PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

A RACIONALIDADE EM LVINAS Da razo que questiona razo que recebe ao Outro

ADILAR MISTURA

Dissertao apresentada como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Filosofia pelo Programa de PsGraduao em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, sob orientao do Prof. Dr. Pergentino S. Pivatto.

PORTO ALEGRE, AGOSTO DE 2005

AGRADECIMENTOS

Aos professores Pergentino S. Pivatto e Ricardo Timm de Souza, pela competncia, confiana e pacincia em desinteresse. Aos professores do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul, pela oportunidade de aprendizagem. Aos colegas de Ps-graduao, pela convivncia e discusses. Aos Irmos da Provncia Lassalista de Porto Alegre e aos familiares, pela convivncia, partilha de vida e suporte financeiro.

RESUMO

O presente trabalho tem como objetivo investigar, em Emmanuel Lvinas (1905 1995), a articulao da noo de racionalidade a partir de seu postulado de ser a tica a filosofia primeira em contraposio hegemnica filosofia do ser no pensamento ocidental. Na primeira parte, a pesquisa se prope a demonstrar, a partir de uma arqueologia histrica, como o conhecimento enquanto ontologia se constituiu como fundamento do pensamento ocidental, ao mesmo tempo em que aponta para fissuras neste pensar que indicam para um outro sentido para a prpria razo constituinte; na segunda parte, a partir de uma descrio fenomenolgica, apresenta a noo de individuao subjetiva como auto-afeco, em que o ser separado consecuo de uma hipstase exerccio de sada e substantivao sobre o anonimato do il y a, exsurgindo como sensibilidade e economia e a racionalidade momento derivado e crtico deste itinerrio; na terceira parte, metafenomenologicamente, expe a relao deste ser separado enquanto pura sensibilidade desde sua relao anrquica e diacrnica com o absolutamente Outro, relao esta descrita como responsabilidade na proximidade diacrnica com o Outro e como justia desinteressada a partir do surgimento do Terceiro. Ao mesmo tempo em que critica a noo histrica do ser como fundamento e sentido, apresentando o ser como atributo da subjetividade nas suas relaes com as anterioridades metafsicas do il y a e do Outro, desse modo, defende-se que, em Lvinas, a razo evento originado como atributo numa subjetividade enquanto sensibilidade encarnada em seu exerccio de ser, a qual se cumpre e adquire sentido na medida em que se pe em questo diante do surgimento da intriga do terceiro na trama tica entre a subjetividade e o Outro.

Palavras-chave: subjetividade tica, racionalidade, responsabilidade diacrnica, justia.

ABREVIATURAS

Obras de Lvinas AE Autrement qutre ou au-del de lessence DEHH Descobrindo a existncia com Husserl e Heidegger DMT Dios, la muerte y el tiempo EE Da existncia ao existente EI tica e infinito HS Hors sujet IH Les imprvus de lhistoire LC Libert e commandement TA Le temps et lautre TI Totalit et infini: essai sur lextriorit TRI Transcendncia e inteligibilidade

Outras obras PF Princpio do Fundamento

SUMRIO

INTRODUO 06 1 RAZO ENQUANTO NOUS E A FILOSOFIA DO SER 10 1.1 Da contemplao clssica representao moderna 12 1.2 Da representao transcendental representao intencional 37 1.3 Da intencionalidade compreenso da facticidade da existncia 49 2 RAZO ENQUANTO SYNESIS E HIPSTASE DO EXISTENTE 60 2.1 Da compreenso existencial sensibilidade da pura existncia: a distase do ser 64 2.2 Constituio da subjetividade separada 76 2.2.1 A hipstase do existente 77 2.2.2 O gozo: a sensibilidade, a necessidade e a felicidade 81 2.2.3 O trabalho: a morada, o feminino e a posse 88 2.2.4 O pensamento como representao 95 3 RAZO ENQUANTO LOGOS E SUBJETIVIDADE TICA 103 3.1 Linguagem como dizer 104 3.1.1 O dito e a linguagem como logos ontolgico 108 3.1.2 O dizer intrigado com o dito 113 3.1.3 O dizer pr-originrio e a proximidade 116 3.1.4 A proximidade e a responsabilidade 121 3.1.5 Si-mesmo e significao 129 3.2 Conscincia como justia a partir da significao 135 3.2.1 Significao e diacronia 138 3.2.2 A justia e o nascimento da conscincia 145 CONCLUSO 153 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 159

INTRODUO

A filosofia emerge no conjunto das produes humanas no momento em que o homem descobre-se como animal que fala e discorre (zw|=on logiko/n) e como animal poltico (zw|=on politiko/n), ao mesmo tempo que progressivamente substitui o mito (estar em mos de outrem) pelo logos (fundamentar racionalmente o pensar qewri/a e o fazer poltico pra/cij. Conceitualizar o ser humano, a partir de ento, ser tarefa de objetivar em categorias racionais o evento homem. Com o advento do cristianismo, a filosofia recebe outro paradigma de abordagem, estabelecendo assim, dentro dela mesma, uma tenso permanente entre a tradio bblica judaica e a tradio filosfica grega. Embora haja uma teologizao da filosofia, os instrumentos conceptuais continuam sendo os da filosofia ontolgica grega. O assemelhar-se a Deus semita ser interpretado sob a verso da abordagem lgica racional grega. A modernidade irrompe no momento em que o campo de abordagem da racionalidade ergue-se em torno ao mecanicismo instrumental, ao mesmo tempo em que o si mesmo humano individual reclama status de ator, de sujeito, mas tais plos a racionalizao e a subjetivao se relacionando em separao crescente, em resposta ordem sagrada unificada do mundo medieval cristo. Nesta separao, at os incios do sculo XX, a racionalizao instrumental dominou e combateu a subjetivao. Diante das crises e fracassos dos empreendimentos desta racionalidade, objetivados no fato cientfico das Grandes Guerras ocidentais, a subjetivao reclama e conquista espao.

7 As antropologias contemporneas expressam estas conquistas. As respostas so variadas e apontam para diferentes direes. Tm em comum a constatao de reconhecerem o homem como ser pluridimensional. Como ocorre este itinerrio na filosofia em que a subjetivao pe em crise o primado da razo instrumental e a prpria razo ontolgica, o pano de fundo do intento desta pesquisa. Particularmente, em que sentido Emmanuel Lvinas, a partir da exposio da relao metafsica com o Outro absolutamente Outro (de outro modo que ser), rompe com a tradio racionalista de abordagem do sujeito e recoloca a questo da razo e seu respectivo sentido? Nesse sentido, a presente pesquisa visa identificar as relaes de ruptura e continuidade no pensamento de Lvinas no tocante noo de razo, frente a sua tese de ser a tica a filosofia primeira, em contraposio tese ocidental da ontologia como prima philosophia. Em segundo lugar, se a razo perde o status de primordialidade de acesso s primeiras relaes do existente, bem como o ser deixa de ser o fundamento e o sentido destas relaes, este trabalho intenta verificar como a razo e o ser se articulam dentro desta proposta alternativa. Alm disso, o ensaio busca averiguar como se constitui a espontaneidade da razo frente ao sentido tico que lhe seria anterior e irreversvel. A partir disso, a pesquisa intenta expor a questo da razo em Lvinas como modo de subjetivao reflexa do existente que emerge do elemental (il y a) como pura sensibilidade e posteriormente como ser econmico , e cujo sentido se encontra para alm do elemental e da prpria razo, isto , na relao de outro modo que ser com o absolutamente Outro; a partir de ento o modo de abordagem da alteridade no ser mais a essencializao do tempo sincronizante via snteses representativas ou compreensivas, buscando a fundamentao do ser, mas a significao diacrnica via uma sensibilidade em pacincia vulnervel o modo de relao pr-original com a alteridade absoluta; como decorrncia, a origem e o fundamento da razo ontolgica sero

8 postos a partir da entrada do Terceiro na relao entre o Si-mesmo e o Outro, na medida em que o Si-mesmo busca uma justificao (justia) frente diferena que o Terceiro impe na relao com a alteridade. Para tanto, primeiramente a pesquisa se prope a demonstrar, a partir de uma arqueologia histrica, como o conhecimento enquanto ontologia se constituiu como fundamento (u9po/qhsij) do pensamento ocidental no acesso ao ser, ao mesmo tempo em que aponta para as fissuras neste pensar que indicam para um outro sentido para a prpria razo-auto-constituinte; em seguida, desde uma descrio fenomenolgica, procura expor a noo de ser enquanto fundamento do existir e do pensar a partir de sua origem desde a anterioridade do il y a , em que a existncia seria a origem primeira da qual o ser j seria exerccio de sada (dia/stasij), recolocando a razo como um momento da constituio da interioridade subjetiva (u9po/stasij) do existente que exsurge como sensibilidade e economia num ser separado; por fim, expe, metafenomenologicamente, a relao deste ser separado enquanto sensibilidade desde sua relao anrquica e diacrnica com o absolutamente Outro, propondo, junto com Lvinas, a subjetividade tica como anterioridade pr-original de relao com o Outro, bem como sentido e critrio do saber enquanto ontologia, quaisquer que sejam as figuraes desta. Para tanto, como forma de dilogo e contestao com a tradio filosfica ocidental, o trabalho se utiliza das noes de esprito enquanto nous, esprito enquanto synesis e esprito enquanto logos, conforme as acepes apresentadas por Vaz (1991). Contrapondo a noo da razo-nous, enquanto forma de saber que busca a profundidade e o alargamento teortico do conhecimento, apresentada a noo de infinito (idia do infinito) como anterioridade no abarcvel pelo prprio pensar; em oposio noo da razo-synesis, enquanto saber que reflete a prpria constituio do eu que conhece, surge a noo de ser separado (de modo especial a partir de Totalit et infini); contra a noo da razo-logos, enquanto saber discursivo essencializante, exposta a noo

9 de sensibilidade diacrnica, enquanto pr-origem da relao tica, relacionada

anarquicamente com a noo do absolutamente Outro enquanto sentido do reino do ser. Sinteticamente, o trabalho apresenta uma proposta de reconstruo histricofenomenolgica da noo de razo como acesso fundamental ao ser razo como hiptese (Captulo 1). Em seguida, busca recuperar a origem anrquica do prprio ser e a descobrir o exerccio da razo como esforo de ser distase da razo e hipstase do existente, reencontrando a razo como exerccio de crtica da espontaneidade do sujeito consolidado no ser (Captulo 2). Por ltimo, se prope a expor a relao diacrnica entre o Si-mesmo e o absolutamente Outro enquanto subjetividade tica que se expe como responsabilidade na proximidade com o Outro, revelando a razo como movimento de justificao do Si-mesmo frente o infinito da entrada do Terceiro na relao com o Outro, ou seja, a entrada da justia na relao de responsabilidade (Captulo 3). Razo que acolhe ao Outro: uma razo que se pe em questo em seu prprio ato que questionar, em ruptura com seu ser de inquestionabilidade a partir da essncia de fundamento e sentido.

1 RAZO ENQUANTO NOUS E A FILOSOFIA DO SER

De modo sintico-histrico, este captulo busca analisar a noo de razo no pensamento ocidental, em sua figura de esprito enquanto nous, no sentido de averiguar como esta espiritualidade, desde seus incios, privilegiou e desenvolveu o modelo ontolgico de pensar e conhecer na filosofia, ao mesmo tempo em que permitiu, ao longo da histria, de modo contido, fissuras neste pensar hegemnico que possibilitassem a articulao de um pensar a partir do Infinito de outro modo que ser.1 Para tanto, busca descrever a articulao das noes levinasianas de tempo e de alteridade junto aos gregos, (com Plato e Aristteles), ao medievo (com Agostinho), modernidade clssica (com Descartes, Leibniz e Kant) e transio contempornea (com Hegel, Husserl e Heidegger). Em outras palavras, como a partir de Lvinas, nos vrios modos sucessivos do pensamento ocidental, se estrutura a filosofia hegemnica assentada sobre o primado do ser, tal que qualquer pensamento alternativo tenha presena restrita e passvel de absoro por aquele ontolgico? Segundo Lvinas, conforme j expresso desde o Prefcio de Totalit et Infini, verificase a relao direta do conceito de totalidade com o concreto da guerra. Segundo Lvinas, totalidade a decantao conceptual filosfica do ser que se manifesta na guerra, sendo a unicidade dos singulares sacrificada pelo sentido postulado por esta totalidade (TI, p. 10).2 A

Traduo da expresso original autrement qutre; tambm utilizado o neologismo outramente, seguindo a traduo por Pergentino S. Pivatto do ttulo: RICOEUR, Paul.Outramente: leitura do livro Autrement qutre ou au-del de lessence. Petrpolis: Vozes, 1999. 2 Traduo de Jos Pinto Ribeiro, pelas Edies 70, de 1988; a paginao segue: LVINAS, Emmanuel. Totalit et infini: essai sur lextriorit. 4 ed. La Haye: Martinus Nijhoff, 1980.

11 teoria, ento, expressa a inteligncia de abordagem do ser em conhecimento, fazendo este se desvanecer enquanto alteridade. Desse modo, o novo ou o singular se apresenta como elemento reversvel a partir de um sistema ou como termo complementar com o Mesmo, tomado em sua essncia como um movimento num sistema. Contra as teses que afirmam ou supem a totalidade como franquia, espontaneidade ou fundamentao do humano e suas intrigas, grosso modo, aqui exposto como esprito enquanto nous, posiciona-se Lvinas. Por um lado, a ruptura desta arquitetura da totalidade, ou da ontologia enquanto razonous, em Lvinas ocorre formalmente atravs da noo de Infinito, a qual se concretiza na noo de desejo e que se expe em relao dspar com a de totalidade. A idia de infinito, contida no prprio eu, expressa o fato de o eu, por esta idia, conter mais que pode conter; todavia, esta idia como vestgio do Infinito no faculta a reduo ao plano conceptual do ideatum desta mesma idia, expondo a impossibilidade de um termo conceptual neutralizar a alteridade do Outro Infinito. Expondo o Outro como anterioridade a toda razo e universalidade, Lvinas articula uma contraposio ao princpio de totalizao que se configura na totalidade ontolgica, na qual o negador (o sujeito conhecedor) e o negado (ente objeto-de-conhecimento) se colocam conjuntamente num sistema correlativo, o ser passvel de contemplao teortica. Trata-se, segundo Rea (2002, v. 100, p. 98), de viabilizar uma evaso da neutralizao ou do sistema, numa relao tica com o Outro sem a mediao do ser. Ora, conforme Lvinas, o Outro enquanto concretizao da idia do Infinito se refere realidade infinitamente distinta do eu (TI, p. 29). Assim, a pr-origem e o sentido do conhecimento e das relaes ontolgicas ultrapassam a ontologia e suas configuraes. Mas ser mediante o prprio exerccio do esprito enquanto nous que a razo alcanar estas concluses, isto , na tarefa de autofundamentao o nous se descobre movimento posterior e derivado e encontra as fissuras que apontam para a exterioridade absoluta da alteridade. Segundo Lvinas, quando o Conhecimento, tornando-se Filosofia, quer dar satisfao ao

12 Desejo do Infinito como se d uma resposta a uma questo no processo do conhecimento, a Questo ressurge (EE, p. 13).

1.1 Da contemplao clssica representao moderna

Segundo Lvinas, a aposta de ouro do saber da tradio filosfica ocidental tem sido a nulificao da alteridade, ora submetendo-a supremacia do Mesmo, ora remetendo-a a uma relao impessoal a partir do universal. A prpria filosofia identifica-se com a substituio das pessoas pelas idias, do interlocutor pelo tema, da exterioridade da interpelao pela interioridade da relao lgica. Os entes reduzem-se ao neutro da idia, do ser, do conceito (TI, p. 60). Neste sentido, a relao ontolgica que intenta a totalizao tem sido o esquema preferencial de abordagem teortica do conhecimento. Assim, teorizar teorizar bem, tal que se possa conhecer com inteligncia o ser, tomando-o em sua profundidade e em seus segredos. O ente em conhecimento tem sua alteridade desconsiderada ante o conhecedor: estabelece-se uma relao em que o cognoscente se constitui como liberdade, enquanto que o ente conhecido fica privado de sua estranheza. Como se ergue este edifcio do saber ocidental pautado sobre esta relao oblqua entre o cognoscente e o conhecido? Como Lvinas descreve e alcana a noo do absolutamente Outro nas fissuras deste pensamento predominante, tal que se possa propor um conceito de razo seguindo este sentido subversivo? A ontologia realista clssica, ao propor o ato de conhecer como adequao do pensamento (subjetivo) coisa (objetiva), inicia a proposio da teoria do conhecimento como processo de tematizao intelectiva. O mundo externo existe primariamente em relao ao conhecimento. Contudo, o mundo externo, sem que tenha recebido a luz da admirao, no poderia ser mais que matria catica; por outro lado, ao ser humano que abdicasse de intentar esta iluminao ao mundo, conforme Aristteles, no incio de sua Metafsica, estaria em

13 dvida com sua prpria natureza de ente desejante de conhecimento. Como exemplos, seja o caminho da dialtica da rememorao platnica, seja o itinerrio da dialtica da interrogao pelo ser de Aristteles, sejam os passos da dialtica descendente de Plotino, o humano concebido como existente portador da capacidade de natureza intrnseca da contemplao das essncias que fundam e excedem ao mundo enganoso ou parcial dos sentidos, possibilitando a aptido para recompor o real desde as relaes causais necessrias do ser uno. Este agir teortico (pra/cij), segundo Aristteles, por exemplo, cumpriria o escopo da natureza humana, acepo esta assumida por correntes contemporneas, especialmente pelo no-tomismo, que realizada em acordo com as outras notas essenciais do homem, tais como animal biopsquico, como animal tico-poltico ou como animal de pulso (VAZ, 1991, p. 3943), faculta conceber o ser humano como ser pluridimensional. Na interpretao de Lvinas, significaria afirmar que a gnese do conhecimento no Ocidente grego implica o suposto de que a razo (ou o conhecimento) cumpre-se mediante a entrada e a permanncia num mundo em que seus partcipes pem-se e se relacionam como entes deste mundo-totalidade que se d a conhecer pela contemplao teortica. Ser significaria, j na origem, o esforo de existir, o esforo de relacionar-se com a estranheza disto que se constitui como mundo no qual irremediavelmente se . Ser significaria assumir o ser pela existncia; conhecer significaria arrancar-se desta existncia assumida pelo ato de ser mediante a totalizao intelectiva. Mas a questo permanece: mesmo com o mundo iluminado pela inteligibilidade e constitudo como totalidade, a inteligibilidade da luz, ela prpria, permanece estranha (EE, p. 23). Desse modo, cabe ento iluminar a prpria inteligibilidade da luz. Ao resultante desta investigao contemplativa que recompe o sossego diante do estranho daquilo que faculta a existncia em sossego, nomear-se- de ser enquanto ser, cuja natureza posta como decreto divino ou como essncia insensvel. O ato contemplativo passa a ser o assumir receptivo deste

14 ser em si mesmo, at o ponto em que pensar e ser possam tornar-se o mesmo. Pensar, ento, seria o esforo (teortico) de ser: o exerccio de contemplar as essncias incorpreas irradiadoras da luz inteligvel e estabelecer os nexos necessrios entre os entes corpreos participantes ou emanados daquelas. Sutilmente, o desejo de separao da irremediabilidade da existncia substitudo pela inteno reflexiva de imerso na totalidade unificadora. Desde ento desvendar um ente equivale a constituir as respectivas superfcies iluminadas, slidas e dispostas em perspectiva, permitindo que seu mistrio insondvel disponha-se ao alcance do cognoscente iluminado pelo ser uno, luz da inteligibilidade. Ou seja, desde o realismo clssico de Aristteles, os objetos definem-se por sua finitude: a forma precisamente essa maneira de ter fim, na qual o finito ao mesmo tempo o definido e j se oferece apreenso (EE, p. 46). Conquanto, a forma como modo finito do objeto aristotlico no prescinde da luz do sol inteligvel platnico: a luz condiciona todo o ser (EE, p. 53). O conhecimento supe a inteligibilidade prpria do objeto (externo), mas se completa pelo ato (interno) da viso que percebe o objeto, e se efetiva em atos dialticos (tais como a refutao de falsidades lgicas, a ascenso aos princpios supremos ou a demonstrao de juzos, os quais se elevam atemporalidade prpria da inteligibilidade): surge a sntese, que se d na forma como modo finito do objeto em contraposio sensao como informidade catica e indefinida. O objeto formalizado, ao mesmo tempo em que finitiza a sensao indefinida, cumpriria a assuno do ser nos entes, na medida em que participaria a essncia do ser nos entes. Mas a assuno do ser nos entes, tal que estes possam ser compreendidos como totalidade somativa (extensiva) e fundamentada desde uma causa sui, na interpretao de Lvinas, supe uma homologia entre ser e pensar. Para Lvinas, o exsurgimento da onto-logia funda-se num conhecimento que abdica da alteridade dos existentes, tal que possa efetuar-se sua formalizao em entes remissveis ao ser como unidade fundamental. O pensar ontolgico, ou o pensar que se dirige ao ser, cujo significado seria a emergncia do

15 pensamento ocidental em sua genuinidade, na ptica levinasiana, seria resultado de um desvio do espanto da filosofia frente ao que se expressa radicalmente outro em relao ao cognoscente. A intuio da inteligibilidade ou a ao teortica se efetivaria pela espacializao redutiva do tempo diacrnico em que se expe a estranheza absoluta da alteridade. Ou seja, nos gregos dos primrdios ocidentais a teorizao encetava-se mediante atos intelectivos de sincronizao de ndole espacial em relao a um tempo u-tpico inadequado viso espacializada da inteligibilidade. Teorizar e teorizar bem conforme o mito da caverna, comeava, assim, como a ao de ad-mirar, espacializar o cognoscvel ou temporalizar sincronicamente. O segredo da inteligibilidade da luz estaria na capacidade de sincronizar os existentes num presente, propiciando a exposio denotativa do contedo implcito da metfora da luz inteligvel. Nas palavras de Beckert (1998, p. 09), o modelo sistemtico de um saber integral, capaz de espelhar o ser em totalidade, exige, para a sua consecuo, um tempo sincronizvel ou convertvel em espao, isto , que negue a sua essncia diacrnica. Assim, j na sistematizao platnica, o outro e o tempo, objetos do espanto que leva o cognoscente a relacionar-se com o cognoscvel, so abordados como um modo outro de ser. Ao ser identificado como eterno, autnomo e repousado sobre si mesmo, o tempo definido como imagem mvel da eternidade imvel (EE, p. 91; DEHH, p. 111; HS, p. 131). A medida epistemolgica do ontolgico torna-se o eterno, da qual o tempo participa, ao mesmo tempo em que, como imagem do uno eterno, uma vez que movimento ordenado a partir da ordem do eterno, conduz a disperso sensvel unidade eidtica do uno. O tempo sincrnico viabilizaria, assim, a contemplao teortica das essncias: tal como este movimento mimtico do eterno objetivamente aproximaria a sensibilidade do uno, tambm, subjetivamente ao cognoscente, permitiria a ao teortica sempre mais ordenada para a contemplao do uno. O movimento do tempo sincrnico, dessa forma, expe-se como o

16 acesso secreto do conhecimento dos entes finitos s essncias puras. Por sua vez, Aristteles insistir, em oposio a Plato, na noo de que o tempo (instante) seja, conforme Beckert (1998, p. 13), o numerado e no aquilo que numera, estipulando a concepo de tempo como movimento segundo o anterior e o posterior, sendo o instante a unidade mnima de numerao, no coincidindo, portanto, com o movimento enquanto tal, mas informando a inteligibilidade prpria que determinaria a pertena do tempo ao dado objetivo. Todavia, se o tempo como um todo ento seria um instante dos instantes, infinitamente divisvel, em que se definiria pela limitao espacial, acabaria por se reafirmar o tempo como sincronia em referncia eternidade imvel. Assim, segundo Lvinas, a numerao do movimento no alcana a evanescncia do instante, o que mostraria a natureza formal da noo de tempo sincronizado ou de movimento numerado. Como conseqncia, segundo a crtica levinasiana, para a concepo clssica, os mundos que a vida arracional (extra-racional) obriga aos existentes permanecem estranhos s cincias dos nmeros, os quais, seguindo os passos teorticos, devero ser subjugados. Assim, por exemplo, na busca por compreender o mundo e as coisas, o tempo e a alteridade sero ento formalizados mediante a espacializao da luminosidade inteligvel que sincroniza os entes e os eventos segundo o conhecimento das essncias eternas exiladas da existncia humana histrica e emprica (DEHH, p. 97). Em consonncia com esse sentido clssico da noo de tempo como mediao efetivadora do ato teortico, segundo a anlise de Beckert (1998, p. 14-15), se apresenta a concepo de tempo segundo Agostinho de Hipona, entendida como viso panormica de suas dimenses internas (presente, passado e futuro). A novidade aqui estaria no fato de que o tempo seria o resultado da transformao da evanescncia do instante em durao do presente, efetuado por uma alma que se distende. Segundo Beckert (1998, p. 14), a rebeldia da diacronia se converte em sincronia na medida em que a alma que se distende pode inverter a passividade da afeco em receptividade, em ato de acolhimento; assim, o tempo

17 mostrar-se-ia como mediao privilegiada da consecuo do conhecimento, j que o presente do passado e do futuro a forma mais conseguida de imitao dessa radical permanncia, o que, uma vez mais, viria a confirmar a definio do tempo ontolgico como imagem mvel da eternidade (BECKERT, 1998, p. 15). Ou seja, a execuo da inteno unificadora da contemplao teortica o retorno ao uno ocorre mediante a distenso temporal do presente que dura; tal parece ser a grande sntese crist agostiniana na ontologia j no mais grega to somente. O que possibilita a Lvinas a interpretao de que as noes de tempo em Plato e Aristteles, por um lado, e em Agostinho, por outro, subscrevem o modelo eletico do tempo enquanto imagem em movimento do uno eterno auto-suficiente a constatao do no recobrimento entre ser e dizer no ato teortico: se a razo enquanto nous busca a profundidade (essencial) mediante a luminosidade e a espacializao (superficiais), propondo o conhecimento como adequao (ou sincronizao) entre o ser e o pensar, o que ocorre em efeito que o dito sincronizado do pensar ontolgico no alcanar o dizer diacrnico que se expressa no tempo rebelde formalizao superficializante. A ontologia clssica, nesta crtica levinasiana, demonstraria o esforo em eterno retorno da busca de recobrimento entre ser e pensar mediante a tentativa de sincronizao da diacronia (seja pela numerao do movimento, como em Plato e Aristteles, seja pelo acolhimento em durao no presente, como em Agostinho) ou de subjugao da estranheza da alteridade (seja por sua nulificao, seja por sua impessoalizao). Uma tal incapacidade do pensar teortico clssico de abarcar da alteridade do ser eterno, como nas palavras de Agostinho, permite vir tona a existncia da possibilidade de o conhecimento no se concretizar to somente como movimento contemplativo-matemtico (maqhma/toj) das essncias eternas. Ao invs, o conhecimento poderia estar direcionado excedncia que expressa o dizer no recoberto pelo pensar-nous dos existentes convertidos

18 em entes formalizados segundo o ser uno. Contudo, o encanto da luminosidade que apreende a profundidade mediante a superficialidade e o encanto da sincronizao que enumera os eventos em movimentos espacializados permanecem como axiomas ou lgicas internas do saber, a partir de ento j definitivamente vivenciado como conhecimento racional (DEHH, p. 97). Embora o saber teortico migre de direo na histria ocidental posterior, o conhecimento tomar como prioridade o pensado (o dito do dizer) em desconsiderao ao dizer, sendo a escrita o lugar privilegiado de mostrao dos intentos de adequao, representao ou compreenso do pensar.3 Neste enfoque, se compreenderia a falta de investigao teortica s noes do no pensvel (Bem) em Plato, da primeira hipstase em Plotino ou da alteridade do eterno em Agostinho, tal que o espanto da origem filosfica, que apontava tambm para o outro que o ser, fosse reduzido como a arte de descoberta dos modos de ser. Nesse sentido, conforme Derrida (2000, p. 20), pode-se observar que o pensamento cristo reedita o princpio secreto da filosofia grega, isto , o segredo de um pensamento tico vinculado com uma cultura de morte; a superao do anterior se concretiza pelo sacrifcio pelo outro (morrer por): tal como o platonismo incorporou o mistrio orgistico dos tempos mticos, o cristianismo reprime (no nega) o mistrio platnico, numa relao de separao e dependncia de outrem. Em termos levinasianos, o Mesmo constituindo-se pelo Outro. A modernidade se descobre impondo novo perfume intelectual nos ares ocidentais. A adequatio rei gradativamente perde terreno nas pesquisas sobre o conhecimento e entre os pensadores expoentes, firmando residncia to somente junto aos poucos defensores das instituies representantes da tradio. As essncias eidticas platnicas e a fsica aristotlica, por exemplo, so abandonadas por j no terem utilidade e, em especial, por no propiciarem, nas palavras de Descartes, o bem-estar humano aqui na Terra. A metafsica clssica d

Conforme exposio no Captulo 3.

19 lugar ao mecanicismo moderno. Em que sentido este desvio de concepo de cincia se cumpre? A razo enquanto nous passa a operar em nova base teortica. Passa da contemplao das essncias naturais ou divinas tcnica dos mecanismos, da teoria especulativa teoria emprica. O engendramento desta base operatria do conhecimento torna-se a marca do perodo seiscentista. Neste sentido, Descartes representa uma primeira sntese do modelo emergente, na medida em que prope uma metafsica de ndole mecanicista. sabido que para Descartes e seu tempo a aceitao da cincia mecanicista advm de seu sucesso emprico e no por sua evidncia em termos de entendimento, isto , trata-se, dentro de um contexto de descoberta, mais de atos motivados do que justificados; o surgimento do mtodo que, futuramente, pela evoluo de sua crtica interna, torna-se contexto de justificao logicamente articulado. No importar aos novos cientistas serem acusados de cometer erros categoriais na execuo experimental de suas pesquisas; as propriedades sensveis da matria aristotlica j no alcanam inteligibilidade entre as propriedades mecnicas da res extensa. Segundo a interpretao de Lopari (1997, p. 92; 117), dentro dos novos parmetros da geometria e da fsica, j no havia lugar, mesmo no racionalismo de Descartes, para uma intuio intelectual de natureza simples, que supunha demonstrar a verdade alm da experincia. Seguindo a literatura cartesiana, ao invs de essncias ou substncias, o cognoscente (cientista) encontra-se com um mundo enquanto mquina composta de propriedades rigorosamente extensas: grandezas, figuras e movimentos. Assim, ao invs da experincia purificada pela razo contemplativa e na intuio encontrar a essncia da coisa mesma (verdade como adequao), a cincia ser tcnica metdica do exerccio demirgico de construo de mundos possveis ou da reconstruo da mquina do atual mundo. Razo ou espiritualidade enquanto nous (cincia) ser a arte tcnica de construir inmeros mundos possveis. Todavia, com vistas a no repetir a esterilidade da metafsica

20 clssica, seu campo de operao ser o das leis geomtrico-mecnicas, as quais possibilitam o carter de necessidade da cincia, uma vez que no a priori (de natureza simples). Alm disso, conforme Lopari (1997, p. 61-69), a cincia cumprir um mandato: em suas investigaes deve chegar proximamente ao mundo em que o cientista se encontra (em suas propriedades), o que implica desvendar os segredos parcialmente invisveis da mquina divina disfarada de natureza. E uma tal construo de mundo s poder ser iniciada depois de testada em todos os seus fenmenos, gerais e particulares, e consideradas todas as conexes das propriedades mecnicas. Nesse sentido, pode-se afirmar metaforicamente que a cincia moderna, alm de conhecer o segredo da construo da esttua de Tntalo, j no carrega consigo o peso da punio divina por intentar desvendar os segredos da mecnica da natureza, podendo inclusive no mais depender de leis e de arbtrio do Infinito transcendente. Parafraseando Lopari (1997, p. 59), o ideal seiscentista da construo da mquina imaginria de perfeita imitao daquela divina, em suas mesmas condies empricas, aes mecnicas e efeitos, estava, segundo a atitude dos Esclarecidos do Sculo XVIII, apto consecuo. Dessa forma, o que se apresenta em termos metafsicos no mecanicismo cartesiano a reconfigurao do conhecimento segundo seu tempo; Descartes, assim, por propor uma metafsica mecanicista do fundamentum inconcussum, recebe o ttulo de pai da modernidade. Qual seria o segredo de Descartes por detrs dos segredos mecanicistas formadores da nova cincia moderna? Em que sentido o pensamento cartesiano expressa, no rigor das anlises em busca do fundamento inabalvel a ingnua aderncia aos pressupostas da cincia moderna nascente? Segundo as anlises de Heidegger em sua obra Der Satz vom Grund, de 1957 (O Princpio do fundamento PF), coube a Leibniz, na sua crtica metafsica cartesiana, o desvelamento gradativo dos pressupostos que guiavam a Descartes e a seus conterrneos

21 seiscentistas; ou seja, a elucidao do fundamento da aceitabilidade dos princpios e procedimentos do novum organum do conhecimento. Conquanto, a crtica de Leibniz ao Mtodo no ser no sentido de se contrapor aos pressupostos implcitos; ao invs, ser de levar a cabo e de modo explcito a consecuo desta cincia emergente. Assim, segundo Leibniz, Descartes duvidou demasiado pouco, j que omitira estipular em que consistiam as noes de clareza e distino, concluindo desse modo que Descartes cometeu duplo erro: duvidar demais e afastar-se demasiado fcil da dvida (PF, p. 27). Por outro lado, acenou para o que deveria ser buscado como cincia de ora em diante: elucidar tal aceno constituir a superao da ingenuidade cartesiana, ao mesmo tempo em que a aderncia esclarecida a tal metafsica. Como Leibniz expe esta elucidao? Concordando com a interpretao de Heidegger, pode-se afirmar que Leibniz concebe a elucidao do segredo implcito do Mtodo e da cincia moderna ao acrescentar um novo princpio tbua dos primeiros e supremos princpios fundamentais que regulavam e orientavam o saber humano. Ora, se a metafsica clssica (e sua fsica) se estruturava no princpio de identidade, no princpio da diferena, no princpio da contradio e no princpio do terceiro excludo e j no dava conta das novas aporias das investigaes cientficas era por que tais princpios no alcanavam com suficincia (terica e factual) as regras e as orientaes do conhecimento novo. Neste contexto, Leibniz apresenta o princpio do fundamento como novo princpio ao lado dos demais princpios primeiros. Num certo sentido, Leibniz d nome e estatui como princpio a partir de ento aceite e consagrado na histria do pensamento nascente sensao que supunha garantir a certeza de verdade. O que esconde este princpio (princpio do fundamento), tal que desvela em discurso racional a antes to somente sua sensao? No dizer de Heidegger (PF, p. 28), a comear, o princpio do fundamento usado e seguido por ns em toda a parte como apoio e estaca. Para o pensamento moderno, notria a necessidade do fundamento inabalvel, tal que no se

22 tornaria incmodo postular que o princpio do fundamento deva ser o fundamento do princpio. neste momento que a forma motivadora das crenas cientficas modernas passa a se articular desde um contexto de justificao, tal que a cincia adquire fora de demonstrao logicamente articulada como fundamento de explicao. Mas qual este fundamento do fundamento suposto e buscado pela cincia moderna? Leibniz o denomina principium rationis, ou seja, ratio rationis (PF, p. 29), o qual, no sculo XVIII, j se incorporaria no uso das lnguas nacionais modernas, aplicando-se a traduo da expresso latina nihil est sine ratione. Mas surge um predicado prprio no estatuto do principium rationis leibniziano: a ratio rationis no poder ferir o princpio fundamental da contradio, tal que passa a ficar fora de regra cientfica postular a possibilidade de estipular o princpio do fundamento como sem afeco do que reza aquele princpio (o que no causava estranheza na teorizao do bem/uno platnico ou do primeiro motor imvel em Aristteles ou da divindade pessoal crist). O secreto regramento do conhecimento inabalvel da cincia moderna vinha ao esclarecimento como ratio rationis no-contraditria. Assim, conforme Heidegger:
As cincias aspiram a remover sempre de cada vez as contradies que sempre surgem nas teorias e por fim os conflitos assomados nos fatos observados. Este estilo de representar determina a paixo da cincia moderna. O princpio fundamental da contradio, a sua pretenso a um cumprimento incondicional, o incitamento secreto que impulsiona a cincia moderna (PF, p. 34).

Mas, na interpretao de Heidegger, as anlises explicativas do principium rationis conduzem a outros desdobramentos. Qual seria propriamente o contedo deste princpio fundante sem auto-fundamentao? Leibniz expressa: nada sem fundamento ou nenhum efeito sem causa. Trata-se da expresso do princpio da causalidade. E o que o torna especificamente moderno? Segundo Heidegger (PF, p. 40), o principium rationis para Leibniz, pensado rigorosamente, o principium reddendae rationis. Rationis reddere significa: devolver o fundamento. O conhecer re-presentatio. Em outras palavras, aquilo que vem ao encontro, vem em direo ao eu representante, de volta para ele e apresentado ao seu encontro, (de)posto num presente (PF, p. 40). Ou seja, o dado a ser conhecido, ao ser

23 presena ante o cognoscente se re(a)presenta como objeto ao cognoscente (eu representante). O cognoscente que representa devolve o dado como objeto enquanto eu que representa. Nisto se motiva e repousa a evidncia do cogito cartesiano e, por extenso, se fundam as proposies e declaraes do (re)conhecimento, seja filosfico ou cientfico. Desse modo, por um lado, segundo a ratio rationis, o conhecimento representao, que se concretiza como apropriao e conduo do (re)conhecimento, que assim enuncia-se tambm em princpios; por outro, o modo de ser do cognoscvel sua presena devolvida ou retornada do eu cognoscente: o ente converte-se em objeto. Far parte da objetividade do objeto, conforme o modo de expresso de Heidegger, a representabilidade ou represenciabilidade. Tal a grandeza do pensamento nascente, segundo Leibniz, e que se consolidar como parmetro at os apontamentos de seus limites pelos crticos iniciantes no Sculo XIX, seguidos contundentemente por aqueles do Sculo XX. Segundo o princpio, algo na medida em que haja uma representao que garanta este algo para si enquanto objeto. Fundamentar restituir para o objeto representado atravs do sujeito representante a sua presencialidade como conseqncia do representar. Impe-se ento que tudo que , em conseqncia de, segundo a reivindicao devoluo do principium reddendae rationis. Desse modo, o princpio do fundamento no s fundamenta o conhecimento, como tambm os objetos daquele, uma vez que so na medida da garantia exercida por um representar fundamentado de um eu que representa para si atravs de si a presena do dado, restituindo a auto-representao ao objeto (PF, p. 47-48). Em outras palavras, cumprir o principium leibniziano implica que a representao se fundamente em si como nica, tal que o objeto passe a ser objeto fundamentado, ou seja, salvaguardado. A cincia moderna, neste sentido, entendida como representao fundamentadora dos objetos. Segundo Heidegger, exemplos disso seriam todos os aparelhos e tecnologias de controle e medio dos fatos ou eventos. Pelo testemunho dos aparelhos, os fatos se do aos cientistas, sendo que estes

24 restituem queles seu ser, salvaguardado num conjunto de conseqncias desde a representao deposta num presente pelo eu representante. Conforme Heidegger (PF, p. 52), sem a reivindicao entrega do fundamento a cincia no pde ser o que foi e . Todavia, em Leibniz, para que a representao possa executar sua devoluo fundamentada, mister que o fundamento se baste plenamente, isto , seja suficiente (PF, p. 56). Para que o objeto possa permanecer em sua objetividade preciso como condio de possibilidade a integridade (perfectio) das determinaes de representao. Desse modo, a perfeio ou a suficincia do fundamento que se exerce no ato de representao (que produz a entrega do objeto) medida pela perfeio ou suficincia do objeto. Assim, se por um lado, o conhecimento representativo moderno funda-se no representar de um sujeito atravs de si mesmo, este sujeito no cumpre ou no efetiva o principium reddendae rationis se no reenvia a suficincia do fundamento ao objeto; no caso negativo no haveria cincia reconhecimento e o objeto estaria destitudo de ser. O que se tem como cincia a partir de Leibniz este carter de reivindicao que se processa no cognoscente que representa num duplo movimento: por um lado, o sujeito representante, que reenvia a si a representao do objeto representado, e, concomitantemente, o objeto, que se recebe de volta como objetualidade salvaguardada pelo fundamento enquanto ratio reddendae rationis. Assim sendo, a espiritualidade enquanto nous moderna, cincia tem a ver com a perfectio (suficincia) de causas e conseqncias de dados trazidos a objetos presentificados nas representaes cientficas. A noo de suficincia no mais se refere quelas condies pelas quais o ente no se dissipa em nada (conforme o esforo especulativo da metafsica clssica), mas, especialmente, expe a posio de pretender a essncia total do representado, e assim (esta noo) se constitui no fundamento que tudo antecipa porque tudo alcana (PF, p. 107). Cincia produo e entrega com vistas perfeio dos objetos. Dar ser aos entes enquanto objetos numa proporo plena em razo suficiente, por um sujeito que re(a)presenta

25 desde si e atravs de si, seria o cumprimento do principium rationis em sua especificidade reddendae. Neste sentido, a metafsica moderna (enquanto teorizao cientfica) informar como ser somente a objetividade do objeto em relao recproca com a subjetividade do sujeito, reciprocidade esta fixada pela representao do sujeito. A investigao do ser enquanto tal, ponto crucial entre os clssicos, abandonada (numa gradativa perda do malestar que isto gerava), no mais caber dentro do princpio leibniziano, uma vez que ela (investigao clssica) no suporta a aplicao do princpio de contradio associado ao modo reddendae de fundamentao. Por fim, o prprio enunciado do princpio retira-se do campo das essencialidades: ao mesmo tempo em que se auto-denomina como princpio grande, magno e nobre, e assim o mais poderoso, se esquiva de dizer-se de si, no enunciando imediatamente sua essncia; ao invs, enuncia sobre o ente, na medida em que ele de cada vez um ente (PF, p. 72). noo cartesiana de mecanismo, expressa por suas propriedades externas calculveis, a racionalidade notica moderna enquadra a noo de objeto em referncia a um sujeito que reenvia (d) a objetualidade do objeto na condio estatutria de ser. Ou seja, modernamente, -se ser enquanto objeto remetido a um sujeito que o representa em ratio reddendae rationis sufficientis. Se Leibniz detm a originalidade de elucidar o princpio fundamental em que se assentava a evidncia mecanicista do cogito cartesiano, da autoria kantiana o mrito de esclarecer o edifcio subjetivo-transcendental do processamento estrutural do principium rationis sufficientis. Se para Descartes o cogito se punha como evidncia e certeza primeiras (frente s demais sensaes) das quais se deduziriam as demais, e em Leibniz, conforme a interpretao j de Kant, se pe tona (se harmoniza) o inteligvel e o sensvel a partir do conhecimento teortico como representao, em Kant mesmo, segundo Heidegger (PF, 108), tem-se este pensamento erigido como crtica da razo que representa. Se Descartes arrisca-se a teorizar assentado no modo moderno emergente de dar o ser, Leibniz o explicita na

26 novidade reddendum e sufficientis da representao, que Kant coloca altura de legisladora da experincia fenomnica. Trata-se, pois, da estruturao de uma totalidade de sentido de ndole representativa (condies de possibilidade), a partir do contexto de justificao da ratio rationis erigido sobre o contexto motivacional mecanicista moderno. Como a crtica apriorstica de Kant possibilita que a razo-nous como representao se torne juza de atos que so seus? A que finalidade uma tal crtica? Diferente de Leibniz, Kant concebe a estrutura do conhecimento visando a harmonia entre o ser sensvel e o ser inteligvel desde um ponto de vista puramente imanente. Se Descartes e Leibniz ainda invocavam a um princpio supremo e finalista, excedente da razo humana para justificar o eu que representa (embora j dentro de um sistema lgico-cosmolgico), tal que os movimentos internos (a evidncia cartesiana ou a entrega leibniziana) do ato de representar pudessem estar harmnicos frente ao objeto ao ente sensvel em objetivao, em Kant, conforme Deleuze (1997, 47), a concordncia das faculdades do esprito se realiza sob conceitos determinados pelo entendimento. Assim, conforme Heidegger (PF, 108), Kant se prope a uma crtica da razo pura (ratio pura), isto , dos princpios fundamentais e, portanto, da doao de fundamento. Mas Kant ergue-se entranhado pelo principium rationis definido por Leibniz. Como, seguindo Heidegger, poder a ratio, na acepo como clculo e causalidade, alcanar o significado de principium? Concorde com o sentimento e o sentido modernos, Kant busca estabelecer as fronteiras da razo pura ou do antes denominado princpio do fundamento suficiente. Ou seja, Kant visa pr luz e sustentar o que est presente, o principium rationis, possibilitando a consecuo positiva do ato de representar a partir do lugar de onde o fenmeno se define enquanto tal, numa totalidade em sentido ratio reddendae rationis (PF, p. 109), distinguindo-se assim do princpio de desocultamento desenvolvido por Aristteles e seguido ainda por Leibniz, no qual o ente se definia a partir do manifesto desocultado, o ser

27 supremo. Na medida em que o (ser presente) do fenmeno (objeto) entregue na representao e a razo teortica atividade acolhedora (pela intuio) e legisladora (pelo entendimento), Kant e a modernidade podem postular e afirmar que razo (ratio) e ser se pertencem reciprocamente, sendo que assim a razo pura no outra coisa seno o pr, isto , o entregar do fundamento suficiente quilo a respeito do qual isso como ente aparece, isto , pode ser representado e encomendado, trabalhado e discutido (PF, 110). Leibniz colocara a matematizao e a causalidade dos dados e eventos para dentro da regra da ratio sufficientis segundo o principium reddendae rationis, conforme o qual o objeto da re(a)presentao cumpria a perfectio (preenchendo totalmente seu ) do fundamento que lhe entregue mediante a representao. Kant, potencializando Leibniz em seu exerccio crtico (de fronteira) e estabelecendo as condies de possibilidade transcendentais, conforme a anlise de Deleuze (1997, p. 50), estipula a estrutura e o funcionamento da ratio pura (sufficientis), j que a razo humana no pode evitar por interessar-se especulativamente por iluses ou falsos problemas, tais como o conhecimento das coisas em si. O que caracteriza, pois, a crtica a priori sua funo reguladora da ao do esprito notico, tal que o mesmo recaia seus interesses exclusivamente sobre os fenmenos, ou seja, em seu uso legtimo. Assim, legislar a ao de possibilitao do legtimo que compete ao esprito. Quais so as regras (condies de possibilidade) em estrutura e funcionamento do ato de representar que definem a proposta de Kant, considerado neste sentido moderno? Para que o esprito se exera legitimamente, necessrio que suas faculdades, no dizer de Deleuze, se exercitem em rede, sendo que tal ao estrutural pode ser assim chamada como mtodo transcendental: a uma faculdade determinada no primeiro sentido da palavra (faculdade de conhecer, faculdade de desejar, sentimento de prazer ou de dor), deve corresponder, no segundo sentido da palavra, uma relao determinada entre faculdades (imaginao, entendimento, razo) (DELEUZE, 1997, p. 26), distinguindo-se da interpretao heideggeriana, que afirmava ser a

28 obra kantiana, enquanto estrutura do mtodo transcendental, como trs blocos gigantes separados, mas ao lado uns dos outros (PF, p. 110). Como se dinamiza esta rede ou estes blocos interligados das faculdades kantianas, tal que o entendimento se efetive como legislador dos fenmenos? Segundo Kant, uma representao supe a recuperao ativa daquilo que se apresenta. Por um lado h o recebimento da sensibilidade experimentada, mediante as formas a priori da intuio (espao e tempo), resultando a representao (a posteriori) do fenmeno. Por outro, advm a representao a priori, em que ocorre atividade e unificao sobre o fenmeno enquanto a posteriori. Assim, primeiramente, advm a sntese da faculdade da imaginao, a qual pe a diversidade do fenmeno numa representao, tal que esta possa, na unidade do eu penso, relacionar-se (predicar) como um objeto qualquer (A X.); em seguida, surgem as categorias (conceitos) da faculdade do entendimento, com as quais este julga as snteses, resultando os esquemas (ou seja, relaes espcio-temporais que encarnam ou realizam relaes conceituais DELEUZE, 1997, p. 38) de volta na imaginao, com os quais o entendimento realiza juzos que servem de princpios a todo conhecimento do diverso; por ltimo, ocorrem as idias da faculdade da razo mediante o raciocnio silogstico, as quais se caracterizam por exceder a experincia possvel (o que estatui a representao enquanto idia como incondicional), embora assentadas nos juzos e princpios do entendimento.4 Neste sentido, segundo a interpretao de Deleuze (1997), uma vez que o problema da relao entre sujeito e objeto tende interiorizao, convertendo o problema de relao das faculdades, naturalmente distintas entre si no esprito, a tese kantiana afirma a submisso dos fenmenos s categorias do entendimento, o que capacita ao ser humano, pelo mesmo entendimento, a legislao da natureza. Heidegger, por sua vez, acentua o postulado de que, em Kant, a razo pura, seja

No dizer de Kant (KANT apud DELEUZE. 1997, p. 41): A razo pura abandona tudo ao entendimento, que se aplica de maneira imediata aos objetos da intuio ou mais bem sntese destes objetos na imaginao. To somente se reserva a totalidade absoluta no emprego dos conceitos do entendimento e trata de levar ao absoluto incondicional a unidade sinttica concebida na categoria.

29 terica, prtica ou de valor, , enquanto ratio, fundamento de toda fundamentao, ou seja, na qualidade de posio do fundamento, a definidora de todas as condies de possibilidade do ente na sua unidade (PF, p. 110). Kant, assim, ao mesmo tempo em que se entranha no principium rationis de Leibniz, devendo-lhe considerao, historicamente ofuscou e lanou deriva o mais ntimo do pensamento leibniziano (PF, 111), tal como intencionalmente buscou frente ao racionalismo dogmtico e ao empirismo sensualista que disputavam a gnese garantidora de certeza, consagrada na querela de Hume contra Descartes. De acordo com Lvinas, j a partir de suas primeiras anlises da obra de Husserl, de Descartes a Kant, passando por Leibniz, o conhecimento teortico caracterizou-se por sua pretenso por uma cincia de modelo nico (e crtica, no dizer de Kant) (DEHH, p. 12-13), a qual gradativamente comps sua justificao mediante proposies com garantia de certeza, a comear com a evidncia do cogito cartesiana, passando pela expresso lgica da mathesis universalis de Leibniz e culminando com os juzos sintticos a priori kantianos. Lvinas, seguindo a crtica do Sculo XX, aponta tambm para a outra intencionalidade da cincia moderna: ao contrrio do pensamento teortico clssico, em que a liberdade significava a aderncia s essncias puras alcanadas pela evidncia intuitiva, a liberdade para o pensador moderno, at o sculo das luzes, aquela da ao tcnica que intervm e constri seu prprio destino. Neste sentido, s o saber mecanicista e materialista seria instrumento de libertao (DEHH, p. 56), tal que, segundo Descartes5 o conhecimento se cumpre no domnio do mundo e, conforme Kant, o conhecimento apropriao e a liberdade estaria no exerccio soberano fundado na cincia crtica. Crucial para Lvinas na anlise dos caminhos e sentidos de como se constituem as figuraes da espiritualidade enquanto razo no Ocidente sua relao com a trama do tempo. Considerando o programa da metafsica mecanicista cartesiana (e por extenso a toda filosofia
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Conforme o Discurso do mtodo (DESCARTES, 1994, p. 90-103); traduo para o Portugus de J. Guinsburg e Bento Prado Jnior.

30 moderna), Lvinas aponta para o modo como a questo do tempo abordada. Na interpretao de Lvinas (DEHH, p. 69), em Descartes a noo de tempo se inscreve na relao entre sujeito e objeto como componente do cogito; a atualidade do cogito como fundamento da evidncia implica a trama do tempo, sendo que o idealismo ps-cartesiano tentar depurar o sujeito desta ltima contaminao do sujeito que chamado a fundar o ser. J em Leibniz, a noo de tempo tornar-se-ia uma percepo obtusa e estranha natureza do sujeito. Em Kant, o tempo torna-se uma intuio fenomenal, um recurso ao qual o sujeito recorre, sem nele se reconhecer. Desse modo, segundo Lvinas (DEHH, p. 70), o sujeito encontra-se por detrs do ser, fora do ser; o sujeito no propriamente ser, mas seu fundamento, na medida em que pe o objeto; este sim , j que existe segundo a relao de causa e conseqncia da ratio reddendae rationis sufficientis; o sujeito qualquer coisa que no existe segundo as relaes dos objetos, mas existindo sua maneira. Esta concepo de sujeito que se retira do tempo, subentendida no conhecimento moderno, tal como ocorrido na assuno da fsica mecanicista em contraposio aristotlica, busca, com avanos igualmente progressivos em seu intento de pr o tempo como deduo transcendental, o distanciamento e a superao da noo de sujeito (impropriamente falando) e tempo da metafsica clssica. O sujeito moderno no se constitui como ser finito, cado do Emprio e preso na Caverna (DEHH, p. 71), de modo a cumprir uma existncia como histria suscetvel de erros e mgoas. Assim, se para o conhecimento clssico significava o esforo de existir num mundo em que irremediavelmente se aqui embaixo, sendo a contemplao teortica das essncias supremas o modo exemplar para ento cumprir a pra/cij e a poih/sij, para o pensamento moderno, segundo Lvinas (TRI, p. 14), o conhecimento se cumpre como exerccio de domnio tcnico do mundo, que posse (do eu) e desprovido de segredos e aberto a pesquisas; o tempo nada mais que o intervalo de execuo

31 do programa que torna o mundo completamente objetificado. O devir j no pertence a uma existncia inferior e a subjetividade vem a ocupar um lugar de excelncia na economia do ser. Assim, por exemplo, em Descartes, a conciliao entre o sujeito e sua finitude temporal se oferece mediante a sua participao no infinito, pela qual se retira da finitude. Ora, se o infinito perfeio, ento absolutamente distinto dos pensamentos daquele que pensa a idia do infinito; mas se uma substncia pensante pode ter uma idia do perfeito, ento tambm ela infinita, embora isto no implique uma identificao com o que lhe est acima em perfeio. Assim, a condio de existncia finita do sujeito cartesiano adquire seu status e sentido a partir de sua ligao com a existncia infinita, tal que a existncia humana no pensamento, mas uma coisa que pensa (DEHH, p. 121). Uma coisa que pensa: se, por um lado, tem-se assim um sujeito que compe sua existncia finita enraizada no infinito, por outro, este sujeito cumpre sua liberdade nesta existncia na medida em que concebe o infinito enquanto objeto do pensamento; por um lado, o infinito cartesiano excede a sua idia no sujeito, por outro o sujeito pe o infinito na maneira em que este medido por aquele: (...) o cogito que assenta em Deus funda, por outro lado, a existncia de Deus: a prioridade do Infinito subordina-se livre adeso da vontade, inicialmente dona de si mesma (DEHH, p. 212). O tempo, assim, reveste-se como ato em que uma livre vontade se efetiva pura liberdade pelo conhecimento de uma perfeio infinita posta pelo prprio sujeito infinito. Uma tal conexo entre tempo e razo d conta de uma existncia que se realiza exercendo o domnio e a apropriao da exterioridade segundo uma noo de sujeito justificadamente livre desde um infinito que s ele pode demonstrar. Somente num sentido reduzido desta noo que se pode afirmar que a noo da idia do infinito em Descartes seria apenas um anexo em sua metafsica, muito mais para no confrontar o pensamento institucional religioso dominante. Se, por um lado, o infinito, por sua idia, cumpre a justificao injustificada de um sujeito que se pe livre a partir de sua vontade, segundo Lvinas (DEHH, p. 209), Descartes

32 possibilita o esboo de uma estrutura formal para uma relao expressa a partir de uma separao absoluta entre o infinito e o finito; negativamente, esta separao, ento, se concretiza pela idia do infinito. O desenho formal cartesiano permite, assim, expor a idia do infinito como o mais no menos, apontando para o fato excepcional de o ideatum ultrapassar a idia e, portanto, manter-se absolutamente distante do ego cogito. Desse modo, na interpretao levinasiana, positivamente, o cogito pensa mais do que pensa sem que com isso neutralize o absolutamente transcendente; a idia do infinito de um tal ideatum, assim, no procede nem de uma reminiscncia nem de um projeto (fantasia) do sujeito ou de uma generalidade de um princpio neutro, pelo qual, conforme a reiterada expresso de Lvinas, o Outro assimilado ou integrado no Mesmo. Ora, a obra de negao infinita de raciocnio em busca da evidncia e da certeza (que j demonstraria a obra de um sujeito arredio com a participao naquilo que pretende afirmar) no intentaria propriamente o ideatum (TI, p. 65). Assim, a idia do infinito seria uma idia posta na subjetividade e que, portanto, no serviria como superestrutura prvia do conhecimento, mas como fundamento anrquico de uma relao que se cumpre aqum do conhecimento teortico, em contraposio noo de idia clara e distinta como manifestao verdadeira e inteiramente imanente ao pensamento, sendo sua novidade o fato de nada haver de mistrio e clandestinidade (TI, p. 97). Numa crtica aplicada a toda modernidade, Lvinas (TRI, p. 20-24) expe que neste modo cartesiano de o eu pensar mais do que se pensa mediante a idia do infinito, ocorre a possibilidade de se pensar para alm da conscincia, tal que o impossvel do pensamento teortico se realize: fora da rigorosa correspondncia entre sujeito e objeto. Ora, pela idia do infinito no h como e formular um correlato representacional (intencional), o que acaba frustrando o preenchimento de termo final; h, ao invs, um deslocamento da transcendncia para fora de qualquer estrutura ou finalidade, tal que as metforas da viso e do visar no se fazem adequadas ou

33 significativas para este modo de saber ou relao sem termo: pensamento que j no nem visar, nem viso, nem vontade, nem inteno (TRI, p. 23). Mas para que esta relao de entre termos absolutamente separados apontada na estrutura formal cartesiana se cumpra, deve este cumprimento exceder os motivos cartesianos. Ora, em Descartes a idia do infinito efetua a temporalizao de um eu que se realiza como liberdade, sendo, pois, a idia do infinito o justificante da idia de liberdade que se concretiza pelo sujeito em si mesmo. Em Lvinas, esta soluo apresentada atravs da noo de desejo, que cumpre o pensar mais do que se pensa como insaciabilidade na relao com a alteridade (DEHH, p. 212). Ao invs de preencher a satisfao de uma fome insacivel tal como no amor andrgino e o exerccio da posse da exterioridade cumprir a liberdade do sujeito frente a esta necessidade, o desejo se produz como bondade de um ser que existe completamente e a quem nada falta (DEHH, p. 213). Ademais, se por um lado, a noo da idia do infinito faz o sujeito intuir a debilidade de sua imperfeio (imperfeio que superada pela idia de liberdade fundada pela prpria razo, e, portanto, sem limitao externa conforme o programa predominante da filosofia ocidental), por outro, esta imperfeio pode ser vivida como vergonha, na medida em que esta liberdade se reconhece usurpadora em seu exerccio. Assim, numa relao de desejo do infinito, o infinito no me detm como uma fora que pe a minha em xeque, ela questiona o direito ingnuo dos meus poderes, a minha gloriosa espontaneidade de ser vivo, de fora que anda. (...) A existncia no est condenada liberdade, mas julgada e investida como liberdade (DEHH, p. 214). Nessa acepo, a razo teortica, enquanto cumprimento da liberdade justificada, cede lugar para uma conscincia moral, segundo uma liberdade investida: de uma subjetividade como liberdade para um existente como bondade. A razo do tempo sincrnico do sujeito

34 tem seu sentido fora dela mesma, o qual se efetiva de modo meta-teortico, como relao tica.6 Em Leibniz, conforme exposto, por um lado, pelo principium rationis sufficientis, todas as verdades de fato representam fatos que tm uma razo de ser precisa (perfectio) para existir, tal que cumprem o melhor modo de existir. Neste sentido, Leibniz explicita o fundamento secreto da modernidade seiscentista fazendo uma conjugao entre a necessidade do finalismo teleolgico clssico e a liberdade dos corpos do mecanicismo, propondo um ocasionalismo retratado pelo princpio da razo suficiente. O provisrio da liberdade fsica se funda no pr-estabelecido do necessrio metafsico. Se foi certo que Leibniz atentou para a noo de causalidade como o modo de relao entre os corpos, esta causalidade se executa de maneira que numa relao de conseqncia, surja o melhor efeito; e assim, criando as bases para a esttica transcendental kantiana, o espao e o tempo deixam de ser compreendidos como algo em si, mas como o resultado de relaes de coexistncia de semelhana e sucesso entre as coisas. Desse modo, Leibniz reintroduz a metafsica clssica no mecanicismo moderno restringindo-a a uma fundamentao transcendental do princpio do fundamento que explica as coisas existentes em suas relaes de causalidade, sem, no entanto, problematizar a prpria fundamentao do princpio. Por outro lado, interpretando Leibniz a partir das anlises levinasianas, se em Descartes o cogitatum (divino) supera infinitamente sua idia no cogito (mantendo-se absoluto na relao) e a res extensa se diferencia da cogitans (sendo a sensibilidade absolutamente separada), em Leibniz o divino (primeira mnada) exposto como o fundamento do princpio de suficincia, pelo qual os corpos, como fenmenos derivados, cumprem o dinamismo microcsmico das respectivas mnadas que se emanam continuamente da divindade. As diferenas entre as mnadas so apenas de perspectiva em relao ao universo absolutamente idntico, sendo que somente as mnadas

Conforme o Captulo 3.

35 espirituais (inteligentes) podem aperceber (alm de perceber) e, portanto, representar relaes de causalidade e suficincia como conhecimento. Tem-se assim em Leibniz a razo como suficincia do princpio suficiente de um universo que infinitamente imanente em sua constituio e em suas relaes. Ao infinitismo cartesiano da perfeio divina fora do entendimento e ao ontologismo da harmonia pr-estabelecida pela mnada primeira, a constituio do sujeito kantiano se ope. O princpio do fundamento cartesiano e o respectivo idealismo pr-kantiano passam a ser rearticulados segundo um infinitismo transcendental. Quaisquer evidncias de heteronomia no sujeito moderno devero ser sucessivamente retiradas. A razo crtica de Kant supe, assim, um idealismo sem razo transcendente, ao qual a fenomenologia de Husserl conceber to somente como idealismo sem razo (DEHH, p. 139). Contudo, se Kant abstm-se de fundamentar-se nos numenos, ao mesmo tempo em que privilegia a sensibilidade, toma a esta relacionada com princpios teorticos segundo um eu transcendental que detm o tempo como propriedade de recepo, sntese, conceito e esquematizao da mesma sensibilidade. A temporalidade do eu transcendental ao acolhedora de apropriao da sensibilidade que devolvida como objeto do entendimento. O tempo propriedade dedutiva de um eu autnomo, em relao s coisas que so objeto tanto da razo especulativa em geral como da crtica em especfico. Em Kant, o devir permanece concebido como obtusidade conscincia, do qual se retira para um nvel transcendental to somente sua deduo com o papel de intuio sensvel, diretamente correlacionada com aquela de espao; a noo de representao moderna, assumida e estruturada em seus pilares por Kant, pe s claras a concepo de sujeito do conhecimento como sujeito transcendental de atos abstrativos, abordando os seres como substncias, sem precisar atravessar a srie infinita do passado (...), tal que o entendimento possa prosseguir sua obra terica sem dar satisfaes Razo (DEHH, 154). O fim da metafsica do transcendente enceta os primeiros passos como tal, ao mesmo tempo

36 em que a noo de tempo, como tempo mensurvel ou como nmero do movimento e, portanto, abordvel por medidas espaciais, torna-se o tempo do senso comum moderno (TRI, p. 19), na mesma facilidade em que a ratio rationis na sua interpretao reddendum adentra nos crculos da linguagem coloquial. Se por um lado, em Kant, a verdade do conhecimento no se abre exterioridade, permanecendo a sensibilidade como u9lh/ da intuio, tornando-se sntese para um imediato ato categorial e aps ser esquematizado, tal que receba seu ser mediante a representao; se o eu transcendental kantiano postula ingenuamente atos espirituais em direo objetividade, tal que constituem um exterior segundo as deliberaes do entendimento legislador; se a intuio categorial kantiana recusa-se a conceber a atividade transcendental como a intuio de percepes que se encadeiam indefinidamente, tal que a sensibilidade se d como objeto sem se oferecer viso; ento, por outro lado, no mesmo Kant, segundo Lvinas (DEHH, p. 167-168), o fato de o Outro da atividade transcendental surgir por efeito de uma ligao ou de uma sntese, ao invs de se polarizar como objeto de viso, tem uma importncia considervel para entrever o fim do domnio universal da representao e do objeto. Ou seja, de acordo com Lvinas, por detrs da crtica ao kantismo devido a sua in-diferena para com a transcendncia, supondo que a verdade da intriga espiritual seja puramente imanente, no que reedita a meta da metafsica que intenta reduzir, pode-se desvendar uma intriga espiritual totalmente diferente da gnose (TRI, p. 18-19), seja ela de ndole de adequao clssica ou representao moderna e para alm da compreenso ftica contempornea.7 Neste sentido, conforme a interpretao de Lvinas, contracorrente, a intuio categorial de Kant permite uma fissura na postulada solidez da consistncia do sujeito moderno. Ora, pelo ato consciencial da representao o conhecido (Outro) equaliza o
7

Ver tambm: DEKENS, Olivier. Le Kant de Levinas: notes pour un transcendantalisme thique. Revue Philosophique de Louvain. Louvain, v. 100, n. 1-2, p. 108-128, fvrier. 2002.

37 cognoscente (Mesmo), repetindo a adequao entre o eu e o no-eu, j que a representao sempre medida da conscincia, tal que permita que a subjetividade seja uma reflexo de si em si mesma (DEHH, p. 172). Todavia, na medida em que a intuio atua sobre algo dado pelo Outro e constitui o objeto distinto da sensibilidade (Outro) que a guia, ocorre um movimento de manuteno daquela estranheza que se esquiva da viso que admira em durao contemplativa ou em indefinidos instantes sucessivos do cogito. Tanto a sensibilidade natural como a alteridade humana, assim, em Kant, podem permanecer em sua anarquia, aqum da autonomia do sujeito representativo. Neste sentido, paralelamente filosofia da autonomia de Kant, verifica-se o grmen de uma razo da heteronomia (DEHH, p. 216), mas negligenciada por Kant em seu programa de estruturao do entendimento como razo crtica em contraposio ambigidade dos interesses da razo especulativa; a relao de desejo do infinito no poder expressar-se mais de que um imperativo categrico esquematizado pelas faculdades da razo prtica do eu transcendental, cristalizado coisa com suas propriedades numa conscincia em que o tempo resduo nas essncias transcendentais. Falta a Kant o logos implcito na idia de infinito cartesiana, tal que a percepo transcendental de um soberano no seu isolamento exclusivo de cogito e do seu reino unificador e sinttico possa exceder-se de sua autonomia imanente (TRI, p. 23).

1.2 Da representao transcendental representao intencional

Hegel, por sua vez, numa cooperao crtica investigao kantiana desde o clima cultural do romantismo alemo, tambm busca determinar a relao de conexo entre intuio, entendimento e autoconscincia, ou seja, investigar como a conscincia se converte em autoconscincia. Neste sentido, Hegel segue o cogito me cogitare, tal como praticado por Descartes, conquanto postulando a tese de que a verdade e a certeza no podem resultar da

38 mera conscincia (intuitiva), seguindo assim, sob este aspecto, a crtica leibniziana da ratio reddere e a estruturao apriorstica kantiana. Segundo Hegel, a conscincia, ento, se efetiva como autoconscincia a partir da realizao de figuras progressivas que se executam na conscincia. Na interpretao de Gadamer (1994, p. 51), o filosofar hegeliano, enquanto expresso da espiritualidade ou razo, vai referir-se ao discurso do progresso (dialtico) sobre o mesmo, que se apresenta e representa a diversos nveis de explicao e se revela a si mesmo como o nico e adequado objeto e contedo. Desse modo, a sntese da apercepo deixa de ser algo a priori, conforme Kant, para ser algo a demonstrar-se nas figuras da conscincia, e neste percurso de mostrao da verdade na conscincia, esta torna-se auto-conscincia. Em que sentido Hegel rompe, assim, com a tese apriorstica kantiana? Segundo Hegel, o que cabe superar no modelo conceptual de Kant a noo de coisa (objeto) que se d em suas propriedades, primado este configurado pela metafsica clssica e intocado pela metafsica mecnica moderna: a verdade da evidncia cartesiana e da ratio reddere de Leibniz erguem-se sobre este pressuposto, o qual assumido por Kant em seu apriorismo categorial. Hegel busca superar este primado estendido na histria encontrando o conceito de fora enquanto fundamento real destas propriedades das coisas. Ao invs das coisas e suas propriedades, a fora e seu jogo, pelo automovimento do conceito, fundam a verdade da percepo e, por conseguinte, movimentam as figuraes da conscincia que se efetiva em autoconscincia (HEGEL, 1992, p. 61). Hegel aponta como causa da interpretao que compreende a verdade no conhecimento como relao com as coisas e respectivas propriedades (em contraposio das figuras da conscincia que de fato correspondem aos movimentos da experincia objetiva das foras e seu jogo) como uma anlise externa e artificial da fora e seu jogo, do que resultam noes cristalizadas e representadas por coisas (que permanecem em si mesmas) e suas propriedades (que se mudam conforme as noes cartesianas de grandezas, figuras e

39 movimentos). Por conseqncia, o entendimento hegeliano, ao invs daquele do esquematismo kantiano, cumpre-se como penetrao nas leis que governam as foras em seu jogo: a inteligibilidade vir-a-ser, e enquanto tal vir-a-ser a racionalidade (HEGEL, 1992, p. 52). Contra Kant, Hegel expe o entendimento como experincia de contradio conceptual dos objetos, situao pela qual o entendimento obriga-se a mudar de posio, pois o objeto no era o que parecia ser. Neste sentido, Gadamer (1994, p. 56) defende que Hegel, reinterpretando a Plato, a este movimento de progredir nos conceitos que se opem no ato de pensar (nou=j), em oposio ai1sqhsij (modo sensvel de receber o objeto enquanto fora e jogo), chama de entendimento. Avante deste movimento de jogo interno do entendimento, que evolui nos conceitos, resultante da fora e jogo da objetividade, ocorre o movimento de progresso entre figuras da conscincia na conceptualizao da mesma forma. Segundo Hegel, o entendimento como evoluo da percepo, por sua vez, evolui para um movimento da conscincia que excede a pertena da conscincia s relaes de fora e jogo da objetividade apercebida (de modo geral permanecendo cristalizadas em coisas e propriedades ou representadas), alcanando o absolutamente universal para alm do sensivelmente universal. Mas, conforme Gadammer, Hegel, diferente de Plato, que expe este universalssimo como o5ntwj on (portanto, uma realidade essencial ei]doj), o verdadeiro mundo supra-sensvel configura-se como aquilo que subsiste sendo

constantemente outro: o que permanece precisamente o que real ali onde todas as coisas esto continuamente desaparecendo. Trata-se ento de conceber a conscincia como a verdade do que desaparece; e compete filosofia ento descrever como ocorre a transio das figuraes desta conscincia como verdade do que desaparece. A razo-nous, assim, cumpre-se na contnua mudana do jogo de foras, sendo que o que permanece o simples jogo de foras e a sua verdade esta lei da fora. Ou seja, a lei o que permanece no que desaparece, como uma imediata imagem tranqila da mudana

40 constante: assim a lei (unitria) salvaguarda a multiplicidade das aparncias. De modo imediato porque as leis so exatamente o que explicam, sem duplicar o mundo, como em Plato. O real o supra-sensvel no porque essncia eidtica, mas porque totalidade dos movimentos e alteraes. Por fora destes movimentos os puros pensamentos se tornam conceitos, e somente ento eles so o que so em verdade: automovimentos, crculos. So o que sua substncia : essencialidades espirituais (HEGEL, 1992, p. 39). O real no ei2doj supremo, mas to/de ti. Desse ponto de vista, o real como unidade do gnero substitudo pela noo do real como movimento dos diferentes, sendo que nem a essncia eidtica platnica ou a essncia hilemrfica aristotlica, como explicao da unidade do gnero, do conta da perspectiva da noo de movimento segundo a fora e seu jogo. Mas se o verdadeiro o movimento, ento o mundo supra-sensvel das leis, enquanto tranqila imagem da constante mudana no pode mais ser o verdadeiro, isto , o verdadeiro ter que ser a mudana desta permanncia (o dessemelhante do semelhante), o inverso de si mesmo ou a reflexo dentro de si mesmo mundo invertido (GADAMER, 1994, p. 65). A lei, como permanncia imediata da mudana das aparncias torna-se um momento da realidade da aparncia. Dessa forma, seguindo a interpretao de Gadamer (1994, p. 68), o real o mundo invertido num sentido preciso:
o que se encontra no mundo invertido no simplesmente o contrrio, o mero e abstrato oposto do mundo existente. O que faz esta reverso, na qual tudo adquire outra figura, precisamente fazer visvel, numa espcie de espelho desfigurador, a secreta inverso de quanto h a nosso redor. Ser o mundo invertido da inverso do mundo significa expor ou representar ao contrrio o inverso deste, e tal , certamente, o sentido de toda stira.

Desse modo, a fora e seu jogo, o movimento das aparncias dos diferentes, refere-se a esta relao consigo mesma que contm em si o concreto e o pensado e se divide a si mesma nesta oposio. Vale dizer que o mundo supra-sensvel (nou=j) um momento da vida enquanto movimento por si a si mesma e, assim, a verdadeira realidade. O princpio do fundamento como ratio reddere enquanto doao dos objetos em suas propriedades essenciais

41 do conhecimento representativo moderno anterior cede lugar ao princpio do fundamento como movimento: o conhecimento reconhecimento:
O puro reconhecer-se-a-si-mesmo no absoluto ser-outro, esse ter como tal, o fundamento e o solo da cincia, ou do saber em sua universalidade. O comeo da filosofia faz a pressuposio ou exigncia de que a conscincia se encontre nesse elemento. Mas esse elemento s alcana sua perfeio e transparncia pelo movimento de seu vir-a-ser (HEGEL, 1992, p. 34).

A vida que se expe enquanto movimento de contrrios alcanada mediante uma espiritualidade que no se pe distinta e receptora desta vida, mas como momento dela que cumpre este movimento internamente (em si mesmo); conhecer reconhecer: o processo de auto-identificao na indiferena e na autodiferenciao. Neste sentido, compreende-se a expresso em Phnomenologie des Geites: o eu igual ao eu; ou seja, autoconscincia, a qual encontra sua efetivao enquanto esprito suprassumido mediante a cincia (HEGEL, 1992, p. 33-34). Assim sendo, na continuidade do projeto e do pensamento moderno, em que o pensar do sujeito em primazia transcendental em relao ao objeto impugnava as contradies que se interpunham nesta relao, Hegel inaugura um novo momento. Ao invs de reeditar tal modalidade atravs da ascenso de uma comunidade transcendental de objetos (que seria o modo de pensar de gregos e modernos), seguindo Gadamer (1994, p. 35), Hegel prope a verdade do conhecimento como superao dentro de si mesmo dos movimentos contrrios: a verdade a unidade destes momentos de contrariedade, desde o topos do entendimento mesmo que pensa as semelhanas e diferenas em seu atuar (em seu prprio movimento), dos movimentos (jogos) de fora da vida em suas aparncias (HEGEL, 1992, 41-42). Por acepes diferentes, ento, de qualquer forma, Hegel e seus antecessores modernos chegam a um lugar comum: se para seus antecessores o nous em seus atos o que caracteriza o humano, porque significa a condio suprema do humano em sua relao com o pensado, em Hegel, tal caracterstica se deve porque o nous livre atividade que se pensa a si mesmo: conscincia movimento de autoconscincia.

42 No palco da crise da virada do sculo XX no edifcio do saber da tradio ocidental se interpe a obra de Husserl,8 a qual se prope, talvez a ltima como sistema, a estabelecer definitivo assento seguro a este edifcio, buscando superar os movimentos de m circularidade da histria do conhecimento de sua civilizao ao que Derrida (1994, p. 11) interpretaria ser o recurso da crtica fenomenolgica como o prprio projeto metafsico em sua concluso histrica e na pureza, apenas restaurada, de sua origem. Desse modo, na interpretao de Lvinas (DEHH, p. 11-12), Husserl aspirar a uma espiritualidade teortica (filosofia) como cincia de rigor das evidncias primeiras, semelhante a Descartes, mas incorporando o rigor cientfico segundo a mathesis universalis leibniziana, como tambm a necessidade das condies de possibilidade da pretenso verdade conforme o criticismo kantiano. Todavia, Husserl se distancia da tese cartesiana, em que a intuio do cogito concebida conforme ndole natural, como tambm se contrape abordagem da acepo da certeza assegurada pela verdade das proposies, como ainda em Leibniz, e geometrizao mecnica moderna aplicada s leis da conscincia segundo a sistematizao de Kant (IH, p. 57; 75). Por um lado, Husserl concorda com o empirismo ingls quanto acepo de que o sentido de uma noo no se esgota na anlise clara e distinta de seus elementos, concordando que um conceito tenha um significado objetivo excedente anlise direta, a qual no teria suficincia para revelar a este objetivo; da a necessidade de esclarecer a origem das representaes no ato subjetivo. Contudo, diferente dos empiristas, Husserl defende a noo de que o objeto remete ao sujeito, no por ter um determinado contedo (contra o psicologismo, explicitamente) ou um tal sentido (contra o criticismo, implicitamente), mas pelo simples fato de o objeto ter um sentido (DEHH, p. 15-16).

Conforme Dartigues (1981, p. 16-19), os fins deste mesmo sculo apontaram o surgimento de uma crise sobre os fundamentos e o alcance da cincia naturalista e, especialmente, do psicologismo na teoria do conhecimento, uma vez que se transformara em cincia dos mtodos das cincias da natureza aplicada vida psquica, contradio esta cada vez mais em questo, segundo crticas variadas, como, por exemplo, Brentano, Bergson, James e Dilthey. Contra a psicologia naturalista postulada, sob termos diferenciados, uma intencionalidade prpria da vida psquica.

43 Segundo Lvinas (IH, p. 84-85), de certa forma, Husserl estaria buscando resgatar a vontade metafsica do sensualismo empirista de Berkeley e Hume (que fora matizado para fora de sua originalidade pelo criticismo e pelo positivismo), a qual consistiria em afirmar o imediato, o individual e o humano como esferas de representao verdadeira, embora no concordando de que a sensao da coisa fosse individual, imediata e concreta. Assim sendo, dado o contexto histrico das querelas da discusso cientfica do sculo XIX, a questo central da teoria do conhecimento emerge versando sobre o estudo da relao ao objeto, e no mais to somente como ato de representao, segundo o principium rationis de Leibniz e a estruturao apriorstica do criticismo kantiano, mas como abordagem primordial sobre o carter intencional desta relao (IH, p. 63); ou seja, realizar uma mudana ttica do ego cogito para o ego cogito cogitatum, da razo-nous como representao quela como intencionalidade. Em palavras heideggerianas, tratar-se-ia da migrao do cogito, segundo o princpio do fundamento da razo suficiente, para o sentido como fundamento do ato de representar. Nem o ente em si da especulao clssica, nem o objeto submetido da cincia moderna. Como se alcanaria esta relao intencional ao objeto, segundo Husserl? Em que sentido o objeto intencional concorreria para a afirmao de um novo modo de relao entre o cognoscente e o cognoscvel? Segundo a interpretao levinasiana, em Husserl, sob ponto de vista de pressupostos cientficos, cabia primeiramente a superao do psicologismo, rompendo com a hiptese naturalista. Ora, Husserl cr realizar esta superao ao apontar o dogmatismo epistmico psicologista, j que a experincia sensvel no poderia jamais garantir as verdades pelo fato de que os princpios de induo no acessam a sensibilidade em sua totalidade, do que, em conseqncia, no se revelariam absolutamente certos, conforme apregoado pelo psicologismo naturalista (IH, p. 47). Tal problema no aconteceria, ao contrrio, com a lgica dedutiva, j que ela independe da experincia, tal como exposto e praticado na mathesis

44 universalis; contudo, a lgica pura, por ser uma tcnica operacional do intelecto especulativo, no informa os horizontes espirituais nos quais ela mesma e seus juzos e princpios emergem. Portanto, nem representao de contedo psicolgico, uma vez que o vivido e o pensado diferem na conscincia; nem representaes enquanto evidncias-resumo lgicas, j que o pensar excede as evidncias analticas (DEHH, p. 21). Mas, como expressa Capalbo (1998, p. 101), no se trata de reeditar o criticismo apriorstico, que reduz o em si do numeno ao para outrem do objeto, desconsiderando que o mundo das coisas se d em si e no por imagem (representao). Conforme Husserl, o objeto do conhecimento seria a percepo e no os objetos que se do na percepo (IH, p. 54). Neste sentido, o caminho proposto e desenvolvido por Husserl o da fenomenologia, pela qual se realiza um retorno s coisas elas mesmas. Desse modo, o teorizar espiritual deixa de ser deduo por conseqncia ou representao explicativa, mas esclarecimento do sentido, que o modo filosfico do conhecimento (DEHH, p. 24). Sob o ponto de vista de investigao desta nova cincia (fenomenologia), segundo Husserl, as coisas elas mesmas, ou as essncias, no se do na existncia do mundo representada pela atitude natural; se do na conscincia, que sempre visa a algo e que opera em reduo fenomenolgica (e0poxh/). Por sua vez, dessa forma, a e0poxh/ permite o acesso s coisas como so postas pela conscincia, mas, ao mesmo tempo, possibilita que a prpria conscincia torne-se objeto de pesquisa fenomenolgica. Na interpretao de Lvinas a Husserl, neste ato de viso esclarecedora de si mesma, a conscincia se descobre intencional, o que permite a Husserl recolocar de modo genuno o lugar da conscincia em relao ao objeto no ato do conhecimento: a relao ao objeto no algo que se intercala entre a conscincia e o objeto, mas que a relao ao objeto a conscincia mesma (IH, p. 52, traduo nossa). A conscincia, assim, absolutamente distinta da percepo, em contraposio ao psicologismo e ao prprio cogito. Todavia, ocorre que a conscincia

45 (enquanto sensaes e intenes) pode tornar-se objeto da percepo (atravs de lembranas e imaginaes), do que surge o objeto transcendente, que se d sempre de modo inadequado, j que no se pode de um s golpe (ato) ver todas as suas dimenses e aspectos (diferente do objeto imanente, o qual se d de modo absoluto). Dessa forma, o modo como o conhecimento se refere percepo do objeto (transcendente) ser sempre relativo a uma conscincia; j a conscincia ela mesma se d independente da reflexo que a percebe. Assim, segundo Husserl, se explica a contingncia dos objetos transcendentes, exigindo que o conhecimento seja ato contnuo de redues fenomenolgicas, enquanto que a conscincia, por sua posio de existncia, rechaa a toda dvida, resistindo como resduo e0poxh/ fenomenolgica, tal que toda verdade que a ela concerne tem grau de certeza. Com isso Husserl pensa retirar o cogito cartesiano de seu estado natural (psicolgico), demonstrando seu status transcendental (ego cogito cogitatum), como tambm supe substituir o modelo de representao kantiano segundo a intuio categorial do entendimento legislador, tal que a fenomenologia tornar-seia a cincia absolutamente de rigor que forneceria a crtica e o fundamento das demais cincias.9 O filosofar do Sculo XX, especialmente sua interpretao depois das Grandes Guerras, expe a Hegel e a Husserl como os ltimos pensadores de sistemas filosficos. O pensamento contemporneo, que se quer distinto daquele calcado na representao moderna, para todos os efeitos, localiza esta passagem na superao do modo de conhecer ego-transcendental (seja por representao, reconhecimento ou intencionalidade), erigido sobre um sujeito absoluto na relao com a exterioridade. Nesse sentido, Lvinas, a partir da fenomenologia, se inscreve entre aqueles pensadores, especialmente franceses, que intentaro reescrever a relao e o sentido entre o conhecedor e o conhecido, desde o assento na alteridade absoluta do conhecido. Portanto, nem o realismo crtico nem o idealismo e respectivas figuraes
9

Segundo Derrida (1994, p. 23), por mais que a fenomenologia husserliana tenha tratado do conceito de palavra, esta evidncia (a voz fenomenolgica seria essa carne espiritual que continua a falar e a estar presente a si a ouvir-se na ausncia do mundo) nunca ocupou o primeiro plano fenomenolgico.

46 histricas podero a priori dar conta desta nova posio de anlise entre o cognoscente e o cognoscvel. Assim, se Lvinas, desde a relao com Husserl, que a de um discpulo reconhecido e grato pelas contribuies a caminho do mestre que intentara a refundao do edifcio do saber em sua releitura crtica nos pensadores da filosofia ocidental, consegue desvendar fissuras nos sistemas e concepes que apontam para uma nova racionalidade, isto no acontece em sua visitao ao Hegel do saber absoluto. A obra Totalit et infini pode ser interpretada como expresso e grito acentuados contra o filosofar hegeliano da totalidade (como tambm contra aquele heideggeriano da compreenso do ser), em que a alteridade subsumida pelo cognoscente subjetivo justificado pelo saber absoluto.10 Ora, se o filosofar hegeliano o discurso do mesmo, que, como tautologia assentada no movimento das figuraes da autoconscincia, se apresenta como nico e adequado objeto e contedo do real saber, Lvinas, em resposta, apresentar o conhecimento a partir da relao sem contexto com uma alteridade absoluta. Para ambos, Hegel e Lvinas, suposto o existente em relao. Contudo, se para Hegel esta relao busca pr fim ao conflito entre o particular e o universal e desde este viabilizar um valor para aquele, em Lvinas a relao somente cumpre-se entre separados e irredutveis ao pensamento conjuntivo proposto por Hegel, j que a ruptura de uma totalidade no se resolve pela simples distino de termos que se atraem (TI, p. 27) segundo o dessemelhante do semelhante da lei da fora e seu jogo. O mundo invertido hegeliano, enquanto passagem do particular individual para o universal da autoconscincia, no permite a expresso de uma alteridade que se cumpre pela coincidncia do expresso e daquele que exprime, tal que a experincia absoluta no [seja] desvelamento, mas revelao (TI, p. 53) ou discurso em que o conhecimento experincia pura, traumatismo do espanto (TI, p. 60). Ademais, de acordo com a interpretao de Fabri (1997), ocorre ainda
10

Nesse sentido, Kobayashi (2002, v. 100, p. 153) defende a tese de que o principal interlocutor de Lvinas em Totalit et infini Husserl.

47 nos dois pensadores a articulao da noo de fora. Conforme exposto acima, a fora e seu jogo segundo Hegel realiza os movimentos que atestam a autoposio da conscincia reflexiva universal da Aufhebung (o que, segundo Lvinas, apenas preenche a universalidade do Mesmo que se identifica na alteridade dos objetos pensados e apesar da oposio de si a si TI, p. 24) J em Lvinas este conceito de fora expressa segundo Fabri (1997, p. 91), uma resistncia ao movimento da ciso, da alienao de si na cultura e na prpria linguagem; ao invs do sacrifcio ao universal para o cumprimento do jogo de amor consigo mesmo, ocorre o movimento de fora de confirmao de si mesmo, mantendo a diferena, a partir da responsabilidade para com o Outro ao invs da participao numa totalidade mediante o movimento antittico para-outro do em-si resultando na autoconscincia do sujeito absoluto, cumpre-se, no ser-para-o-outro do je levinasiano um movimento de evaso para seu soi expondo-se em vulnerabilidade sem contexto para com o Outro. Nesse sentido, conforme Delgado Gonzles (2001, v. 50, p. 263), trata-se de inverter o esquema hegeliano para afirmar a primazia do Infinito sobre a idia da totalidade; a subjetividade receptividade para e no imposio ao Outro. Assim, se o tempo ou a histria na dialtica hegeliana atesta a sincronizao dos vrios momentos numa presena a si absoluta da autoconscincia, em Lvinas esta temporalidade cumprir-se- como diacronia a uma tal totalizao da conscincia universal. O saber, neste sentido levinasiano, aponta para a relao segundo a experincia absoluta do discurso aqum do reconhecimento consciencial, segundo um sentido que mantm os diferentes assimtricos da relao. Em outros termos, conforme a interpretao a Lvinas por Eidam (2003, v. 48, p. 168), significa manter a pluralidade entre o Mesmo e o Outro para aqum do reconhecimento hegeliano, e assim distinto ao ns universal ou ao terceiro universal, apontando o saber no mais fundado na auto-referncia do Mesmo, mas na linguagem plural com o Outro.

48 Embora Lvinas tome a fenomenologia husserliana como a tcnica filosfica e reconhea as contribuies de Husserl para descrever as intrigas entre o Mesmo e o Outro para a proposta levinasiana, h uma afirmao fundamental e mais fecunda da fenomenologia husserliana: a de que o objeto da representao se distingue do ato da representao (TI, p. 96) manifesto o seu distanciamento em relao ao primado teortico da concepo e do sentido da fenomenologia praticada por Husserl. Segundo Lvinas (TI, p. 15), a fenomenologia ntegra apenas cumpriria mais um movimento do esforo da inteligibilidade em fazer coincidir o ente com o pensamento; neste sentido, a noo de horizonte luminoso atestaria uma funo equivalente idia de conceito na ontologia clssica, acepo de representao transcendental moderna e noo de totalidade hegeliana. Toda vez que na e0poxh/ o esquematismo noese-noema intenta demonstrar que o conhecimento objetivo a relao ltima da exterioridade, Lvinas reafirma que esta exterioridade (enquanto Outro) escapa a esta objetivao: este esquematismo no ser a extrema condio do saber. Embora Husserl, seguindo Descartes, admitisse a possibilidade de uma autoapresentao dos entes, ao mesmo tempo, supunha a possibilidade de surgimento de uma sntese essencial da apario das coisas; seria a partir deste pressuposto que, conforme Lvinas (TI, p. 62-65), o fenomenlogo Husserl no conseguira superar a ambivalncia da apario de um outro modo que o conhecimento objetivo; para Lvinas, a ambigidade do dado objetivo apontaria para a expresso de Outrem enquanto anterioridade e sentido do prprio dado: a ambigidade revelaria o absoluto do Outro anterior ao dado. Com efeito, Husserl, ao contrrio, elevando a uma relao de intuio a relao significativa do conhecimento enquanto movimento entre cognoscente e cognoscvel, transforma as relaes em correlativos de uma visada que as capta e as toma por contedos (TI, p. 67), em que a luminosidade interna do contedo sobreponha-se diferena do objeto que aparece. Assim,

49 apesar da independncia apregoada por Husserl, o objeto intencional (noema) completamente interior ao pensamento:
A inteligibilidade, caracterizada pela claridade, uma adequao total daquele que pensa ao pensado, no sentido bem preciso de um domnio exercido por aquele que pensa sobre o pensado, em que se desvanece no objeto sua resistncia de ser exterior. Este domnio total e criador; se cumpre como uma doao de sentido: o objeto da representao se reduz a noemas (TI, p. 96).

Desse modo, as anlises de Lvinas, conforme a interpretao de Derrida (1967, p. 180), a representao intencional de Husserl, ao mesmo tempo em que d continuidade soluo moderna de causalidade mecnica ou de formalismo transcendental para a ambigidade do aparecer dos entes, o faz de modo novo, tal que j no h nenhuma determinao do Outro no Mesmo, mas que este determina absolutamente quele; a intencionalidade objetivante espontaneidade pura, anterior a qualquer atividade e, portanto, sem nenhum limite aos atos noemticos, os quais se do em pura presena a si. A esta conformidade de pura presena a si da conscincia em seu esquematismo noese-noema, Lvinas postular a irredutibilidade da sensibilidade luminosidade notica e a diacronia do tempo presena sinttica do tempo presente husserliano.

1.3 Da intencionalidade compreenso da facticidade da existncia

Heidegger se pretende e as anlises embora crticas de Lvinas o confirmam uma inflexo na atitude da espiritualidade ocidental. Trata-se de recolocar a questo do sentido do ser (e, portanto, da posio da ontologia) no exerccio do ato do pensar humano. A ontologia heideggeriana, segundo a interpretao de Stein (2002), por um lado, revela a consecuo de um esforo conflitante entre a interrogao escolstica pelo ser, a interpretao lgicotranscendental do neokantismo e a investigao fenomenolgica husserliana, as quais habitavam os ares intelectuais europeus dos incios do Sculo XX, freqentados por Heidegger em sua juventude. Por outro, intenta, a partir dos resultados deste esforo

50 conflitante e da investigao do pensamento de Aristteles desde a noo de a0lh/qeia, segundo a qual o sentido do ser do ente se expe em sua du/namij de desvelamento e ocultamento, a releitura crtica do pensar teortico da modernidade desde sua continuidade como momento do pensar metafsico ocidental. Assim, Heidegger aponta, a partir da influncia filosfica de seu tempo, a ausncia da historicidade enquanto concretude e facticidade da vida humana no pensamento moderno e seu respectivo privilgio subjetividade transcendental na sua inovao crtica especulao contemplativa clssica. Ou seja, desde a interpretao fenomenolgica husserliana, passa a reler a histria da filosofia, e conforme avana neste projeto, gradativamente abandona a concepo fenomenolgica como descrio dos atos conscientes (ou descrio da autodemonstrao dos fenmenos a partir da conscincia com sua objetividade) e retoma a noo da a0lh/qeia aristotlica forma de realizao mais concernente do pensar enquanto nous relacionado questo do sentido do ser desde a existencialidade histrica do humano. Conforme Lvinas (DEHH, 78), trata-se de um movimento de converso da transcendncia intencional husserliana, segundo a qual a conscincia se constitua na prpria relao tencional com alguma coisa (objeto), isto , a conscincia se transcendia pela sua existncia, para uma acepo de transcendentalidade em que o ente concreto em sua existncia inquieta se transcende, acepo esta se concretizaria no mais de forma teortico-subjetiva (no sentido contemplativo ou representativo), mas existencialmente, tal como se efetivaria o calor afetivo na intencionalidade husserliana do sentimento, de estrutura independente do conhecer, mas ainda desenraizada da temporalidade ftica. Neste sentido, a inflexo de Heidegger acabaria por conduzir o pensar notico da epistemologia da interpretao ontologia da compreenso, em que compreender no um ato de conhecer, um modo de ser. Ou seja, uma filosofia da compreenso significaria a descrio da unidade de sentido do ser que se realiza desde uma vida que acontece na

51 concretude ftica do humano global. Na interpretao de Stein (2002, p. 46), se primeiramente Heidegger buscou desconstruir o intento husserliano de uma nova filosofia, reduzindo-o a uma tentativa ainda vergada na filosofia moderna, positivamente coube
(...) caracterizar o verdadeiro conceito de fenomenologia, que se lhe revelara na aplicao do mtodo de Husserl anlise dos pensadores ocidentais, sobretudo no contato com Aristteles em que se desvendou o verdadeiro sentido de a0lh/qeia, que, por sua vez, traria novas luzes para a interpretao de lo/goj e fai/nestai, partindo para a intuio, assim preparada de ou0si/a, como presena, portanto, temporalidade.

Com Heidegger, desse modo, a descrio transcendental da fenomenologia se reconfigurou em fenomenologia hermenutica ou, mais propriamente, em hermenutica da facticidade. Ao invs de buscar a fundamentao absolutamente radical da existncia humana atravs do que lhe seria o mais notrio, a conscincia, seja ela representativa ou intencional, Heidegger prope uma compreenso sem fundamento da existencialidade, isto , da infindvel e radical facticidade da vida (STEIN, 2002, p. 47); a explicao do sentido do ser d-se desde a temporalidade absoluta, na qual o tempo compreendido como horizonte absoluto de desvelao desta temporalidade primeira e que so compreendidos o ser, a verdade, a vida e a histria. Contudo, alm de refundar o epistemolgico a partir do ontolgico (contra a modernidade e recuperando as origens do pensamento clssico), Heidegger postula o compreender hermenutico enquanto busca do sentido unitrio do ser na multiplicidade de seus sentidos (STEIN, 2002, p. 54) como realizao da prpria existncia concreta, para alm do pensar teortico praticado at inclusive Husserl. Ora, se, conforme Heidegger, compreender desvelar o que por si s vem oculto (o fenmeno) e sendo que o ser humano concreto (o Dasein) sempre imerge na compreenso do ser, ento o sentido do ser se revela na anlise das estruturas do prprio Dasein. Assim, o humano ftico torna-se o fenmeno privilegiado da investigao da ontologia existencial. Voltar s coisas mesmas ser voltar facticidade temporal da existncia, na qual o fenmeno Dasein

52 fundamento u9po/qesij (base de outra coisa)11 e e0rmhnei/a (anncio da compreenso do ser), diferente da observao do pensador representativo ou descritivo transcendentais. A hermenutica existencial assim a analtica do Dasein: a busca do sentido do ser se realiza pela compreenso da facticidade do ser-a, enquanto ente que compreende o mesmo ser. A este exerccio de desconstruo da metafsica ao mesmo tempo em que recoloca a ontologia desde a existencialidade ftica do Dasein a partir da compreenso do ser da uma ontologia fundamental, conforme Stein (2000, p. 20), Heidegger introduz na filosofia os teoremas do crculo hermenutico e da diferena ontolgica. Desde Heidegger, o ser no se dar mais como objeto a ser conhecido, mas como condio essencial do ser humano: o Dasein, ao se compreender, compreende o ser, e, ao compreender o ser, compreende-se a si mesmo; e por esta circularidade da compreenso torna-se possvel o acesso aos entes: a relao entre ser e ente se d porque o Dasein compreende e no porque o ser fundaria os entes ou estes fundariam aquele. Desse modo, a partir deste crculo hermenutico, em Heidegger, segundo Stein (2000, p. 104), a noo de ser se associa a uma dimenso operatria: compreendendo-me no mundo e na relao com os entes, compreendo o ser. E desta compreenso existencial, portanto no objetiva, o ser se torna condio de possibilidade de acesso aos entes desde o lugar do ser-a enquanto diferena entre ser e ente que nunca inteiramente tematizada: tem-se a diferena ontolgica (STEIN, 2000, p. 104; 118). A partir da aplicao deste esquema, Heidegger postula a superao do objetivismo clssico-medieval, no qual o fundamento objetivo (eidtico, hilemrfico ou divino) resultado ato circular ontolgico, bem como do modelo de fundamentao moderno-kantiano, em que seu apriorismo supe que o transcendental, alm de condio da possibilidade do conhecimento, ou seja dos prprios objetos da experincia. Sob o ponto de vista de
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Esta noo, para os gregos, significa aquilo que est na base, embora no seja reparado, imediata ou mediatamente (PF, p. 32).

53 fundamentao ou justificao do conhecimento, as noes de ser e de eu penso so substitudas por aquela de ser-no-mundo (existencialidade): as descries operadas na ontologia fundamental chegam a conhecimento porque formalizadas (rompidas)

transcendentalmente com relao aos modos concretos de ser-no-mundo. No horizonte e na operacionalidade destes teoremas na compreenso do ser se mostra em Heidegger uma nova acepo de temporalidade. Se a analtica do Dasein comea pela colocao ontolgica do sentido do ser, buscando superar o primado ntico da leitura da histria da metafsica ao mesmo tempo em que desvelando o esquecido sobre o ser no pensar ocidental, pela prpria condio ntica de facticidade (estar a-jogado) que o Dasein se interroga ( interrogado) e compreende o ser. Os modos pelos quais o Dasein se compreende desde sempre se do como modos de temporalidade. Temporalidade, assim, na interpretao de Stein (2002, p. 64), refere-se ao fundamento absoluto da historicidade, na qual o Dasein se existencializa (acontece) em plenificao segundo seu modo de ser a partir de seu futuro; temporalidade ento a compreenso da existencialidade da existncia do Dasein, enquanto ente ftico inquieto na existencializao, sendo-no-mundo. Ser-no-mundo porque o Dasein se existencializa preocupado com as coisas que o rodeiam significativamente, bem como ocupado dos outros co-existentes que integram este mesmo mundo. Alm disso, segundo Heidegger, o modo de ser no mundo estar inelutavelmente jogado na existncia. A articulao deste estar-jogado define por sua vez a temporalidade do Dasein. Ser e tempo se concernem. O sentido do ser se desvela medida que a facticidade do estar-jogado se instaura como projeto a partir da autocaptao do Dasein como possibilidade, a que decai na facticidade e nela articula o projeto como jogado; e assim compreende, significa e explica. Disto decorre que a temporalidade o sentimento de situao (facticidade), compreenso (existncia) e discurso (articulao).12 Todavia, tal como a facticidade inelutvel, tambm o
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Nesse sentido, conforme Haar (1997, p. 49), a conscincia do Dasein no ser mais nem voz da natureza, nem voz de Deus, nem voz imortal, mas apelo do cuidado na totalidade de um ser-em-antecipao-de-si.

54 projeto tarefa sem escolha. Mas o crculo hermenutico e a diferena ontolgica heideggerianos, desde esta noo de temporalidade, incidem sobre a formulao de um novo modelo de finitude humana. A compreenso s possvel porque o Dasein sabe que morre, sendo, portanto, a suprema e indispensvel possibilidade; compreender o ser enquanto ser-nomundo temporal significa, assim, adiantar-se para a morte, aprofundando, alargando e transformando as outras possibilidades ao mesmo tempo em que esta extrema possibilidade encerra o projeto (STEIN, 2002, p. 69). Assim sendo, o modo como o Dasein se temporaliza, ou seja, assume sua inelutabilidade de ser-jogado, suas possibilidades-adiante-de-si e sua preocupao com os entes, a existencializao por xtases:
O ser-a pela preocupao corre para o futuro, para a morte, mas, diante da ltima possibilidade, se volta ao passado, assume a culpa de no ser suas razes e ento assume o presente. No resoluto correr para a morte o ser-a retorna, da sua condio futura, para seu j-ter-sido e, assim, o assume autenticamente como presente. S como futuro j ter sido, o ser a presente. (...) O fenmeno uniforme que se apresenta como futuro que j foi e se presenta a temporalidade (STEIN, 2002, p. 71-72).

A historicidade, ento, essa existncia por saltos contnuos, sendo que em cada instante o Dasein vive seu comeo e seu fim, sem poder, portanto, antecipar a experincia de sua morte, a qual s pode ser assumida no seu nico instante absolutamente futuro, embora sendo a possibilidade sbita de cada momento. Assim, segundo Stein (2002, p. 74), a temporalidade no o tempo que falta, mas a historicidade que transpassa o Dasein. Desse modo, na interpretao de Lvinas a Heidegger, a relao entre ser e entes a partir do Dasein enquanto diferena ontolgica a partir do crculo hermenutico expe o mundo no mais como o conjunto das coisas que o conhecimento desvenda ou como a espacialidade abstrata e formal da ambincia em que ser humano se encontra. O mundo se refere, ento, ao Dasein em sua compreenso do ser, efetuada numa existncia anterior (o Dasein compreendese e compreende o ser desde sempre) aos atos teorticos contemplativos ou representativos. O horizonte da compreenso cumpre-se desde um mundo em que as coisas se oferecem mo e convidam ao manuseamento, ao mesmo tempo, as quais tornam-se objeto de cuidado do

55 Dasein preocupado com este mundo. A mundaneidade do mundo o seu manuseamento das coisas enquanto utenslios. Portanto, o modo de ser dos utenslios expressa a maneira como os utenslios se relacionam ao Dasein em sua existencialidade, muito aqum da relao teortica da cincia ou da contemplao; a representao vem depois. O mundo, pois, o das coisas disponveis em-vista-de do Dasein; e a mundaneidade de mundo um existencial do Dasein enquanto estrutura constitutiva do Dasein (DEHH, p. 81). Porque, pela posio do Dasein na diferena ontolgica em que o Dasein com vistas a si mesmo, o mundo da maneabilidade com vistas ao cumprimento do Dasein com vistas a si mesmo. Assim, em lugar da conscincia serena e contemplativa dos clssicos ou da conscincia representativa da cincia moderna executando o conhecimento do mundo retirada para trs do mundo, surge o homem concreto no centro da filosofia. A compreenso do ser ou ser a prprias possibilidades, antes de mais nada, se efetua mediante a facticidade de uma existncia solcita para com as coisas que se do maneabilidade do Dasein. Nesta ambincia o Dasein pode, como Geworfenheit que se temporaliza em xtases, entregar-se ao prprio destino de ser suas possibilidades o itinerrio de compreenso do ser. Por outro lado, segundo a crtica levinasiana, Heidegger, ao propor a ontologia fundamental a partir da existencialidade do Dasein, tal que no viesse a executar uma nova objetificao do ser e no reeditasse uma nova histria de esquecimento do ser, acaba por intentar a compreenso do concreto (ente) pelo no-concreto (ser). O ente ter sentido se cumprir uma alienao de si em xtase temporal, entendida como xodo para uma totalidade de sentido. Ao mesmo tempo em que a existencialidade do existente se radica como ser-nomundo, superando a primazia teortica husserliana, esta concretude toma sentido na compreenso do ser, supondo ainda a finitude como um mal ou uma deficincia de ser a receber um sentido desde uma totalidade (ser) que suprime o existente em sua individualidade (EE, p. 18). Seguindo a profundidade de anlise fenomenolgica, Lvinas busca, assim, levar

56 a conseqncias mais radicais a originalidade da interpretao heideggeriana: ao invs da compreenso (j no mais terica) executando-se pelo prprio dinamismo da existncia (como poder sobre si do homem concreto) a existencialidade (DEHH, p. 86), em Lvinas ser o existente que constituir a positividade radical da concretude heideggeriana, bem como, ento, no ser a mundaneidade dos utenslios o horizonte deste existente, mas o anonimato do il y a (anonimato), no qual o ente enquanto sensibilidade est inicialmente imergido; e a transcendncia desta ambincia levinasiana s poder ser executada por um bem para alm do ser. Se em Heidegger o sentido do ser se executa pela compreenso do ser desde a imanncia da existncia do Dasein (o sentido do ser se d pela prpria vida ftica de ser existente), em Lvinas o sentido da existncia implica uma reduo do ser ao ente e deste a uma relao para fora do ser (o sentido do ser se cumpre como tempo diacrnico xtase temporal do ser), em que o ser tem uma origem e um sentido que lhe excedem. Conforme Pivatto (1992, v. 37, p. 334), Lvinas efetua, desse modo, uma passagem do nvel epistemolgico e do ontolgico para o prtico-tico: o mesmo eu que se pe como princpio do conhecimento pe-se agora como princpio da atividade prtica que vem incidir na tica. Com a reduo fenomenolgica husserliana vislumbrada a sensibilidade concreta como proto-impresso, distinta da relao sujeito-objeto, mas que Heidegger aponta ainda como um modo de objetificao do ser, ao mesmo tempo em que postula a concretude a partir do horizonte da existencialidade pr-terica. Buscando tambm no executar um pensar esquecido do ser, mas sem praticar neste pensar uma violncia ao ente concreto, Lvinas postula a descrio da concretude a partir do mesmo concreto e, com isso, o questionamento da ontologia heideggeriana como fundamental. Por outro lado, considerando Fabri (2004, v. 49, p. 307), pela retomada crtica da intencionalidade husserliana da sensibilidade concreta que Lvinas pode viabilizar uma crtica hermenutica heideggeriana do acontecimento do prprio ser, tal que se possa sair da ontologia ao outramente que ser, mas no mais como

57 uma mera viso husserliana da coisa mesma e sim pela inquietude diacrnica de um existente sensvel frente a outro existente humano.13 Para tanto, conforme Dekens (2002, v. 100, p. 109; 124), parece ser desde a noo de razo prtica kantiana, em que a alteridade, embora categrica, da lei moral no chega a alienar a liberdade subjetiva que imputada pela mesma lei, que Lvinas pode, a partir da histria da filosofia, propor a relativizao da supremacia do ser em relao ao ente. Contudo, distintamente de Kant, em que o numeno retirado do pensar para que o entendimento possa cumprir sua funo legisladora terica (e neste sentido o prtico reassumido pelo terico), Lvinas prope o retorno do numeno ao pensar, embora no mais como poder de fundamentao metafsica (como nos clssicos e no racionalismo pr-kantiano), mas como relao metafsica assentada numa linguagem em que no h violncia entre os termos da relao. O numeno associado noo do Outro possibilita o retorno da metafsica como relao tica entre o ente concreto e o absolutamente Outro, em que a esfera ontolgica torna-se um momento do ente concreto. Ao mesmo tempo em que no haveria um novo esquecimento do ser, a ontologia da compreenso do ser adquiriria seu sentido na tica da relao metafsica (LC, p. 50). Se, por um lado, Lvinas segue Hegel na distino entre moralidade individual e moralidade social, para contrapor-se ao solipsismo ingnuo do imperativo categrico kantiano, em que em seu exerccio no haveria violncia, Lvinas define-se explicitamente anti-hegeliano na medida em que a soluo hegeliana expe-se como um sistema que se efetiva enquanto fora e movimento, os quais se totalizam numa histria que se cumpre como poltica em que o individual tem seu sentido no universal (TI, p. 10). A tica metafsica contrapor-se-ia totalidade do estado hegeliano. Dessa forma, a partir da interpretao de Guillot (1995, p. 23), a crtica levinasiana a Hegel e a Heidegger assentar-se-ia sobre o nexo entre poltica e filosofia, j que em ambas as concepes (o poltico em Hegel e o filosfico
De qualquer forma, segundo o mesmo Fabri (2002, v. 47, p. 122), o itinerrio fenomenolgico de Lvinas supe uma relao importante entre Ser e tempo e Investigaes lgicas, havendo uma aproximao maior, embora crtica, com Husserl.
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58 em Heidegger) cumprem-se como totalidades alienantes do ente concreto e da alteridade da exterioridade. Ao contrrio, o absoluto expressar-se- como interlocutor de uma linguagem no violenta e o ente concreto ser sensibilidade desde uma anterioridade mundaneidade do ser que no se articula como um nada antittico ao ser. Nesse exerccio de descrio dos caminhos da ontologia na histria do pensamento ocidental, em que o pensar intenta as formas mais altas e profundas do conhecimento da totalidade das coisas, do mundo e de suas relaes, verifica-se, a partir das interpretaes levinasianas, que a noo de esprito enquanto nous evidencia a noo de ser como aquela primordial e fundamental para quaisquer articulaes do pensar. A adequatio rei clssica impe o gnero ao ente e a formalizao numrica e mimtica ao tempo em funo da teleologia ontolgica; a representatio e o reconhecimento modernos estipulam a temporalidade como fenmeno que possibilita a excedncia (o ser) da subjetividade frente a alteridade do mundo a ser subjetiva e mecanicamente reedificado; a intencionalidade husserliana busca refundar o edifcio do saber moderno a partir de uma conscincia desimpedida da alteridade e do tempo; e a compreenso heideggeriana articula a diferena e a temporalidade desde a existncia pr-terica e inelutavelmente ftica do ser humano, estipulando o ser como a prpria temporalizao concreta do Dasein em sua relao com a alteridade do mundo e dos outros. Assim, na histria do pensamento filosfico, explcita ou implicitamente, para a consecuo dos modos hegemnicos do pensar, a admirao que capturou o espanto originante da atitude filosfica tem-se desenvolvido supondo o ser como fundamento (u9po/qhsij), segundo o qual a alteridade e a temporalidade se subscrevem e adquirem significao numa totalidade ontolgica de sentido. Todavia, o prprio progresso do desenvolvimento ontolgico pode ser exposto como movimentos em que o conhecimento se debate com alteridade e o tempo diacrnicos que se recusam reduo ontolgica, revelando, pelas ambigidades e fissuras da metafsica clssica (idia do Bem), da cincia moderna

59 (idia do Infinito, subjetividade, transcendncia da sensibilidade) e das ontologias contemporneas (crtica aos sistemas, noes de existncia e sentido), que o espanto originante da filosofia pode ter uma relao outramente que ser na relao ao Infinito.

2 RAZO ENQUANTO SYNESIS E HIPSTASE DO EXISTENTE

Segundo Lvinas, a condio que se pe para que haja a alteridade do Outro que o desejante seja o Mesmo absolutamente, isto , seja um termo s pode permanecer absolutamente no ponto de partida da relao como Eu (TI, p. 6). Em outros termos, conforme Pivatto (2003, v. 48, p. 189), trata-se de um Eu considerado como uma fortaleza, em que o esforo do Eu por ser concentra todo o seu ser, seu sentir, seu agir e pensar. (...) Neste nvel de identidade de ser no h abertura, no h transcendncia, s h pura imanncia. (...) No h ainda o problema do Outro. Como se articula uma tal noo, tal que o existente finito se exponha como absolutamente concreto, sem recursos a totalidades a priori, tal como desenvolvido nas vrias figuraes do pensamento ocidental? Como o existente se desprende do ser como totalidade annima e se constitua como interioridade subjetiva ex nihilo? Como neste evento aparece o pensamento? Seguindo a interpretao fenomenolgica levinasiana, a seo comea por expor a reduo do ser ao h (il y a), para, em seguida, reconstituir o itinerrio de consecuo da interioridade subjetiva do ser separado, a partir de sua excedncia sobre o h, seguido pela exposio dos momentos positivos deste acontecimento e finalizado pelo momento crtico do pensamento neste evento pr-terico. A noo de esprito enquanto synesis, de origem socrtica, sendo retomada por Plato e Agostinho, segundo Vaz (1991, p. 203-204), se refere noo de esprito enquanto conscincia-de-si, a qual alcana na modernidade notoriedade como filosofia da subjetividade e da autodeterminao do esprito. O alcance da verdade no conceito socrtico, a ascenso no

61 mundo das idias platnicas, o regozijo na cidade celestial de Agostinho, a evidncia da certeza cartesiana ou a suprassuno do saber absoluto hegeliano, nesse sentido, supem o exerccio subjetivo de pensar o prprio pensamento e neste ato atestar a verdade daquele que pensa e, a partir deste, do pensado. Nesse sentido, por exemplo, em Scrates, a verdade e o bem esto no conceito. E o conceito se manifesta como reminiscncia do saber esquecido. A conscientizao vem atravs da relao maiutica mestre-discpulo. Buscando uma alternativa ao modelo sofista ao mesmo tempo em que denunciando uma resposta pretensa de saber ilimitado, fundado na autoconfiana do sofista, Scrates, substitui o monlogo do discurso de efeito pelo dilogo. Contudo, ao tentar superar a especulao doxolgica sofista, o criador da maiutica reedita a combatida presuno de saber dos sofistas sob nova roupagem: como na pedagogia sofista o ouvinte receptculo do discursador, sendo reconhecido por aquilo recebe o mesmo tambm na maiutica o discpulo depara-se com o bem e a verdade na medida em que encontra os mesmos conceitos do mestre no itinerrio das perguntas. O maiutico domina o discpulo, torna-o o mesmo, numa relao oblqua de reconhecimento (eu recordao outro), tal como o sofista (eu seduo outro). O discpulo na medida em que o mesmo do mestre. 14 A conscincia de si do discpulo aquela do mestre (TI, p. 155). Conforme o modelo cartesiano, a certeza e a verdade esto na correo do mtodo enquanto constructo do pensar. Ou seja, o caminho da autoconscincia passa pela instituio do ego pensante como vetor encadeante das razes e das certezas. Mas o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que uma coisa que pensa? uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente
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Como bem expressa Dussel (1974, p. 264, traduo nossa): a tarefa do mestre socrtico perguntar para que o discpulo recorde. A pergunta ingnua faz com que o discpulo creia que recorda o que sua cultura est lhe impondo como mesmo (lo mismo); o discpulo um dominado e s vale como um mesmo (lo mismo), sempre mais como um mesmo (lo mismo), porm no como outro (el otro) novo. Nisto se funda a pedagogia da dominao: nela cada um cr que mesmo (lo mismo) que todos os outros, e no se recorde como outro (el otro) ante todos os outros. De tal maneira que em seu fundamento, Scrates, sem saber, a partir da ontologia da totalidade, propunha por sua maiutica tirar o mesmo (lo mismo) j dado, contudo, pensando tirar o mesmo (lo mismo) eterno e divino.

62 (DESCARTES, 1994, p. 130). No ser mais a fu/sij grega ou o Deus medievo o fundamento. O novo fundamento, fundante e logicamente infundado, se retroalimenta, dessa forma, no mtodo do ego solipsista de objetivar verdades e certezas. Enquanto coisa pensante, o ego retira de si prprio a segurana de suas conquistas (DESCARTES, 1994, p. 53-54). A matemtica garante o mtodo em sendo produo por excelncia do ego cogito. As certezas da exterioridade ficam alavancadas sobre a certeza do ego. O sujeito o que constitui o ser das coisas (DUSSEL, 1974, p. 265). O noego se reduz ao ego subjetivo, ao mesmo do ego. Em Hegel, o esprito subjetivo se suprassume em esprito absoluto. O pensamento saca a unicidade da alteridade. Enquanto pensante, o eu toma conscincia de si pensante e se reconhece conhecedor. O sentido do eu a autoconscincia, enquanto sujeito pensante que absolutiza ao conscientizar-se de si no ato de conhecer.15 Conforme a interpretao de Souza (1999, p. 76), por ocasio de uma de suas anlises do pensamento de Rosenzweig, o esprito enquanto synesis, assim, numa continuidade prpria da tradio ocidental do pensamento, seria como o eu solitrio do heri trgico: O heri trgico s tem uma linguagem que lhe corresponde totalmente, o calar-se... O eu nada sabe fora dele, ele pura e simplesmente solitrio... o herico mudo. Ou seja, os eus no entram em relao mtua, mas falam todos a mesma linguagem, a linguagem do calar-se, que soa no mesmo diapaso (SOUZA, 1999, p. 76). Para Rosenzweig, contracorrente, a vida do eu uma gradao de Desconhecido a Desconhecido; o eu no sabe de onde vem e para onde vai (SOUZA, 1999, p. 75-76). O termo e o sentido do eu, de fato, ultrapassam o eu-trgico-heri: defronta-se com o desconhecido, que se revela, em ltima instncia como o algo da morte. Nesse sentido, a exemplo das fissuras pretenso totalizante da razo-nous, dado a irredutibilidade das

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Segundo a apreciao de Dussel (1974, p. 265): tanto o eu conheo, e constituo ento a idia, como o eu trabalho, e constituo o objeto cultural com valor econmico, so momentos de uma histria em cujo centro, no supremo lugar, se encontra Hegel. Em Hegel se d a plenitude da totalizao moderna. O ser o saber e a totalidade o absoluto; um absoluto que no pode ser considerado seno como um Deus intransponvel.

63 experincias a tal, tambm a razo-synesis fica contra-articulada. Em Rosenzweig, o Eu tem seu incio e seu termo no desconhecido-enquanto-pensamento.16 Ou seja, a partir de Rosenzweig, o autoconhecimento no alcana o prprio eu enquanto experincia protovivida. Aqui o eu nico, o ser mesmo, solido: surgindo como indivduo indiferenciado de gnero, mesmo que a vida enquanto conscincia de si viabilize uma posio definida no gnero, seu fim, com a morte, este mesmo Eu perde os ltimos restos de individualidade em relao ao gnero. Synesis momento que tem origem externa, e0roj, e fim tambm externo, qa/natoj: do desconhecido ao desconhecido (SOUZA, 1999, p. 75). Em Lvinas, que explicitamente expressa-se discpulo de Rosenzweig em sua oposio s idias de totalidade oriundas do ato de pensar (TI, p. xvi), encontra-se a crtica idia de esprito enquanto synesis, a partir da articulao entre as noes de Mesmo e Outro17. Em seu processo de identificao, embora a oposio eu-si do Mesmo, na relao com a alteridade dos objetos o eu ainda permanece o mesmo. Tal negao um dos modos de identificao do eu. Contra Hegel, Lvinas (TI, p. 6-7) escreve:
A fenomenologia hegeliana onde a conscincia de si a distino daquilo que no distinto exprime a universalidade do Mesmo que se identifica na alteridade dos objetos pensados e apesar da oposio de si a si. Distingo-me a mim de mim prprio e, neste processo, imediatamente (evidente) para mim que o distinto no distinto. Eu, o Homnimo, repilo-me a mim prprio, mas o que foi distinguido e posto como diferente , enquanto imediatamente distinto, desprovido para mim de toda a diferena.

Assim, para Lvinas, seguindo Heidegger, antes desta relao de auto-reconhecimento hegeliana ou da relao intencional do mundo vivido husserliana, h uma relao concreta de identificao eu-mundo. O eu contrape-se ao estranho habitando-o, que pelo corpo, apesar da dependncia de subsistncia e suporte, se sustenta e pode, ou seja, livre. Tudo apreendido

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O Eu que toma conscincia de si apenas uma gradao do eu metatico: O Eu uma realidade metatica: no objeto da tica e, sim, seu sujeito e fonte: ele surge alm do mundo moral. O mundo moral s pertence ao Eu enquanto este est unido faticamente a uma individualidade. Em si mesmo, todavia, o Eu no vive no mundo moral. Ele tem sua moral (SOUZA, 1999, p. 75-76). 17 Tal como aquele do Bem, os termos Mesmo e Outro so de origem platnica, segundo os cinco gneros de idias: ser, igualdade (mesmo), diferena (outro), movimento e repouso (CAPALBO, 1998, p. 100101). Contudo, a interpretao levada a cabo por Lvinas, segundo Susin (1992, v. 37, p. 371), rompe com a debilitada e subordinada categoria da diferena consagrada pela tradio, na qual toda diferenciao compreendida a partir da dialtica da identidade e da totalidade.

64 com a apreenso original do lugar-mundo. Possuir, assim, a relao concreta anterior, com a qual o eu suspende a alteridade do outro, expressando-se desse modo como modalidade do Mesmo (TI, p. 8). Por outro lado, distintamente de Heidegger e rompendo com a arquitetura da ontologia que se efetua na negao do conhecido em prol da identidade do cognoscente, Lvinas postula uma origem anterior ao prprio ser, distinta da noo do nada e numa relao no-fundamental com o ser, qual Lvinas apresenta como a noo do h (il y a) (EE, p. 67-75). Desse modo, o ser e a teoria no mais podem ser apresentados como a relao fundamental e o acesso primordial com a alteridade ao ser e ao prprio eu. O esprito que toma conscincia de si j no o ponto de partida e o ser no sentido.

2.1 Da compreenso existencial sensibilidade da pura existncia: a distase do ser

Tal como Heidegger aprofunda a radicalizao da fenomenologia intencional de Husserl superlativa, Lvinas, a partir do prprio Heidegger, desenvolve e radicaliza as intuies do mtodo fenomenolgico husserliano e a interpretao da fenomenologia hermenutica do prprio Heidegger. Embora, conforme expe Melo (2003, p. 29), a filosofia em Lvinas no possa ser entendido afastado do idealismo hegeliano, da fenomenologia husserliana e do existencialismo heideggeriano, tratar-se- de, como prope a fenomenologia, efetivar uma reduo da prpria conscincia intencional e da prpria compreenso existencial: buscar a pr-origem da intencionalidade epistemolgica husserliana e da compreenso ontolgica de Heidegger, as quais seriam a expresso contempornea da ontologia da afirmao do Mesmo mediante a apropriao ou a negao da alteridade, que na modernidade tm seu escopo na noo do saber absoluto hegeliano. Segundo Lvinas, tanto o eu puro, como fundamentador radical da existncia, como a compreenso do Dasein, sem fundamento (terico), repousam numa circularidade de prprio domnio. A conscincia, ao dar-se como relao intencional,

65 remete-se ao eu puro que fundaria a prpria conscincia e a totalidade de sentido dos objetos; o Dasein que se existencializa na compreenso de sua facticidade, efetuaria o desvelamento do ser que se oculta enquanto a prpria temporalidade da compreenso. Conquanto, desde as noes de transcendncia intencional de Husserl e de existencialidade do existente de Heidegger, Lvinas pode, assim, a partir de um outro topos do saber, repensar as congruncias e incompatibilidades desses mesmos autores, como tambm reinterpretar, diversamente da desconstruo da ontologia heideggeriana, o itinerrio do pensamento ocidental desde um sentido excedente concepo filosfica predominante, independentemente de suas figuraes historiogrficas, do ser como totalizao de sentido, postulando uma acepo de razo e da subjetividade distintas do nous e da synesis ontolgicos. A esta descrio da decomposio ou desconstruo operada sobre o primado do ser em sua relao correlativa com o eu transcendental (intencional ou existencial) Lvinas chamar de distase da identidade (AE, p. 37). A partir das contribuies da hermenutica da existncia, Lvinas ento opera a e0poxh/ sobre a conscincia intencional egolgica husserliana em direo a uma conscincia no-intencional a partir da sensibilidade; e a partir da fenomenologia intencional realiza a e0poxh/ sobre a compreenso existencial heideggeriana em direo ao elemental annimo. Seguindo a interpretao de Murakami (2002, p. 43), em Husserl, a proto-impresso (Urimpression) constituiria o instante presente absoluto de individualidade irredutvel de uma impresso sensvel, mas que imediatamente suportaria uma modificao (reteno) recuperadora no passado pela conscincia; concebendo a temporalizao original como fluxo em que o instante emerge passando ou passa emergindo; ento a unidade do mundo se realizaria pela recuperao perptua da autodiferenciao do instante esvaecente. Segundo Lvinas (AE, p. 37), tal dinamismo, enquanto modificao sem alterao, caracteriza a essncia do ser (ou tempo). Assim, se para Husserl, a diferena ou a separao se recupera

66 pela apercepo, a temporalizao recuperada na identidade do cognoscente e a essncia da mostrao a autodiferenciao do idntico, ento a reteno que recupera a proto-impresso a abertura articulao simblica, em que a sensao transforma-se em matria do objeto da inteno consciencial. O motivo dominante que distancia ao mesmo tempo em que faz Lvinas perdurar criticamente nas anlises ao pensamento de Husserl o carter objetivante da intencionalidade, que engloba o ato de significao e o preenchimento intuitivo do objeto (MURAKAMI, 2002, p. 26, traduo nossa), a que Lvinas identifica como a noo de representao.18 Neste sentido, Lvinas segue Heidegger na sua crtica que aponta a Husserl como aprisionado pela subjetividade moderna: o pensar como intencionalidade seria mais um modo do pensar representativo trazido luz por Leibniz e confirmado por Kant. Ora, Husserl havia j apontado a diferena entre a percepo do objeto e a vivncia do sensvel, do que Lvinas, aprofundando a distino, busca diferenciar no sensvel vivido o que o sensvel enquanto tal e no enquanto qualidade (matria) da percepo do objeto. E sendo o viver a dinmica transitiva da sensao do sensvel, Lvinas postula a existncia de uma intencionalidade que no seja objetivante, indicando assim a existncia de um si no objetivado frente ao eu tematizado-tematizante na conscincia. No dizer de Lvinas (DEHH, p. 143), em sua prpria espessura, significao e sabedoria, os sentidos tm seu sentido. A sabedoria que tece esta experincia de sentido no o sentido eidtico. Como Lvinas descreve a constituio desta intencionalidade a partir de um si distinto de um eu? Conforme Murakami (2002, p. 30-31), Lvinas articula esta noo ao analisar o tempo da conscincia na conscincia do tempo, a partir da quinta meditao husserliana. Aqum da

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Lvinas apresenta a noo de representao como a reduo do Outro ao Mesmo, de modo que o conhecimento significar surpreender no ente oposto aquilo por que ele no este ente, este estranho, mas aquilo por que ele se trai de algum modo, se entrega, se abandona ao horizonte em que se perde e aparece, se capta, se torna conceito, [tal que] conhecer equivale a captar o ser a partir de nada ou a reduzi-lo a nada, arrebatar-lhe a sua alteridade. Este resultado consegue-se desde o primeiro raio de luz. Esclarecer retirar ao ser a sua resistncia, porque a luz abre um horizonte e esvazia o espao entrega o ser a partir do nada" (TI, p. 14).

67 intencionalidade objetivante ocorre, em palavras husserlianas, a intencionalidade da reteno e da proteno, a qual se caracteriza por certo movimento segundo aquilo que ela retm ou protm (diferente da imobilidade daquela objetivante, moderna ou husserliana), tal que haja uma coincidncia entre o sentir e o sentido, o que mostraria no mais ser uma relao consciencial do objeto, mas uma relao entre si e si (DEHH, p. 169). Desse modo, as sensaes que se do no movimento do corpo, portanto que se efetivam como atividade, cumprem o modo pr-sinestsico do corpo, o qual, segundo Lvinas, expressa o ponto zero da subjetividade, ou seja, o corpo vivente encarnado; deste corpo sinestsico, enquanto intencionalidade fundamental da sensibilidade, que se conjeturam o movimento das coisas e as respectivas determinaes de espao e tempo. Assim, o sujeito j no se mantm na imobilidade do sujeito idealista, mas arrastado para situaes que no se resolvem nas representaes que ele poderia fazer dessas situaes (DEHH, p. 171). Como se concretizam o espao e o tempo desde este ponto zero? Em Husserl, se a conscincia (enquanto intencionalidade objetivante) a prpria relao ao objeto e se a reteno e a proteno so intencionalidades em que a inteno e o acontecimento (sentido e sentir) coincidem, o tempo operado pela conscincia no ser outra coisa que o fluxo da conscincia que identifica (imobiliza) o j passado e o imediatamente passado de uma proto-impresso em relao outra absolutamente distintas entre si , fluxo este que se articula como acontecimento do afastamento da defasagem: a conscincia do tempo no uma reflexo sobre o tempo, mas a prpria temporalizao: o depois da tomada de conscincia o prprio depois do tempo (DEHH, p. 186). O tempo, assim, um retorno sobre si mesmo, tal que a conscincia se pe como demora sobre si mesma num passado, gerando assim a percepo reflexa enquanto presente intencional; conforme Murakami (2002, 36), trata-se de uma iterao fundamental: o tempo e a conscincia se do no mesmo plano. Por sua vez, a iterao do espao ocorre, de modo anlogo, como a experincia do espao

68 experimentado desde a vivncia da sensao dentro do espao. Ou seja, a determinao do espao provm da sensao de localizao da imagem do corpo como evento mesmo da gnese do aqui do espao. Uma vez que a sensao se refere quilo que sentido sobre e dentro do corpo, a conscincia torna-se parte do mundo que ela constitui desde a sensibilidade-que-sente (enquanto sensao da mo que toca e sensao da coisa tocada). Segundo as anlises de Lvinas (consideradas as obras anteriores a Totalit et Infini), em contraposio a Husserl, a e0poxh/ que encontra a Urimpression no fluxo temporal da conscincia no a mais profunda. Tem-se assim um primeiro movimento da distase fenomenolgica levinasiana, em que ocorre a reduo da sntese operada pela conscincia intencional, na qual ocorre a reteno da Urimpression no fluxo temporal, sendo este unificado como autodiferenciao da identidade a partir do eu puro como transcendncia na imanncia. A reduo conduz assim conscincia no-intencional assentada na sensibilidade desinteressada e diacrnica e como tal, ento, torna-se condio latente do pensar fenomenolgico. Ou seja, desde Husserl, a distase leva a e0poxh/ anterioridade da sensibilidade no intencional da conscincia intencional proposta por Husserl como conditio sine qua non de uma nova cincia rigorosa. Na interpretao de Murakami (2002, p. 34), a situao da sensibilidade o acontecimento de se situar no sensvel; ou seja, seguindo Lvinas, o fundamento epistemolgico radical tem origem e significao fora dele mesmo. Conforme Murakami (2002, p. 84-101), Lvinas, utilizando-se implicitamente do esquema da produo imaginativa (produktive Einbildungskraft) kantiana, demonstra a descrio desta reduo Urimpression atravs da reinterpretao da anlise husserliana sobre a experincia da obra de arte. Ora, segundo Husserl, a obra de arte no posta nem como ser nem como no-ser, isto , ontologicamente neutra (IH, p. 134): a imagem esttica se revela como uma suspenso ou indiferenciao ao ser ou no-ser, resultando numa modificao que no opera preenchimento como ocorre no esquema noese-noema

69 consciencial. Segundo o exemplo de Husserl: a imagem do cavaleiro no expe nada mais que o cavaleiro. No entendimento de Lvinas, ao contrrio, na imagem haveria uma alterao do ser mesmo do objeto de arte: na imaginao artstica, o mundo real aparece entre parntesis, o que seria atestado pela prpria funo da obra de arte em metodologicamente ser semelhana (ressemblance) entre a imagem e o objeto, efetuando como que uma reduo objetualidade; segundo Lvinas (IH, p. 133): ns diremos que a coisa ela mesma e sua imagem. E que esta relao entre a coisa e sua imagem a semelhana. Nesse sentido, haveria mais propriamente uma neutralizao e no uma conservao da objetividade, lanando uma sombra sobre a objetividade e resgatando a obscuridade e a inapreensibilidade disto que vem atrs da claridade da objetividade (IH, p. 136). Se em Husserl a semelhana era a relao entre a percepo e a apreenso da imagem-objeto e da imagem-sujeito, diferenciando entre o fictcio (neutro) e o real,19 em Lvinas trata-se de uma relao com uma sensibilidade enquanto tal, aqum da sensao enquanto qualidade de um objeto tributrio da objetificao: a noo de semelhana cumpre uma relao entre a qualidade do objeto e o sensvel enquanto tal, de modo que, conforme Ciaramelli (1994, v. 92, p. 42), esta linguagem se expressa como signo que se rebela contra a correlao significante-significado, se priva de qualquer funo informativa, que no exprime alguma significao primeiramente ideal e que no funciona como sinal, produzindo-se restituda de sua pura funo de signo pr-lingstico. O sensvel de uma pintura distinto da sensao perceptiva; ou como expressa Lvinas:
A sensibilidade no registra simplesmente o fato. Ela tece um mundo ao qual se devem as mais notveis obras do esprito e de que elas no se podero evadir. Com os fios entrelaados no contedo das sensaes, tecem-se formas que marcam, como o espao e o tempo em Kant, qualquer objeto que depois se venha a oferecer ao pensamento (DEHH, p. 144).

Dessa forma, desde a anlise da obra de arte, ao invs da Urimpression imediatamente modificvel pela reteno, Lvinas (EE, p. 63) expe um sensvel de ordem distinta da

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Husserl resume assim os elementos de uma experincia da obra de arte: Ns temos trs objetos: 1) a imagem fsica, a coisa na tela, no mrmore, etc. 2) o objeto representando ou copiando, e 3) o objeto representado ou copiado. Para o ltimo, ns o chamaramos simplesmente de imagem-sujeito (Bildsujet). Para o primeiro, a imagem fsica, para o segundo, a imagem representante ou a imagem-objeto (Murakami, 2002, p. 85).

70 objetividade, ao qual nomeia de musicalidade da sensao, na qual se produz uma das origens do sentido, como o prprio fato de significar sem conceito. Assim, alm da crtica modernidade via aquela a Husserl, Lvinas pode acenar para a existncia de uma situao mais original que o ser-jogado do Dasein. A synesis existencial do Dasein enquanto articulao dos utenslios com suas significaes, numa situao como relao com o mundo dos objetos contraposta synesis terica do saber absoluto ainda no alcanaria o desconhecido, conforme a expresso de Rosenzweig. Contudo, por outro lado, esta reduo sensibilidade no-intencional levinasiana devida, sobretudo, s anlises heideggerianas da facticidade existencial de Sein und Zeit. Assim, desde a hermenutica existencial, Lvinas versa criticamente uma fenomenologia da sensibilidade, explicitamente exposta em Totalit et infini.20 Por outro, Lvinas no se contenta com a mundaneidade do mundo exposta em Heidegger. Em que sentido ento ocorre a e0poxh/ levinasiana em relao mundaneidade heideggeriana? Segundo Lvinas, Heidegger no efetua sua fenomenologia hermenutica at seu termo, permanecendo na esfera do Dasein como ser econmico.21 Ora, a partir do esquema dos teoremas da diferena ontolgica e da circularidade hermenutica, a noo de mundaneidade se associa ao princpio de significao (Bedeutsamkeit), no qual a mundaneidade enquanto conjunto (rseau) de significaes e relaes do Dasein com os utenslios e objetos e com os outros sustenta o mundo. Segundo Lvinas, este esquema certamente a origem do mundo econmico, conquanto no expe a situao em que emerge esta origem do Dasein enquanto a-jogado. Conforme o exemplo usado por Lvinas, se a pena se refere a uma carta, que por sua vez um meio para expressar os sentimentos ou as idias a algum especial, a mesma pena se cumpre como fim em si mesmo pelo fato de se fruir (jouer) e se escrever com ela. H uma sensao na relao
20 21

Ver MURAKAMI, Yasuhiko. Lvinas phnomnologue. Grenoble: Jrme Millon, 2002, p. 65-83. Assim se expressa Lvinas: curioso como constatar que Heidegger no toma em considerao a relao de fruio. (...) O Dasein de Heidegger nunca tem fome (TI, p. 108).

71 com o mundo que revela uma anterioridade significao utilitria do mundo que tem o Dasein como fim autntico e nico. O retorno que a significao implica terminaria onde ele se faz de si para si na fruio (TI, p. 67). Antes dos utenslios, o existente se relaciona com os nutrientes que esto no mundo: os alimentos so o que caracteriza a existncia no mundo. Uma existncia exttica estar fora de si , mas limitada pelo objeto (TA, p. 46). Desse modo, distintamente de Heidegger, nesta relao com os alimentos, no h teleologia para com o ser do Dasein, mas para com o fruir do existente imerso num mundo que anterior quele do mundo econmico dos utenslios. O gozo (jouissance), como relao imediata com o mundo, rompe o circuito da Bedeutsamkeit heideggeriana; a relao deixa de ser mediatizada pelos utenslios e pela linguagem. Uma tal relao assim imediata, segundo Lvinas, cumpre-se como relao com os elementos, os quais se perfilam como meio (milieu), nos quais o existente vive de... (TI, p. 104). Este meio, assim, no se define como coisa a ser possuda ou intencionalizada, a supor a necessidade uma relao entre uma interioridade e uma exterioridade, mas uma relao em que o meio transitivo nutre e cumpre a vida: viver de po no , ento, nem representar o po, nem agir sobre ele, nem agir por ele (TI, p. 86); o vivente passa a mover-se em dependncia do vivido. Conforme Murakami (2002, p. 71), ao lado da reduo da conscincia intencional husserliana ao corpo sensvel, a reduo levinasiana cumpre uma de-simbolizao (reduo do mundo mediatamente articulada) da mundaneidade heideggeriana: da apercepo sensibilidade e da mundaneidade ou da existencialidade fruio dos elementos. Aplicando a anlise levinasiana da experincia da obra de arte mundaneidade de Heidegger, significaria postular que o conjunto dos utenslios que se referem ao Dasein como fim em si mesmo advm j de uma abstrao aplicada sensibilidade vivida enquanto musicalidade da sensao mediante a apreensibilidade da objetualidade dos objetos obra de um auto-reconhecimento existencial, nem vivido intencionalmente, nem cumprido como saber absoluto. Conforme o

72 exemplo de Lvinas, o quadro de Czanne no depende da ma em geral enquanto espcie vegetal. De acordo com a noo de desinteressamento segundo a produo imaginativa kantiana, um juzo esttico no se funda nem sobre conceitos nem sobre a existncia objetiva dos objetos. Desse modo, a imagem da obra de arte, como se retira para trs da Urimpression husserliana, arranca a coisa da perspectiva do mundo heideggeriano (o quadro, a esttua, o livro so os objetos de nosso mundo, mas atravs deles as coisas representadas arrancam-se de nosso mundo EE, p. 62), executando uma e0poxh/ na articulao simblica do mundo e da cultura, tal que o mundo aparece como desprovido de aparatos, extico:
O que se chama de desinteresse da arte no se reporta somente neutralizao das possibilidades do agir. O exotismo traz uma modificao prpria contemplao. Os objetos esto fora, sem que este fora se refira a um interior, sem que eles j sejam naturalmente possudos (EE, p. 62).

Assim, segundo expe Murakami (2002, p. 93), a experincia esttica cria uma imagem liberada da objetividade e da predominncia do mundo heideggeriano, alm de romper com a correlao consciencial fantasmagrica da arte em Husserl. Antes de o Dasein se relacionar com os utenslios, se entretm com o extico (o elemental) que se esconde atrs das coisas do mundo. At aqui aparece uma anlise levinasiana que segue a postura de radicalidade no aprofundamento fenomenolgico, tal como operado pelo modelo epistemolgico de Husserl ou como no ontolgico de Heidegger. Neste sentido, o aprofundamento converge, a seu modo crtico, com as anlises dos interlocutores. A ruptura (e a complexidade) advm daqui por diante. Na continuidade das anlises descritivas sobre a relao do vivente como fruio em dependncia com os elementos (nutrientes), segundo Murakami (2002, p. 72), Lvinas insere a noo de elemental, isto , o elemento enquanto tal aperon. Ora, Lvinas afirma aqui a dissoluo da distino entre o homem e o mundo, em oposio petrificao (coagulao) do humano num sistema (intencionalidade ou mundaneidade): o elemento no tem forma que o contm. Contedo sem forma. (...) A profundidade do elemento o prolonga e o perde na

73 terra e no cu. Nada termina, nada comea (TI, p. 104). Conforme Da existncia ao existente:
A escurido, como presena da ausncia, no um contedo puramente presente. No se trata de alguma coisa que resta, mas da prpria atmosfera da presena que certamente pode aparecer, depois, como contedo, mas que originariamente o evento impessoal, a-substantivo, da noite e do h. como uma densidade do vazio, como um murmrio do silncio. Nada h, mas h ser, como um campo de fora. A escurido o prprio jogo da existncia que se jogaria mesmo se no houvesse nada. exatamente para expressar essa situao paradoxal que introduzimos o termo h (EE, p. 74).

O termo no qual o vivente se banha, alm de no ter forma, ser indeterminado, no apresenta horizontes pelos quais dar-se-ia a exsurgncia de uma relao entre um interior e um exterior e, por conseguinte, a substancializao (petrificao) dos respectivos plos. O vivente vive no interior do aperon sem poder de abertura sobre ela (intriorit sans issue): no h como perceber um objeto ou aperceber esta percepo, como no h como alargar a profundidade do elemental: o elemental um espao sem pontos de referncia (TI, 104). Esta dependncia significar assim, inversamente, a plena penetrao do elemental na fruio do vivente, do que no se torna possvel estipular uma noo de causalidade ou fundamento: o elemental, porque annimo e a nada determinante, no vem de lugar nenhum: transfundo. Este transfundo o meio no qual o eu, que quer o gozo e a felicidade, busca as coisas. O meio pode expressar-se como o ar, a terra, a rua, a luz, a cidade, o mar... Essencial s coisas, o meio enquanto tal no coisificvel. Lvinas chama-o de o elemental. Assim, o elemental o meio a partir do qual as coisas vm ao eu (TI, p. 115-116). Sem dono, fundo ou terreno comuns. No possudo exatamente por ningum. No se exaure, sua extenso sempre maior que a possibilidade da posse. O elemental no tem formas que o possam conter. contedo sem forma. O elemental no tem face, no abordvel, indefinvel (TI, p. 105). Perde-se no nada, insondvel profundidade, vindo de espessura opaca e sem origem, do indefinido, sem substncia (TI, p. 132). O transfundo permanece sempre sendo annimo. O vento, o cu, o calor, a gua no so entes, coisas, algo. Resistem determinao. O elemental

74 indeterminao, pura qualidade, aqum da distino finito-infinito representativa do pensamento. O elemental se basta a si mesmo (TI, p. 105). Se se seguir s anlises levinasianas da experincia da obra de arte, a noo de elemental permite a descrio acontecendo antes ou por detrs das coisas e de seu contexto (horizonte): nestas [esttuas de Rodin], a realidade pe-se em sua nudez extica de realidade sem mundo, surgindo de um mundo dividido (EE, p. 64). Nesse sentido, os elementos, alm de no se referirem a algo (como os utenslios ao Dasein), no se cumprem tambm como um conjunto dentro de um qualquer contexto. O elemental acontece como campo de sentido (champ du sens), que se cumpre absolutamente indeterminado e imprevisvel. A partir de Lvinas, pode-se apresentar a noo do campo de sentido como a musicalidade ou o ritmo ou o jogo em que o vivente sensvel se entretm entre as coisas (IH, p. 129) ou como relao transitiva com os nutrientes nos quais o vivente mergulha e goza como viver de... (TI, p. 83), numa obscuridade sem nenhuma claridade mesmo inconsciente, tal como na atitude esttica o espectador sente a vida dentro do ritmo ou da musicalidade da obra de arte (sem fix-la numa sensao substantiva). Antes da sensao cinestsica, o ser-no-mundo; e antes do ser-no-mundo, viver de... em meio aos elementos, executando uma extriorit de lintime (IH, p. 129). Somente na medida em que esta existncia em intimidade imersa passa a acontecer como interioridade distinta do elemental, inicia-se a hipstase do si como sensibilidade. Desse modo, de forma direta, Lvinas inviabiliza o principium reddendae rationis leibniziano como princpio do fundamento e sua respectiva postulao como imperativo terico e prtico segundo a interpretao de Kant, bem como questiona o vis heideggeriano da compreenso do Dasein como caminho de retomada do ser naquilo em que ele foi esquecido e assumido na histria da metafsica ocidental. Contudo, este segundo movimento de distase da mundaneidade para o elemental descreve inclusive a temporalidade como anterioridade mundaneidade e, portanto,

75 essencializao do ser. Que tempo este que excede o tempo como modo de essencializao? Segundo Lvinas, este tempo, distinto da relao ao Infinito, mas contraposto essencializao sincrnica,22 o porvir como inseguridade que, como qualidade pura, no se substancializa; vir sempre, que embora ameaa e destruio, no resiste identificao representvel pela apercepo (TI, p. 115); ou seja, um tempo aqum do tempo (IH, p. 126). Desse modo, o tempo u-topos do aperon annimo no instaura tambm ele relao causal entre o vivente e o mundo ou com o Infinito, sendo assim a fruio do vivente um banhar-se sempre imprevisvel e absolutamente novo nos elementos deste anonimato. Neste sentido, verifica-se, segundo Murakami (2002, p. 76), o reencontro da Urimpression enquanto tal, que no um presente, mas que permite o presente, sem, no entanto, ser modificada ou recuperada pela reteno. Em palavras da fenomenologia, o elemental nunca recoberto pelo aqui e agora da conscincia intencional e nem remetido para o futuro na compreenso do Dasein; trata-se de um passado-futuro transcendental sem acesso para a apercepo, seja enquanto reteno ou proteno um profundo outrora, nunca suficiente outrora (TI, p. 145), tal que anterioridade e pr-origem da absurdidade de uma Geworfenheit (TI, p. 116). Se a noo de horizonte, sob o ponto de vista teortico, reaproximou tardiamente Husserl de Heidegger nas anlises do Lebenswelt, esta mesma noo no conduzir Lvinas a semelhante conjugao. A noo de campo de sentido a partir da indeterminao do elemental, na qual o si sensvel no se distingue, rompe com a noo heideggeriana de contexto ou com a acepo husserliana de mundo vivido, bem como, absolutamente, resiste concepo de totalidade sinttica hegeliana. Tem-se assim em Lvinas uma articulao do saber enquanto conscincia-de-si (synesis) que prope uma descrio fenomenolgica que reduz o alcance da ontologia e suas figuraes a uma abrangncia finita. Heidegger se prope superar a metafsica clssica e a cincia moderna, caracterizadas pelo esquecimento do

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Conforme desenvolvimento no Captulo 3.

76 ser, executando seu projeto a partir da compreenso do ser desde a finitude existencial do humano, e com isso supe superar a objetivao do ser. Lvinas, por sua vez, buscando atender exigncia de no objetivao do ser, expe o humano concreto em relao, de maneira que o seu prprio pensar finito, sendo de origem derivada (a sensibilidade pura lhe antecede) e cumprindo um sentido que lhe excede (est para o Outro). Parafraseando, se Heidegger intenta superar o infinitismo transcendental kantiano mediante a compreenso existencial, Lvinas prope-se questionar o infinitismo de sentido desta compreenso a partir da exposio de sua pr-origem sensvel imersa no il y a e seu sentido enquanto desejo do infinito, em que o tempo se torna o acontecimento de ruptura do primado do ser nos atos do saber humano. Desse modo, a arquitetura da ontologia enquanto nous rompida mediante o postulado de uma origem anterior ao prprio ser, distinta da noo do nada e numa relao nofundamental com o ser, qual Lvinas apresenta como a noo do h (il y a) (EE, p. 67-75). O ser, seja de modo representativo-intencional, seja de modo compreensivo-existencial, no mais pode ser apresentado como a relao fundamental e o acesso primordial com a alteridade. O prprio eu se estatui a partir uma origem diacrnica de sua interioridade existencial ou terica a razo-synesis se cumpre ento como ser separado.

2.2 Constituio da subjetividade separada

Se o Eu cumpre um itinerrio do desconhecido para o desconhecido, como este Eu se exsurge como interioridade em sua imerso no elemental (do desconhecido)? Como interioridade separada, quais so os desdobramentos internos ao movimento da separao distinto daquele da transcendncia e como se articulam entre si? Em outras palavras, como surge o existente absolutamente separado, tal que possa pr-se em relao metafsica (para o

77 desconhecido) ou, paradoxalmente, ao mesmo tempo, que possa absorver a alteridade do Infinito identidade em sua economia de ser, isto , como o eu se faz um ser totalmente autnomo?23

2.2.1 A hipstase do existente

O ser humano, em Lvinas, um ser em relao. Deste acontecimento tira sua interioridade e por ela abre-se para a exterioridade. Como se articula esta interioridade como subjetividade? O il y a no propriamente realidade ou acontecimento distinto do si-existncia. Referese, segundo Calin (2000, p. 359), a um contedo do si-existncia em individuao, como um choque em retorno, constitutivo desta individuao mesma. Nesse sentido, enquanto matria pura, sem qualquer forma, anonimato, o il y a uma presena do ausente, presena sem presente. No se trata, portanto de primeiramente estipular ou articular o il y a como contexto sobre o qual o si-existncia emergir existente; o il y a trans-fundo elemental. Segundo Lvinas, o il y a no se refere aos seres impessoais ou ao mundo das coisas inanimadas ou a quaisquer categorias que fariam oposio ao sujeito e ao pensamento; buscar o il y a buscar a prpria apario do substantivo (EE, p. 99), na qual no existem seres pessoais, apenas o h-elemental em indefinvel anonimato. A exposio do surgimento do si-existente que se arranca do il y a no pode ser buscado como pensamento, conscincia ou esprito (como no exemplo de Hegel): trata-se da apario
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Sob ponto de vista metodolgico, para uma tal exposio do intervalo da separao, segundo Lvinas, visando garantir a fidelidade do esboo terico concretude do ser finito, se fazem necessrias certas condies: "que a interioridade, ao assegurar a separao (...) produza um ser absolutamente fechado sobre si prprio (...); que tal encerramento no impea a sada para fora da interioridade, para que a exterioridade possa falar-lhe, revelar-selhe, num movimento imprevisvel (...); que no ser separado a porta sobre o exterior esteja a um tempo aberta e fechada (...); que o encerramento do ser separado seja suficientemente ambguo para que, por um lado, a interioridade necessria idia do infinito permanea real (...); que na prpria interioridade que a fruio escava, se produza uma heteronomina que incite a um outro destino diverso do da complacncia animal em si (...); que em tal descida se produza um choque que, sem inverter o movimento da interiorizao, sem romper a trama da substncia interior, fornea a ocasio de uma retomada de relaes com a exterioridade (TI, p.122-123).

78 de um existente, de um substantivo no seio dessa existncia impessoal que, para falar rigorosamente, no se pode nomear, pois puro verbo (EE, p. 99). Ao contrrio de um suposto surgimento de um eu em oposio a um mundo (como no exemplo de Heidegger), um existente se afirma pela posio no h annimo (EE, p. 99). Nesse sentido, a hipstase de um existente, seguindo a histria da filosofia,
designa o evento pelo qual o ato expresso por um verbo torna-se um ser designado por um substantivo. (...) Sobre o fundo do h surge um ente. (...) Pela hipstase o ser annimo perde seu carter de h. O ente o que sujeito do verbo ser e, por isso mesmo, exerce um domnio sobre a fatalidade do ser que se tornou seu atributo. Existe algum que assume o ser, de agora em diante seu ser (EE, p. 99-100).

Como aparece um existente a partir de uma posio no il y a, aqum de uma conscincia presente a si mesma num mundo? Como o inominvel verbo ser se transforma em substantivo? Como surge o pensamento? Segundo Lvinas, na fatalidade do indestrutvel il y a, no h nem dentro nem fora. A imerso no inevitvel, invasor e annimo murmrio da existncia apresenta-se como o fato nu da presena que oprime: -se obrigado ao ser, obrigado a ser (EE, p. 79), sendo, contudo, uma existncia que no nenhum ser, uma presena destacada do elemental que no presente. O modo como esta existncia destacada excede-se fatalidade da obrigao de ser, se manifesta atravs dos momentos de viglia, em que o sono no descansa; mas trata-se de uma viglia vazia, viglia to annima quanto a prpria noite do il y a, viglia de olhos abertos sem sujeito, sem que possa haver ateno a algo (no h objetos) ou experincia do nada (em oposio a objetos). Nesse sentido, a viglia o despertar do h no seio da negao, uma infalibilidade do ser em que jamais se relaxa a obra de ser; sua prpria insnia (EE, p. 80). O jogo do il y a no jogado atravs de esquecimentos: o acontecimento da viglia consiste numa impossibilidade numa oposio s possibilidades de sono, de descanso, de sonolncia, de ausncia (EE, p. 80). No h ritmo, no h instantes, no h fluxo, no h personagens em cena, no h fenmeno; a insnia no se interrompe, como a prpria eternidade do ser (EE, p. 80), tal que no haja irrupo no ser, no haja sujeito; h pura

79 dissipao. Segundo Lvinas (EE, p. 81), descrever esta situao limite do abismo da viglia impe uma evaso intuio. Na a interpretao de Susin (1992, v. 37, p. 367), esta vigilncia em pura dissipao refere-se ao lado obscuro e doloroso do ser, da impessoalidade que aparece por detrs da diferena ontolgica; trata-se de surpreender eventos que no acontecem a um existente ainda, mas que no se referem a uma inconscincia: a impossibilidade de pensar estes eventos, no sentido forte da expresso, advm de seu acontecimento ser ausente de dono, de no ser de ningum. Em conseqncia, segundo a proposio levinasiana desta vigilncia em pura dissipao de uma existncia destacada no acontecimento pr-primordial do il y a, o despertar sobre o mesmo il y a no acontece por intermdio de uma conscincia. A conscincia evento que participa enquanto nada fazer na prpria viglia, num abrigo frente ao anonimato impessoal do il y a que no se esquece. A conscincia, nesse sentido, se refere hesitao ao prprio il y a: se apresenta por sua possibilidade de suspender e esquecer o il y a, mediante a possibilidade de dormir. Nesse sentido, a conscincia, em sua oposio ao inconsciente, no feita de oposio, mas de vizinhana, dessa comunicao com seu contrrio: no seu prprio lan a conscincia se cansa e se interrompe, tem um recurso contra si mesma (EE, p. 83). Trata-se, segundo Lvinas, da capacidade de ir-se embora para dentro, como uma sada em profundidade. Uma tal conscincia nesta vizinhana com o inconsciente no se pe como inteno, mas como um piscar de olhos, como um desfalecimento no prprio ponto de sua luminosidade (EE, p. 84) e, enquanto tal, produz a luz enquanto cintilao: o presente cumpre-se atrs, num atraso, num recuo a si mesmo. Outrossim, a conscincia no advm, desse modo, de uma realidade fora da localizao. Como poder de retirar-se pelo sono do il y a, a conscincia se afirma como algo que sai de um aqui de um corpo que dorme:
A conscincia precisamente o fato de que a afirmao impessoal e ininterrupta de verdades eternas pode tornar-se simplesmente um pensamento; isto , pode, apesar de sua eternidade sem

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sono, comear ou acabar numa cabea, acender-se ou apagar-se de si prpria: a cabea recai sobre os ombros dormimos (EE, p. 85).

A suspenso da atividade fsica e psquica supe a condio essencial do lugar (aqui). No de um lugar objetivo espao tal como na Fenomenologia do esprito, na qual o espao seria o resultado de uma apreenso dialtica pelo pensamento. O aqui e o sono formam o acontecimento sem acontecimento, o acontecimento interior (EE, p. 85), o fato elementar de repousar. O sono, dessa forma, se expe como um abandono base que refugia em retrao a existncia frente ao pleno do il y a. A conscincia que se engaja no ser mantm-se pelo no-engajamento do sono: a conscincia aqui. Assim, a anttese da posio no a liberdade de um sujeito autoposicionado, mas a destruio da hipstase, o retorno ao il y a annimo, como tambm no se confunde com o da do Dasein, como se viesse de um horizonte de mundo: [o aqui] o prprio fato de que a conscincia origem, de que ela parte de si mesma, de que ela existente (EE, p. 87). Melhor dito: pondo-se numa base, o sujeito embaraado pelo ser recolhe-se, levanta-se e torna-se dono de tudo o que o embaraa; seu aqui lhe d um ponto de partida. O sujeito assume. Os contedos da conscincia so estados (EE, p. 87). Conforme Susin (1992, v. 37, p. 368), pela hipstase o ser torna-se atributo do existente, no qual o ser exercido como um domnio privado e separado da imensido annima e indeterminada il y a. Assim como pela posio a existncia pode retirar-se do pleno do anonimato repousar tambm pela posio se cumpre o evento do instante como presente. pelo desvanecimento, pela interrupo da durao ou do fluxo, que o instante do presente se torna possvel: o presente uma ignorncia da histria. Nele, o infinito do tempo ou da eternidade interrompido e recomea. O presente , pois, uma situao no ser em que h um ser, um sujeito (EE, p. 89). Nesse sentido, o instante cumpre a excepcionalidade da existncia; distintamente de uma cpia mvel da imobilidade eterna e antes da sntese numrica de instantes entre si, o instante encerra um ato pelo qual se adquire a existncia. Cada instante

81 um comeo, um nascimento (EE, p. 93) e como tal, iniciao ao ser como assuno de um existente. Ou seja, pela prpria constituio de desvanecimento do instante a partir do aqui de um corpo que dorme, o ser jamais herdado, mas sempre conquistado com alta luta (EE, p. 94). Dessa forma, a presena do presente de um existente, distinta da presena do anonimato, advm de sua impossibilidade de separar-se de si mesmo. Conforme Bernier (2000, p. 339), o presente representa o ensejo do sujeito: ele se pe no curso do tempo como este local de um nascimento e de um destacamento, ele cumpre um ato de separao onde comea a aventura particular do existente. Aqui e agora: ser existente ser livre para com o passado, mas prisioneiro de si mesmo, fatalidade de ser um comeo puro tal o peso de ser, priso esta da qual o existente no pode evadir-se, mas que pode atribuir um sentido distinto, quando da responsabilidade na proximidade com o Outro.

2.2.2 O gozo: a sensibilidade, a necessidade e a felicidade

Segundo Lvinas, para que haja interioridade que se abra, preciso que ocorra a suspenso do h annimo (EE, p. 100), enquanto indeterminao distinta de qualquer interioridade ou exterioridade que se recusa tomar uma forma pessoal (EE, p. 67); tratar-seia da sada do pronome impessoal irrepresentvel il y a para a apario do substantivo (ente) tal seria a hipstase, o aparecimento do existente. Nesse sentido, de certo modo, conforme Melo (2003, p. 42), o h j a hipstase; da imerso no elemental o si-existncia (existncia) retira sua interioridade e conscincia. Nesse sentido, como se cumpre positivamente o nascimento de um existente enquanto corpo e interioridade em esforo de nascimento sempre novo de ser? Embora o h se exponha como indeterminao inevitvel que resulta numa situao de insnia ante o horror de uma noite absoluta, situao na qual o existente pode sempre de novo

82 retornar, a relao primordial que marca o movimento para si de uma existncia (enquanto interioridade desde um corpo que se retira para dentro de si mesma) que se destaca do il y a o gozo (TI, p. 161). Assim, a manh da relao do ser separado de gozo: pelo psiquismo como sensibilidade, 'egosmo' e gozo da vida, que o ego desponta, fonte da vontade (PELIZZOLI, 1994, p. 73). A irrupo no mundo, a sada do estado seminal, faz o siexistncia viver em si mesmo, sem se dissolver, num movimento para-si (TI, p. 121). O mundo o intervalo em que a existncia que se extasia no retorna imediatamente a si. No mundo a existncia torna-se existente. Se, por um lado, o mundo intervalo da possibilidade de afirmao do si-existente,24 por outro, os contedos do mundo so as condies que asseguram sua vida (TI, p. 84). O si surge no mundo como ente: existente. Polariza-se com o mundo no mundo. Relaciona-se como interioridade separada com os contedos do mundo imerso no mundo e dependendo dele. Esta articulao entre a afirmao do si-existente e sua dependncia frente a contedos se expressa como gozo. Viver gozar, fruir, viver de... O gozo se refere como alegria ou sofrimento de respirar, alimentar-se, olhar, tocar. As coisas das quais o eu depende so a graa da vida. Com elas se ocupa e se entretm. Os contedos do mundo tornam-se contedo da vida, seu alimento. So mais queridos que o prprio eu. Formam o egosmo do si-existente. O que faz e o que o eu provm do que ele vive: A vida amor da vida, relao com contedos que no so o meu ser... Distintos da minha substncia, mas constituindo-a, esses contedos constituem o preo da minha vida (TI, p. 84). O si-existente soberania e submisso: o que influi na vida, penetra nela como doce veneno. Esta relao, portanto se diferencia da tematizao, que, como plano do ser, d substncia s coisas e prope ao eu
Emprega-se daqui por diante nesta seo a expresso si-existente no intuito de buscar exprimir o surgimento de si a partir do gozo, e em que a substancialidade do eu no reconhecida como um sujeito do verbo ser, mas como implicada na felicidade que no compete a ontologia, mas axiologia a exaltao do ente s secas (TI, p. 138), tal que a ipseidade do eu permanea na exaltao vibrante de sua interioridade e alm da estrutura redutiva representacional (TI, p. 137). O termo eu ser usado a partir do ingresso da conscincia no si-existente e o termo si-mesmo ser utilizado na relao de proximidade do si como sensibilidade com o absolutamente Outro (Captulo 3).
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83 tornar-se puro ser; difere de estados psicolgicos, j que no so aes de divertimento que enchem o tempo desocupado; e diferem da operacionalizao produtiva, a qual busca transformar o que pode ser objeto de gozo. Gozar, viver de algo estancar a sede e a fome de algo: "O consumo dos alimentos a alimentao da vida" (TI, p. 86). A felicidade se inscreve nesta relao de dependncia na afirmao do eu. a satisfao de todas as necessidades. o sentimento de viver gozando da vida. Viver de..., assim, "a dependncia que se muda em soberania" (TI, p. 87), executando a independncia frente continuidade no seio da mesma continuidade, na qual cada felicidade sempre a primeira felicidade. Fruir, desse modo, no esquecer-se da alteridade, mas explor-la nas necessidades. Desse modo, segundo a anlise levinasiana, a modalidade do gozo no si-existente a sensibilidade. A sensibilidade se articula como o estar no interior de algo. Sentir estar dentro de, onde o si-existente vive das qualidades (sensveis) das coisas elementares que o circundam: do perfume das flores, do verde das folhas, do calor do sol. relao com pura qualidade sem suporte (adjetivo sem substantivo). Como fato do gozo, a sensibilidade relao em que o eu no se preocupa com o que sustenta a qualidade de que goza. gozo com termo sem princpio causal. O si-existente mantm-se no mundo que o precede como absoluto. Ali se agita em seu egosmo. Nada resiste a sua abordagem; tudo lhe vem boca, ao pulmo, epiderme num simples movimento. Porquanto viver de algo sem negar este algo. Alm do instinto e aqum da razo. A sensibilidade expresso da irreflexibilidade do gozo; inocente e sem perguntas, puro sentimento e afeco: "Sentir precisamente contentar-se sinceramente com o que sentido, fruir, recusar-se aos prolongamentos inconscientes, ser sem pensamento, quer dizer, sem segundas intenes, sem equvoco, romper com todas as implicaes (...)" (TI, p. 112). Este contentamento precede as distines entre finito e infinito, prprio da reflexibilidade. No se refere ao pensamento, no representao. O que, porm,

84 no significa ser um pensamento mutilado. A separao, conforme Cintra (1998, p. 443), no uma infelicidade de uma solido voltada para uma alteridade que a plenificaria. Ao invs, a fruio garante a separao do existente diante da participao em um todo totalizante: o eu [si-existente] assim o modo segundo o qual se cumpre concretamente a ruptura da totalidade, que determina a presena do absolutamente outro. solido por excelncia (TI, p. 137). A sensibilidade da ordem do sentimento. A sensibilidade, dessa forma, "findar sem referncia ao infinito, findar sem limitao, a relao com o fim como objetivo" (TI, p. 109); nutrio que vem sempre satisfazer uma necessidade. A necessidade, assim, mediatiza o movimento do gozo ao outro-mundo. A necessidade o intervalo de tempo que suscita o gozo e sua felicidade (TI, p. 120). A satisfao deste "vazio" aviva o gozo. Desse modo, a essncia da necessidade constitui-se como "a distncia que se intercala entre o homem e o mundo de que ele depende" (TI, 88). Este intervalo no a caracteriza nem como liberdade ( dependncia) nem como passividade (vive do que no o domina), mas como felicidade. O eu afirmado, dispondo de seu ser e desenraizado do mundo, relaciona-se com ele somente enquanto necessidade. O que no significa propriamente privao, vazio, mas momento negativo necessrio felicidade; conforme Susin (1984, p. 38), em sua anlise do pensamento de Lvinas: "o prazer j comea na fome, na falta, e se desenvolve a partir da, na tenso e na nsia que formam o arco satisfao. As necessidades so este aguilho da felicidade, a inadequao mesma fonte de prazer". Ter frio, sede e fome, por exemplo, passam a ser necessidades. A necessidade libera dos contatos imediatos e sucessivos com o elemental, possibilitando que o si-existente constituase como Mesmo no dependente de outrem. A necessidade, assim, expe-se como o primeiro movimento do Mesmo. O tempo da distncia tira-o da ameaa do mundo (embora a satisfao

85 das necessidades no elimine a incerteza porvir da no-satisfao do momento seguinte). Pela necessidade o eu subordina, assimila e satisfaz-se do outro-mundo (TI, p. 88-89). Por sua vez, a modalidade da sensibilidade do eu o corpo. O corpo concretiza o ser sensvel. Separado de seu fim, vai a ele sem preciso de mediao ou instrumentos. Mergulha no elemental plenificando-se de gozo. Como o elemental propicia o gozo, assim tambm todo o gesto do corpo ao elemento se finaliza. O corpo a posio pela qual o si-existente libertado do mundo pelas necessidades reconhece as mesmas necessidades. Por ele reconhece a fraqueza desta libertao continua em dependncia em relao ao outro-mundo , por ele detm tempo para remontar a alteridade da qual precisa para viver mediante posse e trabalho e por ele, reconhecendo as necessidades como materiais, pode voltar-se ao que no lhe falta. Ser corpo " tempo no meio dos fatos, ser eu vivendo ao mesmo tempo e no outro" (TI, p. 90). Desse modo, segundo Lvinas, o corpo elevao e peso no mundo. Realiza a posio do si-existente no mundo. Se o gozo depende da absoluta exterioridade do no-eu, que no apenas afirm-la, tambm o corpo, indigente e desnudo, arrancado do mundo, exterioridade irredutvel constituio representativa da subjetividade pensante. Pelo corpo, a intencionalidade do gozo difere da intencionalidade da representao precisamente porque esta, por sua ao pensante, no consegue converter em transcendentalidade representativa a concretude do gozo (TI, p. 146). Distintamente do vivido em Husserl ou da existncia ftica em Heidegger, a corporeidade do ser vivente e sua indigncia de corpo desnudo e faminto afirmam sua exterioridade e posicionam a si na terra. O alimento condiciona o pensamento, mesmo que este o negue:
"O corpo uma permanente contestao do privilgio que se atribui conscincia de emprestar o sentido a todas as coisas. Vive enquanto tal contestao. O mundo em que vivo no apenas o frente a frente ou o contemporneo do pensamento e da sua liberdade constituinte, mas condicionamento e anterioridade. O mundo que constituo alimenta-me e embebe-me, alimento e meio'" (TI, p. 102).

Contudo, no se trata de um corpo prprio. A satisfao da necessidade, que faz perder a alteridade do estranhamento do mundo que funda o si-existente, conforme Susin

86 (1984, p. 40), "comea como boca faminta que se abre". Pela boca, a exterioridade fundante transformada e assimilada em foras para si em vista de seu gozo; pela boca, ocorre a primeira relao entre eu-corpo e outro-mundo. Por outro lado, embora o elemental no resista fruio ditosa da satisfao das necessidades do eu, no coisificvel e possuvel; assim, j no mesmo gozo se manifesta a inquietude e a incerteza do instante seguinte (TI, p. 114). O eu goza de algo sem que possa possuir a fonte deste algo. Esta se perde em nenhum lugar. Nesta indeterminao do que assegura o contedo de seu gozo paira seu medo. De ditosa alegria transpassada de inquietante incerteza se faz o gozo. A qualidade elemental do objeto identificado gozoso resiste identificao. Seu transfundo elemental remete a um tempo anterior identificao e durao do ente representado: pura fragilidade que deborda. O elemento ao passo que se informa, se escapa; ao passo que se oferece e contenta ao eu em necessidade, escapa-lhe sem referir-se como determinao finita ou infinita. Nisto consiste precisamente sua indeterminao. Falta-lhe a categoria da substncia. O gozo do elemental sem segurana do ponto de vista do si-existente. O elemento que se informa no fala, relaciona-se impessoalmente, no aponta ao egosmo do gozo do si-existente. O porvir do elemento como inseguridade mostra-se como divindade mtica: deuses sem rosto. O gozo sem segurana, est sempre ameaado, felicidade sempre inquieta (TI, p. 115-116). Assim, a incerteza do futuro recorda ao gozo que sua independncia implica dependncia. O no-eu alimenta o gozo e o si-existente tem necessidade do mundo que o exalta. Contudo, embora o incmodo que a incerteza traz, a felicidade do gozo mais forte que a inquietude. Quaisquer que sejam as inquietudes do amanh, a alegria de viver segue estando no seio da inquietude: foge-se da vida mediante a prpria vida. A relao original do si-existente com o mundo material o gozo e o agrado pela vida, contrrios negatividade frente a ela. Embora que o mundo possa aparecer como hostil, passando a ser negado e

87 conquistado, a relao de felicidade com a vida. A insegurana turva o gozo, mas no suprime sua felicidade. Afinal, a fronteira que a inquietude pe na interioridade do gozo o nada e no seus contedos (TI, p. 124). Conforme Susin (1984, p. 41), "o eu [si-existente] vem, pois ao ser, no como tarefa de ser propriamente, mas vem ao ser como promessa e vontade de ser feliz". O gozo segue sendo sorte e encontro feliz. No se assegura contra o desconhecido do elemento. O gozo e a felicidade, satisfao das necessidades do eu, no se empenham pela preocupao do amanh. Engendram-se da necessidade e da dependncia do eu ao outro-mundo em encontro ditoso. O si-existente felicidade, estar em casa, ditoso da satisfao de suas necessidades. Na felicidade da satisfao impetrada de incerteza porvir cristaliza-se o si-existente. O siexistente "cidado do paraso". Vive em harmonia pr-estabelecida com isto que lhe vai chegar. Sua relao com a vida como gozo. Assim a ama. Ama a felicidade da vida, no seu ser. Relao que no se ope a nada. No nega o outro-alimento; delicia-se dele. Sua dor apenas denota a ausncia da felicidade no instante; no nega o sensvel. O sofrimento se apazigua na satisfao. A necessidade pe-se em relao constituinte com a felicidade. Um ser sem necessidades estaria fora da felicidade. Desse modo, ser separado estar em casa (chez soi), viver de algo, gozar o elemental. O gozo separa ao comprometer o si-existente com os contedos dos quais vive, que por ter representao prpria, so irrepresentveis na interioridade do si-existente. O si-existente no respira mediante a afirmao fantasiosa de que o ar lhe vem s narinas e introduz-se nos pulmes. O ar, o alimento, a gua, o calor tm espessura prpria. Assim, o si-existente o ser totalmente cerrado em si pelo fato de que o gozo produz um ser que nasce, que irrompe no excedendo-se da eternidade seminal para encerrar-se num eu que goza em seu egosmo de interioridade. Contudo este fechamento do si-existente no se expressa como oposio ao noeu pelo fato de que no se pe como um ente frente a outro ente (um substantivo ante outro

88 substantivo). O si-existente vive de... Est imerso num mundo em que no encontra oposio (tudo adjetivo), que foge determinao (TI, p. 111). Ou seja, "a interioridade da fruio a separao em si, o modo segundo o qual um acontecimento como a separao se pode verificar na economia do ser" (TI, p. 121). Do que no se infere que a transcendncia seja a anttese dialtica tese da subjetividade num suposto sistema do ser separado. A separao no est no mesmo plano do ser. Na interioridade o si-existente vive s, nico, sem estar abandonado, rei; sem embargo, egosta, surdo ao outro em seu gozo solitrio (TI, p. 39). Contudo, a incerteza do instante seguinte sempre retorna, o que exigir o inelutvel esforo de ser. Mas no exerccio de substancializar os contedos para aplacar a insegurana, o si-existente encontrar uma outra anterioridade metafsica, o Outro feminino, como condio deste exerccio.

2.2.3 O trabalho: a morada, o feminino e a posse

A sensibilidade feliz no seu gozo egosta acaba sempre na preocupao pelo instante porvir essencialmente incerto. Por esta noo de tempo enquanto insegurana do porvir, anterior durao da representao intencional e mesmo dos xtases da compreenso existencial, se esclarece o prprio fenmeno da sensibilidade. Surge o trabalho, ento, que vem dominar a incerteza e a insegurana do futuro, significando-o como adiamento e demora (TI, p. 114). Pela experincia da incerteza e da insegurana, o si-existente percebe que as coisas no esto frente a ele. Esfora-se por sua exposio imediata. Em que sentido o trabalho se apresenta como novo e distinto movimento do ser separado, enraizando novas condies de separao? O trabalho opera a apreenso sobre o elemental. Pelo trabalho o elemento perde sua independncia e a suspenso de sua imprevisibilidade. O acesso insondabilidade do

89 elemento se d, desse modo, no trabalho, compreendendo-se o ser do ente. Segundo Lvinas, neste aspecto, seguindo as anlises heideggerianas, a ontologia ao espontnea e prterica de qualquer habitante da terra e no tarefa restrita atividade representativa. O trabalho se adequa aos elementos dos quais tira as coisas. A apreenso do elemental segue sendo indefinida. A renncia do anonimato se faz porque esta apreenso introduz o elemental como coisa num mundo identificvel por um ser que se recolhe e se identifica. Ali, neste mundo identificvel, o ser recolhido domina e pe disposio o elemental apreendido. Desse modo, o trabalho "domina o futuro e apazigua o murmrio annimo do h, a barafunda incontrolvel do elemental, inquietante at ao mago da prpria fruio" (TI, p. 133); ou, seja, o trabalho elimina a incerteza do porvir do elemental, reduz o tempo diacrnico de um ente sensvel ao tempo sincrnico das coisas num mundo, embora no a necessidade advinda desta relao com o elemental. O trabalho enfrenta, assim, a resistncia da matria sem nome e sem rosto, a resistncia do nada, inaugurando uma nova relao do eu com o mundo, a vida econmica, abordagem situada desde uma casa. Como em relao ao gozo, o pensamento no se aplica aqui. A matria apreendida pelo trabalho no determinada, o que a tornaria relacionada ao infinito representativo. indefinvel e incompreensvel. O trabalho domina o porvir indeterminado do elemento tratando-o como mvel transportvel para casa. Dispe, assim, do imprevisvel e afirma seu poder sobre o que no tem dono. Surge a possesso. Exsurge a categoria do ter, distinta do gozo imediato. A possesso pe o produto do trabalho como o que permanece no tempo como substncia. Atravs de um suporte ntico fere o adjetivo elemental: adjetivo torna-se substantivo. , ao mesmo tempo, a afirmao sincrnica sobre o tempo. O elemental apresenta-se ento como coisa (TI, p. 134). As coisas, os objetos se apresentam slidos, com contornos delimitados, sempre com aproximada proporo ao corpo. Sua forma parece constitu-los, distinguindo-se de outros e possibilitando sua locomoo sem outros casa (e desta a outras). A possesso

90 confere ao elemental um ser fenomnico, de aparncia, ao tom-lo como objeto a ser transposto casa como posse do eu (bem como comercializada, sem deixar seu estatuto ontolgico de coisa possuda). A identidade da coisa no sua estrutura original; esta se esvai quando a mo a aborda como coisa til. Contudo, a coisa no resiste possesso. O que no acontece com os outros possuidores. O rosto de Outrem resistncia absoluta ao trabalho, est fora da exterioridade do mundo (TI, p. 136). A condio do trabalho a habitao numa morada. O domiclio expressa uma extraterritorialidade no seio do elemental. Nela o eu se recolhe em intimidade. A habitao no se refere como utenslios entre utenslios. instrumental necessrio, condio. Nela o eu abriga-se da intemprie e oculta-se dos inimigos e dos inoportunos. lugar de intimidade, um lar, uma casa. No prdio frio; lar de recolhimento. Lar situado fora do mundo objetivo. O mundo objetivo se situa em relao morada do eu. o centro do mundo. o ponto de referncia que no deixa o eu perder-se no annimo elemental. A contemplao do mundo, pois, supe aquela da morada. Abrir e levantar os olhos em direo do horizonte implica a felicidade do gozo atravessada de incerteza porvir que retomada na segurana da intimidade recolhida. A partir da morada, o eu rompe com a existncia natural, na qual mergulha no meio em que seu gozo, sem segurana, se inverte em preocupao. A casa rompe "a plenitude do elemento, abrindo a a utopia em que o eu se recolhe, permanecendo em sua casa" (TI, p. 130). No recolhimento da casa o eu, pelo trabalho e pela propriedade, arranca as coisas aos elementos e descobre o mundo. Suscita as coisas e transforma a natureza em mundo. O nascimento do mundo, latentemente, se produz a partir da habitao. Da morada, segundo a interpretao de Pelizzoli (1994, p. 78), "o trabalho, ento, descobre o mundo e nele se aventura, traz as provises para uma morada aberta aos elementos". Tal como o corpo a modalidade da sensibilidade na relao ao elemental, o corpo a modulao que marca a interao entre a interioridade da casa e seu externo elemental.

91 Conforme Susin (1984, p. 61), o "modo material de ser da interioridade no mundo", possibilitando a aquisio ao elemental as coisas para dentro do domiclio. Mas j no nu e faminto. A habitao lhe proporciona tempo de adiamento de suas necessidade e gozo. O corpo tem energia acumulada para suportar o adiamento. J no sua boca que coordena seus atos no mundo; a mo que tateia delineia seus passos. A mo, instrumento privilegiado de captura do elemental incerto para constitu-lo como coisa, deposita esta numa morada. Porque dissimulada pelos caminhos de sada e pelas obras de retorno casa, perde-se a evidncia de que ao fazer o movimento de tomada e aquisio a mo pe-se como anterioridade a toda planificao. A mo no o extremo que apenas exerce fora matria; ela atravessa indeterminao do annimo e suspende inevitveis surpresas de aquisio. Reconhece e compreende o ser do ente. Compreende porque rgo que domina, assenhora-se, faz dispor, entifica. A mo, por essncia, tateamento aleatrio, arriscar-se o que no equivale a uma ao tecnicamente imperfeita, mas, ao contrrio, a condio de toda tcnica. A tecnologia o alongamento da mo, superando distncias, aperfeioando o trabalho (TI, p. 141), destruindo os deuses do mundo (DMT, p. 201) e abrindo possibilidade para que a obra tome extenso desproporcional ao corpo do eu. Nesse sentido, conforme Susin (1984, p. 61), diferente do que prope a modernidade, a economia no parte da evidncia racional indubitvel em clareza e distino enquanto espiritualidade e modo de ser do eu no mundo, mas do exerccio entificador da mo que trabalha. Da, ento, h o nascimento latente do conceito ou a reduo dos deuses do mundo a deuses visveis (DMT, p. 203). Desse modo, o corpo regime sob o qual se exerce a separao ( advrbio e no substantivo) (TI, p. 137). o n que ata o movimento de interiorizao e o movimento de trabalho e aquisio dirigidos por sobre os elementos. O corpo, assim, o equvoco original da existncia:
"A soberania da fruio alimenta a sua independncia com uma dependncia em relao ao outro. A soberania da fruio corre o risco de uma traio: a alteridade de que ela vive expulsa-a j do paraso. (...) A vida atesta, no seu medo profundo, a inverso sempre possvel do corpo-senhor em

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corpo-escravo, da sade em doena. Ser corpo , por um lado, agentar-se, ser dono de si, e, por outro, manter-se na terra, estar no outro e, assim, ser obstrudo pelo seu corpo" (TI, p. 138).

Contudo, sem a habitao, o zumbido incessante do elemental no pode oferecer-se mo que toma. A mo, como mo, no pode surgir num corpo submerso no elemental. No haveria distino entre coisa, corpo e mo. O corpo no objeto entre objetos, mas existncia corporal concretizada do estar em casa, distinto de si, vivendo a partir de uma coisa igualmente distinta de si (e da casa). Se a mo surpreende e domestica o ser, sem, todavia, us-lo no gozo que consome, se a mo adquire o fruto, mas o mantm longe dos lbios, guardando-o numa casa, ento, a mo, ela mesma, no funda a possesso. A morada que o faz. Desta maneira, o recolhimento indica a suspenso das reaes imediatas que o mundo pede, visando a maior ateno para consigo mesmo. A habitao a concretizao deste recolhimento. Porm, como se produz tal distncia, tal extraterritorialidade, numa vida que gozar, viver de..., viver numa dependncia portadora de felicidade? O relacionamento pe-se atravs da intimidade. A intimidade se produz como doura que se expande sobre a face das coisas do lar como tambm com o prprio eu. Enquanto a fruio implica a afeco do eu que goza (e se basta a si mesmo), a doura supe a familiaridade, intimidade com algum. A interioridade do recolhimento solido de um mundo j humano. Conforme expressa Lvinas:
"O acolhimento do rosto, de imediato pacfico porque correspondente ao Desejo inextinguvel do Infinito (...) ocorre de uma maneira original na doura do rosto feminino, onde o ser separado pode recolher-se e graas qual ele habita, e na sua morada leva a cabo a separao. A habitao e a intimidade da morada que torna possvel a separao do ser humano supe assim uma primeira revelao de Outrem" (TI, p. 124).

Desse modo, na interpretao levinasiana de Menezes (1996, p. 83), "a interioridade no surge somente pelo fato de existir uma casa. necessrio a existncia de algo que possibilite a casa de tornar-se lar, aconchego, intimidade, possibilidade de recolhimento, e isto se d atravs da presena do feminino". E a mulher este Outro concreto que se expressa como feminino de recebimento hospitaleiro: "A mulher a condio do recolhimento, da

93 interioridade da Casa e da habitao" (TI, p. 128). Trata-se da exigncia que implica a separao tal que a gnese da intimidade da casa no seja simples oposio dialtica ao mundo elemental. A irradiao da graa feminina corta a possibilidade de complementaridade elemental-extraterritorialidade. Sua conjugao sinttica suprimiria a transcendncia (TI, p. 169). A dimenso feminina da morada, por outro lado, no se esvai ante a ausncia do gnero feminino fsico; no se refere a uma presena significada por uma significao psicofsica de um sistema social. Esta presena do Outro feminino j no apontaria para outro plano, o movimento da transcendncia? A solido deste mundo j humano solido a dois. Neste espao de intimidade, a ternura e carcia erticas cessam toda atividade. Esta intimidade pe-se como linguagem silenciosa, entendimento sem palavras, expresso em segredo. linguagem sem ensinamento, linguagem com um tu no, portanto, a um Vs que ensina, prprio do Outro absolutamente outro. Entretanto no se refere, opostamente, linguagem truncada do elemental sem face. No abertura tica em sentido estrito, j que no se abre para a sociedade com o absolutamente Outro. Mas este egosmo a dois movimento imprescindvel e positivo ao ser, pois concretiza o evento da fecundidade no lar. Abre-se ento a fissura no ser que possibilita a sociabilidade: a vinda do filho. Este terceiro que inaugura o momento de transcendncia no seio da economia do ser. Segundo Thayse (1998, v. 96, p. 629; 634), atravs da paternidade e da filiao, ocorre a ruptura da bondade na economia do ser, na medida em que o pai cumpre a responsabilidade para com os filhos e estes a executam entre si; desse modo, se o Desejo e o Infinito se produzem como rosto (visage), a fecundidade seria o modo pelo qual aqueles engendrariam nos seres separados o ser bom. Como se compreende o trabalho e suas condies no intervalo amplo da separao? De que forma se articula como momento criador novo ante a relao feliz que o eu tem com o elemental?

94 Ora, para deixar a imensido do elemental em que est mergulhado, o eu recolhe-se numa casa, determinando a possesso que o arranca da imerso. Mas isto implica relao com algo de que o si-existente no vive. Tal acontecimento se oferece na relao com o Outro que me acolhe na casa:
(...) Se no posso abandonar o espao em que estou mergulhado, posso, a partir de uma morada, abordar apenas esses elementos, possuir coisas. Posso, sem dvida, recolher-me no seio da minha vida que vida de... S que o momento negativo do morar que determina a posse, o recolhimento que tira da imerso, no um simples eco da posse. No pode ver-se nisso a rplica da presena junto das coisas, como se a pose das coisas, enquanto presena junto delas, contivesse dialeticamente o recuo em relao a elas. Tal recuo implica um acontecimento novo. preciso que eu tenha estado em relao com alguma coisa de que no vivo. Esse acontecimento a relao com Outrem que me acolhe na Casa, a presena discreta do Feminino (TI, p. 145).25

Em outras palavras, o si-existente, mediante a presena do rosto feminino, se sobrepassa do "gozar" do elemental ao "morar" numa extraterritorialidade no seio do mundo e ao "tatear" o mundo atravs do trabalho. O rgo privilegiado de sua sensibilidade corporal migra da boca que tudo assimila em gozo de satisfao mo que toca e arrisca-se. Ao mundo toca penetrando a insondabilidade do elemental, produzindo-o como coisas distintas entre si e transportveis para a segurana da extraterritorialidade, vindo a adiar o porvir incerto e demorar-se na felicidade da quietude. Na casa, em relao ao feminino da intimidade toca enquanto carcia sensvel que procura aquilo do Outro que no sacia suas necessidades. Engendrado de relaes, o si-existente se pe no mundo como advrbio (corpo), em que seu verbo original (gozar), pelo surplus da presena da alteridade feminina, se recria em dois novos verbos (morar e trabalhar), encetando novo momento em sua interioridade separada. O morar instaura-se como verbo afetivo que se delicia da doce presena de um Infinito-no-

Segundo a interpretao de Menezes (1995, p. 91), a intriga com o feminino a primeira relao sem satisfao com a exterioridade: "o eu, primeiramente vivia feliz, em um mundo de gozo, onde nada lhe faltava. Sua vida era pura exterioridade, confundindo-se com os elementos do mundo. Para prevenir-se da possvel falta de alimentos, para prever o amanh incerto, o eu busca a casa. Na casa, este eu constri sua interioridade, separado do mundo. Esta interioridade somente se torna possvel pela presena do Feminino. O Feminino o primeiro contato com algum diferente dos elementos do mundo. algum que no me sacia, pois no um complemento, nem fuso; desperta um Desejo que me conduz a um futuro. Ao retomar sua relao com o mundo, o eu assume uma nova postura: indivduo separado, diferente, nico, uma interioridade que passa a relacionar-se com a exterioridade do mundo. Sobre ele opera, trabalha e compreende".

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95 adjetivo-substancial. O trabalhar produz-se como verbo ativo substantivador para-si do adjetivo elemental em-si. A habitao extraterritorial e o trabalho sobre o mundo, assim, formam momento novo em relao gozo imerso no elemental, conquanto, mantm-se no intervalo da separao do Mesmo. O eu que habita e trabalha continua, sob nova espessura a substantivao a viver de... (mesmo o trabalho, produo que se converte em posse, referido como gozo da segurana e da promessa do futuro; por outro lado, pelo domiclio, que se funda numa exterioridade distinta do elemental, o eu sela seu fechamento para-si), construindo-se a si, alimentado pelo fruto de seu trabalho e alentado pelas delcias da doura feminina, ocupandose somente de si - um eu egosta e ateu. Se isto momento novo, no se pode inferir a extrapolao separao, mesmo que nele ocorra a presena do feminino, pois este se revela na ambgua presena ausente da relao ertica, que, ela mesma, no funda movimento diferente, embora, em contrrio, tambm no satisfaa necessidades de uma interioridade linguagem de delcias sem ensinamento.

2.2.4 O pensamento como representao

At aqui se viu que a noo de hipstase do eu como ser separado cumpre-se como existncia gozosa e existncia econmica. Goza submerso no elemental que traz incerteza e garante-se de segurana na posse pelo trabalho, recolhendo-se na doce intimidade da habitao, tendo o corpo a partir da morada como ndulo que amarra tais movimentos. Conforme Lvinas, a separao exige este fechamento do si-existente sobre si construdo a partir da dependncia ao mundo. Mas este si-existente tambm se apresenta como Mesmo, na medida em que na representao perde sua oposio a seu objeto de pensamento, ressaltando o carter inaltervel de si como um eu idntico (TI, p. 145). Nesse sentido, a representao

96 ocupa, na obra da intencionalidade, o lugar do um acontecimento privilegiado. (...) Nela o Mesmo est em relao com o Outro de tal maneira que o Outro no determina ao Mesmo, mas, ao invs, sempre o Mesmo determinando ao Outro (TI, p. 143). Como vem a este ser separado o pensamento representativo, tal que a conscincia da hipstase possa se afirmar ponto de origem sem relao com seu aqui (do corpo) e agora (do instante presente) da hipstase? Em termos de Derrida (1989, p. 94, traduo nossa), a representao, enquanto categoria mais geral para determinar a apreenso de qualquer coisa que concirna ou interesse em uma relao qualquer, o recurso mais amplamente utilizado aps Descartes e alm de Hegel para designar as modificaes de um sujeito na sua relao com um objeto. Segundo Lvinas, contra os pensadores que postulam a primordialidade do transcendental, a representao, enquanto determinao do Outro pelo Mesmo, sem que o Mesmo se determine pelo Outro, se produz depois. A sua pretenso transcendental constantemente desmentida pela vida j implantada no ser, que a representao pretende constituir (TI, p. 143). Contudo, se a representao no criadora, se essencialmente recordao, se movimento posterior, no significa que a essncia crtica deste teortico se confunda com as atividades de gozo e trabalho ou venha devolver eternidade abstrata o privilgio de medir todas as coisas. Atesta uma energia nova, orientada para montante, contra a corrente (TI, p. 144). saber crtico que remonta a prpria origem o eu:
A teoria onde surge a verdade a atitude de um ser que desconfia de si prprio. O saber s se torna saber de um fato se, ao mesmo tempo, for crtico, se se puser em questo, se remontar alm da sua origem (movimento contra a natureza, que consiste em procurar muito antes da sua origem e que atesta ou descreve uma liberdade criada) (TI, p. 54).

Nesse sentido, segundo Lvinas, a produo da separao est ligada ao tempo e que sua articulao se produz em si mesma e no posteriormente. A separao antes se produz, depois conhecida. Em decorrncia, a representao constituinte designa o carter radical do

97 desenraizamento de quem recolhido numa casa em que o si-existente, embora mergulhando, se coloca perante uma Natureza (TI, p. 144). Donde provm esta energia transcendental, num adiamento que o tempo mesmo, este porvir no qual a memria o toma de um passado antes que o passado, supondo o recolhimento da casa? Por um lado, a partir da possibilidade de o eu permanecer cerrado sobre si, mantendo sua ignorncia em relao ao Outro enquanto alteridade, parte da suspeita da deficincia dos atos do trabalho do eu. Dessa forma, a representao assentar-se-ia sobre a experincia do fracasso em assegurar a quietude no porvir. Quietude entendida, segundo Susin (1984, p. 74) como um salto em busca de garantia, de objetividade, de certeza, evidncia e iluminao do ato, visando afirmao de si, permanecendo ento como um prolongamento da assegurao econmica, um desdobramento em funo das prprias necessidades (SUSIN, 1984, p. 71). Neste sentido, ento Lvinas pode propor a razo-nous como momento crtico da prpria constituio da hipstase no ser enquanto razo-synesis: A conscincia do fracasso j teortica (TI, p. 55). E pelo fato de a ontologia, em suas vrias figuraes na histria do pensamento ocidental, no considerar seriamente as fissuras presentes neste mesmo pensamento e, portanto, no sinalizar para a possibilidade de um saber excedente a ela mesma, torna-se ela mesma o objeto principal da crtica impertinente de Lvinas em sua obra filosfica. Aqui se mostra a direo imanente da criticidade do eu, possibilitando indubitavelmente que a determinao do Outro pelo Mesmo, sem que este o seja. A liberdade em sua espontaneidade no se questiona. Conforme Susin (1984, p. 72):
Mesmo quando reflete sobre si, reflete desde um eu desdobrado em dois, e o eu crtico fica livre e espontneo fora da crtica, recolhido numa interioridade intocvel, como um absoluto inquestionvel. Torna-se um eu transcendental e puro, um mximo de interioridade e de soberania.

98 Neste sentido, seguindo a interpretao levinasiana, toda fundamentao da arte poltica se baseia neste princpio da espontaneidade que se libera do fracasso. Os Estados nada mais fizeram historicamente que garantir a espontaneidade da liberdade do eu e, ento, compatibilizando-a com as dos outros-eus. Conforme Rolland (2002, v. 100, p. 40), trata-se da conjugao da fora da espontaneidade com a violncia da guerra, cristalizada numa paz poltica. O modo de determinao representativa ao Outro sua tematizao. E ante a pronta rejeio dele, o eu justifica-se argumentando a necessidade da adeso numa totalidade (TI, p. 59). A condio da representao aqui na experincia do fracasso, que busca a evidncia da certeza, a luz. Assim, o ato teortico implica a viso, uma relao com um qualquer coisa que se estabelece no mbito de uma relao com o que no um qualquer coisa (TI, p. 163). A luz expulsa a noite tenebrosa e cria um vazio no qual faz aparecer o objeto. Do lado do eu, o olho passa a ser o instrumento privilegiado. Se a boca, para o gozo, exige o movimento de toda estrutura corprea para inclinar-se ao elemental e a mo necessita da locomoo at que alcance a coisa, o olho apenas requer a plpebra aberta. De um ponto fixo, pela condio da luz, o eu, atravs do olho, consome indiscretamente todas as distncias de seu ser, presentificando a si todos os fenmenos: aborda sem ser abordado. Contudo, se a luz a exterioridade sine qua non para a viso, mas que ela mesma, como objeto, no difere dos demais (a fonte da luz percebida como mais um objeto a partir das estrelas que surgem no cu noturno), ento a luz precisa de uma luz para si (TI, p. 166). Trata-se do horizonte que, por sua vez, aponta o limite da abordagem da vista. o fim da finitude, o limite ltimo da claridade da luz. O mundo a partir de ento estar sempre circunscrito no interior do horizonte. Mas a tematizao da representao se exercita como temporalizao. Se as referncias espaciais so mediadas pela viso no horizonte, o antes e o depois, sincronizados no presente,

99 se associam ao som de um sujeito escutando seu pensamento ou surpreendendo-se com sua espontaneidade frente palavra do Outro: essa genialidade a prpria estrutura da representao; regresso no pensamento presente ao passado do pensamento, assuno do passado no presente; ultrapassagem do passado e do presente, como na recordao platnica em que o sujeito se eleva ao eterno (TI, p. 99). Desse modo, pela tematizao, o eu idntico da representao um passo natural para o universal e o pensamento universal pensamento em primeira pessoa. Outrossim, de que modo a representao se inscreve como momento do intervalo amplo da separao, articulando-se com o gozo e o trabalho, momentos anteriores, no sendo, contudo, momento criador de separao? O gozo pe-se como tremendamente egocntrico. o excelso da complacncia de si. O mergulho no elemental viver para-si. O trabalho arranca a sensibilidade ao elemental e instaura a afetividade do recolhimento em doura. A existncia solitria do eu vivendo do elemental sem nome e sem rosto reverte-se em existncia a dois, solido a dois na casa extraterritorial, que afetiva sem palavra mergulhada no gozo desde um ponto soberano sobre o mundo. Da habitao o eu sai cata do que lhe dar a satisfao de suas necessidades; volta com os objetos de fruio mo e deposita-os, sob os cuidados do Outro-familiar, na casa. O mundo heideggeriano dos utenslios adquire facticidade intersubjetiva e afetiva reais: os coexistentes tm face. O Outro-familiar que, desde a posio de um tu na casa, cuida do depsito; e, por outro lado, desde o infinito do mundo, questiona a posse. A mo que toca, que afaga docemente a coisa possuda, inspirando-lhe cuidado e instaurando um espao diferente daquele inseguro do mundo elemental, manuseia distintamente do golpe da mo do eu ao elemental. carinho, afago, doura. A mo do familiar questiona a mo do eu. Ao mpeto de agarr-la, de sentir o gozo de sua estranheza, diferentemente do elemento, ela se retira. Traz a graa do recolhimento, possibilita o mergulho distanciado da inquietante presena ausente do

100 elemento, mas, ela mesma, no se deixa coisificar. Retira-se para alm da exterioridade do mundo. O eu, que paradoxalmente continua em graciosa intimidade recolhida, somente alcana e v objetos bem cuidados na casa. Procura e no encontra a mo que lhe proporcionara o fundamento da felicidade na habitao. Na linha de seu horizonte exterior s percebe a casa bem cuidada e o mundo alm das janelas. Desse modo, a representao o pensamento teortico em Lvinas, enquanto momento crtico do ser separado, se pe como uma energia nova que, por um lado, apresentase como instante rememorativo crtico portanto no criador do ser do eu enquanto gozo e trabalho. Assim, estabelece nexos causais entre a felicidade do gozo, a incerteza do porvir, o sucesso ou o fracasso do quefazer no trabalho, a segurana da extraterritorialidade e o adiamento da insegurana pela posse. Desde a condio da luz do horizonte, harmoniza e unifica todas as realidades de sua economia. Em outras palavras, o eu do fracasso econmico um ser que, embora construa sua interioridade a partir da casa, situa seu senhorio na contemplao do horizonte atravs do vazio propiciado pela luz. Enquanto pe o alimento boca, instante original do gozo, revigorando suas energias, e suas mos entificam coisas e utenslios desde uma casa, seus olhos mantm-se abertos ao horizonte perscrutando as distncias a serem atalhadas no ato de trabalhar. Do mesmo modo que assimila o alimento, mastiga o horizonte com os olhos, redefinindo sua trajetria ao mundo, evitando, assim, o fracasso de idas anteriores. Enquanto trabalha, j no se regozija com a segurana adiantada do porvir, mas, por seus olhos, fustiga as fronteiras do mundo em que senhor, procurando conform-lo com os limites do prprio horizonte. No seu momento crtico propriamente, rememorando seu ato gozoso e seu fazer de posse, questiona at mesmo o horizonte: ressente-se de no poder abarcar o infinito. Voltado para o exterior que extasia seu senhorio, seu recolhimento na casa torna-se condio secundria, uma necessidade provisria. O Outro feminino, por exemplo, com quem constri

101 intimidade, torna-se um vulto com mos delicadas e diligentes, sempre prontas a servi-lo mesa mais um objeto entre outros no mundo dos utenslios; a expresso do Outro enquanto exterioridade torna-se mos extraordinrias. Uma vez que a luz do dia se pe, aquelas mos transformam-se num corpo que impregna sensualidade morada. No clmax da satisfao que tateia este vulto, pega-se em surpresa: Que seria de mim sem este outro eu que me completa? Mas o eu continua cego ao rosto e surdo voz do Outro feminino e passa a meditar seu senhorio de quando a aurora apontar. Transcendncia para o eu da representao que se pensa desde a iluminao no receber o Infinito em sua economia; intuito de transformar o Infinito em reino de posse soberana.26 Contudo, conforme Susin (1992, v. 37, p. 373), se pelo egosmo do gozo e pela economia pelo trabalho a partir de uma habitao toda alteridade pode permanecer recoberta e retrada nessa paradoxal relao que produz a separao, gerando a possibilidade da injustia e da violncia frente ao Outro, tambm a possibilidade do acolhimento de uma real alteridade. Sem isso aconteceria o retorno insnia do il y a annimo. Tal como apresentado nesta seo, a noo de synesis do Mesmo suplantada, em termos gerais, pela noo de separao. Assim, ser um existente separado (Moi), dessa forma, no resulta de atos reflexivos a partir do pensamento representativo ou constituinte e nem de uma compreenso existencial desde um horizonte; esta assuno do existente cumpre-se como interioridade que se retira do anonimato do il y a, num esforo de ser (exceder o il y a) assentado num corpo auto-referente no aqui e agora e que, positivamente, existe identificando-se, reencontrando sua identidade atravs de tudo que lhe acontece nesta economia de ser, seja pelo gozo ou pelo trabalho, podendo, dessa forma, abarcar o heterogneo de suas alteraes num universal, bem como pensar surpreendendo-se estranho a
Nesse sentido pode-se tambm compreender a afirmao de Rosenzweig (1994, p. 72), do perguntar-se sobre que Deus? ser o comeo, o lan da filosofia e o tema preferido da filosofia, mesmo quando laicizada na modernidade. Contudo, conforme o mesmo Rosenzweig (1989, p. 50, nossa traduo), versando sobre a essencializao tautolgica da filosofia, o erro das respostas est inteiramente j na pergunta que ? dirigida a tudo. (...) Dirigida a Deus ou ao mundo esse tipo de pergunta, no se pode estranhar que s aparea o eu.
26

102 si prprio. Trata-se de reconstituir a subjetividade como auto-afeco (ex nihilo), de modo que este existente, enquanto ser separado que tem o ser como atributo e no fundamento possa estabelecer uma relao outramente que ser com o Outro absolutamente Outro, ou seja, com uma "alteridade anterior a toda a iniciativa" do eu (TI, p. 9).

3 RAZO ENQUANTO LOGOS E SUBJETIVIDADE TICA

Segundo Lvinas (TI, p. 3), a verdadeira vida est ausente. Mas ns estamos no mundo. Desde seu mundo o homem busca incansavelmente este termo estrangeiro tal o paradoxo da existncia humana e o itinerrio do pensamento. Esta relao ao totalmente outro se chama metafsica e sua pulso motora o Desejo metafsico, desejante do alm de tudo que possa completar o termo que deseja. Dessa forma, o movimento metafsico, o xodo para o estrangeiro se expe como transcendncia, relao absolutamente separada, onde o vivente desejante e o Outro no se totalizam. movimento sem reversibilidade de um sistema. No h possibilidade de o desejante pr-se acima da relao ou no lugar do Outro para verificar possvel correspondncia (TI, p. 3-5). Resgatar a relao metafsica ser, ento, a grande tarefa de uma racionalidade tica. Ora, esta relao, distintamente da tematizao ontolgica, funda-se na linguagem, a qual, como contato com um interlocutor que se expressa, usando-se do saber crtico em que o cognoscente aborda o cognoscvel, distinguindo-o de si respeitando sua diacronia pode ser mediao para a ruptura da totalizao ontolgica. Desse modo, em Lvinas, como se articula a noo de linguagem como alternativa de ruptura com a noo de esprito enquanto logos do pensamento ocidental, tal que a tematizao no seja o modo hegemnico de relao? Como se concretiza o ser finito que se relaciona anarquicamente com o Outro, tal que possa haver positivamente uma relao tica como filosofia primeira? Como se resolve o surgimento da pluralidade social? Que noo de conscincia e razo possvel entrever nestas intrigas entre o finito e o Infinito? Para tanto,

104 esta seo, em sua primeira parte, se pretende desenvolver a trama entre o dito ontolgico e o dizer diacrnico, seguido pela exposio das noes que concretizam a subjetividade finita como responsabilidade no recebimento do Outro; em sua segunda parte, expondo as noes de tempo diacrnico e de justia desde o surgimento do Terceiro, intenta articular as noes que apontam para uma razo a partir de uma conscincia inquieta com a exterioridade do Outro, propondo um conceito de conscincia que recupera as atividades da razo e suas atividades a partir da excedncia da Exterioridade no reino do ser.

3.1 Linguagem como dizer

Segundo Vaz (1991, p. 203), a noo de esprito enquanto logos se refere relao entre razo e palavra, sendo a palavra inteligvel a manifestao do esprito. Historicamente, at os incios do sculo XX, esta noo caracterizou-se semanticamente, grosso modo, como funo significativa designativa, em que a palavra expunha, de forma secundria e ambgua, as essncias originais do puro pensamento. Assim, em Plato, expunha-se como mediao necessria contemplao teortica, e, em Aristteles, como o modo racional de busca das essncias hilemrficas. interpretao corrente que ainda Husserl compartilhava desta concepo designativa da linguagem, mesmo que defendendo a conscincia como constituinte intencional do mundo dos objetos. Por outro lado, conforme Oliveira (1996, p. 49), gradativamente, no decorrer do mesmo sculo XX, se articularia uma crtica a partir de vrias fontes, postulando a incapacidade da teoria da adequao do objetivismo convencional tradicional para responder a questes fundamentais de uma teoria semntica na sistematizao ou na construo da verdade.27 Como herana destes movimentos, como

27

Conforme a interpretao de Oliveira (1996, p. 80-200), o movimento da reviravolta pragmtica da linguagem propunha uma substituio da semntica pela sintaxe da linguagem e enfocando o problema da validade das sentenas ao invs da originao do conhecimento, uma vez que, seguindo o positivismo da cincia, s poderia haver cincia na medida em que proposies possam ser reduzidas univocamente a fatos fornecidos pelos

105 exposto por Wittgenstein, postula-se que o entendimento do mundo resulta do mundo da linguagem. De importncia grave para o entendimento do itinerrio dos movimentos crticos das concepes de linguagem figura de Heidegger. Ao propor uma ontologia fundamental como caminho para uma relao original com o ser, o filsofo expe o lugar da linguagem como acesso privilegiado ao ser. Como crtico radical do pensamento ocidental, problematiza o dualismo original da metafsica clssica, na qual a linguagem tomada como expresso (secundria) de essncias ideais (original), segundo o esquematismo forma-matria (determinante-determinado). Conquanto, o autor contrape-se tambm ao esquematismo moderno sujeito-objeto, o qual j se propunha como superao do clssico, uma vez que busca compor a noo de interlocuo enquanto linguagem reduzida informao como processo por meio do qual o homem toma conhecimento dos entes, a fim de poder exercer sobre eles o domnio (OLIVEIRA, 1996, p. 203). Ou seja, a linguagem moderna enquanto informao seria o modo como a natureza se revela pela tcnica, sendo esta o modo enquanto o homem experimenta o real como objeto de manipulao. A linguagem enquanto informao estaria reduzida a puro instrumento e como tal deve ser de fcil utilizao, pressuposto da abordagem cientfica. Caberia, portanto, filosofia, segundo Heidegger, alm de deixar para trs o dualismo metafsico, superar a postura objetivante da linguagem adotada pela cincia moderna, o que implicaria em no compartilhar com a concepo de filosofia como filosofia da linguagem ou epistemologia das cincias, em contraposio ao postulado pelos autores da reviravolta pragmtica. Tal movimento e seus autores estariam apenas configurando a filosofia nos parmetros da cientificidade, num processo de consolidao de identidade afirmada nos sculos anteriores.

sentidos, com progressiva concatenao com a noo de mundo supra-objetivo. Assim se apresentariam, por exemplo, as noes de validao em Carnap, figurao no primeiro e jogo de linguagem no segundo Wittgenstein, teoria dos atos da fala em Austin e a verso dos atos ilocucionrios de Searle.

106 Em Heidegger, ento, compete filosofia, para alm da linguagem designativa (clssica) ou representativa (moderna), uma vez que o homem ser-no-mundo, lingisticamente mediado, compreender (lingisticamente) o desvelamento do sentido do ser, evento este o mais originrio. Neste patamar que a linguagem tambm evento original. Segundo Oliveira (1996, p. 208), o espao da especulao da filosofia enquanto logos, segundo a concepo de Heidegger, o espao hermenutico, o espao da revelao dos entes, que se d no espao da revelao do ser. Aqui o homem se relaciona em sua facticidade existencial, antes de qualquer teorizao. Compreender tarefa de ser. Assim, a linguagem original se articula como a temporalizao do prprio tempo enquanto evento de revelao. Mas a linguagem original diferencia-se do estatuto da semntica; ela est aqum, pois no diz o ser mediante sentenas, sejam designativas ou representativas, mas mediante o horizonte do ser, no qual a facticidade existencial se insere. A linguagem, nestes termos, seria a casa do ser, uma vez que o homem ser-no-mundo e pela linguagem que o mundo se revela, se abre, permitindo assim as linguagens regionais, tal como a semntica (e respectivas cincias). Nesse sentido, em Heidegger, verifica-se uma mudana da noo de esprito enquanto logos para uma pragmtica existencial, bem entendida como uma ontologia da facticidade aqum da teorizao que supe uma subjetividade distanciada da coisa ou do objeto da contemplao ou da cincia. Linguagem comunicao com o ser que se revela e se oculta por um ser-no-mundo que se existencializa com sua facticidade finita. No basta situar os atos locucionrios em contextos historicamente constitudos e validados pela comunidade intersubjetiva, j que tais atos podem no estar conexos com os desafios do ser; alm disso, o sentido histrico no construo humana (seja arbitrria ou cientfica), mas doao e interpelao do ser, que pode, isto sim, ser acolhido ou rechaado pelo ser-no-mundo. Em atitude semelhante a Heidegger, Lvinas tambm se insere no movimento contemporneo de crtica radical ao pensamento ocidental. Conquanto Lvinas apresenta a

107 Heidegger como continuador e escopo histrico da ontologia ocidental, como tambm no compartilha da reviravolta pragmtica contempornea na concepo da linguagem. Ora, o que se tem na pragmtica convencional apenas a substituio do eu transcendental pelo ns transcendental, no se questionando a relao sujeito-objeto que reconduz a linguagem ao estatuto ontolgico do Mesmo (to/ au0to/): a linguagem toma sentido a na mathesis universalis da cincia, formal e neutra, tal que os interlocutores tm sentido e lugar na comunidade cientfica na medida em que compartilhem e celebrem seus axiomas, o que no diz efetivamente uma relao face a face entre os interlocutores. Segundo Lvinas, a linguagem no questo de semntica (como nos clssicos e nos modernos), questo de lingstica cientfica (como no pragmatismo convencional) ou questo de ser-no-mundo, comunicao-com e revelao do ser (como em Heidegger). Segundo Lvinas, falar antes de tudo essa forma de vir por detrs de sua aparncia, por detrs de sua forma, uma abertura na abertura (DEHH, p. 235). A expresso do rosto o primeiro discurso, condio de possibilidade da linguagem; o rosto fala; conforme Kobayashi (2002, v. 100, p. 170), Lvinas situa a linguagem antes do ato de falar: ela primeiramente expresso. A linguagem de um ser separado com o Outro Infinito implica, em primeiro lugar, que Outro esteja despido da forma que o manifesta, captvel pelo conhecimento efetuado no reino do ser, o saber ontolgico (em suas variadas figuraes: substncia na metafsica clssica, evidncia moderna, conveno pragmtica ou ontologia existencial contemporneas). Como se possibilita esta abertura na abertura? De acordo com Lvinas, trata-se de desencarcerar o dizer do orculo imobilizador do dito. Porque anterior aos sistemas lingsticos e discursos semnticos, na linguagem, ocorre a proximidade entre os interlocutores, a qual desenvolve-se como intriga de responsabilidade anterior ao ser e ao inter-esse (compromisso no ser). Dizer anrquico, prlogo. Tal como o conhecimento uma ex-ceo no ser (uma abertura) e que se manifesta no

108 dito, para Lvinas, pretender a uma linguagem entre interlocutores reais, a uma relao face a face, a uma proximidade do dizer efetuar uma ex-ceo na ex-ceo (uma abertura na abertura). Assim, conforme Lvinas, em meio ao dito, indispensvel no indispensvel reino do ser, Lvinas prope a tese de uma contradio no pensamento lgico, expondo o dizer como uma diacronia secreta [que] guia este falar ambguo ou enigmtico e que, de um modo geral, a significao significa mais alm da sincronia, mais alm da essncia (AE, p. 9).28

3.1.1 O dito e a linguagem como logos ontolgico

Se o dito a linguagem ontolgica, constituio dos discursos fundados numa interlocuo que objetiva seus interlocutores, seja a partir do Mesmo ou de um sistema transcendental, solipsista ou consensual, qual o status do dito na linguagem no reino do ser? Como se relaciona com o dizer? A linguagem do pensamento ocidental e a filosofia, segundo Lvinas, tm visado, terica ou pragmaticamente, verdade. A verdade, a partir de Heidegger, por exemplo, consiste na ltima instncia na evoluo do ser: ser, enquanto processo de ser, como essncia (esse, Sein, essance), alm da designao ntica dos entes. Ora, ao apontar o esquecimento do ser na metafsica clssica e na cincia moderna, ao mesmo tempo em que expondo a necessidade de retomar o contedo (o tempo) do esquecimento, Heidegger concebe que conhecer em verdade compreender passa a ser este engajamento pela essncia, sentido dos entes que visam a uma existncia ontolgica. Verdade essencializao e essencializao temporalizao. Conquanto, os movimentos processuais, expressos lingisticamente pelos verbos, se transformam de novo em nomes: entes e ser se transmutam at alcanarem o escopo da essncia e esta se cristaliza em dito que a designa. Esta anfibologia do ser, segundo Lvinas, se mostra e se dinamiza, ao mesmo
Por este captulo se assentar fundamentalmente na obra Autrement qutre ou au-del de lessence, as referncias bibliogrficas no texto esto reduzidas s citaes diretas. Traduo nossa a partir de Autrement qutre ou au-del de lessence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974.
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109 tempo em que se imobiliza, no dito. Em conseqncia, tambm o dito carrega esta anfibologia essencial. A linguagem do pensamento ocidental tem sido assim ontologia (num sentido ainda mais distinto que em Heidegger), abertura no ser e que inteligivelmente se cristaliza no dito. O dito resulta como a reunio de nomes e proposies antes dispersos no tempo do ser em geral e das entidades regionais. Na abertura da essncia, a verdade problematizada e visada pela questo qu?, interrogando assim os entes, os fatos, a existncia desde sua relao com a essncia (essance), no sem o preo da aniquilao do quem que pergunta qu?, numa soluo privilegiada historicamente sobre a ambigidade do dito. Conforme Fabri (2002, v. 47, p. 123), nessa abertura da essncia a positividade e o sentido da subjetividade se reduz a sua coincidncia com a presena do ser: a exibio do ser a si mesmo depende de um quem, isto , de uma conscincia, mas aquele para quem o ser se mestra contrai uma dependncia em relao a ele. A conscincia pertence ao ser. Como se funda o dito em ontologia? O dito exibe a contnua verbalizao do ser em essncia, isto , trata-se da sensao vivida no tempo temporalizao do ser que se essencializa conscientizao. Em outras palavras, o dito sintetiza a verbalidade do verbo, e sendo a verbalidade a temporalizao do verbo ser, a essncia do ser, o dito a vibrao da essncia do ser, nominalizao da mobilidade do imvel, expresso da disperso original da opaquicidade do ser. O dito, neste sentido levinasiano, expe uma das caractersticas fundamentais da ontologia do sculo XX, como produto da superao entre a clssica e a moderna. A essencializao no abstrao, conforme defendido pela designao objetivista, nem experimentao tcnica, informada pela descrio cientfica; a essncia temporalizao. E o dito a excrescncia da temporalizao, o modo pelo qual a essncia se revela ao interlocutor que a efetiva em sua existncia. s a partir desta fluncia temporal da essncia, vivida pela sensibilidade, que a linguagem ontolgica, o dito, pode constituir identidades. O dito a absoro no reino do ser da essncia, que se revela doadora de sentido,

110 mediante a articulao com o tempo recupervel, reversvel na memria, na reteno ou na narrao historiogrfica, proclamando e consagrando uma identificao de isto enquanto aquilo em meio do j dito (AE, p. 47). Porm, se o dito origina-se como temporalizao e a partir desta constitui identidades na fluncia do tempo, o dito pode tomar o idntico como se fosse independente do fluxo temporal, e deste lugar interpretar a vibrao sensvel e a temporalizao da essncia como propriedades secundrias, passveis de reduo ou recorte. Aqui se instalaria a origem da atitude de esquecimento do ser pela metafsica clssica e pela cincia moderna, conforme defendido por Heidegger. O dito da ontologia contempornea, assim, seria o grito solipsista que denuncia o prprio dito em seu itinerrio historicamente constitudo, esquecido de sua prpria dinmica (du/namij), a vibrao temporalizada constituinte do ser (essncia). No dito, a noo de esprito enquanto logos adquire, assim, um status ontolgico dinmico; no dito, o monlogo do interlocutor com o ser pode atestar em suas apresentaes e narraes intersubjetivas a articulao original que expe a verdade como revelao do ser em seu auto-ocultar-se dos entes. Todavia, se a significao do dizer vai mais alm do dito (AE, p. 48), como o dito aprisiona o dizer em seus orculos? Como o qu? subsume o quem na linguagem? Segundo Lvinas, o dizer perde sua equivocidade, abstendo-se de sua excepcionalidade na medida em que se correlaciona com o dito. Correlao esta que se constitui mediante a coagulao da fluncia do tempo fixado no presente. Assim, se por um lado, o logos ontolgico sucessivamente na histria do pensamento libertou o ser de esquecimentos, ao incluir o sujeito transcendental (modernidade) e a facticidade contextual e intersubjetiva (sculo XX), por outro, a dinamicidade desta recordao do ser afirma to somente o qu do quem na mobilidade da essncia imvel. O quem adquire sentido no qu, o qual a identificao da manifestao do ser que se deixa aparecer como fenmeno da luz da racionalidade em tempo presente. Ou seja, a temporalizao da essncia retm o dizer como

111 aparecer e, fixando-o no presente, idealiza-o numa identidade enquanto isto: o ente ; o dizer . Neste sentido, o dizer assumido pelo dito expressa a espacializao reversvel da temporalizao sempre intentada como presente. O ente que aparece como idntico luz do tempo sua essncia no j dito. (AE, p. 48). O dito diz o dizer no dito o fenmeno idntico, sem contradio, no qual o ente reduzido imagem reluzente na essncia. O ente isto enquanto aquilo, sincronizado num tempo reversvel. O modo de manifestao correlacionada entre o dizer e o dito, sincronizados na essncia, a tematizao. O tema informa o ente despido da excepcionalidade; o tema diz o fenmeno. Tematizar o ato de sincronizar e identificar o ente e sua expresso num fenmeno. Se o dizer expressa (como afirmado e defendido em Totalidade e Infinito), o dito, ao contrrio, tematiza. Assim o dizer no dito converte o ente e sua expresso em franquia para o dito tematizante. O resgate da subjetivao do sujeito na sua relao com o objeto do homem moderno pode ser entendido como uma figura deste dizer no dito, tal como provocado por Marx (com a exposio da noo de alienao), Nietzsche (com a proposio da idia de super-homem) e Freud (com a explorao da noo de inconsciente) no sculo XIX, ou como em Husserl (concebendo um eu intencional) e Heidegger (com a noo de ser-no-mundo). A tematizao permite, pela desviao do tempo sincrnico, tomar o identificado como independente do tempo. Este resultado o tema , livre das diacronias, encontraria a verdade para a filosofia clssica, na designao de essncias atemporais, sendo a verdade o escopo do itinerrio de tematizao. Se a quase totalidade da filosofia contempornea, que apontou a esta figurao como dbil na proposio da manifestao do ser, talvez tenha desconsiderado seu seguimento em tais passos, apenas tomando cincia da necessidade de preservao da temporalizao destes passos em memria sincronizvel. Compreender o sujeito num contexto scio-histrico no horizonte do ser conceber a verdade ainda como tema, embora num horizonte de sentido. O logos como

112 compreenso (da existncia ftico-contextual) expe a verdade como tarefa de ser-no-mundo, como tarefa de tematizao, de conduo do dizer ao dito, de significao do ente pela essncia; e sendo a linguagem a conditio sine qua non de revelao da verdade do ser, o ente cumpre sua existncia sendo facticidade do mundo. Facticidade esta que expe o horizonte do tempo sincronizado na essncia como finitude intransponvel. A compreenso como linguagem tematizante, contrapondo quela designativa clssica e a representativa moderna, postula um dever-ser implcito interlocuo dos entes, tal que a linguagem seja to somente tematizao da histria da tarefa de ser; o Infinito e a diacronia dos entes tm sentido na medida em que so absorvidos na facticidade existencial de ser-no-mundo, significada pela essncia. Se o dito sincroniza o dizer na essncia, como se relaciona o dito com a essncia, de modo a no superar a ambigidade entre ente e ser? Segundo Lvinas, o dito como verbo a essncia da essncia. A essncia o fato mesmo de que haja tema, ostentao, doxa e, portanto, verdade. A essncia no somente se traduz, seno que se temporaliza no enunciado predicativo. (AE, p. 51). Ora, se por um lado, o dito nomeia os seres designando entidades, por outro, pelo verbo, temporaliza os entes em modos de ser. na proposio predicativa do dito que a designao toma sentido, uma vez que informa o nome essencializando-o, temporalizando-o. O verbo temporalizante essencializa o nome. Predicar tornar essencial. Conquanto, a possibilidade de a essncia, mobilidade imvel, dar-se na predicao advm de seu ressoar e seu escutar-se no verbo ser: Scrates socratiza ou Scrates Scrates o modo em que Scrates . (AE, p. 53). Assim, o dito predicante permite compreender a temporalidade da essncia; fundamentalmente o dito-verbo essncia. Mas pela predicao do dito, essncia e ente se encontram: o nome pode verbalizar-se e o verbo pode se nominalizar: a fenomenalidade torna-se fenmeno, tema. Os entes emergem tematizados e sincronizados no dito. Ser ento no mais fenomenalidade, ressoar da essncia, mas

113 designao. O dito, dessa forma, ao mesmo tempo em que esclarece a essncia frente equivocidade entre ser e ente, trai esta mesma essncia, na medida em que, denunciando a confuso entre ser e ente, reedita a ambivalncia. O dito, expresso do logos ontolgico, ao sincronizar o dizer pela tematizao predicativa no alcana o intento de esclarecimento da essncia como essncia; a temporalizao, a essncia manifesta-se secundariamente, medida que o ente nominalizado predicado. Para dizer a essncia necessrio nominaliz-la: sendo o ser . Assim, de acordo com Heidegger, adequado que o ser (a essncia) se oculte do ente do dito, uma vez que o mesmo o cristaliza em designao num presente sincronizado. Porm supor que esta anfibologia se resolve numa espcie de mitificao da essncia irredutvel mesma anfibologia tornar a soluo controversa. Dessa forma, dentro da ambivalncia do dito que temporaliza designando, a tarefa do dizer no dito possibilitar a subjetivao e a historicidade na tematizao de identidades desde a consagrao da identificao do qu frente ao ente quem, de tal modo que a palavra no dito, que em ltima instncia designao, se enriquece da vibrao temporal da essncia. A essncia deveria ser, ento, o fundamento e sentido ltimo?

3.1.2 O dizer intrigado com o dito

Como se estabelece o itinerrio no qual se destitui a prioridade do dito sobre o dizer, numa significao alm que a essncia? Ou, conforme o incio desta exposio sobre o paradoxo entre o dizer e o dito, como o dizer desencarcerado dos grilhes do dito, num caminho para fora do ser, isto , no significando a partir da luminosidade da luz racional fundada na essncia? Se o caminho da ontologia clssica foi aquele da designao a partir da abstrao teortica, sendo a verdade o escopo intemporal deste exerccio, se a modernidade concebe uma ontologia da representao transcendental a partir da cincia emprica, sendo a

114 verdade a informao sobre o objeto submetido ao sujeito, se a crtica contempornea prope ou supe uma ontologia da compreenso da facticidade existencial, de ndole pr-reflexiva, na qual a verdade o reencontro com o ser (essncia) que se revela, ento o dito ser sempre o processo de esclarecimento da anfibologia ente ser e ente, o qual sempre finda frustrando a querida exibio do ser, alm de fazer da verdade uma tarefa sempre futura. Segundo Lvinas, a ambivalncia do dito toma significao no dizer e no na essncia sincrnica produzida pela tematizao. Isto ocorre na medida em que o dito busca o sentido da fenomenalidade essencial na estranheza do Infinito que se expressa reveria do tema. O caminho do dito ao dizer aquele da constituio de sentido da abertura do ser pela proximidade enigmtica do Outro, excedncia da excedncia. Esta possibilidade, no entanto, se deve prpria equivocidade do dizer, o qual deixa-se converter em non no reino do ser, como condio de gratuidade da prpria relao de proximidade, em contraposio ao intencionalizada de luminosidade da essncia. Aos atos de luminosidade o Infinito do dizer se retira, no se deixando desvanecer na luz da inteligibilidade. O xodo da essncia deriva da gratuidade do Infinito e no de uma vontade livre. Distinto de uma reduo intencional, entrever a linguagem margem do dito postular um discurso diacrnico retrado ao mesmo tempo em que afirmando o dito. O caminho do dito ao dizer no trata de romper com o ser, supondo a constituio de uma noontologia, tal como historicamente querido pelo cientificismo moderno em contraposio metafsica clssica, ou como pelo agnosticismo contemporneo, indiferente s questes transcendentes, cincia experimental. Expor o dizer negando o dito, conforme Lvinas, seria postular o acesso irrestrito ao rosto do Outro, o que transformaria a sada do reino do ser num mero momento subsumido da constituio da essncia, como, por exemplo, no sistema hegeliano, em que a passagem da conscincia imediata para a autoconscincia necessita a experincia de uma outra conscincia como condio de percepo da diferena e assim saber-se conscincia; aqui o dizer tornar-se-ia reconhecimento constitutivo da conscincia

115 e, usurpado da diferena infinita, emergiria como conscincia-para-o-Mesmo (MLLER, 1999, p. 314-317), aparecendo como o Outro no Mesmo e o Mesmo determinando-se como conscincia absoluta. O que diferencia o movimento do dito para o dizer daquele inverso o fato de aqui o dito, resultante daquele, ao expor este itinerrio de relao ambgua dito-dizer, no culminar em tema; ao contrrio, provoca uma atitude antinatural ao conatus essendi segundo Lvinas, a atitude da irrupo tica de um ser separado que pensa a economia do ser que se caracteriza como desestruturao do processo de tematizao sincronizante (como a representao de Leibniz e Kant, o reconhecimento de Hegel e a compreenso de Heidegger) do dizer ao dito. Desestruturao que se opera no reino do ser, em que o prprio dito mantm a diacronia que ecoa no seu ato de escuta enquanto logos: ao invs da tematizao da alteridade como modo de ser, a sensibilidade de outro modo que ser. Assim, o dizer indizvel se entrega ao dito, indiscrio auxiliar da linguagem abusiva que divulga ou profana o indizvel, mas se deixa reduzir sem destruir o indizvel na ambigidade ou no enigma do transcendente... (AE, p. 57). A indizibilidade do dizer no ser se expressa no dito. Ou seja, tal como o dizer pr-originrio anima o dito, este expe quele como verdade no ser: a linguagem logos enquanto expresso da intriga da transcendncia no reino do ser. O caminho de desencarceramento do dizer para fora dos orculos do dito no libertao, nem compromisso; introduo da inquietao ao dito tematizante, oferecendo a possibilidade da constituio da verdade como predicao a partir da excedncia do Infinito. Como interpreta Pelizzoli (2002a, p. 155-156), o dito animado pelo dizer, ao trair seu inspirante, por esta mesma animao trada, pode desdizer-se continuamente e assim introduzir a linguagem tica no reino do ser, bem como possibilitar que seu discurso no se torne, por nova figurao, de novo a mesma ontologia. Substantivar e verbalizar o ser a partir do Bem: exposio do dito no dizer, que se dispe sem se fulminar.

116 Pode-se inferir assim na descrio da relao no-conjuntiva e no-disjuntiva entre dizer e dito, em que o primeiro o sentido anrquico do segundo, a insistncia de Lvinas em evitar e contrapor-se ao princpio de causalidade interna, especialmente tal como articulado pelo idealismo hegeliano. De certa forma, ocorre uma reedio do empirismo radical de Hume na linguagem, j que o dito do sujeito levinasiano no acessa os mistrios do dizer, apenas dele tem impresses vividas, que se transformam em tema pela ao da conscincia. O dizer ele mesmo permanece evento gratuito, absolvido da relao causal com o dito, tal como um fato passado no pode determinar a certeza de um fato futuro na teoria do conhecimento humeniana. Destituda a relao do princpio de causalidade e de fundamento, gratuidade anterior a uma ao livre, o dizer dispe-se ao dito: relao enigmtica no-causal. Neste sentido, no dizer como linguagem em Lvinas, no h privilgio nem para dialticos (pressupondo um conhecimento que fundamenta a si mesmo e a todos os outros, portanto um conhecimento que conhecimento do conhecimento e0pisth=mhj e0pisth/mh) nem para analticos (supondo uma cincia primeira que versa sobre os pressupostos ltimos e mais universais dos quais derivam todos os outros axiomas) (OLIVEIRA, 1993, p. 19-21) na querela da fundamentao da linguagem humana. O dito a partir do dizer desestruturao da vontade e do ato de fundamentao do inusitado infinito no conhecimento ou na locuo do logos.

3.1.3 O dizer e a responsabilidade na proximidade

Mas o dizer pr-original no se relaciona segundo a anfibologia do ser e do ente constitutiva do dito. No se constitui em movimento em que resulta isto enquanto aquilo, tal como na nominalizao e na temporalizao da tematizao da fenomenalidade no dito. O dizer sem dito refere-se por seu significado ao Outro na proximidade. Segundo Fabri (2002,

117 v. 47, p. 128), o dizer expe o evento em que a subjetividade evade-se do anonimato da neutralidade do ser em direo inquietude pelo Outro, numa relao de pura exposio sem atividade e segurana. Nem qididade, nem transcendentalidade, nem temporalidade sincrnica; significao para o Outro ao invs de essencializao. Aqui o modo de o dizer se relacionar com o Outro no constitutivo como na tematizao, mas responsabilidade, resposta ao Outro. Trata-se da relao de linguagem de um quem absolvido do qu, para alm das solues racionalistas ou idealistas modernas. Na interpretao de Pelizzoli (2002a, p. 150-153), a responsabilidade refere-se a uma relao que resgata, ou melhor, atm-se traumatizada e intrigada pela alteridade, isto , um falar como vulnerabilidade que, distinta de um eu da intencionalidade de um eu da ao do verbo, de um eu da nominalizao ou de um eu do engajamento, se esvai em senescncia corporal. Como se expe este dizer pr-original da responsabilidade na proximidade com o Outro Infinito? Apontada a incapacidade de o dito tematizante endereado essncia resolver as aporias entre ser e ente e constituir sentido de existncia no ser pela prpria abertura da inteligibilidade, em que termos a linguagem enquanto dizer responsabilidade na proximidade do Outro viabiliza uma significao de sentido que mantenha a diacronicidade do Outro absolutamente Outro, ao mesmo tempo em que possa viabilizar o discurso expressivo no reino do ser? O dito sem o dizer, o dito essencial, ao buscar a verdade, encerra-se em frustrao que no cumpre seu desgnio de revelao da essncia, mantendo-se na ambigidade a que se prope superar; relacionado com o dizer, provocado a auscultar o eco enigmtico do indizvel, o que o faz remeter-se, numa tentativa de soluo da intriga a que est exposto, ou a um retorno em si mesmo, na essncia, ignorando o termo estranho, ou a mover-se em direo do Infinito, abrindo uma ruptura na essncia. A guinada executada por Lvinas aponta para a passagem do esprito enquanto logos, em que o Mesmo e o Outro se correlacionam no dito da

118 essncia, para a significao da proximidade, em que o Mesmo sofre a responsabilidade para com o Outro absolutamente Outro. Lvinas busca assim o argumento para propor a linguagem como intriga afinada com a noo de desejo do Infinito, relao alm da essncia, contrapondo-se s solues crticas da representao intencional husserliana e da compreenso heideggeriana que se propunham modelar a linguagem humana a partir de uma essencialidade que d conta da liberdade e da necessidade de forma distinta do esprito absoluto de Hegel (em crise) e do empirismo pragmtico (emergente). Ora, a linguagem designativo-intencional relaciona-se com o outro como relao constitutiva, em que o outro presena a ser assumida; pelo noema do ato intencional a linguagem transforma-se em pensamento, reduzindo a linguagem ao nous e subsumindo o dizer no dito, no qual a relao Mesmo-Outro se estrutura em sujeito-objeto em funo da coisa mesma essencial. Todavia, se a proximidade expe o Mesmo destitudo da familiaridade intencional soberana, no significa transpor para a relao com o Outro a modo de relao com o ser pela compreenso, supondo que a subjetividade fosse uma poca, um Dasein, um momento temporalizado, um modo de manifestao da essncia, em que a linguagem cumpriria enquanto mediao necessria esta relao, expondo por conseqncia o dizer como pr-linguagem ntica a alcanar status ontolgico no dito. Ser responsvel ser responsvel antes de qualquer deciso. Existe nisso uma fuga, uma derrota, uma desero da unidade da percepo transcendental, tal como acontece na intencionalidade originria de qualquer ato (DMT, p. 206, traduo nossa). Ao contrrio da linguagem do dito constituinte, a linguagem da proximidade expe uma relao de passividade do Mesmo em relao ao Outro, mais passiva que a do objeto em relao ao sujeito; inverso da intencionalidade. Proximidade passividade, comunicao aqum do conhecimento, para alm de um ser em si que se retorna num para-si. A proximidade do dizer significa entrever uma passividade extrema, uma passividade sem assuno na correlao com o outro e, paradoxalmente, no mesmo dizer puro (AE, p. 61).

119 Dessa forma, a comunicao no se reduz verdade como estruturao da essncia que se exibe no reino do ser; a partir da proximidade responsvel a comunicao exposio, na qual a no-indiferena ao Outro reside no descobrimento arriscado de si-mesmo, na sinceridade, na ruptura da interioridade e o abandono de todo abrigo, na exposio ao traumatismo, na vulnerabilidade (AE, p. 62). Se na hipstase no ser de um psiquismo separado, o eu enquanto unicidade constitui interioridade morando no seio dos contedos que lhe so necessrios, na relao de proximidade o Mesmo expulsa-se de todo lugar, expondo-se como pura respirao aqum de qualquer inteno ou compreenso. Conforme Pivatto (2003, v. 48, p. 194), este dizer revira a solido ontolgica do Mesmo em que se expe, abrindo-se como uma ponte sobre o intervalo abismal da separao, ponte de dilogo, de relao como hospedagem do Outro em sua alteridade. Nesse sentido, o dizer a partir da responsabilidade se ope radicalmente tematizao; significa o si-mesmo pr-se em questo, exposto ao ultraje, sem defesas e sem retorno, antes de qualquer interrogao; trata-se de um desnudamento mais alm da pele at a ferida da qual se pode morrer, desnudamento at a morte, ser como vulnerabilidade (AE, p. 63). Contudo, na dor ainda h o que se fazer: exercer a pacincia, dar-se sem condies, sem sincronia com um futuro redentor, sofrer sem razo. Exposio que implica ainda a possibilidade do sem-sentido da significao para o Outro. Neste sentido, na proximidade enquanto passividade exposta, o Mesmo retira-se do para-si: condio do xodo da essncia para a significao, da ontologia para a tica, e se expressa como sujeio-de-si-mesmo, subjetividade sensvel sofrendo o sofrimento ainda quando no ltimo oferecimento de si j se desfaz do insubstituvel ltimo po de sua boca faminta ou da ltima veste do corpo em extremo frio. A subjetividade expe-se como absoluta passividade. Tem-se assim o dizer anterior ao dito, pr-original, que por sua gratuidade de sentido, por um lado, dispe-se no dito, sem buscar recobrar seu sentido anrquico; por outro, aproxima-se em passividade sem fim frente ao Outro Infinito que lhe questiona.

120 Desse modo, no itinerrio de exposio do dizer a partir da proximidade com o Outro, Lvinas intenta assim, por um lado, romper com a tese idealista de que a subjetividade no irredutvel ao ser, que desse modo afirma uma correlao necessria entre subjetividade e inteligibilidade, significados no saber absoluto. Sempre que Husserl e Heidegger retomam esta tese, Lvinas acusa a reduo da subjetividade ao ser e a conseqente inviabilidade de relao com o Outro absolutamente Outro. O que em termos de afirmao do nous traio do desejo, na afirmao do logos impedimento de proximidade. Por outro lado, a afirmao levinasiana da tese da irredutibilidade da subjetividade teoria toma sentido naquela da significao para o Outro, em contraposio quela da autonomia do sujeito transcendental ou intencional, em que a relao com o ser apropriao na essncia pelo sujeito. Na linguagem como dizer, articulada a partir da subjetividade sensvel, subjetividade de carne e osso, subjetividade enquanto sensibilidade, conforme a origem diacrnica do si-mesmo, alcanada pela distase da identidade, realiza a relao impulsionada pelo desejo metafsico num ente em desvio da hipstase no ser. Do contrrio, propor a exposio vulnervel enquanto modo da proximidade responsvel seria pensar a relao com o Outro como termo de uma ontologia do Outro, desprovida de positividade com o reino do ser, aniquilao do Mesmo ao invs de significao para o Outro. Conforme exposto at aqui, o dizer se mostra no ser como dito e como indizibilidade, apontando a intriga do Infinito no reino do ser, ao mesmo tempo em que o acesso ao dizer pr-originrio supe o dito num movimento de autodesconstruo, permitindo a escuta do ecoar do Infinito que se expressa enigmaticamente no ser. Contudo, no tempo diacrnico e no no-lugar que o dizer pr-originrio articula-se como intriga entre o rosto do Outro absolutamente Outro e um ente finito enquanto sensibilidade. A passagem sem assuno da essncia significao realiza-se na proximidade responsvel (dizer) frente ao Outro; dizer proximidade que, anterior a qualquer jogo ou sistema no ser, se assenta na sensibilidade finita

121 enquanto passividade, exposio de si, em contraposio ao tematizante e sincronizante da ao do logos (dito). Nesta intriga da proximidade na responsabilidade, segundo Rolland (2002, v. 100, p. 40), est o nascimento latente (pr-original) do sujeito, nascimento este desde a paz tica (em contraposio paz poltica da totalidade). Segundo a interpretao de Fabri (1997, p. 116), esta noo do dizer anrquico em Autrement qutre expe, assim, o movimento do pensamento filosfico de Lvinas, que passa de uma resistncia frente subordinao da tica ontologia (em Totalit et infini) para uma significao da ordem do ser segundo a anterioridade do Bem, na qual o dizer apresenta dignidade maior que o dito. Assim, conforme a crtica de Bernet (2002, v. 100, p. 792), frente ao concreto diacrnico do rosto sem vestgio do Outro e da responsabilidade intransfervel do si-mesmo, o nico universal possvel a obrigao tica do finito responsvel de no se subtrair ao apelo do Outro.

3.1.4 A responsabilidade e a sensibilidade

Uma vez que o dizer no pura oposio ao dito e nem mediao ou fase para o cumprimento do dito, mas sim sua motivao diacrnica assentada numa sensibilidade, como se concretiza esta proximidade enquanto significao para o Outro de outro modo que ser? Na distase da tematizao essencializante, o Mesmo reconduzido at sua pr-origem enquanto sensibilidade, aqum do ser e do no-ser, no puro existir (il y a). Um dos movimentos da desta pura sensibilidade constitui-se na hipstase da assuno de uma interioridade no si-mesmo, em que exsurge o eu, o qual se exercita soberano no reino do ser, culminando numa abertura sobre o ser (que articulado como nous teortico, como synesis reflexiva e logos discursivo, num dos caminhos reflexivos, intencionaliza sua origem e o no-ser a partir desta sua histria de excedncia no ser, apresenta-se como o Mesmo). Interpretando as

122 aproximaes desde a dialtica de Cirne-Lima (1997, p. 91-92) sobre a histria dos movimentos do pensamento ocidental, itinerrio demonstrativo destes movimentos, por exemplo, parecem ser as discusses e encaminhamentos historicamente apontados pelo platonismo e pelo aristotelismo sobre a grande questo da necessidade versus contingncia. Ora privilegiando a unidade, ora a multiplicidade, buscou-se inquestionavelmente a constituio de sistemas em que se intentava resolver a diferena pela unidade, seja dialtica ou analiticamente. Em aberto permanece um outro movimento, a metafsica a partir do desejo do Infinito segundo Lvinas, presente na histria do pensamento ocidental, embora de expresso diminuta e intensamente questionada , relao em que a sensibilidade se aproxima do Outro enquanto rosto, numa exposio de vulnerabilidade em pura gratuidade e passividade. O movimento metafsico, contudo, por sua especificao, impe a possibilidade de seu prprio esquecimento frente ao intenso conatus essendi da subjetivao do Mesmo. Entretanto, o dito pode reconhecer no dizer que se retira da tematizao um sentido alm que o ser, provocando um movimento possvel e sem sentido no ser, em que o Mesmo realiza um xodo do conatus essendi no retornvel essncia que guarda as diferenas na predicao temporal. Este movimento, a responsabilidade na proximidade, relao com um dizer indizvel do Outro, na qual o Mesmo doa seu dito em prol de uma aproximao face a face, desinteressada, com o Outro, desde uma exposio como uma sensibilidade pr-original. Assim, o primeiro modo de linguagem na proximidade de um interlocutor como sensibilidade para alm do logos enquanto manifestao inteligvel do ser se expressa como responsabilidade para o Outro. Conforme as palavras de Derrida (1998, p. 42), em Lvinas preciso comear por responder. Ao comeo no havia, pois, primeira palavra, s se chama ao chamado a partir da resposta, numa medida em que o si-mesmo recebe mais da sua prpria capacidade. contracorrente da atitude ontolgica, linguagem sensibilidade que se expe em seu xodo da

123 essncia, motivada pela excepcionalidade do dizer indizvel. Relao de significao do Mesmo para o Outro. Responsabilidade, sensibilidade, significao, proximidade. Na articulao destas noes o discurso da relao metafsica com o Infinito, conforme a terminologia de Totalit et Infini, ou o dizer a partir da significao para o Outro, conforme Autrement qutre, toma concretude. A responsabilidade na proximidade, o discurso metafsico, a linguagem da significao (ser-para-o-Outro), para alm do compromisso de um dever temporalizado num presente tematicamente exercido, ao mesmo tempo em que indeclinvel, assenta-se na sensibilidade. Por que a sensibilidade adquire esta condio pr-original? Uma vez mais, se o dizer responsabilidade, resposta ao Outro sem a fundamentao ou a assuno da essncia desde uma proximidade mais estreita, mais contrada que a contigidade [e] mais antiga que todo presente passado (AE, p. 95), de outro modo que vivncia da intuio sensvel ou entendimento conceptual. Este contato imediato sempre em dficit, segundo Lvinas, exprime-se como sensibilidade, a qual detm sua prpria significao enquanto gozo e ferimento, em contraposio ao para-si essencializante da conscincia. E diferente do papel ativo do dito constitutivo do conhecimento, a consecuo desta significao ocorre como passividade e vulnerabilidade, irredutvel sincronizao. Trata-se de uma vibrao corporal, encarnada; relao imediata (mordida, toque) entre o elemental ou o contedo com o si-mesmo, que os interioriza, satisfazendo-se em satisfao, gozo; mas tambm a imediatez da frustrao da ditosidade, quando da retirada do po da boca, em inteira desproteo na sua afeco a partir do no-espao do tempo diacrnico em que a sensibilidade se expe. esta interioridade maternal e material da sensibilidade, na imediatez do gozo e da frustrao, que, segundo Lvinas, abre as portas para a proximidade com o Outro. A sensibilidade, gloriosa satisfao numa absoluta passividade,29 ponto de partida,
29

Distintamente da noo existencial pr-terica de receptividade heideggeriana, na qual o homem antes de tudo correspondncia, resposta a uma chamada silenciosa do ser (HAAR, 1997, p. 108).

124 absolutamente irreversvel para uma linguagem enquanto responsabilidade com o Outro. Nesta relao, portanto, a proximidade do outro o imediato derramamento para o outro da imediatez do gozo, a imediatez do sabor, materializao da matria, alterada pelo imediato do contato (AE, p. 94). A relao de proximidade expressa-se como inverso do itinerrio do conatus essendi que se constitui em ser separado, diairh/sij, hipstase desde um eu. Ao invs de a sensibilidade ser constituda em si idntico a si-mesmo na doce dependncia dos contedos mais caros que a prpria vida (TI, p. 87), a sensibilidade expe-se vulnervel ao no-fenmeno, em um movimento de oferecimento do contedo de complacncia e gozo (oferecimento do po de sua boca faminta), primrdio de um ser tico.30 Pela sensibilidade proximal o ente finito se enreda antes aos outros que ao prprio corpo. Na proximidade, o si-mesmo sensvel inquieta-se com o rosto do Outro. Tal inquietude se concretiza em exposio, passividade e pacincia. Como esta inquietude inquieta-se sensivelmente pelo Outro, tal que o si-mesmo encarne-se contracorrente como responsabilidade pelo Outro, numa primazia em relao prpria hipstase no ser? Primeiramente, o si-mesmo, inquieto em sua exposio ao Outro, no se preocupa no sentido da perda ou da expectativa de aumento da conjuno de pontos contguos de espacialidade circundante. Inquietude na proximidade no apreenso pela conscincia de seres num horizonte de sentido, no qual todos tm estatuto em medidas de intervalo. Contra a opinio corrente, parafraseando Buzzi (1994, p. 165), no se trata de xtases no percurso por noites escuras, no qual se desvendam os segredos das coisas na distncia de uma conscincia que v

30

No se trata, assim, conforme apresentado por Lopari (2001, p. 71), de estabelecer uma tica originria, na qual o Dasein deve suportar a dor originria da finitude da facticidade, ao invs de ocult-la nas dores do mundo; tambm no se refere, segundo desenvolvido pelo mesmo autor (2003, p. 36), supondo solucionar os desvios da filosofia do esquecimento do ser, de uma tica finitista, em que a responsabilidade para com a transcendncia se concretizaria mediante a antecipao resoluta da morte; tampouco se expe como tica da coexistncia enquanto coabitao na quadrindade, significando a relao de cultivar, edificar, isto , salvar a terra, receber o cu, aguardar os divinos, acompanhar, conjuntamente, a morte (LOPARI, 2004, p. 82). A tica, nesse sentido, no se constitui num auto-relacionamento do Dasein, que existindo, sistematicamente se liga a outro da mesma espcie, a outros de espcie diferente e a todo campo de possibilidades onde existem diferenas e alteridades (HODGE, 1995, p. 10), fazendo coincidir a tica com a ontologia. Trata-se, ao contrrio, da evaso de qualquer atividade de tomar-se nas mos e expor-se como absoluta passividade diante do questionamento do Outro.

125 e busca conhecer. Inquietude, ao contrrio, o no-lugar, estar fora do ponto zero de repouso, no permitindo o distanciamento que plenifica os atos na essncia do ser. Assim, conforme Fabri (2004, v. 49, p. 315), esta noo levinasiana, que em muito devida a uma reinterpretao da finitude existencial a partir da finitude intencional husserliana, no intencional, mas inverso da intencionalidade, tal que inquietude torna-se um chamamento resposta deste uma emoo no animada pela inteno. Inquietude, desse modo, proximidade sempre demasiado insuficiente e incessante, sem possibilidade de tomar distncia da proximidade que comprime, inviabilizando uma possvel objetivao como espacializao sincrnica, produto de uma boa vontade equacionada por uma fsica mecnica de Newton ou por uma esttica transcendental de Kant, bem como uma interpretao de sentido pela conscincia, tal que a carcia e o aperto da proximidade transformar-se-iam em moeda de comrcio, segundo as leis de reciprocidade de um sistema, a ser reunido na histria do ser, que por fim substituiria a reciprocidade pela indiferena da essncia; tampouco seria, ento, um subjetivismo confessional, em que o ente se proporia enquanto liberdade individual a um martrio pela alteridade, tal como a adeso a um deus numa religio positiva. Inquietude no tem posse de si; anterioridade anrquica teleologia, objetificao e aos contratos da conscincia; no entanto, modo de linguagem de uma sensibilidade que responde inegvel expresso do Outro. Esta sensibilidade inquieta, estremecida pelo Outro, aproxima-se do Outro, ou seja, expe-se em passividade vulnervel, vai ao encontro do Outro como obsesso; obsesso passiva ao invs de busca indmita da luz na noite escura. Obsesso seria assim o modo de proximidade positiva de uma subjetividade sensvel inquieta pelo rosto, passivamente aproximando-se do Outro, num xodo de si, diacronicamente concretizado. Inquietao como obsesso para o Outro, passividade intransponvel na imediatez do Outro. Na obsesso, o simesmo relao e termo desta relao (AE, p. 108), ser-para-o-outro prximo, na mais

126 antiga imediatez, tal que o si-mesmo de imediato est servidor do Outro, sempre j demasiado tarde e culpvel31 deste atraso. (AE, p. 110). Obsesso expe-se como o excesso de passividade do si frente ao prximo: o prximo golpeia o si-mesmo antes deste golpear-se, como se ouvisse o Outro antes que ele houvesse falado. A proximidade obsessiva cumpre assim a diacronia na prpria sensibilidade, impossibilitando o si-mesmo na relao de proximidade de conceitualizar ou sincronizar o tempo, seja como kronos (xro/noj), um tempo espacializado e objetivo, seja como kairos (kairo/j), um tempo significativo segundo um horizonte de sentido. Dessa forma, esta urgncia extrema da obsesso, alm de cumprir o si-mesmo como acusativo psiquismo de imediato responsvel e sem escapatria , aponta a subjetividade sensvel com sofrimento e dolncia. Na proximidade diacrnica o simesmo sofre a responsabilidade para o Outro, distintamente da justia, quando da intriga do terceiro no reino do ser, em que o Mesmo responsabilidade para-outros.32 A diacronia cumpre, assim, uma distncia sem presente comum, na qual a diferena passado imemorvel e futuro imaginvel, aberta pela excepcionalidade do Outro e sofrida pelo si na relao de proximidade obsessiva; um psiquismo obsessivo em sua nudez fomenta um abismo que interrompe a sintetizao e a contemporaneidade da essncia do ser:
A obsesso atravessa a conscincia contracorrente e se inscreve nela como estrangeira, para indicar uma heteronomia, um desequilbrio, um delrio que surpreende sua origem, que se levanta antes que a origem, anterior a0rxh/, ao comeo, que se produz antes de qualquer vislumbre da conscincia (DMT, p. 208).

A esta passividade em sofrimento da proximidade obsessiva, Lvinas compara com a conscincia ingnua, situao esta sempre a ser superada pela filosofia da afirmao do ser. De fato, esta ingnua imediatez anterior filosofia pe em questo a espontaneidade do eu hipostasiado no ser que se transmuta em conscincia para-si que se constitui em Mesmo. Questo a mais radical possvel, porque no itinerrio da obsesso, voltar a si-mesmo no
31

Na interpretao de Derrida (2000, p. 56, traduo nossa), a culpabilidade inerente responsabilidade porque a responsabilidade sempre desigual a si mesma: nunca se suficientemente responsvel. Nunca se suficientemente responsvel porque se finito, mas tambm porque a responsabilidade exige dois movimentos contraditrios: responder, enquanto algum sempre o mesmo e enquanto singularidade insubstituvel. 32 Conforme o item 3.2.2.

127 instalar-se em si mesmo (AE, p. 117), mas ser contestado nesta identidade de si-mesmoidntico-a-si ou dissolver-se como numa hemorragia que no se estanca. Obsesso sofrer a entrada do Outro na prpria casa, expondo-se radicalmente, ser acusado em culpabilidade por uma falta no cometida livremente por si mesmo (AE, p. 117). Se o termo tica (h0qiko/j) tem sua origem profunda no lexema casa, ento, a partir de Lvinas, pode-se aqui inferir a profundidade da expresso tica como filosofia primeira. Filosofia primeira desde onde a transcendncia (Infinito) absolvida do esquecimento efetuado por uma conscincia-para-si numa relao de proximidade condizente com tal diacronia; conforme Delgado Gonzles (2001, v. 50, p. 272), a tica se funda na realidade concreta ou na experincia de minha responsabilidade para com o Outro. Mas a responsabilidade na proximidade no se cumpre to somente na inquietude da sensibilidade para com o Outro numa exposio sempre mais imediata ou na obsesso do si num sofrimento sempre mais vulnervel na imediatez que o comprime para fora de si. A significncia da responsabilidade na proximidade cumpre-se extremamente na substituio, a qual expressa a passividade mais passiva que toda passividade de todo ato, invertendo a identidade constituda de si em si-mesmo absolvido de si. Na produo da responsabilidade como digresso no prprio si em evaso de e em precedncia auto-afeco e certeza de sua identificao at o ponto de uma imediatez intransponvel, sem mediao, ao mesmo tempo em que exposio e passividade para o prximo, a inquietude e a obsesso para o Outro chegam ao ilimitado da perseguio do prximo ao si-mesmo, ultraje este a que o si-mesmo se responsabiliza traumatizando qualquer possvel afirmao para-si da subjetividade, numa passividade expiatria, substituio. O si-mesmo torna-se expiao de uma culpa sem origem nele e de ao contra ele. Acusao sem ter que assumir e perseguio alm da liberdade, inescusvel inocncia devorando-se em responsabilidade. Proximidade, neste instante de substituio, expiao, expresso de cumprimento de um puro se acusativo sem

128 nominativo. Ante a perseguio do outro, a linguagem de proximidade enquanto silncio, noconsciente e no-voluntrio, interrompe a justificao do logos que se defende em dito sonoro solicitando eqidade ou benevolncia e expe o si-mesmo como passividade absoluta, em que a sensibilidade suscetibilidade de dor, ultraje e desgraa. Tem-se assim um si-mesmo como si-sensibilidade sem fundamento e sem condio, engrandecido e sufocado at se perder, incondicionalmente. Esta noo de substituio em expiao expressa a concretude em acusativo na qual o si-mesmo que no puder responder, no pode declinar desta responsabilidade; trata-se de relao em que a subjetividade desnuda em pele constrita refm, acusada do que sofre ou faz o outro. O acusativo de uma relao de responsabilidade refm (em substituio) informa o xodo do eu e seu retorno em sensibilidade ao me,33 em que este si cumpre-se como psiquismo, isto , o Outro dentro do si-mesmo sem alien-lo (AE, p. 143O si-mesmo se absolve da relao, no se relaciona; o si-sensibilidade responde, tal que ter-o-outro-em-suapele significa ser suportado pelo Outro, responsabilidade esta jamais querida pelo si-mesmo enquanto convocado e insubstituvel, antes de todo regresso a si mesmo (DMT, p. 207). Neste sentido, substituio relao como inverso da liberdade da iniciativa do eu como assuno ao si; relao como si-mesmo eleito pelo Outro sem prvio acordo de reciprocidade; relao sem repouso em si em infindvel responsabilizao de si para o Outro; relao no como subsuno no Outro, mas como esvaziamento em carne e osso de si para o Outro, num itinerrio nico em relao a qualquer outro si. O si-para-o-Outro, nesse sentido, conforme expe Guibal (1996, v. 94, p. 152), no mais que a soma de respostas, intimado a uma responsabilidade indeclinvel e insubstituvel sempre em acrscimo, sujeio sem retorno ao tempo do Outro. A palavra de urgncia est sempre em atraso na substituio, numa libertao anrquica, despreocupada de si, sofrendo, no assumindo a sensibilidade mais
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Dessa forma, segundo Lvinas, nesse dizer como passividade se est perante a exposio conscincia prreflexiva ou m conscincia, em que a passividade pura e simples, sendo o acusativo o primeiro caso (LVINAS apud SOUZA, 1999, p. 69).

129 alm de sua capacidade de sofrer (AE, p. 160): sensibilidade como o Outro em si. Dessa forma, linguagem como substituio no quer significar fracasso, o que suporia um eu em seu movimento crtico de ser separado; tampouco se equivale situao de colocar-se em lugar do Outro, como se o si-mesmo fosse instituir repouso no Outro; tambm no se trata de uma auto-afeco, supondo a passividade num comeo constitudo. A relao de substituio antecede a toda relao do eu consigo mesmo, excesso do sem-sentido do sofrimento e da perseguio que anula o para-si e abre o sentido do ser-para-o-outro, da significao. Relao a partir de um si-mesmo sempre em condio de indignidade frente ao Outro. Conforme Fabri (1997, p. 162-164), neste movimento de substituio do Outro, em que o si-mesmo se escapa da relao correlata com o Outro, tem-se uma abertura capaz de ultrapassar a essncia do ser, ao mesmo tempo em que o si-sensibilidade recebe uma liberdade anrquica, na qual o si desigual consigo mesmo (no autnomo) e desvanecimento pelo Outro. Desse modo, temse a responsabilidade enquanto substituio articulada na proximidade de outro modo que conatus essendi. Ou seja, tal como o Bem, enquanto anterioridade e significao, se contrape ao ser, e a responsabilidade de um si sensvel contrape-se ao mundo vivido de uma conscincia, a substituio, imediatez e escopo da proximidade, se ope ao conatus essendi, du/namij do interesse alrgico34 no ser.

3.1.5 Si-mesmo e significao

Como o si-mesmo se articula como psiquismo de modo a poder expor-se como sujeio e elevao do Bem? Como o Outro se exprime como significao distinta da essncia? Como se articulam positivamente a anarquia e a diacronia como condies indispensveis para a
Conforme Deleuze e Guattari (1997, p. 12; 42; 120), a filosofia que se ergue e se estabelece como conceito apresenta a relao entre o mesmo e o outro a amizade como a arte de conciliar a integridade da essncia e a rivalidade dos pretendentes [ sabedoria]. Dessa forma, ser amigo ser criador de conceitos, que, atravs do grande monlogo do logos conceitual, elimina os rivais. O que passar disso remetido noite do irracional e a seus smbolos.
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130 relao de proximidade, na qual o si responsabilidade para o Outro? Na hipstase como ser separado o eu exsurge da sensibilidade como identidade num mundo em disponibilizao para-si; as inseguranas de um eu em meio a fruies, o fazem relacionar-se substancialmente e posteriormente como essncia com o mundo. Neste movimento da hipstase, o ser separado se constituindo enquanto eu , todavia, processo de temporalizao no ser, nominativo e predicativo na essncia; itinerrio este rememorado no dito temtico, via constituio de princpios e nexos que afirmam a unidade na diferena da essncia predicativa, sentido ltimo e afirmao do dito. Esta identidade de um eu constitudo em Mesmo no d conta da anarquia que a pr-origina. Em Autrement qutre, Lvinas caracteriza-se por expresses intensas a este respeito: contra si em si-mesmo, o Outro no mesmo, ter o Outro em sua pele, refm, mais alm da capacidade de sofrer so noes que informam a altura da crtica radical ontologia e seu logos. O si-mesmo da linguagem como responsabilidade anterior ao eu-idntico-a-si (eumesmo). Eis-me aqui antecede o eu sou. Como ocorre esta toro no ser? Segundo Lvinas, o si-mesmo um desvio na hipstase-no-ser; anterioridade pr-original. Neste sentido, o si-mesmo viver como pura sensibilidade sem entrar em repouso, isto , movimento em recorrncia, em nascimento constante na fruio; o si-sensibilidade no se ocupa com os atos da conscincia ou da materialidade pr-temtica emprica, como se a partir da se retirasse para um no-eu anrquico e diacrnico. O eu em-si no como a matria que, perfeitamente tomada por sua forma, de modo perfeito o que ; o eu est em-si como em sua pele, (...) uma materialidade mais material que toda matria (...) (AE, p. 137). Trata-se de um eu expulso do ser, reduzido e contrado em si-mesmo. Da atividade afirmatria passividade sem repouso: margem do jogo do ser, margem do presente, mais velho que o tempo da conscincia acessvel rememorao, em seu profundo antigamente, jamais bastante antigamente (AE, p. 134), como identidade que se individua sem recorrer a nenhum

131 sistema de referncias (AE, p. 142). Movimento reverso do nominativo a um puro acusativo sem referncia quele. Recorrncia aqum de si em retrocesso a si-mesmo. A algo que no retorna a A (AE, p. 145), uma dvida margem da identidade. O si-mesmo exlio, contrao sem repouso. O si est contra si, acusado irremissivelmente. Um tal ente contrado de sua identidade se exprime positivamente como corporeidade, sensibilidade em pele, vulnerabilidade absoluta, passvel de esvanecimento na prpria ao de respirar o ar ou de pulsar o sangue, irreversvel a conceitos de ser ou no-ser. Em anterioridade hipstase do ser separado que se pe no ser como constituio a partir da dependncia o que j informa uma ruptura no eu puro entendido como suposto originante absoluto e uma introduo da passividade na origem , ocorre a hipstase como desvanecimento e esquecimento de si. O simesmo como significao diacrnica introduz na prpria hipstase do eu separado um movimento de distase: de uma sensibilidade constituidora do eu no mundo a uma sensibilidade como devoramento de si para o Outro. Para o filosofar alcanar a responsabilidade na proximidade, em Lvinas est suposto no s o movimento reflexivo de retorno da conscincia ao puro existir, mas tambm o retorno sensibilidade anrquica e proriginal do eu, isto , ao puro psiquismo, em que o nico excesso na sensibilidade o Outro dentro do si-mesmo. Conforme as anlises de Murakami (2002, p. 49-58) sobre a conscincia no-intencional como instituio da subjetividade, o eu do puro psiquismo se expressa para aqum da conscincia intencional e da Urimpression, j que no toma sentido atravs da modificao efetuada pela conscincia. Ou seja, o si-mesmo se descreve num sentido inverso constituio do eu puro husserliano: no acede da conscincia intencional, que se constitui como relao aos respectivos correlatos, ao eu puro, que se pe como plo assistente do fluxo do vivido da conscincia intencional, em irredutvel reduo, constituindose ento como a prpria transcendncia na imanncia. Ao invs, o si-mesmo se expe como desinteressado e no-reflexivo deste fluxo temporal que se retm em identidade dinmica,

132 bem como dos atos de existencializao no mundo mediante a compreenso heideggeriana do ser. Assim, enquanto esta conscincia no-intencional de uma sensibilidade encarnada, o simesmo, desse modo, sustenta por segredo diacrnico (tal que no aparece na apercepo e precede a toda memria) todo ato intencional ou hermenutico. Desse modo, enquanto pura sensibilidade encarnada e contrada, o si-mesmo ser sem eleio, em si sem repouso, sem para-si; para-outro;35 est merc dos passantes, encurralado at a situao de exposio e substituio. Neste no-presente sem identidade, o termo eu significa eis-me aqui (AE, p. 145), pelo qual o si-mesmo se absolve de si (AE, p. 146); diacronicamente ao germe constitutivo de um eu que se intui como mesmo no ser (hipstase no ser), tem-se um si como psiquismo (si-sensibilidade pr-original), enquanto o Outro dentro do mesmo. Conquanto, este si-mesmo como o outro no mesmo no deduz o repouso do psiquismo no Outro, numa inverso propositiva de uma nova ontologia alternativa, mas numa passividade de refm, isto , numa exposio como expiao e substituio. O si-mesmo exilado refm. Refgio em si sem condio e sustentao e sem excusas provocao do Outro. Ter o Outro-em-sua-pele a inspirao em sensibilidade, que no significa o ato de se por em lugar do Outro como vontade de uma conscincia, mas a inelutvel condio de sofrer em pacincia at o envelhecimento, de responder sempre de novo ao inescusvel Outro que acusa. Si-mesmo respirao inspirada em que a inspirao mais primordial que o prprio respirar. Neste desvio do si-sensibilidade inspirado pelo Outro, o si-mesmo expe-se como dizer eis-me aqui , dizer este de um ser encarnado, distinto do dito resultante do insight da conscincia de si eu sou no mundo ou de qualquer movimento de vontade comunicao intersubjetiva. Dizer ento significa a resposta nica de um si exilado e refm, que se

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Para tanto, distintamente de Sartre, para quem preciso assumir tudo o que h de passivo nos limites do que se pode assumir (DMT, p. 189), se requer um si-mesmo que esteja sujeito a tudo, obediente com uma obedincia anterior a qualquer entendimento, qualquer ordem escutada. (...) inspirao: ter sido recebido de no se sabe donde aquilo de que se autor (DMT, p. 238).

133 desvanece em responsabilidade para o Outro na proximidade anrquica; dessa forma, segundo Melo (2002, v. 47, p. 138), o dito desde esse dizer se expe como testemunho, segundo o qual a transcendncia no convertida numa imanncia, mantendo-se como relao proximal de um si inspirado num lapso de tempo diacrnico, numa antigidade mais antiga de qualquer pretrito. O si-mesmo que se hipostasia como psiquismo anrquico de outro modo que ser, que por seu excesso de despossesso em contrao de si inviabiliza o aparecimento e a identificao do Outro. neste lapso de pura passividade em que o si-mesmo, enquanto se imola e responde em dficit e em molstia, pode ser linguagem ou comunicao com o Outro. A ipseidade, por conseguinte, um privilgio ou uma eleio injustificvel que elege ao me e no ao eu (AE, p. 163). Assim, como que numa meta-fenomenologia husserliana, o pensar que, enquanto articulao do dito motivado pelo dizer, investiga a linguagem da responsabilidade anrquica, dever inspirar seu discurso no eis-me aqui do si-mesmo em pura sensibilidade que tem-o-outro-em-sua-pele. Como se concretiza a relao de significao do si-mesmo que se imola na proximidade para este Outro? Do fato de Lvinas conceber o Outro como inspirao o Outro na pele do mesmo do si-mesmo, sem alien-lo de si, tal como a corporeidade seja um excesso de devoramento de si para o Outro, constituindo-se em significao anrquica quela da conscincia do eu idntico, o Outro exposto como significao desta significao; dessa forma Lvinas articula suas teses as intrigas segundo uma unidade de sentido distinta da essncia de outro modo que ser: o Bem significa o ser, em contraposio tese das filosofias a partir dos meados do sculo XX, que propunham a diversidade de sentidos como forma de soluo para as aporias entre unidade e diferena sem questionar efetivamente seu assento no ser no discurso filosfico.36 Contudo esta unidade de sentido levinasiana

Podemos chamar bondade ao que acontece nesta intriga: sob a exigncia de abandono de toda possesso, de todo para si, substituo ao Outro. A bondade o nico atributo que no introduz a multiplicidade ao eu. Se se distinguisse do eu, j no seria bondade. Ser responsvel na bondade ser responsvel antes da liberdade (DMT, p. 211).

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134 distingue-se radicalmente seja do idealismo, seja do realismo: o Bem bondade gratuita anrquica no sistema e no necessidade causal e escopo do sistema que a tudo integra ou cumpre interesse. O Outro inspira o si-mesmo e este se aproxima daquele desde um no-lugar e um no-tempo, tal que esta relao se escapa tematizao do dito e se cumpre como dizer imediato de um si-sensibilidade pr-original para um Outro-rosto-enigmtico, sem manifestao nas circunscries espcio-temporais do ser. Assim, na responsabilidade o simesmo, como significao sensvel, torna-se a significncia mesma da significao, ser-parao-outro, destitudo de mediao temporalizante da tematizao; desse modo, o si-mesmo se absolve dos atos temticos que reverteriam ambas excees em momentos vividos de uma conscincia de si, cujo sentido seria a essncia do ser. Ou seja, o si-mesmo subjetividade que se relaciona como relao e termo desta mesma relao, o que inviabiliza a identificao do Outro no mesmo e o respectivo reverso. Significar significando-se no permite que o distanciamento tematizante represente o simesmo prximo do Outro. A representao no alcana a proximidade pr-original; alcana apenas a vivncia intencional desta diacronia utpica. Tem a significao da relao de proximidade de outro modo que ser este si-mesmo, por um lado, enredado sobre si como complacncia gozosa egosta, que se constitui como relao e termo de ditosidade, e, por outro, esta encarnao como Outro no mesmo, que se expe como relao e termo de responsabilidade. Significao, neste sentido, expressa-se como a contradio do conatus essendi, contrapondo-se essncia sincronizante dos entes no ser em geral, ao mesmo tempo em que significa esta mesma essncia desde a relao com o enigma que a pr-originou. Significao, ser-para-o-outro, cuja sensibilidade engole-se na relao: de uma satisfao em que os nutrientes so mais amados que o prprio si a uma proximidade que retira os mesmos nutrientes da prpria boca guisa da prpria morte. Dessa forma, distinta da essencializao que instaura um eu como conscincia de si unificado com o ser, a significao expresso da

135 hospitalidade do si-mesmo para o Outro, (...) o ser-arrancado-a-si-mesmo no ato de dar ao outro o po de sua boca ou o poder entregar sua alma para o outro. A animao de um corpo por uma alma no faz outra coisa que articular o ser-para-o-outro da subjetividade (AE, p. 99). Assim, a significao expe-se como relao de sentido nico na imediatez sensvel anterior a qualquer origem reversvel e representvel, isto , a significao como significncia contraposta essencializao (tematizao sincrnica) responsabilidade contato terno respondente de uma subjetividade sensvel que hospeda, sofre e se desvanece para um Outro no querido que se aproxima. Contato respondente distinto do significado proposto pela metfora do piloto do navio deriva, em que o si seria o princpio diretivo e ativo de recobrimento da ordem e sentido; a metfora da maternidade, em que o si-mesmo se torna vulneravelmente morada e ser-para-o-outro, seria mais aproximada. Significao desejo que se converte em passividade, hospitalidade e substituio diacrnicas ao invs de intencionalidade e vontade teleolgicas.

3.2 Conscincia como justia a partir da significao

Encontra-se aqui um sentido levinasiano novo para a noo de conscincia enquanto modo e lugar da razo e da espiritualidade. Ao contrrio de conceb-la como processo de compreenso (conhecimento) na esplndida indiferena do ser resplandecente na luminosidade da essncia, a conscincia exposta como animada pela significao noindiferente da proximidade e suas intrigas, cuja primeira estrutura a responsabilidade para o Outro, enigma37 do Infinito. desde a significao resposta (e no afirmao da) diferena, ao mesmo tempo em que anima a conscincia, mantendo-se margem de todo

Esta forma do Outro buscar o meu reconhecimento, ao mesmo tempo em que conserva o seu incognito, desdenhando recorrer ao piscar de olhos entendido ou cmplice, esta forma de se manifestar sem se manifestar, chamamos-lhe voltando etimologia desse termo grego e por oposio ao aparecimento indiscreto e vitorioso do fenmeno enigma (DEHH, p. 254).

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136 saber, como anarquia diacrnica e utpica que a conscincia, com suas modalidades, se ergue, se efetua e adquire sentido. Se, conforme Ciaramelli (2002, v. 100, p. 3), as noes de separao e responsabilidade so chaves no pensamento da alteridade em Lvinas, ento a noo de significao, assim, por um lado, articula quelas do desejo do Infinito, contraposta ao esprito enquanto nous, da separao, contraposta ao esprito enquanto synesis, e da proximidade, contra a do logos; por outro lado, a significao, desde o dizer sem dito, redefine o sentido da conscincia e do prprio ser a partir de sua relao inspiradora e assimtrica como o Outro enquanto enigma do Bem absolutamente Infinito. Desse modo, conforme a interpretao de Ricoeur (1999, p. 39-41), a noo de responsabilidade na proximidade expe um crescendo em movimento inverso ao conatus essendi, na medida em que a expe como um crescente traumatismo liberdade, concebendo a relao metafsica como injuno tica ao invs da consagrada conjugao essencial: razo receber o Outro numa passividade sempre mais passiva, at o cmulo da injustia ao si-mesmo. Contra as solues relativistas de sentido, em especial da segunda metade do sculo XX, Lvinas, contracorrente, postula um sentido nico para a questo da diferena, mas um sentido fora do ser: o Bem, o Outro, o Infinito, a Alteridade, em relao ao qual a subjetividade, que cumpre sua subjetivao como sensibilidade, significa, ser-para-aalteridade. Em contraposio identidade temporalizada da essncia, a expresso do pensar (espiritualidade) desde a significao expe a relao entre o mesmo e o Outro tal que o mesmo contrado em si-mesmo responde diz antes de repousar na tematizao, at o extremo de substituir o Outro, ao invs de reenvi-lo como tema representado. Ou seja, numa conscincia inquieta pela significao, o si-mesmo se expressa como ser-para-o-outro, abdicando da mediao por-outro e consumindo-se ao invs de interessar-se pelo outro; a sensibilidade encarnada envelhece no lapso da fadiga da passividade, ao invs da ao autoafirmatria suprassuno da diferena; o si-mesmo padece no sofrimento a proximidade, ao

137 invs de esforar-se por em ser como conscincia; o si-mesmo relaciona-se como sensibilidade que se esgota em hemorragia para o Outro contra a tematizao indiferente; o sisensibilidade retira da prpria boca o po da complacncia do gozo hipostasiante no ser; o simesmo relaciona-se imediatamente com o Outro pela prpria corporeidade, ao invs de abord-lo mediatamente pelo conceito; o si-mesmo responde como refm ao Outro, ao invs de contratar compromissos recprocos desde uma equao indiferente. Num movimento contracorrente do pensamento e numa atitude antinatural do pensador, o esprito, a partir da linguagem da proximidade, reconduz o dito ao dizer, emigrando da verdade-manifestao inquietao-pelo-outro. Ou seja, conforme Delgado Gonzles (2001, v. 50, p. 278), o Outro quem faz surgir no Eu a conscincia. Seria a emergncia de uma espiritualidade encarnada para a alteridade ao invs de razo teleolgica plenificante de si, de um si-sensibilidade que acaricia em carne e osso contra a manifestao de um smbolo denotado, de um psiquismo obrigado para o desconhecido antes da convenincia ou da utilidade de um apresentado e de um si-mesmo que se vulnerabiliza para o Outro ao invs de se angustiar pelo ser. Nesta conscincia inquieta, o ato de pensar enfocaria uma subjetividade refm contra uma identidade dadora de sentido; um si tendo-o-outro-em-sua-pele, ao invs de sua representao de isto-enquanto-aquilo; um si-mesmo como sofrimento maior do que a capacidade de sofrer frente equalizao das liberdades individuais num sistema; uma subjetividade como sujeio ao Outro perseguidor contra a autonomia irrepreensvel do Mesmo. Uma tal conscincia inquieta pela significao se concretiza como uma relao em acusativo da subjetividadepara-o-Outro com o Infinito que se expressa como rosto enigmtico no reino do ser, tal que, conforme Souza (2000, p. 85), rompe-se, assim, a totalidade de sentido do ser, enquanto nica possibilidade de pensar o sentido da realidade.

138 3.2.1 Significao e diacronia

Em Lvinas, a noo outramente que ser38 exposio no dito de uma relao alm-dito de uma subjetividade em proximidade para o Outro; o Outro absolutamente Outro, enquanto Infinito sem fenmeno, se infinitiza na relao de proximidade como inspirao dentro-dapele-do-si-mesmo, em imediatez encarnada, sem vestgio. O si da sensibilidade e o Outro do Infinito, desejo em proximidade, encontram-se numa anarquia desconhecida e irrecupervel na ordem do ser. Como este termo absolvido da relao, o absolutamente Outro, se expressa como sentido da significao, tal que faz emergir da subjetividade anrquica uma nova espiritualidade, um novo modo de conscincia e, por extenso, uma nova modalidade de razo? Repetidamente Lvinas apresenta os termos diacronia, no-lugar e anarquia. Tais termos se ligam diretamente entre si e articulam numa unidade de sentido a excepcionalidade do Bem em relao ao ser por um lado e, por outro, impossibilidade de reificao da sensibilidade subjetiva essencializao e suas figuras. Contra a temporalizao sincrnica da essncia, Lvinas prope a noo de diacronia (anacronia, no-tempo) como articulao de anterioridade pr-original prpria essencializao do ser em geral. Espiritualidade desde a significao supe, dessa forma, um tempo diacrnico, tal que rompa com a noo de temporalidade sincrnica, seja como separao do idntico (a visibilidade, o visvel e o olho) reunido no saber conforme a Plato, seja como fluncia das vivncias subjetivas e identidade dos objetos conforme Berkeley ou como reteno da reteno segundo Husserl. Diacronia contrape-se a qualquer recuperao do tempo. Se diacronia incompatvel a noo de tempo a partir da eternidade, como na metafsica clssica, tampouco
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Conforme o neologismo utilizado pelos tradutores de Outramente: leitura do livro Autrament qutre ou audel de lEssence de Emmanuel Lvinas.

139 serve a concepo de tempo como substrato de reteno pela apercepo resultando num tempo como representao, conforme a sntese moderna de Kant. De modo semelhante, diacronia no se insere nos termos com a idia de tempo intencional, tempo vivido, em que o sujeito intencional, pela reteno e prospeco, recobre a proto-impresso, tomada como pura matria sensvel noema, em contemporaneidade na conscincia-de. Dessa forma, conforme Souza (2002, v. 2, p. 440-442), para pensar a trama da finitude, implica-se a redescoberta traumtica da temporalidade a partir da linguagem enquanto imediato ir dizendo no encontro do dizer, aqum do conceito cristalizado do dito. Ora, em conformidade com o exposto no captulo precedente, na interpretao de Lvinas, em Husserl, levando a cabo a noo de proto-impresso como comeo absoluto, fonte originria, ela mesma no produzida, em que a sensibilidade no poderia ser recuperada na percepo, no se deixando passar na luz, chega-se noo de tempo como fluxo em contraposio temporalidade como sucesso espacializada, conscientemente representada. Assim, em Husserl, a temporalidade, abertura da sensibilidade, sentida como identidade no reversvel, intencionalidade sem transposio, distinta de um predicado resultante de uma sensao perceptiva intuda como causal. Desse modo, a noo de tempo intencional expe a temporalidade como o prprio processo de essencializao enquanto fluxo, verbalizao do ser; o tempo, como fluxo a partir da proto-impresso sensvel vivida na intencionalidade, a prpria vibrao da essncia do ser. Da a inteira conexo entre tempo e ser. Assim, em Husserl e deste criticamente em Heidegger, ao invs de um atributo acidental aristotlico ou um substrato de recepo da sensibilidade objetal a partir do princpio da suficincia, como na modernidade de Kant, o tempo para a conscincia intencional a porta para o comeo absoluto da impresso a ser retida e protendida como presena num presente intencional da conscincia, possibilitando que a fenomenalidade adquira um sentido como fenmeno na conscincia, a ser identificado e presentificado:

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Mediante a claridade que a temporalizao abre no sensvel, ao descobrimento atravs de seu prprio passado e ao reuni-lo mediante a reteno e a memria reunio que Kant sem dvidas percebia antes de toda idealizao do sensvel nas diversas snteses da imaginao , a palavra identifica isto enquanto isto e com esta identificao enuncia a idealidade do mesmo no meio do diverso. Tal identificao uma doao de sentido: isto enquanto tal (AE, p. 45).

Segundo Lvinas, no se trata nem sucesso e nem fluxo de tempo. Descrita como refratria luz do tempo vibrante em fluxo da proto-impresso presentificvel, a sensibilidade envelhecimento. Tal envelhecimento lapso de tempo, imemorial e no sincronizvel. Lapso que no se dispersa para ser recuperado, mas passividade demasiado profunda, diacronia ao tempo memorvel da essncia. temporalizao da vivncia intencional, essncia, o lapso do envelhecimento diacrnico da sensibilidade absoluta encarnada em pele e sangue, ou o pr-originrio de outro modo que essncia. Diacronia como envelhecimento expe uma subjetividade descontnua, sempre perdida de si mesma, independente da ao consciente de sincronizao num presente vivido intensamente. Desse modo, a temporalidade diacrnica, como nota expressiva de uma razo como recebimento do Outro, aponta o simesmo como paixo (passividade), mais passiva que toda passividade correlata da vontade (AE, p. 66), lassitude primordial, envelhecimento contra si em si mesmo. Se a tarefa da filosofia tem sido o amor da sabedoria, cujo escopo sempre futuro seria a inteira unio do amante com a amada, plenificando suas necessidades, a significao enquanto ser-para-ooutro expe a subjetividade como pacincia em esvanecimento de si no envelhecimento na proximidade para uma alteridade Infinita. Diacronia lassitude, no sntese. Lapso de envelhecimento traumatizante, ao invs de sincronizao auto-afirmatria. Assim, se o verbo descreve os modos do ser, os quais, em sua essencializao, se convertem em identidade dinmica, a diacronizao anterioridade em relao ao verbo. Na pr-origem da significao, no ocorre a nominalizao essencialista

atemporalizada, bem como no acontece o sentido do nome na verbalizao essencializante. Este tempo expe-se como esforo de sofrer e no como conatus essendi, orao em tempo plus quam perfectum sem sujeito, cuja identificao chega demasiado tarde: diacronia

141 eclipsada, mas indomvel do tempo no-histrico (AE, p. 142). Ao lado da noo de tempo como lapso de envelhecimento passivo e imemorial, cuja situao se expe na sensibilidade, Lvinas apresenta uma outra nota da diacronia, relacionada com a anterioridade do Infinito como inspirao da sensibilidade subjetiva. A diacronia do si-mesmo como envelhecimento passivo situa-se numa anterioridade em superlativo absoluto. Pode-se dizer que a diacronia do si-mesmo envelhece para o Outro, que esta diacronia do si-mesmo, em relao conscincia dadora de sentido, tem significado mediante o traumatismo imposto pela imediatez em pelo do Outro em sua subjetividade. Dessa forma, ao mesmo tempo em que o si-mesmo se temporaliza como envelhecimento, tambm se temporaliza como psiquismo animado pelo Outro. Diacronia o lapso de envelhecimento em que uma sensibilidade se expe como psiquismo e responde a partir de um golpe traumtico da transcendncia enigmtica, lapso sem distncia de retorno ou rejuvenescimento. diante do Outro que chama responsabilidade desde uma expresso sem vestgio, como significncia da significao que o si-mesmo abre lapsos diacrnicos em sua complacncia gozosa. Neste sentido, diacronia enquanto o lapso de tempo da animao do Outro no si-mesmo eleio sem identificao (AE, p. 73), eleio que empobrece e desnuda a subjetividade, sem a possibilidade de transformar a resposta em vontade prpria generosa. Diacronia envelhecimento na bondade, temporalizao na gratuidade fomentada pela imediatez do Outro em si, sem recursos para o distanciamento necessrio recomposio de instantes num fluxo intencionalmente vivido, tal que o tempo se constitusse em obra ou representao prpria. A diacronia cumpre este lapso plus quam perfectum como si-mesmo em acusativo, inviabilizando o ato verbalizador que transporia a anacronia para um atributo predical, um modo de ser, pondo o si-mesmo, destitudo do Outro (Bem), numa relao de termos simtricos; diacronia acusativa, assim, o lapso desta eleio a seu pesar, no querida e sem assuno, em obedincia sem desero, lassitude cumprida no envelhecimento.

142 Se se pode afirmar que o envelhecimento o modo diacrnico do conatus existendi da sensibilidade subjetiva (AE, p. 69), possvel propor ento a pacincia como modo diacrnico de um si que recebe a golpe o Outro em si mesmo, respondendo e consumindo-se j em atraso. O Infinito, a seu modo, temporaliza-se infinitamente, fora do alcance do dito, mesmo a partir do dizer, conforme expresso de Lvinas. Na infinio do Outro no mesmo como inspirao desde uma vinda enigmtica, sem vestgio e sem presena, que o Bem se inscreve na diacronia do si-mesmo. O Outro como infinio enigmtica no si-mesmo introduz a bondade na sensibilidade subjetivante, a qual inscreve-se como pr-origem, lapso diacrnico, em anterioridade ao reino do ser. A diacronia, assim, atesta a relao de termos dspares, sem tempo comum entre o si-mesmo e o Outro, relao esta cumprida como noindiferena, em que a uma inspirao traumtica responde-se com pacincia no envelhecimento, em tempo perdido, aqum do qualquer atividade de recomposio ou repouso em si, tal como na reteno husserliana ou nos xtases heideggerianos. Diacronia transcendente, no dizer de Lvinas, este mergulho no si mesmo para antes do primeiro comeo e encontrar a sensibilidade como envelhecimento em conatus existendi, bem como contato com o Outro antes de sua subsuno no ser por um eu como conscincia-de-si. Segundo Lvinas, dessa forma, como a temporalizao mostra uma ambigidade entre o ser e outramente que ser, sua articulao pensada como dizer: tal diacronia ela mesma um enigma: o mais alm do ser que retorna e no retorna ontologia; enquanto enunciado, o mais alm, o infinito se converte e no se converte em sentido do ser (AE, p. 23). Mas como o dizer pode ser assumido pelo dito, tambm a diacronia pode ser sincronizada na essncia; conquanto este movimento passvel de reduo sincronia e ao dito por parte das articulaes pr-originais que faculta o dito escutar a anterioridade do Infinito infinitizado no Outro que se relaciona neste passado anacrnico do si-mesmo, tal que o Mesmo idntico possa movimentar-se para o prprio si e desde ali responder, responsabilizar-se para o Outro.

143 A diacronia diz o Bem numa relao de bondade, termo absolutamente infinito que se expressa com um si absolutamente separado, relao esta passvel de ser remetida obliquamente para a anfibologia do ser, compreendendo a transcendncia como termo de necessidade a ser satisfeita. pela diacronia que o Bem se expressa em sua humildade superlativa; contudo, por esta mesma diacronia, o sentido anrquico do ser pode ser transformado em no-sentido, a partir da indiferena da essncia. contracorrente, na pacincia em envelhecimento da diacronia (sem a apofntica do dito), em que o Bem o sentido de um ser-para-o-outro, numa contra-revoluo copernicana, sem retorno a um geocentrismo ou segurana da relatividade de um Einstein, o Bem resgata a violncia de sua alteridade ainda quando o sujeito deva sofrer pelo crescimento desta violncia cada vez mais exigente (AE, p. 19). Dessa forma, a diacronia se situa como lapso de tempo em que se articulam as intrigas do si-mesmo e do outro modo que ser; nesta temporalidade o si-mesmo, traumaticamente inspirado pelo Outro se expe como ser-para-o-outro, num desvanecimento sem alienao de si, numa relao de responsabilidade na proximidade. Uma tal temporalidade, em conseqncia, impe a anarquia ao reino do ser, anarquia esta a no ser combatida como aberrao (a9marti/a) poltica ou epistemolgica, mas como santidade e sentido essncia, tal que a pr-origem (a0na/ + a0rxh/) no se fundamenta por causalidade clssica (participao ou emanao), por apriorismo moderno (transcendental ou emprico) ou por sentido contemporneo (intencional, hermenutico ou analtico), como tambm no se expe como resultado de um questionamento (como se derivasse de um ato voluntrio subjetivo); a anarquia da diacronia depe o sujeito livre e a essncia fundadora, situando-os em hiato a partir da excelncia do Bem, absolutamente altura e sentido, margem de qualquer compromisso livre na relao com o Outro enigmtico.

144 Tal como a sensibilidade em envelhecimento se retira da proto-impresso husserliana,39 no sendo conduzida a um tema no dito, o Outro-enigma, como bondade, no deixa vestgio de sua expresso como rosto, no participando de sua representao na essncia; na anarquia diacrnica o Outro inviabiliza o sucesso da questo de onde?, expondo-se como enigma, ou seja, vestgio de si prprio, sem sinais reconduzveis, enquanto o si-mesmo aproxima-se como passividade expiatria (sofrimento sem iniciativa, sem comeo, obsesso sem tergiversao). A noo de anarquia expe, desse modo, a diacronia pr-original; ao mesmo tempo em que coloca o tempo como anterioridade ao sistema, produto da tematizao de uma conscincia de si, expe a bondade do Bem e a pacincia do si-mesmo em lapso sem contexto no ser, sem fundamento na essncia, sem justificao na lgica, aqum da liberdade e da vontade transcendentais (solipsistas ou intersubjetivas), numa relao de gratuidade e heteronomia. Tem-se em Lvinas, nesta exposio da noo de diacronia anrquica, uma continuidade da crtica heideggeriana ontologia clssica, a qual propunha a essncia como destituio do tempo atestado nos entes, desde uma concepo de tempo mvel derivada e causada por aquela da eternidade imvel, numa disposio de imperfeio-para-a-perfeio, tal como em Plato, Aristteles e Agostinho. Numa interpretao arrojada e distanciada de Husserl, o prprio Heidegger inaugura a noo de essncia como temporalizao (sincronizante), como caminho de retorno a0rxh/ da ontologia da representao, isto , ontologia fundamental, enquanto compreenso do ser, sinnimo de tarefa existencial-temporal no ser. Por sua vez, na ruptura com a noo de temporalidade como sincronia essencializante, como modalidade de vir-a-ser dos entes, que Lvinas pde propor uma filosofia que expe, no tematiza (seja como atos de representao intencional ou como compreenso hermenutica), em fidelidade fenomenolgica desde o solo semita, a excedncia
39

Conforme Calin (2000, p. 359, traduo nossa), o ser da subjetividade no intencionalidade, ou seja, a sensibilidade instante sem reteno ou proteno.

145 dos entes e do Infinito como anterioridade e sentido em relao ao ser. Segundo Pivatto (2002, v. 1, p. 305), proposio de uma metafsica como relao terica que preserva a alteridade do interlocutor e se mostra crtica em relao a si mesmo e, neste sentido, instncia tica, realiza a essncia crtica do saber na prpria fonte. Trata-se de uma racionalidade tica distinta das solues e da prpria questo consagrada que devo fazer?, inscrevendose como pensar espiritual enquanto significao, ser-para-o-outro, situada na diacronia de um si-mesmo que envelhece em pacincia vulnervel que responde anmino ao Outro que lhe inspira desde sua bondade traumatizante.

3.2.2 A justia e o nascimento da conscincia

De como o dito reduz o dizer a uma representao na essncia pela tematizao, traio aniquilante, exps-se anteriormente. Uma outra questo como o dizer pode significar positivamente o dito, estando no dito, exercendo passividade, abandonado possibilidade do sem-sentido ou reduo. De outro modo, como o Bem pode expor-se como sentido do ser, se expressando absolutamente como enigma no ser ao mesmo tempo em que passvel de converso em tema (dito), sendo assim revelado, manifestado em epifania, tal que a relao de significao na proximidade com o Outro, ento problematizada, seja re-significada? Que relao se estabelece entre proximidade diacrnica e vizinhana sincrnica? Como se articula esta nova intriga e como se inscreve uma razo assentada na diacronia da proximidade que se expe j como dito? Segundo Lvinas, a entrada do dizer no mbito do dito, a traio da proximidade em tematizao, positivamente, decorre do surgimento do terceiro na contemporaneidade do Outro. Ora, o terceiro no se expressa como mero semelhante, mas como prximo do Outro, no compondo uma diferena relativa a um gnero comum tal o significado de

146 absolutamente outro da diferena no lapso diacrnico. O terceiro absolutamente terceiro tal como o Outro absolutamente Outro em relao ao si-mesmo absolutamente singular. O fato que, nesta nova intriga, o si-mesmo no pode responder inteiramente relao entre o Outro e o terceiro, pelos quais, como significao, responsvel. O Outro e o terceiro distanciam o si-mesmo de sua insubstituvel responsabilidade. A entrada do terceiro turba a significncia paciente do si-mesmo, introduzindo uma contradio no sentido at ento nico do ser-para-o-outro enquanto responsabilidade na proximidade. Lvinas aponta a exposio desta intriga como o nascimento do questionamento no si-mesmo e, portanto, da conscincia, da questo de conscincia. Segundo Ciaramelli (2004, v. 49, p. 237), por tal intriga, por esta mediao originria do terceiro, Lvinas pode articular um discurso tico pr-ontolgico como significao sem contexto (TI, p. xii) que ser ao mesmo tempo nascimento latente da ontologia (AE, 199). O si-mesmo, passividade em envelhecimento sensvel e pacincia carnal para o Outro, frente a esta nova intriga, uma nova situao de significao, agora ser-para-outros, pe-se em questo: como responder na contradio, na distncia Outro-terceiro? Conforme Lvinas, se a responsabilidade para com o Outro na proximidade anterior a toda questo, na intriga com o terceiro surge a atividade, a assuno e a luminosidade da conscincia, como excedncia da pacincia no reino do ser para exercer uma substituio do terceiro correspondente com a do Outro. A uma subjetividade como pacincia responsvel, exsurge como obra no prprio simesmo uma subjetividade como conscincia, capaz de comparar sua responsabilidade para com o prximo e o terceiro. Conscincia assim a origem de um eu como atividade justificadora e reflexiva de um si-mesmo paciente e exposto a uma contradio rebelde na sua significncia responsvel para com o Outro. A conscincia, ao comparar os termos transcendentes e contemporneos, justifica. Conscincia exsurge como questo, questo de justia. Da pacincia substitutiva conscincia-da-questo; da responsabilidade proximal

147 justia da contemporaneidade. Conforme a interpretao de Derrida (1998, p. 50), o inelutvel do terceiro a lei da questo. Questo de uma questo, como dirigida ao Outro e desde o Outro, ao Outro do Outro, questo de uma questo que, certamente, no primeira, porm nada a precede. Nada e, sobretudo, ningum. Dessa forma, a justia no substitui a significao da proximidade responsvel, como se inaugurasse um novo sentido, mas, ao invs, cumpre a significao como nova modalidade: significao significa na justia, mas tambm mais antiga que ela mesma e que a igualdade por ela implicada a justia transpassa a justia em minha responsabilidade para com o outro, em minha desigualdade em relao a aquele de quem sou refm (AE, p. 201). Tratar-se-ia de uma espcie de segunda navegao platnica, como interpreta Ricoeur (1999, p. 43): da responsabilidade anterior a qualquer questo questo da justia, primeira questo. Desse modo, pela relao de justia efetuada por uma conscincia questionada em sua relao com o terceiro-contemporneo-doOutro, ocorre uma constante busca de simetria na relao de proximidade distanciada do simesmo, numa comparao de incomparveis. Nesta nova relao com a alteridade, justificao, o rosto se desfigura, o enigma absorvido como epifania. Desde esta soluo da contradio advinda pela entrada do terceiro, resultando em justificao, ser-para-outros a constante correo ou traio da assimetria da proximidade de termos dspares. Justia, assim, seria a relao social original no reino do ser de uma conscincia orientada pela significao anrquica. Em seu modus operandi, a justia mede e modera a substituio do si-mesmo na sua significao para-outros; e tal operao, segundo Lvinas, cumpre-se na representao. Assim, no cumprimento da justia por uma conscincia ocorre a origem latente da representao, facultando o surgimento da noo de neutralidade ou de ser, que pela qual a alteridade se converte em visvel e se apresenta num universo de contemporneos ordenado num dito. Nesse sentido, segundo Melo (2002, v. 47, p.

148 140), se recupera a noo do dito para alm do sentido ontolgico: o testemunho como prtica da justia o modo de ser do dito implicado pelo dizer. Conforme Lvinas:
O terceiro introduz uma contradio no dizer cuja significao diante do Outro se desdobrava, at a, num sentido nico. preciso a justia, isto , a comparao, a coexistncia, a contemporaneidade, a aglutinao, a ordem, a tematizao, a visibilidade dos rostos e assim a intencionalidade do intelecto, inteligibilidade do sistema e, por a tambm, uma co-presena num p de igualdade como diante de uma corte de justia (AE, p. 245).

Nesse sentido, a relao original de justia recoloca a representao enquanto tematizao crtica da genealogia e dos atos do Mesmo a partir da procedncia do des-interesse da proximidade. Desse modo, a liberdade do eu, engendrada na representao frente ao mundo de gozo e possesso pela relao com o Outro, no se refere as suas preocupaes com respectivas ordenaes. Produz-se, ao invs, como questionamento destas preocupaes, as quais esto investidas de zelo pela prpria nutrio. Liberdade comrcio com o Infinito, liberdade investida. Representar as coisas a si dar estas mesmas coisas a quem permite os distintos distanciamentos transitivos em relao a elas. A doao torna-se o modo da representao: a contradio, a contra-corrente est instalada no seio do eu. O ser de conscincia anrquica distancia-se do que lhe fez irromper como ser separado num mundo, e desde sua existncia econmica, ergue-se e se desfaz das coisas amadas, doa-as a quem se lhe aponta a partir do infinito e lhe d a familiaridade da casa. Sua posse torna-se separvel de si por Outrem que lhe vem desde fora em seu ser econmico. Se pela responsabilidade na proximidade com o Outro o si-sensibilidade retira o necessrio po da prpria boca, na relao de justia na sociedade da eleidade h a doao da economia resultante do trabalho que prov o futuro como excedncia ao il y a. A conscincia indignidade que se converte em justificao - ser justo diante do Outro (TI, p. 55). Mas um ser de conscincia pode esquecer-se da diacronia e omitir sua indignidade. Uma conscincia que na correo da assimetria ignora a questo de sua origem no ato de sincronizao dos entes contemporneos num tempo presente caracteriza-se pela ao neutralizadora produzida pela representao, convertendo a no-indiferena da proximidade

149 em indiferena da essncia. A obsesso diacrnica pelo Outro se converte em admirao da simetria espacial do ser neutral resultante do esquecimento do prximo e do terceiro proriginrios desta espacialidade formal. Tal tem sido, por exemplo, o itinerrio do pensamento fundado na matemtica, postulando quaisquer relaes, neutras ou diacrnicas, a partir da certeza evidente dos nmeros de superfcies fundamentalmente euclidianas (bidimensionais); neste sentido, a verdade seria a reduo da sensibilidade diacrnica matria sensvel (pluridimensional) e desta em superfcies eidtica e empiricamente ordenveis. De modo geral, conforme Lvinas, coube s religies positivas, o papel de denunciar e reconduzir o pensamento a sua questo de origem, a justia; conquanto, as demonstraes do logos teleolgico tm permanecido na origem da conscincia e explicado a questo-origem segundo os sistemas sincrnicos da neutralidade presentificadora. Segundo Lvinas, os humanismos do sculo XX, contracorrente, por seu ceticismo, apontaram latentemente para as insuficincias da ontologia da neutralidade. Ao relativizar a matematizao do pensamento e interpretar a questo-origem da justia como degenerao de um eu em sua tarefa existencial de pensar e compreender, propem o sistema, a totalidade, a partir da temporalizao sincrnica do fluxo temporal na essncia, esta destituda do solipsismo transcendental da conscincia moderna e distinta da entificao clssica. A essncia do ser, sentido dos sentidos e fundamentao primeira, se resolveria como identidade dinmica concretizada como temporalizao ftica, situao excedente intuio das evidncias matemticas. Conscincia , ento, para esta corrente, a compreenso de um existente que cumpre sua medida a essencializao do ser em geral. Mas, na interpretao de Lvinas, estes humanismos, ao apresentar a conscincia compreenso temporal (distinta da representao transcendental) como origem ltima, mesmo assentado sobre a linguagem intersubjetiva, preocupa-se na fundamentao (numa inverso de sentido da justificao a partir da questo-origem) do Mesmo como liberdade (AE, p. 210), seja esta como absoluta ou

150 relativa, conforme a ontologia fundamental de Heidegger. Razo, neste movimento, o posicionamento do Mesmo como anterioridade existencial, associada tarefa racional de sistematizar o ponto de encontro entre sentido e origem. Nesse sentido, conforme Larochelle (2004, v. 102, p. 596), a noo de justia a partir da responsabilidade em Lvinas busca se opor a quaisquer a priori que releguem o Outro a uma posio secundria na intriga com o Mesmo, situao primordial para o surgimento dos totalitarismos polticos e as totalidades filosficas. Em outras palavras, trata-se da busca de reconduzir a conscincia justia, enquanto fundamento da liberdade, e da justia a sua pr-origem diacrnica, a responsabilidade na proximidade com o absolutamente Outro. Na interpretao de Rolland (2002, v. 100, p. 46), esta reconduo da conscincia justia possibilita inclusive reconsiderar a poltica, agora desde a simetria que exige a intriga do Terceiro com o Outro, em contraposio ao modelo poltico como gesto de um mundo em guerra segundo a totalidade no ser; mas uma sociedade que se move segundo a intriga da justia, para alm dos critrios reguladores baseados na liberdade, segundo Pivatto (2001, v. 46, p. 227), se instala na tenso de uma vida de justia que no se garante sem o excesso do amor que inexaurivelmente repe a equidade despedaada e recomea a obra inacabvel da inspirao que insufla a revoluo por justia, sempre beira de colapso. Dessa forma, ao expor as intrigas do si-mesmo com o terceiro e com o Outro, Lvinas est a propor uma nova noo de esprito enquanto razo e, assim, de nova tarefa para a filosofia, isto , cumprir o exerccio do pensar desde uma subjetividade inquieta absolutamente passiva na anterioridade metafsica da proximidade responsvel com o Outro, concebendo a conscincia como atos de justificao para dar conta de sua responsabilidade na contradita relao social inaugurada pela emergncia do terceiro. Nesse sentido, conforme Pelizzoli (1999, v. 44, p. 351), ao mesmo tempo em que se prope resgatar a subjetividade em sua concretude, Lvinas se ocupa de destitu-la de sua autoposio reflexiva, o que

151 viabilizado por uma filosofia da alteridade ou tica, tal que, segundo Fabri (1999, v. 44, p. 295), a razo em seu repouso sacralizado do crculo mgico do Mesmo assoberbado consigo mesmo repensada. Trata-se, conforme Pivatto (1999, v. 44, p. 366), de efetuar assim uma reduo ontologia, de fazer preceder quela da diferena ontolgica entre o ser e o no ser a questo entre o bem e o mal, a partir da responsabilidade na proximidade, em que a subjetividade, suscitada pelo enigma do Bem, ergue-se passivamente como exposio ao Outro. A tarefa subversiva do dizer em meio ao dito tem sido a de possibilitar a emergncia do quem frente ao qu da vibrao temporal da essncia. Operando uma desestruturao no reino do ser, tal que a anfibologia do dito deixa de ser intentada como tematizao essencializante e proposta como sensibilidade diacrnica, o dizer anrquico conduz o exerccio filosfico para a descrio da relao metafsica outramente que ser entre a subjetividade (si-sensibilidade) e o absolutamente Outro. Aqui, a passagem sem assuno da essncia significao realiza-se como responsabilidade na proximidade (dizer) frente ao Outro: a sensibilidade inquieta, estremecida pelo Outro, aproxima-se do Outro, ou seja, expe-se em passividade vulnervel, vai ao encontro do Outro como obsesso, como inescusvel inocncia devorando-se em responsabilidade, ou seja, substituio e expiao, expresso de cumprimento de um puro se acusativo sem nominativo. Trata-se, nesse sentido, de repensar o exerccio do pensar filosfico, partindo da concretude diacrnica de um eu expulso do ser, reduzido e contrado em si-mesmo e sem repouso, como identidade que se individua sem recorrer a nenhum sistema de referncias, recorrncia aqum de si em retrocesso a si-mesmo, contrao sem repouso, acusado irremissivelmente: inelutvel condio de sofrer em pacincia at o envelhecimento, de responder sempre de novo ao inescusvel Outro que acusa, tal que na responsabilidade o si-mesmo, como significao sensvel, torna-se a significncia mesma da significao, ser-para-o-outro, destitudo de

152 mediao temporalizante da tematizao. Ou seja, propor racionalidade a partir da responsabilidade para com o Outro significa conduzir o pensar (dito) diacronia do absoluto recebimento do Outro, enquanto pr-origem de qualquer questo reconduzir a filosofia ao espanto para antes da admirao, ao dizer sem dito em que a significao desejo que se converte em passividade, hospitalidade e substituio diacrnicas ao invs de intencionalidade e vontade teleolgicas. Mas a precedncia do discurso tico no nega o discurso ontolgico. Trata-se de recolocar sua origem a partir da intriga que latentemente o faz surgir, isto , a emergncia do terceiro na relao de proximidade entre o si-mesmo e o Outro, instaurando a justia como relao social original no reino do ser, a partir de uma conscincia como atividade justificadora e reflexiva de um si-mesmo paciente e exposto a uma contradio na sua significncia responsvel para com o Outro. A conscincia exsurge como questo a primeira questo, questo de justia frente responsabilidade assimtrica junto contemporaneidade do Outro e do terceiro. Nesse sentido, repensar a razo ontolgica e sua filosofia, em seus atos e em seu sentido, implica em expor a tematizao a partir de sua origem latente, a conscincia que justifica, e em propor a anterioridade metafsica da responsabilidade como sentido da prpria ontologia. Ou seja, filosofia pensar o ser a partir do Bem enquanto ao mesma de receber o Bem.

CONCLUSO

A filosofia se descobriu como ao concreta de seres que desejam conhecer. O filsofo se descobre em espanto e admirao. No seu amor a esta sabedoria que no obra somente sua, busca a origem desta mesma sabedoria e intenta desvendar os mistrios deste poder que pensar. Obra que no termina, a rememorao das origens assenta os pilares indelveis nos incios do filosofar e de todo pensar na civilizao ocidental. Mais tarde, com o advento das novas tenses crists, a questo do sentido toma energia e tambm captura parte do desejo que nutre a difcil tarefa de conhecer. Atenta complexa existncia do tempo presente, a modernidade intenta propor o pensar como a tcnica de reconstruir e simplificar aquilo que vem do desconhecido a partir de um sentido prprio daquele que se prope a pensar. Existir sentido?, pergunta o inquieto pensador do sculo XX. Mas a pergunta por isto que espanta e gera admirao do desejante cognoscente, nem sempre com os mesmos nomes, se configurou e persistiu junto das rduas e saborosas conquistas do pensamento pensado. Eis a o ser que se mostra e se esvai; a cada olhar e a cada novo amante, novas peripcias e viravoltas nos pergaminhos, livros e discos que guardaram e guardam na memria escrita e viva os passos da inconquistvel descoberta do ser. Diante desta situao de sempre recomear e de ainda inconcluso, o pensamento contemporneo arrisca-se a exercitar o pensar sem este j laicizado objeto ltimo do conhecimento: a

154 existncia sobrevivida de guerras passadas e de inquietudes futuras o prprio ser, motivo do espanto daquele que se entrega ao desejo do saber. H sada? Pode-se afirmar que com Lvinas o exerccio filosfico a experincia de um novo espanto de quem deseja a sabedoria. S que, ao invs de reconstituir o espanto a partir da admirao que se fundamenta e tem como escopo o ser, quaisquer que forem suas figuraes, busca-se viver o espanto desde antes da prpria conscincia do espanto, antes da admirao das superfcies e profundidades e antes mesmo dos horizontes que sustentam estas espacialidades. Horizonte de horizontes? Para espanto de quem busca fazer a arqueologia do espanto-origem da prpria filosofia, em Lvinas, esta anterioridade de tempo antes do tempo, anterioridade outramente que ser se desvia da razo e de suas sofisticadas modalidades de saber e conhecimento. O espanto do filsofo vem do desconhecido e para o desconhecido vai. Assim, a razo-nous, que intenta ad-mirar as superfcies e as profundidades disto donde vem o espanto no encontra ente o objeto para sua viso de totalidade; seja adequao, seja contemplao, seja representao, seja intencionalidade, seja compreenso, no h mais que vestgios de um quem (positivamente falando) que no ; e diante de tal aporia, difcil no reduzir esta absoluta exterioridade este bem de que s vem o bem e no o ser s conformaes da prpria inteleco em seu exerccio de captura do que se expressa outramente que ser. Gradativamente, embora as contnuas refundaes do saber, pelo fato mesmo deste outramente do espanto filosfico no ser capturado pelos entes intencionados pela inteligentia, a admirao cede lugar reflexo sobre o prprio pensamento daquele que pensa enquanto desejante em estado de espanto; a theoria cede lugar razo-synesis: a admirao exterioridade desviada para o prprio ato de pensar e de seu exerccio de constituir o mundo; o ato pensante e construtor se coloca como origem e sentido do que lhe acontece; contudo, a todo momento lhe escapa isto que ele mesmo se sustenta, a sensibilidade concreta de um corpo. Na crtica dos reducionismos dos tempos passados, a razo-logos se

155 estabelece como alternativa que recuperaria a alteridade do outramente manifesta no espanto do desejante do saber, ao mesmo tempo em que intentaria a descrio do existente que pensa como totalidade; ento pensar supe a linguagem como anterioridade, e a linguagem conduz ao interlocutor; a conquista do ser estaria mais prxima. Mas o caminho do logos leva mais a um discurso monolgico em que o mundo e o outro so entidades do mesmo que discorre do que linguagem propriamente dita; falar desde este pensar que admira o prprio espanto do outramente ainda uma viso surda e formal a alteridade. Desse modo, o pensar levinasiano tem o grande mrito de auscultar o Bem, o Infinito, o Outro outramente que ser na prpria histria do pensamento que reduz esta exterioridade aos cnones da razo segundo a ordem do ser. O humano no redutvel a conceitos e a esquemas racionais. Todavia, se a histria do pensamento que, sensvel ao espanto advindo do outramente, intentou reduzi-lo formalidade de uma razo do ser, no significa que se deva proceder com o inverso, de tal modo que o mesmo se aniquilasse ou se tornasse o prprio outramente. O outramente que espanta o ser que deseja a sabedoria supe este ser como absolutamente separado, de tal modo que o ato de aproximao movido pelo espanto no provoque a reduo entre os interlocutores. Para expor esta separao do ser que deseja e sensvel ao espanto, Lvinas retira o privilgio racional como origem constitutiva da subjetividade. Para tanto, j a tese inicial do autor derruba a intocada noo do ser como origem: os entes no esto no ser, mas o ser atributo do ente, enquanto resultado de evaso do anonimato do il y a: o ser na medida em que o sans soi (a existncia) se substantiva em soi (existente). Mas a mediao para esta auto-afeco do existente o corpo que se retira da eternidade mediante o sono; somente a partir desta fuga para dentro de si mesmo que surge o pensamento no existente e, portanto, o instante presente, absolutamente distinto da durao indistinta do fluxo annimo da existncia.

156 Em Lvinas, o pensamento, a conscincia, a tematizao, a representao vm depois. Mas a afirmao polmica se mostra na medida em que se articula esta noo de subjetividade separada, em que o ser porque a subjetividade (subjetiva). O que a histria do pensamento executou, foi o exerccio de esquecimento no do ser, mas da genealogia da separao do ente. Em nome da essencializao ontolgica, assim, e como soluo hegemnica para a apropriao da felicidade do espanto, tanto o Outro como o Ente foram submetidos formalizao sincronizante do ser, movimento este consolidado como racionalidade ontolgica. Mas no basta estabelecer to somente as noes de exterioridade absoluta e subjetividade separada enquanto plos irredutveis entre si. Trata-se de articular o modo como o existente e o Outro se relacionam ou a que o espanto que originou a filosofia indica. Ou seja, concretizar um pensamento que mantenha a relao metafsica entre o existente e o Outro, sem que este se reduza quele e aquele no se aniquile a este. A anlise levinasiana desenvolvida neste trabalho apontou primeiramente para a necessidade e o fato de o dizer retirar-se do dito, retirar-se para a linguagem do imediato ir dizendo do dizer, sem a posse do j dito, tal que a relao entre os interlocutores se estabelea na diacronia da proximidade entre uma subjetividade em pura sensibilidade e o Outro. Anrquica tematizao sincronizante que se cristalizaria num dito, esta sensibilidade se concretiza como responsabilidade frente ao Outro, ou seja, sensibilidade inquieta, estremecida pelo Outro, em pura passividade vulnervel, como inescusvel inocncia. Sensibilidade devorando-se em responsabilidade: substituio e expiao, expresso de cumprimento de um puro se acusativo sem nominativo. Segundo Lvinas, retomar o espanto original da filosofia e, portanto, a motivao do amor pela sabedoria, significa conduzir o pensar (dito) diacronia do absoluto recebimento do Outro, enquanto pr-origem de qualquer questo reconduzir a filosofia ao espanto para

157 antes da admirao, ao dizer sem dito em que a significao desejo que se converte em passividade, hospitalidade e substituio diacrnicas ao invs de intencionalidade e vontade teleolgicas. A razo deixa de ser o modus operandi e o sentido de significao do pensar de uma subjetividade responsvel: pensar (metafisicamente), ento, cumprir um itinerrio de passividade vulnervel da razo questionadora concretude de uma responsabilidade proximal e diacrnica com o Outro como anarquia de qualquer questo relao de acolhimento e pura passividade em substituio. Mas a razo ontolgica no extirpada da subjetividade. pelo dito que o dizer possibilita a crtica prpria atitude ontolgica. Se o pensar originariamente surge de um existente em substantivao, em esforo de ser, e que ao mesmo tempo se esquece da constituio de sua prpria origem, postulando a si mesmo (o pensar) e seu produto (a essncia) como origem e sentido do real, a entrada do dizer neste pensar viabiliza a ruptura desta dialtica. Todavia, em mais uma tpica articulao levinasiana das noes, ser preciso a entrada concreta de uma nova exterioridade para que se cumpra esta ruptura: eis o surgimento do terceiro como acontecimento que permite o surgimento de uma nova modalidade do pensar, a conscincia. Diante da contradio, do excesso que o terceiro estabelece na responsabilidade da subjetividade sensvel para com o Outro, exsurge a conscincia. Nesse sentido a conscincia se expe como a primeira questo: como resolver a traio e o excesso da responsabilidade numa relao social em que cada Outro um Outro do Outro? Nisto est o surgimento latente da ontologia: tornar simtrica a relao de ser-para-Outros, isto , ser justo. A razo que ouve o outramente do espanto original do pensar se extenua em relacionar-se como ser-para-o-Outro responsabilidade desde sua origem subjetiva anrquica essncia; e numa proximidade sempre mais passiva, at o limite da vulnerabilidade, se depara com o fato de que a prpria conscincia no seno o exerccio de

158 justia na relao social plural, a partir da emergncia do terceiro. Da anterioridade de questo questo de justia, conscincia: razo como recebimento incontestvel do Outro.

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