Filosofa y derechos del hombre

Desde Kant hasta Marx

B I B L I O T E C A F R A N C E S A DE F I L O S O F A

Director Bernardo Correa

Fiiosofia y derechos del hombre

Desde Kant hasta Marx

Bernard BourgeDis

Traduccin de Jorge Aurelio Oaz

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Btiurntvjis. Bf'rrr.inl Filosoi.t y ilcrpihiis ili'l lirnTil'ft': ilcicle K.itil h|it,i M i i r i ' fiffn.inl Hourgtioii: iMtlutcin dp tnr^e AufflU i.i/.. J^ J I J : Siglo ili'l I ioinhrf Fd(i>fps, Univerilrlal Njciofiril rlt! t o l t i n i b i . i , tnili.ijiiiJ II> Fr.inf i.i, 2I1IH. T16 [J.; 21 cm. InL'liiV) MhlnKirillt). lBN-.'nR.ijiS.Ufil-ti 1. llPAiLhos liumiinij* - Ai[u'|i)5'Il<Jwfli i"-1- n . i - lur^tf A u n lin. Ir ti. Tit Al

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NDICE

Prefacio 1. 2. 3. 4. 5. Filosofa ck- los derechos del hombre .............. Kant y los derechos del hombre ,. Fichte y ion derechos del hombre Hegel y los derechos del hombre Marx y los derechos del hombre
...i-i-,-

9 11 35 51 75 10! 133
135

Postfacio.. Referencias
,

H.,-..-* I -S .-J. .

PREFACIO

La presente compilacin recoge cinco estudios ya publicados acerca del tratamiento reflexivo y critico que ha hecho el pensamiento alemn sobre el terna revoluciona rio de los derechos del hombre, retomndolo en sus figuras maestras, desde Kiint hasta Mar.N. Drede la adhesin entusiasta del joven Fichte, quejustificaba la ruiidamcntacin del Estado revolucionado sobre la clebre Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, hasta la denuncia marxiana de la ideologa mistificadora que constituye (al Dcclaracrtj pasando por la discriminacin kantiana y la racionalizacin hegcliana, se trata del destino filosfico completo de la cuestin moderna sobre los derechos del hombre, que viene a ofrecernos, para que la interroguemos y adems para que pongamos en claio su bsqueda de principios, la recapitulacin paradigmtica d t las reacciones esenciales ante ese gran Manifiesto que inaugur el nuevo mundo socio-politico. En una cpoi'i en que la c o n c i c n c t L i de la liumanidad trata de rundanientar, tai vez nci una verdadera reconciliacin entre los pueblos, pero si al menos SLI elemental cohabitacin, apoyndola sobre la afirmacin universal del derecho de los individuos, nos ha parecido interesante reunir, a travs de su contrastada variedad, el contenido origina! de la fiiosofia jalemana} del advenimiento (francs) de los "Derechos del hombre". Agradecemos a ios responsables dlas revistas y colecciones que acogieron inicialmente los artculos ac/ui reunidos, por haber autorizado amablemente su nueva publicacin sinttica, y a la Direccin de las PrP-sses Untrersicatres de frafjcepov haber aceptado realj^iarla.

I. FILOSOFA DE LOS D E R E C H O S D E L H O M B R E

Por i:\ue /7/osofathy sobre los dererhos .[ hombrt;? Por qu fijarse tericamente en el propsito prctco que moviliza cada vez cot mayor intensidad y de manera ms universal as energas conlemporneas? Semejante interrogacin filosfica no puede estar suficientemente j\istifcada. si no se tiene en cuenta que el movimiento politice de los derechos del hombre confronta dificultades prcticas cuya supresin exige ante todo la elucidacin ierica dess razones. Ahora bien, tales dificultades existen, Evoqunioalaa de manera rpida, en cuanto conciernen al contenido, al est/Ioy al /Uffat de ta realizacin de los derechos del hombre. El contenido. Acaso se lo puede hacer consistir en una multiplicidad de derechos, sin remontarse a su principio una idea del hombre^, y haciendo abstraccin asi de lo que podra comprometer n acuerdo sobre objetivos determinados? Si la respuesta es si. entonces hace falta empearse en establecer y es ste uno de los aspectos del debate en Ja UNESCO un cae/ogoe los derechos del hombre. Ahora bien, el contenido de tales derechos no puede ser determinado sino en relacin con la variedad e hombres y de grupos humanos, ya que el acuerdo y la unidad de su reivindicacin no puede obtenerse sino en el nivel de su principio, que es la idea de hombre que dirige de manera necesariaen cuanto idea prctica su realizacin determinada. Ahora bien, apenas si hay comprensin sobre el contenido generalde tal idea. Qu es lo que viene a constituir el valor de la existencia humana? La libertad o la se-

guridad? La dignidad o la felicidad? El derecho o la paz? A esta oposicin entre la "libertad formal" y la "libertad real" corresponde la tensin entre los "derechos-libertades" (derecho ahacer, a obrar,,,} y los 'derechos-crditos" (derechos a recibir, a gozar,..).' Vemos ah el conflicto entre liberalismo y socialismo (otro aspecto del debate cultural internacional y en el que se patina igualmente!). El estilo. Hay que apelar a un uolujitarsmo o profesar un historicismo? Someter el hecho al derecho, imponer el ideal ala historia, o reconocer con paciencia las evoluciones de la historia? El lugar. Se trata del lugar unitario que conjuga la efectividad social y la ji.irdicidad estatal, ya sea mediante una socializacin de lo poltico esto es el anarquismo, ya sea por una politizacin de lo social esto es el marxismo? O se trata del lugar escindido de la separacin entre el hecho social, al que hay que dejar por fuera del derecho, y el derecho puramente estatal esto es el liberalismo? Todas estas cuestiones, que traducen la contradiccin multiforme que detiene, y hasta llega a paralizar, la realizacin de la reivindicacin de los derechos del hombre, interpelan a la reflexin filosfica, Qu solucin puede proponer? Interroguemos a la filosofa contempornea, antes de que, eventualmente ante la insuficiencia de sus respuestas, nos dirijamos a la fiiosofia que fue elaborada durante el periodo de la proclamacin original de esos derechos, a esa filosofa de la Revolucin francesa que fue el idealismo alemn. Evoquemos dos obras que circunscriben el ltimo cuarto de siglo, la de E, Bloch: Derecho natural y dignidad humana,' y la de L. Ferry y A, Renaut: Philosophie poUtique, 3: Des droits de l'homme l'ide rpubiicaine.^ Segn E. Bloch. la oposicin acttial que desintegra la reivindicacin de los derechos del honbre, condensa la oposi-

C/r L. Ferry-A. lenaut, PiiosopkiepoUligie, i: Des droits de l'homme l'aie rvpiiblicaine Fiiosofia poltica. 3: De los derechos del hombre a ki idea republiranaj, Pars, PUF, 1985, p p , 26as. E, Bloch, Dmit naturettidigmthurru^ine. irad, Auihier-Latoste \t Natitrccht iind mensehicke Wrde ^3eretSvi ri^mly tignidctd humarui/y 1^61], Paris, Payol, 1976, Ver nota l.

cin histrica entre la corriente del derecho natural moderno y la corriente de la utopia social que anima la prctica revolucionaria. La primera proclama la Ubertad^xm el liombre debe a su dignidad, mientras que la se.gunda reclama para el hombre \ felicidad, en la pay. c una igualdad y fraternidad generadora de una real solidaridad. De hecha, la separacin de la libertad y de la solidaridad como to ha mostrado la historia condena a la primera corriente al formalismo de una humanidad abstracta (sin re^izacin cvica del hombre), y a la segunda a la violencia de una concrecin inhumana (sm idealizacin humana del ciudadano). De ah que la tarea esencial debe consistir, a los ojos de E. Bloch, en ^ 7/ I;I 7/"!OS derechos del hombre hum.anizando%'u realizacin revolucionaria, en reunir libertad y felicidad, dignidad y satisfaccin, derecho y paz, porque to hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad. En realidad, tal reconciliacin del derecho (de la diferencia entre el derecho y el hecho) y de la paz (de la identidad entre el derecho y el hecho), esa identidadc la diferencia y de la denudad, se lleva a cabo en beneficio de esta Ultima. E. Bloch reconcilia entonces socfainte/teel liberalismo y el socialismo en lo que bien puede llamarse un socialismo democrtico. Esta solucin a la que llaman la solucin de tipojauresiano es rechazada por L, Ferry y A, Renaut, quienes optan, al fina] de su obra sobre la filosofa de los derechos del hombre, por una solucin propiamente "republicana Para ellos, e! liberalismocamo el de Hayek, segn Derecho, legislacinglibertart que pretende ignorar los derechos-crditos (dereciio al trabajo, a la asistencia social...}, y liberar al dinatnisntouTiiv:3.ox c igi.ialador del mercado de toda legi.Siacin. recae en el histaricismo, excluido por la perspectiva L'oiuncarisra de la afirmacin de los derechoslibertades. En cuanto al sociasmoy al anarquisftto, ambos vuelven relativos los derechos-libertades, como exaltacin del querer, pero violentando en forma voluntaria la necesidad histrica que impone cada vez ms, y en el seno mismo de los Estados que han surgido de la revolucin social, la

IDert-chu. IcgLiladn jlib-rttici^ .' El orden poKtFO lir in puebla lihn'l. I^ris.

Teivificiicacin de estos derechos-libertades. Ahora bien, como la "nivW&sis" Jauresiarta no es, en el fondo, sino la ambigedad de una teora revolucionaria (que suspende con esa ocasin los derechos formales) y de una prctica legalista, hace falta volverse hacia la lectura republicana de los derechos del hombre optar por Gambctta, antes que por Jaurs. De esta forma la antinomia entre derechos-libertades (libertades formales) y derechos-crditos (liben:ades reales), se apacigua en la afirmacin de "derechos-participacione'^ derechos polticos de participacin efectiva en ei poder mediante el sufragio universal los cuales suponen los derechos fundamentales opinin, prensa, asociaciny, por otra parte, garantizan mediante su mismo ejercicio que se tome en cuenta la exigencia de solidaridad fraternal, es decir, la realizacin de los derechos-crditos, pero como derechos cuyo contenido positivo indeterminado (la felicidad) excluye que lleguen a ser derechos verdaderamente puestos, positivos, y puedan asi comprometer la existencia prioritaria de los derechos absolutamente puestos, como son los derechos-libertades, en cuanto derechos determinables, ya que expresan la negacin de la negacin del obrar. La solucin republicana de la antinomia entre los derechos del hombre reside entonces en la afirmacin conjunta, pero jerarquizada, de los derechos-libertades, primeros y absolutos, y de los derechos-crditos, segundos y relativos, lo cual significa tambin el reconocimiento de la evolucin histrica, pero sometida a la voluntad, y el pape) .social de un Estado, mantenido sin embargo por fuera y por encima de la sociedad. Habria all una "sntesis" entre el derecho y la paz, entre la libertad y la felicidad, pero que privilegiara al derecho y a la libertad con respecto a la paz y a la felicidad sin justificar, es cierto, la atencin a estos por el respeto a aquellos. Resulta entonces interesante observar, tanto en uno como en otro caso (socialismo democrtico-republicanismo), la insistencia en la referencia a la primera ^rar ftlosoft'a de los derechos del hombre, a saber, la fiiosofia kantiana.

Cyr. L. Fcrry-A

Renau. tj/j, -fr.. jp, I69ss,

Para E, Bloch. el kantismo marca en apariencia la oposicin mxima entre Ui proclamacin de la libertad y la proclamacin de la felicidad. Sin embargo, movido a S L I pesar por la necesidad histrica, confesara la abstraccin de sus propios principios, al reunir la libertad y la felicidad, el derecho y la paz, en el seno del soberano bien, y al anticipar as la solucin real aportada por el socialismo venidero. Kant habna, "al fin de cuentas", propuesto "un ensayo de sntesis, ms aun. una sntesis extraordinariamente fui] entre la felicidad y la 'lignidad"-" En cnanto a L. Ferry y A, Renaut. dicen inspirarse, pora su articulacin de los dos tipos de derechos dc*l hombre, en la distincin kantiana entre el cntendimirntoy la razn. El emc-miw/iwa ]irt:Uvo "constituiria", en el imfh'ratiro ff reglas dctcrniinadas, los derechos-libenades. mientras que la razan confiara la regulacin del devenir histrico a las exigencias indefinidamente^iiTm\nh\e^ de los drechoscrt'ditoa. Esia rcicrcncit comn a la primera ilosofli de los dertt4ios cleJ bilibrc la filosofa de lt Revolucin frartcesu qtte abre al de.ilism alemn, que se acompaa, por lo dems, de unn erttica igual a la filosofa de la Revolucin francesa que clausura ese idealismo la filosotia hegcliana, juzgada "totalitaria", nos parece que reduce, y hasta mutila, la referencia, que consideramos ciertamente necesaria y saludable, de toda reflexin actual sobre ios derpcbo.s del hombre, a la rellexin original, y originaria, sobre tales derechos, tal como fue durante iodo sii pnyccso -\ idealismo aiemn. La filosofa alemana, no solo la kantiana, si se la toma en el triple eco especulativo que ella le ofreci, desde Kant hasta Hegel pasando por Fichte. a la afirmacin tnaugtiral y de hcchf) desttnal de los derechos del hoiiibie, y esto en su contenido propiamenie /jrt7cr /cen contra del unilateral aprovechamiento que hacen L. Ferry y .\. Renaut un i camente de la pareja terica entcndimiei;io-ra/.on, permite clarificar de manera fundamental la problemtica prctica actual de estos derechos, pero en un sentido opues-

to a la "sntesis" igualmente criticable que E, Bloch pretende descubrir en su inauguracin kantiana. Escuchemos la respuesta al interrogante actual acerca del sentido que conviene atribuirle, para uniGcarla, a la realizacin de los derechos del hombre, ofrecida por la que constituye por su rigor y de su profundidad conceptual^, la pnmeray la /Z/'/wf/lilosofia que su reivindicacin ha suscitado, es decir, la del idealismo alemn. Decimos: la filosofa. Porque la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano de 1789 Prembulo de la Constitucin de 1791, realiza el principio rousseauniano de la absolutizacin de la libertad, cuya elaboracin conceptual fUe cada una de /r/,silosofias de Kant, Fichte y Hegel. La filosofa de Kant es una filosofa de la libertad, como suborciinacine lo terico a lo prctico, del ser al obrar, de la necesidad a la libertad. La filosofa de Fichte es una fiiosofia de la libertad, como derivacin o deduccin de lo terico a partir de lo prctico... La fiiosofia de Hegel es una filosofa de la libertad, como integracin dialctica e lo terico en lo prctico,., Y en lo que toca al movimiento que hace pasar de Kant a Hegel, se trata del desnnv/lo especulativo d l a tensin por la cual el contenido de la proclamacin inicial de los derechos del hombre anticipa el deuenir conjlictiuo de su reivindicacin, y, por consiguiente, nos ofrece un concepto precioso en /7e'..f/'m interrogacin filosfica presente acerca de ese devenir y, ms precisamente, acerca de su destino actual. interroguemos entoncesa fofilosofia de los derechos del flombre ^y hagmoslo sobre los tres problemas que nos imponen las dificultades de su afirmacin: el del contenido, el del estiloy el del lugar Ae esta afirmacin. E! idealismo alemn opera la unificacin metafisica de los derechos del hombre como realizacin de la libertad, en tanto que sta es el derecho originario. Lo hace, al sustituir la mezcla emprica de. la afirmacin revolucionara de la libertad la razn prctica con la felicidad la empiria, con la fundamentacin racionalde todos los derechos proclamados en 17S9-1791 sobre uno de ellos, el cual se erige asi como el derecho originario, y que no es otro que la libertad, de la cual todo el derecho es la realizacin exterior.

El Goncendo de la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano ofrece la yiL-aaposicin e la libertad junto a los dems derechos: propiedad, seguridad, resistencia a la opresin (ArtcLo 2). Y en la medida en que ella se anticipa como itu/opara tener derechos fArticulo Primero: "Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos"), esa libertad es yuxtapuesta a la igualdad, y de esa forma relacionada con el imers'y'VB.^ distinciones sociales no puede fundamentarse sino sobre la utUidad comn"), de tal manera que los derechos se fundamentan tantosohre la libertad, romosobre la utilidad{\a sociabilidad). Con ello el pensamiento revolucionario viene a ser el heredero del pensamiento del siglo XVltl, As, para Diderot la sociabilidad constituye la fuente de los deberes y de los derechos. !a trinidad fisiocrtica se enuncia en Mercier de la Rivire; "Propiedad, seguiridad, libertad", segn Rousseau el hombre nace libre, pero es la urildad, el inters, lo que se realiza en el derecho.,., etc. As es tambin el sincretismodc\ derecho natural moderno: para ste el derecho se fundamenta sin duda en el sujeto humano y en sus exigencias (derecho subjetivo), y no, como lo afirmaba el derecho natural antiguo-clsico, en su implicacin objetiva con la finaHdad csmica natural; pero el sujeto humano es concebido como un mtvtode razn y de naturalidad, de libertad y de necesidad, de accin y de pasin. La Ubertad no es entonces el principio^ sino un contenido del derecho; ella puede ser el contenido del derecho, sin ser su origen yo puedo ser hecho libre, en otras palabras, el derecho incluida en l la libertad puede otorgarse. Los anUisis recientes de Blandinc Barret-Kriegel han recordado con razn que el Estado de derecho es sin duda anterior a la Revolucin francesa. En efecto, la monarquia absoluta se constituy con la liberacin de la "soberana" con respecto al domuuumy al impenum, es decir, con el otorgamiento de las libertades personales y civiles,' Pero la historia de la monarqua prerrevolucionaria ha mostrado igualmente que el simple otorgamiento de los derechos significaba laprecariedade su ejercicio. El hombre no posee
^ . 8. Barrer-Krie^el, 'tnt et les e^sdatte^ Ei Estado y los esttaitsj^ FariB. Payot. 3f. d-, 1969, p. 39.

pleitamente los derechos, si l mismo no se loa otorga; el derecho slo e.xiste como la ainoafirmacion de la libertad, slo existe en la libre declaracin de si mismo. El acm de la declaracin de los derechos del hombre como acto que le da sentido a la constitucin estatal fundamentada por l es el que erige de hecho la libertad como pnnc'piodp\ derecho, la cual, en el contenidoecXm'Sdo, no figura sino como un derecho entre otros, Y la filosoTa del idealismo alemn, como fiiosofia de los derechos del hombre, es precisamente la elevacin al conceplo del acto de declaracin de los mismos, y no esencialmente del cante///(7cj declarado en ellos, contenido coh respecto al cual ella se nuirstra, ya sea di.screta Hegel slo le consagra utia pocas lineas, ya sea resenada Kant reefiazH el cuarto derecho natural fundamental, el de la re^stencia a la opresin. El elogio de la Revolucin francesadesde Kant hasta Hegel, pasando por Fichte, hace referencia h la empresa por la cual el hombre se puso de cabeza para reconstiiiir su mundo, liber su querer como pnncipio de su vida, querer que consiste en decirse y en decir io que se va o hacer, para probary para probarse que el hecho ha sitio en efecto hecho y lo: eS por haber sido querido, que la necesidad es el depsito de la libertad. Lo qiie se otorga no puede ser un derecho a no ser que haya sido reivindicada, y Fiche denuncia asi, como la razn de todos los males, el prejuicio segn el cual el deber de los principes es el de velar ante todo por la felicidad de sus subditos. "No, Principe, t no eres nuestro Dios! De j /esperamos la felicidad; de n\ la proteccin de nuestros derechos, T no debes ser bueno nosotros, sino /7/,vrtJ!"," Ahora bien, ser justo y reconocer el derecho es respetaren los individuos las libertades. Igualmente, el idealismo alemn repite, en todos stis pensadores, que el fundamento del derecho como derecho del hombre es la libertad. Recordemos brevemente temas bien conocidos. Para el idealismo alemn el objeto es la objeUVacih del sujeto (Kant), el ser es e! depsito del acto (Fichtej. lo real es la

aulo-realizacin de la razn absoluta (Hcgcl), en pocas palabras, la necesidad es la alienacin de la libertad. Pero en cuanto terico, cognitivo, el espintu ignora esta relacin: l no es objeto para s mismo C O / T O posicin del objeto, l es espritu subjetivo, nicamente subjetivo, Cuando se vuelve ob-jeto para si mismo en tanto que posicin del sujeto, es decir, cuando se vuelve espritu objetivo, l se realiza en tmitoquets ese poder, ese obrar, esa libertad que ] es previamente en si; de all nace esa segunda naturaleza que es el derecho, objetivacin del espritu, libre alienacin dla libertad. La razn prctica jurdica, en Kant. el espritu objetivo o el derecho, en Hegel, son ciertamente esa realizacin de la libertad en tanto que tal. Todos los derechos son condiciones de la realizacin de la libertad. Yante todo aquel que el sigloXVII tenda ayujttaponer, y hasta a imponer, a la libertad: el derecho de propiedad. As. en Kant, el derecho de propiedad actualiza, segn la exigencia de la coexistencia de las libertades, el postulado jurdico de la razn prctica que afirma la posibilidad, para la libertad, del uso de su arbitrio con respecto a un objeto de este; en Hegel, como en Fichte, la propiedad es la realizacin inmediata, eosista, de la libertad. Lo mismo sucede con el tercer derecho natural citado por la Declaracin, la segundad, derecho que tienen loa Individuos a constituir una sociedad estatal. nica capaz de asegurar la realidad lsica de la propiedad y la realidad metafsica de la libertad. Realidad metafsica, porqtie la libertad, conin negacin (en todos los sentidos) del sujeto que se capta segn la necesidad natural el Yo terico kantiano, el espintu ,subjetivo hegeliano, es decir, que se capta en un ser condicionado por lo otro, en su ser vmpfricoo natural, es la pura relacin consigo, la pura idcniidad consigo o universalidad, la racionalidad, del querer que se objetiva en la segu nda naturaleza del derecho. Al miarse libre en el mundo, afirmar su derecho o sus derechos, es pues afirmarse como la prctica, como un sujeto meta-emprico o metafisico. Pero esta fvtndamentacin mctafisicoe los derechos del hombre instituye la universalidad de. la afirmacin de los mismos. Kant, Fichte y Hegel rescatan a la huitianidad de ls hombres de toda mezclaron la variacin emprica, es decir, de

todo riesgo de limitacin en el reconocimiento a los hombres reales de esa esencia. Todo hombre es plenamente un hombre, cualquiera que sean sus condiciones de existencia. De ah la absoluta condena de la esclavitud por Kant, Fichte y Hegel, El derecho del hombre como tal, tomado de manera universal, es ftmdamentado asi absolutamente, porque est fundamentado sobre aquello que eleva al hombre por encima de su existencia natural, fsica o relativa, sobre lo que en l hay de inteligibilidad o de racional Es por ello que el humanismoaunque en el idealismo alemn refleja a! ser supra-humano de ta razn es, en el nivel del derecho, el principio que determina el contenido de ste, como aquello que reconcilia a todos los hombres en el reconocimiento a cada uno de una existencia exteriormente libre. Si la consideracin de la libertad como esencia universal del individuo permite determinar racionalmente los derechos del hombre, lo permite nicamente en la medida en que estos no son tomados sino como determinaciones uniuersalese. la libertad. La actualizacin de estos derechos, indiuidualen cada caso, les confiere un contenido individual que escapa a la justificacin racional: este contenido es simplemente subst/mido ha.jo el contenido universal de los mismos, pero no es determinado por l; esto es lo que ha suscitado el reproche de formalismo no igualitaiia dirigido en contra de las filosofas del derecho del idealismo alemn. Es verdad que, para estas filosofas, la universalidad del derecho innato y de principio que es la libertad, resulta absolutamente compatible con la particularidaddt los derechos adquiridos^ como Libre ejercicio del poder emprico del hombre sobre su medio natural y humano. Por ejemplo, en Kant, en el nivel del derecho publico, el individuo protegido por este derecho, pero que no posee por naturaleza {nio, mujer,..) o por profesin (domstico, leador itinerante, preceptor...) la independencia civil que le da carcter autnomo a todo voto (hacjndolo por tanto real), no puede decir el derecho, participar en la legislacin: es entonces ciudadano pasjvo, no ciudadano activo. El derecho del hombre, la libertad, no implica que todos los hombres tengan los mismos derechos, porque el derecho del hombre no es un dato emprico, sino que, a lo ms, requiere que los hombres puedan juridicamente tener los mis-

mos derechos; asi> todo ciudadano pasivo debe tener la posibilidad legal de llegar a ser ciudadano activo, En Fichte y eil Hegel, igualmente, la actualizacin individual de) derecho universal de propiedad o de participacin cvica se expresa en la adquisicin de derechos particulares variables como condiciones empricas del propio contenido de estos. Al no s.er principio, sino punto de apltcacin c\ derecho, el i'nd'duocomo tal emprico no puede exigir del derecho que sea, en lanto que derecho, determinado en todo su contenido mcJterial. formalismoG los derechos del hombre es el precio de su afirmacin i//i/'t?rsa/absoluta, Pero 5 ! el idealismo alemn le otorga derechos al individuo slo en la medida en que es el soporte dfr la razn prctica O de la voluntad libre, estos derechos se extienden segn la intensificacin d.e\ i/nculocxvirz la libertad y la naturaleza, la razn prctica y la razn terica. Hay as, desde Kant hasuj Hegel, una creciente eoncretzacin de los derechos del hombre y, en particular, un desanollo progresivo de los derechos-libertades hacia derechos crditos desarrollo, y no simple i/uirapasictn de derechos que hacen referencia a dos principios difei^entes, como algunos han afirmado. En Kant se presenta la afirmacin practicada la subordinacin de !a razn terica y de su correlato: la naturaleza, la necesidad a la razn prctica la libertad. Tal subordinacin prctica implica la ausencia de toda inmanencia realde la libertad a la necesidad, de la razn a la empiria. Este es el rigorismo kantiano, que preside, entre otras, a la teoria que Kant propone sobre la pena. La cultura, cuya cima es el derecho, es entonces la simple sumisin de la naturaleza a una rizn que, en su contenido puramente formal, no consagra ningn elemento emprico, En el dominio poltico (derecho pblico), laactualizacin emprica de la razn no es ni siquiera necesario; una disposicin (ley, decreto) es conforme con el contrato originario qUe otorga legitimidad a todo gobierno, si ella puedeSQT aprobada por todo individuo en tanto que ser racional, etc. En Fichte la razn se hace razn terica, la libertad se Afcenecesidad, en el trabajada una cultura que transforma poco a poco la naturaleza en instrumento inmanente de) espritu. La libertad reAoce"condicionar por la necesi-

dad, y el derecho, por ello mismo, integra en su contenido las condiciones empricas a travs de las cuales la libertad se hace surgir. La doctrina de Fichte pone asi derechos-crditos: derecho aJ trabajo [no debe haber ociosos), derecho ala asistencia social (no debe haber pobres); prev as mismo un ablandamiento, una wmanzacin& la pena, pensando en la correccin del criminal, y la superacin de la estricta ley del talin, todava afirmada por Kant. Tal preocupacin por el sujeto emprico de la razn, que hace integral' la humanidad en el derecho en lugar de cireunscribi'la al simple deber tico. no da sin embargo origen a un derecho indeterminado, aunque tampoco all se pueda superar el formalismo y la abstraccin de las disposiciones legales: el eniendimieniopracco determina de igual manera el derecho a la asistencia que el derecho de propiedad; es cieno que la felicidad es en s misma indeterminable, pero no lo son los medios de su Ubre obtencin! La identificacin hegeliana de una felicidad tal con la libertad va entonct*s a culminarla humanizacin.^ los derechos del hombre. La legislacin civil intensifica su "socializacin", y la legislacin penal su ablandamiento. Tambin all, como en Fichte, los derechos-crditos se justifican como la condicin misma del ejercicio de los derechos-libertades, de tal manera que si aquellos exceden a estos (como lo mwr/r'ffexcede a lo que. en relacin con l, es abstractd\, este exceso tiene su razn de ser en la posibilidad de la realizacin efectiva de los derechos-libertades; la negacin de las libertades formales no puede justificarse por la afirmacin de las libertades reales, y la afirmacin de stas es la afirmacin real de aquellas. Es cierto que la afirmacin del "derecho abstracto" no puede ser una afirmacin absoluta, y el Estado es la potencia absoluta sobre la tierra, pero semejante afirmacin no seria ella misma ms que una afirmacin abstracta, irreal, la negacin real de este derecha. La estructura constante de lo abstracto y de lo concreto en el proceso hegeliano, hace aparecer que lo concreto no es otra cosa que la reposicin, pero segn una realidad asegurada, de aquello mismo cuya auto-negacin la irrealidad de lo abstracta tomado en si mismo, ha justificado su propia posicin; el derecho abstracto recibe una realidad acrecentada por su concretizacin poltica.

En contextos diferentes en tanto que etapas de una reunin cada vez ms ntima de la razn y de la realidad, del dercctio y del hecho, de la libertad y de la necesidad, las filosofas sucesivas de) idealismo alemn ilustran todas la relacin /r/'/'7/^'f7 de ambos momeitos, del derecho y de la libertad, en JDencficio de la razn, y esto con seguridad en la diferencia misma que esa relacin reviste en los diferentes contextos. Se conoce la afirmacin kantiana acerca de la paz por e) derecho, correlativa a aquella de la felicidad por la virtud: quien (.omienza buscando la poi ella riiiama (como renlizacin jurdica de la felicidad), traiciona por igual a la paz y al derecho, mientras que quien comienza buscando el derecho, obtiene la paz por aadidura: la ms eficaz de las polticas es la poltica moral; el ms grande realista es el idealista. La misma relacin, con un sentido propio, se halla en vigor en el fichteanisino. En cuanto al hegeliansro. ste verifica tambin en el nivel del espritu objetivo su definicin del absoluto como unidad no neutra del sujeto y del objeto, puesto que la unidad absoluta del sujeto V del objeto es el .sV//rroabsoluto Si lo real es racioJial (segunda t'ormiila de la clebre ecuacin), es porque lo racional es es deer, se liace real, ya que el es absoluta actividad (la ecuacin en su formulacin inicial). El entendimiento se halla en el corizn de la razn, la libre voluntad es el principio de la necesidad bistnea. De ah el euesiionamiento que haeeftegel de la oposicin entre rolimiarsmot hismrcrsmo, es decir, de la oposicin entre dos procedimientos exclusivos, entre los cuales tendra que escoger la investigacin sobre los derechos del hombre. Tambin aqu el idealismo alemn puede alimentar utilmente la necesaiia reflexin sobre el movimiento conflictivo de los derechos del hombre, y esto en contra de toda confusii:, ya que se la lleva a cabo dentro de la estricta jerarqua e: una relacin org!}ica. Cuando se trata de determinar el esnloi' la realizacin de los derechos del hombre, los pensadores alemanes rechazan claramente la afirmacin unilateral y abstracta, tanto del ua!uncansit!o[-s.QX'ms\.a]. coma del histricismo{pa.5mst3.. quietista). Ilustraremos en primer lugar el rechazo del voluntarismo con los ejemplos de Kant y de Hegel; sin embargo, la posi-

Clan fichteana es la misma, El voluntarismo supone que la historia, el devenir de los hombres, es un simple material del querer, un dato emprico desprovisto de Toda razn, que no realiza ninguna libertad. Ahora bien, para Kant este devenir de los hombres como seres no razonables, puramente naturales, se anularia en la guerra de todos contra todos (el estado de naturaleza es un estado de guerra). El serde los hombres, dotados de razn y por tanto abiertos en el estado de nati-iraleza al llamado del derecho, supone por consiguiente la realizacin de ese derecho, es decir, el derecho rea/de\ Estado, de un Estado; siemprehay razn en la historia humana. Tambin el querer actuante debe respetar el querer realizado, condenando el carcter revolucionario de todo voluntarismo. Si todo derecho es derecho del hombre, el derecho del hombre no existe sino por el derecho, el respeto al derecho en tanto que derecho existente: "toda autoridad viene de Dios!" La negacin de un derecho injustoes ella misma una negacin injusta, porque es la negacin de todo derecho, ya qeie el derecho obra de la libertad, no tiene otra realidad, no existe de otra manera, que a travs de su realizacin determinada ms o menos imperfecta, y dado que la diferencia capital no es aquella que separa realizaciones de la libertad, sino aquella entre la existencia natural y la existencia por libertad, existencia heroica en tanto que atacada por toda la potencia de la sensibilidad. El derecho en si se halla enc\ derecho fenomnico, en el derecho positivo mnimamente racional, porque ste expresa un acuerdo, al menos tcito, entre los hombres, para excluir el estado de naturaleza donde reina el mal absoluto de la guerra. Y un mal derecho vale ms que la ausencia de) derecho, en la cual toda revolucin corre el riesgo de volver caer, sin ninguna certeza de que se pueda llegar a salir de all. El hombre no tiene entonces el derecho de correr el riesgo de suprimir el derecho. No se puede querer el derecho (del hombre) como fin, si no se lo quiere antes y siempre como un medio! Se dir entonces que la historia nos ensea que la violencia guerrera o revolucionaria es el motor de la realizacin progresiva del derecho? Se opondr a Xz. fdosofa del derecho de Kant su propia jilosojia de la historia? Hay que responder entonces quei

1. El recurso a la istoria (filosficaj otorga la "garana" del obrar racional, pero pierde toda razn de ser, se contradice, si se pretende, por l, que se excuse eJ obrar irracional, inmoral. 2. ya que las enseanzas de la filosofa de la historia -sin valor terico objetivo, "constitutivo" de la experiencia no reciben una verdad sino por su fundamentacin en el carcter absoluto del imperativo de la razn prctica, y puesto que 3 . el hontbie, en iajito que responsable caLegricamense de sus actos, no puede justificar la violencia, y no es por tanto libre exteriormen te sino cuando afirma el derecho de manera absoluta, es decir, de manera actual. Esta es sin duda la razn de la condena totalj en Kant, de la realizacin revolucionaria de la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. Cualquiera que viole un derecho en nombre de un derecho mejor debe ser condenado siempre moralmente; la buena conciencia revolucionaria es un mal. En Hegel encontranros la misma condena del voluntarismo poltico. Una poltica voluntarista de los derechos del hombre que se dedicara a traducir de manera inmediata en acto su declaracin, no podria sino ser contradicha por la necesidad histrica, la cual, en tanto que racional, identidadd^ la identidady de la diferencia, niega la absolutizacin terica y prctica de la difereticia, del indii'iduo, contenida en la reivindicacin de estos derechos, obra del entendimiento. Por haberlo ignorado, fracas la Revolucin francesa: en ella la historia neg claramente la poltica abstracta de los derechos de! hombre. Sin embargo, tal rechazo del voluntarismo no significa de ninguna manera, tanto de la parte de Kant como de la de Hegel, su alineamiento dentro de las tesis historicistas. S para Kant el derecho no debe negar la historia la cual encierra siempre algo de derecho, esto no quiere decir que este derecho objetivo se realice por fuera de toda presencia, en los agentes de la historia, de la norma subjetiva del derecho, es decir, por la sola necesidad natural de la violencia. El texto sobre "la paz perpetua" reconoce, es cierto, que la necesidad inmanente de ja historia impondr la

constitucin republicana, hasta a "un pueblo de demonios", pero a travs de muchos "inconvenientes",'' ya que, si bien es cierto que e) derecho esrecon independencia de la tica ^onio voluntad del derecho por l mismo, no se hace ^;&c/z'7absolutamente sino sostenido por ella. El "Primer Apndice" de Por a paz perpetua subraya claramente la virtud poltica e histrica de la moral. Hay una causalidad de la razn prctica como querer de un contenido exterior universal, es decir, de un contenido juridico-poltico si se trata, claro est, de una tal voluntad (en oposicin a una simple veleidad) por su preocupacin en aprovechar, y para ello en conocer previameme, el mecanismo natural que puede hacer de im propsito un efecto. El refonnismo kantiano no signiCca de ningima manera un pUi'o abandonarse a la Providencia, sino la asuncin rigurosa de las exigencias del derecho, o de la libertad. Como el querer ms eficaz es el querer de la razti prc tica, el querer moral, que es el querer en el pileno sentido de la palabra, entonces la realizacin de un Estado conforme al derecho, que afirme y garantice en l los derechos del hombre y del ciudadano, depende de la educacin de ese querer. Hace falta entonces, ante todo, ilustrara, los poderosos y a los subditos. De ah que la "libertad de la pluma'' sea "lanica salvaguarda de los derechos de los pueblos",'^ La informacin de ios responsables polticos dado que el cambio de] Estado slo puede venir de arriba, del Estado mismo y la formacin de los ciudadanos, suponen la libre difusin y comunicacin de las ideas; mientras que la informacin debe conducir a terminar con el absolutismo, la formacin debe conjurar la anarqua revolucionaria (ambas estn ligadas intimamente entre si como el dogmatismo y el escepticismo!), Kant insiste particularmente en el papel de la escuela, hace falta ensear en sta un "catecismo del derechoy no dudar en consagrar una hora diaria "a ha-

K a n . Zum Cti'Kii^n Fru^deti //-tji ta jaz pcrpetiti/, en Kantf; Hrh'e(KW\, AkadciTiif'TextauSKabe.Bd. VIH, Berln, Walle.r ele Gruyler, )8. pp. 366 367. /f, Obsr dem Gemeitispruch: Das mag dtr 'nie<7ii> richtip pei. fnufft abernicluJirdk'Praxi.'XAcerca dMariagto;Esapucd;?f^ercnrrecto en la tewtQ.p^'vno^lniepara fiefdnen fcjpniff.vij,. 11, /CK Vtll, p LIO*!,

cer que los mos conozcan y tomen a pecho los derechos de ios hombres, esa nia de los ojos de Dios en la tierra" " La historia progresa en realidad mediante la transormacin del arbitrio en una libertad del querer. Como en Kant, el rechazo del volimtarismo por Hegel no significa abandonarse a Lina historia divinizada en su necesidad natural; hay que rechazar la acusacin de pai cismo histrico que se le hace repetidamente al pensador alemn Fijemos algvinos puntos. bs claro que la razn (divina) conduce el mundo empleando ardides c o n la energas h\.imanas, a tas t^ne utiliza como simples medios; esta afirmacin diferente de la que hace Kant es la msabsi:}iutaen el mbito del espritu objetivo o del derecho, lo que hace que el agente tico obre tanto ms absolutamente, cuanto lo haga desde la perspectiva de Lma historia cuya objetividad remite, c o m o a su fundamento, a l espritu absoluto "religioso"). Pero la alnriacin de esa necesidad de la historia, muy lejos de negar el pa )3el de la vokmtad en la realizacin del lerecho. lo asegura en su manifestacin que es entonce.^ efec tiva y eficaz, por s e r concreta: 1 . La afirmacin 7 ^/f7 //'f7 mediante el filsofo como espectadorA^- la historia, de la necesidad C|uela gobierna, es la afirmacin de una raatt prctica o de una voluntad que obra mediante voluntades que se quieren a si mism E t s en su propia esencia, es decir, en su libertad, cuya realizacin constituye el derecho. Los lieroese la hi.storia mundial han querido lo que han heehoy hmi hechu lo qiie han q\ierdo sti relacin con el espritu del mvmdn no se expresa en una exterioridadinstnuuental. ?ZI dereclui N O se realiza sino cuando es querido, aunque el hecho Uc ser querido o declarado no sea isufieiente para su realizacin, 2. La afirmacin subjerirapor el agentet^iezxwo de la historia de la inmanencia triunfante de la razn divina en e) devenir humano en el cristianismo pleno como protestantismo luterano. muy lejos de debitar el comprnmi-

so del hombre, lo intensifica a travs de iiafen la unidad (en Cristo y en el espritu de la comunidad) entre Dios y el hombre. Ahora bien, si la religin es asi, como "reforma" luterana, disposicin de espritu absolutaGesinnung, el principio de todo obrar poltico, y si ninguna revolucin poltica es posible sin remlucin religiosa,semejante jundameniacin religiosa del obrar poltico no es como tal la determinacin de su contenido y de su forma. Como en el hegelianismo el fundamento prueba siempre su poder por su bondad, y exalta su libertad liberando, el espritu objetivo es liberado, mediante la fiiosofia de! espritu absoluto, en una construccin racional inmanente del Estado, pmpiamente poltica. Hegel simplemente resalta el papel capital del espritu, del espritu del pueblo, del espritu de! tiempo, del cual toda constitucin debe estar animada, bajo pena de no poder subsistir. Se trata de expresar la importancia fundamental de la opinin pblica, y del lugar fundamental de su verdadera formacin; la escuelay la universidad. Tambin aqui, por lo tanto, y en un contexto diferente del contexto kantiano, se subraya el papel decisivo de la instruccin y de la educacin en la realizacin del espritu objetivo y del derecho,,, Pero como la formacin del espritu tiene su lugar al interior de! Estado y de sus instituciones escolares, es el Es^ lado el que, al formara sus ciudadanos, debe inculcarle? el sentido de) dereclio, de sus derechos como hombres y como ciudadanos, Pero entonces no se corre el peligro de absorcin, de perversin, de disolucin cvica de la humanidad? Si el /O/?i/'^ desaparece en el ciudadana guarda todava derechos el individuo que ya no es definido sino por su relacin con aquello que lo constituye como ciudadano, es decir, con la absolutez objetiva del Estado? f-Acaso slo hay deber.'^?... A estas preguntas el idealismo alemn ofrece una respuesta que constituye un aporte capital para la reivindicacin ciuica de los derechos del hombre y del ciudadano.

tns ciencias aios/itas/. g 35

nota.

Para Kant, para Fichte y para Hegel, el Estado es el lugar i3Y>Jcjabsoluto de la realizacinde los derechos del hombre a travs del ciudadano Pero no puede ser un lugar asi, ni el agente absoluto de la realizacin de los derechos del hombre, a no ser que en l el liombre posea derechos coexista con otros hombres en lanto que no es ciudadano, es decir, en tanto que es un individuo social. Pero entonces, si el Estado es la fuerza absoluta cmo puede / JO/IT en l mismo siendo la fuerza absoluta una sociedad como no puesta por l? Cmo pueden pL-nsarse a la vcz la autoridad y la liberalidad del Estado? Esto no es posible sino para un Estadci que sea distinto del Estado liberal, o de! Estado to talitario, o, tambin, del Estado "republicano", en su idealidad no verdaderamente estructurada. De ah que, en este punto, resulte del mayor inters el desarrollo terico de la fiiosofia del Estado, y de la relacin Estado-sociedad, desde Kant hasta fiegel. Dejaremos de lado la etapa mediadora elairarada por Fichte, con el fin de oponer el comienzo (abstracto) y t\ fin (concreto) de la definicin de la relacin Estado-sociedad, implicada por la afirmacin post-revolucionaria de los dereclios del hombre, es decir, el modelo kantiano y el modelo licgeliano de la razn prctica jurdico-poltica. El paso de Kant a Hegel es entonces el paso de la afirmacin de un derecho del hombre como ser social ideal, cuya existencia no requiere del Estado sino una limitacin ideal de si mismo, a la afirmacin de un derecho del hombre como ser social real-, cuya existencia requiere del Estado una limitacin real, una auto-limitacion efectiva de si mismo y de su derecho soberano. El reconocimiento de !a efectividad creciente de los derechos del hombre como derechos del liombre en e! eiudadant), se roncretiza asi, desde Kant hasta Hegel, en la creciente liberacin, por e! Estado que es afirmado cada vez ms en su fuerza, de la sociedad que es afirmada cada vez ms en su efectividad. El kantismo hace de la humanidad la norma ideal de la ciudadana. Segn Kant, el derecho fundamenta al Estado, que no es ms que el iiistnimentjo de su realizacin. En efecto, la puesta en prctica natural es decir, por el individuo como tal de las exigencias exteriores de la razn prctica, aquello que Kant llama el "derechoprivado", no

puede asegurar sino en lorma precaria "provisoria", dentro del medio necesariamente conflictivo de las relaciones sociales inmediatas, un derecho que sin embargo debe ser, es por esto que el derecho, en tanto que privado, es decir, en tanto que contradice como derechosu existencia contradictoria como derecho privado, fundamenta^w ejecucin pblica a travs de una institucin estatal que garantiza, volvindola perentoria, la realizacin de las exigencias prcticas exteriores de la razn; realizacin a la cual se apunta, pero que no se logra con su afirmacin inmediata." El hombre debe ser ciudadano para ser lo que debe ser, es decir, sujeto razonable, hombre en el sentido pleno de la palabra. A.S, el Estado asegura en ella misma, al pacificarla, a la sociedad en la que el hombre se halla naturalmente inmerso como el medio dcnUo de cual debe realizar su racionalidad. Por ello es racional que no exista sociedad alguna que no sea estatal. Es cierto qu la afirmacin segn la cual el Estado realiza la esencia positiva nicamente en su nivel ideal de la sociedad, recuerda que la ciudadana no absorbe al hombre, y el filsofo tiene el deber de subrayar que el Estado que no es por esencia la primera sociedad, tampoco puede afirmarse como la lrimaporque el derecho es la condicin de la tica, exigencia de la comunidad absoluta designada por el "reino de los fines". Pero el individuo real no es tal sio como ciudadano^y dehechono tiene derechos sino como ciudadano, es decir, como aquel ser que tiene esencialmente deberes. La repblica kantiana no tiene nada de repblica liberal:, expresa ms bien el triunfo del rigorismo prctico. Es cierto que Kant es el fil.sofo de los derechos del hombre, pero la idealidad, o la irrealidad, que le asigna a la vida social tomada en s misma, por fuera del Estado, que es el nico que la convierte en vida social del ser razonable, lo conduce a proponer una ejecucin poco humana de estos derechos del hombre. En el hegelianismo, por el contrario, la humanidad aparece como la base real t la ciudadana.
RecnrdertiOS que, segn la Doctrino deldercv/ioK^nt, el '[Itrcf.-ho pnv a d o " y el " d u - t r h n publico" se rilferRiidan, no e n r a o n etc s u s curiientriaa. ?i[>o en razdn t\ pjorricirj o de lu a p l i c a c i n de slc (yi ac por l a s tndivi<Ju(i en l^ntD que tales, y a sea por s u reunin cii Lun B^Cadol.

El Estado racional hegeliano reconoce y establece por y en su ciudadano los derechos del hombre en taa que tal (es decir, en tanlu que no es ciudadano, o que no se define ante todo por los deberes), al volverlos concretos, y al movilizar, para lograrlo, todo su potencial supra-individual. Los Principios de ta ftloso/la del derecho presentan la decidida afirmacin estatal de los derechos no csratales o no c'icosdc los miembros del Estado racional. Si slo el Estado puede hacer e.dstiresXos derechos, el no los determina en su esencia. No es en tamo que ciudadano, que el ciudadano posee tales derechos y puede reivindicar su ejercicio. Estos derechos se determinan y justifican en su nteetpropio, que no es el nivel de la ciudadana y del Estado; en el hegelianismo la potencia ms concreta afirma siempre en ellos y por ellos mismos sus momentos ms abstractos, los cuates no tienen ta fuerza para afirmarse por si mismos. Tales dereclios no cvicos, por su contenido y su forma de derechos, son, por una parte, derechos / > y w - c i v i c 0 5 , y , por otra, derechos supra<W\va%. Los derechos irtfra-cvicos establecidos y garajitizados por el Estado racional, son los derechos "abstraetos" de la "persona" a la proiiiedad de las cosas, los derechos ligados El la responsabilidad moral, los derechos que rigen la e.'dstencia familiar, as como los derechos sociales a la iniciativa econmica individual, pero tambin a la solidaridad ("polcia"y "corporacin*') Ahora bien, el Estado asegura igualmente, en su abstraccin "objetiva" (en tanto que se exteriorizan en eomjjortamentos), los derechos supra-civicos i( la prctica del arte, de la religin y de la filosolai es deri\ -a una vida en el seno del espirttu absoluto:
Lo tjU d iUn, lisliicln [ l U ' d o !f)^'ir ric m s clcuifdci u n a alturii qiif corresporuia sil d e i li-iiti tti'gL't d e (.It-SHiTutlcl jiufldo, ra]tirtu

n i a n e r a ?:iiiiificytivft, ljfrt'ii

e s qtit- i.'n el t-l a r t e y ta r i r n c m

t.sli' r s r l i-ibjelivii u m s eleviitlu d f l E s l i i U n , ritjjfOvii q a r - n q dcLif s i n f'mliargti r r a i a r d e p m d u f ir r o m o s u n b r a ; p s f r objcl ivo deliiiratUarsc n p.iriir d r si mi^sint) ''

lyrx'laf!cfio/uj<ieta htsforiati/iirfrsti}/\ F Mr 'du -r Verla};, 1<:JI)8, p. h,>P

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En esto precisamente reside ei gran lberallsmoei Estado hegeliano, el cual al otro extremo de cualquier romanticismo y de cualquier totalitarismo utiliza su fuerza (la que consiste en parte en la adhesin de sus miembros motivada por este liberalismo eficaz) para afirmar en el ciudadano todo lo qxie no es la ciudadana, y que, por oposicin, puede ser Uamado la humanidad. Ahora bien, segn el hegelianismo, las determinaciones "humanas" del ciudadano tienen su lugar emprico en la existencia social. Al abandonar la abstraccin del Hombre, la razn hegeliana lo realiza en el miembro de la sociedad cii'il (es decir, no poltica, para utilizar la distincin fijada por Ferguson), "ese concreto de la representaciu al que se llama hombre" y "slo ahora y, para ser precisos, slo aqui, se viene a tratar del hombre en este seniido",''' Es precisamente en tanto que induiduo socialy a travs de los derechos que le son reconocidos, como el hombre existe realmente en tanto que persona juridca (en y por la "administracin de la justicia"), en tanto que sujeto moral (solicitado directamente en tanto que tal por la sociedad como lugar del mal conungente), en tanto que miembro de una familia (tomo de la "gran famia" que es esa sociedad). Es ciertamente en el medio social a travs de la institucin propiamente social que es la escuela como el hombre se cultiva, en el elemento pensante de la cientificidad, en vistas de su realizacin como espritu absoluto. Para Hegel el hombreer\ su real/dad no cvica es as el individuo social, y los derechos del hombre, en tanto que distintos de los del ciudadano, son esencialmente derechos sociales. En esta forma la problemtica de los derechos del hombre recibe un sentido nuevo, en tanto que problemtica de la relacin entre los derechos del hombre y los derechos del ciudadano. sociedad no es, para Hegel, el /uadamenioaquello que pone al poner lo que fundamenta, sino la baseque el Estado pone, se presupone, para ponerse en verdad. La sociedad civil, en efecto, no tiene en verdad serpor si misma. Ella es la "vida tica" en su fenmeno, en su manifes-

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a^osfkideiderecha.

% 198, Tiota,

32

tacin, objetivacin, oposicin, es decir, la identidad (tica) de la identidad (la universalidad, el todo) y de la diferencia (la particularidad, el individuo), existiendo como diferencia, lo que significa que en ella ciertamente la iniciativa individual (la diferencial se yuxtapone a la solidaridad (el todo), dominndola, pero sin que se haga presente por ello una verdadera reconciliacin sociale\ individuo con el todo. La unidad tica de ambos se ve asi condenada al mal infinito de una existencia en la que lo universal determina desde el exterior, como un destino^ a la singularidad. De esta manera la sociedad civil se ve arrapada en una contradiccin que re.sulta insoluble en el nivel que le es propio; viene a terminarse en una y^/squc la universazacin del comercio entre los hombres convierte en total y defininua. Al estar privados de serfiw ellos mismos, la sociedad y el individuo social no so;? ms que en cuanto reposan en la conciliacin estatale] individuo y del todo: el espritu no obene su identidad, es decir, su verdadera realidad, sino en el Estado, el cual, por su concrecin, fundamenta en el ser una vida social cuvaabstracx;Qn presupone para ponerse l mismo, gracias a la autonegacin de esta vida social, debido a la necesidad que ella tiene de realizarse. Ahora bien, como el primado poltico de la idenndadsobre la diferencia hace que el ciudadano como tal tenga sobre todo deberes, el mantenimiento estatal, o, ms bien, la posicin estatal del indiinduo-caracterisHcadel Estado moderno, racional, verdadero, exige la afirmacin para-o infra-estatal de! individuo, es decir, de la sociedad C\TI como vida tica anclada en la diferencia predominante. Esta es la razn del rechazo hegeliano a toda identificacin absoluta o abstracta del Estado y de la sociedad como la que preconizar, por ejemplo, MaiTt, la cual hara retroceder al Estado hacia la disolucin antigua del individuo. La desaparicin de los derechos del hombreen tanto que tal seria tambin la desaparicin de los derechosdeX ciudadano, es decir, del conjunto constituido por el derechoy la libertad. Para existir en su verdad, el Estado debe entonces proteger y promover los derechos del hombre como miembro de la sociedad civil, en su lugar, que no es el supremo en el nivel del espritu objetivo. Su autoridad se ejerce y se manifiesta en su Hberalismo %OC:\BA. Los derechos de! hombre

no son reales sino en y por el Estado, pero un Estado cuya fuerza no se celebra sino en cuanto asegura, por su vigilancia, la existencia del hombre en el ciudadano, mediante la existencia de la sociedad civil en el Estado. As, al situarse muy por encima de las unateralidades liberal y socialista, en cuanto "sntesis" dbiles del socialismo democrtico o de la idea republicana, la filosofa alemana desde Kajit hasta Hegel, en cuanto filosofa conceptualmente elaborada, por primera y ltima vez, de ios derechos del hombre, nos ha aportado prncposfij.ertes.c reconciliacin rigurosa entre Ins momentos conictivos de la reivindicacin de la bsqueda de e-sos derechos. Y esto con respecto a los tres problemas del contenido, del estilo y del l u g ^ de su afirmacin. De tales principios nos parece haber conservado, o mejor, reforzado su verdad en nuestro presente. Acaso no confirma este presente cada vez ms, a los ojos de nuestros contemporneos, la exigencia fundamental y permanente de la filosofa idealista alemana del derecho, de que la paz debe ser buscada dentro del derecho, y la felicidad dentro de la libertad? No es acaso nuestra poca igualmente aquella a la que la historia !e ha enseado a desconfiar de abandonarse demasiado a esa historia, as como de abandonarse a la irresponsabilidad voluntarista? Finalmente, los ms gi^andes alentados contra los derechos del hombre hoy en el mundo no designan acaso, como una de sus mayores condiciones reales de posibilidad, a la irracionalidad en el sentido hegefiano del trmino de la relacin entre la sociedad y el Estado? Ahora bien, con esto expresamos el inters que tiene para nosotros una lectura de las grandes filosofas que, desde Kant hasta Hegel, S instruyeron con el acontecimiento de 1789.

2. KANT Y LOS D E R E C H O S DEL H O M B R E

En su generosa obra, Derecho nauraiy dignidad humana,^ Ernst Bloch traza el destino de la oposicin histrica entre la corriente del derecho natural, que culmina con la teora de los derechos de! hombre, y la corriente de la utopia social, que exalta la prctica revolucionaria. La primera proclama esencialmente la dignidadque el hombre debe a su libedad, la segrmda reivindica para el hombre la felicidad, en la paz de una igualdad y fraternidad generadoras de una real solidaridad. La separacin de la libertad y de la solidaridad limita la libertad a la privacidad individualista del propietario privado, al idealizar con ello en la sola moral |eomo compensacin hipcrita) la vida universal, y afecta la realizacin de la solidaridad con el desprecio de los requisitos morales de una libertad denunciada como simplemente formal. En cambio la verdadera Libertad exige que el hombre sea realmente ciudadano, asi como la verdadera solidaridad exige que el ciudadano sea realmente hombre; la reconciliacin entre ambas exige entonces la superacin conjunta de la problemtica (abstracta) de los derechos del hombre que es la problemtica de la distincin entre los derechos del hombre y los del ciudadanoy de la problemtica (no menos abstracta) de la revolucin social, que cree poder realizar al hombre olvidndose de l en el ciudadano. Esa es justamente, para E. Bloch, la tarea del autntico socialismo

r/rCapitiitrj I, "Filosfii de los derf-chos del timbrt'", natti '.

futuroi realizar los derechos del hombre al humanizar su realizacin revolucionaria, re.unir la libertad y la feiicidat!, la dignidad y la satisraccin, el derechoy la paz. Nos parece que la amplitud de semejante tarea se puede luedr bien por la distancia que separa actualmente, en su significacin poltica concreta, el "movimiento por los derechos del honbre" y el "movimiento por la paz". La realizacin de la historia seria su convergencia intima, mediante la cual cada uno de ellos realizara en forma absoltita su propio principio, porque no hay libertad sin felicidad, ni felicidad sin libertad. En semejante desuno histrico de la problemtica de los derechos del hombre, la filosofa prcbca de Kant marcarai segn E. Bloch, un momento crucial, precisamente aquel en que se desintegran de manera radical la proclamacin racional de la libertad del hombre, y la reivindicacin natural de su felicidad. El dualismo critico de Kant pondra asi un trmino a los presentimientos sincrticos repetidos desde los estoicos hasta Grocio, de Moro hasta Saint Simn sobre la unidad esencial de libertad y felicidad, mediante los cuales, en cada una de las dos corrientes, la del derecho natural y la de la utopa social, se haba expresado por anticipado la necesidad de su conciliacin salvadora. Con ello, y en forma simultnea, Kant liberara en su pureza absoluta el principio mismo de la problemtica de los derechos del hombre, resuelta asi en su culminacin terica, y comprometera tericamente la realizacin prctica de semejante solucin, al fijar los derechos del hombre como siendo ellos mismos por siempre problemticos. La separacin entre la libertad ideal y la reconciliacin real vendra a signicar entonces que, con la realizacin de la libertad, que por ese hecho seria puramente privada, se separaran la esfera individualista del derecho y la esfera irreal de la universalidad slo moral. Sin embargo, el kantismo, movido a pesar suyo por el sentido de la historia, confesara l mismo la abstraccin de sus propios principios, y por ello mismo la falsedad de afirmarlos, ya que reunira finalmente el derecho y la moral, al operar una sntesis entre la felicidad y la libertad; se vera as constreido a indicar en su seno, contradicindose a si mismo, la unidad futura de todas las diferencias prcticas, que slo el socialismo humanista podr realizar de manera efectiva. A travs de su propia con-

tradiccin, el kantismo revelaria. en la pura armacln del sentido esencial de la problemtica de los derechos del hombre, la necesidad de realizar este sentido alienndolo con respecto a si mismo, es decir, en el elemento mismo donde pueden instaurarse la felicidad y la paz, el elemento de la historia revolucionaria; parque la verdad del sentido de la dignidad y de la libertad humanas que anima al derecho natural es sin duda el de ser el corazn de toda revolucin. Gracias a su feliz contradiccin, la filosofa practica de Kant, en la misma culnninacin en ella de la problemtica idealliberal de los derechos del hombre, sera el testimonio, en cierta forma a pesar suyo, de la superacin de esta misma problemtica mediante el eumpliniiento real-democrtico de ella misma, A nuestro parecer, ese no es el significado del kantismo en la historia de los derechos del hombre. Si escuchamos escrupulosamente los textos kantianos cn Una orientacin decididamente an ti-id eclgica, pensamos que se puede no slo aqu de manera accesoria salvar la fiiosofia de Kant de toda contradiccin, sino, sobre todo, para nuestro tema, descubrir, en la determinacin fundadora absoluta que ella opera de la reoria de los derechos del hombre, el principio de una articulacin racional, alejada de toda sntesis utpica, entre la libertad y la felicidad, entre los derechos de! hombre y !a paz de las ciudades; principio precioso todava para nosotros, y para nosotros ms que nunca. Presentaremos ante todo la reono kantiana del derecho como siendo por completo una teoria de los derechos del hombre. Luego subrayaremos que la prdctfcade los derechos del hambre no puede ser para Kant sino una practica del derecho, es decir, una prctica que rechaza toda violencia revolucionaria que justifica los medios por el fin, Finalmente desarrollaremos el significado fundamental de tal rechazo, recordando los anlisis capitales y definitivos del opsculo Hacia la paz perpetua: la afirmacin del medio el derecho como principio riguroso del fin la paz, que se subordina entonces como simple consecuencia, es la nica que puede garantizar r.anto el derecho como la paz, tanto la Ubertad como la felicidad, los cuales fracasan por igual ante la sumi;sn, as se la pretenda limitada y provisoria, del derecho a la paz, de la libertad a la felicidad.

La teoria kantiana del derecho lo define de tal manera, que para ella el derecho es esencialmente los derechos del hombre. Y esto en tres niveles. En primer lugar, porque para Kant como sucede en toda la corriente del derecho natural moderno^ aquello por lo cual el hombre es e\ fundamentoe\ derecho, ordena ese derecho a la constante exaltacin del hombre, de manera que el "derecho objetivo" la norma institucional del obrar, lo que para ei hombre es lo debido garantiza a cada instante el "derecho subjetivo" del cual procede lo que es debido al hombre, la facultad de obrar. En el kantismo e) fundamento del derecho es, en efecto, la facultad de obrar en su principio absoluto, a saber, ia actuahzacin misma de la libertad. La novedad por medio de la cual Kant lleva a su culminacin el derecho natural como derecho de los derechos del hombre, consiste en su fundajn en tacin, no sobre un querer una tendencia de la naturaleza humana, sino sobre la naturaleza la esencia misma del querer humano, es decir, sobre la Hbertad; Kant retoma aqui el tema rousseauniano, pero liberando la libertad de su contingencia o relatividad natural, y absolutizndola en lo que ella tiene precisamente de absoluto. Como ia naturaleza tiene coino elemento la diversidad, la diferencia o la particularidad, la determinacin no natural (libre) del querer, que anima el obrar, es su determinacin universal o racional, es decir, en el sentido amplio d&l trmino, "moral"; y como la razn se presenta como imperativo para el ser tambin natural y sensible que es el hombre, al que entonces ella niega, la conciencia originaria de la libertad es la de la obligacin interior de la determinacin por la razn, es decir, ia conciencia propiamente "tica". Pero la conciencia de que yo debo desprenderme de ser determinado por la particularidad, implica la conciencia de que yo puedo ser independiente de esa determinacin, es decir, que mi querer o mi albedrio puede ser libre, o que puedo elegirWhvemervte. tal o tal determinacin: el libre albedrio es el fenmeno eri el que la libertad moral pone la condicin emprica de su propia posibilidad, A travs del libre albediio la libertad moral se condiciona entonces ella misma mediante el dominio sobre la determinacin natural, es decir, sobre la causalidad propiamente dicha. Sin

embargo, como ella no hace ms que poner mediante ese dominio su posibilidad y no su realidad, el libre albedrio puede ejercerse en un sentido no universalista, de lal ma^ era qvie la plena realizacin emprica de la libertad de un hombre aniquila la de otro hombre. Como la libertad moral se expresa siempre en un obrar emprico, e,xterior, ia razn quiere entonces, como condicin plena de su ejercicio, la existencia igual de libres albedrios que obren empricamente- Esta existencia igual esta coexistencia significa la limitacin de esos albedrios, una limtaein ^jue, pnr nna parte, en cuanto recproca, traduce y realiza cmpiricamente el imperativo categrico del querer de lo universal, de la ley, o sea, la libertad moral; pero, por otra, en tanto que limitacin recproca de acciones exteriores, debe ser para cada manifestacin empirica de esa libertad, para cada libre albedrio, una limitacin ella misma e.\ierior, una coaccin. Ahora bien, el conjunto de determinaciones que coaccionan, en cuanto "condiciones bajo las cuales el albedrio del uno puede integrarse con el albedrio del otro segtm una ley univet-sal de la libertad", es precisamente el derecha. El derecho como tal hace entonces posible el ejercicio exterior de la libertad, ejercicio que puede exteriorizar, es cierto, un ejercicio inferior inmora! de la libertad -un ejercicio no tico; el derecho no es condicin suficiente de la virtud; pero debe necesariamente exteriorizar el ejercicio tico de la libertad, en un libre albedrio que es entonces total y verdaderamente libre: el derecho es condicin necesaria de la virtud. El derecho, para Katit, no ^ asi otra cosa que la objetivacin exterior de la libertad de las personas: est hecho para la libertad y la hace existir en su ser exterior. El sentido del derecho en todas sus disposiciones objetivas consiste en afirmar al sujeto humano; su necesidad es la posibilidad efectiva del ejercicio exterior de la libertad. El derecho es la libertad, y la participacin del hombre en el derecho es constitutiva del hombre mismo, puesto que la libertad es la esencia del hombre. La ubertad exteriorizada como derecho es un derecho, (.'/derecho, onginaro, que pertenece al hombre en virtud de su humanidad. El derecho es, en todos los sentidos de la relacin, e! derecho del hombre. En segundo lugar, el estatuto supra-emprico que Kant le asigna a la libertad hace que, al tener asi su principio

actua] en aquello que libera ai hombre de la contingencia (emprica de las diferencias naturales o histricas, el derecho es el derecho del hombre universal, el derecho de todo hombre, el derecho del hombre. Al romper con el sincretismo anterior de los pensadores del derecho natural, que entremezclaEi Ift naturaleza en su inmediatez fenomnica (la naturaleza propiamente dicha) y la "naturaleza" en cuanto mediacin esencial del hombre (la razn), y al liberar asi el racionalismo del naturalismo, Kant preserva la esencia universal del hombre de toda mezcla con la variacin emprica, es decir, de todo riesgo de limitacin en el reconocimiento de esa esencia a los hombres reales, Todo hombre es plenamente un hombre, cualesquiera que sean sus condiciones de existencia. El derecho del hombre como tal, tomado universalmente. se fundamenta asi de manera absoluta, sin estar fundamentado sin embargo sobre el absoluto divino (en una fundamentacin absoluta que puede entonces relativizar io que ella fundamenta), porque est fundamentado sobre aquello que eleva al hombre por encima de su existencia sensible o relativa, sobre lo que en l hay de inteligible. El humanismo kantiano, exaltacin del hombre pasajero como liombre, como infinitamente hombre y en esto consiste su dignidad, reconcilia a todos los hombres en el mismo derecho en cuanto derecho a una existencia exteriormente libre, JSn tercer lugar, si se toma la esencia del hombre como ser libre, ya no en su extensin, sino en su comprensin, ella debe, para Kant, afirmarse de manera absoluta a travs de todo derecho determinado del hombre, y de todo derecho del hombre determinado, es decir, particularizado por sus papeles sociales: el derecho del propietario o del ciudadano es necesariamente, ante todo y siempre, el derecho del hombre en el propietario y en el ciudadano. Como el derecho hace que exista la libertad en el medio de la exterioridad, es decir, de la diversidad, l mismo existe cont diversidad de derechos. Cada uno de esos derechos, al determinar el libre ejercicio de un poder emprico del hombre sobre su medio (natural y humano), debe ser l mismo puesto mediante un acto del libre albedrio, es decir, adquirido exteriormente, y esto segUn las condiciones jurdicas que estn ellas mismas condicionadas por el poder emprico

ejercido. De ah que, para Kant, la universalidad del derecho principal innato que es la libertad, sea por completo compatible con la particularidad de los derechos consiguientemente adquiridos: por ejemplo, en el nivel del derecho pblico, el individuo protegido por este derecho en su libertad, pero que no posee por naturaleza (nio, mujer,.,.) o por profesin (domstico, leador itinerante, preceptor,,..)la independencia civil que le da carcter autnomo a todo voto (hacindolo por tanto real), no podria decir ei derecho, es decir, participar en la legislacin. El derecho del hombre, la libertad, no implica que todos los hombres tengan efectivamente los. mismos derechos, sino, a lo ms, qUe puedan tener los mismos derechos (por ejemplo, todo ciudadano pasivo debe tener la posibilidad legal de llegar a ser ciudadano activo), Al reconocer as la condicin empirica contingente de la adquisicin de los derechos, Kant no encadena la afirmacin principal constitutiva del espritu del kantismo acerca del derecho originario a la libenad, con la letradeX kantismo, es decir, con la determinacin de los derechos adquiridos, condicionados en buena parte socio lgicamente. Ei respeto al kantismo manifiesto prohibe entonces conectar de manera absoluta la esencia de la teoria kantiana del derecho como derecho del hombre, con la determinacin subordinada de este derecho que est condicionada simplemente por ella, como derecho del propietario privado o del ciudadano.,. Lo importante es ms bien que si el derecho del hombre no es como tal psofacto, por ejemplo, el derecho del ciudadano, en compensacin, ^ara Kant si nos atenemos a este ejemplo, los derechos del ciudadano son ante todo en l los derechos del hombre, es decir, del ciudadano libre, y, en particular, libre de la ciudadana misiTia. Libre de la ciudadana propiamente dicha, a saber, de la pertenenciaa un Estado particular, y ste es precisamente el derecho cosmopo/ita, derecho para todo miembro de un Estado a proponer su comercio a todo miembro de otro Estado, El derecho nternaconareconoce, por su parte, el derecho de todo ciudadano a ser respetado como hombre, taitto por su Estado, como por el otro Estado en el inicio, la conduccin y la cesacin de la guerra. Ahora bien, el derecho intra-estatal o poltico XxaXa. ante todo al ciudadano segn

la humanidad de su libenad meta-empirica: las decisiones del soberano no son conformes a derecho, a no ser que sean conformes no ciertamente al querer emprico, al libre albedrio efectivo de los ciudadanos, sino a la condicin de principio de ese libre albedrio, es decir, a aquello que los ciudadanos, al someterse a la norma universal de la rtvzn, han poc/c/o querer. Como teoria de los derechos del hombre, la teoria kantiana del derecho ha podido aparecer como la fundamentacin filosfica de !a empresa que los proclam al mundo entero y los declar como principios de todo derecho, la empresa de la Revolucin francesa, "Se puede con razn escribe Mar.x, considerar la filosofa de Kant como la teora alemana de la Revolucin francesa".- Muy conocido y con frecuencia citado es el elogio tan vivo que hizo Kant, en el Conflicto entre los facultades, del grandioso designio de la Revolucin francesa, que suscitaba el entusiasmo moral de todo el mundo. En tanto que fiiosofia de la Revolucin de los Derechos del hombre, el kantismo vendria a racionalizar su contenido, sustituyendo la y"uxtaposicin emprica de los derechos fundamentales, "la libertad. Ia propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresin'", con su jerarquizacin sistemtica, al erigir al primero de ellos, a la libertad, como fundamento absoluto de los dems. Pero en el mismo pasaje en donde Kant saluda la tendencia moral que ha orientado la empresa revolucionaria de realizacin de los derechos, denuncia "la miseria y los horrores" de esa realizacin revolucionaria del derecho, que ningn hombre de bien podria intentar recomenzar, aunque en este caso estuviera seguro de lograrlo absolutamente. El elogio al contenido del derecho revolucionario se acompaa con la condenacin de la forma revolucionaria por la cual ese contenido busca realizarse; y esta negacin se refleja en \a misma limitacin que hace Kant de los derechos adquiridos por el hombre: el derecho a resistir a la opresin, por el cual la Revolucin francesa justifica tericamente su propia prctica, es ms bien para Kant la negacin absoluta del dere-

Mars, Le Mani/esieplii/osophque de- lEcofe bistnrqie dit dratt ElMatti fiesio filosfico de la Escueta bistrira del derecha/, fin Oeuvres (Ol, lljl, cd. M, Butiel, Pliad?, Pars, Galliuvord. \m2, p 32')-

cho. Porque para l la realizacin del derecho no puede ser ella misma sino una realizacin en y por el derecho. Si la teoria kantiana del derecho es esencialmente una teoria de los derechos del hombre, la prctica de los derechos del hombre no puede ser sino una prctica en y por el derecho mismo, La resistencia activa al derecho existenteno slo no puede ser aprobada por ste (una legislacin se contradira al poner en ella su negacin absoluta, es decir, por una via no legislativa), sino que esa resistencia es para Kant contraria al mismo derecho en s.
C o D i r a l a a m o r i d a d l e g i s l a d o r a del E s t a d o no h a y m n g i . i n a r e s j s t e n c i a del p u e b l o q u e s e a c o n f o r m e aJ d e r e f h r j , p o r q u e s l o m e d i a n t e ta s u m i s i n a s u v o l u n t a d u n i v e r s a l m e n i e l e g i s l a d o r a e s p o s i b l e un estado de derecho.'

"Toda autoridad viene de Dios", As, para Kant, la negacin de un derecho injusto es ella misma una negacin injusta, una negacin del derecho mismo como tal. Es seguro que Kant no ignora -por el contrario, lo repite, que la violencia guerrera o revolucionaria es el motor de la histora, y por lo tanto del derecho mismo, del cual la historia es su realizacin progresiva: el "contrato originario" que todo derecho pUblico desarrolla es el fundamento ideal del Estado, no su origen real. Ahora bien, el obrar violento, inmora!, de los hombres no puede justificarse sino en el nivel problemtico e esa teodicea que es la filosofa de la historia; en tanto que responsable categricamentee sus actos, el hombreno puede de ninguna manera justificar la violencia; l no es en verdad libre exteriormente sino cuando afirma el derecho de manera absoluta, es decir, siempre de manera actual. La violencia niega en realidad el derecho, y la peor violencia hecha al derecho el escndalo absoluto de la razn prctica juridico-politica consiste en la negacin ideal que la buena conciencia revolucionaria opera de esa negacin real, al presentar la misma negacin del derecho como derecho (el regicidio segn las formas es el crimen no expiable).
K a n t , Die Metaphysik tifr SilCen. / MeMpht/sischf Anfans/sgrSnif der l?pchtsehre[La metafisica de la ra^iumhres, I: Piimero^principios mL'tioflims de it doctrina del defee:ho\IUi, KW. V I , p , 3 0

l derecho en si es contraro ai derecho natural en el derecho fenomenal, y lo es ya en el derecho positivo, en el sentido de que el derecho positivo expresa un acuerdo de los hombres, al menos tcito, para excluir el estado de naturaleza o reino del mal absoluto, la guerra siempre presente, bajo cualquier forma que sea. Y un mal derecho vale ms que la ausencia de todo derecha. Aliora bien, la revolucin no puede pretender sustituir un mal derecho con un buen derecho, sino mediatizando realmente el primero con el segundo a travs de una situacin en la que todo derecho est ausente, a travs "del estado de la anarqua con todos sus horrores".' La Doctrina del derecho termina precisamente con la prohibicin absoluta del pasaje violento de una constitucin defectuosa a una constitucin que respete los derechos del hombre, porque "en el intervalo habria un momento en el que se negaria toda situacin de derecho". El hombre no puede Libremente, lo que aqu significa juridicamente l no tiene derecho, a obrar de una manera tal, que arriesgue anular la laboriosa conquista de la historia, al suscitar una situacin de vaco de derecho, de la cual, en cuanto hombre, no posee un medio seguro paia salir. Es cierto que el derecho no es todo, y la filosofa del derecho no es toda la filosofa, pero el derecho es el derecho, tautologa esta que significa que no se puede querer el derecho como fin, si no se lo quiere antes como medio. Las *medias-medidas" del derecho natural de Kant, de las que habla E. B l o c h , n o son en realidad ms que la medida absoluta del derecho por si mismo. El hombre no puede l mismo hacer avanzar el derecho del hombre sino respetando el derecho existente, es decir, por la va del reformismo, que pone en prctica ante todo quien es responsable de la administracin del derecho. Hace falla, sin embargo, que este responsable est dispuesto a ello. Es decir, por una parte, que perciba el inteis para si mismo, al tomar conciencia de lo ineluctable de! vuelco violento que le ha dado la historia al poder contrario al dere-

fd., OberderCeme'inspnn-h.., /Acerm deladngio.. JW, A'iV. Vlll. p .^Q2. E. Bloch, Drair namnst et drgnit hitmaine: trad. Authier LacosTF |de Naiumxht una mensctdichf WrdsfDerecfto naturalg tignrdad humane^/, lfill, Pans. Payot, L976, p. 245,

cho justo, y tjue lo haga mediante la escucha privilegiada del filsofo y, de manera ms general, mediante la acogida "lusirada" de las opiniones de los ciudadanos, la "libertad de la pluma" es. en este sentido, "el nico escudo de los derechos del pueblo"." En tanto que c L d m i n a c i n de la Afklning. el kantismo subraya, por otra parte, la importancia decisiva de la educacin en materia de derecho, de los principes, por supuesto, pero tambin de todos los futuros ciudadanos, Hay que ensear un "catecismo del derecho"'" en las escuelas, que son un medio alienante, y por ello mismo privilegiado, porque en ellas se "aprende a medir sus fuerzas,., la limitacin por el derecho ajeno";" conviene consagrar una hora diaria "a hacer que los nios conozcan y tomen a pecho los derechos de los hombres, esa 'nia de los ojos de Dios' en la tierra".'' Sin embargo, esa tarea confronta dos obstculos desigi.iales en cuanto a sus efectos, uno de los cuales est constituido por la voluntad de los padres, y el otro por la de los prncipes, quienes tienen ea mientes sobre todo, no el derecho de los hombres, sino su felicidad, ya sea la felicidad de los individuos, ya sea la de la ciudad. Se opera aqui una curiosa apro.ximacin entre las prcticas del principio desptico y del pueblo revolucionario, opuestas ambas a la supremaca del principio del derecho. Unas y otras se caracterizan sin duda igualmente por absolutizar el principio de felicidad; El soberano quierp quf i'l p u r U l o s e a feliz, ai^gn sus ronceptos, y s e conviene e n u n tlKSJtila; el p n r b l n nn quiere d r j a r s e a r r e b a tar la u n i v e r s a l i-eivindieacin h u m m a poi' la r e l i e i d a c L y se vierie en rebelde' con-

En efecto, la indeterminacin del principio de la felicidad totalidad enip/ncae la satisfaccin, que como tal es contingente y variable segn los individuos no puede reunir a estos y hacer que coexistan sus albedrios. Asi pues.

Ksnt, Ohet rff O^c/nspmr/i /.-IY'Y iei rn/i^i,../, Kajit, Pi^dtgojikIP<y(:Hitiin. A'tl; IX, p AW md.. p. -^54.

/CU", '^'W, p, 304,

Ibfd.. p W.

Kaiit, 0>er df'rGfimetnsprin'Ji...

/At'att) di^ildagio

J, A'H- VIII, p. .102.

4,5

lejos de que, como lo plenga Bloch, la bsqueda prioritaria de la felicidad -y de su base social, la paz venga a evar a efecto la realizacin del dereciio, esa bsqueda, para Kant. aniquila sobre todo este ltimo y, al mismo tiempo y a la vez, compromete necesariamente su propio objetivo. La afirmacin revolucionaria de los derechos del hombre que al "sintetizarlos" no ha reivindicado como principio esencial el derecho o la libertad, sino la felicidad o la p a z Ios destruye simultneamente, porque, a los ojos de Kant, su realizacin conjunta tiene como condicin necesaria y suficiente la estricta distincin en la subordinacin absoluta de la felicidad a la libertad, de la paz al dereclio. Segn E. Bloch, Kant, "al distinguir, con una mezquindad tpicamente prusiana y un piesmo monacal, la inclinacin y el deber"," la felicidad y la libertad, le habria propinado "un frenazo" al movimiento de aproximacin constante, comenzado tempranamente, enire la corriente del derecho natural y la de la utopia social; pero, "al fin de cuentas", habra propuesto "un ensayo de sntesis, y hasta una sintesis extraordinariamente fina entre la felicidad y la dignidad", y se sugiere de esa manera habra anticipado la reconciliacin (socialista) entre las dos corrientes. Esto lo indicaria tambin la evocada afirmacin que se encuentra en el artculo Por la paz perpetua, al superar la separacin correlativa que Kant fija entre el derecho y la moral, y segn la cual la verdadera poltica no puede dar un solo paso sin antes rendir homenaje a la moral," Porque, para E, Bloch, separar a la fibertad, a la dignidad y a la felicidad de la reconcUiacin dejando por fuera del derecho a la vida universal, que se idealiza entonces en la moral, y conduciendo asi a la mala separacin entre el derecho y la moral, es lo que ser superado, junto con su consecuencia, por la realizacin revolucionaria de la universalidad moral en un derecho que, al perder su formalismo, asegurar a la vez la ubertad y la felicidad de los hombres; este triunfo del verdadero derecho ha de ser un triunfo humano, gracias al constante respeto moral en un sentido nue-

. B l Q e h . p. cit.. p. 3 0 2 , Kant, 2im eu^^n Priettn p>or apaxperpetuaf, KW, VIIl, p. 380,

vo. y que ser autntico por el hombre realmente liberado. Paja decir verdad, Kant se halla en los antpodas de una tal solucin "utpica" de la relacin entre las dos problemticas de los dereclios del hombre y de la paz. Comencemos por subrayar que, al separar la libertad y la felicidad, l separ lo que nunca antes que l haba sido distinguido absolutamente, debido a la reduccin para l confusa de uno de los trminos al otro. Es seguro que l ha sido el primero en hacerlo, y sin duda tambin el iilrimo Y si en el concepto de bien supremo l vuelve a conectar la libertad y la felicidad, lo hace, como sabemos, bajo una estricta subordinacin de la felicidad a la libertad, siempre distinguindolas de manera rigurosa, ya que la actualizacin virtuosa de sta es puesta, como condicionando el logro de aqulla. Recordemos, adems, que cuando Kant habla, en los Apndices del opsculo Por la paz perpetua, del desacuerdo y del acuerdo entre la "moral" y la "poltica", no se trata de ninguna manera de la relacin entre la tica y el derecho, la moral dad y la legalidad. En efecto, l entiende por "moral", no simplemente la "moralidad" (lo que nosotros llamamos la moral], sino el conjunto de la "metafisica de las costumbres", es decir, la determinacin racional del obrar en su motivacin objeto de la tica o en su efecto objeto del derecho. El problema, que en el texto indicado se despliega slo en el campo del derecho, confronta entonces a la moral, designada tambin como la "doctrina Xefics. del derecho", con ia poltica, designada como la "doctrina del derecho en ejercicio"," Ahora bien, la realizacin poltica del derecho e-xcede a este mismo derecho, tanto eotno a sus ormas, mediante la adopcin y la realizacin eficaz de ciertos propsitos, gracias al arte de utilizar el mecanismo de la naturaleza. Este excedente hace que la poltica, como prctica (emprica) del derecho, pueda contemarse con explotar el derecho como teoria (racional) de la poltica, y que, lejos de condicionar sus fines por las normas, pueda utilizar las normas para sus fines: el fin puede "justificar" falsamente el medio, en lugar de que el medio como principio

p, ."t7

el derecho^ venga a justificar el fin como consecuencia del derecho mismo. La "poltica moral" es as aquella que subordina de manera estricta la eleccin de los fines de una poltica al respeto por las normas del derecho. Por el contrario, la "mora! politca" politiquera, que pretende salvar el mundo aun sacrificando la justicia, subordina el derecho, subrayando su formalismo, a aquellos fines que ella quiere hacer pasar como fines morales superiores, los fines ticos. Sin embargo, es una sola y la misma razn la que hace que Kant subordine !a felicidad a la libertad, la paz al derecho, y que, al subordinar la poltica a la moral, l no pueda querer decir que el derecho, en su realizacin, debera relativizarse en su formalismo por preocupaciones ticas. Se sabe que para Kant la tica no establece como su principio ei fin del obrar cuya nocin de felicidad recapitula la realidad emprica, es decir, el contenidoe] deber; principio que expresa la libertad misma a travs de la ley moral en su forma de imperativo categrico. Sin embargo, el derecho, como cuadro externamente constringente del ejercicio exterior de esa libertad, no puede ni siquiera tomar en consideracin, en un nivel subordinado, la adopcin, siempre interior, de algn fin; la tirana consiste, por el contrario, en el esfuerzo vano que se exaspera por imponer de manera exterior los fines; "jAy de que aquel legislador que pretenda instaurar por la fuerza una constitucin orientada hacia fines ticos!".'^ El derecho slo puede limitar las acciones exteriores de manera que permhan la coexistencia de albedrios que eligen ticamente fines para si mismos. Aunque la eleccin de los fines sobrepase el respeto por los principios del derecho, sin embargo esa eleccin est condicionada moralmente por el derecho; un objetivo que no pueda ser realizado sino gracias a la suspensin del derecho, est moralmente invalidado. Por ello l-esulta importante respetar siempre el derecho, s se pretende realizar un objetivo moral, y la subordinacin proclamada del derecho a la hca conduce a la violacin misma de la tica. La inmoralidad sabe siempre encontrar buenas razones, bueKant, ieRefgionmnsfhalhd^tGr'iizen des blusn V^fimt^lCa fpi^in dentro de tos ISmitm de- ta mera rtmin, mv', VI, p. 'J6,

nos fines, para justificar la violacin inmoral de los derechos del hombre: los dspotas, los colonizadores..., han pretendido siempre actuar buscando el bien de aqueMos a quienes somehan a la violencia. Entonces, si la paz es un bien moral, lo es nicamente en tanto que eji'cra producido por la rigurosa aplicacin del derecho. Y Kant se complace en subrayar la superioridad absoluta, terica y prctica, de la poltica moral sobre la moral poltica. Por una parte, es tan fcil determinar de manera universa) los derechos del hombre, como imposible ponerse de acuerdo sobre el contenido de su felicidad y de encontrar el camino para reafizarla. Por otra parte, y sobre todo, cuando se subordina el derecho a la paz, o la libertad a la felicidad, se traiciona a ambos: mientras que quien respeta ante todo el derecho del hombre, logra tambin, como por aadidura, la paz de la ciudad: al prescribirle al querer que quiera su universalidad objetiva el derecho, es decir, aquello que lo condiciona como querer objetivo universal, como voluntad cornUn o popular, la razn prctica pone en movimiento el poder capaz de hacer existir la paz. La poltica moral es as, tambin como poltica, la mejor de las polticas. Feliz formalismo de los derechos del hombre! Una vez restituido a su sentido propio, el kantismo, muy coherente con su discernimiento de cuestiones que de ordinario se entremezclan, puede entonces alimentar de manera muy provechosa ia reflexin contempornea sobre los derechos de! hombre. Porque aporta una respuesta, sin duda discutible, como lo son todas las respuestas filosficas, pero radicalmente discriminatoria, y por ello mismo estimulante. As, el estudio de los trabajos de la LINESCO, relativos al problema de los derechos de! hombre, muestra la doble preocupacin, divergente, por determinarlos en extensin dentro de un mvrndo en evolucin, y por hacer coherente lo que, sin ello, no seria ms que un catlogo arbitrario de derechos; y hacerlo mediante una comprensin prolnda de la nocin misma de derechos del hombre, mediante una captacin fundadora del principio que los rige. Pero, como lo hemos podido ver, Kant responde a esa doble preocupacin, aunque el cuadro que propone para los derechos del hombre puede que ya no nos satisfaga. As, una vez ms y

sobre todo, podemos ver cmo, si la Declaracin de 1789, en su ArtCLilo Primero, mezclaba de manera emprica el principio de libertad y el de "utilidad social", la de 1948 conjuga de manera inmediata la libertad y la "fraternidad", y los debates actuales de la organizacin internacional ^tielven siempre sobre el lazo entre derechos del hombre y paz. Tambin alli, y de manera decisiva, Kant provoca nuestra reflexin en todos los sentidos. Contra las conciliaciones de apaciguamiento, fciles y confusas, nos ofrece la espada de su discernimiento. Nuestra generosidad no puede sino fortalecerse con su lucidez,

3. FICHTE Y LOS D E R E C H O S D E L H O M B R E

Leuestn moderna sobre los derechos del hombre parece concentrarse en toda su amplitud y en toda su agi.rdeza en el destino mismo de su tratamiento por Fichte, que viene a resultar ejemplar para nuestros interrogantes actuales. E] hecho es incontestable: Fichte cambi en su apreciacin de la Revolucin francesa, a la que concibi precisamente como "un cuadro muy rico sobre el gran texto de los derechos del hombre y del valor del ser humano".' De 1792 a 1799 y por lo tanto todava despus de los excesos del Terror, el ve en su fiiosofia, como verdadera realizacin de la revolucin copernicana, en cierta forma la auto-justificacin especulativa de la revolucin poltica emprendida por la Revolucin francesa, y reitera entonces su oferta de servicio pedaggico a la "gran repblica", "la nica que puede ser patria para el hombre prendado por el derecho", y cuyos principios son "los nicos capaces de asegurar la dignidad del hombre";- en pocas palabras, durante todo el perodo de elaboracin y desan'ollo de su primera filosofTa, la filosofa humanista del (de los) Yo, y tal como lo expresa Jaurs, "Fichte se apasiona por los derechos de! hombre"/
Piehte, Sen'ttff ?.tii Berechiigung dcr Uneite des fhtbhktim.^ iber daJ^nrtZtissche J^'tvi/uitjjt /C'orirbtiCtwes dt^s/btttdab' ct fi^cTtJfct'jr /osjutcfth'S d<?{pblicosobfrla ffei/ouatifitjncesa/[H}i. eii Ficihtc. Smmttche Weriw \Sm, hrg, J. H Fichte, Z ALisgab-, Brrlin, 18^5, Bd, 6, p. )d-, Leltrea.tiinQ, d u 2 i florea!an Vil Carron Jung.d\ 21 de Floreal, art vil/ Jatires-, Hrsiaire- speta/t^s (fe la /fiputi^fn J/^nfxise Historia de la fei'oliicinfiuiieesa u. &30 ^aeialista

Pero despus de 1799, en los tiempos de la perversin monrquica, a travs del "liombre sin nombre", de la nacin revolucionaria, parece descubrir en la absolutizacin de las doctrinas acerca de los derechos del hombre "cuya concepcin exclusiva no permite fundamentar un Estado, ni administrarlo"" la razn de tal resultado:" un ao antes de su muerte, en la Doctrina del Estado de 1813, escribir que '1a humanidad, en tanto que es una naturaleza arisca, debe sin duda ser obligada por la inteleccin superior a someterse aJ dominio del derecho, y ello sin piedad ni contemplaciones, y tanto si lo comprende, como si no";'" expresiones que no deben sorprendernos, cuando provienen del autor de los Discursos a la nacin alemana^ Que, en 1807-1808, confiaba el porvenir, alemn, de la humanidad a ia formacin total de los individuos por el Estado, "en tanto que administrador supremo de los asuntos humanos |.,.r'

Asi, el revolucionario francfilo que defenda ante todo los derechossX hombre, le habra cedido el lugar al contrarevoluciona rio pangermanista que exaltaba ante todo los deberese\ ciudadano. De ah que Fichte, quien en rm inicio avanz ms all & la filosofa kantiana dlos derechos del hombre, no slo en el tiempo, sino tambin por el contenido de sus primeras grandes obras de filosofa politca y jurdica puesto que saluda en esos derechos ante todo el etcto mismo de su declaracin en sufinalidadremlucionara, sobrepasara luego, en el otro extremo del idealismo alemn, al mismo Hegel, en el refiujo del entendimiento juridico-polico qUe se absolutza en los principios de 1789, por su "rechazo puro y simple a tener en cuenta el tema de
Fichte, SurMachiiVcrimmISobreMaquatMiocomoescrtorf, 18Q7, trad. A. Renaut. ein Afacttiai'e/1' etinne.'; crts.... Pars, l^aycit. 1<?8I, p. 63 le, DieStu<tLs!etire[la coctrma delIZstool 1SI3, SW, 4, p. 4,36. La coiiriRc a d n singular por N a p o l e n d e la u n i v e r s a l i d a d prctica Juridicopoltica, se hallaba Implicada en la realizacin cmpiriraopursia a todo T d t a l i i s i t i o iiioril d e la poltica de tos dererhos del liombre, llerenea d e la eunc'epcin r o u s E c a i i n i a n a de la luiiversalldad Cvoluniad general"] tomo producida -mediante el contrato social por los individuos "vntunta des d e todos"): ' O e ah ta Revolucin francesa; nada de c.ttrano que, partiendo de tales principios, haya terminado como lo h a hediol" [Ibld,] Ibid. p. 439. Id., Reden aii diedeutscfiefatio/tiseursfisu Sli\ 7. p. 436. ki mein Remami\RDtil\,

5a

los derechos del hombre";" en ii primer moraento mas revolricionnrioqiie Kanl, Fichte habria llegado a ser finalmente ms contra-revolucionario que Hegel... Tales soj sin duda los datos de la qitfreda sobre elfichteanismo, que opone desde entonces entre los comentadores a quienes descubren ya al cnntra-rcvolucionariu en el revolucionario (.Andler...). frente a quienes encuentran de nuevo a ste en aqul (Lon. Basch, Gueroult..,), y a unos y otros frente a quienes subrayan la rupttira entre la filosofa racionalista del derecho y la filosofa religiosa de la nacin [Erdmann, Gur\'itch,..).' El examen del desi ino fichieano sobre el tema de los derechos del hombre creemos que nos permite afirmar a la vez la /del/dad eonslgael pensamiento de Fichte, en cuanto su conlenido prctico esencial, y la vitalidad del deuenire la jusdficacin terica de ese contenido. En ese sentido Fichte mantuvo siempre su toma de posiciit a favor del respeto a los derechos del hombre, en la proftmdizacin de fundamentacin., la cual se opera ante todo en el contexto de una filosofa liuinanista del Yo prctico, y luego en el de una filosoha religiosa e\ obrar absoluto. Que al final el hombre ya no sea el principio de la afirmacin de sus derechos, no compromete entonces para nada el vigor de tal afirmacin en cuanto a la existencia reconocida de tales derechos en el discurso fichteano, cuyo estudio, por ello mismo estimulante, hace resaltar la feliz resistencia del gran aporte de la Revolucin francesa, ms all de todas las inclinaciones ideolgicas. IVls aun que el kantismo, el fichteanismo puede presentarse como la fiiosofia de los derechos del hombre, en la medida en que justifica sin restriccin alguna \a forma y el contenidode su atumacin histrica por la Revolucin fraii-

A. Rcimiit. f

.o^nrmc dti tirtu. Pliitasophfe el cimf t/ttfia lit./Hn>u'v itr Fichte El iWi'JK tict trierho. Fltosofla ii dtn^ckit f v v i>Jpi'tvifimmtit dt-

Ficirtci Paiis, WV. l^Hd, p . 2,17.

Cfr, aobrr c H l r p u m o , M- Gueroult, Fichte c(Xdtiit'r Li'un, en iTmli'x sor Fichu'Fitudi,i^.iohiv Ficluci l'avia. Aiilner, 11174, pp. J4 7 Jff'l EnliT l i j s mierprciesririrnk'i de Fichte, A. Phtlonenln sul)|';iyii solirc hiiin til ftdi'lddd de Pieliit u s u tdc;d universalista [cjr e j n t i p l n L'ftutiv Ftrhfe. Pars. Vrin, 19S4. p 2Ufiss ). inieniras q j e A. tilenaiK y L Kerry insistci isoLirc t.ttflo t'ti l;i discontinuidad en la eVolucir^o del pcnsaniitiilj rieliteiio \cfr en p n r l i o u l L i r la "Presentacin'' de la traduccin: MfiCliim'Clel atJItVS cnlst.. iMtKfiwvfioy, mros escrfosil. op cir. pp ti.35)

cesa. Si Kant le asigna sin duda al derecllo realizada por el Estado la conservacin de los tres primeros ''derechos naturales" declarados por la Asamblea constituyente desde agosto de 1789 libenad, propiedad, seguridad, rechaza sin embaj-go el cuarto: la resistencia a la opresin, y esta reduccin del conrenidodel clebre Prembulo a la Constitucin de 179 ] refleja su rechazo al pstatutoque. se le reconoce as a la afirmacin de los derechos del hombre y del ciudadano, a saber, la forma revolucionaria que convierte tal afirmacin en el origen realde una constitucin poltica que rompe con todo el pasado; para Kant, "toda autoridad viene de Dios", y el cambio violento de un derecho estatal objetivo que niega los derechos naturales de los sujetos humanos, es decir, de un derecho injusto, es la injusticia absoluta que, al aniquilar todo derecho, hace que la humanidad recaiga en una barbarie de la cual no hay seguridad de que se pueda llegar a liberar. Con Fichte las cosas son por ppmpleto distintas. Desde su compromiso con la defensa de los derechos del hombre, en 1792 como lo atestiguan sus escritos publicados el ao siguiente; svi Llamado a os Principes por la reivindicacin dla libertad de pensamiento, y, sobre todo, las Contribuciones destinadas a rectificar las Juicios del pblico sobre la Revolucin fiancesa, l proclama el derecho que tiene el hambre a realizar l mismo su derechotamh\r\ mediante la violencia. Es cierto que la va reformista, preferida por Kant, es ms segura que "la empresa arriesgada", en su brutal rapidez, de "los saltos violentos""-' propios de la va revolucionaria y tambin es cierto que, "s la dignidad de la libertad no puede elevarse sino partiendo de abajo, la liberacin slo puede sin desorden. (subrayado nuestro) venir desde arriba"," pero el cambio violento de una constitucin que pisotea los derechos del hombre es legtimo, sin importar lo que se pueda pensar sobre su sabidura, y la cuesn del derecho sobrepasa la de la prudencia.' - Renunciar al derecho de poder modificar.

FichLe, ZunckfrfdfFn.ng dtr De^nkfreihrt i^on den Ftlrsten Europeas Uct mado a los Principe!, de Burrjpn a fiu'or ric la r^iindicacin de ta libertad de pensamiento/{ZDi, SW, 6, p, 44, id., BB, SW, Ct. p. 44. Qktbid.,^. 48,

incluso por la fuerza, una constitucin que mutila el derecho, seria negar el espirito mismo de la humanidad, [[ue consiste en poder perfeccionarse hasia el infinito, es decir, llegar a ser ms perfecto por lo tanto ms auto-suiciente, ms libre, y llegarlo a ser por si mismoa liberarse\ mismo cada ^'ez ms. A la realizacin del dereclro, como momento esencial de la cultura, se le aplica sin reserva ese eslogan del joven Fichte; "Nadie circuito, pero cada quien debe cultivarseeX mismo".' Ahora bien, que el hombre deba asi afj iiiijj i>L'iiipi f el mismot;n el douiiniu del derecho, que es el dominio de la existencia empirica exterior, implica para la misma hutnatdadei tanto que tal el reconocimiento del carcter esencial de su cmpiricidad, lo cual radicaliza igualmente, en lo que respecta al campo de su validez, la reivindicacin fichteana de los derechos de esa humanidad. Para Fichte, como para Kant, la afu-madn absoluta de los derecho-s del hombre requiere de un Estado fundamentado sobre un contrato otiginnro e todos los individuos sobre los cuales su autoridad esla llamada a ejercerse, porque nadie puede querer hacerse mal a si mismo y para ambos por igual ese contrato no es origincd, o no tiene cu primer trmino el estatuto de realilndya. que los Estados que existen han naetdo de la violencia tirnica, sino ei estatuto de idealidad: sin embargo, el destino re esa idealidad es muy diferente en ambos pensadores. Para Kant ella debe permanecer como idealidad, es decir, que ella, por esencia, tiene que ser una norma que jirescriba a la deseable voluntad reformista del soberano, que .se confirma as como la heredera de la violencia inaugural, para que legisle como .weCa actualizara, por su contenida general las voluntades de todos: la idealizacin kantiana del tema rousseauniano desprende la voluntad general que puede ser expresada porua voluntad singular (prineipcsea) del soporte emprico que le asignaba El contraa .social a saber, el soporte de las voluntades de todos. Para Fichte. por el contrario, la idealidad del contrato civil debe realizarse efectvamente en el futuro de los Estados mediante la energa de

cada una de esas voluntades, y en ello es ms fiel a Rousseau. Esto significa que, mientras que en el kantismo l actualizacin de la voluntad universal, que constituye la dignidad del hombre, no esta intimamente condicionada por su realizacin emprica ^y por eso el hombre se realiza en la moralidad, que trata de manera puramente negativa al individuo emprico, cuya racionalizacin exterior, en el derecho, no est condicionada por ella sino de manera negativa, el fichteanismo, desde los grandes tratados de la Doctrina de la ciencia, cuyapubUcacin se escalona de 1794 a 1793, sumerge la razn en el corazn mismo de lo sensible, logrando una superacin del dualismo kantiano que permite asi comprender cmo la realizacin efectiva de la empiria no se limita al dominio negativo de sta la que, sin duda, debe ser previamente sometida, sino que la trabajay\3L cultiva tambin de manera positiva. As, para Fichte, la vida tica, en primer lugar, hunde sus raices en los deberes concretos a travs de los cuales la tendencia moral reconoce en la tendencia natural su indispensable auxiliar, en segundo lugar, esa vida tica se hace presuponer se hace condicionar de manera positiva en el derechoy su realizacin poltica, en tercer lugar, el derecho mismo encarna su racionalidad, como principio de su normatividad, en la inmediatez sensible de sus condicionamientos empricos. La apreciacin de esta originalidade Fichte n el tratamiento del derecho como derecho del hombre requiere un breve recuerdo del aparte comn e los grandes pensadores alemanes, desde Kant hasta Hegel. Como fitndamentacn metafisica del humanismo moderno que substituye al derecho objetivo, que le fija al hombre un papel socio-poltico conforme a la JinalidadmMw^r-a, o divina de su naturaleza, con un derecho subjedvo, que determina las mstituciones comunitarias mediante las exigenciase su libertad, el idealismo alemn absolutza esa libertad apartndola de toda mezcla empirica, con lo cual identifica consigo mismo, como derecho del hombre, al derecho que se fundamenta entonces sobre ella. Y esto segUn un triple aspecto. En primer lugar, puesto que el derecho en tanto que conjunto de disposiciones que condicionan la realizacin emprica de la libertad no tiene como principio el ser emprico

del hombre, su deseo de felicidad t a m b i n de seguridad, de paz..., cuyo carcter multiforme condena su definicin a lo arbitrario, sino la afirmacin normatti'ci del querer en la simplicidade su deber-ser, entonces su reconocimiento no depende de la incierta garanta de una expectativa fctica variable, sino que se halla absolutamente asegurado por la reivindicacin una y por ello mismo fuerte que Jos individuos se obligan a hacer de ese derecho como de sti derecho. En segundo lugar, una vez que la libertad ha sido elevada, como exigencia de la rLZn prctica, por encima de la diversidad que le es esencial a la experiencia a la que debe informar en su reazacn jurdica, esa libertad //^//ir7doblemente a esta realizacin. Por una parte, como fundamento nico por ser me ta emprico de su determinacin emprica, es decir, de los diversos derechos, la libertad constitutiva de la humanidad del hombre opera la unificacin de todos esos derechos en un sistemac] derecho, o en un derecho que es unoeu lanto que derecho del hombre, cualquiera sea la manifestacin de s misma por ejemplo, cvica o poltica a la cual ellos se refieran; asi, mientras que el racionalismo emprico heredado del s. XVI11, y el cual presidi la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadEmo, hizo que los Constituyentes franceses yuxtapusieran la libertad a los oros derechos naturales, los pensadores alemanes recondujeron estos lltimos a la libertad como condiciones objetivas de su realizacin en la interaccin de los individuos: la propiedad y la seguridad, desarrollada esta misma a travs de los derechos civiles que garantizan el ejercicio de los derechos naturales, son establecidas como aquello cuya posicin es exigida por la libertad, o cuya negacin al menos ella cfcluye. Por otra parte, idntica a s misma en sus diversos soportes empricos, es decir, en cada Yo diferente, la libertad iguala sus respectivos derechos y requiere la unicidadun sistema del derecho nico: los dereclios de los hombres deletrean el derecho /^/7cJdel hombrecomo iimirwderecfiode f /hombre. El fichteanismo, que se presenta, es cierto, como la culminacin del kantismo, ilustra aplenitudy de manera ejccepcional lodo ese aporte revolucionario a la teora del derecho. En prmer lugar, tal como io repite ei Fuidamenro del derecho natural de 1796, todo el derecho se fundamenta

sobre el derecho originaraderecho a adquirir derechos que es la libertad, la cual constituye en su totalidad el ser mismo del Yo. La razn, que le conTiere al hombre su dignidad y hace de l un sujeto de derechos, es a tal punto originariamente prctica, que no es slo en uno de sus usos la simple rada cognoseendie la libertad, sino en todo su ser la presencia a si misma inmediata de ia absoluta identidad consigo de la actividad libre {Tathandhmr/\, de ahi el vigor cortante de la autoafirmacin de esa libertad que atraviesa por completo a! Yo. hasta en su ser emprico el cual es slo yo de la acnvidad\\m\la.a. . y pa di cu lar mente en su realizacin socio-politica; recordemos la audaz afirmacin fichteana: "No, Principe, t no eres nuestro Dios. De l esperamos la felicidad, de d, la proteccin de nuestros derechos. T no debes ser con nosotros bueno, sino justd.", Adems, y precisamente porque la pasividad no es ms que actividad limitada, recepcin/produccin que se ignora, y lo oposteroro lo emprico es lo aprioiio lo racional que se aliena a si mismo slo hay un nico momento de la gnesis del Yo real el momento negativo: de tal manera que la realizacin de la libertad, y en particular la realizacin juridca, es perfectamente sistemtica ^n cuanto a su forma que es entonces unitaria, y en cuanto a su conlenido, que es entonces concreto, es la plena afirmacin de s de la razn prctica en su existencia ms empirica: el derecho del hombre le es reconocida en su ser ms inmediato. Por ltimo, como la libertad llega a su plenitud en su realizacin natural, expresa su normatividad universal en el seno mismo de sta, de modo que la universalidad de su reivindicacin tiende a culminar la igualdad formal del derecho de los hombres con una igualdad verdaderamente materal Fichte considera que la iguialdad /e/derecho no es efectiva sino como igualdad c^e/os derechos. Conviene que nos detengamos en estas dos consecuencias fichteanas, en lo que respecta al contenidoc los derechos del hombre, y a su f/ndamentacion sohve una libertad que, como esencia absoluta del hombre, no est de ninguna manera condicionada por la particularidad emprica de los individuos en

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5H

p. ff,

cuanio a su reconocimiento, pero qu, en tanto que se desarrolla de manera inmanente en su objetivacin sensible, consagra esra tibjeuvaein como Lin derecho. El formalismo Jurdico, correlato de la fundamentacin no empirica del derecho en el idealismo alemn, ve limitada su abstraccin, en Fichte, por el autO'desaii'ollo emprico dla razn. Esto sigirlcaque la diferencia emprica biolgica, psicolgica, sociolgica..., aunque est lejos de limitar de manera exterior e inmediata, y por lo tanto Irracional, a la atribucin del derecho (como parece hacerlo aveces en Kant, por ejemplo, en la distincin entre ciudadanos activos y pasivos..,), especfica el contenido de los derechos co/ic^fo,?reconocidos entonces poriguala todos, en funcin de una determinacin natural o civU asumida por la libertad y retomada en la autodeterminacin de esta misma. Es asi como, en el Esboza del derechofatniliar. publicado como anexo del derecho natural en la obra de 1796, Fichte afirma que la mujer tiene los mismos derechos que el hombre, en tanto que ella quierey lo quiere realmente su ejercicitJ y las condiciones de ste, como es el caso de la viudas, las mujeres divorciadas o clibes, que pueden "ejercer por si nUsmas todos los derechos cvicos, exactamente como los hombres",'^ Como la libertad de cada uno slo se da en su reaJizacin concreta, la desigualdad misma del contenido de tales derechos concretos, reconocidos por iguala todos, se justifica por las exigencias de esta realizacin, en tanto que esas exigencias defmen en su diferencia, por lo dems coherente, el sslemae-l derecho: sin embargo, en ese sistema todo individuo, al estai^ tomado en su determinacin concreta de derecho, debe poder conero/arque, en las dems determinaciones en las que se organiza, verifique efectivamente su identidad consigo, o la racionalidad prctica implicada en ta auto-afirmacin efectiva de la libertad; la importancia que le confiere asi Fichte al problema del control sobre el ejercicio del poder gubernamental (problema del eforato), expresa de hecho este requisito de una concep-

/(/ {'ond'mvnr du droii natufsf sc-lari lea pnndpes de fo i'Deintte de o Science fFmidanwnw del deieclio natural .-cgun Insprimiptus de la rioctti tii de!a ciencin/. tract. A, lcjiauL (FDi^, Pars, PUF, 1984, p 3S7.

don concreta de los derechos del hombre. Lws Rasgosjindamentales del nempopresente van a retomar posteriormente, desde una perspectiva histrica, este tema de! perfeccin namiento de la igualdad formal del derecho en la igualdad material de los derechns,'" Ahora bien, ese universalismo concreto en la atribucin a los hombres de sus derechos, que conecta el reconocimiento del derecho con la consideracin expresa del ser emprico de los individuos, se manifiesta de manera elemental en el cuidado que tiene Fichte para descubrir la humanidad, es decir, la libertad, y por consiguiente el estatuto que corresponde a un sujeto de derechas, en la misma existencia inmediata, sensible, corporale esos individuos. Se ha hecho notar, con justa razn, la importancia de la "fenomenologa de la libertad" en la que Fichte describe el cuerpo humano como fenmeno de una totalidad orgnica automotora determinable al infinito, es decir, como libertad visible;' tal percepcin sensible de la libertad, que debe respetarse como fundamento del derecho, obliga a reconocer y a tratar como libre sujeto de derechos a todo ser con apariencia hiwmans,, en una inmediaez-que excluye toda discriminacin rellexiva inhumana. Si de esa manera todo hombre tiene derechos en tanto que la existencia del principio supra-sensible de la libertad es atestiguada por el mismo ser comn sensible de ios individuos, entonces cada hombre tiene todos los derechos, dado que las manifestaciones de esta libertad se impUcan unas a otras en una totalidadJerarquizada e la existencia humana. Lo decisivo entonces, al interior de esa existencia, es el lugar que conviene asignarle al momento por cuyo ser todos los momentos obtienen la realizacin de su derecho, es decir, a la ciudadana, ya que es por el poder estatal, al que hacen referencia los derechos cvicos, por el que pueden verse amenazados todos los derechos del hombre, includos los del ciudadano.

Cfr. id-, Die GiincL^qe desgegemi'rtigen Zenatte-rs jRinsgaf^ jiindaiTiematesdelrienipopresente/, ISOfi |Confefinetas pinnuncfitlas en 181.1'1-1S5) ( G ^ , en SiV 7. pp. 150as, I 7 a s s , 207ss, 224 SB, Cfr. h. Reniul, Le sysrmie du dwk... /Bt sistema del derecho .., tip. cit... pp, 190-231,

Desde sus primeros textos de 1793, Fichte subordina el ciudadano a\ hombre, y, en ste, el ser socialsX ser tica el estatuto de contrato civil, que por si nsmo no representa ms que un circulo en el mbito de los contratos el ele los derechos puestos por la voluntad singular y por lo mismo alienables poreUa, hace del Estado una institucin precaria, a la que se puede elegir o rechazar a voluntad, y que est condenada a perecer, una vez que haya favorecido suficientemente la realizacin de ios derechos inalienables inchiidos en lus circuloa, en priinc trmino de la sociedad emprica de los hombres, y luego en el del reino tico de los espritus.'" Es cierto que en 1796, en el Fundamento de derecho natural. Fichte, al no considerar ya solamente la Justificacine los diferentes niveles del derecho, sino las condiciones de su realizacin, subraya el papel esencial del Estado, nicamente por el cual todo derecho puede estar asegurado: "porque el Estado mismo se convierte en el estado de naturaleza del hombre, y sus leyes no deben ser otra cosa que el derecho natural realizado".'" Pero el autoritarismo estatal, que llevar a Hegel a considerar al Estado fichteano como un Estado policial, en verdad slo expresa la fuerza reconocida al instrumento necesaria para la realizacin de la libertad; la coaccin estatal destinada a que cada uno se comprometa a limitar su libertad en beneficio de los dems, para hacerla asi efectiva, convencindolo de que ellos, aunque estn movidos por un puro egosmo, no ptieden, por su parte, dejar de limitar la suya para su propio beneficio, es requerida por el compromiso de todos con su propia libertad en tanto que hombres. Adems, ese atitortarismo estatal, que impregna la realizacin de los derechos cvicos, slo tiene sentido en tanto que "el fin supremo y universal de toda actividad librees,,, poder vivir"-"' y esto con cierne al derecho del hombre en tanto que no es todava ciudadano, aunque tambin, hay que decirlo, poder vivir bien y esto concierne al derecho del hombre en tanto que es ms que ciudadano; derecho social a la vida, y derecho tico a la vida espiritual

"

fk. FON. p. 2fa. hfU.. p. 223

CYi: FirJite. BB. SW. fi, pp,

l.^asE.

Por una parte coroo lo subraya Fichte, "se trata del principia de toda constitucin racional: todo hombre debe poder vivir de su trabajo"," de modo que, [..,( desde que | alguieti no puerta vivir de trabajo, no se le otorga lo qtie es abEgluiamente su bien, y por lo tanto para l el coxitralo se ha suprimido por eomplctoy, a partir de ese momento, noesl obligadojurdieamcnie a reconocerla propiedad de nadie,^ Sin embargo, como el derecho a la vida no vale sino cuando el individuo asume realmente la vida en i y, hablando en concreto, trabaja "si no deben haber pobres,.,, tampoco deben haber ociosos en un Estado conforme con la razn" , entonces, la condicin para la realizacin d e tal derecho es evidentemente la intervencin positva del Estado en la esfera socio-econmica, que reglamente, por ejemplo, el Estado comercia!cerradode 1BOO. Por otra parte, el papel del Estado es al contrario tiegativo en lo que concierne a la realizacin del derecho a una vida espintual. La propiedad que debe protegerla /o/z estatal segn la triple fundamentacin contractual de la comunidad poltica, que describe el Fundamento deiderecho natural e \19b, excede lo que le exige a ella la solidez de unatal unin, y el destino de ese sobrante es el despliegtie cultural del individuo, que en su culminacin es tico: Con respecto a aqtoello mediante lo ctial el individuo no cntitritiuye a lo que el Estado proyecta, l es libre por completo; desde este punto de vista l na se halla itegrado al lodo que constituye el cuerpo del Esiado, sino que permanece por el contrario ui:i individuo, una persona libre, que no depende sino de si misma, ck modo que] la humanidad se distingue de la ciudadana pai-a elevarse a i nioraJidad con absoluta libertad,-' Es cierto que "nicamente en la medida en que el hombre pasa por el Estado"-^ puede elevarse por encima del ciudadano, pero el momento supra-estatal de la existencia es sl

tbiel. fbid., p. 324. Ihid, p. 235, Ibid., p, i 17, bid.

Jln abtsoluw del Estada "esta libertad es precisanente la que el Estado le asegura, y slo por la cual l participa en el contrato" ' Se ve as claramente que ningn estatismo fichteano eiene a amenazar los derechas del hombre que el Estado debe asegurar por su fuerza desde el origen natural hasta la cima cultural de la vida. Ahora bien, puesto que la justificacin ltima de esta vida, inclusive en rt.ianto realiza como cii'ica la totalidad de sus manifestaciones, reside en la plenitud tica e: libertad, la afirmacin del derecho como derecho del hombre se im pregna, en ei fichteanistno, de un significado moral suprasensible, que debe entonces concillarse con la nuto-.suficiencia otorgada al derechocomo instiuicin sensiblee la libertad. Es claro que, segrin Fichte, el reconocimientoy la obtencin del derecho no deben estar condicionados por b i per cepcifT en el otro y por la realizacin en si mismo de la li bertad tica: a.si, los derechos del hombre deben ser respetados por cada uno con respecto a cada uno, al margen de toda apreciacin sobre su mrito interior; apreciacin imposible, y por lo tanto caprichosa, tirnica. l>a tica tnisma exige que el derecho sea afirmado ante \O\Q por si tm'smo y en tanto que tal, porque ella misma se sabe condicionada por l. Pero en tanto que ella fundamenta por ello mismO' de inanera absoluta al derecho, en cttanto una condicin tal de la vida absoluta que se realiza en ella, la tica le recuerda a ese derecho que no debe absolutizarse. olvidando en la prctica la finaJidad suprema que le es propia, es de eir. imponindole su rigor objetivo, ms all de lo estrictamente necesario para la coexistencia de las libertades, o una libertad cuya norma etica hace afirmar siempre la / JO sible auto-posicin. Como conciencia final infinitamente activa de la a uto-posicin originaria, en |a cual el Vo liLindO' las raices de su identidad consigo o de su carcter absoluto. 1a vida tica, al llevar a plenitud la libertad, justifica de inanera absoluta el respeto tambin jundico del hombre en el fenmeno ms inmoral de esta libeitad. Se comprende entonces ciue, al traducir los requisitos morales al

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lenguaje de la creencia religicsa siguiendo una orientacin kantiana que desarrollar toda la primera filosofa fichteana del Yo, ya desde 1793 el joven Fichte fundamente el derecho del hombre sobre la presencia en su corazn de una "chispa divina" -' que, al significar la sumisin a la nica ley de la libertad, hace que en ningn caso pueda ser tratado como una cosa, o convertirse en la propiedad de alguien. La auto-suficiencia que, a su propio nivel, le Otorga el tratado de 1795 al momento juridico de la existencia, no cuestiona para nada una taX fundamentncin tica ltima del derecho. Es cierto que la afirmacin del derecho es la afirmacin de aquello cuya existencia en los individuos no podra ser limitada por ningiin condicionamiento moral, pero esa afirmacin es ella tnisma limitada, precisamente en tanto que es la airmacin de un momento de la vida humana, l mismo limitado si se toma en cuenta el momento tico total, que justifica todos los momentos parciales de esta vida. Asi, la teoria fichteana de la pena tan diferente de la implacable doctrina kantiana del talin, prescribe a la justicia, una vez que se ha asegurado la posibilidad primordial de la seguridad pblica, que se trate al criminal quien "contina presentando una apariencia humana", como un ser susceptible de enmendarse en su comportamiento, juridicamenteo"policament'.-"^ prescrpcin de una confianza tal en la fibertad del ser empricamente ms abyecto, y cuyo fondo es propiamente tico, que no solamente prohibe la pena de muerte, sino, de manera ms general, toda apficacin brbara del derecho.,, La doctrina fichteana de los derechos del hombre los viene entonces a hacer culminai' en el derecho ms que jurdico y. hablando con propiedad, ms que un derecho, que tiene todo hombre, por su mismo ser tico, a ver que se le reconozcan y se le apliquen humanamente los derechos de la humanidad. Para Fichte, ya desde su primera filosofa que, sin embargo, le otorga tanto al derecho^, el derecho de la hutnanidad es inseparable de la humatudad del derecho. Por consiguiente, el humanismojurdicoque preside
ld.D, SW. 6, p. 11. tiid, p. 28 1.

la afirmacin terica de los derechos del hombre, llega a su plenitud en el humandarismo tico de su afirmacin prctica. Semejante afirmacin de los derechos del hombre tenia que ser central en esta primera fiiosofia fichteana, en tanto que fiiosofia del Yo que se absolntiza como Yo ticoi^a ulterior integracin del Yo prctico en el amor de si religioso propio de una vida divina inmediatamente fragr mentada en su manifestacin en as total idadeswaoxQnsXes particularese% asi como se har concrtala nueva fiiosofia de Fichte, como filosofa del absoluto, en los Ra.-^gosfundamentales del tiempo presentey en los Discursos a. la nacin alemana, de 1804a 1808no va a significar acaso la desaparicin, en el fichteanismo, de la afirmacin de los derechos del hombre como exaltacin universalista de los ndi'iduos? Nosotros no lo creemos asi. Observemos para comenzar que cuando Fichte,, en su escrito sobre Maquiavelo. declara que n se puede fundamentar, ni administrar un Estado mediante "la concepcin e\-cius!vd' Isubrayado nuestro} de las doctrmas de los derechos del hombre, l precisa con fuerza y esto no deberia pasar desapercibido! que esas doctrinas "constituj^en los fundamentos eternos e inquebrantables de todo orden social'" y que, en el mismo sentido, cuando l reconoce en la Doctrina delEstadoc 1813, que "la humanidad, en tanto que es una naturaleza arisca, debe sin duda ser obligada por la Inteleccin superior a someterse al dominio del derecho, y ello sin piedad ni contemplaciones, y tanto si la comprende, cmo si no".'" aade de inmediato, y vuelve sobre ello varias veces ;lo que tampoco debera oividarset, que "con esta imposicin debe ir unido tle manera indisociable un dispositivo que permita a esa inteleccin superior llegar a ser la inteleccin comn de lodos". " o tambin, que "la imposicin del derecho no llega a ser conforme a derecho sino porque se le aade la educacin del pueblo, que le impone la inteleccin y la buena voluntad",' para concluir en estos trminos;

"*

"

t., Miidatx'letauUTsscri7s,..{MiiqiiimictaijotmsescmQii...i op. al, p b3. Id.. Sttmstehrena-trinfr delS:3tadoJ. I81,, SW. 4. p. 4,TO. tbd TtiS., p, 43&

L a imposit-kii e s la ccmclit ion ilc Itj [ i r o d u e r i n dr ln i n t e l e c c i n , a s i rfinio d e la e e p l a e i n d e l d e r e c h o e l l a e s el m e d i o q u e h a c e tjLie la i n t e l e c c i n d e \n c o m i i n i t l a d sf: u n a c o n el i n d i v i d u o , y q u e f l individuo c a m b i e d e sitnjile s e r n a t u r a l a s e r c s p i r i i t i a l , . . el r e i n o q u e s e a l i m e n t r i d e la i n t e l e c c i n d e t o d o s , ' ' E) E s t a d o d e i n i p o s i c i n e s p o r lo t a n t o p j o p i a m e n t r la e s c u e l a pans

Estos textos muestran c m o la imposicin esmta.1, lejos de cerrarse sobre s misma como si el individuo obligado no pudiera, al superar su egosmo, qtierer la universalidad de un derecho que viene asi a ser aplicable de manera ms humana, sigue siendo rebajada nts bien, en la nueva fiiosofia fichteana, a un simple mcrf/'odestinado a favorecerla elevacin tica de los individuos, es decir, jaqtiello que en ltimo trmino debe volverse intitil! Retomando de manera significativa los temas y los trminos mismos del tratado de 1796 y llegando hasta acentuar la afirmacin de la justificacin y dla a,plicacin ticas^ derecho, que le asignan a la reivindicacin de los derechos: del hombre su sentido meta-ju indico, el Sistema de a doctrina del derectiode 182 1 enhebra las orientaciones liberales del joven Fichte: "El Estado apunta a suprimirse, puesto que su objetivo tHimo es la vida tica, y sta lo suprime"" e insiste en este destino tico del Estado. 5s cierto que el Estado es la condicin de la libertad tica para disear en el "ocio" objetivos supra-estatales, libertad qtie es "el derecho absolutamente personal","' cuya realizacin es la que hace del Estado tm Estado de derecho. Si la institucinG\ derecho implica siempre la suposicin de la motivacin egosta del hombre, su puesta en prctica implica tambin siempre la posicin de la posibilidad de la elevacin por encima de ese egosmo. Es lo que atestigtia el humanitarismo, no slo conservado, sino reforzado, de la doctrina de la sancin penal, lal como Fichte la retoma en ese momento. El derecho estricto cuya exigencia propia, fa .seguridad pblica, es cierto qtie debe ser satisfecha de

/}U.. p. 4411.
/(/,, Pos Sifswm d'f A'H fiic/fv i,S/). SH: ti), p. tlti, p 5-1 f

fSt ^hvwmf 4c ta tttetrfna ttirt derccrtfl.

'

r/K bul. p. 5,9,

manera absoluta. no puede sin embargo imponer el castigo supremo del asesino, que sin embargo l permite, porque "si bien es cierto que ello no se opotie al derecho, se opone al deber, y el derecho no puede nunca ordenar algo que sea contrario al deber",'"^
Vo d i g o p r e c i s a F i c h t e - - q u e e x i s t e c i e r t a m e n t e t o d a v a u n d e r e c h o p u r a m e n t e t i u m a n o p o r f u e r a del d e r e c h o civil. Todoe\ que e s h o m b r e e s . de u n a m a n e r a p o s i b l e , u n i n s t n j m e n l o d e la ley m o r a l ; a ello s e o r d e n a p r e c i s a m e n t e la l i b e r t a d f o r m a l . Si e n u n momento dado un hombre no es esc i n s i r u i n e m o de manera manifjesla. sin e m b a r g o p u e d e llegar a serlo.

Y por ello "se debe tratar absolutamente a cada hombre como ai fuera libre y capaz de vida tica.,,, y esto con el fin dequerccih esa libertad",'" Hace falta, por lo tanto dado que lo exige el reconocimiento tico del hombre, manejar en el criminal "su derecho de hombre, que si bien no le corresponde como derecho, si le pertenece en razn del debers todos los dems"."' El mantenimiento de las exigencias del derecho, es decir, de la posibilidad de la imposicin estatal, se acompaa asi, en la iiltima filosofa de Fiche, con la insistencia cieciente en que el espritu tico debe presidir su puesta en prctica, en pocas palabras, en una re.al2.acin humana de los derechos del hombre. Sin embargo, la misma razn que justifca la posibilidad de un tratamiento como ese, a saber, que el egosmo es superable, va a acentuarse hasta tal punto, que, al volver trenos necesario el momento del derecho y del Estado que lo realiza, puede lambin justificar el abandono del individuo a una comunidad tica cuya prepai'acin poltica, que en adelante ser esencialmente nacional, ya no ser mediatizada por la implicacin individualista d.v\ derecho. Al imputarla debilidad del Estado ilustrada de manera particular en la situacin alemana de la pocaa su estructuracin mecnica en el equilibrio muerto de la imposicin redoblada, dictada por "ia suposicin de que cada

' tm.^ p. 6 2 . * rm.. p. 6 J t * "' tbid., p. thid 623 h21

uno quiere su propio bien" y que por lo tanto debe "ser obligado contra su voluntad a promover el bien general"," Fichte critica su primera concepcin del Estado (que reposaba sobre ese equilibrio muerto de la imposicin, en la relacin entre el gobierno y el eforato.,.), y eleva el Estado en los Discursos a la nacin alemana por encima de su reaJidad propiamente juridica que lo constituye como "Estado de coaccin" o -Estado de necesidad". La conservacin de la lberiad personal, de la propiedad, de la paz interior, del bienestar econmico..., en pocas palabras, del objetivo primordial del derecho, no puede valer como propsito ltimo del Estado, La historia ha mostrado muy bien que el Estado que absolutiza el derecho, es decir, que cuenta slo con el egosmo de ios individuos, no ha podido afirmar su unidad que se muestra sin vida y sin fuerza ante la prueba de la guerra exterior y, al desmoronarse, se lleva consigo todos los derechos de sus subditos. En efecto, el Estado no es slido sino cuando se halla animado por un patriotismo que se alimenta de la manifestacin nacional de ta unidad divina. Ahora bien, tal exigencia es realizable, para Fichte, en el monientovc\\'s>vc\o en que la proclama. En los Rasgos fundamentales del tiempo piesente anunciaba la pr.xima desaparicin del egosmo, y por lo dems tambin de su Otro, el altruismo, es decir, de su comn adhesin a! individualismo que caracteriza el presente como periodo mediano de la historia del gnero humano,"''' Los Discursos a la nacin alemana actualizan esta desaparicin de aquello que no es ni la disposicin originaria, ni la disposicin final del hombre, sino, en su realidad universal, una necesidad histricamente restringida:
L a u p o s i c i h h a b i t u a l s e g n l a c u a l el

liombre

sera por n a t U r i -

IcHa e g o s t a , y t a m b i n el n i o hatera n a c i d o c o n e s e e g o s m o ^ , ; s e f u n d a m e n t a en u n a o b s e i v c i n m u y s u p e r f i c i a l y e s a b s o l u tamente falsa,''

rd, 'm'sn: i, p. 363,

Cfr. id , aZ. SW. 7. pp. 35ss, Irl. RDN SW. 7, p. 414.

El deseo funriamental del hombre es ms bien el de ser estimado por lo que en el hay de verdadero, de justo y de bueno, o en otros trminos porUi presencia viviente en l del genera, y el cultivo de este deseo es lo que debe desarroll-ir la nueva educacin, de la cuaJ Fichte espera la regene racin de Alemania^ realizacin privilegiada de esc gnero. Loa temas son bien conocidos. Se los explota igualmente en el sentido de una denuncia a la absorcin totalitaria de los individuos en el Estado fichteano, al ser arrancados tempranamente a sus familias para entregarlos a su dominio ante todo pedaggico. Qu lugar podra entonces conservar la reivindicacin de los derechos del hombre en el contexto de un Estado al que la reduccin del derecho librara de toda atencin a lo universal^ de toda preocupacin por los individuas? En lo que respecta a lo primera de las fallas denunciadas iin desprecio del destino universal de ia existencia humana, un desprecio del J-hnibre^, slo podemos recordar aqui brevemente las clsicas aclaraciones de X. Lon y de M Gueroult. La exaltacin de ia nacin alemana no significa de ninguna manera la absolutizacin de ia vida poltica particularizada, ni tampoco la de lo Otro de la nacin cosmopolita de los derechos del hombre, lo que sera todava peor Los Discursos a la nacin alemana no celebran, en verdad, ni elpangermansma. el rechazo constante de Fichte a toda "monarqua universal"' se presenta aqu bajo la forma positiva del elogio a los intercambios culturales entre el pueblo alemn y el pueblo extranjero, condicin absoluta de la manifestacin completa de la rica unidad de la vida divina, /propiamente el germanismo. En efecto, el pueblo alemn es privilegiado en lanto que, al mantenerse ms primitivo, se dejar ms fcilmente educar para la regeneracin de la vida universal del gnero humano, en primer lugar en su mismo seno:
T o d o s atjiifllos q u f . n bitm viven ellna m i s n i o s c r e a n d o y p r o d u c i e n d o de nuevo, o bien en el c a s o d e q u e e l l o s n o t o m a r a n p.irtc e n e s a v i d a s e a p a r t a n c o n r e s o l u c i n d e :\[t]ello q u e e s p u r a n a d a y b u s c a n p a r a v e r si e n l j u n a pa.rie la c o r r i e n t e d e la v i d a o r i g i n a r i a los ya a a s u m i r , n t a m b i n e n el c a s o d e q u e l o d o v a n o h u b i e r a n l l e g a d o h a s t a a l l p r c s i c n i e n a l m e n o s la l i b e n a d , n o Jti o d i a n o n o s e a t e m o r i z a n a n t e e l l a , ."sitio q u e la a r a a n , t o d o s e l l o s s o n h o m b r e s o r i g i n a r i o s , s o n , si s e los c o n s i d e r a c o m o un

p u e b l o , el p u e b l o orif^marjo y, h a b l a n d o a b s o l u r a m e n t e , -son el pueblo, los a l e m a n e s . ' '

Y esa "alemanidad" cosmopoltic es tambin supra-potitea, en la medida en que, lejos de fijar como un centro el trmino medio nacional entre la vida espiritual, plenamente presente a ella misma en la regipn, y los individuos que ella vendria a absorber en la totafidad subordinada del Estado nacional, ella slo se presenta como un mododeacceso a la vida absoluta que por entero se le ofrece en adelante al hombre: "El progreso que est a la orden del dia, ahora y por siempre, es la educacin realizada de la nacin con miras al hombre^, Fin cuanto a la segunda falla que se le reprocha a Fichte en lo que respecta al tema de los derechos del hombre, a saber, un desprecio anti-juridico del individuo, hay que considerarla igualmente como formulada muy a la ligera. Es cierto que el cuidado por la singularidad humana debe ser purificado del individualismo y del egosmo moderno que van camino a la desaparicin; pero una pedagoga fundada por entero en la exaltacin de la actividad, no podria proponerse contribuir a que el Vo se sumergiera pasivamente en una comunidad condenada asi a a muerte: la verdadera, origiiiaidad, como afirmacin singular de lo universal, ea ms bien el resultado de esta forma de educacin. Es asi como, en el Estado que realiza su deshno supra-estatal gracias a esa educacin, los individuos se afirman en su singularidad no egosta, al actualizar en todos los niveles de su existencia, incluido el nivel propiamente estatal-jurdico, la manifestacin multiforme, en su infinita riqueza, de la vida divina que se refracta en la diversidad de los pueblos. El derecho, siempre necesario, si no como poder de coaccin, al menos s como forma que organiza la interaccin de los hombres, les abre un espacio de juego donde puedan expresar su participacin original en el obrar absoluto, lejos por completo de toda disolucin uniforme de s mismos en la masa ii'racional de una nacin cerrada sobre ella misma. Los Rasgosfundamentales dei tiempo prsenteeVT\ex\ bien

Ibid.,^.

TlA.

Ia "penprradn inrima tlel ciiidadano por eJ Estado" como su "paso por la ms alta Icgijidad","' y los Discursos a a nacin aiemana le asignan por su parte al pueblo alemn la tarea de realizar la constitucin jurdica completa, que es la constitucin republicana."'' La fundamentacin del derecho, y de la estructura propiamente estatal ligada a l, sobre la potencia de la nacin en la que se manifiesta la vida divina en la variedad de su contenido imprevisible infinito, no puede comprometer la autoafrmacin del individuo, finalmente tica, pero ante todo cvica, ya que ella libera p o r el contrario su libertad original; y de ah cjue la organizacin juridica de sta, al disminuir su coaccin, disponga cou tanto ms liberalidad de un vasto campo para la actividad material y espiritual de los individuos. Si el simple Estado de derecho reducido a si mismo, c|ue en la poca moderna reposa en una movilizacin egosta de los intereses, no puede subsistir sino bajo la condicin de "limitar" de mltiples maneras la libertad natural del individuo", de "limitarla lu ms estrechamente posible, [de| someter todos sus impulsos a una regla uniforme y jdej mantenerla bajo vigilancia c o n s t a n t e " , e l Estado nacional regenerado por la educacin a la vida religiosa de la comunidad tica puede liberar con su fuerza espiritual nueva, y en un derecho capaz de organizar sin reprimir, el obrar de los individuos que por ella han superado la tentacin del egosmo,
L l i b e r t a d

chcc

F i c h t t , ttimbien

en

los i m p u l s t i s

de

la vida una lil)ertari

exterior, es d I c g i s l a e i d n que

s u e l o en

el q u e g e r m i n a l a c u l t u r a s u p e r i o r ;

a p u n t a a e s t a f u l t i i r a le cJeiara a a q u e l l a

un c a m p o lo m a s e x t e n s o p o s i b l e , a u n crm s e s i g a Lin g r a d o de

el ni-sji;o d e |ue d e ello

inferior

de i ranquilidad

d e caliiii u i u l o r m e ,

q u e el g o b i e r n o s e v u c l v u n n p o c o m s difcil \ l a b o i i o s o . " '

La integracin de los derechos del hombre en la vida de la wudidad nacional refuerza ex\\owce<^. en lugar de debilitarla, la estnictura del Estado de derecho, ya que la educacin

/(/., es. smi. p. in.

C/r RDN. SM: 7. pp J57, .1^,3, , W 7 ibd.. pp, 3 4 s

ms interior, en el hombre, del riudadano, autoriza en el Estado un trato ms liberal del individuo. Este liberalismo del Estado-nacin fichteano cuya fuerza se autolimita al favorecer, adems de las obligaciones cvicas, la espontaneidad de una interaccin propiamente sac/a/de los individuos, viene a hacerle eco al final de la reflexin del pensador, pero con un juicio maduro acerca de la revolucin histrica de la cual se habia alimeniado constantemente, a su caracterizacin original de la relacin racional como relacin de derecho entre el hombre y el ciudadano. Es verdad que se ha pasado de una concepcin inmedalamente nea a una concepcin Jundamentalmente religiosa de la existencia, y que la moderacin final del optimismo poltico-pedaggico de ios Discursos a la nacin alemana tiende ella misma a retomar la exaltacin del querer humano por la confianza acrecentada en el providencialismo divino de la historia, en particular en lo que concierne a la realizacin del derecho: "La tarea de constituir el derecho declara asi Fichte no puede ser ejecutada por la libertad humana. De ah que ella le corresponda al gobierno diurno delmundd\'" Ahora bien, la conexin religiosa con el obrar absoluto {ti Dios fichteano) significa ms bien un despliegtie que una disminucin de ia libertad de los individuos, dada la total inmanencia de este obrar al obrar limitado del hombre. Para el Ultimo Fichte, la plena realizacin del hombre descansa as sobre la superacin religiosa de un humanismo simple e inmediato, cuya historia a sus ojos ha probado que termina volvindose contra el hombre, No tardaremos en ver que tambin en Hegel los derechos del hombre no estarn asegurados sino por la misma superacin de semejante humanismo... La recu peracin fundadora, en los pensadores por excelencia de la Revolucin Francesa, del aporte universal de sta la proclamacin de los derechos del hombre, se ha mostrado as como ejemplara, ms de un titulo. Ante todo, porque en su existencia histrica esa recuperacin presenta la variacin de la. justficacin filosfica de la afirmacin de estos derechos, que en Fichte se apoya firmemen-

fe, para comenzar, en el hiimnnismoc\ Yo prctico y, para terminar, en una ontowologa poltica de la vida total del espiritu, recapitulando asi en su devenir toda la problema.dea desde Kant hasta Hegel de la filosofa de ios derechos del hombre. Laego, porque en su dogma esencial ella establece constantemente la feliz tensin constitutiva de la afirmacin verdadera de estos derechos, en tanto que efia debe sernsep;irablemente_///7fi/c(? /r/tn. Finalmente, porque, ai pensar esa unidad de la /7f*cig',s-/f/S?'exterDr del derecho y de la libertad, de acuerdo con ticccsidad de un sistema, esa recuperacin ha podido experimentar el destino riesgoso de toda fiiosofia "cientfica" de la existencia, a saber, dar pie al reproche de disolver la libertad, que sirve de principio a ios derechos del hombre, en las figuras totalitarias de la necesidad. Por semejante destino, asi como por su vida y por su contenido, el pensamiento fichteano ofrece muy bien, y de manera excepcional, a nuestra meditacin actual,.,, un cuadro muy rico de los grandes lemas y de los grandes problemas de /f/fiJosfia de los derechos del hombre v del valor del hombre!

4. HEGEL Y LOS D E R E C H O S D E L HOMBRE

Las dos filosofas de la Revolucin francesa como ha sido llamada cada una de ellas con las cuales se abre y se clausura el idealismo alemn, la filosofa kantiana y la filosofa hegeliana, acogen de manera muy diferente el clebre Manifiesto, Kant busca liberarlo de su impureza empirica la utilidad mezclada con la libertad. que condena el contenido fundamentalmente racional de los Derechos del hombre a la forma violenta de su realizacin histrica; a travs de una estricta subordinacin de la felicidad a la dignidad, de la paz al derecho, confia la afirmacin de ese contenido a la sola razn moral. Sin embargo, para l esos derechos del hombre en su verdad, a saber, en la Revolucin francesa sin la revolucin, definen de manera absoluta el derecho.' Bien diferente es la suerte que con'en los derechos del hombre en el sistema hegeliano. En ste ha desaparecido ya todo eco de la aprobacin entusiasta que el joven Hegel le otorgaba a la reivindicacin revolucionai-ia de los derechos del hombre-- Para el filoso-

cfr, U ) SFfialldo en ei eapimin i,, "KaiiE y lo5 dereetios dfl hiMtihie" Cfr Hegel, CoiW o Sche!ligel Ib de nhrW ITMS. Bnefwechsf!ntercambm cpttQkif(: "V'eii que lungi-iti signo de los tirtiiptis mejor que cale: que la humamtlad sea lepresenlada tan digna de esiima en si misma; es Lina pnaebti que desapaJ^eee el aura qvte rodeaba las eabe^i de los uprcsorL'S y de los dioses de la rierra, Ijoa filsofos doinueslrin esia (iignitlad, los pueblos aprendern a sentirla; y no se eonlentaran cot esigir s u s derechos, hoy arrasiradoa. por el pflvo, sinn que se los Lomanan apropiarn de ellos"

fo de la histora, ios derechos del hombre en su verdad son la Revolucin francesa como revolucionaria la "razn" pura es la violencia pura, la cual confiesa la falsedad de su principio en su fracaso al realizarlo: el terror y la guerra permanente son lo negativo absolutizado, qtie pierde as su verdadero sentido y est condenado por ello a negarse. Si la Revolucin francesa inaugura el Ultimo periodo de la historia del mundo, lo hace por su fracaso, que es el mismo de la problemtica tico-poltica como problemtica de los derechos del hombre, ya sea que se trate de la actualizacin efectiva inmediata de esta problemtica, o de su idealizacin kantiana segunda. Como autoconciencia plena de la razn que acta en la hisroria. el sistema especalativoei derecho no puede tomar en prstamo de los derechos del hombre su principio: los Principios de lafiiosofiadel derecho no mencionan ni una sola vez la expresin. sta no aparece sino en el discurso crtico-histrico e Hegel, y de manera muy rara, siempre en su formulacin bautismal compleray fiancesa de los Derechos de hombre y del ciudadano lo cual, como veremos, resulta muy significativo: se trata de dos pasajes reseados por H, Golckner en su Hegel-Lexikon, ^ del arculo sobre el "Debate de ios Estados del Reino de Wuitemberg",^ y del curso sobre la fiiosofia de ja historia,''a los cuales hay que aadir un pasaje del articulo sobre ei Reformbiliy Una evanescencia asi en el sistema hegeliano del tema de los derechos del hombre y del ciudadano del hombre cuj'os derechos fundamentaran los del ciudadano, puede acaso significar que el Estado que l propone, al ver en el ciudadano, como accidente del todo estatal, la verdad del
Hegel'Le-Kiktw, lirg, Glockner, Sluttgart, Forman, IIL p, 1517 HegcJ, Beirttf'tlLt.nrf der Vediartrttungen i/i der Versam7nltng deriMndstnde des Kftigsreichs Wrtcmberg nijahr tSlS nd 816Infnrme crtica sobre las debates de la Asamblea de los Estados del Reino de Wurtemberg en ISlSij 1816/, en SdmtlJche UieriicfSW/. hrg. rilockner, Stuttgart, Frornmann vrlag. Bd, 6, p. 381. Jd, Vorlesun^/i ber die Philosopive der [7e,'/!Klite /lecciones solint td Jilasa/ia de la bistoriaj. SW, Bd. 1 1, p, 554. Cfr. Hrg. Lassoni Varlesungen flber die Philosophie der Weirgesdilcfiie /Lecciones sobre la flosq/fa de la brslora iinir-ersa!/, W, II-IV, p. ^ 2 3 . d. ^berdieenglisc/eReformbill/SabrelReformblllingliys/IHB/, en Heget Berliner Schn/lrn /Escritos berlineses/, hrg. Hoffmeister, P Meiner Vevlag, p, 504.

liombre, disolvera d manera absoluta los derechos del hombre en los deberes del ciudadano? No han faltado quienes hayan denujiciado el totalitarismo del Estado hegeliano, como Ernst Bloch, quien, al retrazar la histora de la gran cnniente del derecho natural en la cual se inscribe la Declaracin de 1789, no ve en ese Estado sino "la apoteosis del Estado pitisiano";' el tnico limite a la exaltacin hegeliana del Estado-Moloch para los individuos sera la ''inconsecuencia'"" d la negacin de un sistema tan reaccionario por el mtodo dialctico, cuya fuerza progresista habra sabido liberar Marx, A loa ojos del humanismo real, laprajcis ideal que opera en el sistema tendra mayor valor que su resultado tereo. Por qu extraiiarse entontes de que, segn esta perspectiva, la praxis rcale\ atiior del sistema haya sido mejor, ms cuidadosa de la afirmacin de los derechos dei hombre como tal, pasando por encima de las conveniencias del ciudadano! Resulta intil i ecordar aqtii las hermosas investigaciones histricas de Jacques D'Hondt. en Hegel y su tiem/MX acerca del valor decidido y constante del universitario berlins frente a la represin prusiana a las libertades individuales. Ahora bien, en realidad creemos que, a tal hombre, tal: sistema. Porque la condena de Hegel a la tica de los Derechos del hombre como principio absoluto del derecho no significa para nada un rechazo de los derechos del hombre como momento relativo del derecho. Como Kant, pero otorgndole un contenido a sus ojos ms concreto y ms verdadero, Hegel erige sin duda la libertad como prncpio del derecho, y el sistema de la objetivacin realizada de la libertad le concede claramente un lugar, y un lugar esencial, al derecho del hombre en tanto que hombre, como al asentamiento que el derecho absoluto del ciudadano se presupone y pone para ser l mismo. La crtica liegeliana a los derechos del hombre no tiene el sentido de una denuncia a! humanismo tomado por si mismo veremos que Hegel realiza en concreto ese humanismo como momento

E- Httcli, roii nutun'l rt diqttte huninme, trad A U l l i i t T - L a c o s t e dfNamrn'chi imdmomst-hlich' \\'r<irDerfchonusumiy digmdadhtimnnal, 1961}. P a m , I'aym. IvTti p. 131. hid.. p t.'g

de la. vida tica, necesaria y felizmenie abstracto: la crtica se refiere a la politca abstracta constituida por su proclamacin absoluta, que le quita toda realidad, A la palnca absiracia de los Derechos del hombre, Hegel contrapone entonces los derechos del hombre de lopolica concreta, nica capaz de llevar a cabo su determinacin verdadera y una verdadera realizacin. La condena que hace Hegel de la afirmacin de los Derechos del hombre como principio absoluto del derecho, se halla implicada en la rpida caracterizacin que ofrece de esta afirmacin en los dos o tres pasajes sealados de su obra. l presenta S U irrupcin original primera, ia declaracin revolucionaria de los Derechos del hombre y del ciudadano, como agotando su senddoen su fmalidad propiamente politicai y reclamando asi un juicio de valor del mismo orden: y determina entonces su contenido de manera tal, que esa irrupcin no puede realizar su finalidad y exige por consiguiente una apreciacin poltica negaVa. Cuando Hegel cita la Declaracin de 1 789, la toma en lo esencial, y hasta exclusivamente, "como el prembulo a la Constitucin de 1 7 9 1 A s i , en su articulo de 1817 sobre los debates de la A,samblea de los Estados de Wuriemberg, se evocan "los clebres Derechos del hombre y del ciudadano de los tiempos modernos" precisamente a propsito del principio de una constitucin concedida por el Rey, como ejemplo de "compendio fundamental para una constitucin que debe elaborarse"," E igualmente, en el artculo de 1831 sobre el Reformbili, slo hace mencin de los "Derechos del hombre y del ciudadano redactados por La Fayctte", como del principio que fundamenta "as primeras constituciones francesas",'" La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano es para Hegel un gesto por completo politca. Se trata para l de la afirmacin que hacen unos ciudadanos de un nuevo ser de la ciudadana (yo no S7/ciudadano sino porque //e ^fi^yo ciudadano), ciue los conduce a afirmarse como hombres (no puedo hacerme ciudadano s\ no ^o^*previamente hombre, y hombre camotal, apto para hacer de l un ciudadano): un hombre no se pone como hombre
H e ^ d , SW. Bel f., p. 3 S t , p .504

ift., m.

universal sino para justificar su posicin como un ciudadano particular, a saber, como aquel cuyo sentido consiste en la posicin absoluta de la ciudad por el ciudadano. La declaracin de los derecbos del ciudadano aparece entonces como la razn de ser absoluta de la declaracin de los derechos del hombre (la afirmacin de lo fundamentado fundamenta de hecho la de su fundamento). Pero la jerarqua que se establece asi al interior de la finalidad de la Declaracin implica necesariamente, como aquello que la autoriza, qtie e! contenido de los derechos declarados los hfiga ver como siendo ante todo los derechos del ciudadano, derechos polticos. Es asi como Hegel lee el contenido de la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, El nico texto, por lo dems bastante breve, que expone el contenido de esta Declaracin expresamente citada, se encuentra al final de los Cursos sobre la fiiosofia de la historia. Lemoslo:
El h o n i h r f , b a b i e n d f i l l e g a d o a l a s u b s i s t e n c i a - p o r - s d e la r a z n , la ha t o m a d o e n p r i m e r l o g a r e n |su] s i m p l i c i d a d E s c i e n o .[iie al p r i n c i p i o f o r m a l s e le \\av\ i i n a d i d o e a t e g o r i a a m s ricas e n c o n t e n i d o ; asi p r i n c i p a l m e n t e la s o e i e d a d \ lo q u e e s iiiil p a r a l a s o c i e d a d ;

peio

el iibjetivo d e la s o c i e d a d e s l m i s m o p o l i r i c o , el o b j e t i v o del c i u d a d a n o , 179 i), a saber, la los

E s t a d o ( v e r D e r e c b o s d e l l i o m b r e y del

e) m a n t e n e r los d e r e c h o s n a t u r a i e s , P e r o e l d e r e c h o n a t u i u l e s tibc'dad, y l a d e t e r m i n a c i n s i g u i e n t e a c a t a e s la i g u a l d a d e n

d e r e c h o s a n t e la ley. E s t o s e h a l l a c o n e c t a d o d e m a n e r a i n m e d i i i tij, p o r q u e la i g u a l d a d n a c e d e la c o m p a r a c i n e n t r e m u c h o s ; a h o r a b i e n , e s o s m u c h o s s o n p r e e i s a m e n i e los h o m b r e s , n a c i n f u n d a m e n t a l e s la m i s m a , la l i b e r t a d . '

cuya

deLernii-

Los derechos del hombre y del ciudadano son presentados asi, en esta reconstruccin sistemtica resttmida de los artculos inicales recogidos empricamente de la Declaracin de 1789-1791, como constituyendo un edificio que articula Jerrquicamente tres momentos; el momento de los derechos de la persona(la libertad\, el momento del derecho del in.dit'idua social {la utilidad comn) y el momento del derecho del ciudadano [lu legisladofi^. El primer momento reivindica para todo hombre el derecho que le compete

A/.,

Wa,

1 1 tV, p

en tanto que, como hombre, l es libertad, es decir, voluntad capaz de absolutizarse como pura voluntad de la voluntad, al sobrepasar as toda relacin que lo condicione a lo otro. Esta libertad, entonces, "reconocida como lo que hay de ms intimo, de ltimo, como el sustrato sustancial de todo derecho",'- no puede ser otra que la libertad ideal, abstracta, en s, en tanto que los hombres son declarados asi ''iguales en derechos", Ei segundo momento del derecho declarado es entonces, precisamente, el derecho a la realizacin de esta libertad, cuya afirmacin inmediata, es decir, singular, la sumerge en el medio tambin inmediato, presupuesto, encontrado, de la diferencia ntrelos individuos, de las "distinciones sociales".'' Las relaciones sociales entre los hombres no pueden entonces llenar la libertad del hombre, y no pueden por lo tajito ser derechos sociales, a no ser que cada uno se reconozca en su contenido, que se vuelve as bueno para l: la realizacin de la libertad se mide por la "utilidad comn"," Pero, a su vez, sta no puede realizarse en un contenido determinado y constituir por lo tanto derechos efectivos de los que cada uno pueda aprovecharse, a no ser que todos digan universalmente este contenido, es decir, lo definan y limiten a travs de la "ley", en cuya posicin se lleva a cabo la '^asociacin poltica",''' medio mediato de la existencia de los hombres. Slo a travs de este medio pueden realizarse los derechos sociales que realizan a su vez los derechos humanos. Lo que es puesto finalmente como realizando todo lo dems, la realidad absoluta que debe realizai'se ante todo, el objetivo que le otorga sentido a la Declaracin, es el Estado: as. "el objetivo de la sociedad es l mismo poltico, es el objetivo del Estado", con lo cual estos propsitos de Hegel subrayan lo que es esencialmente el Estado, un nuevo Estado, que para l se declara en el Manifiesto de la Revolucin francesa. Igualmente, cuando analiza la ejecucin revolucionaria de los derechos del hombre y del ciudadano, por la cual la Declaracin debe

M }bi., p. 521,
t* > '

Hemos umnsro q u i los lrniitios y exprosiofifs m i s m a s de tos pvinlefis articiilns Ele Is I^leclaraeiori recortEtrudtjs por Hegel en sti breve r e w njen, Ver tinta U . Ver nota 13,

coiinrmar su senrJdo de ser principio de la reconstruccin del listado, l se detiene mucho ms en los derechos del ciudadano que en los derechos de! hombre, ya que los primeros constituyen en todos los sentidos la realizacin de los segundos. Declarar los derechos del hombre y del ciudadano es esencialmente declarar los derechos del ciudadano, porque el ser de los derechos declarados depende absolutamente de su declaracin cuando se trata de estos derechos del ciudadano, pero no cuando se traa de los derechos del hombre. Si bien aquellos no expresan ms que la libertad en su aspecto formal, estos, por el contrario, la expresan en su aspecto reaK para retomar la caracterizacin que, en su anlisis del "curso de la Revolucin", Hegel presenta precisamente como propia de los dos objetivos que se propona esta ltima puesta en prctica de la Declaracin. La "libertad real" u "objetiva"" se explcita en "las leyes del contenido de la libertad", que ponen la "libertad de la propiedad y la libertad de la persona" mediajite la supresin de todos los lazos feudales, y. ms precisamente, "la libertad de los oficios, a saber, que le sea permitido al hombre emplear sus fuerzas a voluntad, as como el acceso libre a todos los empleos pblicos"."' La fundamentacin de todos los derechos reales, en realidad sociales, sobre el hombre como tal en tanto que persona libre, le da un sentido nuevo a estos derechos que entonces se universalizan. tanto en su aplicacin por lo que atafie a los derechos ya existentes (Ui propiedad,,,), como en su contenido mismo (la escogenca libre del oficio.,,). La Declaracin de los derechos del hotnbre consagra sin duda un momento importante de la historia de la realizacin moderna del principio cristiano de la libertad reconocida ai hombre como tal. Momento importante, pero //(.i momento capital o clccistco, a los ojos de Hegel, del Hegel de los cursos sobre la filosofa de la historia. La Revolucin francesa inaugura slo el Ultimo periodo del mundo moderno, el peiodo de la realizacin mundana del principio cristiano, cuyo origen esencial est constituido ms bien por la Reforma protestante. Es ella la que rea-

itigc/ iti?, ii-TV, p 137,

liza el prineipio cristiano de la singularidad libre en tanto que principio, ya que a la historia no le queda sino realizar en su contenido concreto, como sistema riel derecho, la unidad puesta, todava abstracta e inmediata, del principio cristiano y de su mundo. Si la Reforma es asi el momento decisivo de la objetivacin mundana dei hombre que el cristianismo absolutiza en todo liombre, es decir, de la realizacin de los derechos del hombre, seguramente que ella los afirria como derechos del hombre en tanto que cristiano, en tanto que creyente, y no como derechos del hombre en tanto que hombre. Ahora bien, el valor que debe otorgarse a una Declaracin que da existencia a los derechos del hombre en tanto que tal, depende entonces estrictamente tle la relacin entre la Reforma y la Revolucin que dice su principio en esa Declaracin. La mejor manera de apreciar este valor es examinando de manera comparativa el destino revolucionario de la Reforma en los pases en los que ha triunfado y en los pases en los que no ha podido expandirse e imponerse, ya que la separacin entre pases protestantes y pases catlicos domina, para Hegel, toda la historia moderna. En los pases protestantes ei hombre es reconocido en su existencia real como singularidad libre; se halla en casa en el medio objetivo del Estado, dado que la subjetividad verdadera de ste ya no se halla etr principio impedida por la falsa objetivacin eclesal de la subjetividad personal. Por principio, el Estado protestante consagra la libertad realizada del hombre como ser tico natural (el "matrimonio"), como,ser tico natural-espiritual (la "probidad" social), como ser tico espiritual (la "libertad" propiamente dicha, atinque en verdad degradada en los Estados despolitizados por la privatizacin del derecho),'^ Es cierto que este reconocimiento de principio se mantiene todava abstracto,'"y, "en tanto que se mantiene en el [estadio] formal, se abre un

(fr, id; Vr?riesungeii ffhsrdiePIvIosophiederffe/ij/Ofiyti'ef'imiessobfe'la filasq^a de !a Teligiri\ (P^il. Re)., lirs|. Lassoii, J, 1, R Meiiier, pp. ,106307, Cfr,, id., WG, [1-IV, p, .BtCJ: "l,.a ri'ci)m--iadn d(- Dios (.-on el m u n d o |se da| an.le lodo en una forma abslraela, lodava no desairoliada c-n un sistema dp miindi tic"

campo libre a lo arbitrario, a la brama y a la opresin";."* y aunque l ya no denuncia, como en su juventud, la fealdad y el malestar de la construccin gtica alemana, Hegel sigue haciendo notar, en sus ltimos cursos, que el cosmopolitismo revolucionario de los franceses ha tenido efectos positivos en toda Europa.-" Los derechos realizados del hombre no pueden serlo plenamente sino despus de haber sido declarados, es decir, elevados a la conciencia de su universalidad, tomados en tanto que derechos del Hombre. Sin embargo, la potencia de a cual depende la realizacin efectiva de los derechos del hombre, el Estado, es, en tanto que Estado protestante, apto por esencia para reconocerlos prcticamente; se debe en cierta forma a un accidente el que no realice totalmente los derechos del hombre, El Estado reformado no es en realidad lo Otro de los derechos del hombre, puesto que su principio es el de la subjetividad liberada, Hegel vuelve con frecuencia sobre el tema de que, alli donde el objeto ha sido subjetivado, el cambio no puede ser ya sino un cambio subjetivo o interior: en el mundo cristiano, que el protestantismo lleva a trmino, "las revoluciones acontecen en lo interior",-' y, ms en particular, "con la reforma los protestantes han efectuado su revolucin",-' Alli donde la Reforma ha revolucionado la cosa, la Revolucin ya no tiene que ser tns que una simple reforma; los pases reformados son reformistas. La afirmacin de los derechos del hombre como tal. la declaracin que los hace acceder a la existencia universal, no es de ninguna manera la condicin absoluta de su realizacin, En los paises catlicos, por el contrario, donde la subjetl* vidad libre no ha sido puesta como principio efect ivo de su mundo, al estar ms bien irrealizada en la contradiccin multiforme de si misma en si misma, de ella misma con la Iglesia, de la Iglesia con el Estado, del Estado con ella misma,"'' ese Estado, del que depende siempre la realizacin o no realizacin de los derechos del hombre, mega segn la

ifl, Phii. Rtl . l, t. p. JtW

ibid., p- 763. md, p, 925,

(jr., td..

wa

i M v . p, t)3e,

exterioridad ms brutal el surgimiento formal de la subjeUvidad trastornada por "el espectculo de la ms monstiuosa corrupcin", del "reino del no-derecho", del "impdico no-derecho".-' Al ser entonces lo real, sobretodo en Francia, la inversin total de la idealidad o universalidad constitutiva de la forma del derecho en el no-derecho del contenido particular de los privilegios, entonces la negacin de ese no-derecho no puede presentarse sino como la afirmacin del derecho universal en el elemento inmediatamente negador de lo real, es decir, en la idealidad o universalidad del discurso. El derecho, al negar absolutamente lo real que lo violenta de manera absoluta, no puede entonces ser sino revolucionario al ponerse en una declaracin que reconstruye lo real a paitir del pensamiento; "El pensamiento se convirti en violencia alli donde tenia frente a si lo positivo como violencia",'-' En el Estado catlico la realizacin del derecho exige su decirpuro, absoluto, universal, la posicin de los derechos del hombre en cuanto tal. Los derechos del hombre no existen como tales sino dicindose, y deben decirse all donde hay que revolucionar el derecho. Ahora bien, confiarse en el discurso como principio de la revolucin del mundo es, para el hombre, ponerse l mismo como capaz de revolucionar las cosas, como capaz de hacer la historia, como un "yo quiero" todopoderoso, es deer, apropiarse del elemento de la historia, del Estado suspendido siempre a un "yo quiero", es ponerse absolutamente como ciudadano, .v ante lodo expresar tal poder como uno de los derechos del hombre. La afirmacin de estos no puede condicionar de manera absoluta su realizacin, a menos que, al incluir en su contenido esenciallo^ derechos del ciudadano en cuanto fundamentados sobre los derechos del hombre, tal afirmacin se apoye en su forma o existencia en la afirmacin de los derechos del ciudadano, h\\\ donde la Declaracin de los derechos del hombre es necesaria para su realizacin, tal Declaracin se halla entonces condicionada por la de los derechos del ciudadano Pero, como podremos verlo, los derechos del ciudadano, en tanto que ellos mismos se fundamentan sobre los derechos del hombre tbd., p, 925, fhct,p. M 4 .

cpmo tal, no pueden ser si no son declarados, y esto, absolutannente. La DecJaracin de los derechos del ciudadano, y ante todo de los derechos del hombre a ser como tal ciudadano, pone el principio propio de la Revolucin francesa. Este principio expresa el \SLO forma]e la libertad, reivindicada como el derecho fundamental de todo hombre. En efecto, el contenido originario de los derechos cvicos consiste en el acto mismo de expresar el contenido del derecho, ante todo del derecho del hombre y, en particular, del derecho del hombre a ser cittdadano. Al actualizar as, en esa autoposicin, la libertad como pura forma de su identdad consigo, el derecho cvico declarado puede ser llamado por Hegel con razn la "libertad formal": "la libertadJbrmal consiste en hacer y realizar las leyes",-" determinaciones del derecho. En su razn de ser esencial, la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano es la declaracin del derecho que tiene el hombre como ciudadano a declarar el derecho. Ella misma se declara asi como declaracin esencialmente poltica del derecho, o como declaracin del derecho poltico en tanto que ste consiste esencialmente en su declaracin. Mientras que la Declaracin de los derechos del hombre no constituye por si misma estos derechos, porque el hom hre no se hace hombre por decir que lo es, el hombre, en cambio, se hace ciudadano en el acto mismo por el cual se declara que loes. En efecto, el querer puro, absoluto, incondicionado que lo es por ser un querer de s mismo, se realiza efectivamente en el querer de si del hombre como ciudadano: el Yo que quiere es puro con respecto a si mismo, en tanto que universal, pero la realizacin universal del Yo que quiere es e! ciudadano. El hombre que se hace ciudadano al expresarlo, realiza entonces en si el poder que la fiiosofia con Rousseau consideraba eotno el prmcipio del derecho la libre voluntad que se quiere a si misma- , y del cual, ms originalmente con Descartes habia dicho que era el prmcipio de todo sentido el pensamiento verdadero como pensa-

/itef.. p. 927. Cf*:. tbiti. p. 1321,

miento que piensa el ser al pensarse a s mismo.-'^ Pero si la poltica de los derechos del hombre como exaltacin del puro querer y, ms radicalmente, del pensamiento puro, realiza de esa manera la Wsin filosfica "se ha dicho que la revolucin Trancesa haba surgido de la losofia" que ls franceses"pueblo dei pensamientoy del espritu, pero del pensamiento y del espiritu esencialmente abstractos"""' han querido imponerle a la realidad, todo el derecho que ella afirma, tanto en su determinacin como en su realizacin, se halla condenado al destino negativo de toda abstraccin. El hombre de los derechos del hombre es el hombre del ciudadano francs, y el falso universalismo de la poltica de los derechos del hombre no puede menos que hacerse patente en el fracaso de las constituciones que su declaracin deba fundamentar, es decir, en el fracaso de la Revolucin francesa. La crtica hegeliana de la Revolucin francesa consiste esencialmente en atribuir su fracaso como revolucin politica al forma/tsniode su principio, a la afirmacin de que la realizacin dlos derechos del hombre y del ciudadano tena su condicin absoluta en su declaracin. Toda poltica de los derechos del hombre, es decir, aqueUa que quiera instaurar de manera absoluta el derecho realizado por y en el Estado, fundamentndolo sobre los Derechos del hombre, es una poltica de ia declaracin, del discurso, absolu tizados por si mismos, abstrados de su Otro real, es decir. Una poltica del enteridimientomie se aferray se empecina en su identidad y universalidad, lejos de la rica diferencia o particularidad en la cual tiene la realidad su elemento propio. La critica de la poltica de los derechos del hombre atae, entonces, a travs de su triunfo revolucionario, a todo el proceso del derecho natural moderno, que quiere imponerle la "razn" prctica universa! a la diversidad fctica de lo positivo. No se trata, para Hegel, de que el derecho real no tenga que expresarse y declararse, es decir, comprometerse en el proceso intensificado de su universalizacin; la historia ha
Cfr. mid.. (3. 915. hid.. p. 924. iiM..
p.

m^.

mostrado la importancia de una declaracin del derecho. Declarar los derechos es fundamentarlos al unlversalizarlos y. al confrontarlos asi a su esencia nica, criticar su diferencia, exterioridad y contingencia: se trata por ello mismo de liberarlos de su negatividad, Los Principios de a/Vosq/fa del f/e/iecAo alaban el esfuerzo de codificacin del derecho y, en su articulo de 1817 sobre los debates de los Estados de Wurtemberg, precisamente antes de evocar la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, Hegel escribe,
[...] e s U n r o g r e s o d e l a c u l t u r a inliniLajncritc i m p r t a n l e que

e l l a h a y a a v a n z a d o h a s t a el c o n o c i m i e n t o d e los p r i n c i p i o s s i m p l e s de las inalitucines poticas, y que haya s a b i d o captar estos princip i o s e n p r o p o s i c i o n e s s i m p l e s , c o m o e n u n cnietisnioiicrntrial. '

Todo el honor del hombre como Yo pensante consiste en asumir la osada negatividad de esa elevacin, de aferrarse heroicamente al poder prodigioso de lo negativo, en pocas palabrtis, de atreverse, al final de cuentas, a ponerse de calveza para recrear a partir del pensamiento la realtdac negada. Sin embargo, el devenir-filosco del mundo no ptiede continuarse en ese devenir-mundo de la filosofa, mientras que la filosofa no comprenda su negacin del mundo como la realizacin ideal de la auto-negacin del mundo y, medante esta insercin histrica que relativiza sus idealidades universales, partcipe en el poder para realizarlas, adquiriendo ante todo el poder para particularizarlas en s mismas, es decir, por ejemplo, para desarrollar tma declaracin de los derechos en el tejido de una constitucin. Si el derecho realiza su ser a travs de su declaracin, no puede deberte su ser nicamente a su declaracin: el derecho no puede tener como tJnico fundamento los Derechos del hombre. El "yo quiero" absoluto del hombre que, en tanto que individuo, se haee en palabras ciudadano, y con ello hace en palabras la comunidad estatal, no puede determinarse realmente en un sistema racional del derecho. El contenido de los derechos del hombre no escapa a la tauto-

H , .SfCBtl, b, p -80

lga de su prindpio racional la libertad, a nO' ser que se lo invierta de manera inmediata en la lieterologia indefinida de las libertades puestas de manera empirica y positiva. Ahora bien, la poltica abstracta de los derechos del hombre, llevada de hecho hasta su consecuencia extrema, como lo hizo segn Hegel la Revolucin francesa, caso por ello mismo ejemplar, no puede sino negar toda diferenciacin necesariamente impura de su principio absoluto, al afirmarse de manera inmediata en su universalidad el puro querer de si mismo del individuo; ella no puede ms que negarse a si misma como discurso que tiene como destino esencial la fundamentacin de una organizacin o constitucii legal de la vida de los hombres, Cuando, en su artculo sobre el ReformbiU, Hegel evoca la oposicin entre los "hombres de Estado" ingleses y los "hombres de principios" de la Revolucin francesa, subraya precisamente la contradiccin entre los principios de estos lmos, es decir, "los Derechos del hombre y del ciudadano redactados por La Fayette, y que sirven de prembulo a las primeras constituciones francesas", y "una legislacin ms determinada, una organizacin de los poderes del Estado y de la subordinacin de las instancias administrativas, asi como del pueblo, a esas autoridades pblicas","'-' La "ley fundamental" de la afirmacin por las voluntades singtilares de su libertad, de su identidad consigo o universalidad absoluta o abstracta, contradice la diferenciacin de esa voluntad general en un sistema particularizado de derechos, el nico que puede ser "libertad efectiva"." Estas consideraciones ltimas de Hegel hacen eco a los propsitos un tanto fatigados de los ltimos cursos sobre la filosofa de la historia, relativos al fracaso poltico del formalismo de los Derechos del hombre:
C o n e s i e s e r f o r m a l d e la. l i b e r t a d , c o n e s t a a b s t r a c c i n , fias v o luntades singulares] no dejan surgir ninguna organizacin L a libertad se o p o n e d e i n m e d i a t o a l a s d i s p o s i c i o n e s lar, y poT larito d e lo a r b i t r a r i o , " r e s d e ! g o b i e r n o ; p o r q u e e s t a s p r o v i e n e n d e la v o l u n t a d fija. particulaparticu-

/(i, RB. p, 54.

[bid.. p. 505.

Id., WO, l l - I V . p (923,

Aliora bien, la Fenomenologaesprtu]\h\i\ analizado ya en detalle la mortal contradiccin interior de semejante poltica abstrae ta de los Derechos del hombre. Cuando el hombre como tal se erige como e L i d a d a n o . no puede desarrollar su derecho universal en un conjunto de derechos sociales (una organizacin social) y de derechos cvicos (una constitucin). Toda diferencia puesta en el seno del derecho slo puede expresai' la negacin de si de la voluntad cvica, en la cual se realiza la voluntad libre como singularidad que afirma su universalidad de manera inmediata, absolu la, slo ptiede ser una recada en la oposicin de los intereses egostas; la organizacin y consdtucin del derecho conlleva entonces necesariamente la sospecha, el terror y la muerte. La "libertad formal" no ptiede entonces determinar la "lber tad real", en razn de la diferencia que separa, por el hecho de su universalidad abstracta, a la voluntad libret la voluntad real la cual se aferra entonces a su inters particular. El pretendido recurso til inters general, a la "utilidad comUn", no puede permitir el acuerdo efectivo de las voluntades singularesprincipio de la diferenciacin del derecho en el reconocimiento uni'erscjle un derechodierenciado; esta negacin abjetn'a del objeto en la que consiste ia utilidad, idealizada en el paso de la //ws/rac/o/rdominio del objeto por el sujeto a la Revolucin francesa -dominio del sujeto por el sujeto -, consagra, en el sujeto que se quiere como mundo de sujetos, la alteridade aciuello que ella debe unir: el sujeto real disperso en su multitud empricay el sujeto ideal uno. La poltica inaugural de los derechos del hombre manilesia, en su fracaso histrico, la imposibilidad para el hombre que se runstituye en su querer universal inmediato como ciudadano c r e a d o r absokito del Estado, de r e a l i z a r , tanto sus derechos de h o m b r e , como sus derechos de ciudadano. Dado que, segn el gran principiti hegeliano, "lo que no puede ser realizado tampoco debe ser realizado",' ese fracaso histrico prohibe que uno se aferr igualmente a la posteridad niorale la poltica de los Derechos del hombre. Es cierto que lo moralizacin kantiana de e s a poltica pa-

lil. ptirio'rpiei?! tff ta Frtoito/la wtifcrecho,

S !'J. ^(.1

rece transformarla radicalmente: la depuracin del contenido de los derecfios del hombre por ejemplo, el derecho de resistencia a la opresin desaparece refleja la sustitucin, en lo que respecta a la forma de su realizacin, de la violencia politca ligada siempre a la pregnancia del principio de la felicidad, por la educacin progresiva de los espritus hacia la razn. Pero, como lo muestra el desarrollo fenomenolgco, el triunfo moral de los Derechos del hombre, si bien es cierto que en su carcter inmediatamente poliUco hace abstraccin de lapoh'ca abstracta con la cual se inauguran, en su carcter abstracraia consei-va y hasta la refuerza, con lo cual arruina toda posibidad de una realizacin poltica de una moral que opone de manera absoluta la razn ideal a la realidad emprica. La idealizacin moral de la poltica abstracta de los Derechos del hombre consagra su principio fundamental, que la condena a su destino negauvo: a conocer la diferencia entre la voluntad universal y la voluntad singular, entre el Estado y el ciudadano, y por tanto entre los ciudadanos a los que slo aquel puede mediarles la unidad, ya que esta diferencia se halla implicada en la auto-posicin del hombre como ciudadano en tanto que afirmacin inmediata por el querer singular del querer universal. La verdadera negacin de ese principio, y por consiguiente la superacin efectiva del destino negativo que lo caracteriza, no significa su (seudo-) realizacin diferente de la poltica, sino ms bien la realizacin poltica de su Otro, a saber, la instauracin de una poltica que reinserte la voluntad singular abstracta de lo universal en la voluntad universal concreta de una verdadera comunidad tica. El nico trmino medio que, segn Hegel, puede reunir la objetividad de la ''libertad real" y la subjehvidad de la "libertad formal", es esa objetividad subjetiva o subjetividad objetiva en la que consiste el sentimiento sustancial, la vida tica que anuda en su origen a una comunidad, realizando en principio un consenso nacional que refieja, en el nivel del "espritu objetivo", el corazn religioso dei "espiritu absoluto". Platn habia visto, con razn, que la base del verdadero Estado es esa Gesinnung [actitud] implantada por la edu cacn en los futuros ciudadanos; y en la poca moderna, en la cual el individuo se ha afirmado como Yo pensante en

Ia universalizacin leglo constitucionolAe la vida tica, es necesario proclamar con fUerza que "ambos aspectos, la Cesinnungy esa constitucin formal, son inseparables, y el uno no puede prescindir del o t r o " , A n t e la permanencia de su "contradiccin" y de "la inconsciencia reinante sobre la misma" es decir, de aquello de lo que '"sufre nuestro tiempo", segn el Hegel maduro'", Eric Weil recordaba con razn que no hay Estado fuerl.e, es decir, Estado, a no ser por la reunin, en una nacin, d e su "racionalizacin" y su "sagrado". De ahi que el entendimiento pWxXco de los inodernos no jjueda realizar verdaderamente los derechos que quiere declarar en una constitucin, a no ser tisertando o sta en la //7r/c/7/-!nativa de la comunidad, Al racionalizar asi a) hombre concreto que es el sujeto efectivo de la poltica, el Estado post-revolucionario, cuya culminacin se dice y se jjredice en el Estado hegeliano, aporta necesariamente SU sentido y su ser verdadero al derecho que el ciudadano en el cual se lleva a cabo ese derecho - . le confiere a SLt calidad de hombre, captada ella misma en toda la concrecin d e la cua e s capaz. Si la verdadera determinacin y realizacin de los derechos del hombre requiere negar la poltica abstracta en la cual se origina su sentido, esa negacin debe recaer, no sobre el carcter politico de esa abstraccin, sino sobre el carcter abstracto de esa poltica,,. Para Hegel ste es el lugar y el agente absolutos de la realizacin de los derechos del hombre. El Estado racional hegeliano, con todo su poder supraindividuol, se presenta entonces como el Estado que, al cnncretizarlos, reconoce y establece por y en su ciudadano los derechos del hombre en tantaqtie tai, es decir precisamente en lantii que no es un t:ii.idadairo, O sea, no se define, para Hegel, ante todo por sus deberes. Estos derechos del hombre que reciben entonces un sentido nuevo son liberados del "liberalismo" poltico de su afirmacin inmediata, y la universdizacin pensante de su devenir histrico, logro importante de la Revolucin francesa, puede, reinterpreta*

Id., Phll RFI . I, 1. p. ,Uil Wid,, p, 111

da asi, servirle a sta, en tanto que "acontecimiento de la liistoria universal" , para qae se la distinga del simple''combate del formalismo",'" Este logro del entendimiento no adquiere su verdadero sentido y no obtiene su ser efectivo sino en el Estado racional. El Estado hegeliano 1) realiza en todos los sentidos los derecbos del hombre, 2) como el momento relativo, pero 3) esencial, del derecho absoluto de la ciudadana. Los Principios de la Jilosojia del derecho expresan la afirmacin estatal firme de los derechos no estatales o no cvicos de los miembros del Estado racional. Si slo el Estado puede hacerlos austir, l, en tanto que tal, no les dicta para nada s esencia; no es en tanto que ciudadano que el ciudadano tiene tales derechos, y que, por consiguiente, puede reivindicar su disfrute. El derecho a tener una propiedad sin ser nunca l mismo una propiedad es conocida la condena absoluta de la esclavitud por Hegel, todos los derechos de la "persona", determinaciones del "derecho abstracto"; el derecho a la responsabilidad subjetiva en la "moralidad", el derecho "familiar" a la existencia humana del ser natural; los derechos "sociales" a ser un individuo que da curso libre a su iniciativa en lo econmico, a ver, en la justicia, cmo se realiza efectivamente su derecho abstracto, moral o famfiar, y a ver, en la "polica" y la "corporacin", cmo se objetiva en tanto derecho el deseo de felicidad dei espiritu subjetivo; todo esto se halla determinado y justificado en propio nivel, que no es el nivel del ciudadano o del Estado, A travs de este ltimo la razn tica concreta afirma de manera absoluta el derecho de sus momentos abstractos, Y asi como el Estado afirma de manera absoluta los derechos infra-cvicos, asi tambin afirma absolutamente los derechos supra-civicose\ ciudadano, es decir, sus derechos en tanto que l es mas que ciudadano, en tanto que participa, para realizarse, del espiritu absoluto, del arte, de la religin y de la fiiosofia; ms an, el Estado racional sabe que l tiene en este espritu su fundamento absoluto, y que debe por lo tanto dejar que se afirme en l con todo su carcter absoluto, sirvindole asi para afirmarse l mismo de manera absoluta en su relatividad; ' /. cwn-tV, p, ^31,

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Lf) r n s e l e v a d o q u e p u r d e l o g r a r el E a t a d f i e s q u e eii vi s e d e s a rrnileii el a r t e y Ui netiL li. q u e a l e a n c e n u n a a l t u r a q u e r o r r e s punrJa al espLritu del p u e l i l o Este e s el otjedvn m s e l e v a d o del prodticir '" K s t a d o , o b j e t i v o q u e &in e m b a r g o l n o d e b e t r a t a r d e

i'orno s u o b r a : e s t e o b j e t i v o d e b o r e a l i z a r s e a p a r t i r d e si m i s m o

Profundo liberalismo no politico, no estatal, del Estado hegelianOj qt-ie le otorga su fuerza a la plena realizacin en el ciudadano de todos los momentos del espirito, en tanto qtte ellos no son su momento objetivo supremo, el momento de la ciudadana, pero que entonces, por oposicin, constituyen su humanidad multiforme. El Estado "totalitario" donde el ciudadano no es tal como l se hace individtialmcnte, sino porque asume su insercin originaria en la comunidad, es aquel Estado que trata lo ms liberalmentc al hombre en el ciudadano. .^hora bien, los Principios de a ftiosoja de!derectm cowcretizan a este hombre reconocido en el ciudadano, al remitit cmo a su hogar existenciat nico todas sus manifestaciones no polticas, aquellas propiamente "humanas", a esa otra a la cual todas deben su realidad emprica: la existencia social Al abandonar la abstraccin del hombre, la razn hegeliana capta de manera concreta su sentido rea! en y como miembro de la sociedad civil-btirgnesa' "en la sociedad, [el objeto] es el Bi/nyercomo burgus", pero ste en su sociedad es originariamente "ese concreto de la representacin a quien llamamos hombre", y "es slo ahora y. hablaitdo con propiedad, slo alli donde el asunto es el hombre en este sentido","' Asi, no hay que hablar del hombre como de una abstraccin:, por ejemplo, hablando de los judos dice Hegel con razn "que los judos son ante todo lombres. y qttc con ello no se trata de una ctialdad abstracta"." Es en tanto que individuosocidiy a travs de los derechos que le son reconocidos como tal, como el /tambre puede actualizar plenamente en l todos sus poderes, Es en la "sociedad" donde los derechos infra-estatales aqttellos que pertenecen a la persona, al stijeto moral, al miembro de la familia,,, y los derechos supra-estatales aquellos que

tttld.. p.

pertenecen al artisi^j al creyente, al pensadoi* vienen a realizarse en su unidad para-estatal como derechos del hombre distintos dlos derechos (y de los deberes) del ciudadano. Es en tanto que mdivtdua socialno en tanto que ciudadano, como el hombre es electivamente persona jurdica, sujeto moral, miembro de la familia, en pocas palabras, hombre. La sociedad es e) lugar de la cultura, de la formacin de la conciencia universal, del entendimiento, lugar entonces donde el hombre nace como tal para el hombre, donde por lo ranlo "el hombre vale porque es hombre, no porque sea judio, catlico, protestante, alemn, italiano, etc."."-' La escuela e^ precisamente aquella institucin propiamente social, de ninguna manera estatal, a la que el Estado debe velar para protegerla y promoverla como el lugar privilegiado donde el espiritu absoluto mismo viene a educarse con vistas a su plena realizacin, al fortificarse en el elemento pensante de la cientificidad. En pocas palabras, para Hege! el lugar esencial de los derechos del hombre es la existencia social en tanto que tal: los derechos del hombre, en su significacin real, son derechos sociales. La problemtica de los derechos del hombre recibe con ello un nuevo sentido, a travs de! cual conviene que se analice en adelante de manera ms precisa la relacin del hombre y del ciudadano, de los derechos del hombre y de los deberes del ciudadano, en el Estado hegeliano, ,'\l pensar concretamentea\ hombre como miembro de la sociedad civil-burguesa, cuya existencia, reflejada eji la economa poltica, caracteriza con su principio individualista a la poca moderna, la cual afirma efectivamente al hombre como tal en su desnuda singularidad, Hegel le restituye su verdadero sentidos, la politico abstracta e los derechos del hombre. El Estado que quisieron los revolucionarios fi-anceses, como Estado idealdel entendimiento, es sin duda la transposicin politca, idealizada, de ese /ea/"Estado del ejTitendimiento" que es la sociedad civil-burguesa, falsa absolutizacin de un momento esencial del Estado racional. El hombre de los Derechos del hombre es el ciudadano francs, pero el ciudadano francs es el burgus francs.

En su obra Heget y la Reelucin francesa, J. Ritter justifica el carcter positivo que Hegel ie reconocera en el fondo a la Revolucin francesa de la cual su propia filosofa seria, ''hasta en sus mves ms iniimos", la filosoa por excelencia"*, por la captacin en ella de su base social, cuyo destino marcaria de manera definitiva la historia humana. La libertad poltica proclamada por la Revolucin francesa parece, en efecto, reposar sobre la libertad del individuo menesterosoy trabajador; su afirmacin revolucionaria frente al derecho positivo parece sin duda traducir la emancipa Clon, con respecto a la tradicin histrica, de la actividad econmica que se absolutiza como natural; la proyeccin cosmopolita de esta afirmacin ptuece as mismo expresar la dialctica universalista de la sociedad dinainzada por esa actividad absolutizada. Pero si ste es el sentido de la poltica abstracta de los Derechos del hombre, su verdadera realizacin e,\ige la negacin de la sociedad que se idealiza necesariamente en la proclamacin de semejante poltica. La negatividad de esta sociedad eclipsada en su realizacin a travs de! liberalismo politico absoluto, a saber, mediatite la llmitacirL del principio individuaJista por la universalidad "positiva" de los lazos tradicionales, sincrticamente sociales y polticos, de los rdenes y dlas corforacones, debe entonces ser puesta como utia negatividad toditvia abstracta y falsa, Y es precisamente esto lo que Hegel hace en la determinacin racional que ofrece del "Estado del entendimiento". En su verdad, la sociedad civil-burgtiesa no es la afirmacin tnica y exclusiva de la partictilaridad por si misma, sino la afirmacin, conjunto maximal, autorizada por el lazo negatiins^^y insuperable (la sociedad civil-burguesa es la vida tica en su fenomenalidad, como otra de ella misma) enIre la parcuiariciocl\ la un/i.-ersolic/acl. Ptir este hecho, los derechos del hombre, como derechos del individuo social, comprenden tanto la solidaridadsocial^una solidaridad puramente .social (cuyo sentido encarna Hegel en su "corporacin"), como la libertad individual

J, ti)ti er. f/epe/ unddefrwsxosiuehe eiinlum ffteffely lu rei^lucvflj^tcpfj. Frankfvtn am Main, Suhf-kainp Vetla^, X'-ibS. p. 18,

Ahora bit-n, precisamente porque la unin entre la libertad y la solidaridad no puede realizarse plenamente como unin propiamente socaL pero igualmente una realidad escindida, y por ello mismo contradictoria, tampoco puede subsistir por si misma, es por lo que la sociedad y sus derechos como derechos del hombre no tienen ser ms que por Is reconciliacin absoluta de la particularidad y de la universalidad, es decir, por el ser del Estado, verdad absoluta de la vida tica, en otras palabras, por el derecho constitutivo de la ciudadana. Los derechos del hombre, como derechos del miembro de la sociedad civil-burguesa, exigen por su negatividad o relatividad los derechos del ciudadano, cuya realidad es la nica que puede asegttraries la suya propa. Los derechos del hombre, en razn de la negatividad definitiva, absoluta, verdadera, de la sociedad en la cual tienen su lugar, son derechos relativos, y no son reales sino por ser relativos; se hallan limitados por aquello que fi-indamenta su realidad. Pero esta relacin como relacin de simple fundamentacin supone para Hegel la diferencia fjada, en el individuo y por e] ciudadano, entre el hombre y el ciudadano, y en la comunidad y por el Estado, entre la sociedad y el Estado, La racionalidad del Estado descarta toda tentativa de realizar la reconciliacin absoluta de la particularidad y la universalidad en el seno mismo de la saciedad civil, reconciliacin que slo es posible en el Estado y como Estado: sociedad y Estado vendran a desaparecer, no en su pretendida abstraccin, sino en aquello que tienen de positivo, As como la recdizacinpolilica dla saciedad, que fi-ie intentada por tnia primera Revolucin, se mostr destructora, junto con el Estado, tambin de la sociedad, o del Estado del entendimiento en tanto que tal, igualmente la realizacin social del Estado, que cabria esperar de otra Revolucin, no podria dejar de destruir, junto con la sociedad, al Estado mismo en su racionahdad. E momento esencial del piincipio de la sociedad civil, diferenciada la diferencia particularidad) y de la identidad (la universalidad), o constituye sin duda la diferencia o particularidad que se exalta en la intciativa socio-econmiradel individuo liberado; los derechose\ hombre exigen la solidaridad social, pero mesurada siempre por el respeto

predominante a la libertad individual ipor l contrario, el momento esencial del principio del Estado tomado por s rnismo idenddads. la diTerenca y de la identidad e& la afirmacin de s de la comunidad en el individuo, que tiene as, como ciudadano, ante todo deberes. De ahi que la realizacin inmediata, en el nivel social, de la identidad entre la particularidad y la universalidad, al suprimir la exaltacin de s de la libertad individual, privara al ciudadano del punto d apoyo a partir del cual surge en l la conciencia de que sus deberes cvicos son igualmente derechoscvAzos. La pretendida realizacin concreta del cielo pobtico en la sociedad terrestre no seria otra cosa, para un hegeliano, que la simple absorcin del sujeto humano por uo Estado que habria vuelto a ser, de hecho, puramente sustancial. La desaparicin de los derechos del hombre como m/significaria tambin la desaparicin de los derechos del ciudadano, es decir, del derecho sin ms. He ahi por qu la filosofa poltica de Hege! ha subrayado siempre la necesidad para el Estado racional de reconocer, proteger y promover en su realidad propia los derechos del hombre como miembro de la sociedad civil. Y esto en dos niveles. Atite todocw el nivel mismo de la sociedad civil, por supuesto. El Estado n interviene alli ms que para impedii' la fragmentacin de esta esfera, cuya negatividad ofrece precisamente el medio privilegiado para el ejercicio de la libertad, la cual, como sabemos, es la negatividad absoluta. Resulta intil recordar todos los textos en los cuales se dice que el principio del Estado moderno acabado, racional, verdadero, es el reconocimiento del derecho de la particularidad a encontrar, en la realizacin de su deber sustancial, la satisfaccin de su inters subjetivo,"' Adems, en el seno mismo de! Estado propiamente dicho, el hombre en tanto que tal, es decir, como individuo social, interviene en tanto que ciudadano al participar en el poder legislativo,.. La sociedad civil ve as consagrar como figura del Estado el tnament esencial que eUa constituye para l. Para Hegel, el reconocimiento del hombre y de sus derechos por el Estado racional mide bien la potencia de ste, que se alimenCft. en particu-lar, entre ntro Lestas, el g 2fi 1 y au nota, e n los Principias lie ta fiiosqfia det derecho.

ta de) sentimiento que ene ei individuo liberado de tener en su comunidad su esencia sustancial. Es cierto que el Estado, para regenerarse como esa fuerza liberadora de la humanidad de sus ciudadanos, puede y debe recordarle a la sociedad su fmitud, pero lo hace arriesgando l mismo su propio seren la guerra, y porque la paz a la cual aspira la sociedad no es viva, sino en la medida en que la libertad subjetiva o formal se haya armado infinitamente en su negatividad. La libertad, que es adems una en la articulacin concreta de sus momentos distintos, no debe morir por el miedo a morir."' Al llamar al hombre a sacrificarse, el ciudadano la realiza en su humanidad. Pero la grandeza del ciudadano, es decir, del hombre que sacrifica su humanidad, se mide precisamente por la intensidad de la afirmacin de esa humanidad. La verdadera libertad es sin duda la negacin de la libertad formal, pero en el sentido en que es la Hbertad laque S ?niega, y por consiguiente se sigue afirmando en el acto absoluto de su transfiguracin""' la esencia del concepto es la esencia como tal. As, en su diferenciacin necesaria, los derechos del hombre y los derechos del ciudadano se condicionan y se miden siempre de manera estricta y positiva en el Estado hegeliano, Y es por eso que el ciudadano y el Estado no deben tener una preocupacin ms grande que la de asegurar y manifestar su ser absoluto, al liberar y dejar que en ellos se despliegue libremente el momento relativo que les es esencial: el hombre y la sociedad. Por su doble carcter de negacin resuelta, propia de la poltica abstracta de los derechos del hombre, y de afirmacin resuelta, propia de los derechos del hombre en el seno de la poltica concreta que l propone, el hegelianismo parece recusar de entrada todo el desarrollo contemporneo de la problemtica dlos Derechos del hombre. Porua parte, descalifica, remitindolo a su principio poco real, un movimiento cuya energa moral cree poder hacer abstraccin, en el universalismo proclamado de su aplicacin, de

Cfr Ihd. Lioia. Cft entre otras, esta afirmacin tiegeliana: "Lo q u e ante todoSf~ entiende por libertad es d prineipio de esa titx-rlad subjetiva; es la fuenle tnrmal de que tedn lo qiJC es bello es verdadero I-- T | WG. 1 1 IV, p. 301).

las diferencias estatales, t^a abstraccin liberal, en la cual el hombre hace al ciudadano, y puede por consiguiente ser y ser tratado como liombre cualquiera que sea su determinacin civica. no quiere ver que la airmacin del hombre como tal es ella misma una afirmacin politica. Los debates actuales de la UNESCO sobre los derechos del hombre chocan con la dificultad para fundamentar el catalogo "actualizado" de esos derechos en una nocin de hombre universalmente aceptada: en el universalismo moral de los derechos del hombre se halla en juego la politica, Pero el hegelianismo contradice igualmente esta asuncin politica de los derechos del hombre que quiere concretizar su afirmacin ligndola, en el reconocimiento del primado absoluto de las totalidades populares, a la defensa prioritaria de la paz que los consen'a, y de la cual se dice que es el derecho supremo para los individuos politicamente integrados en su misma existencia social. El Estado hegeliano, que coloca ia libertad concrea por encima de la paz, alimenta con ello la realizacin civica del reconocimiento de la libertad subjetiva, abstracta, de! individuo social. No hay derechos del hombre sino por y en el Estado, pero un Estado que en su ciudadano libera al hombre, al liberar de si mismo a la sociedad La contradiccin entre la teoria hegeliana del derecho y la actualidad contradictoria en la que se debaten los hombres, nos parece que puede y ^ que debe constituir para esta actualidad una preciosa incitacin a reconciliarse consigo misma, partiendo de nuevo del aporte fundamental de aquella.

5. M A l ^ Y LUS D E R E C H O S DEL HOMBRE

En su obra Derecho natural y dignidad humana,^ E, Bloch reconstruye la historia occidental a travs del dilogo o el conflicto entre la corriente del derecho natural que afirima principalmente la dignidad que el hombre debe a su libertad y la corriente de la utopia social que desea promover la felicidad del hombre por y en la edificacin de una comunidad pacfica. La primera corriente culminara con la Revolucin de 1789, y la segrmda con la Revolucin de 1917. Una sera el origen del movimiento de los "derechos dei hombre", y la otra el origen del "movimiento por la paz". El marxismo parece entonces hallarse mucho ms en su lugar en el seno de este segundo movimiento, que frente al primero! Ahora bien, segtin Bloch. la tarea de un autntico marxismo consistira precisamente en reconciliar esas dos corrientes, porque "no hay verdadera instauracin de los derechos de! hombre sin que se termine la e.xplotacin, y no puede terminarse verdaderamente la explotacin sin que se instauren los derechos del hombre";* esta seria entonces "la tarea de una herencia socialista de los derechos del hombre",' Habra que ver entonces, en la superacin de la llamada "libertad formal" (la de los Derechos de! hom-

E- Bkicn, Drou natun!ecdignir hummne, Lrad. Amiier-tacaste [de Natufrerhlundmenschliche WrdefOerech mituixily d^mdadhumai^, 19611, faris. Pavot, 1976, Cfi. mtv 13Cfr tbid. p. 12.

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bre| por la llamada "libertad real" fia exigencia del socialismo), no una negacin pura y simple, abstracta, de la primera por la segunda, sino una promocin que no slo mantendra la libertad formal en el corazn de la libertad real, sino que la expandira en cuanto tal. Ahora bien, esto sera para el pensador alemn, ms all de la "realizacin" de un marxismo que cree deber y poder disolver las libertades individuales en la solidaridad social, simplemente retornar a las premisas contenidas en el pensamiento mismo de Ivlarx, Vamos a limitar nuestro examen a este pensamiento, ya que nttestro objeto ser ei pensamiento de Marx, nn la teora marxista en general, y menos an su aplicacin. En un primer\.\eTnpo trataremos de desentraar el significado y la razn de la condena que hace Marx de los Derechos del hombre, es decir, de una reivindicacin histricamente &X.erm.\r3,& en lo que es denunciado como su negatividad. Esta condena, que se desarrolla en los primeros textos de Marx, desde la Critica a la Jilosojia hegeliana del
BstadohsLStSL La ideologa alemana, pasando por La cuestin

Juday La Sagrada Familia, es en el pensamiento de Marx total y constante, dejinitiva. El capital^ en su relativa discrecin en cuanto al tema, confirma, sin embargo, plenamente la critica explcita contenida en los primeros textos: los "Derechos del hombre" idealizan quieren fijar de manera abs^acta un estado de cosas inhumano, y una actualidad que hace ella misma abstraccin del hombre, Pero si el comunismo en cuyo nombre se hace la condena es "el movimiento ^3/que conlleva la abolicin del estado actuaE'' no es entonces posible extraer de la negacin que hace Marx de la ideologa de los Derechos del hombre un significado positivo, una afirmacin real concreta del individuo, tal como la que pretende promover actualmente el movimiento por los Derechos del hombre? En el segundo momento de nuestra reflexin trataremos de buscar si la teora social de Marx permite justificar el llamado dirigido por E, Bloch para una reconciacin del marxismo con una corriente que felizmente continua siempre viva y vigorosa hoy en da,
Marx, i "idct/ogic alkmfncie/La Soeialea, b i t , 1972, p, 337, ideologa alemana/, [/A\. F^ris, Editons

La negacin comunista de ios Derechos del hombre no se apoya en la /fcfeA? directa, inmediata, del contenido mamjiestoe la celebre Declaracin, sino en la interpretacin mUy mediada e su funcin histrica. Para Marx, la afirmacin de los Derechos del liombre es un efecto, y un efecto enciente es decir, un efecto que es un medio, en otras palabras, esa afirmacin es "ideolgica". Como no r.enemos la intencin de criticar, sino de comprender la problemtica y la solucin de Marx, debemos analizar la teoria que l elabora acerca de la funcin liisLiiea de la afirmacin de los Derechos dei hombre. I S uesiro anlisis se llevar a cabo en dos m.omentos, que corresponden a las dos etapas que se distinguen de ordinario en la evolucin del pensamiento de Marx: la etapa constituida por los textos anteriores a La ideologa alema/ta, y la etapa inaugurada por este texto. El "corte" marcado por La ideologa alemanaes menos "epistemolgico" como se ha dicho que como ei mismo Marx lo dij(; "fraseolgico", porque los principios siguen siendo los mismos: son los hombres individuales reales en su interaccin; sin duda Marx sigui siendo el autor de su Tesis: atomista, pero atomista epicred. La critica de los Derechos del hombre en la funcin hisirica que esios tienen, se expresa asi ante todo filosfcamente, anies de hacerlo de manera materialista, en el sentido del "nuevo materialismo" definido por las Tesis sobre Feuerbach. es decir, contra Feuerb a c h y todos los pensadores precedentes, f^ro el sentido fundamental de esta critica no cambia, Al tomar la doctrina de los Derechos del hombre en su significado histrico, como principio de im proyecto socio-poltico, Marx retoma el planteamiento hegeliano del tema, pero el desarrollo de' su critica, a travs de las dos etapas que hemos sealado (critica 'filosfica" de los Derechos del hombre, y luego critica "materiahsta" de los mismos), lo aleja sin duda radiealmente de Hegel, Marx subraya la funcin histrica negativa de los derechos del hombre, e.xaminndolos primero en su estatuto o et su lugar, y luego en su contenido. Estos "derechos" se sitUan originalmente en una Declaracin que desempea un papel politico, que es ella misma un acto politico, y ello en un sentido absoluto, porque ella es el acto que constituye lo politico mismo como tal, el Estado como Estado politi-

co; por ese hecho los Derechos del hombre reciben ya su signRcado negativo, al siritarseen el seno del acto que instituye al Estado politico. La denuncia de esos dereclios se precisa y se prohrndiza e tanto qu en su canenidomismo puede leerse la razn de ser. negativa, d ese Estado politico. En tanto que fundamentan un Estado sobre el puro guererdel hombre tomado as como universalno sobre un universal supra-humano (la voluntad divina), ni sobre un humano infra-umversal (el hombre necesitado), es decir, sobre el hombre celeste, los Derechos del hombre fundamentan al Estado como propiamente poltico: lo politico es sin duda el cielo terrestre el Estado propiamente politico eg sin duda el Estado que no se fundamenta ya sobre el derecho divino, sino sobre el hombre en tanto que emerge como ciudadano, y se exalta asi como querer universal que se expresa de manera universal, es decir, como querer puro. Sin embargo, para Marx el Estado liberado en su manifestacin puramente estatal, politica, es decir, libre en primer lugar con respecto a lo divino, el Estado laico, ateo, democrtico, es la efectividad del Estado oisanol En efecto, el Estado que se rf/ctcristiano, que profesa el cristianismo, no es ni un Estado efectivo, ni un Estado cristiano. No es efectivo, porque una idealidad como el cristianismo no puede ser realizable. Y no es cristiano, porque al ser inconsistentepov simismocomo Estado, el "Estado cristiano" tiene necesidad, para completarse y consolidarse, de la religin que es negada asi al convertirla en simple medio: semejante Estado es el Estado de la mentira. Hay que decir, por el contraro, que "nicamente el trasfondo humano de la religin cristiana puede realijarse en creaciones que sean en verdad humanas",^ El Estado poltico, laico, ateo, democrtico, realiza de manera efectiva el fondo humano que el cristianismo expresa de manera ideal (y esto necesariamente), es decir, el postulado cristiano de la soberana de cada ser humano, en tanto que su realidad (contingente, corrupta) es la misma del individuo separado de su ser genrico: "La realizacin del Estado cristiano es el Estado que

se proclama puro Estado y se desinteresa de la religin de sus miembros"." Cuando en el Estado en el comienzo es el verbo una Declaracin^. es porque la religin reina como maestra La primera vez que Marx trata de los Derechos del hombre es precisamente en La cuestin judia, donde le responde a Bruno Bauer a propsito de la emancipacin politica de los judos que la liberacin del Estado con respecto a la religin fija ms bien a sta como religin privada (efectiva): "los hombres no dejan de ser religiosos por el solo hecho de que sean religiosos a ttulo privado^;' los Derechos del hombre proclamarn que "el privilegio de la fe es un derecho universal del hombre!"'' Ahora bien, para Maj-x el apriori absoluto es tericamente: la reduccin de lo real a lo sensible, a lo emprico, y prcticamente (por lo tanto por principio, absoluta e micalmeme): el rechazo de la religin, la cual constituye una tara absoluta. De ah que los Derechos del hombre, que fundamentan al Estado cristiano perfecto, deben ser negados absoluramente. Esta es la primera razn, global, de la condena a la afirmacin de los Derechos del hombre, como contenido de la Declaracin por la cual se instituye de hecho el tnunfo politico, real, de la existencia religiosa, absolutamente tarada. Esta razn es todava exteor&X contenidot los Derechos del hombre declarados puesto que tal razn no concierne sino a la funcin fundamentadora de la Declaracin, Pero la negadvidadG lo fundamentadoel Estado cristiano realizado como E.stado ateo, lateo, democrtico, vcrdadero^ va a ser leda por Marx tambin en el contenido eziw&Q de los Derechos del hombre. l lee en efecto en ese contenido su funcin de fijacin del fondo o del trasfondo humano de la religin: "nosotros transfonnamos subraya- las cuestiones teolgicas en cuesuoites profanas",' esa lectura, al develar el sentido real de la tara que se encuentra en el origen de la religin, permite desarrollart\ sentido de la condena que pronuncia Marx contra los Derechos del hombre.
IbUi., p, 364,
fhid

m.p. 351, (hd., p. ?m.

El conentcio de estos interpretado tajnbiii l de manera runcional revela bien !a contradiccin de la existencia humana que se fija que intenta fijarse en ellos. En efecto, este contenido es presentado de entrado por Marx como siendo l mismo contradictorio. Porque los Derechos del hombre se diferencian en realidad como cterecfios del hombrey como derecho.s del ciudadano, y esta diferencia marca, de hecho, la oposicin total de sus contenidos respectivos. Los derechos del hombre son los del individuo egosta, mientras que los derechos del ciudadano son los del individuo que se abre a una preocupacin universal Marx examina de manera sucesiva los cuatro derechos andamentales del hombre, libertad, propiedad, igualdady seguridad, y lo hace segn la Declaracin implicada en la Constitucin que se considera la ms "popular", la de 1793; ellos se le presentan all sin embargo como "los derechos del hombre egosta, de! hombre separado del hombre, de la comunidad","' La libertad, que todo sistema de derecho quiere promover como su fundamento, es definida negativamentecomo "el derecho a hacer todo lo que no dafie a otro", es decir, como limitacin reciproca que aminora "la libertad del hombre en tanto que mnada aislada y replegada sobre s misma".'' La propiedadcuyo aspecto eosista petrifica en esa misma separacin pi\"cisamente la apertura genrica de los individuos conscientes es el derecho de gozar de los bienes como le plazca. La iguctidadno significa ms que la no-relacin horizontal, directa, entre los indiriduos. En cuanto a a segundad, sta se define por el hecho de que la relacin vertical de cada individuo con el conjunto social de los individuos no tiene otro sentido que el de asegurar para todos el egosmo de cada uno. En pocas palabras, "ninguno de los pretendidos derechos del hombre se extiende ms all del hombre egosta".'-* Los derechos del ciudadano, por el contraiio, "no pueden ser ejercidos sino en asociacin con otros".'' Niegan asi directamente en su ejercicio los derechos del hombre como derechos de ia particularidad fijada en s misma;

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mt ti)t.. p, .167. thtd.. p. .Ifi.'

El E s l a d o dcc'lara a s i M a r x - -

viene a abolir a s u m a n e r a l a s

distiiicionet d e n a c i m i e n t o , d e r a i i g o sociaJ, e d u c a c i n , p r o r e s i n , c a l a n d o d e e r e t a q u e nFinmientn, r a n g o s o c i a l , e d u c a e i n , p r o f e s i n s o n d i s t i n c i o n e s no polticas, igual ttulo e n la s o t e r a n i a c u a n d o , sin tener en cuenta esas d i f e r e n c i a s , p r o c l a m a q u e c a d a m i e m b r o d e l p u e b l o p a r t i e i p a con popular."

Por este hecho, en el Estado regido por los derechos del hombre y del ciudadano,
|..,| alli d o n d e el F^stado h a l l e g a d o a s u d e s a r r o l l o v e r d a d e r o , el h o m b r e lleva n o s l o e n el p e n s a m i e n l o , s o n t a m b i n e n la r e a l i d a d , unf doble vicia, u n a v i d a c e l e s t e y u n a v i d a t e r r e s t r e - la v i d a en la c u a l se a f i r m a c o m o LIU cii'il, d o n d e a c t a c o m o sfTcitmii hombre e n la coniu/udadpoticri, priuadoy

nitaro. y l a v i d a e n l a sociedad

Ahora bien, a los ojos de Marx, semejante contradiccin en el contenido rnaniftestoe los derechos es una contradiccin slo aparente. Para l recordemos la tesis 8" sobre Feuerbach, las contradicciones o "misterios" de un contenido considerado detnanera tetica. es decir, estticamente, se resuelven si se las examina dititnicamente, desde el punto de vista de la prctica, como momentos de ttn proceso. Comprendida asi desde una perspectiva prctica, real, la teoria de los Derechos del hombre y del ciudadano ofrece en verdad la Jera rqu ilacin dinmica de tales derechos, en tanto que subordinacin de los derechos del ciudadano derechos del hombre ideal, idealizado, irreal, a tU,ilo de simples medios, a los derechos del hombre derechos del hombre real, a titulo de/-f^f verdadero. Es lo que expresa de manera clara el Articulo 11 de la Declaracin de 179 l; "El objetivo de toda asociacin politica es la conservacin de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre". En pocas palabras, "el ciudadano es... declarado ser\'idor del /zowirt'egosta","' Semejante subordinacin es sin embargo una subordinacin dialctica, y este solo carcter permite resolver la contradiccin que opone la subordinacin en teorae] dudada
" Jbid.. p p . 356-357. Wd; p. 350.

/bid.. p., 369

no al hombre, y la subordinacin evi laprcticaeX hombre al ciudadano, de la sociedad al Estado, Al instituirse el Estado poltico, el Estado revolucionario aterrorzasA hombre y castiga el egosmo como un crimen. ste es el "enigma" de una "prctica revolucionaria.,, en flagrante contradiccin con la teora"," puesto que el medio oprime su fin. El Estado robespierrista, y luego napolenico, reprime su base social, Los Derechos del hombre no existen sino en teora! Lo que sucede es que en Marx y esto constituye un tema definitivo, ligado a la herencia hegeliana, al contenido negado y conservado en el parricidio original!, el medio, como producto (sentido prctico del "reflejo"), es necesariamente cJf/aque el productor, no tiene razn de ser (producto) sino por ese ser negativo. La manifestacin normal del producto consiste precisamente en oponerse a quien lo pro^ duce: "Toda consecuencia afirmaba Marx en la Critica del Estado hegeliano combate contra la existencia de sus premisas", Y esta negacin del productor por ei producto es conforme a la finalidad misma de la produccin. La causalidad reciproca la interaccin no es en Marx en contra del comentario corriente de su pensamiento sino el fentnenoe la causalidad dialctica[ticgativdi de la causa. sta se hace negarpor su efecto, y por lo tanto se afirma ella misma a travs de la eficiencia en apariencia autnoma de este efecto: ste es todo el sentido de la cuestin de la autonoma relativae las instancias superiores en el proceso de produccin de la existencia material! En particular, la sociedad egosta se hace liberar en su pureza mediante la represin estatal: liberar politicamente al Estado del egosmo, es fiberar socalmente al egosmo del Estado; la negacin poltica absoluta del egosmo es su afirmacin social absoluta. As, "la revolucin poltica es la revolucin de la sociedad civil","' en tanto que, ms precisamente, ella suprime la forma feudal de sta para sustituira por su forma btuguesa. En la sociedad feudal las particularidades econmicas tenan directamente un carcter poltico.

/bid.. pp. ,569-370, /d., Cnttquffdtdroitpotititmhgti^nlCrtdcadetderectiopotlticaheglian, O. Jll, p, 91Q, Id.. Q.J.. O. III, p. 370.

loa

(-| esflecrr.q u e los e l c m e i i i o s d e la v i d a (.vil, r o m o la p r o p i e d a d f) la f a m i l i a , o d m o d o d e I r d b a j o , erari p r o m o v i d o s , b a j o las form a s del seorir), de los r d e n e s y de l a s r o r p o r a c i o n e s , e n m o eleel E s t a d o " m e n t o s d e la v i d a en

Pero semejante politizacin del egosmo a saben de los privilegios limitaba, como universalizacin, el juego de la singularidad. Al suprimir el carcter politico de la sociedad civil, la politica de los Derechos del hombre libera de manera aparente\i preocupacin idealista por los asuntos del pueblo de los intereses sociales particulares, al liberar en realidad el dinamismo egosta de estos de todo lazo unversalizante: "El perfeccionamiento del idealismo del Estado fue al mismo tiempo el perfeccionamiento del materialismo de la sociedad civil".-' As pues, la consagracin por el Estado del obrar de los individuos, ignorando desde su perspectiva estatal la particularidad de estos para no ver en cUos ms que puros individuos iguales, se expresa mediante derechos, los derechos del hombre que ftmdamentan al Estado como Estado legal: el Yo erigido como Ley, Derechos del hombrey derechos del ciudadano revelan su unidad, en tanta que unos y otros son derechos, y en tanto qtre un Estado que dice que su fundamento es ei derecho, expresa en y por su realizacin cvica la realizacin absoluta de la sociedad civil, que libera plenamente su principio egosta: La anarqua es la ley de la s o G c d a d burguesa emancipada d e los privilegios jerarquizantes, v la anarqua d e la sociedad b t i r g t i e s B
e s el f u n d a m e n t o del o r d e n p u b l i c o m o d e r n o , a s c o m o el o r d e n p i i b l i c o e s , p o r su p a r t e , la Kiirantia d e e s a a n a r q u a . P o r o p u e s l o s q u e s e a n , d e p e n d e n s i n e m b a r f j o el u n o d e la oir[i

En el texto de Lct Sagrada Familiade donde se ha tomado la cita anterior, retomando y confirmando los anlisis de a cuestinJtidia, pero concretizndolos, Marx subraya que esta unidad de la pareja Estado-sociedad burguesa es sostenida y animada por su momenco real es decir, por la sociedad burguesa que se hace y se dice en y por el Estado y su derecho: Ibk.. p. 371
!ft. La SautPF,~miiieLa Sagrada Famitial(SF!, O. IH, p p 55S-SS(.

iti,t

A l o s d c i i ' t ' h o s Ut'l h o t n b r e m? los h a e r e a d o [el E s l a d o | . A s i (.'Oou cJ e r a el p r o d u c t o d e la s o c i e d a d b u r g u e s a i m p i i l s o d a p o r s u p r o p i a e v o l u e i n m a s a l l d e los a n i i g u o s i m p e d i m e n t o s p r o p i a b a s e a l p r o c l a m a r e s t o s d e r e c h o s del h o m b r e . - ' polilieos, a s t a m b i n el rcf^onoea a h o r a , S U v e i , s u p r o p i a orjjen v svi

Reconstruyendo entonces el destino histrico de este reconocimiento, impedido en primer lugar por la ilusin lanto de Robespierre como de Napolen, de que el Estado poda y debia afirmarse por el teiror y por la guerra negando, por el hecho de su aparente alteridad, su propia base que es la sociedad civil, Marx descubre su culminacin en la revolucin de 1830;
E n I S . e s c r i b e la b u r g t i e s i i l i b e r a l r e a l i z a pov tln s u s a s p i r a c i o n e s d e 1 7 8 9 , c o n ta n i c a dirercticia d e q u e e n a d e l a n t e s u g lucc^ p o i i t i c a s si: h a l l a b a n p l e n a m e n t e adqiiindaa. y ella ya no c r e i a p w d e r l o g r a r e n el E s t a d o r e p r e s e n t a t i v o e o n - t i t u c i D n a l el i d e a l del E s t a d o , la s a l v a c i n del m u n d o y l o s fines u m v e r s a l e s d e la h u a i a n i d a d , s i n o { j u e , m u y p o r el c o n t r a r i o , h a b i a s a g r a c i n poltiica de s u s intereses particulares. rcconoeido e n e,se E s t a d o l a e x p r e s i n oficial d e s u p o d e r e x c l u s i v o y la c o n -

Ahora bien, "los derechos del hombre dejaban de existir slo en teoria". pero debido a que "comenzaba a reinar la burguesia", porqtie "la sociedad burguesa se halla representada positivamente por la burgtiesa".-" La concrecin histrica del tema de La cuestin juda descubre, en efecto, al verdadero sujeto de los derechos del hombre. La sociedad civil no puede liberarse en ellos, dado que son la pura consagracin idealformal de la propiedad, a no ser en la medida en que ella detente ya realmente esa propiedad, es decir, se halle socialmcntc satisfecha; sin embargo, la parte satisfecha de la sociedad civil burgtiesa, aquella que ostenta el poder y le otorga su nombre, es la burguesa. Los derechos del hombre son los derechos del burgtis. Segn la Contribucin a la crtica de lafilosofadel derecho de Hegel. el que este bui-gues se afirme como hombre, lo nico que expresa es la ley que quiere que una clase de la
[bi(t., p, -ssi,
bid.. pp. 563-S6-t. bil. p,

sociedad civi], al sersu representante genei^al, no pueda revolucionar la politica sin movilizar conjunto de la sociedad; "nicamente en nombre de los derechos generales de la sociedad puede una clase particular reivindicar la superioridad general", Pero en realidad los derechos del burgus no son para nada los derechos del hombre, sino ms bien los derechos de las cosas ?> las que les otorga un carcter sagrado, al presentar sus derechos como derechos del hombre: esos derechos expresan, no ci na mente la "soberana del hombre", ;ino "la soberana de la propiedad".-' F-sos derechos niegan de una manera general aquello que hace que el hombre sea hombre, su independencia con respecto a toda determinacin recibida, su pletia libertad no restringida por ninguna particularidad o finitud. Y esto es lo que los hace contradictorios, al presentar como libertad lo t^ue es contrario a ella:
D hcchi rscrtbf Marx rii Ui ciH-.-^-tiii Judia^, la libertad del humbrc egniaia y el reeL7m-)tiniietiiii Av esta libenad es mas beti el rercinorimiento del movimienii) lit'scnfrcriaode tus elementos espirituales y matenajes que finsiituyen el con ten ido de su vida. Por eso el hombre nu fue liberado de la religin, sino que adquiere la Ubertad de cultos. No fue liberado dc' ia propiedad, sino que obtiene la liljerlid de la propiedad [..,1""

Falsa libertad la de una eseogencia en el seno de una determinacin ai^salutamentefija, que como tal somete al hombre a su poder. En La Sagrada Familia^ retomando el tema capital de La cuestin Judo. Mar^x recalca:
Se ha mo-strado que el reconorirnirnto de los derechos del hombre por el Ksiado moderno slo tiene un si^nilUado: el n-nmoamifiuo tirki csctfitudpork'!Esmdoamifiuo. Kn electo, s la base natural del E.eitado antiguo es la esclavitud, la del Estado modernri ea la sociedad burguesa, el hombre de U i soecdnd burguesa, es deett, el hombre independiente, ligado eot los dems tiombres nicamente por el lazo del inters priviido y de la ciega necesidad natu-

M.. Contnbuuoi la cmii}ue dr la pMitsaphic du drntde fiefH/Vonrriltufio/i n li fnrii'a de la /ilasatia del dereeho tle ftegcif, Q 1 1 1 . p. 394, A/,, ii'tin Rinjt- tli43 iCtina II RiifiP, W43, M til, p. 345. l.. y , / , O. IlL p, il2.

r a l , l a vscinvmid

cid mihqipor

lo ganaiic<t,

la e s c l a v i t u d dr- s u

p r o p i a n e c e s i d a d e g o i s l a y d e la n e c e s i d a d e g o i s i a del oirf)."'"

Los Derechos del h o m b r e no se contradicen aJ articularse en los derechos del h o m b r e y en los derechos del ciudadano, pero el sentido de su profunda tmidad, que consiste en serlos derechos del b i t r g L i s , suscita la absoluta comradice/oV?entre tales derechos del hombrey el hombre, Alli donde hay Derechos del hombre, no hay hombrel El error de Bruno Bauer y sus seguidores est "en haber confundido al Estado con la humanidad, a los derechos dei hombre con el h o m b r e , a la emancipacin poltica con la emancipacin humana"-^" La afirmacin realAsA hombre no puede llevarse a cabo sino por fuera del elemento del derecho, es decir, del Estado politico. Los primeros textos de Man - -llamados "humanistas" describen la emancipacin del hombre no simplemente poltico, idealporque fija realmeme. es decir, sociaJ mente, lo que niega politicamente, sino realmenehumsi' na, por ser sociat y la describen como la actualizacin en y por el individuo real de su "ser genrico":
n i c a m e r i l e t u a n d o el l i o m b r e i n d i v i d u a l , real, h a y a r e c u p e r a d o e n si m i s m o al c i u d a d a n o a b s t r a c t o , y c u a n d o b a y a l l e g a d o a s e r l m i s m o h o m b r e i n d i v i d u a l e n s u s r e l a c i o n e s i n d i v i d u a l e s c u a n d o el l i o m b r e h a y a r e c o n o c i d o y o r g a n i 2 a d o s u s T u e r z a s p r n i ) a s ' c o m o fuerias sodaleii. y n o s i g a e n t o n c e s r e c o r t a n d o d e si la f u e r z a s o c i a l b a j o el a s p e c t o d e l a f u e r z a p o i i c a , s l o e n t o n c e s var a cabo la emancipacin humana/'

lle-

Id., SF. a

tbid. p,

III, pp

55&-55I,

Id., (AJ. O, (11, p. .73 O ' - e l ;irtieuln de Vomin.'i. 18'I4, contn Ruge- "La naiu>xilcy(i Iwmnna, lie ah Id itriScidem ivmrinItidAt los htimbres,. As como el tii.'lnmicnra funesln l e esta nalurnlciSH es Liiintamci-ite m a s anK^ersil. m a s temible, mas contraHirtorio q L i e \y separacin ele l:i Crniu* nidud piililieti, usi t E i m b i n l;i supresin de i'sle iiisltimienlo. y hii.Mij i m a reunin pirciril, una levuellu en su cfinira, es iniomparabletiienle m a s m p l i f i , 15] eomf pl hombre es ma.s iiTipMu f]i.ie el cndadnno. y hi vida h a m m a es mSs amplia qiif li vida poliiiea Por eifnsiguicnle. por m a s parcii tiue sea, la revuelta mduslncil ni.> revela por illo menoi una iilffla umtvnnK mientras que, pnr universal que sea, in revuelti yA//j^;z?(iisini.ila u n espiriln mr-/[]uinri bi|i) In formn mas coloSiil". (O, III, pji. -t 1 b-4 I 7|.

Esta actualizacin de su gnero por el individuo, es decir, de la humanidad como totalidad de existencias, de actividades y de poderes, significa la negacin de la apropiacin indiiidimlistne las cosas a travs de un obrar por ello mismo finito y parcial. Se toma al gnero a la vez en extensin y en comprensin; como ser genrico yo me abro a todosXos hombres, realizando en mi individualidad una existencia completa, total. Sin embargo, esto todava no es ms que una prescripcin abstractae la humanidad a la sociedad burguesa. En la clebre Contribucin a a critica de a ftlosofia del derecho de Heget. Mar.x relaciona esta negacin, liberadora, de toda existencia particular o privada, con su condicin absoluta de realizacin. Ella no es real sino como la asuncin positiva y activa del ser-negado pasivo de toda particularidad de la existencia, de todo derecho del hombre, es decir, de la existencia en su realidad misma absolutamente abstracta, o de la existencia efectiva del hombre como puro hombre, como hombre vacio, despojado de todo. La negacin de ios Derechas del hombre, que condiciona la posicin del hombre, .se halla allya como anticipacin real de s misma en el ser negativo del proletaria:
C u a n d u el p r u l e t a r i a d o a n u n c a l a d i s o l u c i n del o r d e n p r e s e n t e e n el m u n d o , n o h a c e m s q u e e n u n c i a r el s e c r e t o d e s u

propia,

e x i s t e n c i a , p o r q u e l m i s m o e s l a d i s o l u c i n erectivo d e e s e o r d e n del m u n d o , C o a n d o el p r o l e t a r i a d o e x i g e la n e g a c i n d e ki p r o p i e d a d p r i v a d a , n o h a c e s i n o erigir e n p r i n c i p i o d e lo soi.nedad a q u e llo q u e la s o c i e d a d h u e r i g i d o e n p r i n c i p i o p a i ^ el: a q u e l l o q u e . s i n n e c e s i d a d d e q u e 01 i n t e r v e n g a , s e h a l l a y a e n c a r n a d o r n l r o m o r e s u l t a d o n e g a t i v o d e la s o c i e d a d '

Pero entonces la negacin por Marx de los Derechos del hombre, es decir, de la realidad inhumana del hombre, hunde sus raices en su fundamentacin Ultima, en tanto que el JilQ.Hofo la ve objetivarse en la auto-negacin proletaria de esa realidad. El comunismo niega los "Derechos del hombre" en el setitldo de que es para retomar una vez ms ios trminos de La ideologa alemana "el movimiento real

t.,.Csnmi>ut(on..,

O. 1 1 1 , pp, 3 9 6 - 3 9 7 ,

que efecta Ja abolicin del estado a c t u a l " . L a negacin comunista de los Derechos del hombre realiza aqui su sentido absoluto como unidad de la negacin pensada fia critica de la tilosofiaj y de la negacin real (la critica del proletariado) de esos 'dercehos", unidad cuyo significado concreto es elaborado por La ideologa alemana a travs de su teora sobre e! origen, el sentido y el destino de la ideologas, cuyo ejemplo moderno mayor son los Derechos del hombreAl insertaras! la afirmacin de los Derechos del hombre en la necesidad material de la histora social. IWarx quiere atacar y disolver en su razla ideologa fundamental de la burguesa. Para l la condena de esta ideologia se da por entendida, 3' su proceso se halla cerrado. Al proclamar una ltima vez "la oposicin entre el comunismo y el derecho, tanto poHtico y privado, como bajo su forma ms general de ios derechos del hombre"," Marx remite EI los "Anales franco-alemanes, donde se haban ya desenmascarado sUficientemeiue las ilusiones sobre el Estado y los Derechos del hombre".'" Pero la concrecin material del proceso histrico es, al mismo tiempo, una concrecin del significEido negativo y, por consiguiente, de la denuncia del gran eslogan de la revolucin burguesa. La critica materialista de los Derechos del hombre se expone en sus principiasen el escrito programtico, La ideo logia alemana. Estos principios estn constituidos por la artiCLilacin, en sus diferentes instancias, del proceso de la produccin material por los individuos de su existencia total. Retomados desde esta perspectiva, los Derechos del hombre aparecen como; (1) una auto-JListificacin ideolgica (2) d la auto-afirmaein politica (3) del burgus como hombre del derecho. La teora ms afinada sobre el Estado (nivel inedio) que presenta La ideologa alemana, explica, por el doble sentido contradictorio atribuido entonces al Estado, el destino negativo de los Derechos del hombre en la sociedad burguesa cuya contradiccin se acaba en todos los sentidos en y por la praxis proletaria.

/rf, lA. [ } . 1 3 7 fbid.. p. itu. fifici,, p. l S ,

Segn La ideologia alemana, el Estado objetivaexterioriza, expresa por si mismo el inters comn de los individuos, quienes afirman cada vez mas por l mismo su inters particular, en ia divisin cada vez mayor del trabajo, lo universal (poltico) es asi la forma ilusoria (hipostasiada), pero eficaz, de lo comn (socio-econmico). En cuanto a su esencia, el Estado expresa entonces la relacin de los individuos y, a travs de ella, de las clases que ellos constituyen,^ Pero a existencia del Estado esta asegurada por los individuus que se bailan satisfeclios con la divisin del trabajo, es decir, por la clase dominante. Igualmente, entre ms se desarrolla la burguesa, y ms acenta su dominacin en el Estado, es decir, entre ms se acrecienta la divisin del trabajo, tanto ms se unlversaliza el Estado y, por consiguiente, tanto ms se vuelve autnomo: el Segimdo Imperio es el ejemplo ms patente, tal como ms tarde lo va a desan'oUar Marx, Este doble significado del Estado, en cuanto a su esencia y en cuanto a su existencia, explica im doble fenmeno. Explica el hecho de que la ideologa de los "Derechos del hombre" auto-fundamentacin del Estado, como afirmacin del derecho universal de los individuos, sea negada en su universalidad por la burguesa en su ascenso, primero de manera hipcrita, y luego abiertamente. Permite comprender, al mismo tiempo, que la autonomizacin (fenomnica) del Estado nieguecada vez ms el derecha de los individuos, al volverse ella misma cada vez ms frgil por el creciente aislamiento del poder politico (el ejemplo de Napolen II! volver a ser aprovechado por Marx), y al precipitar los efectos del trabajo del "viejo topo", es decir, la llegada de la revolucin que barrer la ideologa de los Derechos del hombre. El desuno histrico de esta ideologa es sin duda el de negarsey sernegada. La realizacin"Q\<tx\M^cs' dei contenido del escrito programtico de 1845-1846 precisarexplcitamente, por lo dems, de manera slo ocasional, ese estatuto negativo y
SealeTiios, d e paso, qoc .Jaurs comn otros, por lo dems- nos parece equivocado al reprocharle a Marx por no haber visan que el Estado nn exprcsEiba utiB d a s e , s i a o una relacin de clases; en efecto, segn Marx, ei Estado exprea preeisamente la clase daminonte. es decir, en tanto gtte ella ctopitna, o la damnacinAr esa clase, le que es sin d u d a u n a iclacion entre ella y las clases d o m i n a d a s .

defimtivo de los Derechos del hombre, evocndolos tanto en su origen socio-econmico, como en su destina Idstncopolitico. As, los Esbozose 1857-1858 y el prmer libro de Eicapitai presentan los "derechos" Fundamentales, los fundamentos del "derecho" propiamente dicho; la libertad y la igualdad, como el reflejo normativo de las condiciones esencialmente econmicas del intercambio de mercancas, que, bajo el dominio de la realizacin contradictoria de la relacin UTuversalde los productos particulares del trabajo (valor de cambio) en la particularidad del dinero, determina la produccin moderna burguesa. El intercambio econmico, que igualaen s\y forma alas individuos, no es posible sino en la medida en que aquello que lo vuelve necesario como intercambio la variedad del tro^fe'/i/o intercambiado, es limitado en su adquisicin por el reconocimiento, por parte de quien intercambia, de la liljertad-im^lar de cada quien: "Entonces, si la forma econmica, el intercambio, pone en todos los sentidos la igualdadde los sujetos, asi tambin el contenido, el material, tanto individual como eosista, que impulsa al intercambio, pone la libertad'}^ Pero la contradiccin que se encierra en el intercambio de mercancas se desarrolla al mismo tiempo que la produccin, la cual se hace determinar por el intercambio y opone cada vez ms a quienes participan fundamentalmente de ese intercambio: al obrero reducido a su valor de uso, y al capitalista que lo ha desposedo de sus condiciones objetivas de produccin los valores de cambio de tal manera que " igualdady libertad.,. se revelan como desigua Idad y despotismo",''* Los "Derechos del hombre" niegan idealmente esta contradiccin que la produccin mercantil hace que se realice en la circulacin. Tomada de manera abstracta,
[.,.] l a e s f e r a ci l a c i r c u l a c i n o d e l i n t e r c a m b i o d e mercancias,

e n c u y o s limites se d e s p l i e g a n l a c o m p r a y la venta d e la fuerza d e t r a b a j o , e s d e h e c h o , c o m o s e h a visto, u n v e r d a d e r o E d n d e los d e r e c h o s i n n a t o s del h o m b r e . L o i'mco q u e r e i n a alli e a l i b e r t a d , igualdad, propiedad

...1'"

Marx, Grundrsse derfCntiitdrpotitisehen koaamiefSose/u^Jo deCsrtiixr a la Sconamia PottticQ\Q, Europsische Vcrlagsanstalt. p 156, Ihid.. p, 160. d., Oasapit&tfElcapitalfXI^, J, Europisclie Vele^sanstalt. p 1S9.

Ei sccrett) de esta esfera, donde se fiaee tanto ruido a propsito de los Derechios del irombre, se revela cuando se la entiende como "el fenmeno de un proceso que se desarrolla detrs de ella" y que constituye su fundamento mismo, a saber, "el lugar oculto de la produccin"," donde se verifica el significado real de aquello que los Derechos del hombre camufian con una eficacia por lo dems decreciente; la violencia absoluta de la circulacin original que impulsa a la produccin burguesa, como Intercambio desigual y obligado, en si escandaloso, del valor de cambio posedo por el capitalista y de la nica cosa que le queda al asalariado, a saber, el valor de uso que, como fuerza de trabajo, crea, sin embargo, el valor de cambio. El capitalismo oo hace sino revelar lo que es cuando viola ^y derechos del hombre, como LO hace, por ejemplo, en la "profanacin mas impdica del derecho sagrado de propiedad, y en las vias de hecho ms brutales en contra de las personas".',\hora bien, al desarrollar cada vez ms la contradiccin interna que la niega, la sociedad burguesa arma progresivamente su propia negacin proletaria, A L "pomposo catlogo de los derechos inafienables del hombre", los obreros oponen, como pnmera condicin eficaz de la realizacin en ellos del hombre slo ellos son en toda su abstraccin, "la modesta Carta Magna e una jornada de trabajo legalmente Umitada", que conforma al hecho del intercambio con su pretendido derecho, al "hacer ver por fin claramente cundo termina el tiempo que el trabajador vende y cundo comienza el tiempo que le pertenece"."' La burguesia ve con razn a su enemigo en la asociacin por LA cual los obreros hacen valer derecho ms concreto al declarar a "toda coalicin de obreros como un atentado contra ta libertad y contra la declaracin de los Derechos del hombre"." Como historiador del desarrollo de esta lucha, por ejemplo en sus estudios sobre Las luchas de clases en Francia, El IS de Brurnario de Luis Bonapartey La guerra ciui en Francia, Marx ilustra tanto la negacin por la cual la burId., a p, 1 f)ti. td., Ki. p, \.m. Ihd.. p, 7a ibld\, p. .120

im.. p. im

guesia, para conser\'ar su poder socio-econmico, hace finalmente su Estado se vuelva autnomo con respecto a ella, como aquella por la cual, para comenzar, ella rebaja el fi-indamento que ella misma le ha dado a ese Estado: los "eternos derechos del hombre", es decir, los "pretendidos derechos del hombre", los rebaja a simples armas partidistas, La Constitucin de 1848 en cada uno de sus artculos aniquila realmente la liber1;ad que ella afirma nominalmente,"*' y los sucesos que siguen no hacen sino confirmar que la ilustre divisa en la que se resumen los Derechos del hombre: "Libertad, igualdad, fiaternidad", slo busca enmascarar de hecho la divisa no equivoca: "jlnfantera, caballera, artilleriar'."' En pocas palabras, toda la obra ulterior de Marx y no hemos evocado sus numerosos artculos de peridico desarrolla, en el lenguaje de un anlisis que se pretende cientfico, el sentido de la condena sin apelacin que Lo ideologia alemanahaba lanzado contra los Derechos del hombre, recogiendo en ella por ltiina vez como temtica fundamental toda la discusin marxiana anterior sobre los mismos, A primera vista parece que hubiera sin duda una oposicin radical entre el pensamiento de Marx y la reivindicacin de los derechos del hombre. Por una parre, s en ta lucha de los obreros "el hecho de apelar a su dereclro juega tambin su papel", al hacer de ellos "tma masa revolucionaria coligada",''' la /(:/(?de semejante derecho no es proclamada sino en cuanto se inserta siempre en el movimiento ;ealde esta lucha; no tiene por lo tanto existencia aparte, como reivindicacin que se justifica por la consideracin abstracta de su contenido, y este contenido, lejos de estar hecho con los derechos, ellos mismos abstractos, remite a las exigencias ms concretas y particulares del trabajo alienado (por ejemplo, la limitacin de la jornada de trabajo). Adems, cuando los Derechos del hombre se hallan histricamente en el orden del da, es decir, antes de la revolucin comunista, su afirmacin como

/y,, ps lutfes re vktSHc'-'; er> FranceLas Snc-, pp. S-.H?. thid., p, 127. /f/ . Ed. Sof . trad. romp., p 3 t 0 ,

hirhas de clases en Firindiif, [id

lo hemos vistoes denunciada por MaD como la ideologia ms hipcrita y ms nociva. Pero, por otra parte, cuando el comunismo est en el orden del da, cuando, ms precisamente, la trasformacin comunista de la sociedad haya terminado su "larga y dolorosa gestacin","'* ia negacin de los Derechos del hombre, tanto en su forma la c/ea/idacPmoral" como en su contenido el hombre de !a abstraccin, mediante la asociacin revolucionaria de los proletarios en tanto que ellos son la abstraccitx real del hambre, ha debido, segn Mara, realizar la libertad, la igLialdady la apropiacin del mundo como determinaciones concretas del "hombre socializado",^' Cada uno de los derechos fundamentales del hombre se habr entonces reaUzadomevAnle la negacin conjunta de su cofttenirpy de su forma. La libenad eja de ser la libertad ?iegaliua, de pura separacin, defensiixi, del uno frente al otro, para convertirse en el despliegue de la potencia positiva de cada uno pory en su reunin con todos. Esta retjnin sustituye la igucddadcomo simple cotttparacn ahsn&cX de individuos privados, con la comunidad en la cual participan totcdmenre. La propiedad deja de ser la limitacin de cada uno a una potcine la riqueza, en tanto que la supresin de esta limitacin en la propiedad del conjunto ase^\ra para cada individuo e dominio de toda la /77.Fproductva, Y la realizacin de estos derechos por y en la asociacin, que por primera vez reconcilia a la humanidad universal y a la singularidad buinana cuyo hiato fijaba el derecho como forma ideal, hace desaparecersemyame idealidad, es decir, la exigencia misma o la reivindicacin del derecho conio tai que se ha vttelto por ello mismo totalmente iniitil. De esta manera, cuando haya llegado el comunismo ya no habr que hablar ms de cualidades humanas como de simples derechos. En pocas palabras, parece claro que la reivindicacin de los derechos del hombre nunca puede constituir un tema positivo en el pensannento de Mar.x. Cuando cl lema est presenteen las obras anteriores al descubrimiento del proceso histrico material que barre necesariamente ctin ios
Ai., Cntiai ni programa cMfiarfiela ot/'t^rpd/c'nti't. Id A', m. p. 8 2 a 1, l'JI>5, i. 14211

Derechos deJ hombre , es por completo negativo. Cuando su ncleo de verdad se realiza positivamente, ya no tiene la presetwia c un inters prctico; y a ello se debe que, despus de la ideologia alematia, IVlarx evoque slo muy raramente, en muy pocas ocasiones, el tema de los derechos del hombre, A.hora bien, en la actualidad, cuando el movimiento de los Derechos del hombre se ha vuelto realmente universal, y\o que se presenta como la ejecucin del pensamiento de Mar\ no ha logrado realizar -y es lo menos que se puede deciri el comunismo efectivo que diseaba La crtica al programa de Gotha, la confrontacin del movimiento dlos Derechos del hombre con cl pensamiento marxiano es una tarea que los hechos imponen. La realizacin del "hombre socializado","'- evocada al final de Ei capitalsi^nica acaso que el contenido aparente de los Derechos del hombre a saber, la afirmacin de los individuos como tales es negado, lo mismo que su formae pura apariencia? La desaparicin de la problemtica explcita del hombre y de sus derechos, luego de La ideologa alemana 'ai'^iica, que Marx abandona, o renuncia, en su "materialismo cientfico'', al "humanismo real" y a su principio; "el hombre individual real" Este "humanismo real", en cuyo nombre Marx condenaba, en 1845,en La Sagrada Familia, eHa\so\\unrrt\smode los "Derechos de] hombre" vendria l mismo a simarse junto a sus opuestos; el Hombre, el Espritu, la Autoconciencia, entre las abstracciones de las cuales La ideologa alemana liberaba a! nuevo materialismo" para darle lugar a la accin de las estructuras sociales "cientficamente" conocibles? No lo creemos, AqueUo que se busca seguir defendiendo cada vez ms hoy en da a travs de los derechos del hombre, a saber, al individuo real en su aptitud universal para la libertad, ms all del ciudadano y del miembro de una colectividad histrica, nos parece quecl discurso marxiano lo e.xalta de hecho constantemente en su teoria del modo de produccin social, aunque no enfatice en particular La

M. SF, d Ip.437Jii.

implicacin "individualista" que esta teora tiene, por considerara suficientemente clara. En oposicin a la "abstraeein" tan cara a Proudhon y a los idelogos alemanes, que presuponen como sujeto de la historia ai hombre, ala esenci? humana que se desarrolla, en tanto que historia, segtm Una dialctica puramente especulativa, por completo ilusoria,''-' el "anlisis" materalista de la historia parte de "presuposiciones reales", es decir, precisamente "de los indioirfwo,'mtt/',s (subrayado nuestro|, de su accin y de sus condiciones materiales de existencia";"'* estos individuos son tomados en la totalidad concreta de su ser individual, c|ue no se reduce ciertamente a la abstraccin idealista de un querer puro que olvida su gnesis. Adems, el anlisis que hace IVIar.N del proceso social no nos parece que implique para nada una oposicin a la afirmacin del derecho de los hombres en su realidad de mdividuosson'xh.Xes. Para decirlo rpidamente, ei individuo humano lodo individuo como hombre solo tiene derechos en tanto que se reconocen ciertas determinaciones como idnticas con su mismo ser erigido como deber-ser, como un fin normativo, y el derecho del hombre a ser no es un derecho absoluto como lo airma el movimiento de los derechos del hombre, a n o serque l sea puesto coma unjn absoluto, cuya realizacin identificacin del mundo con el hombre signifique su libertad. Pero el individuo humano no puede ser absolutamente un fin absoluto, a no ser qtie l se ponga a simismocomo ese fin, que l ponga libremente su libertad. "La libertad -escriba el joven Marx comprende no slo loque yo uiuo, sino igualmente la numera eotno yo viua, no slo que yo haga el gesto de la libertad, sino qtie lo haga libremeiite"," La libertad c[tie se afirma como un derecho

c/r lTtJ-, \. t\2h- L tttsioru Tin h M i ^ r ftrtrio, clki " T^ ^ pciHft' u n a nqueifii n m r n K rn lit)i-;i raVti^{.'omb'Ht'! Es ms Uipn r\ honrim: -l Inombii' al y vjvUtilt i t|ui('ii hace todij anuFld, quien posee > quien ettinb.^ie; no t'i, por eierlii, la 'Hisona.* \a que se sirve del hombi' emuo de im medirj pai-a aetutii ) lograr - comu si ella fueiti un persenuje uparle - s u a pro pos filies; por el eootrmio, ella no es m a s q u e la nrlividad del hombre persiguiendo s u s Tines", /(/, M, Ed. n e , . bit, p. 55,
/rf. a r U f u l o de l a ISO.

Gcela rennmi ^nhsx-

la "Litieriad d( prensa:''.

O.

til, p.

no es tal, a no ser que el LO /JP//'/ afirmado !a "libenad real" lo sea en la /fermo libre de su afirmacin la''libertad formal". La teoria marxiana de la produccin social por los mdividuos humanos reales de su existencia material, slo puede entonces presentarse como una Jusficacfi concreta de la tei'inct/cacn, todava abstracta, por el joven Marx, de la libertad tota/que ftmdamenta el derecho de los individuos, si, y slo si puesto que el medio de la historia como tal es la interacciti social de esos individuos: L l desarroll de las relaciones sociales de produccin produce esencialmente la indiniduatizacin de los individuos y, sobre todo, 2. ese mismo desarrollo es producido por los individuos que se producen ellos mismos en tanto que tales en su interaccin. La cuestin: "Marxy los dererhos del hombre", cuyo significado prctico-politico es considerable, implica sin duda toda la inmensa cuestin terico-ontolgica de la realizacin de los individuos reales y de las relaciones sociales de pdticcin al interior de la doctrina marxiana. Nos parece que para un marxista si se nos permite un juicio desde el exterior! esta ltima cuestin debera ser "la" cuestiTi. Abordaremos de manera muy sucinta su primer aspecto, que se entiende con ms facilidad y al cual se han consagrado ya diversos anlisis de cuya necesidad no cabe dudar''', lo cuales liacen ver claramente que Marx presenta bien la historia de las relaciones sociales como un proceso de individualizacin progresiva c la existencia social de I J S individuos, y esto tanto en su /f.y como en su Jin. Marx caracteriza asi el contenido social de las grandes etapasc esta historia por las formas sucesivas de la rndividualidad. En primer lugar. L a individualidad asegin^ada, pero pobre, inmersa en la comunidad o//fw'rr? pre-burguesa; luego la individualidad abstractamente libre, separada de su produccin, en la interdependencia rccia. de la rica sociedad

m(> 1/rviirto(te 1)1 i'r^ifinldmf

Paria. Vx\. S o c . l^Ji'.

q2ss.

b u r ^ e s a ; y finalmente la individualidad comunista realraunte liberada por la asociacin transparente a si misma de los Individuos que hacen de su productividad social su poder social." En cuanto a ese// de la historia social, todos los textos de Marx lo hacen consistir de manera muy material en el despliegue original y completo de los individuos, posible por vez primera en la asociacin de sujetos liberados de la sustancia social de las comunidades simplemente "aparentes" del pasado: "En la comunidad real los individuos adquieren su libertad de manera simultnea con su asociacin, gracias a esta asociacin y en ella".'^'" Esta conexin entre el desarrollo de las relaciones sociales y el de los individuos reales que ha podido contraponerse a una interpretacin "anti-humanista" de IVlarx^'*, segn la cual el conocimiento de las estructuras sociales en su desarrollo es siempre el conocimiento de los individuos:'"' autoriza sin embargo so pretexto de c]ue el conocmientoc los individuos en su humanidad concreta, socialmente determinada, no puede sacarse de la contemplacin de su realidad considerada de manera abstracta, sino que remite a la historia social para que se afirme que, en el sere este ultimo conocimiento hay un primado de las relaciones sociales sobre los individuos?"" !K\ admitir una prioridad gnoseolgica e la ciencia de las relaciones sociales sobre la ciencia de los individuos se debe admitir una prio-

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hL. lA, tid Srir,. bit, p. j O l . f'ift loque, poiqimplo. Im IwelU) t,. Si-ve. eii a obivi que Qiahimos dei ITIIL' L, Sevf; stiljr.-iya ast i.iu' "I f-\isieneiii de urt ei>rrei,p(,iidin<la tforieti RIIRITLANIENT6II N L R T - 1 lejieii de Uis telat icuie soei;-ir*,^ > eieii U* D I - los ticitnblcs r'alrs, entre materiallsino historiis v atitropultJgiLi T-|cntrico, se liilUi.-- neeesanametiic- i n sen I ;i en el eol-iijfin del miifTiistiio" tn/J al, p. 101), e IJFUILMF ^nh: qt-te, puesto Q L I R "I JB RELTIEIFOL'S snfuiles n n KOTI en el Fondo sino reliinnnes nuu" los h n t n l D r e s ' (p 1701, > l retorno de l teoilii til problema d e los individuos humanos etirrrsiwridt - a lo que i ti el mar xlsmo i'onaEUuve lo mus rtritral" (p. 17')|. Km embargo. e$to t'y. lo que haee C Seve. euva respueJita a nn problema que l E R I N E I B E eon rfioo t:omo D E C I S I V O pr^Vcncjim nlf piri la I A N R M ^ r i o n mfirxiatij DEL hombre, no puede por ello resllarnos salisfactona rts, para L. los honibresno son ms que "rl s)pt)RTE d f las relueiones aoeales" Ip. 1711, Y se D A , por eonsgiiieoLe, una "priorirkut M A L C R A lista de las rt-'laciones sociales ^tibre los individuos" |p 17K), de tal iiionera r4iie la idea se^uti LIS cus "el hoiabrc no se halla en lo ntns profundo tle si misal, D E L E R M I N A D O por I HS R E L A C I O N E S S N E I A L F S , sino S O L O C R M C L I C I O N A C I O p o r E M S .

ridad emprra onrolgicae aquellas relaciones sobre estos? El humanismo materialista de Marx debe verse limitado por el principio por lo dems muy poco marxista! de la reduccin epistemologista del ser al ser conocido? Nosotros no pensamos as. La concepcin marxiana explcita acerca del desarrollo material de! modo de produccin, que culmina en la revolucin proletaria, nos parece que impone sin concesiones la afirmacin de que, np obstante que los individuos humanos tienen su ''esencia" en "el conjunto de las relaciones sociales", "efectividad"''' empirica que consiste en "la masa de fuerias productivas, de capitales y de formas de relaciones sociales que cada individuo y cada generacin encuentra [ahi] como algo dado",'' y no obstante qite actan por ello dentro de relaciones sociales necesarias, independientes de su voluntad abstracta,"' sin embargo, en ltimos anlisis, esos individuos producen en su prctica concreta estas relaciones sociales por las que se hallan sin embargo condicionados. No podemos, dentro de los limites del estudio presente, verificar en este sentido, con toda la amplitud necesaria para concretarlo, el !eiimotivcen\.Ta\ de La ideologa alemana: "L.OS individuos han partido siempre de ellos mismos, parten siempre de ellos mismos","'' Slo daremos una ilustracin, analizando el acto, sin duda prototipico. de la mayor fuerza productora posible, a saber, la de los individuos que revolucionan sus relaciones sociales, y lo hacen precisamente para hacer surgir en el corazn de ese acto, y en la estnclaperspeci'a de un matenaltsmo ciue excluye todo idealismo del obrar, la referencia a la norma absoluta del derecho. Ha sido f/r7 '-5m) Marx"''quien, al hacer de los individuos en su individualidad, no slo los productos, sino tambin

frrtue a las u-tmJts pust-tifa una lita '.'nRd escnrlal", ra "por fscplnEa atitifUo contni lo cual s e ha formado 'I niaterinhsnlcj histtinro'' |p, l5),' Marx, lA. Ctl Soc-, b i t , p. 20. Ihid., p, 129, CJK (i. Crickn de ta economfa po/itifa. O. (, p. 272. td, IA, Ed Soi- bit, p p -lOl, 2!.l y p H s s i m En la Criti-a de ta rasia diaiclica rtinsiderable iipnne al anlisis df Iq praxis desde una perspecnva que pretende ser le d d raalinalsmn mai^ xLsia, Sarlre se propone m u s t r a r e n \a praxis de Ittfi individuos el prigert

y ante rodo Jos productores de sus relaciones de produccin,'''' proporciona los elementos para caracterizar su praxis inmediata como praxis de individuos necesitados, que no son productores de si mismos, es decir, en verdad humanos, sino en la medida en que el sufrimiento de la vivencia original,'^" que mediatiza esta praxis, es originariamente el de un viviente que en ese mismo sufrimiento se juzga segn la Justicia, mide su ser con su derechos ser, y se manifiesta precisamente como la mayor fuerza productora al etigirs f c o m o individuo revolucionario. El condicionamiento Ae\ individuo por las relaciones sociales, que se manifiesta de la manera ms patente y prototpica cuando por la presin absoluta de la miseria total lo constrien a revolucionarlas, no se muestra l mismo detetniinont"* sino en la medida en que su necesidad emprica se mediatiza en y por un acto empricamente lihrec\e\ individuo. Si los hombres hacen las circunstancias en tanto que las circunstancias los hacen,"'"' las circunstancias los hacen precisamente en tanto que ellos las rechctzan. Marx ejemplifica este tema capital cuando analiza el paso de la sociedad feudal a la sociedad burgtiesa: asi,
[,,.| los b u r g u e s e s h a l i i a n c r e a d o [ s u s ] e o n d i e i o n e s [ d e v i d a ] , e n la m e d i d a e n cjuc s e t i a b i a n d e s p r e n d i d o d e l l a z o VerlMmt el t r a d u c tor f r a n c s e s c r i b e e r r n e a m e n t e " a s o c i a c i n " , t r m i n o q u e e n Mar.v d e s i g n a e s e n c i a l m e n t e la c o m u n i d a d d e o b r e r o s r e v o l u r i n -

(le las relaciones sulales, htwjindb asi n/arfra ta teeria misrna de Myrs 1<} qic, septin l, deberifi ser sii necesar> cornplertjento e x ^ s l e n c l H l i s l i Cnnsidpramos qvie lu ess s c ^ i j t i la eual lts relarionrs siiciales son los producios (Je los individuos en inicraeeiot en lantu que indivtdoes, es
prjpia y e V | ? ! i t : i t a m e i i f L " rnarx"iana. im p u e s tu direenmir^ntr por el ^IUIKII^

que liare Mus del mjlo de pridiierin. Sobre '.'Sle punuj nos oponemos enluneea t la tesis siislenlada por l.. ficve en su libro Afirvlsme f thcarc de lii fjersan/iullt. cfr. Nota 60, M. llenr> ve en e s t e sufrimienu ei prineipio i i m l o r de la exisieneifi del individuo st'^n Marx Ify- tar\.A. t -'aris, Ga.ilimnrd. p p . 2 1 H, Al, 27.1, y passijiil Consideramos que lu dimensin nariimtnii se halla odginariamenir presente en este sufrunicnio en t i n l o que hiimano. seuelo --stricto. hay que rtistingnii, en M^rx, ecmti en lodo el p e n S i miento poit-kanliano, bedliiL/tif. eondietoiiar, y bcsnmmcit. dr-ierminar, Marx Utilii por lo. genfral los trminos tpcndinyen, Bedingiiug, ciinndn. analiza, al interior del miindo de la p r o d iieeion, l^s relaeione$ entrrf t o diversos 'moinenlos'' que lo eonforman (fuerzas proritlcnvas, relaeioriPS de produeein,.,.) O M a i - x , JA, Ed. Sor., bil., p . I 2 9 ,

n a r i s l f e u d u l , y h a b a n sirio n v o d n s p o r e s t a s c n n d i e i o n e s , e n la m e d i d a e n q u e s e h a l l a b a n c o n d i e j o n a d o s {hi'ciin!/!: y n d o n u e s t r o l a l;j fetJdnlidtd e x i s t e n t e '' el t r a d u c t o r l^uh^Ae r r n e a m e n t e t r a d u c e " d e t e r m i n a d o s " ) p o r s u oposicin

Si este condicionamientono es, habUuido de manera absoluta, detennmante, ello no se debe a que este siendo juzgado por una libertad trascendente que esboza su propio ideal; sino porque "lo inhiimand^ de las relaciones sociales, "el aspecto negativo..., la rebelin contra el orden reinante que se halla fundamentado sobre las fuerzas productivas existentes, y contra la manera de satisfacer las necesidades que corresponde a esta situacin", ' no puede desembocar ert una accin negadora efectiva, a no ser que su ejecucin descanse sobre "una fuerza productiva nueva, revolucionaria";'' "Los hombres han obtenido cada vez el grado de emancipacin que les prescriban y les permitan, no su ideal de hombre, sino tas fuerzas productivas existentes".'' Asi, la accin en su pleno sentido, la revolucin, no es nunca, segtln Marx, leleolgica, pero su dmamismo. le/os de ser el dinamismo negadvo de las relaciones depmduccin, es el dinamismo positivo de a fuerza productiva que son los individuos revolucionarios. Aqu, como siempre en IVlarx, lo positivo lleva consgala negacin de lo negativa, la oposicin originara entre Marxy Hegel es la oposicin entre una concepcin del ser (de la libertad, etc.) como positividad\poiencia, etc.), y una concepcin del ser (de la libertad, etc) comO negatividad o negacin de la negacin [sacrficio. etc.). Si "la miseria del proletariado asume una forma aguda, violenta, lo impulsa a emprender la lucha de vida o muerte, io vuelve revolucionario, [y es] generadora por consiguiente.,, de pasin"," mientras que la "preocupacin" del burgus lo mantiene fundamentalmente pasivo, ello se debe a que esta negacin total de s mismo en la miseria es negada por una afirmacin de si mismo total y por lo tanto proine-

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p. 197 Efl Scie,, rfptl, otwnpl., p. 1^8,

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pp. 213-31 't

teica.'*^ Asi pues, experimentar como tul el carcter absolutamente negativo de) trabajo d i v i d i d o , particularizado o parcializado en el cual el individuo siente reprimido en cl "todo un inundo de impulsos y de disposiciones productivos'\'" reallzatido con ello "la absurda ibula de Menenio Agripa, que presenta un hombre como simple fragmento de su propio cuerpo" , implica y alimenta la diferenciacin, en y por el obrero, de s mismo como obrero o "individuo de clase", y de s mismo como "^individuo persona)""* u hombre l distingue entonces entre lo que debe sersu "manifestacin activa de si mismo {Selbsthfiguj^'y un trabajo donde el no se reconoce, y que por ello mismo le aparece como pura "contingencia", por lo tanto suprmible, y que debe ser suprimido. Tener que ganarse su vida sin por lo dems lograrlo, se vuelve para l su fin absoluto, y no su Selbsbetatigiinff. su nica actividad se niega como Seibs beriigu/ig. al haberse rebajado a un simple ganapn * De esta manera la negacin rea! de su indivisin, de SLI indivi dualidad, es vivida por e) obrero como )a negacin de si mismo en tanto que Selbsbeitigung, en tanto que pura rctacin consigo, y por lo tanto universal, del obrar o de la praxis q u e l mismo es; desde ei fondo de su negacin se eleva el individuo a la dignidadesta identidad universal consigode su querer iral que llega a ser as absolutamente librerealizaein efectiva de la abstraccin puesta i d e o lgicamente por los Derechos del hombre . q u e r e r que niega de manera inmediata su diferenciacin consigo, su negacin de s, en el acto revolucionario. No cabe duda de que la posicin de s como Lina Selbsbetadgungnp\\es{a a la p r o d L i c c i n escindida de la v i d a matefl, o como "individuo personal" opuesto al "ndividtio contingente", es ella misma un " h e c h o h i s t r i c o " . ' " Y su carcter

li-CLirdciimB

el l'refac'K a ki Pifi'iv^cic/ cilrt.' hj flIoxafiB ik- Ici mtutmlesffi doDi'mriim I) lii de/ipicunr. "Eiitre ldtis liis S m t n s y mrtires del.eilen liTiii riliisolteu, tVomeift) es el n w s n<tl)Jc" ", ttt, p, \S\. MdH, A'. / p. tet., JM, tid. S5ormi., p 2t>J, pp, 221, 2 5 , Cf,. itd. p. '2'7. thtd.. p. 3 n .

liadim,.

frnpirico sumerge la dccisi?i absoluta, en la que se actualiza, en la pasin absoluta, en la que se vive su opuesto, hasta el punto de que los individuos revolucionarios "deben necesariamente apropiarse la totalidad presente de las fuerzas productivas, no slo para llegar a su Selbsbettigung, sino, en resumidas cuentas, hasta para asegurar su existencia","-' Aiora bien, esto significa que el sufrimiento d e la necesidad uitalrQ satisfecha se idetiti/cacon el sufrimiento del desprecio e un Vo que, al oponerse a ese sufrimiento, se pone entonces realmente al afirmar de manera empirica su libertad que acaba de aparecer en el corazn de la necesidad: "El proletariado escribe Marx en 1861 tiene necesidad de su valenta, del sentimiento de su dignidad, de su orgullo y de su espiritu de independencia, mucho mas todavia que de su pan".''-' El acto revolucionario del proletario, culminacin eminente de todos los actos por los cuales, en las revoluciones anteriores, los individ ios niegan efectivamente las relaciones sociales que condicionan esa negacin, marca as una etapa decisiva en la realizacin del "reino de la libertad" en "el reino de la necesidad","' Ahora bien, este acto que revela el poder antediluviano de los individuos sobre las relaciones sociales que los condicionan es decir, que autoriza a la teoria marxiana del hombre para presentarse como una teoria que satisface concretamente los requisitos ci la reivindicacin abstracta de los derechos del hombre, revela tambin que es un acto que la conciencia materialmente verdadera"^ de S L I autor, el individuo real en si total y concreto que se objetiva como su Otro absokito (al ponerse oponindose a s mismo), como e! hombre, no puede ser sino la conciencia de su derecho, como derecho. En su i7,9oc"Cid/ revolucionaria, los individuos realizan, cada uno en l mismo y para l mismo, la plena identidad de ellos mismos como individuos, y de su interaccin mutua, transparente as a ella misma. El individuo realiza de

*^

nud., p. 22b (trud, mndif | ,

M., E/mnmnismn
/ t , K. tti, p. fi28.

cietJf>ri>ii.^r(ffr^aiftichtrr,

l!l, ji 7 ^ ( 1

La t o n d t n d a rtvoliinonina prolttirias.unii m n c m n a , nt> purnnienic ideptnjBiica, s i r n fcrriadm.

manera total y concreta su esencia, a) ponerse como siendo cfectivannente, en tanto que indi\>iduo, el conjunto de sus relaciones sociales. Al volverse ahora transparentes a si mismas en cada uno de sus "'portadores"."' que con ello se vuelven en plenirud sujetos, esas relaciones sociales sumergen su vida de manera manifiesta en la vida de los individuos en interaccin; cuando las "evoluciones sociales cesan de ser revoluciones polticas"," los individuos poseen y dominan en ellos sus relaciones sociales en la identidad de su ser y su saber, de su praxis y de su conciencia. Ahora bien, la conciencia de tos "productores asociados",^'* como conciencia de la identidad del individuo y de su interaccin con el otro individuo, realiza para ella misma la esencia misma de la conciencia: All donde existe unfi relacin | ]A'rtipltr.<^, eUs exiaie timbin para mi, ei aniniil to se 'pone en relacin' con nada, no se pone para nada en relciein [.,,| D e ah que la eondeneJH sea por entnplel'i i ni prpductc Social;'"' En el primer lenguaje de Marx, la candencia es por completo conciencia del "genero", es decir, de lo universal real o de lo absoluto pB.rsL el hombre. La conciencia proletaria es por lo tanto necesariamente, por esencia, conciencia de la universalidad efectiva de los indi\'iduos como de la realidad absoluta. Esta universalidad, es cierto, va a realizarse ahora en la apropiacin dominada (cuya conciencia expresa su posibilidad real) por Jos individuos asociados de la masa productiva apta para alimentar la "libre individualidad", , " ^ 1 realizarse, ella llevar a trmino como totalidad organizada de poderes recdes lo que la concepcin abstracta de la

En eoniraleein eon li lindaeeiun niacsl.i Uailieionul de /"fj;!'/eotno "soportf", hay r|ue semikir que los ttidi\'iriuo "portan" stis reliftciones sntiii -iles. en tnti Tteuvidii-d r|ue pned^* m u y liien [^ozar tle si tnismu i/n el uiipitnlista t|iiet'omien/a, "lleno de-teto por sus tn-gocicis" \ f7'^vhftseitf^, o en el taller de la prodLieein, ptrt putjde cneunlrarse i p v i L i l m c n t e en la poeiencia "n'sistente" |i/>/n'e/ie/i,v/rt| del asiilarlado, que \-a tillt pam que lo urren Wfr Man, A', I. p, .191), M a r s , Miseria de ta_fts.-ajta. O, 1. p Id,, K, 111, t J fl26: 'der fergesetluehaftelif Mcrise^-die ^-miertm Pm^ dliT'Men 'fi'ltntmtiiesarializodo tofi-roduetotvsa^ciadoal. Jtiscph Roy, Lirones mente, invini i'l orden d e las expresiones (0,111, p 14S7) Id., IA, Ed. Soe., bil, (trad modi.l, p, 96.

i n d i v i d U L i l i d a d abstracta intentaba definir a travs d e las prescripciones alienadas de los Derechos del hombre; el cumplimiento verdadero de la ideologa de los Derechos del hombre, al realizar el derecho, volver int su idea prctica, Pero en el momento en que los individuos separados del contenido de su poder real se levanten para derribar las co,sas, la conciencia que ellos tienen del poder alienado que les pertenece es la conciencia de la ahsolutezprcca que les es propia como la que no esy, por lo tanto, como loquedebe ser, es decir, la conciencia de su derecha como derechoy como derecho de lo absohitocw ellos, como derecho del hombre. La praxis por la cual los individuos, cada uno en si mismo pero como cada uno, mediatizan el cambio central de las relaciones sociales, es as por esencia hablando material y no ideolgicamente la praxis de una libertad empirica absoluta que pone a pmeba y juzga narmatiuaniente, en la reivindicacin absoluta de su derecho como derecho del hombre, la necesidad empirica absoluta que la condiciona. Es en nombre del derecho como los individuos hacen la Revolucin, y no pueden no hacerla. El derecho del hombre es realizado as co/no tal en el acto que hace bascular la historia. Es cierto que la teoria de Majx no se presenta como una teoria de los derechos del honrbre; pero en su mismo cemroeWa olrece dnde inscribirlos, en contra de todos los atentados contra los derechos del hombre, y conira cl derecho de los hombres, sobre todo los perpettiados en su nombre despus de la Revolucin. Resulta por lo tanto muy claro que el rechazo definitivo de Marx a la ideologa de los Derechos del hombre, no significa de ninguna manera que su teoria materialista de la historia social aniquile el principio de una afirmacin real del derecho de los hombres en tantoque individuos. La razn que lo lleva a denunciar los Derechos del hombre es la misma que lo mueve a exaltar, en el corazn misma de su teoria como teora de la revolucin, la libertad absoluta en la necesidad absoluta, el idealismo absoluto del derecho en la miseria absoluta de su realidad. En su misma praxis, en las mltiples caras de su firme compromiso poltico, el hombre que conden el formalismo hipcrita por el cual los Derechos del hombre niegan los valores "morales" en los cuales pretenden fimdamentarse, afirma su respeto por

estos; porque una vez liberada del moralismo falsificador o ilusorio, la laoraj accede a su verdad en la lucha histrica,, la nica que, segn Mai"x, p u e d e realizar su objetivo universal. El mismo hombre que denuncia en el Manifiesto comtr nista"\'a& palabras grandilocuentes' que los burgueses tienen en la boca para r e f e r i r s e a la libertad, el derecho, etc., inicia su Manifiesto solare la guerra cifil rn Francia reXomando los trminos de su Manifiesto a los tro bajadores e 1864: "Las simples leyes de la moral y de la justicia, que deberan gobernar las relaciones entre los individuos, deben imponerse como ley suprema en el comercio de las naciones".'"' Es igualmente significativo el juicio que expresa Marx acerca de los hombres que han hecho la historia. No esa los hombres que son nicamente "grandes hombres", actores brLttales de la historia que aplastan a los individuos y a los que cada poca p u e d e muy bien inventar, si es que no los encuentra,"' a quienes Marx reserva sus mayores elogios. Sino a aquellos, tan poco nuinerosos, que realizan efectivamente en ellos "las palabras grandilocuentes" de la inoral en su cuidado por los individuos. Ese elogio redactado por Marx en nombre de la "Asociacin obrera internacional" de un hombre {[ue "fue uno de esos raros hombres a quienes les fue concedido llegar a ser grandes sin dejar de ser buenos";"ese elogio de Marx celebraba a una de las grandes figuras de los Derechos del h o m b r e : Abraliam Lmcoln!

W.. Prcm&re aressesurtnguf-rreaitiUeenFraMti. El, So.c, p. ili, Otr trt. es tutte^ tte cfnssr.' f*n Francs, Bd, Snr.. p. I SO. tel., Adn'ssc[ierJntenialiomiteri.\rbi.'ierasst>g)ii(i>nnnPrt.-tident Joti'tfmt mavo en Man-Sitach. iVethf, Bertiil, Uidr Verlag, Bd, 16, p. '^H.

P O S T F A C I O

Los esUidios precedentes han hecho aparecer la permenca desde Kant hasta Marx de la afirmacin de los derechos del hombre en el corazn mismo dla existencia socio-politica. Sin emisargo sta se da al interior de perspectivas profundamente divergentes, tanto en lo que respecta al lugar, corno al peso de lal afirmacin. La principal divergencia opone a las teoras que hacen de la afirmacin terica del derecha de las personas el principio para la edificacin y organizacin voluntarista de sus comunidadess a aquellas teoras que ven el desarrollo histrico de la nacin, del Estado o de la sociedad, como el garante de la realizacin prctica de esos derechos. Es cierto que, en lo que respecta precisamente al valor prctico de estas filosofas opuestas sobre los Derechos del hombre si tenemos en cuenta la defensay la promocin de tales derechos, la historia revolucionaria y post-revolucionaria ha mostrado la precariedad, y hasta la auto-destruccin, de un htimamsmo que. en su abstracto formalistno, se volva en contra del individuo emprico absolutizado por l como fundamento del Estado; pero esa misma historia ha revelado igualmente la dificultad, y hasta la incapacidad, de los regmenes que exaltan la colectividad histrica y sus "libertades reales", para reconocer a los individuos la "libertad formal", asegurndoles su "hogar" a partir del cual puedan dominar de manera efectiva su mtmdo. En verdad, la condicin para un respeto efectivo y absokito de los derechos del hombre es sin duda que el hombre

sea erigido como principio de toda reglamentacin de la vida social y politica. pero hace Taita que el hombre sea absolutizado asi en tanto que sobrepasa su ser propiamente emprico-el cual, sin embargo, como humano, requiere y justifica que se trate a todo individuo que presente apanencia humana como sujeto de derechos, y acceda asi a la dignidad de la vida raciona! que lo presenta como persona moral. Porque no hay duda de que si el derecho debe poder existir aunque se haga abstraccin de toda preocupacin estrictamente moral, l no puede realizarse de manera absoluta, en el respeto incondcionado por sus exigencias universales, sino en la medida en que sea sustentado, en el seno de cada individuo, por aquello por lo cual el individuo es en cierto sentido algo mas que hombre, es decir, por la razn prctica tica. En este sentido nos parece que el kantismo, a pesar de su limitacin en el tratamiento del tema de los derechos del hombre, constituye cl recuerdo saludable de la exigencia rundainenta) que establece como principio elemental de toda comunidad en verdad humana, el respeto, asegurado interiormente, al derecho de todo individuo.

REFERENCIAS

Los textos publicados aqui a veces con algunas modilicaciones lo han sido ya antes en las siguientes revistas y recopilaciones; "PilsolTa de los derechos del hoinbre"' Cohiersdu CRDPe% Antilles-Guyane, 1989. "Kant y los derecbos del hombre": Recherches etDomments du Centre Thomas-More, N- 38. juin 19B3, L'Abresle. La Tourette. "Pichte y los derechos del hombre": Cahiersphilasophiques, N 38. Paris, CNDP. 1989. "Hegel y los derechos dei hombre"; Droitet libertsefon Hegel SQUs la direedon de G, Planty-Bonjour. Paris, PUF, 1986. "Marxy los derechos del hombre": Droit etlibertselonMarx, sous la direction de 0 . Planty-Bonjour, Paj'is, PL'h*. 1986.