alcanza ni por medio de la vista ni por medio del odo (Tchuang-Tse, C. XXII, traduccin del P. Wieger, p. 397). (9). Aqu el ojo representa las facultades de sensacin y las palabras las facultades de accin; se ha visto ms arriba que el manas, por su naturaleza y sus funciones, participa de unas y otras. Brahma no puede ser alcanzado por ninguna facultad individual, no puede ser percibido por los sentidos como los objetos groseros, ni puede ser concebido por el pensamiento como los objetos sutiles; no puede ser expresado de modo sensible por las palabras, ni en modo ideal por las imgenes mentales. (10). Cf. El pasaje ya citado del Bhagavad-Gt, XV, 18, segn el cual Paramtm sobrepasa lo destructible y hasta lo indestructible; lo destructible es aqu lo manifestado y lo indestructible lo no-manifestado, entendido en el modo en que acabamos de explicarlo. (11). Kena-Upanishad, 1 khanda, shrutis 3 a 5. Lo que se ha dicho para la palabra ( vch) se repite luego sucesivamente en los shrutis 6 a 9 y en trminos idnticos, para lo mental ( manas), el ojo (chakshus), el odo (shotra) y el soplo vital (prna). (12). Cf. Brihad-Aranyaka Upanishad, 4 adhyya, 5 brhmana, shruti 14 Cmo podra el Conocedor (total) ser conocido?. (13). Aqu tambin podemos establecer una comparacin con esta frase del Tratado de la Unidad de Mohyddin Ibn Arabi: no hay nada, absolutamente nada que exista fuera de l (de Allah), pero l comprende su propia existencia sin que, sin embargo, esta comprensin exista de cualquier manera. (14). Kena Upanishad, 2 khanda, shrutis 1 a 3. He aqu un texto taosta que es totalmente idntico: El Infinito ha dicho: no conzco al principio; esta respuesta es profunda. La inaccin ha dicho: yo conozco al Principio, esta respuesta es superficial. El Infinito ha tenido razn en decir que no saba nada de la esencia del Principio. La inaccin ha podido decir que lo conoca en cuanto a sus manifestaciones exteriores... No conocerlo es conocerlo (en su esencia), conocerlo (en sus manifestaciones) es no conocerlo (tal como es en realidad). Pero, cmo comprender esto, que es no conocindolo como se le conoce?. He aqu lo que dice el estado primordial. El Principio no puede ser entendido, lo que se entiende no es l. El Principio no puede ser visto, lo que se ve no es l. El Principio no puede ser enunciado, lo que se enuncia no es l... El Principio al no poder ser imaginado, no puede ser descrito. Aquel que hace preguntas sobre el Principio y aquel que

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responde, muestran que ignoran lo que es el Principio. No se puede, acerca del Principio, preguntar ni responder lo que es. (Tchuang-Tse, C. XXII, traduccin del Padre Wieger, pgs. 397-399).

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Captulo XVI: REPRESENTACIN SIMBLICA DE CONDICIONES POR EL MONOSLABO SAGRADO OM

TM

SUS

La continuacin del Mndkya Upanishad se relaciona con la correspondencia del monoslabo sagrado OM y sus elementos ( mtras) con tm y sus condiciones (pdas); indica por un lado las razones simblicas de esta correspondencia y, por otro, los efectos de la meditacin, que descansan a la vez sobre el smbolo y sobre lo que ste representa, es decir sobre OM y sobre tm, en los cuales el primero cumple el papel de soporte para obtener el conocimiento del segundo. Vamos a ofrecer ahora la traduccin de esta ltima parte del texto, pero no nos ser posible acompaarla de un comentario completo que nos alejara demasiado del tema del presente estudio. Este tm est representado por la slaba (por excelencia) OM, que a su vez est representada por caracteres (mtrs), de tal modo que las condiciones (de tm) son los matras (de OM) y (a la inversa) los mtrs (de OM) son las condiciones (de tm): ellos son A, U y M. Vaishwnara, cuya sede est en el estado de vigilia, es (representado por) A, el primer matra, porque es la conexin (ti, de todos los sonidos, el sonido primordial A, que es emitido por los rganos de la palabra en su posicin natural, est como inmanente en todos los otros, que son sus modificaciones diversas y se unifican en l, as como Vaishwnara est presente en todas las cosas del mundo sensible y constituye su unidad), as como porque es el comienzo (di, a la vez del alfabeto y del monoslabo OM, del modo que Vaishwnara es la primera de la condiciones de tm y la base a partir de la cual, debe cumplirse la realizacin metafsica para el ser humano). El que conoce esto obtiene en verdad (la realizacin de) todos sus deseos (puesto que, por su identificacin con Vaishwnara, todos los objetos sensibles se vuelven dependientes de l y parte integrante de su propio ser), y l se convierte en el primero (en el dominio de Vaishwnara o de Virj, del cual se transforma en su centro en virtud de este conocimiento mismo y por la identificacin que implica cuando es plenamente efectivo). Taijasa, cuya sede est en el estado de sueo, se (representa por) U, el segundo matra, porque es la elevacin (utkarsha, del sonido a partir de su modalidad primera, de igual modo que el estado sutil es, en la manifestacin formal, de un orden ms elevado que el estado grosero) , as como porque participa de los dos (ubhaya, es decir, que por su naturaleza y por su posicin, es intermediario entre los dos elementos extremos del monoslabo OM, as como el estado de sueo es intermediario (sandhy) entre la vigilia y el sueo profundo) . El que conoce esto avanza en verdad en la va del Conocimiento (por su identificacin con Hiranyagarbha), y (al ser as iluminado) est en armona (samna, con todas las cosas, pues considera al universo manifestado como produccin de su propio conocimiento que no puede estar separada de l), y ninguno de sus descendientes (en el sentido de posteridad espiritual) (1) ser ignorante de Brahma. Prjna, cuya sede est en el estado de sueo profundo, est (representado por) la M. El tercer mtr, porque es la medida (miti, de los otros dos mtrs, como en una relacin matemtica el denominador es la medida del numerador) , as como porque es la conclusin (del monoslabo OM, considerado como incluyente de la sntesis de todos los sonidos, lo mismo que lo nomanifestado contiene sintticamente y en principio, todo lo manifestado con sus diversos modos posibles, y se puede considerar que lo manifestado retorna a lo no-manifestado, de lo cual jams se ha distinguido ms que de un modo contingente y transitorio: la causa primera es al mismo

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tiempo su causa final, y el fin es necesariamente idntico al principio) (2). El que conoce esto mide en verdad todo (es decir, el conjunto de los tres mundos o de los diferentes grados de la manifestacin universal, de la cual el Ser puro es el determinante) (3) , y se vuelve la realizacin (de todas las cosas, por la concentracin en su propio S-mismo o personalidad, donde se reencuentran transformados en posibilidades permanentes todos los estados de manifestacin de su ser) (4). El Cuarto es 'no-caracterizado' (amtra, luego incondicionado): es no actuante ( avyavahrya), sin huella alguna del desarrollo de la manifestacin ( prapancha-upashama), todo beatitud y sin dualidad (shiva-adwaita); eso es Omkra (el monoslabo sagrado considerado independientemente de sus mtrs), eso seguramente es tm (en s, fuera e independientemente de toda consideracin o de cualquier determinacin, comprendida all la determinacin principial que es el Ser mismo). El que conoce esto entra en verdad en su propio S-mismo por medio de este S-mismo (sin intermediario de ningn orden, sin uso de instrumento alguno como una facultad de conocimiento, que no puede alcanzar ms que un estado de S-mismo y no Paramtm, el S-mismo supremo y absoluto) (5) En lo que concierne a los efectos que se obtienen por medio de la meditacin ( upasana) del monoslabo OM, en cada uno de sus tres mtrs en principio, y luego en s mismo, independientemente de estos tres mtrs, agregaremos solamente que dichos efectos corresponden a la realizacin de diferentes grados espirituales que pueden caracterizarse de la siguiente manera: -el primero es el pleno desarrollo de la individualidad corporal. -el segundo es la extensin integral de la individualidad humana en sus modalidades extracorporales, -el tercero es la obtencin de los estados supraindividuales del ser, -finalmente, el cuarto es la realizacin de la Identidad Suprema. NOTAS:
(1). Este sentido tiene tambin aqu, en razn de la identificacin con Hiranyagarbha, una relacin ms particular con el huevo del mundo y las leyes cclicas. (2). Para comprender el simbolismo que acabamos de sealar, es necesario considerar que los sonidos de A y U se unen en el de O, y que ste va a perderse de alguna manera en el sonido nasal final de la M, sin ser, sin embargo, destruido, sino que, por el contrario, se prolonga en l indefinidamente hasta volverse totalmente indistinto e imperceptible. Por otra parte, las formas geomtricas que corresponden respectivamente a los tres mtrs son, una lnea recta, una semicircunferencia (o ms bien un elemento de espiral) y un punto: la primera simboliza el despliegue completo de la manifestacin; el segundo, un estado de ocultamiento relativo en relacin con este despliegue, aunque todava desarrollado o manifestado; el tercero, el estado informal y sin dimensiones o condiciones limitativas especiales, es decir lo nomanifestado. Se insistir tambin en que el punto es el principio primordial de todas las figuras geomtricas, como lo no-manifestado lo es de todos los estados de manifestacin y en que es, en su orden, la unidad verdadera e indivisible lo que hace de l un smbolo natural del Ser puro. (3). Si no estuviera fuera de nuestros propsitos, habra algunas consideraciones lingsticas interesantes que desarrollar sobre la expresin del Ser concebido como sujeto ontolgico y determinante universal; diremos solamente que, en hebreo, el nombre divino EL se relaciona con l ms particularmente, ste aspecto del Ser es designado por la tradicin hind como Swayambh, el que subsiste por s mismo; en la teologa cristiana, es el Verbo Eterno considerado como el Lugar de los Posibles; el smbolo extremo oriental del Dragn se refiere igualmente a esto. (4). Es solamente en este estado de universalizacin y no en el estado individual, que se podra decir verdaderamente que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto son, y de las que no son en tanto no son, es decir, metafsicamente, de lo manifestado y de lo no-manifestado, aunque, en rigor, no se pueda hablar de una medida de lo no-manifestado, si se entiende por ello la determinacin por condiciones especiales de existencia como las que definen cada estado de manifestacin. Por otra parte, de ms est decir que el sofista griego Protgoras, a quien se atribuye la frmula que acabamos de reproducir para transponer su sentido con el fin de aplicarlo al del Hombre Universal, ha estado ciertamente muy lejos de elevarse hasta esta concepcin, de tal modo que, al aplicarla al ser humano individual, no entenda expresar por ello ms que lo que los modernos llamaran un relativismo radical, mientras que para nosotros

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se trata evidentemente de algo muy distinto, como comprendern sin esfuerzo los que saben cuales son las relaciones del Hombre Universal con el Verbo Divino (Cf. Fundamentalmente San Pablo, 1 Epstola a los Corintios, XV) (5). Mndkya Upanishad, shrutis 8 a 12. Sobre la meditacin de OM y sus efectos en diversos rdenes, en relacin con los tres mundos, se pueden encontrar otras indicaciones en el Prashna Upanishad, 5 prashna, shrutis 1 a 7. Cf. Tambin Chndogya Upanishad, 1 prapthaka, 1, 4 y 5 khandas.

Captulo XVII: LA EVOLUCIN PSTUMA DEL SER HUMANO

Hasta aqu hemos considerado la constitucin del ser humano y los diferentes estados de los cuales es susceptible como compuesto de diversos elementos que hemos tenido que distinguir en dicha constitucin, es decir, durante la duracin de su vida individual. Es necesario insistir respecto de este punto, en que los estados que pertenecen verdaderamente al individuo como tal, es decir no solamente el estado grosero o corporal para el que la cuestin es evidente, sino tambin el estado sutil (con la condicin, por supuesto, de no comprender all ms que la modalidades extracorporales del estado humano integral, y no los restantes estados individuales del ser), son propia y esencialmente estados del hombre viviente. Esto no significa que haya que admitir que el estado sutil cesa en el mismo instante de la muerte corporal y por el slo hecho de esta: veremos ms adelante que se produce entonces, por el contrario, un paso del ser a la forma sutil, pero dicha travesa no constituye ms que una fase transitoria en la reabsorcin de las facultades individuales de lo manifestado a lo no-manifestado, fase cuya existencia se aplica naturalmente por el carcter intermediario que ya hemos reconocido al estado sutil. Se puede, sin embargo, es verdad, tener que considerar en cierto sentido, y en ciertos casos al menos, una prolongacin, y hasta una prolongacin indefinida de la individualidad humana, que se deber relacionar forzosamente con las modalidades sutiles, es decir extracorporales de esta individualidad; pero dicha prolongacin ya no es lo mismo que el estado sutil tal como exista durante la vida terrestre. Se ha de tener en cuenta, en efecto, que bajo esta misma denominacin de estado sutil, debemos comprender modalidades muy diversas y extremadamente complejas, an si nos limitamos slo a la consideracin del dominio de las posibilidades propiamente humanas; por esto nos hemos propuesto desde el principio prevenir que siempre deba ser entendido en relacin con el estado corporal tomado como punto de partida y como trmino de comparacin, de modo que no adquiere un sentido preciso sino por oposicin a este estado corporal o grosero, el cual por su parte, se nos manifiesta como suficientemente definido por s mismo porque es aquel en el que nos encontramos en el momento presente. Se habr podido destacar tambin, que entre las cinco envolturas del S-mismo, hay tres que se consideran como constitutivas de la forma sutil (mientras que una sola corresponde a cada uno de los otros dos estados condicionados de tm: a uno, porque no es en realidad sino una modalidad especial y determinada del individuo; al otro, porque es un estado esencialmente unificado y no distinguido), y esto constituye una prueba an ms manifiesta de la complejidad del estado en el que el S-mismo tiene esta forma como vehculo, complejidad que se debe tener siempre presente si se quiere comprender lo que puede decirse de l segn se lo considere desde diversos puntos de vista. Ahora debemos abordar la cuestin de lo que se llama ordinariamente evolucin pstuma del ser humano, es decir, las consecuencias que entraa para este ser la muerte o, por precisar mejor cmo entendemos esta palabra, la disolucin de este compuesto del que hemos hablado y que constituye su individualidad actual. Es necesario distinguir, por otra parte, que cuando esta disolucin ha tenido lugar, no hay ya ser humano en el sentido propio de la expresin, puesto que es esencialmente el compuesto lo que constituye al hombre individual; el nico caso en que se podra continuar llamndolo humano en cierto sentido es aqul en que, despus de la muerte corporal, el ser permanece en una de estas prolongaciones de la individualidad a las que hemos aludido, porque en este caso, aunque esta individualidad no sea completa en cuanto a la relacin

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con la manifestacin (puesto que el estado corporal le falta de ah en adelante por haber terminado las posibilidades que le corresponden en el ciclo entero de su desarrollo), algunos de sus elementos psquicos o sutiles subsisten en cierta manera sin disociarse. En todos los dems casos, el ser no puede ya ser llamado humano, puesto que ha pasado del estado al cual se aplica este nombre, a otro estado, individual o no; as, el ser que era humano ha cesado de serlo para transformarse en otra cosa, as como por el nacimiento se haba vuelto humano al pasar de otro estado a ste que constituye actualmente el nuestro. Por lo dems, si se entiende al nacimiento y la muerte en su sentido ms general, es decir como cambio de estado, es posible darse cuenta inmediatamente de que son modificaciones que se corresponden analgicamente con el comienzo y el fin de un ciclo de existencia individual; y an cuando se sale del punto de vista especial de un estado determinado para considerar el encadenamiento de los diversos estados entre s, se ve que, en realidad, son fenmenos rigurosamente equivalentes, dado que la muerte a un estado es al mismo tiempo el nacimiento a otro. En otros trminos, es la misma modificacin que es muerte o nacimiento segn el estado o ciclo de existencia respecto del cual se le considere, puesto que es propiamente el punto comn a los dos estados o el paso de uno al otro; y lo que es verdadero aqu para estados diferentes lo es tambin, en otro grado, para modalidades diversas de un mismo estado, si se consideran estas modalidades como constitutivas, en cuanto al desarrollo de sus posibilidades respectivas, de tantos ciclos secundarios como los que se integren en el conjunto de un ciclo ms extenso (1). Finalmente, se hace necesario agregar expresamente que la especificacin, en el sentido que hemos tomado esta palabra anteriormente, es decir la vinculacin con una especie definida tal como la especie humana, que impone a un ser ciertas condiciones generales que constituyen su naturaleza especfica, no vale sino en un estado determinado y no puede extenderse ms all; y no puede ser de otra manera, dado que la especie no es en modo alguno un principio trascendente en relacin con dicho estado individual, sino que depende exclusivamente del dominio de ste, por estar ella misma sometida a las condiciones limitativas que lo definen; y por ello, el ser que pasa a otro estado no es ya humano, al no pertenecer ms de ninguna manera a la especie humana (2). Debemos hacer an algunas reservas sobre la expresin de evolucin pstuma, que podra dar lugar muy fcilmente a diversos equvocos; y, en primer lugar, al concebirse a la muerte como disolucin del compuesto humano, es muy evidente que la palabra evolucin no puede tomarse aqu en el sentido de un desarrollo individual, puesto que se trata, por el contrario, de una reabsorcin de la individualidad en el estado no-manifestado (3); sera entonces ms bien una involucin desde el punto de vista especial del individuo. Etimolgicamente, en efecto, estos trminos de evolucin e involucin no significan otra cosa que desarrollo y repliegue (4); pero sabemos bien que en lenguaje moderno la palabra evolucin ha recibido corrientemente una acepcin totalmente distinta, que ha hecho de ella poco ms que un sinnimo de progreso. Ya hemos tenido ocasin de explicarnos suficientemente acerca de estas ideas tan recientes de progreso o evolucin que, al amplificarse ms all de toda medida razonable, han llegado a falsear completamente la mentalidad occidental actual; por lo que no volveremos sobre ello. Slo recordaremos que no se puede vlidamente hablar de progreso ms que de un modo absolutamente relativo, y con la permanente precaucin de precisar desde qu relacin es entendido y dentro de cules lmites es considerado; reducido a estas proporciones, no tiene ya nada en comn con este progreso absoluto del que se comenz a hablar hacia fines del siglo XVIII, y que nuestros contemporneos se complacen en adornar con el nombre de evolucin, trmino supuestamente ms cientfico. El pensamiento oriental, como el pensamiento antiguo de Occidente, no podra admitir esta nocin de progreso sino en el sentido relativo que acabamos de indicar, es decir, como una idea totalmente secundaria, de un alcance extremadamente restringido y sin ningn valor metafsico, puesto que es de las que no pueden aplicarse ms que a algunas posibilidades de orden particular, y que no hay posibilidad de transponerlas ms all de ciertos lmites. El punto de vista evolutivo no es susceptible de universalizacin, y no es posible concebir al ser verdadero como algo que evoluciona entre dos puntos definidos o que progresa, inclusive indefinidamente, en un sentido determinado; tales concepciones estn enteramente desprovistas de toda significacin, y probaran una completa ignorancia de los conceptos ms elementales de la metafsica. Se podra a lo sumo y en cierto modo, hablar de evolucin para el ser en el sentido de paso a un estado superior; pero an entonces habra que establecer una restriccin que conserve en este trmino de evolucin toda su relatividad pues, en lo que concierne al ser en s y en su totalidad, jams puede tratarse de evolucin ni de involucin en cualquier sentido en que se las quiera entender, puesto que su identidad esencial no es alterada en modo alguno por las modificaciones particulares y contingentes, cualesquiera que sean, y que afectan solamente a uno u otro de sus estados condicionados.

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Es preciso hacer otra reserva an sobre el tema del empleo de la palabra pstumo. No es sino desde el punto de vista especial de la individualidad humana, y en tanto que ella est condicionada por el tiempo, que se puede hablar de lo que se produce despus de la muerte, as como de la que ha tenido lugar antes del nacimiento, al menos si se pretende conservar a estas palabras (antes y despus) la significacin cronolgica que tienen comnmente. En s mismos, los estados en cuestin, si estn fuera del dominio de la individualidad humana, no son en absoluto temporales y no pueden en consecuencia situarse cronolgicamente; y esto es verdadero hasta para aquellos que puedan tener entre sus condiciones una determinada modalidad de duracin, es decir, de sucesin, desde el momento que no se trata ya de la sucesin temporal. En cuanto al estado no-manifestado, es evidente que est liberado de toda sucesin, de modo que las ideas de anterioridad y posteridad, an entendidas con la mayor extensin de la que sean susceptibles, no pueden aplicrsele de ningn modo. Se puede sealar en este aspecto que, an durante la vida, el ser no tiene nocin del tiempo cuando su conciencia ha salido del dominio individual, como ocurre en el sueo profundo o en el desvanecimiento exttico: en tanto permanece en estos estados, que son verdaderamente no-manifestados el tiempo no existe para l. Quedara por considerar el caso en el cual el estado pstumo es una simple prolongacin de la individualidad humana: en verdad, esta prolongacin puede situarse en la perpetuidad, es decir, en la infinidad temporal o, en otros trminos, en una modalidad de sucesin que pertenece todava al orden del tiempo (puesto que no se trata de un estado sometido a condiciones distintas de las nuestras), pero un tiempo que no tiene ya una medida comn con aqul en el cual se cumple la existencia corporal. Por otra parte, ese estado no es lo que nos interesa particularmente desde el punto de vista metafsico, puesto que, por el contrario, debemos considerar esencialmente, en este punto de vista, la posibilidad de salir de las condiciones individuales y no la de permanecer en ellas indefinidamente; sin embargo, si nos vemos obligados a hablar de ellas, es fundamentalmente para tener en cuenta todos los casos posibles, y tambin porque, como se ver a continuacin, esta prolongacin de la existencia humana reserva al ser una posibilidad de alcanzar la Liberacin sin pasar por otros estados individuales. Sea como sea, y dejando de lado este ltimo caso, podemos decir esto: si se habla de los estados no humanos como situados antes del nacimiento y despus de la muerte, es ante todo porque aparecen as en relacin con la individualidad; pero, por otro lado, se debe tener el cuidado de sealar que no es la individualidad la que pasa por estos estados o los recorre sucesivamente, puesto que son estados que estn ms all de su dominio y que no le conciernen en tanto que individualidad. Por otra parte, hay un sentido en el cual se pueden aplicar las ideas de anterioridad y posteridad, fuera de todo punto de vista de sucesin temporal u otro similar: queremos hablar del orden, a la vez lgico y ontolgico, en el cual los diversos estados se encadenan y determinan unos a otros; si un estado es entonces la consecuencia de otro, podr decirse que es posterior a l, empleando en tal modo de hablar el mismo simbolismo temporal que sirve para expresar toda la teora de los ciclos, y aunque metafsicamente haya una perfecta simultaneidad entre todos los estados, un punto de vista de sucesin efectiva no se aplica sino al interior de un estado determinado. Tras haber dicho todo esto para que no se produzca la tentacin de conceder a la expresin evolucin pstuma (si se debe emplear a falta de otra ms adecuada y para conformarse a ciertos hbitos), una importancia y una significacin que no tiene y que no podra tener en realidad, volveremos al estudio de la cuestin a la cual se refiere, cuestin cuya solucin, por otra parte, resulta casi inmediatamente de todas las consideraciones que preceden. La exposicin que sigue est tomada de los Brahma-Stras (5) y de su comentario tradicional (y por ste entendemos sobre todo el de Shankarchrya), pero debemos advertir que no es una traduccin literal; a veces tendremos que reducir el comentario (6), y en ocasiones tendremos que comentarlo, sin lo cual el resumen sera poco menos que incomprensible, como ocurre muy a menudo cuando se trata de la interpretacin de textos orientales (7).
NOTAS: (1). Estas consideraciones sobre el nacimiento y la muerte son por otro lado aplicables al punto de vista tanto del macrocosmos como del microcosmos; sin que nos sea posible insistir en esto ahora, se podrn sin duda entrever las consecuencias que resultan de ello en lo que concierne a la teora de los ciclos csmicos.

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(2). Debe quedar claro que en todo esto no tomamos la palabra humano ms que en su sentido propio y literal, aqul donde se aplica solamente al hombre individual; no se trata de la transposicin analgica que hace posible la concepcin del Hombre Universal. (3). No puede decirse, por otra parte, que haya una destruccin de la individualidad, puesto que en lo nomanifestado las posibilidades que la constituyen subsisten en principio de un modo permanente, como todas las otras posibilidades del ser; pero, sin embargo, al no ser la individualidad tal sino en la manifestacin, puede decirse que al volver a lo no-manifestado desaparece verdaderamente o cesa de existir en tanto que individualidad: no est aniquilada (pues, nada de lo que es puede cesar de ser), sino que est transformada. (4). En este sentido, pero slo en este sentido, se podran aplicar estos trminos a las dos fases que se distinguen en todo ciclo de existencia, como hemos indicado precedentemente. (5). 4 adhyya, 2, 3 y 4 pdas. El 1 pda de este 4 adhyya est consagrado al examen de los medios del conocimiento divino, cuyos frutos se expondrn a continuacin. (6). Colebrooke ha dado un resumen de este gnero en sus Ensayos sobre la filosofa de los hindes (IV ensayo), pero su interpretacin, sin estar deformada por una toma de partido sistemtica como la que suele encontrarse frecuentemente entre otros orientalistas, es extremadamente defectuosa desde el punto de vista metafsico, por pura y simple incomprensin de este mismo punto de vista. (7). Sealaremos al respecto que, en rabe, la palabra tarjumah significa a la vez traduccin y comentario, y se considera a una como inseparable de la otra; su equivalente ms exacto sera entonces explicacin o interpretacin. Se puede decir tambin, cuando se trata de textos tradicionales, que una traduccin en lengua vulgar, para ser inteligible, debe corresponder exactamente a un comentario hecho en la lengua misma del texto; la traduccin literal de una lengua oriental a una lengua occidental es generalmente imposible, y cuanto ms se esfuerza uno en seguir estrictamente la letra, ms se arriesga a alejarse del espritu; es lo que los fillogos son, desgraciadamente, incapaces de comprender.

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CAPTULO XVIII: LA REABSORCIN DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES

Cuando un hombre est a punto de morir, la palabra, seguida del resto de las diez facultades externas (las cinco facultades de accin y las cinco de sensacin, manifestadas exteriormente por medio de los rganos corporales correspondientes, pero no confundidas con estos mismos rganos, puesto que se separan de ellos) (1), se reabsorbe en el sentido interno ( manas), pues la actividad de los rganos exteriores cesa antes que la de esta facultad interior (que es el trmino de todas las otras facultades individuales tratadas, del mismo modo que constituye su punto de partida y su fuente comn) (2). sta, de la misma manera, se retira hacia el soplo vital ( prna), acompaada de igual modo por todas las funciones vitales (los cinco vyus, que son modalidades del prna, y que retornan as al estado indiferenciado), pues estas funciones son inseparables de la vida misma; y por otra parte, la misma retirada del sentido interno se observa tambin en el sueo profundo y en el desvanecimiento exttico (con cesacin completa de toda manifestacin exterior de la conciencia). Hemos de agregar que esta cesacin no implica siempre de modo necesario, la suspensin total de la sensibilidad corporal, una especie de conciencia orgnica, si se nos permite la expresin, aunque la conciencia individual propiamente dicha no tenga entonces parte alguna en las manifestaciones de sta, con la cual no tiene ya comunicacin como tiene lugar normalmente en los estados ordinarios del ser viviente; y la razn de ello es fcil de comprender, puesto que, a decir verdad, no hay conciencia individual en el caso que nos ocupa, puesto que la conciencia verdadera del ser se ha transferido a otro estado, que es en realidad un estado supraindividual. Esta conciencia orgnica a la cual acabamos de aludir, no es una conciencia en el verdadero sentido de la palabra, pero participa de ella en cierta medida, por deber su origen a la conciencia individual de la cual es como un reflejo; separada de sta no es ms que una ilusin de conciencia, pero puede todava presentar la apariencia de serlo para aquellos que no observan las cosas ms que desde el exterior (3), as como, despus de la muerte, la persistencia de ciertos elementos psquicos ms o menos disociados puede ofrecer la misma apariencia, y no menos ilusoria, cuando les es posible manifestarse, tal como hemos explicado en otras circunstancias (4). El soplo vital, acompaado de modo similar por la totalidad de las restantes funciones y facultades (ya reabsorbidas en l y sin subsistir ms que como posibilidades, puesto que a partir de ese momento han vuelto al estado de indiferenciacin del cual haban debido salir para manifestarse efectivamente durante la vida), se retira a su vez al alma viviente ( jvtma, manifestacin particular del S-mismo en el centro de la individualidad humana, como se ha visto precedentemente, que se distingue del S-mismo en tanto dicha individualidad subsiste como tal, aunque esta distincin sea, por lo dems, totalmente ilusoria desde el punto de vista de la realidad

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absoluta, donde no hay otra cosa que el S-mismo); y es esta alma viviente la que (como reflejo del S-mismo y principio central de la individualidad) gobierna el conjunto de las facultades individuales (tomadas en su integralidad y no solamente en lo que concierne a la modalidad corporal) (5). As como los servidores de un rey se renen a su alrededor cuando est a punto de emprender un viaje, as todas las funciones vitales y las facultades (externas e internas) del individuo se renen alrededor del alma viviente (o ms bien en ella misma, de la cual proceden todas y en la cual se han reabsorbido) en el ltimo momento (de la vida en el sentido ordinario de la palabra, es decir de la existencia manifestada en el estado grosero), cuando esta alma viviente va a retirarse de su forma corporal. As acompaada de todas sus facultades (puesto que las contiene y las conserva en s misma a ttulo de posibilidades) (6), se retira a una esencia individual luminosa (es decir a la forma sutil, que se asimila a un vehculo gneo como hemos visto a propsito de Taijasa, la segunda condicin de tm) compuesta de los cinco tanmtras o esencias elementales suprasensibles (as como la forma corporal est compuesta de cinco bhtas, o elementos corporales y sensibles), a un estado sutil (por oposicin al estado grosero, que es el de la manifestacin exterior o corporal, cuyo ciclo ha terminado ahora para el individuo en cuestin) (7). Por consiguiente (en razn de este paso a la forma sutil considerada como luminosa), se dice que el soplo vital se retira hacia la Luz, sin que haya que entender por ello el principio gneo de una manera exclusiva (pues se trata en realidad de una reflexin individualizada de la luz inteligible, reflexin cuya naturaleza es en el fondo la misma que la de lo mental durante la vida corporal, y que implica por otra parte como soporte o vehculo una combinacin de los principios esenciales de los cinco elementos), y sin que esta retirada se efecte necesariamente a travs de una transicin inmediata, pues se dice que un viajero va de una ciudad a otra, cuando en realidad pasa sucesivamente por una o varias ciudades intermedias. Esta retirada o abandono de la forma corporal (tal como ha sido descrita hasta aqu) es, por otro lado, comn al pueblo ignorante ( avidwn) y al sabio contemplativo ( vidwn), hasta el punto en el cual comienzan para uno y otro sus vas respectivas (y diferentes de all en adelante); y la inmortalidad (amrita, sin que, sin embargo, se obtenga desde ese momento la unin inmediata con el Supremo Brahma) es el fruto de la simple meditacin ( upsan, cumplida durante la vida sin haber sido acompaada por una realizacin efectiva de los estados superiores del ser), cuando los obstculos individuales, que resultan de la ignorancia (avidy), no pueden ser todava completamente destruidos (8). Se puede hacer una observacin importante acerca del sentido en que debe ser entendida la inmortalidad a la que nos referimos aqu: en efecto, hemos dicho en otro lugar que la palabra snscrita amrita se aplica exclusivamente a un estado que es superior a todo cambio, mientras que, por la palabra correspondiente, los occidentales entienden simplemente una extensin de las posibilidades del orden humano, consistente en una prolongacin indefinida de la vida (lo que la tradicin extremo oriental llama longevidad), en condiciones transpuestas de cierta manera, pero que siguen siendo siempre ms o menos comparables a las de la existencia terrestre, puesto que conciernen igualmente a la individualidad humana. Ahora bien, en el caso presente, se trata de un estado que an es individual, y sin embargo se dice que la inmortalidad puede obtenerse en este estado; esto puede parecer contradictorio con lo que acabamos de decir, pues se podra creer que no es ms que una inmortalidad relativa, entendida en el sentido occidental; pero no es nada de eso en realidad. Es muy cierto que la inmortalidad en el sentido metafsico y oriental, para ser plenamente efectiva, no puede ser alcanzada sino ms all de todos los estados condicionados, individuales o no, de tal modo que, al ser absolutamente independiente de toda forma de sucesin posible, se identifica con la eternidad misma; sera entonces totalmente abusivo dar el mismo nombre a la perpetuidad temporal o a la indeterminacin de una duracin cualquiera, pero no es ste el modo en que hay que entenderlo. Se debe considerar que la idea de muerte es esencialmente sinnimo de cambio de estado, lo que constituye, como ya hemos explicado, su acepcin ms extendida; y cuando se dice que el ser ha alcanzado virtualmente la inmortalidad, esto se entiende en el sentido de que no tendr que pasar a otros estados condicionados, diferentes del estado humano, ni deber recorrer otros ciclos de manifestacin. No se trata an de la Liberacin actualmente realizada y por la cual se hara efectiva la inmortalidad, puesto que los obstculos individuales, es decir, las condiciones limitativas a las que est sometido el ser, no han sido enteramente destruidas, pero s es la posibilidad de obtener dicha Liberacin a partir del estado humano, en cuya prolongacin el ser se encuentra mantenido durante toda la duracin del ciclo al que dicho estado pertenece (lo que constituye propiamente la perpetuidad)(9), de tal

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modo que pueda ser comprendido en la transformacin final que se cumplir cuando este ciclo se acabe, que har retornar todo lo que entonces se encuentre implicado en l al estado principial de no-manifestacin (10). Esta es la razn por la que se da a dicha posibilidad el nombre de Liberacin diferida o Liberacin gradual ( krama-mukti) porque no ser obtenida sino por medio de etapas intermedias (estados pstumos condicionados), y no de modo directo e inmediato como en otros casos de los que hablaremos ms adelante (11). NOTAS:
(1). La palabra se enumera en ltimo lugar cuando estas facultades son consideradas en su orden de desarrollo; debe entonces ser la primera en el orden de reabsorcin que es inverso a aqul. (2). Chndogya Upanishad, 6 prapthaka, 8 khanda, shruti 6. (3). Es as que en una operacin quirrgica, la anestesia ms completa no siempre impide la presencia de los sntomas exteriores del dolor. (4). La conciencia orgnica de la cual acabamos de hablar vuelve naturalmente a lo que los psiclogos llaman subconciencia, pero su gran error consiste en creer que han explicado suficientemente aquello de lo cual se han limitado en realidad a dar una simple denominacin, bajo la cual colocan por otra parte los elementos ms dispares, sin poder hacer siquiera la distincin entre lo que es verdaderamente consciente en algn grado y lo que no tiene ms que la apariencia de ello, ni tampoco entre el subconsciente verdadero y el superconsciente, es decir entre lo que procede de los estados respectivamente inferiores y superiores en relacin con el estado humano. (5). Se puede observar que el prna, al manifestarse exteriormente por la respiracin, es en realidad distinto de ella, pues sera evidentemente ininteligible decir que la respiracin, funcin fisiolgica, se separa del organismo y se reabsorbe en el alma viviente; recordaremos tambin que el prna y sus modalidades diversas pertenecen esencialmente al estado sutil. (6). Por lo dems, una facultad es propiamente un poder, es decir una posibilidad, que es en s misma independiente de todo ejercicio actual. (7). Brihad-Aranyaka-Upanishad, 4 adhyya, 3 brhmana, shruti 38. (8). Brahma-Stras, 4 adhyya, 2 paa, stras 1 a 7. (9). La palabra griega significa realmente perpetuo y no eterno, pues deriva de (idntico al latn aevum), que designa un ciclo indefinido que, por otra parte, era tambin el sentido primitivo del latn saeculum (siglo), por el cual se lo traduce a veces. (10). Habra que hacer algunas observaciones sobre la traduccin de esta transformacin final en lenguaje teolgico en las religiones occidentales, y en particular sobre la concepcin del juicio final que se relaciona muy estrechamente con ella; pero esto necesitara explicaciones muy extensas y una puesta a punto demasiado compleja como para que nos sea posible detenernos en ello, tanto ms cuanto que, en rigor, el punto de vista propiamente religioso se limita a la consideracin del fin de un ciclo secundario, ms all del cual puede todava haber una continuacin de la existencia en el estado individual humano, lo que no sera posible si se tratase de la integralidad del ciclo al que pertenece dicho estado. Esto no quiere decir, por otro lado, que la transposicin no pueda hacerse partiendo del punto de vista religioso, como hemos indicado ms arriba respecto de la resurreccin de los muertos y del cuerpo glorioso; pero, en la prctica, no se hace por parte de aquellos que se atienen a las concepciones ordinarias y exteriores, y para los cuales no hay nada ms all de la individualidad humana; volveremos a ello a propsito de la diferencia esencial que existe entre la nocin religiosa de salvacin y la nocin metafsica de Liberacin. (11). Es obvio que la Liberacin gradual es la nica que puede ser considerada para la inmensa mayora de los seres humanos, lo que no quiere decir, por otra parte, que todos llegarn indistintamente a ella, puesto que tambin es necesario considerar el caso en el que el ser, al no haber obtenido ni siquiera la inmortalidad virtual, debe pasar a otro estado individual, en el cual tendr naturalmente la misma posibilidad de alcanzar la Liberacin que en el estado humano, pero tambin, si cabe la expresin, la misma posibilidad de no alcanzarla.

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Captulo XIX: DIFERENCIA DE LAS CONDICIONES PSTUMAS SEGN LOS GRADOS DE CONOCIMIENTO
En tanto se halla en esta condicin (todava individual que acabamos de tratar), el espritu (que por consiguiente es todava jvtm) de aqul que ha practicado la meditacin (durante su vida, sin alcanzar la posesin efectiva de los estados superiores del ser) permanece unido a la forma sutil (que tambin se puede considerar como prototipo formal de la individualidad, donde la manifestacin sutil representa un grado intermedio entre lo no-manifestado y la manifestacin grosera, y cumple el papel de principio inmediato en relacin con esta ltima); y en esta forma sutil, est asociado con las facultades vitales (en el estado de reabsorcin o de contraccin principial que se ha descrito anteriormente). Es necesario, en efecto, que haya todava una forma de la cual est revestido el ser por el hecho mismo de que su condicin depende todava del orden individual; y sta no puede ser sino la forma sutil, puesto que ha salido de la forma corporal y que, por otra parte, la forma sutil debe subsistir despus de esta por haberla precedido en el orden de desarrollo dentro de la modalidad manifestada, que se encuentra reproducido en sentido inverso en el retorno a lo no-manifestado; pero esto no quiere decir que dicha forma sutil deba ser entonces exactamente tal como era durante la vida corporal como vehculo del ser humano en el estado de sueo (1). Ya hemos dicho que la condicin individual misma, de un modo general y no solamente en lo que concierne al estado humano, puede definirse como el estado del ser que est limitado por una forma, pero es evidente que dicha forma no est necesariamente determinada como espacial y temporal, como lo est en el caso particular del estado corporal; y no puede estarlo de ninguna manera en los estados no humanos, que no estn sometidos al espacio ni al tiempo, sino a condiciones totalmente distintas. En cuanto a la forma sutil, si no escapa enteramente al tiempo (aunque ste tiempo no sea aqul en el cual se cumple la existencia

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corporal), escapa al menos al espacio, y por ello no se debe de ningn modo intentar imaginarla como una especie de doble del cuerpo (2), como tampoco se debe interpretar que sea un molde de ste cuando decimos que es el prototipo formal de la individualidad en el origen de su manifestacin (3); sabemos demasiado bien en qu medida los occidentales llegan fcilmente a las representaciones ms groseras, y a cuantos graves errores se puede dar lugar por no tomar las precauciones necesarias en este aspecto. El ser puede permanecer as (en esta misma condicin individual donde est unido a la forma sutil) hasta la disolucin exterior (pralaya, o vuelta al estado indiferenciado) de los mundos manifestados (del ciclo actual, que comprende a la vez el estado grosero y el estado sutil, es decir todo el dominio de la individualidad humana tomada en su integralidad) (4), disolucin en la cual est sumergido (con el conjunto de los seres de estos mundos) en el seno del Supremo Brahma; pero an entonces puede estar unido a Brahma slo de la misma manera que en el sueo profundo (es decir sin la realizacin plena y efectiva de la Identidad suprema). En otros trminos, y para emplear el lenguaje de ciertas escuelas esotricas occidentales, el caso al cual se hace alusin en ltimo lugar corresponde a una reintegracin en modo pasivo, en tanto que la verdadera realizacin metafsica es una reintegracin en modo activo, la nica que implica verdaderamente la toma de posesin por el ser de su estado absoluto y definitivo. Es lo que indica precisamente la comparacin con el sueo profundo tal como se produce durante la vida del hombre ordinario: as como hay un retorno de este estado a la condicin individual puede haber tambin, para el ser que est unido a Brahma slo en modo pasivo, un retorno a otro ciclo de manifestacin, de modo que el resultado obtenido por l a partir del estado humano no es todava la Liberacin o la verdadera inmortalidad, y su caso es finalmente comparable (aunque con una diferencia notable en cuanto a las condiciones de su nuevo ciclo) al del ser que, en lugar de permanecer hasta el pralaya en las prolongaciones del estado humano, pasa despus de la muerte corporal a otro estado individual. Paralelamente a este caso, se puede considerar aqul en el cual la realizacin de los estados superiores y hasta la de la misma Identidad Suprema que no se han cumplido durante la vida corporal, se da en las prolongaciones pstumas de la individualidad; de virtual que era, la inmortalidad se vuelve entonces efectiva, y, por lo dems, ello puede no tener lugar sino en el final mismo del ciclo; es la Liberacin gradual de la que hemos hablado anteriormente: En uno y otro caso, el ser que debe ser considerado como jvtm unido a la forma sutil, se encuentra durante toda la duracin del ciclo incorporado en alguna medida (5) a Hiranyagarbha que se considera como jvaghana, como ya hemos dicho; permanece entonces sometido a esta condicin especial de existencia que es la vida ( jva), por la cual se delimita el dominio propio de Hiranyagarbha en el orden jerrquico de la Existencia Universal. Esta forma sutil (donde reside despus de la muerte el ser que permanece en el estado individual humano) es (en comparacin con la forma corporal o grosera) imperceptible a los sentidos en cuanto a sus dimensiones (porque est ms all de la condicin espacial) as como en cuanto a su consistencia (o a su sustancia propia que no est constituida por una combinacin de elementos corporales); por consiguiente, no afecta a la percepcin (o las facultades externas) de los que estn presentes cuando se separa del cuerpo (despus que el alma viviente se retir de l). Tampoco es alcanzada por la combustin u otros tratamientos que sufre el cuerpo despus de la muerte (que es el resultado de esta separacin, a raz de la cual ninguna accin de orden sensible puede tener repercusin sobre esta forma sutil ni sobre la conciencia individual que, permaneciendo ligada a ella, no tiene relacin con el cuerpo). Es sensible solamente por el calor que la anima (su cualidad propia en tanto que asimilada al principio gneo) (6) durante todo el tiempo que habite en la forma grosera, que se vuelve fra (y por consiguiente inerte en tanto que conjunto orgnico) en la muerte, desde el momento en que la abandona (an cuando las otras cualidades sensibles de esta forma corporal subsistan todava sin cambio aparente), y que era caldeada (y vivificada) por ella mientras tena all su morada (puesto que es en la forma sutil donde reside propiamente el principio de la vida individual, de modo que es solamente en virtud de la comunicacin de sus propiedades que el cuerpo tambin se puede llamar viviente, en razn de la relacin que existe entre estas dos formas en tanto constituyen la expresin de estados del mismo ser, precisamente hasta el instante mismo de la muerte). Pero quien ha obtenido (antes de la muerte, siempre entendida como separacin del cuerpo) el verdadero conocimiento de Brahma (que implica, por la realizacin metafsica sin la cual no habra ms que un conocimiento imperfecto y absolutamente simblico, la posesin efectiva de todos los

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estados de su ser) no pasa (de modo sucesivo) por todos los mismos grados de retirada (o de reabsorcin de su individualidad, del estado de manifestacin grosera al estado de manifestacin sutil, con las diversas modalidades que comporta y luego al estado no-manifestado, donde las condiciones individuales son finalmente suprimidas por entero). Procede directamente (en este ltimo estado, y an ms all de l si se lo considera solamente como principio de la manifestacin) a la unin (ya realizada al menos virtualmente durante su vida corporal) (7) con el Supremo Brahma, con el cual se identifica (de un modo inmediato), como un ro (que representa aqu la corriente de la existencia a travs de todos sus estados y todas las manifestaciones) , en su desembocadura (que es la culminacin o trmino final de esta corriente), se identifica (por penetracin ntima) con las olas del mar ( samudra, la reunin de las aguas, que simboliza la totalizacin de las posibilidades en el Principio Supremo). Sus facultades vitales y los elementos de los que estaba constituido su cuerpo (considerados en principio en su esencia suprasensible) (8), las diecisis partes (shodasha-kalh) componentes de la forma humana (es decir los cinco tanmtras, el manas y las diez facultades de sensacin y accin), pasan completamente al estado no-manifestado (avyakta, donde, por transposicin, vuelven a encontrarse en una modalidad permanente en tanto que posibilidades inmutables), sin que adems esta travesa implique ningn cambio para el ser (tal como lo implican los estados intermedios que, por pertenecer todava al devenir, comportan necesariamente una multiplicidad de modificaciones). El nombre y la forma (nma-rpa, es decir la determinacin de la manifestacin individual en cuanto a su esencia y en cuanto a su sustancia, como hemos explicado precedentemente) cesan igualmente (en tanto que condiciones limitativas del ser); y, al estar no dividido, o sea sin las partes o miembros que componan su forma terrestre (en el estado manifestado, y en tanto esta forma estaba sometida a la cantidad bajo sus diversas modalidades) (9), est liberado de las condiciones de la existencia individual (as como de todas las otras condiciones correspondientes a cualquier estado especial y determinado de existencia, an supraindividual, puesto que el ser se halla desde entonces en el estado principial, absolutamente incondicionado) (10) Muchos comentadores de los Brahma-Stras, para marcar an ms claramente el carcter de esta transformacin (11), la comparan con la desaparicin del agua con la que se ha rociado una piedra ardiente. En efecto, esta agua se transforma al contacto con la piedra, al menos en el sentido relativo de que ha perdido su forma visible (y no toda forma, puesto que continua evidentemente perteneciendo al orden corporal), pero sin que se pueda decir por ello que ha sido absorbida por esta piedra, puesto que en realidad se evapor en la atmsfera, donde permanece en un estado imperceptible a la vista (12). Asimismo, el ser no es absorbido al obtener la Liberacin, aunque pueda parecer as desde el punto de vista de la manifestacin, para la cual la transformacin aparece como una destruccin (13); si se lo coloca en la realidad absoluta, que es la nica que permanece para l, est, por el contrario, dilatado ms all de todo lmite, si es lcito emplear semejante modo de hablar (que traduce exactamente el simbolismo del vapor de agua que se expande indefinidamente en la atmsfera), puesto que ha realizado efectivamente la plenitud de sus posibilidades. NOTAS:
(1). Hay cierta continuidad entre los diferentes estados del ser y, con mayor razn, entre las diversas modalidades que forman parte de un mismo estado de manifestacin; la individualidad humana, an en sus modalidades extracorporales, debe forzosamente ser afectada por la desaparicin de su modalidad corporal, y, adems, hay algunos elementos psquicos, mentales u otros, que no tienen razn de ser sino en relacin con la existencia corporal, de tal modo que la desintegracin del cuerpo debe entraar la de los elementos que permanecen ligados a l y que, por consiguiente, son abandonados tambin por el ser en el momento de la muerte entendida en el sentido ordinario de la palabra. (2). Los psiclogos mismos reconocen que lo mental o el pensamiento individual, nico que pueden alcanzar, est fuera de la condicin espacial; se necesita toda la ignorancia de los neoespiritualistas para querer localizar las modalidades extracorporales del individuo, y para pensar que los estados pstumos se sitan en alguna parte del espacio. (3). Es este prototipo sutil y no el embrin corporal lo que se designa con la palabra pinda, como hemos indicado anteriormente; este prototipo preexiste por otra parte al nacimiento individual, pues est contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la manifestacin cclica como representante de una de las posibilidades que debern desarrollarse en el curso de esta manifestacin; pero su preexistencia no es entonces sino virtual, en el sentido de que no es todava un estado del ser del cual est destinado a constituir la forma sutil

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al no estar dicho ser actualmente en el estado correspondiente y al no existir, por consiguiente, en tanto que individuo humano; y la misma consideracin puede aplicarse analgicamente al germen corporal, si se lo considera tambin como preexistente en cierta manera en los ancestros del individuo en cuestin, y esto desde los orgenes de la humanidad terrestre. (4). El conjunto de la manifestacin universal se designa a menudo en snscrito con el trmino de samsra; tal y como ya hemos indicado, comporta una infinidad de ciclos, es decir de estados y grados de existencia, de modo que cada uno de estos ciclos, al terminar en el pralaya como el que aqu se considera en particular, no constituye propiamente sino un momento del samsra. Por otra parte, recordaremos una vez ms para evitar todo equvoco, que el encadenamiento de estos ciclos es en realidad de orden causal y no sucesivo, y que las expresiones empleadas con respecto a esto por analoga con el orden temporal deben considerarse como puramente simblicas. (5). Esta palabra que empleamos aqu para hacernos comprender mejor con el auxilio de la imagen que evoca, no debe ser entendida literalmente, puesto que el estado en cuestin no tiene nada de corporal. (6). Como hemos indicado anteriormente, este calor animador, representado como fuego interno, se identifica a veces con Vaishwnara, considerado en este caso, no como la primera de las condiciones de tm de la cual ya hemos hablado, sino como el Regente del Fuego, como veremos ms adelante; Vaishwnara es entonces uno de los nombres de Agni del cual designa una funcin y un aspecto particulares. (7). Si la unin o la Identidad Suprema no se ha realizado ms que virtualmente, la Liberacin tiene lugar inmediatamente en el momento mismo de la muerte; pero esta Liberacin puede producirse tambin durante la vida misma si la unin se realiza desde entonces de modo pleno y efectivo; la distincin de estos dos casos se expondr de manera ms completa a continuacin. (8). Puede ocurrir tambin, en ciertos casos excepcionales, que la transposicin de estos elementos se efecte de tal manera que hasta la forma corporal desaparece sin dejar ninguna huella sensible y que, en lugar de ser abandonada por el ser como ocurre comnmente, pasa en su totalidad, sea al estado sutil, sea al estado no-manifestado, de modo que no hay muerte en sentido propio, como hemos recordado en otra parte en los ejemplo bblicos de Henoch, de Moiss y de Elas. (9). Los modos principales de la cantidad se designan expresamente es esta frmula bblica: Tu has dispuesto todas las cosas en peso, nmero y medida (Libro de la Sabidura, XI, 21), a la que corresponde trmino por trmino (salvo la inversin de los dos primeros) el Mane, Thekel, Phares (contado, pesado, dividido) de la Visin de Baltasar (Daniel ,V, 25 a 28). (10). Prashna Upanishad, 6 prashna, shruti 5; Mundaka Upanishad, 3 mundaka, 2 khanda, shruti 8. Brahma-Stras, 4 adhyya, 2 pda, stras 8 a 16. (11). Recordamos, para evitar todo equvoco, que siempre utilizamos esta palabra en su sentido estrictamente etimolgico, que es el de paso fuera de la forma. (12). Comentario de Rangantha sobre los Brahma-Stras. (13). Por esta razn Shiva, segn la interpretacin ms ordinaria, es considerado como un destructor, cuando en realidad es un transformador.

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Captulo XX: LA ARTERIA CORONAL Y EL "RAYO SOLAR"

Debemos volver ahora a lo que se produce respecto del ser que, no siendo liberado en el momento mismo de la muerte, debe recorrer una serie de grados, representados simblicamente como las etapas de un viaje, y que son otros tantos estados intermedios, no definitivos, por los que debe pasar antes de llegar al trmino final. Es importante observar, por otra parte, que todos estos estados, al ser todava relativos y condicionados, no tienen ninguna medida comn con el nico estado que es absoluto e incondicionado; por elevados que puedan ser algunos de ellos cuando se los compara con el estado corporal, parece que su obtencin no aproxima de ninguna manera al ser a su meta ltima que es la Liberacin y siendo la manifestacin en su totalidad rigurosamente nula respecto del Infinito, evidentemente las diferencias entre los estados que la constituyen deben serlo tambin, por considerables que sean en s mismas en tanto se tomen en cuenta slo los diversos estados condicionados que ellas separan entre s. Sin embargo, no es

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menos cierto que el paso a ciertos estados superiores constituye una especie de encaminamiento que conduce hacia la Liberacin, que es entonces gradual ( krama-mukti), del mismo modo que el empleo de ciertos medios apropiados como los del Hatha-Yoga, constituye una preparacin eficaz, aunque no haya con seguridad ninguna comparacin posible entre estos medios contingentes y la Unin que se trata de realizar cuando se los toma como soportes (1). Pero debe comprenderse claramente que la Liberacin, cuando se realice, implicar siempre una discontinuidad en relacin con el estado en el que se encuentre el ser que la obtenga, y que, cualquiera que sea este estado, dicha discontinuidad no ser ni ms ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay entre el estado del ser no liberado y el del ser liberado ninguna relacin como la que existe entre diferentes estados condicionados. Esto es verdad inclusive para los estados que estn de tal modo por encima del estado humano que, si se toma a este ltimo como punto de partida, podran ser considerados como el trmino al que el ser debe tender finalmente; y esta ilusin es posible an para algunos estados que no son en realidad ms que modalidades del estado humano, pero muy alejadas, desde todo punto de vista, de la modalidad corporal; hemos pensado que era necesario atraer la atencin sobre este punto para prevenir todo error de interpretacin antes de retomar nuestra exposicin de las modificaciones pstumas a las que puede estar sometido el ser humano. El alma viviente (jvtm), con las facultades vitales reabsorbidas en ella (que permanecen all en tanto que posibilidades, como se ha explicado anteriormente), al haberse retirado a su propia morada (al centro de la individualidad designado simblicamente como corazn, y donde reside en efecto, en tanto que en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestacin es realmente idntico a Purusha, del cual no se distingue sino de manera ilusoria), la cima (es decir, la porcin ms sublimada) de este rgano sutil (representado como un loto de ocho ptalos) brilla (2) o ilumina el pasaje por el que debe partir el alma (para alcanzar los diversos estados acerca de los que trataremos a continuacin): la corona de la cabeza, si el individuo es un sabio (vidwn), y otra regin del organismo (que corresponde fisiolgicamente al plexo solar) (3), si es un ignorante (avidwn) (4). Ciento una arterias (ndis, igualmente sutiles y luminosas) (5) salen del centro vital (como los rayos de una rueda salen de su cubo), y una de estas arterias (sutiles) pasa por la corona de la cabeza (regin considerada como correspondiente a los estados superiores del ser en cuanto a sus posibilidades de comunicacin con la individualidad humana, como hemos visto en la descripcin de los miembros de Vaishwnara); se llama sushumn (6). Ms all de sta, que ocupa una situacin central, hay otras dos ndis que cumplen un papel particularmente importante (fundamentalmente para la correspondencia de la respiracin en el orden sutil, y por consiguiente para las prcticas del Hatha-Yoga): una, situada a su derecha, se llama pingal; la otra, a su izquierda, se llama id. Se ha dicho adems que pingal corresponde al Sol e id a la Luna; hemos visto anteriormente que el Sol y la Luna son designados como los dos ojos de Vaishwnara; stos estn entonces respectivamente en relacin con las dos ndis mencionadas, mientras que la sushumn, al estar en el medio, se relaciona con el tercer ojo de Shiva (7); pero slo podemos indicar de pasada estas consideraciones, que exceden el tema que debemos tratar en este momento. Por esta travesa (la sushumn y la corona de la cabeza donde termina) en virtud del conocimiento adquirido y de la conciencia de la va meditada (conciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que es, an en tanto se la considere en el estado humano, un reflejo de los estados superiores) (8), el alma del sabio, dotada (en virtud de la regeneracin psquica que ha hecho de l un hombre dos veces nacido, dwija) (9) de la gracia espiritual (Prasda) de Brahma, que reside en este centro vital (en relacin con el individuo humano considerado), se escapa (se libera de toda ligadura que pueda subsistir todava con la condicin corporal) y encuentra un rayo solar (es decir, simblicamente, una emanacin del sol espiritual que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularizacin en relacin con el ser considerado o, si se prefiere, una polarizacin del principio individual Buddhi o Mahat, por el cual los mltiples estados manifestados del ser se religan entre s y se ponen en comunicacin con la personalidad trascendente, tm, que es idntica al Sol espiritual mismo); es por este camino (indicado como el trayecto del rayo solar) que se dirige, sea de noche o de da, invierno o verano. El contacto del Rayo del Sol (espiritual) con la sushumn es constante, durante tanto tiempo como subsista el cuerpo (en tanto que organismo vivo y vehculo del ser manifestado) (10); los rayos de la luz (inteligible), emanados de este sol, llegan a esta arteria (sutil), y recprocamente (segn una modalidad refleja), se extienden

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desde la arteria hasta el sol, como una prolongacin indefinida por la cual se establece la comunicacin, ya sea virtual o efectiva, de la individualidad con lo universal (11). Lo que acabamos de decir es completamente independiente de las circunstancias temporales y de todas las otras contingencias similares que acompaan a la muerte; no es que estas circunstancias nunca tengan influencia sobre la condicin pstuma del ser, pero no deben considerarse ms que en ciertos casos particulares, que, por lo dems, no podemos ms que sealar aqu sin otro desarrollo ulterior. La preferencia por el verano, de la cual se cita como ejemplo el caso de Bhishma, que esper para morir el retorno de esta estacin favorable, no concierne al sabio que, en la contemplacin de Brahma, ha cumplido los ritos (relativos al encadenamiento) (12) tal y como son prescritos por el Vda y que ha adquirido por consiguiente (al menos de manera virtual) la perfeccin del Conocimiento Divino (13); pero concierne en cambio a los que han seguido las observancias enseadas por el Snkya o el Yoga-Shstra, segn el cual el tiempo del da y el de la estacin del ao no son indiferentes, sino que tienen (para la Liberacin del ser que sale del estado corporal despus de una preparacin cumplida conforme a los mtodos en cuestin) una accin efectiva en tanto que elementos inherentes al rito (en el cual intervienen como condiciones de las que dependen los efectos que pueden ser obtenidos a partir de l) (14). Es obvio que, en este ltimo caso, la restriccin considerada se aplica solamente a seres que no hayan alcanzado ms que algunos grados de realizacin correspondientes a extensiones de la individualidad humana; para aqul que ha sobrepasado efectivamente los lmites de la individualidad, la naturaleza de los medios empleados en el punto de partida de la realizacin no podra influir ya en nada sobre su condicin ulterior. NOTAS:
(1). Se podr observar una analoga entre lo que decimos aqu y lo que, desde el punto de vista de la teologa catlica, podra decirse de los sacramentos: en estos tambin, en efecto, las formas exteriores son propiamente soportes y estos medios eminentemente contingentes tienen un resultado que es de un orden totalmente distinto de ellos. Es en razn de su constitucin misma y de sus condiciones propias que el individuo humano tiene necesidad de tales soportes como punto de partida de una realizacin que lo sobrepasa; y la desproporcin entre los medios y el fin no hace ms que corresponder a la que existe entre el estado individual, tomado como base de esta realizacin, y el estado incondicionado que es su trmino. No podemos desarrollar en este momento una teora general de la eficacia de los ritos; diremos simplemente para hacer comprender su principio esencial, que todo lo que es contingente en tanto que manifestacin (a menos que se trate de determinaciones puramente negativas) no lo es ms si se lo considera en tanto que posibilidades permanentes e inmutables, y diremos tambin que todo lo que tiene alguna existencia positiva debe as reencontrarse en lo no-manifestado, y que es esto lo que permite una transposicin de lo individual hacia lo Universal, por supresin de las condiciones limitativas (por tanto negativas) que son inherentes a toda manifestacin. (2). Es evidente que esta palabra es de las que deben entenderse simblicamente, puesto que no se trata aqu del fuego sensible sino ms bien de una modificacin de la luz inteligible. (3). Los plexos nerviosos, o ms exactamente sus correspondientes en la forma sutil (en tanto est ligada a la forma corporal), se designan simblicamente como ruedas (chakras), o tambin como lotos (padmas o kamalas). En cuanto a la corona de la cabeza, cumple igualmente un papel importante en las tradiciones islmicas que tienen que ver con las condiciones pstumas del ser humano; y se podran sin duda encontrar en otra parte usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que aqu tratamos (la tonsura de los sacerdotes catlicos, por ejemplo), aunque su razn profunda en ocasiones haya podido ser olvidada. (4). Brihad-Aranyaka Upanishad, 4 adhyya, 4 brhmana, shrutis 1 y 2. (5). Recordamos que no se trata de las arterias corporales de la circulacin sangunea, como tampoco de los canales que contienen el aire que respira; es evidente, por lo dems, que en el orden corporal no puede haber ningn canal que pase por la corona de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esta regin del organismo. Por otra parte, es necesario observar que, aunque la precedente retirada de jvtm implica el abandono de la forma corporal, no ha terminado an toda la relacin entre ste y la forma sutil en la fase que ahora tratamos, puesto que, al describirla, se puede continuar hablando de los diversos rganos sutiles segn la correspondencia que exista en la vida fisiolgica.

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(6). Katha Upanishad, 2 adhyya, 6 vall, shruti 16. (7). En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condicin temporal, el sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que desde el punto de vista de lo manifestado no es sino un instante inasible, comparable a lo que es, en el orden espacial, el punto geomtrico sin dimensiones: por esto, una mirada del tercer ojo destruye toda manifestacin (lo cual se expresa simblicamente al decir que reduce todo a cenizas), y tambin por esta razn no est representado por ningn rgano corporal; pero cuando nos elevamos ms all de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad (as como el punto encierra en s mismo todas las posibilidades espaciales), y cuando la sucesin se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el eterno presente, de modo que la destruccin aparente es verdaderamente una transformacin. Este simbolismo es idntico al de Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y otro hacia el porvenir, pero cuyo rostro verdadero, el que mira al presente, no es ninguno de los que se pueden ver. Sealamos entonces que las ndis principales, en virtud de la misma correspondencia que acabamos de indicar, tienen una relacin particular con lo que se puede llamar en lenguaje occidental alquimia humana, donde el organismo est representado como el atanor hermtico y que, salvo la terminologa diferente empleada por parte de uno y otro, es muy comparable al Hatha-Yoga. (8). Constituye entonces un grave error hablar aqu de recuerdo como lo hizo Colebrooke en la exposicin que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido ms estricto de esta palabra, es una facultad relativa slo a la existencia corporal, y que no se extiende ms all de los lmites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; forma entonces parte de estos elementos psquicos a los cuales hemos hecho alusin ms arriba y cuya disociacin es una consecuencia directa de la muerte corporal. (9). La concepcin del segundo nacimiento, como ya hemos observado en otro lugar, es de aquellas que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo en particular, la regeneracin psquica est representada muy claramente por el bautismo. Cf. Este pasaje del Evangelio: si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios... en verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espritu no puede entrar en el Reino de Dios... No os asombris de lo que os he dicho, que es necesario que nazcis de nuevo (San Juan, III, 3 a 7). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razn de ello est en su simbolismo; tal como hemos explicado anteriormente, y por el cual representa a Mla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposicin, es la Posibilidad Universal misma; aqul que nace del agua se vuelve hijo de la Virgen, por tanto hermano adoptivo de Cristo y coheredero del Reino de Dios. Por otra parte, si se observa que el espritu en el texto que acabamos de citar, es el Ruahh hebreo (asociado aqu al agua como principio complementario, como al principio del Gnesis), y que ste designa al mismo tiempo al aire, se reencontrar la idea de la purificacin a travs de los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciticos tanto como en los ritos religiosos; y por otro lado, la iniciacin misma siempre se considera como un segundo nacimiento, simblicamente cuando no es sino un formalismo ms o menos exterior, pero efectivamente cuando es conferida de una manera real a aqul que est debidamente cualificado para recibirla. (10). Esto, a falta de toda otra consideracin, bastara para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido fsico (para el cual el contacto no sera constantemente posible), y que lo que as se designa no puede serlo sino simblicamente. El rayo que est en conexin con la arteria coronal se llama tambin sushumna. (11). Chndogya Upanishad, 8 prapthaka, 6 khanda, shruti, 2. (12). Por esta palabra encadenamiento en el sentido en que la empleamos aqu, debe entenderse esencialmente una aspiracin del ser hacia lo Universal, que tiene como meta obtener una iluminacin interior, cualesquiera que sean los medios exteriores, gestos (mudrs), palabras o sonidos musicales (mantras), figuras simblicas (yantras) u otras que puedan ser empleadas accesoriamente como soporte del acto interior, y cuyo efecto es determinar ciertas vibraciones rtmicas que tienen repercusin a travs de la serie indefinida de estados del ser. Tal encadenamiento no tiene pues, absolutamente nada en comn con las prcticas mgicas a las que se da en ocasiones el mismo nombre en Occidente, como tampoco con un acto religioso como la oracin; todo aquello de lo que se trata aqu se relaciona exclusivamente con el dominio de la realizacin metafsica. (13). Decimos virtualmente porque, si esta perfeccin fuera efectiva, la Liberacin ya habra sido obtenida por ese mismo hecho; el conocimiento puede ser tericamente perfecto, aunque la realizacin correspondiente no haya sido cumplida ms que de modo parcial. (14). Brahma-Stras, 4 adhyya, 2 pda, stras 17 a 21.

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Captulo XXI: EL "VIAJE DIVINO" DEL SER EN VAS DE LIBERACIN

La continuacin del viaje simblico cumplido por el ser en su proceso de Liberacin gradual, desde la terminacin de la arteria coronal ( sushumn), en comunicacin constante con un rayo del Sol Espiritual hasta su destino final, se efecta siguiendo la va marcada por el trayecto de este rayo recorrido en sentido inverso (segn su direccin refleja) hasta su fuente, que es este mismo destino. Sin embargo, si se considera que se puede aplicar una descripcin de este gnero, por un

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lado, a los estados pstumos recorridos sucesivamente por los seres que han de obtener la Liberacin a partir del estado humano, y, por otro, a aquellos que, despus de la reabsorcin de la individualidad humana habrn de pasar en cambio a otros estados de la manifestacin individual, deber haber dos itinerarios diferentes que correspondan a estos dos casos: se dice, en efecto, que los primeros siguen la Va de los Dioses ( Dva-Yna), mientras que los segundos siguen la Va de los Antepasados ( Pitri-Yna). Estos dos itinerarios simblicos estn resumidos en el siguiente pasaje del Bhagavad-Gita: Voy a ensearte en que momento, Oh Bhrata!, los que tienden a la unin (sin haberla realizado de manera efectiva) dejan la existencia manifestada, sea sin retorno, sea para volver a ella. Fuego, luz, da, luna creciente, semestre ascendente del sol hacia el Norte, es bajo estos signos luminosos que van a Brahma los hombres que conocen a Brahma. Humo, noche, luna menguante, semestre descendente del sol hacia el Sur, es bajo estos signos de sombra que van a la Esfera de la Luna (literalmente alcanzan la luz lunar) para volver luego (a nuevos estados de manifestacin). Estas son las dos vas permanentes, una clara, la otra oscura, del mundo manifestado (jagat); a travs de una no hay retorno (de lo no-manifestado a lo manifestado); a travs de la otra se vuelve hacia atrs (a la manifestacin) (1). El mismo simbolismo est expuesto con ms detalles en diversos pasajes del Vda; y en principio; en cuanto al Pitri-Yna, slo haremos notar que no conduce ms all de la Esfera de la Luna, de modo que a travs de l el ser no se libera de la forma, es decir de la condicin individual entendida en su sentido ms general, puesto que, como ya hemos dicho, es precisamente la forma lo que define a la individualidad como tal (2). Segn algunas correspondencias que hemos indicado anteriormente, esta Esfera de la Luna representa la memoria csmica (3); sta es la razn por la cual constituye la morada de los Pitris, es decir de los seres del ciclo antecedente, que son considerados como generadores del ciclo actual, en razn del encadenamiento causal del cual la sucesin de los ciclos no es ms que el smbolo; y de all proviene la denominacin de Pitri-Yna, mientras que la de Dva-Yna designa naturalmente a la va que conduce hacia los estados superiores del ser, es decir hacia la asimilacin a la esencia misma de la luz inteligible. Es en la Esfera de la Luna donde se disuelven las formas que han cumplido el curso completo de su desarrollo; y es tambin all donde estn contenidos los grmenes de las formas todava no desarrolladas pues, tanto para la forma como para cualquier otra cosa, el punto de partida y el punto de llegada se sitan necesariamente en el mismo orden de existencia. Para precisar ms estas consideraciones, sera necesario que nos pudiramos referir expresamente a la teora de los ciclos; pero nos basta con repetir aqu que, como cada ciclo es en realidad un estado de existencia, la forma antigua que abandona un ser no liberado de la individualidad y la forma nueva que con que se reviste pertenecen forzosamente a dos estados diferentes (dado que el pasaje de uno a otro se efecta en la Esfera de la Luna donde se encuentra el punto comn a los dos ciclos), pues ningn ser puede pasar dos veces por el mismo estado, tal como hemos explicado en otro lugar al sealar el carcter absurdo de las teoras reencarnacionistas inventadas por ciertos occidentales modernos (4). Insistiremos un poco ms sobre el Dva-Yna, que se relaciona con la identificacin efectiva del centro de la individualidad (5), donde todas las facultades han sido precedentemente reabsorbidas en el alma viviente (jvtm), con el centro mismo del ser total, residencia de lo universal, Brahma. El proceso en cuestin no se aplica entonces, repetimos, ms que en el caso en que esta identificacin no haya sido realizada durante la vida terrestre ni el momento mismo de la muerte; por otra parte, cuando est cumplida no hay ya un alma viviente distinta del S-mismo, puesto que a partir de ese momento ha salido de la condicin individual: esta distincin, que jams existi salvo en una modalidad ilusoria (ilusin que es inherente a esta condicin misma), cesa para l desde el momento que alcanza la realidad absoluta; la individualidad desaparece con todas las determinaciones limitativas y contingentes, y slo permanece la personalidad en la plenitud del ser que contiene en s principialmente todas sus posibilidades en estado permanente y nomanifestado. Segn el simbolismo vdico, tal como lo encontramos en muchos textos de los Upanishads (6), el ser que realiza el Dva-Yna, al haber abandonado la Tierra ( Bh, es decir el mundo corporal o el dominio de la manifestacin grosera), es primeramente conducido a la luz ( archis), por la cual debe entenderse aqu el Reino del Fuego ( Tjas), cuyo Regente es Agni, llamado tambin Vaishwnara, en una significacin especial de dicho nombre. Se hace necesario observar, por otra parte, que cuando encontramos en la enumeracin de estos estados sucesivos la designacin de los elementos, sta no puede ser sino simblica, puesto que los bthas pertenecen en propiedad

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al mundo corporal, que est representado en su totalidad por la Tierra (la cual, en tanto que elemento, es Prithvi); por lo tanto, se trata en realidad de diferentes modalidades del estado sutil. Del Reino del Fuego el ser es conducido a los diversos dominios de los regentes ( dvats, deidades) o distribuidores del da, de la semilunacin clara (periodo creciente o primera mitad del mes lunar) (7), de los seis meses de ascensin del sol hacia el Norte y finalmente del ao, con la expresa reserva de que todo esto debe entenderse como la correspondencia de estas divisiones del tiempo (los momentos de los que habla el Bhagavad-Gita) transpuestos analgicamente a las prolongaciones extracorporales del estado humano, y no como las divisiones en s mismas, que no son literalmente aplicables ms que al estado corporal (8). De all pasa al Reino del Aire ( Vyu), cuyo Regente (designado por el mismo nombre) lo dirige al lado de la Esfera del Sol ( Srya o Aditya), a partir del lmite superior de su dominio, por un pasaje comparado al cubo de la rueda de un carro, es decir un eje fijo alrededor del cual se efecta la rotacin o la mutacin de todas las cosas contingentes (no debemos olvidar que Vyu es esencialmente el principio mvil), mutacin de la cual el ser escapar de all en adelante (9). Pasa luego a la Esfera de la Luna ( Chandra o Soma), en donde no permanece como aquel que ha seguido el Pitri-Yna , sino que de all sube a la regin del relmpago (vidyut) (10), bajo la cual se encuentra en el Reino del Agua ( Ap), cuyo Regente es Varuna (11) (como, analgicamente, el rayo estalla debajo de las nubes de lluvia). Se trata aqu de las Aguas superiores o celestes que representan el conjunto de las posibilidades informales (12), por oposicin a las Aguas inferiores que representan el conjunto de las posibilidades formales; no puede tratarse ya de estas ltimas desde el momento en que el ser ha sobrepasado la Esfera de la Luna, puesto que sta es, como dijimos en su momento, el medio csmico donde se elaboran los grmenes de toda la manifestacin formal. Finalmente, el resto del viaje se efecta a travs de la regin luminosa intermedia ( Antariksha, de la que hemos hablado anteriormente en la descripcin de los siete miembros de Vaishwnara, pero con una aplicacin algo diferente) (13), que es el Reino de Indra (14), y que es ocupado por el ter ( Aksha, que representa aqu el estado primordial de equilibrio indiferenciado), hasta el centro espiritual donde reside Prajpati, el Seor de los seres producidos que es, como ya hemos indicado, la manifestacin principial y la expresin directa de Brahma mismo en relacin con el ciclo total o con el grado de existencia al que pertenece el estado humano, pues ste todava debe ser considerado, aunque en principio solamente, como el estado en el cual, an salido de la forma o de la individualidad, guarda ciertas relaciones en tanto no ha alcanzado el estado absolutamente incondicionado, es decir en tanto que la Liberacin no es plenamente efectiva para l. Existen en los diversos textos donde se describe el Viaje Divino algunas variaciones, poco importantes por otra parte y ms aparentes que reales en el fondo, en cuanto al nmero y orden de enumeracin de las estaciones intermedias; pero la exposicin que precede es el resultado de una comparacin general de dichos textos y puede entonces ser considerada como la estricta expresin de la doctrina tradicional acerca de esta cuestin (15). Por lo dems, nuestra intencin no es extendernos ms all de la medida en una explicacin ms detallada de todo este simbolismo, que es bastante claro por s mismo en su totalidad para quien tenga aunque sea una mnima familiaridad con las concepciones orientales (hasta podramos decir con las concepciones tradicionales sin restriccin) y con sus modos generales de expresin; por otro lado, en las consideraciones que ya hemos expuesto, se habr encontrado un nmero bastante grande de estas transposiciones analgicas que constituyen el fondo de todo simbolismo (16). Lo que vamos a recordar una vez ms, a riesgo de repetirnos y porque es totalmente esencial para la comprensin de estas cosas, es lo siguiente: debe entenderse claramente que cuando nos referimos por ejemplo a las Esferas del Sol y de la Luna, jams se trata del sol y la luna en tanto que astros visibles, que pertenecen simplemente al dominio corporal, sino ms bien de los principios universales que estos astros representan de alguna manera en el mundo sensible, o al menos de la manifestacin de dichos principios en grados diversos, en virtud de las correspondencias analgicas que religan entre s a todos los estados del ser (17). En efecto, los diferentes Mundos (Lokas), Esferas planetarias y Reinos elementales que se describen simblicamente (pero slo simblicamente, puesto que el ser que los recorre no est sometido ya al espacio) como otras tantas regiones, no son en realidad ms que estados diferentes (18); este simbolismo espacial (as como el simbolismo temporal que sirve fundamentalmente para explicar la teora de los ciclos) es bastante natural y de un uso generalmente extendido como para que no haya posibilidad de error salvo para aquellos que son incapaces de ver otra cosa que el sentido ms groseramente literal; sos no comprendern jams lo que es un smbolo, pues sus concepciones estn irremediablemente limitadas a la existencia terrestre y al mundo corporal, en el que, en virtud de la ms ingenua de las ilusiones, quieren encerrar toda realidad.

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La posesin efectiva de los estados que tratamos puede obtenerse por la identificacin con los principios que son designados como sus Regentes respectivos, identificacin que, en todos los casos, se opera a travs del Conocimiento, con la condicin de que ste no sea simplemente terico; la teora no debe ser considerada ms que como preparacin, indispensable por otra parte, de la realizacin correspondiente. Pero, para cada uno de estos principios considerados en particular y de manera aislada, los resultados de una identificacin semejante no se extienden ms all de su propio dominio, de modo que la obtencin de tales estados, todava condicionados, no constituye sino una etapa preliminar, una especie de puesta en camino (en el sentido en que lo hemos precisado ms arriba y con las restricciones que conviene aportar a tal modo de hablar) hacia la Identidad Suprema, meta ltima alcanzada por el ser en su completa y total universalizacin, y cuya realizacin, para aquellos que tienen que cumplir previamente el DvaYna puede, como se ha dicho precedentemente, ser diferida hasta el pralaya, sin que el paso de cada estado al siguiente se haga posible ms que para el ser que ha obtenido el grado correspondiente de conocimiento efectivo (19). Entonces, en el caso considerado en el momento presente, que es el de krama-mukti, el ser, hasta el pralaya, puede permanecer en el orden csmico y no alcanzar la posesin efectiva de los estados trascendentes, en lo cual consiste propiamente la verdadera realizacin metafsica; pero no por ello ha obtenido en menor grado, desde el momento mismo en que ha sobrepasado la Esfera de la Luna (es decir desde que ha salido de la corriente de las formas), est inmortalidad virtual que hemos definido ms arriba. Por esto es que el Centro espiritual tratado no es todava ms que el centro de cierto estado o de cierto grado de existencia, aqul al cual perteneca el ser en tanto que humano, y al cual contina perteneciendo en cierta medida, puesto que su total universalizacin segn la modalidad supraindividual no est actualmente realizada; y por esto tambin se ha dicho que en esa condicin los obstculos individuales no pueden ser completamente destruidos an. Es exactamente en este punto donde se detienen las concepciones que pueden llamarse con propiedad religiosas, que se refieren siempre a extensiones de la individualidad humana, de modo que los estados que permiten alcanzar deben conservar forzosamente alguna relacin con el mundo manifestado inclusive cuando lo sobrepasan, y no son estos los estados trascendentes a los que no hay otro acceso ms que a travs del conocimiento metafsico puro. Esto puede aplicarse fundamentalmente a los estados msticos, y en lo relativo a los estados pstumos hay precisamente la misma diferencia entre la inmortalidad o la salvacin entendidas en sentido religioso (el nico que contemplan comnmente los occidentales) y la Liberacin, que entre la realizacin mstica y la realizacin metafsica cumplida durante la vida terrestre; por tanto, aqu no se puede entonces hablar en rigor ms que de inmortalidad virtual y, como meta ltima, de reintegracin en modo pasivo; este ltimo escapa adems al punto de vista religioso tal como se lo entiende comnmente, y sin embargo es solamente por su intermedio que se justifica el empleo que se ha hecho en l de la palabra inmortalidad en un sentido relativo, y como puede establecerse una especie de unin o de traslacin desde dicho sentido relativo al sentido absoluto y metafsico en que el mismo trmino es tomado por los orientales. Todo esto, por lo dems, no nos impide admitir que las concepciones religiosas son susceptibles de una transposicin por la cual reciben un sentido superior y ms profundo, y esto es as porque tal sentido tambin se encuentra en las Escrituras Sagradas sobre las cuales reposan; pero, en virtud de tal transposicin pierden su carcter especficamente religioso porque dicho carcter esta ligado a ciertas limitaciones, fuera de las cuales nos hallamos en el orden metafsico puro. Por otra parte, una doctrina tradicional que, como la hind, no se coloca en el punto de vista de la religiones occidentales, no por eso reconoce en menor medida la existencia de estados que se consideran de un modo ms especfico por parte de estas ltimas, y ello debe forzosamente ser as puesto que dichos estados son efectivamente posibilidades del ser, pero no puede concederles una importancia igual a la que les dan las doctrinas que no van ms all (dado que la perspectiva, si se permite la expresin, cambia con el punto de vista), precisamente porque los sobrepasa y los sita en su lugar exacto en la jerarqua total. As, cuando se dice que el trmino del Viaje Divino es el Mundo de Brahma (Brahma-Loka), no se trata, inmediatamente al menos del Supremo Brahma sino solamente de su determinacin como Brahm, que es Brahma cualificado (saguna) y, como tal, considerado como efecto de la Voluntad productora (Shakti) del Principio Supremo (Krya-Brahma). Cuando se habla aqu de Brahm, hay que considerarlo en primer lugar como idntico a Hiranyagarbha, principio de la manifestacin sutil, y, por lo tanto, de todo el dominio de la existencia humana en su integralidad;

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en efecto, hemos dicho precedentemente que el ser que ha obtenido la inmortalidad virtual se encuentra por as decir incorporado, por asimilacin, a Hiranyagarbha; y este estado, en el cual puede permanecer hasta el fin del ciclo (solamente para el cual existe Brahm como Hiranyagarbha) es lo que se considera ms comnmente como Brahma-Loka. (21) Sin embargo, as como el centro de todo estado de un ser tiene la posibilidad de identificarse con el centro del ser total, el centro csmico donde reside Hiranyagarbha se identifica virtualmente con el centro de todos los mundos (22); queremos decir que, para el ser que ha franqueado cierto grado de conocimiento, Hiranyagarbha aparece como idntico a un aspecto ms elevado del no supremo (23), que es Ishwara o el Ser Universal, principio primero de toda manifestacin. En este grado, el ser no est ya en el estado sutil, ni siquiera solamente en principio; est en lo nomanifestado, pero conserva sin embargo ciertas relaciones con el orden de la manifestacin universal, puesto que Ishwara es en realidad el principio de esta, aunque no est ya vinculado por ligaduras especiales al estado humano y al ciclo particular del cual ste forma parte. Este grado corresponde a la condicin de Prjna, y es el del ser que no va ms lejos, y del cual se dice que no est unido a Brahma, an en ocasin del pralaya, ms que de la misma manera que en el sueo profundo; de all, an es posible el retorno a otro ciclo de manifestacin pero, dado que el ser est liberado de la individualidad (contrariamente a lo que tiene lugar para aquel que ha seguido el Pitri-Yna), este ciclo no podr ser sino un estado informal y supraindividual (24). Finalmente, en el caso que la Liberacin deba ser obtenida a partir del estado humano, hay todava ms que lo que acabamos de decir, y entonces el trmino verdadero no es ya el Ser Universal sino el Supremo Brahma mismo, es decir Brahma no cualificado (nirguna) en su total infinitud, que comprende a la vez al Ser (o posibilidades de manifestacin) y al No-Ser (o posibilidades de no-manifestacin), y es principio de uno y otro, lo cual implica que est ms all de los dos (25), al mismo tiempo que los contiene por igual segn la enseanza que ya hemos referido acerca del estado incondicionado de tm que es precisamente el que ahora nos ocupa (26). Es en este sentido que la morada de Brahma (o de tm en este estado incondicionado) est inclusive ms all del Sol espiritual (que es tm en su tercera condicin idntica a Ishwara), (27) as como est ms all de todas las esferas de los estados particulares de existencia, individuales o extraindividuales; pero esta morada no puede ser alcanzada directamente por aquellos que no han meditado sobre Brahma ms que a travs de un smbolo ( pratka), puesto que entonces cada meditacin (upsan) tiene solamente un resultado definido y limitado (28). La Identidad Suprema es entonces la finalidad del ser liberado, es decir, libre de las condiciones de la existencia individual humana, as como de todas las otras condiciones particulares y limitativas (updhis), que se consideran como otras tantas ataduras (29). Cuando el hombre (o ms bien el ser que estaba precedentemente en el estado humano) es liberado de este modo, el S-mismo ( tm) est plenamente realizado en su propia naturaleza no dividida y es entonces, segn Audulomi, una conciencia omnipresente (que tiene por atributo a chaitanya); esto es lo que ensea tambin Jaimini, pero especificando adems que dicha conciencia manifiesta los atributos divinos ( aishwarya) como facultades trascendentes, por el hecho mismo de estar unida a la Esencia Suprema (30). All est el resultado de la Liberacin completa, obtenida en la plenitud del Conocimiento Divino. En cuanto a aquellos cuya contemplacin ( dhyna) no ha sido sino parcial, aunque efectiva (realizacin metafsica que queda incompleta), o que ha sido puramente pasiva (como la de los msticos occidentales), gozan de ciertos estados superiores, (31) pero sin poder llegar a la Unin perfecta ( Yoga), que los hace uno con la Liberacin (32). NOTAS:
(1). Bhagavad-Gita, VIII, 23 a 26. (2). Sobre el Pitri-Yna ver Chndogya Upanishad, 5 prapthaka, 10 khanda, shrutis 3 a 7; BrihadAranyaka-Upanishad, 6 adhyya, 2 brhmana, shruti 16. (3). Por esta razn, en ocasiones se dice simblicamente, inclusive en Occidente, que all se vuelve a encontrar todo lo que se ha perdido en este mundo terrestre. (Cf. Ariosto, Orlando Furioso). (4). Todo lo que acabamos de decir aqu tiene una relacin con el simbolismo de Janus: la Esfera de la Luna determina la separacin de los estados superiores (no individuales) y los estados inferiores (individuales); de all el doble papel de la luna como Janua Coeli (Cf. Las letanas de la Virgen en la liturgia catlica) y Janua

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Inferni, lo que corresponde en cierta medida a la distincin de Dva-na y Pitri-Yna: Jana o Diana no es otra cosa que la forma femenina de Janus y, por otro lado, yna deriva de la raz verbal I (ir, del latn ire), donde algunos, y sobre todo Cicern, quieren ver tambin la raz del nombre mismo de Janus. (5). Es obvio que se trata aqu de la individualidad integral y no reducida nicamente a su modalidad corporal, la cual por otra parte no existe ya para el ser considerado, puesto que se trata de estados pstumos. (6). Chndogya Upanishad, 4 prapthaka, 15 khanda, shruti 5 y 6. (7). Este periodo creciente de la lunacin se llama prva-paksha, primera parte, y el perodo menguante uttara-paksha, o ltima parte del mes. Estas expresiones, prva-paksha y uttara-paksha, tienen tambin, por otra parte, otra acepcin totalmente diferente: en una discusin designan respectivamente una objecin y su refutacin. (8). Podra ser interesante establecer la concordancia de esta descripcin simblica con las ofrecidas por otras doctrinas tradicionales (Cf. fundamentalmente el Libro de los Muertos de los antiguos egipcios y la Pistis Sophia de los gnsticos alejandrinos, as como el Bardo-Thodol tibetano), pero esto nos llevara mucho ms lejos. En la tradicin hind, Gansha, que representa el conocimiento, es designado al mismo tiempo como Seor de las Deidades; su simbolismo, en relacin con las divisiones temporales que acabamos de tratar, dara lugar a desarrollos extremadamente dignos de inters, y tambin a aproximaciones muy instructivas con antiguas tradiciones occidentales; todas estas cosas, que no pueden tener espacio aqu, sern tal vez retomadas por nosotros en alguna otra ocasin. (9). Para emplear el lenguaje de los filsofos griegos, se podra decir que escapar a la generacin () y a la corrupcin (), trminos que son sinnimos de nacimiento y de muerte cuando estas ltimas palabras se aplican a todos los estados de manifestacin individual; y a travs de lo que hemos dicho de la Esfera de la Luna y su significacin, se puede comprender tambin lo que queran decir estos mismos filsofos, sobre todo Aristteles, cuando enseaban que slo el mundo sublunar est sometido a la generacin y a la corrupcin. Este mundo sublunar, en efecto, representa en realidad la corriente de las formas de la tradicin extremo oriental, y los cielos, por ser estados informales, son necesariamente incorruptibles, es decir que no hay ya en ellos disolucin o desintegracin posibles para el ser que ha alcanzado estos estados. (10). Esta palabra vidyut parece estar todava relacionada con la raz vid, a causa de la conexin entre la luz y la vista; su forma es muy cercana a la de vidya: el relmpago ilumina las tinieblas; stas son el smbolo de la ignorancia (avidy), y el conocimiento es una iluminacin interior. (11). Hacemos notar de pasada que este nombre es manifiestamente idntico al griego , aunque ciertos fillogos hayan querido, no se sabe bien porqu, contestar esta identidad; el Cielo llamado , es tambin lo mismo, en efecto, que las Aguas superiores de las que habla el Gnesis y que aqu encontramos en el simbolismo hind. (12). Los Apsars son las Ninfas celestes que simbolizan tambin estas posibilidades informales; corresponden a las Hures del paraso islmico (El-Jannah) que, salvo en las transposiciones de las que es susceptible desde el punto de vista esotrico y que le confieren significaciones de orden ms elevado, es propiamente el equivalente del Swarga hind. (13). Hemos dicho que es el medio de elaboracin de la formas porque, en la consideracin de los tres mundos, esta regin corresponde al dominio de la manifestacin sutil, y se extiende desde la tierra hasta los cielos; aqu por el contrario, la regin intermedia a la que nos referimos est situada ms all de la Esfera de la Luna (por lo tanto en lo informal), y se identifica con Swarga, si se entiende por esta palabra, no ya los cielos o los estados superiores en su conjunto, sino solamente su porcin ms elevada. Observaremos en este sentido, cmo la observacin de ciertas relaciones jerrquicas permite la aplicacin de un mismo simbolismo a diferentes grados. (14). Indra, cuyo nombre significa poderoso, es tambin designado como Regente del Swarga, lo que se explica por la identificacin indicada en la nota precedente; este Swarga es un estado superior, pero no definitivo, y todava condicionado, aunque informal. (15). Para esta descripcin de las diversas fases del Dva-Yna, ver Brahma-Stras, 4 adhyya, 3 pda, stras 1 a 6. (16). En esta ocasin nos excusaremos por no haber multiplicado las notas y por no haberles dado una extensin mayor que la acostumbrada; lo hemos hecho sobre todo en lo que concierne precisamente a las

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interpretaciones de este gnero y a las relaciones por establecer con otras doctrinas; esto se haca necesario para no interrumpir la continuidad de nuestra exposicin con digresiones demasiado frecuentes. (17). Los fenmenos naturales en general, y fundamentalmente los fenmenos astronmicos, jams son considerados por las doctrinas tradicionales salvo a ttulo de simple modo de expresin en tanto que simbolizan ciertas verdades de orden superior; y si las simbolizan en efecto, es porque sus leyes no son en el fondo otra cosa que una expresin de estas verdades mismas en un dominio especial, una especie de traduccin de los principios correspondientes, adaptada naturalmente a las condiciones particulares del estado corporal humano. Se puede comprender por ello cun grande es el error de quienes quieren ver naturalismo en estas doctrinas, o creen que ellas no se proponen otra cosa que describir y explicar los fenmenos como puede hacerlo la ciencia profana, aunque bajo formas diferentes; esto es en rigor invertir las relaciones y tomar el smbolo mismo por lo que representa, el signo por la cosa o la idea significada. (18). La palabra snscrita loka es idntica a la palabra latina locus (lugar); se puede observar al respecto que, en la doctrina catlica, el cielo, el purgatorio y el infierno son igualmente designados como lugares, que tambin se toman en ella para representar simblicamente algunos estados, pues no podra tratarse de ninguna manera, hasta para la interpretacin ms exterior de esta doctrina, de situar en el espacio a dichos estados pstumos; tal error no ha podido producirse ms que en las teoras neo-espiritualistas que han visto la luz en el Occidente moderno. (19). Es muy importante hacer notar aqu que los Brahmanes siempre se han aplicado casi exclusivamente a la realizacin inmediata de la Identidad Suprema, mientras que los Kshatriyas han desarrollado preferentemente el estudio de los estados que corresponden a los diversos estadios del Dva-Yna as como a los del Pitri-Yna. (20). La palabra krya (efecto) deriva de la raz verbal kri (hacer) y del sufijo ya que marca un cumplimiento futuro: lo que debe ser hecho (o ms exactamente lo que va a ser hecho, pues ya es una modificacin de la raz i, ir); ste trmino implica entonces una cierta idea de devenir, lo cual supone necesariamente que aquello a lo que se aplica no es considerado sino en relacin con la manifestacin. A propsito de la raz kri, observaremos que es idntica a la del latn creare, lo cual muestra que esta ltima palabra, en su acepcin primitiva, no tena otro sentido que el de hacer; la idea de creacin tal como se la entiende hoy, idea de origen hebreo, no llego a relacionarse con ella hasta que se empleara la lengua latina para expresar las concepciones judeo-cristianas. (21). Eso es lo que corresponde ms exactamente a los cielos o a los parasos de las religiones occidentales (en las cuales, desde este punto de vista, comprendemos al islamismo); cuando se considera una pluralidad de cielos (que a menudo est representada por correspondencias planetarias), se debe entender por ello la totalidad de los estados superiores a la Esfera de la Luna (a veces considerada como primer cielo en cuanto a su aspecto de Janua Coeli), hasta el Brahma-Loka inclusive. (22). Aplicamos todava aqu la nocin de la analoga constitutiva del microcosmos y el macrocosmos. (23). Esta identificacin de cierto aspecto a otro aspecto superior, efectuada de igual modo en la serie de los diversos grados hasta el Principio Supremo, no es en suma sino el desvanecimiento de otras tantas ilusiones separativas que ciertas iniciaciones representan por medio de una serie de velos que caen sucesivamente. (24). Simblicamente, se dir que tal ser ha pasado de la condicin de los hombres a la de los Dvas (lo que se podra llamar estado anglico en lenguaje occidental); por el contrario, en el trmino de Pitri-Yna hay un retorno al mundo del hombre (mnava-loka), es decir a una condicin individual designada as por analoga con la condicin humana aunque sea necesariamente diferente de ella, puesto que el ser no puede volver a un estado por el cual ya ha pasado. (25). Recordamos que se puede sin embargo entender al No-Ser metafsico as como a lo no-manifestado (en tanto que ste no es solamente el principio inmediato de lo manifestado, que no es otra cosa que el Ser) en un sentido total en el cual se identifique con el Principio Supremo. De todas maneras, por otra parte, entre el No-Ser y el Ser, como entre lo no-manifestado y lo manifestado (y ello an si en este ltimo caso no se va ms all del Ser), la correlacin no puede ser sino una pura apariencia, puesto que la desproporcin que existe metafsicamente entre los dos trminos no permite verdaderamente ninguna comparacin. (26). Con este propsito citaremos una vez ms para marcar las concordancias de las distintas tradiciones, un pasaje tomado en prstamo del Tratado de la Unidad (Rislatul-Ahadiyah) de Mohyiddin Ibn Arabi: este inmenso pensamiento (de la Identidad Suprema) no puede convenir sino a aqul cuya alma es ms vasta que los dos mundos (manifestado y no-manifestado). En cuanto a aqul cuya alma no es sino tan vasta como los dos mundos (es decir aqul que alcanza el Ser Universal pero no lo sobrepasa), no le conviene. Pues en

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verdad este pensamiento es ms grande que el mundo sensible (o manifestado, debiendo aqu la palabra sensible ser transpuesta analgicamente y no restringida a su sentido literal) y el mundo suprasensible (o no-manifestado, segn la misma transposicin), tomados ambos en su conjunto. (27). Los orientalistas , que no han comprendido lo que significa verdaderamente el Sol, y que lo entienden en un sentido fsico, tienen sobre este punto interpretaciones muy extraas; es as que el Sr. Oltramare escribe ingenuamente: con sus salidas y sus ocasos el sol consume la vida de los mortales; el hombre liberado existe mucho ms all del mundo del sol . No se dira que se trata de escapar a la vejez y de llegar a una inmortalidad corporal como la que buscan ciertas sectas occidentales contemporneas?. (28). Brahma-Stras, 4 adhyya, 3 pda, stras 7 a 16. (29). Se aplican a estas condiciones palabras tales como bandha y pasha, cuyo sentido propio es ligadura; del segundo de estos trminos deriva la palabra pashu, que significa etimolgicamente, un ser viviente cualquiera ligado por tales condiciones. Shiva se llama Pashupati, el Seor de los seres ligados, porque es a travs de su accin transformadora que son liberados. La palabra pashu es tomada a menudo en una acepcin especial para designar una vctima animal del sacrificio ( yajna, yga o mdha), la cual adems es liberada, al menos virtualmente, por el sacrificio mismo; pero no podemos soar con plantear aqu, ni siquiera sumariamente, una teora del sacrificio que, entendido as, est esencialmente destinado a establecer cierta comunicacin con los estados superiores, y deja completamente fuera las ideas totalmente occidentales de rescate o expiacin y otras de este gnero, ideas que no pueden comprenderse ms que desde el punto de vista especficamente religioso. (30). Cf. Brahma-Stras, 4 adhyya, 4 pda, stras 5 a 7. (31). La posesin de tales estados, que son idnticos a los diversos cielos, constituye, para el ser que goza de ella, una adquisicin personal y permanente a pesar de su relatividad (se trata siempre de estados condicionados aunque supraindividuales), adquisicin a la cual no podra de ningn modo aplicarse la idea occidental de recompensa por tratarse de un fruto, no de la accin, sino del conocimiento; esta idea es, por otra parte, al igual que la de mrito, de la cual es un corolario, una nocin de orden exclusivamente moral para la cual no hay espacio alguno en el dominio metafsico. (32). El conocimiento, desde este punto de vista, es entonces de dos clases, y se lo llama supremo o no supremo, segn concierna a Para-Brahma o a Apara-Brahma y, por consiguiente conduzca a uno o al otro.

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Captulo XXII: LA LIBERACIN FINAL

La Liberacin (Moksha o Mukti), es decir, esa Liberacin definitiva del ser de la que acabamos de hablar y que constituye el ltimo fin al cual tiende, difiere absolutamente de todos los estados a travs de los cuales este ser haya podido pasar para llegar a l, pues es la obtencin del estado supremo e incondicionado, mientras que todos los otros estados, por elevados que sean, estn todava condicionados, es decir, sometidos a ciertas limitaciones que los definen, que los hacen ser lo que son y que los constituyen propiamente en tanto que estados determinados. Esto se aplica tanto a los estados supraindividuales como a los estados individuales, aunque sus condiciones sean distintas; y el grado mismo del Ser puro, que est ms all de toda existencia en el sentido propio de la palabra, es decir de toda manifestacin tanto informal como formal, implica sin embargo, todava, una determinacin que, no por ser primordial y principial, deja de ser por ello una limitacin. Es por el Ser por quien subsisten todos los seres y todas las cosas en todas las modalidades de la existencia universal, y el Ser subsiste por s mismo; determina todos los estados de los cuales es principio y no esta determinado ms que por s mismo; pero determinarse a s mismo es ser todava determinado, y por lo tanto limitado de alguna manera, de modo que la infinitud no puede ser atribuida al Ser, que no debe en modo alguno ser considerado como el Principio Supremo. A travs de esto se puede apreciar la insuficiencia metafsica de las doctrinas occidentales, (nos referimos a aquellas en las cuales hay sin embargo una parte de metafsica verdadera) (1): en tanto se aferran al Ser son incompletas, an tericamente (y sin hablar de la realizacin correspondiente que no abordan de manera alguna) y, como ocurre de ordinario en casos parecidos, tienen una enojosa tendencia a negar lo que las sobrepasa, que es precisamente lo que ms importa desde el punto de vista de la metafsica pura. La adquisicin, o mejor dicho, la toma de posesin de los estados superiores, cualesquiera que sean, no es entonces ms que un resultado parcial, secundario y contingente; y aunque este resultado pueda parecer inmenso cuando son considerados en relacin con el estado individual humano (y sobre todo con el estado corporal, nico estado del cual los hombres ordinarios tienen posesin efectiva durante su existencia terrestre), no es menos cierto que, en s mismo, es rigurosamente nulo desde el punto de vista del estado supremo e incondicionado, pues lo finito, al volverse indefinido por las extensiones de las cuales es susceptible, o sea, por el desarrollo de sus propias posibilidades, permanece siempre nulo frente a lo infinito. Tal resultado no vale entonces, en la realidad absoluta, sino a ttulo de preparacin de la unin, es decir, que no es todava ms que un medio y no un fin; tomarlo por un fin es permanecer en la ilusin, puesto que todos los estados aludidos, hasta el Ser inclusive, son ilusorios en el sentido que hemos definido desde el principio. Por lo dems, en todo estado donde subsiste alguna distincin, es decir en todos los grados de la existencia, comprendidos en ella los que no pertenecen al orden individual, la universalizacin del ser no podra ser efectiva; y an la unin en el Ser universal, segn el modo en que se cumple en la condicin de Prjna (o en el estado pstumo que corresponde a dicha condicin), no es la unin en el sentido pleno de la palabra; pues si lo fuera, el retorno a un ciclo de manifestacin, an en el orden informal, no sera ya posible. Es cierto que el Ser est ms all de toda distincin, puesto que la primera distincin es la de esencia y sustancia, o Purusha y Prakriti, y sin embargo Brahma, en tanto que Ishwara o Ser universal, se llama savishsha, es decir que implica la distincin, pues constituye su principio determinante inmediato; solamente el estado incondicionado de tm, que est ms all del Ser, es prapancha-upashama (sin ninguna traza del desarrollo de la manifestacin). El Ser es uno, o, ms bien, es la unidad metafsica misma, pero la unidad contiene en s la multiplicidad, puesto que la produce por el mero despliegue de sus posibilidades, y por esto, en el Ser mismo se pueden considerar una multiplicidad de aspectos que son otros tantos atributos o cualificaciones suyas, aunque dichos aspectos no se distingan efectivamente en l sino en tanto que los concebimos como tales; pero an as es necesario que estn en l de alguna manera para que podamos concebirlos. Se podra decir tambin que cada aspecto del Ser se distingue de los otros bajo cierta relacin, aunque ninguno de ellos se distinga verdaderamente del Ser y aunque todos sean el Ser mismo (2); hay

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all entonces una especie de distincin principial, que no es una distincin en el sentido en que se aplica esta palabra en el orden de la manifestacin, sino que constituye su transposicin analgica. En la manifestacin, la distincin implica una separacin; sta, por otra parte, no es en realidad positiva en absoluto, pues no es ms que un modo de limitacin (3); el Ser puro, por el contrario est ms all de la separatividad. As, lo que est en el grado del Ser puro es no distinguido, si se toma la distincin ( vishsha) en el sentido en que la comportan los estados manifestados; y sin embargo, en otro sentido, an hay en l algo de distinguido ( vishishta): en el Ser, todos los seres (nos referimos con esto a sus personalidades) son uno sin ser confundidos, y distintos sin ser separados (4). Ms all del Ser no se puede hablar ya de distincin, ni siquiera principial, aunque no se pueda decir tampoco que hay confusin; nos encontramos ms all de la multiplicidad pero tambin ms all de la Unidad; en la absoluta trascendencia de este estado Supremo, ninguno de estos trminos puede aplicarse siquiera por transposicin analgica, y por ello se debe recurrir a un trmino de forma negativa como es el de no-dualidad ( adwaita), segn lo que hemos explicado anteriormente. Hasta la palabra unin es sin duda imperfecta, puesto que evoca la idea de unidad, pero estamos sin embargo obligados a conservarla para poder traducir el trmino Yoga porque no disponemos de ninguna otra en las lenguas occidentales. La Liberacin, con las facultades y poderes que implica en alguna medida por acrecentamiento, y porque todos los estados, con la totalidad de sus posibilidades, se encuentran necesariamente comprendidos en la absoluta totalizacin del ser, (aunque, insistimos en ello, no deben ser considerados sino como resultados accesorios y an accidentales, y de ningn modo como constitutivos de una finalidad por s mismos), la Liberacin, decamos, puede ser obtenida por el yogi (o ms bien por aquel que se transforma en yogi en razn de su obtencin) con la ayuda de las observancias indicadas en el Yoga-Stra de Patanjali. Puede ser tambin facilitada por la prctica de ciertos ritos (5), as como por diversos modos particulares de meditacin ( hrda-vidy o dahara-vidy) (6), pero, desde luego, todos estos medios no son sino preparatorios y, a decir verdad, no tienen nada de esencial pues el hombre puede adquirir el verdadero Conocimiento divino an sin observar los ritos prescritos (para cada una de las diferentes categoras humanas, en conformidad con sus caracteres respectivos y fundamentalmente para los diferentes shramas o perodos regulares de la vida) (7); y se encuentran, en efecto, en el Vda muchos ejemplos de personas que han descuidado el cumplimiento de tales ritos (cuyo papel compara el mismo Vda con el de un caballo que ayuda a un hombre a llegar ms rpida y fcilmente a su meta, pero sin el cual puede llegar pese a todo), o que se han visto impedidos de hacerlo y que, sin embargo, a causa de su atencin perpetuamente concentrada y fija en el supremo Brahma (lo cual constituye la nica preparacin realmente indispensable) han adquirido el verdadero Conocimiento que Le concierne (y que por esta razn se llama igualmente 'supremo') (8) La Liberacin no es entonces efectiva sino en tanto implique esencialmente el perfecto Conocimiento de Brahma y, a la inversa, para que este conocimiento sea perfecto, supone necesariamente la realizacin de lo que el esoterismo islmico denomina la Identidad Suprema. As, la Liberacin y el conocimiento total y absoluto no son en realidad ms que una sola y misma cosa; si se dice que el conocimiento es el medio indispensable para la Liberacin, es necesario agregar que aqu el medio y el fin son inseparables, dado que el conocimiento lleva su fruto en s mismo, contrariamente a lo que ocurre con la accin (9); y, por otra parte, en este dominio, una distincin como la de medio y fin no puede ser ms que una simple manera de hablar, sin duda inevitable, cuando se quieren expresar estas cosas en lenguaje humano en la medida en que son expresables. Si se considera entonces a la Liberacin como una consecuencia del conocimiento, debe precisarse que es una consecuencia rigurosamente inmediata; es lo que indica muy claramente Shankarchrya: No hay ningn otro medio de obtener la Liberacin final y completa que el Conocimiento; slo l desata las ataduras de las pasiones (y de todas las dems contingencias a las que est sometido el ser individual); sin el Conocimiento no se puede obtener la Liberacin. La accin (karma, sea que esta palabra se entienda en su sentido general o que se aplique esencialmente al cumplimiento de los ritos), al no oponerse a la ignorancia (avidy) (10), no puede alejarla; pero el Conocimiento disipa la ignorancia as como la luz disipa las tinieblas. Cuando la ignorancia (avidy), que nace de los afectos terrestres (y de otros lazos anlogos) es alejada (y que con ella ha desaparecido toda ilusin), el S-mismo ( tm incondicionado), por su propio esplendor, brilla a lo lejos (a travs de todos los grados de existencia) en un estado indiviso (que penetra todo e ilumina la totalidad del ser), como el sol difunde su claridad cuando las nubes se dispersan. (11)

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Uno de los puntos ms importantes es este: la accin, cualquiera que sea, no puede de ningn modo liberar de la accin; en otros trminos, no podra llevar sus frutos ms que en el seno de su propio dominio, que es el de la individualidad humana. As pues, no es por la accin como se hace posible sobrepasar la individualidad, tomada adems aqu en su extensin integral, pues no pretendemos de ningn modo que las consecuencias de la accin se limiten solamente a la modalidad corporal; se puede aplicar en este punto lo que hemos dicho precedentemente a propsito de la vida, que es efectivamente inseparable de la accin. De ello resulta inmediatamente que la salvacin (en el sentido religioso que los occidentales entienden esta palabra), al ser fruto de determinadas acciones (12), no puede ser asimilada a la Liberacin, y se hace tanto ms necesario declararlo expresamente e insistir en esto, cuanto que la confusin entre una y otra es constantemente producida por parte de los orientalistas (13). La salvacin es propiamente la obtencin del Brahma-loka; y precisaremos asimismo que por Brahma-loka debe entenderse aqu exclusivamente la morada de Hiranyagarbha, puesto que todo aspecto ms elevado del No Supremo sobrepasa las posibilidades individuales. Esto concuerda perfectamente con la concepcin occidental de la inmortalidad, que no es ms que una prolongacin indefinida de la vida individual transpuesta al orden sutil y que se extiende hasta el pralaya; y todo ello, como ya hemos explicado, no representa sino una etapa en el proceso de krama-mukti; todava la posibilidad de retorno a un estado de manifestacin (por otra parte supraindividual) no est definitivamente descartada para el ser que no ha franqueado este grado. Para ir ms lejos y liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duracin que son inherentes a la individualidad, no hay otra va que la del Conocimiento, ya sea no-supremo y conducente a Ishwara (14), ya sea supremo y dispensador inmediato de la Liberacin. En este ltimo caso, no hay ya que considerar en la muerte ni siquiera un paso por diversos estados superiores pero todava transitorios y condicionados: El S-mismo (Atm, puesto que de all en adelante no puede tratarse de jvtm, ya que ha desaparecido toda distincin y toda separatividad) de aquel que ha llegado a la perfeccin del Conocimiento Divino (Brahma-vidy) y que, por consiguiente, ha obtenido la Liberacin final, asciende, tras abandonar su forma corporal (y sin pasar por estados intermedios, es decir sin transmigrar), a la Suprema Luz (espiritual) que es Brahma y se identifica con l de una manera conforme e indivisa, como el agua pura se mezcla con el lago lmpido (sin perderse sin embargo en absoluto) y se vuelve en todo conforme a l. (15) NOTAS:
(1). No hacemos por lo tanto alusin ms que a algunas doctrinas filosficas de la Antigedad y de la Edad Media, pues los puntos de vista de la filosofa constituyen la negacin misma de la metafsica; y esto tambin es vlido tanto para las concepciones con aspectos pseudometafsicos como para aquellas donde se expresa francamente la negacin. Naturalmente, lo que decimos aqu no se aplica sino a las doctrinas conocidas en el mundo profano y no concierne a las tradiciones esotricas de Occidente que, al menos cuando tuvieron un carcter verdadera y plenamente inicitico, no podan ser limitadas de ese modo sino que, deban ser metafsicamente completas en la doble relacin de la teora y la realizacin; lo que ocurre es que estas tradiciones jams han sido conocidas ms que por una lite incomparablemente ms restringida que la de los pases orientales. (2). Esto puede aplicarse en la teologa cristiana a la concepcin de la Trinidad: cada persona divina es Dios pero no es las otras personas. En la filosofa escolstica se podra tambin decir lo mismo acerca de los trascendentales cada uno de los cuales es coextensivo al Ser. (3). En los estados individuales, la separacin est determinada por la presencia de la forma; en los estados no individuales debe ser determinada por otra condicin puesto que estos son informales. (4). Es ah donde reside la explicacin de la principal diferencia que existe entre el punto de vista de Rmnja, que mantiene la distincin principial (... todos los seres son distintos sin ser separados), y el de Shankarchrya que la sobrepasa (... todos los seres son uno sin estar confundidos). (5). Estos ritos son en gran medida comparables con los que los musulmanes colocan bajo la denominacin general de dhikr; y que reposan principalmente, como ya hemos indicado, sobre la ciencia del ritmo y sus correspondencias en todos los rdenes. Tales son tambin en la doctrina, por otra parte particularmente heterodoxa, de los pshupatas, los denominados vrata (voto) y dwra (puerta); bajo formas diversas, todo esto es, en el fondo, idntico o al menos equivalente al Hatha-Yoga. (6). Son el hrda-vidy o dahara-vidy, citados en el Chndogya Upanishad, 8 prapthaka.

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(7). Por otra parte, el hombre que ha alcanzado un cierto grado de realizacin se llama ativarnshram, es decir ms all de las castas (varnas) y de los estados de la existencia terrestre (ashramas); ninguna de las distinciones ordinarias se aplican ya a tal ser desde que ha sobrepasado efectivamente los lmites de la individualidad, an sin haber llegado todava al resultado final. (8). Brahma-Stras, 3 adhyya, 4 pda, stras 36 a 38. (9). Adems, la accin y sus frutos son igualmente transitorios y momentneos; por el contrario, el conocimiento es permanente y definitivo y constituye asimismo su fruto, que no es distinto de l. (10). Algunos querran traducir avidy o ajnna por desconocimiento y no por ignorancia; reconocemos que no vemos con claridad la razn de esta sutileza. (11). tm-Bodha (Tratado del Conocimiento del S-mismo) de Shankarchrya. (12). La expresin usual hacer su salvacin es entonces perfectamente exacta. (13). Es as que el Sr. Oltramare especialmente, traduce Moksha como salvacin de un extremo a otro de sus obras, sin que parezca siquiera dudar, no ya de la diferencia real que indicamos aqu, sino de la simple posibilidad de una inexactitud en esta asimilacin. (14). Apenas hay necesidad de decir que la teologa, aun cuando comportara una realizacin que la volviera verdaderamente eficaz en lugar de permanecer en un plano simplemente terico como lo ha hecho (a menos que no se considere a una realizacin tal como constituda por estados msticos, lo cual no es cierto sino parcialmente y en ciertos aspectos), estara siempre integralmente comprendida en este Conocimiento nosupremo. (15). Brahma-Stras, 4 adhyya, 4 pda, stras 1 a 4.

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Captulo XXIII: VIDHA-MUKTI Y JVAN MUKTI

La Liberacin, en el caso que acabamos de tratar, es propiamente la Liberacin fuera de la forma corporal (vidha-mukti) obtenida en la muerte de una manera inmediata por ser el Conocimiento virtualmente perfecto antes del trmino de la existencia terrestre; por lo tanto, debe ser distinguida de la Liberacin diferida y gradual ( krama-mukti), pero debe serlo tambin de la Liberacin obtenida por el Yogui desde la vida actual ( jvan-mukti) en virtud del conocimiento, no solamente virtual y terico sino plenamente efectivo, es decir capaz de realizar verdaderamente la Identidad Suprema. Debe, en efecto, comprenderse claramente que el cuerpo, como cualquier otra contingencia, no puede constituir un obstculo respecto de la Liberacin; nada puede entrar en oposicin con la Totalidad absoluta frente a la cual todas las cosas particulares son como si no fueran; en relacin con el fin supremo hay una perfecta equivalencia entre los estados de existencia, de modo que, entre el hombre viviente y el hombre muerto (entendiendo estas expresiones en el sentido terrestre) no subsiste ya ninguna distincin. Vemos adems una diferencia esencial entre la Liberacin y la salvacin: sta, tal y como la consideran las religiones occidentales, no puede obtenerse efectivamente y ni siquiera asegurarse (es decir obtenerse virtualmente) antes de la muerte; lo que la accin permite alcanzar, puede tambin hacerlo perder en todo momento; y puede haber incompatibilidad entre ciertas modalidades de un mismo estado individual, al menos accidentalmente y bajo condiciones particulares (1), mientras que ya no la hay cuando se trata de estados supraindividuales ni, con mayor razn, cuando se trata del estado incondicionado. Considerar las cosas de otra manera es atribuir a un modo especial de manifestacin una importancia que no podra tener y que ni siquiera la manifestacin entera tiene; slo la prodigiosa insuficiencia de las concepciones occidentales relativas a la constitucin del ser humano puede hacer posible una ilusin semejante, y slo ella puede asimismo encontrar sorprendente que la Liberacin pueda cumplirse en la vida terrestre tanto como en cualquier otro estado. La Liberacin o la Unin (que son una nica y misma cosa), implica por acrecentamiento, ya lo hemos dicho, la posesin de todos los estados, puesto que es la realizacin perfecta ( sadhana) y la totalizacin del ser; poco importa, por lo dems, que dichos estados estn actualmente manifestados o que no lo estn, pues es solamente en tanto que posibilidades permanentes e inmutables que deben ser considerados metafsicamente. Seor de muchos estados por el simple hecho de su voluntad, el Yogui no se ocupa sino de uno solo y deja a los otros vacos del soplo animador (prna), como si fueran instrumentos inutilizados; puede animar ms de una forma de la misma manera que una sola lmpara puede animar ms de una mecha (2). El Yogui, dice Aniruddha, est en conexin inmediata con el principio primordial del Universo y por consiguiente (de modo secundario) con el conjunto del espacio, del tiempo y de las cosas, es decir con la manifestacin y, ms particularmente, con el estado humano en todas sus modalidades (3). Por otra parte, sera un error creer que la Liberacin fuera de la forma ( vidha-mukti) es ms completa que la Liberacin en vida (jvan-mukti); si ciertos occidentales lo han cometido es siempre a causa de la excesiva importancia que otorgan al estado corporal, y lo que acabamos de decir nos dispensa de insistir ms sobre el particular (4). El Yogi no tiene nada que obtener ulteriormente, puesto que ha realizado verdaderamente la transformacin (es decir, el paso fuera de la forma) en s mismo aunque no exteriormente; poco le importa entonces que la apariencia formal subsista en el mundo manifestado, desde el momento en que para l no puede ya existir ms que de manera ilusoria. A decir verdad, es nicamente para los otros que las apariencias subsisten sin cambio exterior en relacin con el estado antecedente, y no para l, puesto que

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ahora son incapaces de limitarlo o condicionarlo; estas apariencias no lo afectan y no le conciernen ms que el resto de la manifestacin universal. El Yogui, tras haber atravesado el mar de las pasiones (5), est unido a la tranquilidad (6) y posee en su plenitud el S-mismo (tm incondicionado con el cual se identifica). Al haber renunciado a los placeres que nacen de los objetos externos perecederos (y que no son ms que modificaciones exteriores y accidentales del ser), y al gozar de la beatitud ( Ananda, que es el nico objeto permanente e imperecedero y que no es en nada diferente del S-mismo), est calmo y sereno como la llama bajo una pantalla (7), en la plenitud de su propia esencia (que ya no se distingue del Supremo Brahma). Durante su residencia (aparente) en el cuerpo, no es afectado por las propiedades de ste, as como el firmamento no es afectado por lo que flota en su seno (pues en realidad contiene en s todos los estados y no est contenido en ninguno de ellos); al conocer todas las cosas (y al ser por eso mismo todas las cosas, no de una manera distintiva sino como totalidad absoluta) se vuelve inmutable e inafectado por las contingencias (8). No hay entonces ni puede haber evidentemente ningn grado espiritual que sea superior al del Yogui; ste, considerado respecto de su concentracin en s mismo, se designa tambin como Muni, es decir el solitario (9), no en el sentido vulgar y literal de la palabra sino en tanto que realiza en la plenitud de su ser la soledad perfecta, que no deja subsistir en la Unidad Suprema (en rigor deberamos decir la No-Dualidad) ninguna distincin de lo exterior ni de lo interior, as como ninguna diversidad extra principial. Para l ha cesado definitivamente la ilusin de la separatividad, y con ella toda confusin engendrada por la ignorancia ( avidy) que produce y mantiene esta ilusin (10) pues, Imaginndose que es el alma viviente individual ( jvtm), el hombre se asusta (por la creencia en algn ser distinto de s mismo) como alguien que confunde (11) un trozo de cuerda con una serpiente, pero su temor es alejado ante la percepcin de que l no es el alma viviente individual, sino el Espritu Universal (tm mismo, en Su universalidad incondicionada) (12). Shankarchrya enumera tres atributos que corresponden en alguna medida a otras tantas funciones del Sannys poseedor del Conocimiento, el cual, si este Conocimiento es plenamente efectivo, no es otro que el Yogui (13): estos tres atributos son, en orden ascendente, blya, pnditya y mauna (14). La primera de estas palabras (blya) designa literalmente un estado comparable al de un nio (bla) (15): es un estado de no expansin, si se permite la expresin, donde todas las potencias del ser estn, por as decirlo, concentradas en un punto, y realizan en virtud de su unificacin una simplicidad indiferenciada aparentemente similar a la potencialidad embrionaria (16). Es tambin, en un sentido algo diferente pero que completa al precedente (pues hay all a la vez reabsorcin y plenitud), el retorno al estado primordial del cual hablan todas las tradiciones, y sobre el cual insisten ms especialmente el Taosmo y el esoterismo islmico; dicho retorno constituye efectivamente una etapa necesaria en la va que lleva a la unin, pues slo a partir de este estado primordial se hace posible franquear los lmites de la individualidad humana para elevarse a los estados superiores (17). El estado ulterior est representado por pnditya, es decir el saber, atributo que se relaciona con una funcin de enseanza: el que posee el Conocimiento est cualificado para comunicarlo a los otros o, ms exactamente, para despertar en ellos sus posibilidades correspondientes, pues el Conocimiento en s mismo es estrictamente personal e incomunicable. El Pandita tiene entonces particularmente el carcter de Gur o maestro espiritual (18); pero no puede tener ms que la perfeccin del Conocimiento terico, y por eso se debe considerar como ltimo grado despus de este a mauna o estado de Muni, en tanto que es la nica condicin en la que puede realizarse verdaderamente la Unin. Por otra parte, hay otro trmino, Kaivalya, que significa tambin aislamiento (19), y que expresa al mismo tiempo las ideas de perfeccin y totalidad; y dicho trmino se emplea a menudo como equivalente de Moksha: kvala designa al estado absoluto e incondicionado que es propio del ser liberado (mukta). Acabamos de considerar los tres atributos en cuestin en la medida que caracterizan a otros tantos estados preparatorios para la Unin; pero, naturalmente, el Yogui, una vez llegado a la meta suprema, los posee en mayor grado as como posee todos los estados en la plenitud de su esencia (20). Estos tres atributos estn adems implicados en lo que se llama aishwarya, es decir la participacin en la esencia de Ishwara, pues corresponden respectivamente a las tres Shaktis de la Trimrti: si se considera que el estado primordial se caracteriza fundamentalmente por la armona se ve inmediatamente que blya corresponde a Lakshm, mientras que pnditya corresponde a Saraswati y mauna a Prvat (21). Este punto es de una importancia particular cuando se quiere comprender lo que son los poderes

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(siddhis) que pertenecen al jvan-mukta como consecuencias secundarias de la perfecta realizacin metafsica. Por lo dems, encontramos tambin en la tradicin extremo oriental una teora que equivale exactamente a lo que acabamos de exponer: dicha teora es la de las cuatro Felicidades, de las cuales las dos primeras son la Longevidad que, ya lo hemos dicho, no es otra cosa que la perpetuidad de la existencia individual, y la Posteridad, que consiste en las prolongaciones indefinidas del individuo a travs de todas sus modalidades. Estas dos Felicidades no conciernen sino a la extensin de la individualidad y se resumen en la restauracin del estado primordial que implica su plena consecucin; las dos siguientes, que se relacionan por el contrario con los estados superiores y extraindividuales del ser (22), son el Gran Saber y la Perfecta Soledad, es decir pnditya y mauna. Finalmente, estas cuatro Felicidades obtienen su plenitud en la quinta, que las contiene a todas en principio y las une sintticamente en su esencia nica e indivisible; esta quinta Felicidad no se nombra (as como no se nombra el cuarto estado de la Mndkya Upanishad) por ser inexpresable y por no poder ser objeto de ningn conocimiento distintivo; pero es fcil comprender que aqu no se trata de otra cosa que de la Unin misma o la Identidad Suprema obtenida en y por la realizacin completa y total de lo que otras tradiciones llaman Hombre Universal, pues el Yogui, en el verdadero sentido de la palabra, o el hombre trascendente (tcheun-jen) del Taosmo, son tambin idnticos al Hombre Universal (23). NOTAS:
(1). Esta restriccin es indispensable, pues si hubiera incompatibilidad absoluta o esencial la totalizacin del ser se volvera por ello imposible, dado que ninguna modalidad puede permanecer fuera de la realizacin final. Por otra parte, la interpretacin ms exotrica de la resurreccin de los muertos basta para mostrar que, an desde el punto de vista teolgico, no puede haber una antinomia irreductible entre la salvacin y la incorporacin. (2). Comentario de Bhavadva-Mishra sobre los Brahma-Stras. (3). He aqu un texto taosta donde se expresan las mismas ideas: Aquel (el ser que ha llegado al estado en el cual est unido a la totalidad universal) no depender ms de nada; ser perfectamente libre... tambin se dice con mucha justicia: el ser sobrehumano no tiene ms individualidad propia; el hombre trascendente no tiene ms accin propia, el sabio no tiene ms nombre propio, pues uno con el Todo (Tchuang-Tse, C.I, Trad. del Padre Wieger, pg. 211). El Yogui o el jvan-mukta, en efecto, est liberado del nombre y de la forma (nma-rpa) que son los elementos constitutivos y caractersticos de la individualidad; ya hemos mencionado los textos de los Upanishads donde se afirma expresamente esta cesacin del nombre y de la forma. (4). Sin embargo, si en ocasiones parece que se establece una diferencia y se considera al jvan-mukti como inferior al vidha-mukti, esto no puede entenderse legtimamente ms que de una sola manera: ocurre que se toma a la Liberacin en vida como realizada por un ser que est todava ligado a la vida en tanto que condicin caracterstica del estado humano y, por lo tanto, no puede ser en realidad ms que una Liberacin virtual correspondiente al caso del ser reintegrado al centro de dicho estado; por el contrario, la Liberacin fuera de la forma (lo que no quiere decir necesariamente despus de la muerte) al implicar un estado situado ms all de toda condicin temporal, es el nico que en este caso se considera como Liberacin efectiva. (5). Es el dominio de las aguas inferiores o posibilidades formales; las pasiones se toman aqu para designar todas las modificaciones contingentes que constituyen la corriente de las formas. (6). Es la Gran Paz ( Es-Sakinah) del esoterismo islmico o la pax profunda de la tradicin rosacruciana; y la palabra Shekinah en hebreo, designa la presencia real de la divinidad o la luz de gloria en y por la cual, segn la Teologa cristiana, se opera la visin beatfica (Cf. La gloria de Dios en el texto ya citado del Apocalipsis, XXI, 23). He aqu otro texto taosta que se relaciona con el mismo tema: La paz en el vaco es un estado indefinible. Se llega a establecerse en ella. No se la toma ni se la da. Antes se tenda hacia all, Ahora se prefiere el ejercicio de la bondad y la equidad que no da el mismo resultado (Lie-Tse, C.I, Trad. del P. Wieger, pg.. 778), El vaco al que aqu nos referimos es el cuarto estado de la Mndkya Upanishad que es en efecto indefinible al ser absolutamente incondicional y del cual no se puede hablar sino en forma negativa. Las palabras antes y ahora se refieren a los diferentes perodos del ciclo de la humanidad terrestre: las condiciones de la poca actual (correspondiente al Kali-Yuga) hacen que la gran mayora de los hombres se apeguen a la accin y al sentimiento, que no pueden conducirlos ms all de los lmites de su individualidad y menos an al estado supremo e incondicionado.

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(7). Se puede comprender por ello el verdadero sentido de la palabra Nirvana, de la cual los orientalistas han dado tantas falsas interpretaciones: este trmino, que est lejos de ser especfico del Budismo como se cree en ocasiones, significa literalmente extincin del soplo o de la agitacin, es decir el estado de un ser que ya no est sometido a ningn cambio ni a ninguna modificacin, que est definitivamente liberado de la forma, as como del resto de los accidentes o ataduras de la existencia manifestada. Nirvana es la condicin supraindividual (la de Prjna) y Parinirvna es el estado incondicionado; se emplean tambin en el mismo sentido los trminos Nirvritti (extincin del cambio o de la accin) y Parinirvritti. En el esoterismo islmico, los trminos correspondientes son Fan (extincin) y Fan el Fani (literalmente extincin de la extincin). (8). tm-bodha de Shankarchrya. (9). La raz de esta palabra Muni puede relacionarse con el griego (solo), tanto ms cuanto que su derivado mauna significa silencio o estado de Muni. Ciertos comentadores la relacionan con el trmino manana, el pensamiento reflexivo y concentrado, derivado de manas, y en consecuencia la palabra muni designa ms particularmente al que se esfuerza hacia la Liberacin por medio de la meditacin. (10). A este orden pertenece fundamentalmente la falsa imputacin ( adhysa), que consiste en relacionar con una cosa atributos que no le pertenecen verdaderamente. (11). Un error de este tipo se llama vivarta: es propiamente una modificacin que no alcanza de ningn modo la esencia del ser al cual es atribuida y que, por lo tanto, afecta solamente a aqul que la relaciona con l por efecto de una ilusin. (12). tm-Bodha de Shankarchrya. (13). El estado de Sannysi es en realidad el ltimo de los cuatro shramas o perodos regulares de la vida (los tres primeros son el de Brahmachr o estudiante de la ciencia sagrada, discpulo de un Gur; Grihastha o maestro del la casa y Vanaprastha o anacoreta), pero el nombre de Sannysi tambin se suele extender, como se aprecia aqu, al Sdhu, es decir a aqul que ha cumplido la realizacin perfecta (sadhana) y que es ativarnashrami. (14). Comentarios sobre los Brahma-Stras, 3 adhyya, 4 pda, stras 47 a 50. (15). Cf. Estas palabras del Evangelio: El Reino de los Cielos es para aquellos que se parecen a estos nios ... quien no reciba el Reino de Dios como un nio no entrar en l (San Mateo, XIX, 24; San Lucas, XVIII, 16 y 17). (16). Este estadio corresponde al dragn oculto del simbolismo extremo oriental. Otro smbolo frecuentemente empleado es el de la tortuga que se retira enteramente al interior de su caparazn. (17). Es el estado ednico de la tradicin judeocristiana; por esto Dante sita al Paraso terrestre en la cima de la montaa del Purgatorio, es decir precisamente en el punto donde el ser deja la Tierra o el estado humano para elevarse a los Cielos (designados como Reino de Dios en la cita evanglica precedente). (18). Es el Shaij de las escuelas islmicas llamado tambin murabbul-muridin; el Murd es el discpulo, es decir, el Brahmachr hind. (19). Se trata del mismo vaco mencionado en el texto taosta que hemos citado anteriormente, y este vaco tambin es en realidad la absoluta plenitud. (20). Se puede observar asimismo que estos tres atributos estn en cierto modo prefigurados respectivamente y en el mismo orden por los tres primeros shramas, y el cuarto ashrama, el del Sannysi (entendido aqu en su sentido ms comn), rene y resume por as decir a los otros tres, as como el estado final del Yogui comprende de manera eminente a todos los estados particulares que fueron recorridos al principio como otros tantos estados preliminares. (21). Lakshmi es la Shakti de Vishn; Saraswati (o Vch) es la de Brahm, Prvat es la de Shiva. Prvat se llama tambin Durga, es decir aquella a la cual es difcil aproximarse . Es notable que se encuentre la correspondencia de estas tres Shaktis hasta en las tradiciones occidentales: as, en el simbolismo masnico los tres pilares principales del templo son sabidura, fuerza, belleza; aqu la sabidura es Saraswati, la fuerza es Prvat y la belleza es Lakshm. Asimismo Leibnitz, que haba recibido algunas enseanzas

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esotricas (bastante elementales por otra parte) de fuente rosacruciana, designa a los tres principales atributos divinos como sabidura, poder, bondad lo que es exactamente la misma cosa, pues belleza y bondad no son en el fondo (como se ve en los griegos y fundamentalmente en Platn) ms que dos aspectos de una idea nica que es precisamente la de armona. (22). Por esto, mientras que las dos primeras felicidades pertenecen al dominio del Confucianismo, las otras dos dependen del dominio del Taosmo. (23). Esta identidad se afirma de modo similar en la teoras del esoterismo islmico sobre la manifestacin del Profeta.

Captulo XXIV: EL ESTADO ESPIRITUAL DEL YOGUI: LA IDENTIDAD SUPREMA

En lo que concierne al estado espiritual del Yogui, que en virtud del Conocimiento esta liberado en vida (jvan-mukta) y ha realizado la Identidad Suprema, citaremos una vez ms a Shankarchrya (1), y lo que dice al respecto, al mostrar las posibilidades ms altas que puede alcanzar el ser humano, servir al mismo tiempo de conclusin al presente estudio. El Yogui, cuyo intelecto es perfecto, contempla todas las cosas como si estuviesen en l mismo (en su propio S-mismo, sin ninguna distincin entre lo exterior y lo interior) y as, con el ojo del Conocimiento (con la intuicin intelectual) percibe (no de una manera racional o discursiva, sino a travs de una toma de conciencia directa y de un asentamiento inmediato) que todo es tm. Conoce que todas las cosas contingentes (las formas y las dems modalidades de la manifestacin universal) no son distintas de tm (en su principio) y que fuera de tm no hay nada, dado que los objetos difieren simplemente (siguiendo una expresin del Vda) en designacin, accidente y nombre, as como los utensilios hechos de arcilla reciben diferentes nombres, aunque slo sean diferentes formas de arcilla; y as percibe que l mismo es todas las cosas (pues no hay ninguna que sea un ser distinto de l o de su propio S-mismo) (2) . Cuando los accidentes (formales o de cualquier otra clase, y que comprenden manifestacin sutil como la manifestacin grosera) se suprimen (puesto que no existen de modo ilusorio, de manera que no son verdaderamente nada desde el punto de Principio), el Yogui entra, con todos los seres (en tanto que ya no se distinguen de esencia que todo lo penetra (que es Atm incondicionado) (3). tanto la ms que vista del l) en la

Es sin cualidades (distintas) y sin accin (4), imperecedero ( akshara, no sujeto a la disolucin, que no puede actuar ms que sobre la multiplicidad), sin volicin, (aplicada a un acto definido o a circunstancias determinadas), lleno de beatitud, inmutable, sin forma, eternamente libre y puro (puesto que no puede ser constreido, alcanzado ni afectado de manera alguna por otro que no sea l mismo, ya que ese otro no existe, o al menos, no tiene ms que una existencia puramente ilusoria en tanto que l mismo est la Realidad absoluta). Es como el ter (Aksha), que se expande por todas partes (sin diferenciacin) y que penetra simultneamente el exterior y el interior de todas las cosas (5) (en el sentido de omnipresencia); es incorruptible, imperecedero, es l mismo en todas las cosas (dado que ninguna modificacin transitoria afecta su identidad esencial), puro, impasible, inalterable (en su inmutabilidad esencial). Es (segn el Vda) el Supremo Brahma, que es eterno, puro, libre, nico (en su Perfeccin absoluta), incesantemente colmado de beatitud, sin dualidad, principio (incondicionado) de toda

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existencia, cognoscente (sin que este conocimiento implique distincin alguna entre sujeto y objeto, lo cual sera contrario a la no-dualidad) y sin fin. Es Brahma, tras cuya posesin no hay nada que poseer, tras el gozo de su Beatitud ya no hay felicidad que pueda ser deseada; y tras la obtencin de su Conocimiento, ya no hay Conocimiento que obtener. Es Brahma, el cual, tras haber sido contemplado (por el ojo del Conocimiento) no da lugar a que se contemple ningn otro objeto; tras haberse identificado con l ya no se puede experimentar ninguna modificacin (como el nacimiento, la muerte o cualquier otro cambio de estado); el cual cuando es percibido (pero no como un objeto perceptible por una facultad cualquiera), hace que ya no quede nada por percibir (puesto que, a partir de ello, todo conocimiento distintivo es sobrepasado y aniquilado). Es Brahma, que se expande por todas partes, en todo (6) (puesto que no hay nada fuera de l y todo est necesariamente contenido en su infinitud): en el espacio intermedio, en el que est arriba y en el que est abajo (es decir, en el conjunto de los tres mundos), el verdadero, lleno de Beatitud, sin dualidad, indivisible y eterno. Es Brahma, afirmado en el Vedanta como absolutamente distinto de lo que l penetra (7) (y que, por el contrario, no es distinto de l o, al menos no se distingue de l ms que de modo ilusorio), incesantemente colmado de Beatitud y sin dualidad. Es Brahma, por quien (segn el Vda) se producen la vida (jva), el sentido interno (manas), las facultades de sensacin y accin (jnnndriyas y karmndriyas) y los elementos (tanmtras y bthas) que componen el mundo manifestado (tanto en el orden sutil como en el orden grosero). Es Brahma, en quien todas las cosas se unen (ms all de toda distincin, an principial), de quien dependen todos los actos (y que es en s mismo no-actuante); por esto se expande en el Todo (sin divisin, dispersin ni diferenciacin de ninguna clase). Es Brahma, que es sin magnitud ni dimensiones (es decir, incondicionado), inextenso (puesto que es indivisible y sin partes), sin origen (puesto que es eterno), incorruptible, sin forma, sin cualidades (determinadas), sin asignacin ni carcter alguno. Es Brahma, por el cual todas las cosas son iluminadas (al participar en su esencia segn sus grados de existencia), cuya luz hace brillar el sol y todos los cuerpos luminosos pero que no se manifiesta con la luz de ellos (8). Penetra su propia esencia eterna (que no es diferente del Supremo Brahma) y (simultneamente) contempla el mundo entero (manifestado y no-manifestado) como si fuera (tambin) Brahma, as como el fuego penetra ntimamente una barra de hierro incandescente y (al mismo tiempo) se muestra tambin exteriormente (al manifestarse a los sentidos por su calor y su luminosidad). Brahma no se parece en nada al Mundo (9) y, sin embargo, no hay nada fuera de Brahma (pues si hubiese algo fuera de l, no podra ser Infinito); todo lo que parece existir fuera de l no puede existir (de esta manera) ms que de modo ilusorio, como la aparicin de un espejismo en el desierto (mar) (10). De todo lo que se ve, de todo lo que se escucha (y de todo lo que se percibe o concibe por medio de una facultad cualquiera) nada existe (verdaderamente) fuera de Brahma; y, a travs del Conocimiento (principial y supremo), Brahma es contemplado como el nico verdadero, pleno de Beatitud y sin dualidad. El ojo del Conocimiento contempla al verdadero Brahma, pleno de Beatitud que todo lo penetra; pero el ojo de la ignorancia no lo descubre, no lo percibe, as como un hombre ciego no puede ver el sol deslumbrante.

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El S-mismo, al ser iluminado por la meditacin (cuando un conocimiento terico, por tanto todava indirecto, lo hace aparecer como si recibiera la luz de una fuente distinta de l, lo cual constituye todava una distincin ilusoria), y al arder despus por el fuego del Conocimiento (que realiza su identidad esencial con la luz suprema) se libera de todos los accidentes (o modificaciones contingentes, o cambios de estado) y brilla en su propio esplendor como el oro que se ha purificado en el fuego (11). Cuando el sol del Conocimiento espiritual se levanta en el cielo del corazn (es decir, en el centro del ser que es designado como Brahma-pra) disipa las tinieblas (de la ignorancia que vela la nica Realidad absoluta), penetra todo, abarca todo e ilumina todo (al realizarse efectivamente la Identidad Suprema). El que ha realizado el peregrinaje de su propio S-mismo, un peregrinaje en el cual no hay nada que concierna a la situacin, al lugar o al tiempo (12), (ni a ninguna circunstancia o situacin particular) que est en todas partes (13) (y siempre en la inmutabilidad del eterno presente), en el que el calor ni el fro se experimentan (sin ninguna dualidad, as como ninguna otra impresin sensible o mental), que constituye una felicidad perpetua y una Liberacin de toda penalidad (o de toda modificacin); ste ser est por encima de la accin, conoce todas las cosas (en Brahma) y obtiene la eterna Beatitud.

NOTAS:
(1). Atm-Bodha (Tratado del Conocimiento del S-mismo). Al reunir aqu diferentes pasajes de este tratado, no nos ceiremos en estos extractos a seguir rigurosamente el orden del texto; por otra parte, en general, la serie lgica de las ideas no puede ser exactamente la misma en un texto snscrito y en una traduccin a una lengua occidental a causa de las diferencias que existen entre ciertos modos de pensar y sobre las cuales hemos insistido en otras ocasiones. (2). Notemos con respecto a esto que Aristteles en el , declara expresamente que el alma es todo lo que conoce; se puede ver all la indicacin de una aproximacin bastante clara, desde este punto de vista, entre la doctrina aristotlica y las doctrinas orientales, a pesar de las reservas que impone siempre la diferencia de los puntos de vista; pero esta afirmacin, en Aristteles y sus continuadores, parece haber permanecido en un plano puramente terico. Es necesario entonces admitir que las consecuencias de esta idea de la identificacin a travs del conocimiento, en lo que concierne a la realizacin metafsica, han permanecido totalmente insospechadas para los occidentales con la excepcin, como ya hemos dicho, de ciertas escuelas propiamente iniciticas que no tenan ningn punto de contacto con todo lo que lleva habitualmente el nombre de filosofa. (3). Por encima de todo est el Principio, comn a todo, que contiene y penetra todo, cuya infinitud es su atributo propio, el nico por el cual se lo puede designar, pues no tiene nombre propio (Tchuang-Tse, Traduccin del Padre Wieger, pg. 437). (4). Cf. El no actuar (Wu-Wei) de la tradicin taosta. (5). La ubicuidad se toma aqu como smbolo de la omnipresencia en el sentido en que ya hemos empleado esta palabra anteriormente. (6). Aqu volvemos a hacer referencia al texto taosta que ya hemos citado largamente: no pregunteis si el Principio est aqu o all; est en todos los seres... (Tchuang-Tse, C. XXII, Trad, del Padre Wieger, pg. 395). (7). Recordamos que esta falta de reciprocidad en la relacin entre Brahma y el mundo implica expresamente la condenacin tanto del pantesmo como del inmanentismo en todas sus formas. (8). Es Aquello por lo cual todo se manifiesta pero sin ser l manifestado por nada , (Kna Upanishad, 1 khanda, shrutis 5 a 9). (9). Aqu se reitera la exclusin de toda concepcin pantesta; en presencia de afirmaciones tan claras, se hace difcil explicar ciertos errores de interpretacin corrientes en Occidente.

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(10). Esta palabra mar, derivada de la raz mri (morir), designa a toda regin estril, enteramente desprovista de agua y, ms especialmente, un desierto de arena cuyo aspecto uniforme puede ser tomado como soporte de meditacin para evocar la idea de la indiferenciacin principial. (11). Hemos visto anteriormente que tambin se considera al oro como de naturaleza luminosa. (12). Toda distincin de lugar o de tiempo es ilusoria; la concepcin de todos los posibles (comprendidos sintticamente en la Posibilidad Universal, absoluta y real) se hace sin movimiento y fuera del tiempo (LieTse, cap. III, Trad. del Padre Wieger, pg. 107) (13). Del mismo modo, en las tradiciones esotricas occidentales, se dice que los verdaderos Rosacruces se renen en el Templo del Espritu Santo, que est en todas partes. Los Rosacruces mencionados no tienen, por supuesto, nada en comn con las mltiples organizaciones modernas que han tomado el mismo nombre; se dice que, poco despus de la Guerra de los Treinta Aos abandonaron Europa y se retiraron a Asia, lo cual, por otra parte, puede interpretarse simblicamente y ms all de lo literal.

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