UNIVERSIDADE FEDERAL DE PELOTAS INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS CURSO DE FILOSOFIA

A QUESTO SOBRE OS UNIVERSAIS

Carmiranda Madruga e Silva

Trabalho Acadmico de Concluso de Curso, apresentado ao Instituto de Cincias Humanas da Universidade Federal de Pelotas, como requisito obteno do ttulo de Licenciatura em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Manuel Lus Vasconcellos

Pelotas, julho de 2005.

A SABEDORIA VALE MAIS QUE AS RIQUEZAS

Feliz o homem que achou o saber e o homem que adquire a inteligncia: mais vale ganh-la do que a prata e adquiri-la do que possuir o ouro; mais preciosa dos que as prolas, e tudo o que mais amas no a iguala. sua direita: uma dilatada vida; sua esquerda: riquezas e glrias! Suas veredas so fendas de delcia e seus caminhos guiam a felicidade. a rvore da vida de quem a elegeu e aquele que a retm tornase feliz. Jav fundou a terra pela Sabedoria e institui o cu pela Inteligncia. Pelo teu saber cavaram-se abismos, e as nuvens destilam os seus orvalhos. Provrbios 3, 13- 20

AGRADECIMENTO

Agradeo ao meu orientador, Prof. Dr. Manoel Lus Vasconcellos (UFPEL) pelo incentivo e estmulo que proporcionou a realizar esta pesquisa, com seu exemplo de trabalho, respeito e dedicao no exerccio da docncia.

SUMRIO

INTRODUO........................................................................................................ 6

1 . A QUESTES SOBRE OS UNINVERSAIS ........................................................ 8 1.1. Os universais segundo Plato e Aristteles .........................................................8 1.2. Os universais segundo a concepo aristotlica, Gneros e Espcies...............9 1.3. Os universais segundo a concepo de Bocio .................................................11

2. OS UNIVERSAIS NA IDADE MDIA ................................................................... 14 2.1. O problema dos universais na Idade Mdia .......................................................14 2.1.1. O realismo .......................................................................................................15 2.1.2. O nominalismo.................................................................................................16 2.2. Nominalismo de Roscelino e o Realismo de Santo Anselmo .............................17

3. O PENSAMENTO DE PEDRO ABELARDO ..................................................... 19 3.1. A importncia de Pedro Abelardo na Idade Mdia .............................................19 3.2. O mestre Pedro Abelardo comenta Porfrio........................................................22 3.2.1. O universal, uma s coisa, uma coleo ou palavra.....................................23 3.3. Abelardo retoma a definio de universal...........................................................27

3.3.1. As inteleces geradas pelos nomes universais e singulares .........................29 3.3.2. A deliberao de Abelardo sobre Gnero e Espcies, propostas por Porfrio de Tiro ............................................................................................................................31

CONCLUSO............................................................................................................ 34

REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS....... ................................................................... 37

INTRODUO

Ao iniciar os estudos sobre Filosofia Medieval, foi percebvel

que os

pensadores divergiam a respeito da teoria dos universais, o que provocou muitos debates e controvrsias entre os principais filsofos da Idade Mdia, isso fez com que surgisse o interesse pelo tema e procurasse entende-lo um pouco mais. O problema dos universais vem sendo abordado desde a antigidade, com Plato e Aristteles, e foi retomado com grande nfase pelos filsofos medievais. Na disputa sobre os universais os filsofos defendiam correntes como o nominalismo, realismo e conceitualismo. O nominalismo foi uma das principais tendncias filosficas da Idade Mdia defendida tanto por Roscelino como por Guilherme de Ockham. O realismo se divide em dois: realismo exagerado e realismo moderado. Exagerado aquele que retoma posies platnicas na viso de Guilherme de Champeaux e em parte de Anselmo de Aosta, e o moderado na tese de Toms de Aquino, e o conceitualismo a tese defendida por Pedro Abelardo. Neste trabalho, encontra-se o desejo de realizar uma busca para melhor entender o pensamento dos filsofos medievais em relao aos universais, falando um pouco no primeiro captulo de Aristteles e Plato, que procuravam atravs do uso da razo compreender e refletir sobre as experincias vividas, bem fundamentadas na obra s Categorias de Aristteles, sendo retomada por Bocio ao comentar a obra Isagoge, de Porfrio, que forneceram o material para as grandes discusses na Idade Mdia. No segundo captulo, abordado o tema dos universais na Idade Mdia, envolvidos num clima de debates e disputas teolgicas, os universais tomam um

outro rumo, se envolvem com a f, problema que anterior a Idade Mdia no existia e, no terceiro captulo o trabalho direciona-se pesquisa com maior enfoque em Pedro Abelardo, que faz um relato da obra de Aristteles que Porfrio comentou, e soluciona, sua maneira, o problema dos universais que provocava na poca um grande desencontro de pensamentos entre os pensadores. Abelardo proporcionou aulas de dialticas com fervorosos debates, provocando enorme desconforto entre os mestres, que julgavam seu mtodo de ensinar um pouco avanado. A questo sobre os universais vem sendo trabalhada desde antigidade (no de maneira to vigorosa como na Idade Mdia, em que a f era pressuposto de todo o pensamento) para que possamos melhor compreender a realidade das coisas que nos cercam, mas isso no nada fcil, pois cada pensador defende o seu ponto de vista buscando mostrar suas razes e, ao mesmo tempo, chama a ateno para o ponto falho do outro e de suas conseqncias, pois na Idade Mdia as obras que eram julgadas e que no estavam de acordo com as leis crists, eram condenadas, queimadas. Grande foi o problema que gerou os universais ao serem tratados relacionado-os aos dogmas da f, criando incertezas sobre a realidade do pensamento predominante na poca. O problema dos universais se mantm atual e, graas a sua complexidade, est subentendido nas mais diversas manifestaes humanas, porm, com certeza no abordado da mesma forma que na Idade Mdia.

1 A QUESTO SOBRE OS UNIVERSAIS Os universais existem ou no existem? Se existem so reais ou s possuem realidade em nossa mente? como vemos os universais? Como coisas (res), ou como palavras (voces)? quais influncias exercem em nossa vida?
Um universal uma propriedade ou uma relao que pode ser exemplificada por um nmero de coisas particulares diferentes; cada coisa branca um exemplar ou um espcime da propriedade da brancura, e cada coisa quadrada um exemplar da propriedade de ser quadrado. As coisas abrangidas por um universal so semelhantes em alguns aspectos. (BLACKBURN, 1994, p. 395).

1.1 Os universais segundo Plato e Aristteles

Todos os naturalistas recorriam s causas de carter fsico e mecnico para explicar os fenmenos, mas ser que as causas mecnicas e fsicas so as verdadeiras causas, ou so con-causas, ou talvez algo no-fsico e no- mecnico? Para encontrar resposta a esses problemas, Plato (427-347 a. C.), escreve a segunda navegao. Com a segunda navegao, 1 Plato leva ao conhecimento que existe dois planos do ser: um fenomnico e visvel e outro invisvel e metafenomnico, captvel

Segunda navegao, linguagem dos homens do mar, se realizava quando cessava os ventos no funcionando as velas, se recorria aos remos. Para Plato a primeira navegao simbolizava o percurso da filosofia realizado sob o impulso do vento da filosofia naturalista. A segunda navegao representa, ao contrrio, a contribuio pessoal de Plato, sob impulso de suas prprias fora. A primeira navegao os homens permanecem preso ao sensvel, enquanto a segunda navegao encontra uma nova rota que leva a descoberta do supra-sensvel, do ser inteligvel,ou seja, a descoberta da metafsica.

apenas pela mente puramente inteligvel. Segundo ele o verdadeiro ser constitudo pela realidade inteligvel. Para Plato as idias constituem o verdadeiro ser, quando se liberta do sensvel, elas existem em si e por si. Segundo Plato os objetos particulares e concretos so cpias imperfeitas e transitrias das idias, os universais subsistiriam independente das cpias, eles existem independentes das coisas (ante rem), mas Aristteles (384 322 a. C.), critica o mundo das idias platnicas e rejeita essa idia, para ele a nica realidade a constituda de seres singulares, concreto e mutveis (in re). Aristteles foi um dos mais importantes filsofos gregos de sua poca e, no universais sem passar pela obra de Aristteles s Categorias. se pode falar de

1.2 Os universais segundo a concepo aristotlica, Gneros e Espcie

Segundo Aristteles so trs classes de palavras: homnimas, sinnimas e parnimas; mas as homnimas que eram as problemticas segundo Aristteles por terem a mesma forma de escrever e significar coisas com essncias diferentes, como no exemplo que podemos encontrar, em portugus, da palavra canto que tanto pode significar lugar retirado como a ao de cantar. Portanto, no so as coisas que so homnomas, parnimas ou sinnimas e sim as palavras que dispomos para nomear as coisas. As palavras escritas segundo Aristteles so sinais que o homem se utiliza para representar as palavras faladas. As palavras universais so smbolos dos conceitos universais, como por exemplo, animal um gnero e homem uma espcie, palavras que representam conceitos universais, usadas para designar uma pluralidade de indivduos diferentes. Para Aristteles, os gneros e as espcies so conceitos, que no existem fora da mente, que revelam as caractersticas essenciais dos indivduos, o modo humano de unificar por classes as coisas existentes no mundo, para distinguir uma das outras. No gnero animal pode se incluir uma infinidade de espcies, e todos partilham da mesma caracterstica da animalidade, mas para distingui-los cada espcie tem algo em comum que, no homem, a racionalidade. Assim como o universal animal representao de todos aqueles que tem animalidade, o universal homem nos faz entender todos aqueles indivduos que possuem

racionalidade portanto, a diferena do ser humano para os outros animais est na razo. Mas, para Aristteles, os gneros e as espcies so substncias segundas, so caractersticas que podem ser universalizadas a todos indivduos da mesma espcie, ou que pertena ao mesmo gnero, no entanto, para que se possa chamar de universal tem que pertencer a cada um individualmente exprimindo

caractersticas individuais que para o Estagirita so substncias primeiras, substncias que no podem nunca ser alteradas a no ser pela morte. Ora, ento para Aristteles o que existe na realidade so as substncias primeiras (os particulares) pois, apenas esses existem individualmente, independentes uma das outras e as substncias segundas nos reproduzem as imagens, as essncias reais dos indivduos (substncias primeiras). Portanto, o que se diz de um sujeito o que universal, sendo o particular o que no pode dizer-se de outra coisa, pois percebemos que aquilo que est num sujeito acidental e pertence aquele determinado sujeito, porque aquilo que universal (conceito) no pode estar em nenhum sujeito, se esto num sujeito so particulares, e se so particulares

existem independente e separados uns dos outros, e significa subsistncia autnoma. Compreendemos que aquilo que est inserido num sujeito acidente e no existe substncia sem acidente, ou melhor, no existe acidente sem substncia, porque Deus uma substncia sem acidente. Para Aristteles o universal aquilo que por natureza predicado de vrios praedicabile de pluribus nesse momento Aristteles j faz a distino entre universal e particular, pois ao dizer que o universal atribudo a muitos, o particular s pode ser dito de um nico, como por exemplo, homem um termo universal, enquanto Ricardo um termo singular, porque se refere a um nico homem, com suas diferenas e acidentes, que somente ele possui, nenhum outro homem vai possuir essas caractersticas, que sua identidade particular, que o faz diferente dos outros homens. O que torna uno a espcie homem aquilo que predicado de muitos, que no momento em que observamos certo animal imediatamente vem em nossa mente a espcie que ele representa, o universal surge a partir do conhecimento emprico das repetidas observaes dos casos particulares, o universal seria portanto, o resultado de uma atividade intelectual.

O problema dos universais envolve dois aspectos - um lgico e outro ontolgico que se relaciona diretamente com a noo aristotlica e boeciana de universal. Tais noes esto vinculadas e correspondem a duas caractersticas dos universais, a saber: predicabilidade (aspecto lgico); comunidade (aspecto ontolgico) (JUNIOR, 2001, p.20).

Em

Aristteles encontramos a definio de universal como predicado de

vrios (aspecto lgico), segundo ele s h cincia do universal. E o conceito universal produto da abstrao do intelecto; uma entidade real, mas no substancial, uma representao mental. J em Bocio, universal se apresenta como comunidade (aspecto ontolgico), ou o que comum a muitos singulares.

1.3 Os universais segundo a concepo de Bocio

Nascido de uma ilustre famlia patrcia, Bocio

Ancio Manlio Severino Boeto

estudou filosofia em Atenas e, talvez em Alexandria, foi cnsul, depois

ministro de Teodorico em 510. Suspeito de conspirao com Constantinopla, ele foi preso, e morto por ordem do rei. Na priso ele escreveu sua obra prima a Consolao da Filosofia. Embora tenha vivido de 480 a 524, considerado, por alguns, o ltimo pensador romano e o primeiro escolstico, pois sua obra serviu de intermediria entre a filosofia grega e a escolstica 2 . Bocio foi o primeiro a introduzir a questo dos universais, comentando Isagoge de Porfrio.
Sua traduo da Introduo (Isagoge) de Porfrio s Categorias de Aristteles, juntamente com seus prprios comentrios, tornou-se manual de referencia da lgica da Idade Mdia e deram origem a longa controvrsia medieval sobre a natureza dos universais (BLACKBURN, 1994, p. 43).

Bocio, coloca trs questes fundamentais: 1- se existe ou no universais, ou seja, os gneros e as espcies, como homem, animal etc. ;

Escolstica se refere a um saber de origem literria. Por isso s era acessvel queles que livres de ocupaes materiais, podiam dedicar-se leitura das grandes obras sagradas e profanas.

2- se eles so corpreos ou incorpreos; 3- supondo que sejam incorpreos, se esto ou no unidos s coisas sensveis. Dessas opes que foram colocadas, apenas as que se referem s coisas corpreas no entrou na disputa sobre os universais na Idade Mdia, mas em seu lugar surgiu uma outra opo na qual Porfrio no tinha previsto, que o universal no existe nem no intelecto e apenas um nome, sopro voclico. Essas questes propostas por Porfrio no tinham sido solucionadas, e a concepo de Bocio a respeito dos universais de que eles existem nas coisas sensveis, mas so compreendidos independentemente do corpo, (BLACKBURN, 1994, p.43) uma soluo aristotlica. Essa concepo, mais tarde vai ser identificada como realismo moderado (tese de Toms de Aquino). Para Bocio, o universal algo comum a muitos communis in multis.

Segundo essa noo de comunidade dos universais Bocio nos d a entender que o universal enquanto uno negado, pois se comum a muitos no uno, mas segundo Bocio no importa que exista uma enorme variedade de espcies, mas em todas o gnero um, como por exemplo, homem uma espcie, abelha uma espcie e ambas pertencem ao gnero animal, que abrange todas as espcies de animais, e cada espcie carrega consigo o universal animal, que uno, essa caracterstica de ser animal que comum a muitos que se torna uno, que os identifica. Segundo Bocio, os universais so incorpreos, uma vez que s existem no intelecto, mas s h uma inteleco se estiver um sujeito correspondente, j que a inteleco feita a partir do objeto de como a coisa ou como a coisa no , sendo que no se pode inteligir de coisa alguma. O universal o que existe de comum em muitos seres, caractersticas que se encontram ao mesmo tempo tanto em Ado como em Ricardo, aquilo que existe em comum que nos permite identificar o universal. Ave, um outro exemplo, de animal de pele revestida de penas, asas, bico, bpede, etc., caractersticas que pertence tanto aos canrios, beija-flores, papagaios, etc. O homem em universal, s existe enquanto universal na realidade, por

causa do homem singular como Ado, Ricardo (quando no singular se faz sensvel), pois abstraindo do homem singular as caractersticas comuns espcie ou

gnero, que chegamos aos universais (no universal se faz inteligvel). A humanidade mostra a semelhana que existe entre os homens particulares, ainda que estes sejam diferentes numericamente entre si. Assim, quando a semelhana entre os homens compreendida pela mente, produz a espcie e, se produz o gnero quando observada a semelhana entre vrias espcies. Os universais so considerados para Bocio como res universales com fundamentos na realidade, pois Gneros e espcies se encontram nas coisas sensveis e, atravs das semelhanas que conhecemos, concebemos em nossa mente por abstrao aquilo que existe de comum entre as diversas coisas sensveis e formamos as noes de gnero e de espcie. Segundo Severino Bocio, a possibilidade de afirmarmos que Joo, Paulo, Ricardo e tantos outros indivduos so homens garantida por algo em comum entre eles, que a humanidade, que se encontra em cada um deles. Nesse momento Bocio se torna mais aristotlico do que platnico ao comparar os dois posicionamentos, como mostra Pedro Leite:
Plato julga que os gneros, as espcies e os demais [predicveis] no apenas so inteligidos como universais, mas tambm que so e subsistem fora dos corpos. Aristteles julga, porm, que so inteligidos como incorporais e universais, mas que subsistem no sensvel. No considerei adequado decidir entre as suas opinies. (...) Seguindo mais cuidadosamente a opinio de Aristteles de modo algum porque a aprovemos, mas porque este livro se escreveu para as Categorias, de que Aristteles o autor (JUNIOR, 2001, p. 39).

Bocio no deixou claro qual pensamento ele defendia, pois como mostra a citao acima ele concorda com Aristteles porque nesse momento ele comentava e escrevia sobre a obra intitulada s Categorias, sendo assim como ele mesmo diz: no considerei adequado decidir entre as duas opinies. Como j foi dito, o problema dos universais vem ao longo do tempo, desde os antigos, sendo investigado com carinho pelos pensadores, que divergem em suas opinies, mas a preocupao dos antigos era num sentido semntico, de conhecimento, explicar a origem das palavras e seus significados e, como ns as entendemos, o que elas representam para ns no sentido universal e no sentido particular, de que maneira nossa mente processa o universal, e como chegamos ao universal, gnero e espcie. Mas, na Idade Mdia, o universal se torna um problema ligado aos dogmas da religio e toma outra proporo que veremos a seguir.

2 OS UNIVERSAIS NA IDADE MDIA

2.1 O problema dos universais na Idade Mdia

No sculo XI, as disputas teolgicas ampliam seus horizontes e passam a discutir problemas lgicos, gnosiolgicos e cientficos, ressurgindo assim o problema dos universais, problema que anteriormente ao sculo XI no existia, pois, nenhum pensador colocaria em dvida que os gneros e as espcies fossem idias arqutipos na mente de Deus e forma dessa mesma mente impressa nas coisas. Mas, o problema dos universais vem tona por uma passagem da Introduo de Isagoge de Porfrio s Categorias de Aristteles, traduzida por Bocio e, aqui citada por Valente, que diz :
O universal (conceito, idia) ou a essncia comum a todas as coisas que indicam com um mesmo nome, tem uma realidade objetiva, algo de real, ou ento um simples ato ou contedo da nossa mente expresso com um nome? (POMBO,1968, p. 201).

Segundo a traduo de Bocio, as coisas so concretas e particulares e os conceitos so abstratos e universais, mas esse problema que Porfrio levanta o problema da validade do conhecimento racional, ele no aborda o problema dos universais se referindo a nenhuma crena religiosa. O problema que comeou em Aristteles ressurgia na Idade Mdia com

calorosos debates, que colocava o problema dos universais nos seguintes termos: at que ponto o conhecimento se refere realidade? Se, de um lado temos uma srie de objetos que se apresentam aos nossos sentidos como indivduos como por exemplo, este livro, esta caneta, por outro lado temos os conceitos com que pensamos esses objetos e esses conceitos so universais como: livro, caneta. Os indivduos, ao mesmo tempo em que existem, na realidade, so pensados por ns

como espcies e gneros, sendo assim, qual a relao dos universais com a realidade? Desses debates surgiram correntes que apresentavam solues fundamentais como o nominalismo, realismo e conceitualismo. Cada corrente defendendo o seu pensamento. Esse problema dos universais, alm da questo lgico-gramatical, que j era discutida na poca da Escolstica, no demorou a se tornar um problema teolgico e metafsico, chegando a pr em dvida os dogmas da religio crist. Os debates entre os pensadores da Idade Mdia suscitaram speros confrontos entre aqueles defendiam o nominalismo e aqueles que defendiam o realismo, mas o que realismo? E o que nominalismo?

2.1.1 O realismo O realismo afirma a tese de que os universais existem de fato, alm de um conceito mental, eles existem objetivamente fora de nossa mente.
Realismo: concepo filosfica segundo a qual existe uma realidade exterior, determinada, autnoma, independente do conhecimento que se pode ter sobre ela. O conhecimento verdadeiro na concepo realista, seria ento a coincidncia ou correspondncia entre nossos juzos e essa realidade (JAPIASS; MARCONDES,2001, p. 231).

Para o realismo platnico os universais so considerados como realidade em si, transcendentes s coisas particulares (ante rem), existem no mundo superior das idias, e esse mundo de idias perfeitas (divinas), que s podem ser contempladas pela alma, intelecto, sem nenhum tipo de matria. Essas idias perfeitas se

encontram no mundo das idias, pois no existe matria e a imperfeio s existe nos entes materiais, portanto a matria que sofre mudanas, como no exemplo de uma rosa que murcha, morre, isso acontece unicamente por ela ser constituda de matria, na nossa mente a rosa como conceito permanece sempre igual, perfeita. J para o realismo aristotlico a existncia dos universais est nas coisas individuais como suas formas inseparveis (in re), que Aristteles explica mediante a doutrina da matria e da forma, para ele a nica realidade do mundo a substncia fsica que ele chama de sinolo, conjunto de matria e forma, e o que existe de igual em todos os indivduos de uma mesma espcie, a sua essncia derivada da forma,

a individualidade que diferencia um indivduo dos demais e isso depende da matria. O realismo exagerado que tem representantes como Guilherme de

Champeaux e Santo Anselmo, que retoma posies platnicas, o universal, a idia de uma realidade em si, no existe apenas fora da mente, mas tambm fora do objeto, j no realismo moderado, imanente, o universal tem em si uma realidade objetiva, fora da mente, mas imanente nos objetos singulares de que essncia, forma, princpio, corresponde posio aristotlica, com a doutrina da forma que determina a matria, os universais existem antes da coisa na mente de Deus (ante rem), como forma das coisas (in re), e como conceito mental, no intelecto (post rem), tese defendida por Toms de Aquino.

2.1.2 O nominalismo Para o nominalismo, o universal um puro nome, um flatus vocis, se

resumem a sopro de voz. Posio que sustenta que as coisas denominadas pelo mesmo termo nada tm em comum, exceto o nome como por exemplo: o que todas as mesas tm em comum serem chamadas mesas. Nessa viso as idias gerais no existem, os nomes so apenas sinais que se aplica a diversas coisas.
Nominalismo: corrente filosfica que se origina na filosofia medieval, interpretando as idias gerais ou universais como no tendo nenhuma existncia real, seja na mente humana (enquanto conceitos), seja enquanto formas substanciais (realismo), mas sendo apenas signos lingsticos, palavras, ou seja, nomes (JAPIASS; MARCONDES, 2001, p. 196).

Essa corrente defende que tudo o que existe so os indivduos particulares. Os universais portanto no existem so puras emisses fonticas, como por exemplo humanidade. A humanidade existe s enquanto emisso fontica da palavra humanidade, mas a humanidade em si no existe, o que existe que ela representa o ser individual, separado, no caso o homem, porque ao pensar em humanidade, se pensa em uma enorme aglomerao de seres humanos que vivem no planeta Terra, e essa idia geral para o nominalismo no real, e existe depois da coisa. O nominalismo tese defendida por Roscelino e tambm por Guilherme de Ockham.

2.2 Nominalismo de Roscelino e o Realismo de Santo Anselmo

Roscelino, nasceu em Compigne por volta de1050, estudou em Soissons e Reims e ensinou como telogo na escola-catedral de Compigne, depois na de Lones, Bretanha, entre seus alunos estava Pedro Abelardo, em seguida ensinou em Besanon e Tours, morreu entre 1123 e 1125, a julgar pelas apstrofes que Pedro Abelardo lhe dirigia em seus escritos. provvel que Roscelino no tenha deixado nada escrito, pois nem Abelardo, nem Santo Anselmo mencionam qualquer coisa a esse respeito, mas se tivesse deixado algum livro escrito com certeza teria sido queimado pelos Padres do Conclio de Soissons, pois sua doutrina trinitria foi

condenada e o pouco que se sabe a respeito de Roscelino encontra-se nos escritos de seus adversrios. Santo Anselmo nasceu em 1033, em Aosta, no Piemonte. Entrou para o mosteiro de Bec, na Normandia, foi prior em 1063 e abade em 1078, de 1093 a 1109, ano de sua morte, foi arcebispo de Canturia. Escreveu o Monologion, o Proslogion, comps quatro dilogos, a Epstola de incarnacatione verbi, contra Roscelino e, nos ltimos anos de sua vida escreveu o Cur Deus Homo, entre outras obras. Anselmo coloca Roscelino entre os dialticos, mais ainda entre os hereges dialticos de seu tempo, pois segundo Santo Anselmo, Roscelino interpretava os textos sobre a Trindade das pessoas divinas como se fossem trs deuses, o que comprometia a unidade da divindade e, acreditava que os universais, substncias universais, eram apenas sopros voclicos, uma simples emisso fontica. Parece que Roscelino no tinha a inteno de sustentar que existiam trs deuses, mas, assim como no admitia que a humanidade fosse outra coisa que indivduos humanos no podia admitir que a realidade constitutiva da Trindade no fosse trs pessoas distintas que a compem. Portanto, insistia no fato de que, em Deus, como nas espcies criadas, so os indivduos que so reais.
Roscelino comea por identificar pessoa com substncia, a propsito de Deus. Uma vez que, em Deus, diversos nomes no indicam realidades diversas, mas a mesma nica e simplicssima realidade, a pessoa s pode significar substncia. Mas se as pessoas so diversas porque uma gera e outra gerada, evidente que so diversas as substncias da Trindade

divina. A Trindade una pela comunho das trs substncias, no porque constituda por uma nica substancia (ABBAGNANO,1984, p.72).

Segundo Santo Anselmo, Roscelino no usou bem a razo, pois, usar a razo exige um esforo e, para isso tem que se estar preparado, porque muitas vezes assuntos que envolvem a f no so de fcil compreenso, mas aquele cristo que est convicto de sua f no s pode como deve buscar as razes para ela, mas no esquecendo que a f , para o homem, o dado de que este deve partir. A heresia trinitria de Roscelino, segundo Santo Anselmo, se relaciona com o nominalismo que Roscelino defende, quando ele aplica Santssima Trindade, que os universais no designam nenhuma realidade so sopros de voz. Santo Anselmo refuta a posio de Roscelino, valendo-se do seguinte argumento: mesmo que o universal seja apenas um sopro de voz, ele ainda alguma coisa, provida de realidade. Como tal, seria preciso apreend-lo, conhec-lo por meio do intelecto. Contudo, toda apreenso intelectiva somente pode ocorrer por meio dos universais, como gnero e espcie que so universais e reais, pois, para ele as idias j so seres reais.

3 O PENSAMENTO DE PEDRO ABELARDO

3.1 A importncia de Pedro Abelardo na Idade Mdia

Na Frana, no sculo XII, a filosofia foi marcada pela influncia do platonismo, nas disputas entre telogos e os dialticos ou filsofos, a dialtica na poca tratava dos termos, das proposies e do raciocnio, a arte de discernir o verdadeiro do falso. Pedro Abelardo foi um grande representante da dialtica do sculo XII, nasceu perto de Nantes (Frana) no ano de 1079, desde cedo foi orientado para o estudo do trivium (gramtica, retrica e dialtica). Estudou lgica, sob a orientao de Roscelino, o grande mestre da escola nominalista e, posteriormente estudou em Paris, com o mestre Guilherme Champeaux que seguia posio contrria a de Roscelino, defendendo o realismo dos universais. O problema dos universais foi de interesse de Abelardo desde o inicio de seus estudos. Pedro Abelardo passou por diversas provncias, ensinou primeiramente dialtica em vrios locais da Frana, e em 1113 ensinou teologia na escola catedral de Paris. Em suas aulas, Pedro Abelardo reunia um nmero considervel de alunos que vinham de todas as provncias, e eram marcadas por grandes polmicas e discusses. Seu xito e modo de conduzir as aulas provocavam inveja. Ao voltar a Paris, Pedro Abelardo retornou escola de Guilherme de Champeaux, que era seu mestre.
Com ele me demorei algum tempo; de inicio fui bem aceito, mas logo depois eu lhe pareci muito incmodo quando tentei refutar algumas das suas opinies e acometi contra ele a argumentar freqentemente, sendo que, por vezes, eu parecia levar a melhor nas discusses. (ABELARDO,1979. A Histria das minhas calamidades. p. 254).

Abelardo nos relata em sua carta autobiogrfica, intitulada Histria das minhas Calamidades, que foi a que comearam as suas calamidades, e quanto mais longe ia a sua fama mais despertava a inveja dos outros contra ele. Em 1102, Pedro Abelardo funda a escola de Melun, onde encontra-se a corte do rei da Frana. Mais tarde transfere para Corbeil, prximo de Paris. No entanto, o sucesso de sua primeira escola difundiu seu nome de tal maneira na arte da dialtica, que abafou a fama at mesmo de seu mestre. Mais tarde seu mestre, Guilherme, entrou para a Ordem dos Clrigos Regulares com a inteno de ser promovido a um grau mais elevado da dignidade eclesistica. To logo conseguiu ser bispo de Chlons, no prprio mosteiro em que se refugiava, abriu uma escola pblica segundo o costume estabelecido, ento novamente Abelardo juntou-se a ele a fim de estudar retrica. Abelardo relata que foi em uma de suas discusses com seu mestre que este reconheceu que estaria equivocado:
Eu o constrangi por meio de clarssimas provas racionais a modificar, ou melhor, a destruir a sua antiga sentena a respeito dos universais. Na verdade, ele era da opinio, a respeito da comunidade dos universais, de que a mesma coisa existia essencialmente e, ao mesmo tempo, inteiramente em cada um dos indivduos, dos quais, por certo, no haveria nenhuma diversidade na essncia a no ser a variedade na multiplicidade dos acidentes (ABELARDO,1979, p. 255).

Conforme Pedro Abelardo, seu mestre corrigiu a sentena e afirmava que a mesma coisa existe no essencialmente mas indiferentemente, pois segundo os dialticos os universais sempre foram o assunto principal de discusses por ser um assunto muito difcil. Em conseqncia disso, o ensino de Abelardo tornou-se famoso, a procura por suas aulas aumentaram e a cadeira de dialtica passou a ser dirigida por ele. Durou pouco para que seu mestre se corroesse de inveja, e conseguisse sua remoo, assim Abelardo voltou a dar aula em Melun, no entanto, quanto mais o perseguiam, mais aumentava a sua popularidade entre os estudantes. Nas aulas com Mestre Anselmo de Laon (1050 1117), Abelardo estuda teologia e desperta seu interesse pelas artes sagradas, onde tambm se destacou e, como acontecera com o seu antigo mestre, o seu destaque como comentador

causou em Anselmo 3 profunda inveja, e foi proibido de fazer seus comentrios, o que levou indignao os estudantes. Abelardo voltou a Paris, terminou os comentrios de Ezequiel que comeara na escola de Laon. Em Paris, foi to bem recebido por seus alunos que admitiam que Abelardo mostrava o mesmo interesse tanto pela filosofia como pelos assuntos sagrados. O interesse despertado pelos dois cursos multiplicou a procura, de modo extraordinrio, pelas suas aulas. Em Paris, apaixonou-se pela sobrinha do cnego Fulbert, Heloisa, de quem teve um filho, Astrolbio. Abelardo tornou-se famoso por sua dramtica histria pessoal, que ele conta em sua obra Histria Calamitatum. Depois do drama vivido, Pedro Abelardo voltou a ensinar com entusiasmo, pois seus discpulos o acompanharam e em Nogent-sur-Seine, construram um oratrio que ele consagrou ao Esprito Santo. Em 1136 voltou a Paris e retomou suas aulas em Santa Genoveva, onde tinha alcanado seus primeiros xitos como professor. Pelo uso da dialtica, Pedro Abelardo se destacava entre os outros professores e, devido ao sucesso que fazia no demorou a ser taxado como herege e sua doutrina trinitria foi condenada pelo Conclio de Soissons, obrigando-o a queimar, pelas prprias mos, o seu livro. Nos ltimos anos de sua vida manteve desavenas com So Bernardo que provocou sua condenao no Snodo de Sens, mas o abade Pedro Cluny, convenceu-o a reconciliar-se com a Igreja, com o Papa e com So Bernardo. Pedro Abelardo passou seus ltimos dias na abadia de Saint Marcel, onde morreu em 20 de abril de 1142, aos 63 anos. Pedro Abelardo autor de muitas obras lgicas constitudas de comentrios aos escritos de Porfrio e Bocio e de uma obra que tem o nome Sic et non (sim e no), expresso de seu mtodo, que o consagrou.
Abelardo a primeira grande afirmao medieval do valor humano da investigao. Trata-se de uma figura que nem se quer a tradio medieval conseguiu reduzir ao esquema estereotipado do sbio ou santo; trata-se de um homem que pecou e sofreu e que colocou todo o significado de sua vida

Aqui nesta passagem fazemos referncia a Anselmo de Laon, realista, que foi professor de Guilherme de Champeaux.

na investigao: de um mestre genial que fez durante sculos a fortuna e a fama da Universidade de Paris, e que encarna, pela primeira vez na Idade Mdia, a filosofia na sua liberdade e no seu significado humano (ABBAGNANO, 1984, p. 77).

Na filosofia medieval Pedro Abelardo teve uma influncia decisiva pelo seu prestigio e fascnio que exercia sobre seus discpulos, como mestre. Abelardo salientou-se por suas opinies polmicas. Na Idade Mdia o estudo da Dialtica se destacou sobre as demais pesquisas e garantia ao homem um domnio do saber racional, possibilitando discernir o discurso verdadeiro do falso, e tal era a sua importncia que era utilizada na interpretao de textos, como os da Escritura. Com importncia dada ao uso da dialtica os problemas no tardam a acontecer, surge uma reao por parte da Teologia e se instaura uma polmica entre dialticos e antidialticos.

3.2 O mestre Pedro Abelardo comenta Porfrio

Ao iniciar sua obra, Lgica para principiantes, Abelardo faz um pequeno comentrio sobre Bocio, que por sua vez tambm comentou a obra de Porfrio, Isagoge, introduo s Categorias de Aristteles, que segundo Aristteles s Categorias (ele d esse nome aos predicados), em nmero de dez, que so: substncia, qualidade, quantidade, relao, durao, lugar, ao, paixo, posio e hbito. Para ele com essas dez classes gerais, podem se colocar em ordem as idias universais que possvel afirmar do sujeito de uma proposio. Abelardo relata que a obra de Aristteles, comentada por Porfrio de grande importncia para o estudo da lgica, e passa a examinar os cinco temas que constituem a matria, que so: o gnero, a espcie, a diferena, o prprio e o acidente, pois segundo Abelardo sobre elas que vai se desenrolar s Categorias. Segundo Pedro Abelardo, conhecer os cinco predicveis serve para descobrir ou confirmar as argumentaes de acordo com a natureza do gnero, espcie, ou dos outros predicveis. O conhecimento do gnero - Aristteles a discrimina os dez gneros supremos de todas as coisas; a espcie est ligada s categorias, pois sem ela no se pode conhecer o gnero; a diferena - ligada ao gnero completa

espcie; o prprio o que prprio convm sempre apenas a uma mesma espcie e s a ela; e o acidente pertence s categorias j que nove das dez categorias so acidentes e serve tambm para distinguirem as noes de diferena e de prprio. Segundo a viso aristotlica, lembra Abelardo, que Bocio comentou, que os gneros e as espcies s subsistem nos objetos sensveis, mas so entendidos fora deles. Para Abelardo, sem dvida gneros e espcies so universais, o que ele investiga se esses universais se aplicam s palavras ou tambm s coisas. Para ele, a palavra a expresso de um objeto ideal, para conhecer a coisa (res), que real, existe a palavra, que no coisa, mas significa uma coisa real. As palavras estimulam o intelecto e cada uma delas tem um significado prprio e tem legitimidade no real, pois seno tiver correspondncia com a realidade, possui uma significao imperfeita. Se tanto as coisas como as palavras parecem ser chamadas de universais, segundo Abelardo, deve-se investigar de que maneira o universal pode ser aplicado s coisas. De fato, parece que nenhuma coisa nem coleo alguma de coisas pode ser predicada de muitas coisas tomadas uma a uma, sendo tal predicao a exigncia prpria do universal (ABELARDO,1979, p. 222). Abelardo nos mostra exemplos: vrias expresses usadas como, este povo ou esta casa, possam ser afirmadas de todas as suas partes ao mesmo tempo, contudo no se diz que so universais, pois se refere a esta casa ou a este povo em particular.

3.2.1 O universal, uma s coisa, uma coleo ou palavra Abelardo comenta que alguns tomam o universal como uma substncia, essncia e se diferenciam umas das outras apenas pelas formas (acidentes), pois a essncia da matria absolutamente a mesma, o que separa uma das outras e a diversidade de formas existentes como por exemplo, nos homens individuais existe a

mesma essncia que existe no homem Scrates, no homem Plato o que difere um do outro so os acidentes que so prprios de cada um. Abelardo cita Porfrio:
Pela participao da espcie muitos homens so um s, mas nos particulares esse nico e comum so muitos. E novamente afirma que os indivduos so caracterizados da seguinte maneira: cada um deles consiste numa coleo de propriedades que no se encontra em nenhum dos outros (ABELARDO, 1979, p. 222).

O universal no caso, a substncia de animal se encontra em cada um dos animais de diferentes espcies, como no exemplo do homem, pois se referindo a homem refere-se a uma espcie de animal com diversas diferenas, que so as colees de propriedades que pertence a cada indivduo humano, mas quando falamos em animal abrange diversos animais com a mesma substncia e formas diferentes assim como o homem um animal, existe o animal cavalo, co, vaca e muitos outros que poderiam ser citados aqui, todos com absolutamente a mesma essncia. Porm, o universal subsiste pela forma particular de modo corpreo e sensvel atravs dos acidentes, embora permanea em si mesmo universal nas diferentes coisas como incorpreo e no sensvel. Segundo Abelardo, a fsica se ope com relao a esse modo de pensar, embora as autoridades paream concordar, pois se a mesma essncia embora ocupando formas diversas em coisas individuais permanece a mesma essncia, ela ocupa formas individuais diferentes, como o homem e o cavalo, o homem animal racional e o cavalo animal irracional, assim poderia se pensar que coisas contraditrias como racional e irracional estariam ao mesmo tempo no mesmo ser, pois so constitudas da mesma essncia, mas determinaes contrrias, que so diversas pela razo, no podem ser inerentes mesma coisa ao mesmo tempo. Se existem apenas dez essncias de todas as coisas e descobre-se apenas uma essncia em cada umas das categorias a qual varia pelas formas (acidentes) inferiores, pois sem elas a essncia no teria variedade alguma, por conseqncia assim como todas as substncias so absolutamente a mesma substncia, todas as qualidades so a mesma qualidade e assim por diante, em todas as categorias. Assim sendo nenhuma diferena pode ser procedente das formas. Assim como as substncias no se diferenciam, as formas tambm no so diferentes uma da outra.

Para Pedro Abelardo essa opinio carece totalmente de razo ao dizer que a mesma essncia se compe de coisas diversas. Abelardo segue seu comentrio a respeito dos universais e relata-nos que outros se aproximam mais da realidade quando afirmam que as coisas singulares no apenas so diferentes umas das outras pelas formas, como so pessoalmente distintas nas suas essncias e aquilo que existe numa coisa, seja matria ou forma (acidente), de modo algum dever existir na outra, pois o que nos diz que uma coisa aquela coisa e no aquela outra coisa, no originada pela forma mas pela prpria diversidade da essncia, tal como as prprias formas so diversas umas das outras em si mesmo.
Porfrio notou tal diferena entre o gnero mais geral e o mais especial, ao dizer: Ademais, a espcie no se tornaria jamais o gnero supremo ou gnero especialssimo, o que equivale a dizer: a diferena entre eles que a essncia de um no a essncia de outro (ABELARDO, 1979, p. 226).

A diferena entre as categorias no estabelecida por algumas formas (acidentes) que as constituem e sim pela diversificao da prpria essncia. Mas, como admitem que as coisas so to diversas umas das outras, no sendo

composta nem da mesma matria nem da mesma essncia, como se justifica o conceito de universal? Justifica-se quando afirmam que os homens individuais distintos uns dos outros, so idnticos no seu ser de homens, na natureza da humanidade. Aqui segundo Abelardo tambm existe discordncia, pois alguns supem o universal apenas com uma coleo de mltiplos elementos, como por exemplo, todos os homens tomados em conjunto ao mesmo tempo, constituem a espcie que o homem, e todos as animais tomados ao mesmo tempo constituem o gnero que o animal. Abelardo cita Bocio: No se deve julgar que a espcie seja outra coisa seno o pensamento englobante deduzido da semelhana substancial dos indivduos e o gnero, tambm, como pensamento englobante deduzido da semelhana das espcies (ABELARDO,1979, p. 227). atravs dessa coleo de semelhanas que se chega ao universal, ou seja, o universal uma predicao de muitas coisas, um contedo de muitos elementos. Abelardo refuta cada uma dessas idias, ao dizer que no se poderia falar em comunidade do universal, se a coleo inteira no estivesse no indivduo, ela no

pode estar por partes para que haja o universal. A comunidade do universal deve estar por inteiro em cada indivduo. Todo o universal anterior aos seus prprios indivduos. E est todo inteiro em cada um dos indivduos. Uma coleo de quaisquer coisas um todo integral, a reunio de muitas partes, e em cada uma dessas partes no podemos predicar o todo, como por exemplo, uma mesa um todo das partes, mas no podemos dizer que o tampo seja a mesa. Abelardo combate a idia de que o universal est naquilo que combina em cada um dos indivduos com os outros, como pode se entender, por exemplo, que Scrates combina com Plato na sua realidade de homem, uma vez que todos os homens so diferentes entre si, tanto pela matria como pelos acidentes. Abelardo diz que as coisas tanto individuais como coletivas no podem ser chamadas de universais, pelo fato de serem predicadas de vrios seres, ele nega que h coisas universais, e diz: resta a soluo de atribuir essa universalidade apenas s palavras (ABELARDO, 1979, p. 230). Partindo do ponto que no h coisas universais, nem tomadas coletivamente nem individualmente, ento o universal cabe somente s palavras. Abelardo parte da diferena das palavras para os gramticos e dialticos. Os gramticos, de um lado, utilizam certos nomes chamados prprios e outros chamados apelativos. Para o dialtico certas palavras, expresses simples, so chamadas de universais quando elas so predicadas singularmente de muitos seres (Universal aquilo que predicado de muitos), como por exemplo este homem, que se pode relacionar com os nomes particulares dos homens, j o nome singular predicvel de uma s coisa, como por exemplo Ricardo. Porm, quando se diz ser predicado de muitos, rene nomes em relao s vrias coisas nomeadas, ligadas pelo verbo substantivo no presente. Quando se diz Ricardo canta, cantor, alto, branco, ainda que esses nomes possuem significados diferentes uns dos outros se aplica a mesma substncia, Ricardo. Para os gramticos o que interessa a ligao de construo, enquanto que para os dialticos o que interessa a de predicao. Pode-se ligar muito bem atravs do termo as palavras Ricardo e pedra, a ligao de construo boa, pois apresenta uma sentena completa, mas o que nos interessa aqui mostrar o estado da coisa, pois a natureza das coisas pedra no predicvel de Ricardo.

Com efeito, o apelativo e o prprio no contm apenas casos nominativos mas, tambm, casos oblquos, que no tem de ser predicados e, por isso, so excludos na definio de universal pelo ser predicado; esses casos oblquos, todavia, porque so menos necessrios para a enunciao a qual constitui, s ela, conforme Aristteles, o assunto da presente especulao, isto , da considerao dialtica e, certamente, s ela compe argumentaes no so tomados, de forma alguma, por Aristteles como nomes, e ele prprio no os chama de nomes, mas de caso de nomes (ABELARDO, 1979, p. 231).

Abelardo mostrou a diferena entre dialticos e gramticos, o que tem significado para o gramtico, como no exemplo da Ricardo pedra, no tem significado para o dialtico, pois, para o dialtico o significado no pode proceder a no ser da coisa substancial.

3. 3 Abelardo retoma a definio de universal

Abelardo retoma a investigao a cerca dos universais, relacionado-os com os particulares. Segundo Pedro Abelardo existem dvidas a respeito dos significado dos universais, uma vez que para os universais parece no ter coisa alguma como sujeito, pois as coisas evidentemente subsistem distintas entre si mesmas, como foi citado, no esto em coisa alguma. Os universais parecem no tirar das coisas significao alguma, a no ser que algum defina o termo, pois se disser homem o ouvinte vacila e fica exposto a erros, mas se ouvir todo homem fala, com essa definio o ouvinte entende. Se no definir o ouvinte no tem o que entender racionalmente. O termo homem imposto aos indivduos pela mesma causa

animal-racional-mortal, mas essa imposio de comunidade um impedimento para que qualquer um possa ser entendido nele, neste nome Ricardo, o homem no caso Ricardo, entendido a prpria pessoa de um s homem, chamado de singular. Desse modo, parece que nenhum vocbulo universal significa alguma coisa, parece que no pode haver um significado quando o intelecto no tem um sujeito real para que se forme a idia. Abelardo diz que isso no assim, os universais de diferentes coisas nomeia, constitu um significado que procede de cada uma das coisas, pois pertence a cada uma, o que tem em comum, no prprio, pertencendo aos seres individuais dos quais projeta-se a semelhana, como por exemplo homem designa coisas

individuais, em virtude de uma causa comum, isto , de serem homens, e por essa razo so chamados de universais. Mas, qual a causa comum segundo o qual nos faz aceitar o nome universal? Qual a concepo do significado da semelhana comum das coisas? Os homens individuais, diversos uns dos outros, como j foi dito ao investigar a natureza das coisas, diferem tanto na essncia como na forma (acidente), mas eles so homens e, de acordo com isso, no se diferenciam uns dos outros de modo algum. Abelardo diz: de acordo com isso, explico-me, pelo fato de que so homens, ainda que no apelamos para nenhuma essncia (ABELARDO,1979, p. 234). Para ele, o homem no designa uma coisa (res), ou uma essncia, o prprio fato de ser homem, estado de homem 4 , e combinarem entre si uns com os outros, a causa comum da imposio. Abelardo examina a natureza do intelecto, procurando esclarecer como apreendemos os significados. Segundo o Mestre Abelardo, tanto a sensao como a inteleco, so prprias da alma, a diferena est que os sentidos so exercidos por meio dos rgos corporais e percebe os corpos ou as coisas que nele esto. Somente na presena do objeto acontece a sensao, por exemplo, uma torre que se percebe atravs da viso, no momento em que ela for destruda desaparece e a sensao que atuava sobre ela tambm desaparece. J na inteleco no ocorre o mesmo, pois ela no necessita do rgo corpreo e nem da presena do objeto, mas est satisfeita com a semelhana do objeto que o esprito (alma) elabora para si mesmo e para qual dirige a ao de seu intelecto. Pois, se a torre for destruda ou tirada do alcance da viso, a inteleco permanece, medida que a semelhana da torre est retida pela alma, de forma imaginria, fictcia. Abelardo distingue a inteleco, uma vez que a inteleco a imagem de semelhana da coisa produzida pelo esprito (ato de inteligir da alma).

Abelardo, denomina estado de homem, aquilo que o homem na realidade, homem individual aquilo que , e pelo fato de ser homem assemelham-se.

3.3.1 As inteleces geradas pelos nomes universais e singulares Aps expor as diferenas entre sensao e inteleco Abelardo vai tratar do significado dos universais e o dos seres singulares (individuais).
Ora, tendo examinado de modo mais geral a natureza dos intelectos, distingamos agora entre a compreenso dos universais e a dos indivduos. Elas separam-se certamente pelo fato de que o intelecto na compreenso de um nome universal concebe uma imagem comum e confusa de muitas coisas, enquanto a compreenso do indivduo, que a palavra singular engendra, conserva uma forma prpria e como singular de uma s coisa, isto , referente a uma nica pessoa (ABELARDO,1979, p. 236).

Quando, por exemplo, se ouve um nome singular como Scrates, surge na mente uma figura prpria de um nico indivduo. A palavra singular designa e determina um s objeto, por isso, singular pertence a uma nica coisa. Ao ouvirmos a palavra universal homem, gera na mente uma imagem que comum a todos os homens e de tal modo se relaciona com os homens individuais, mas no prpria de nenhum, pois nenhum indicado com certeza pelo significado da palavra, embora o universal denomine seres singulares. Abelardo faz referncias s autoridades e diz que elas parecem admitir que as formas comuns so designadas como universais e que a razo parece tambm concordar, ele diz que as formas tm significados pelos prprios nomes, e que ressurgem alm da coisa e do intelecto, uma terceira significao dos nomes. Segundo Pedro Abelardo, a comunidade dos nomes universais existe devido a uma causa comum de imposio ou devido a uma concepo comum, ou quem sabe s duas coisas ao mesmo tempo. De acordo com ele, a causa comum tomada segundo a natureza das coisas, parece possuir uma fora maior. O significado do universal se obtm por meio de abstrao, aqui Abelardo mostra que podemos chamar os universais de isolados, nus e puros mas no

vazios. Nessa passagem, o Mestre refere-se a Bocio que afirma numa argumentao sofstica que o conceito dos universais vazio, pois a inteleco dos universais no determina a coisa subordinada. Abelardo parte da abstrao e diz que matria e forma sempre existem misturada uma a outra, mas a razo pertence alma, e por um processo de abstrao por vez considera-se a matria, por vez a

forma, mas as duas juntas se d por um processo de conjuno. Pois, por abstrao se abstrai algo para observar a sua prpria natureza. Abelardo faz a seguinte colocao: ora, significados dessa espcie obtidos por abstrao pareciam, talvez, falsos ou vos porque percebiam a coisa de modo diferente da sua subsistncia (ABELARDO,1979, p. 240). Abelardo refere-se que se considerar a matria ou a forma por si mesmas separadamente, elas no subsistem, pois a matria no subsiste separada da forma, nem a forma subsiste separada da matria. Pois se algum entende a coisa diferente do que ela , e considerar a propriedade ou natureza que ela no possui, com certeza esse significado ser falso e vazio. Segundo Abelardo isso no se d na abstrao, pois o indivduo no

considera todos os aspectos que a coisa possui, mas pode inteligir sob um aspecto de um todo, dirigir a inteleco apenas para uma das partes, o que abstrado no existe em separado como j foi dito, sem matria ou forma, mas o intelecto pode pens-la em separado. Por exemplo, quando estamos diante de uma esttua metade ouro e metade prata, possvel separar mentalmente o que ouro e o que prata, observando cada coisa separadamente, no caso o ouro e a prata, mas que na realidade esto unidas na mesma esttua. Para Abelardo, tanto o significado dos universais como dos singulares (individuais) formado por meio da abstrao. Assim, quando o nome branco ou homem, for pronunciado, no lembrada toda a natureza ou propriedade que existe realmente nessa substncia, mas pela palavra homens tm-se a idia, um pouco confusa, no distinta, de animal-racional-mortal, mas no se tem a concepo dos outros acidentes. Ao guiarmos a ateno para este homem, no singular, considera-se a natureza do homem relacionado-a com um certo homem.
Portanto, pode afirmar-se com plena razo que o significado dos universais isolado, nu e puro: isolado, sem dvida, dos sentidos, porque ele no percebe a coisa como sensvel; nu, quanto abstrao de todas ou de algumas formas, e completamente puro, quanto distino, porque nenhuma coisa, quer seja matria, quer seja forma, designada nele, razo pela qual dissemos acima que uma concepo desta espcie confusa (ABELARDO, 1979, p. 243).

Abelardo aps ter examinado essas questes dos universais, passa a analisar as questes propostas por Porfrio a respeito dos gneros e das espcies, que segundo ele tornou-se mais fcil depois de revelada a natureza dos universais.

3.3.2 A deliberao de Abelardo sobre Gnero e Espcies, propostas por Porfrio de Tiro A primeira questo a seguinte:
Se os gneros e as espcies subsistem, isto , significam algumas coisas verdadeiramente existentes ou se esto postos apenas no intelecto, isto , se esto colocados numa opinio vazia, sem a coisa correspondente, como estes nomes de quimera, hircocervo, que no engendram uma sadia compreenso (ABELARDO,1979, p. 244).

Abelardo responde essa questo de Porfrio dizendo, que os nomes universais referem-se s coisas verdadeiramente existentes. Os universais

denominam as coisas singulares que existem na realidade, mas no coisas universais, as coisas universais esto vinculadas aos seres reais, pois a falta de referncia na realidade pode ser tomada como inteleco vazia de sentido, como o exemplo, do hircocervo. Os universais tm seu correspondente no real, que so as coisas singulares indicadas por nomes universais. Os universais, por si mesmos, no existem mais do que no intelecto, so construes mentais, que representam as coisas que existem na realidade. Abelardo passa a examinar a segunda questo proposta por Porfrio que a seguinte: Se as coisas subsistentes so corporais ou incorporais, isto , uma vez que se admita que os gneros e as espcies significam as coisas subsistentes, se eles significam coisas subsistentes que so corpreas (ABELARDO,1979, p. 244). Abelardo toma os nomes corpreos como corpo substancial, que pode ser conhecido por meio dos sentidos e incorpreos como no-corpo, aquilo que no pode ser conhecido por meio dos rgos do sentido, como exemplo de corpreos: a madeira, a brancura e um homem; de incorpreos: a alma, a justia. Num prximo momento Abelardo investiga as coisas tomadas como corpreas, coisas separadas e incorpreas, como coisas no-separadas. Para Abelardo os universais so ditos corpreos quanto natureza das coisas, e incorporais quanto ao seu significado, pois o universal ao denominar as coisas que existem separadas o faz de modo obscuro, confuso, sendo que no momento da inteleco as coisas universais no so inteligidas separadamente. Ele acrescenta:

Vejo que das coisas existentes umas se dizem corporais e outras incorporais; ora quais destas diremos que so as significadas pelos universais? Num certo sentido so as coisas corporais, isto , separadas de sua essncia; mas as incorporais, quando designao do nome universal, porque os universais no denominam separada e determinadamente, mas confusamente, como o demonstramos acima suficientemente. Da os prprios nomes universais serem chamados corpreos quanto a natureza das coisas, e incorpreos quanto ao modo da significao, porque embora denominem coisas que existem separadas, no as denominam, todavia, separada e determinadamente (ABELARDO,1979, p. 245).

Abelardo chega terceira questo que trata de saber se os gneros e as espcies esto colocados nas coisas sensveis, ou se esto fora delas. Abelardo parte da concepo de que as realidades so incorpreas e, portanto, de certo modo esto e no esto no sensvel. Os universais, enquanto substncias, existem no sensvel, porm como substncias que significam realidades corpreas, concretas, que so separadas das coisas sensveis, pois as coisas so representadas em nossa mente de forma confusa.
Podemos, entretanto, na segunda questo tomar corpreo e incorpreo por sensvel e no-sensvel a fim de que a ordem das questes fique mais conveniente, e uma vez que se dizia ser significado dos universais isolado dos sentidos, como se afirmou, indagou-se corretamente se os universais seriam sensveis ou no-sensveis; e como se respondesse que alguns deles so sensveis quanto natureza das coisas, mas que eles prprios so no-sensveis quanto ao modo de significar; (...) restava a questo de saber se os universais denominam apenas os prprios sensveis ou se eles tambm significam alguma outra coisa; ao que se responde que eles significam, ao mesmo tempo, as prprias coisas sensveis e aquela concepo comum que Prisciano atribuiu de modo principal mente divina (ABELARDO, 1979, p. 246).

Os universais por outro lado existem de outro modo

na mente de Deus.

Sendo Deus a essncia de todas as coisas, e se os universais existem na mente divina, eles existem tambm fora das coisas sensveis, como exemplo, o amor e a f, so palavras universais capazes de serem entendidas atravs de nossa capacidade de inteligir e, no entanto, so coisas incorpreas, no-sensveis. A essas trs questes o Mestre incorporou uma quarta questo que a soluo de Abelardo:
Que ns, de modo algum, queremos que os nomes universais existam, quando, tendo sido destrudas as suas coisas, eles j no sejam predicveis a respeito de muitos, porquanto eles no so comuns a quaisquer coisas, como ocorre com o nome da rosa, quando j no existem mais rosas, o que, entretanto, ainda significativo em virtude do intelecto, embora carea de denominao, pois de outra sorte no haveria a seguinte proposio: nenhuma rosa existe. (ABELARDO, 1979, p. 246).

Para Abelardo as questes foram criadas por Porfrio a respeito dos termos universais e no dos termos singulares, porque os termos singulares no causavam nenhuma dvida. Segundo Abelardo as palavras estavam de acordo com as coisas que elas significavam com suas existncias separadas em si mesmas, significados que se referem a uma coisa determinada. O mesmo no se pode afirmar dos termos universais, uma vez que eles no possuem tal referncia, j que o universal no significaria as coisas separadas. Abelardo trata dos universais como palavras que ora simplesmente tratam palavras (voces) quanto a sua significao, ora a palavra (voces) referncia das coisas, aqui Abelardo faz um alerta ao sentido da palavra que pode ser tomada com mais de um sentido gramatical, pois a palavra tem duas funes, os nomes universais com significao intelectual, e uma outra significao do universal enquanto palavra que designa uma coisa particular, concreta que existe na realidade. Os universais existem enquanto significao das coisas particulares, que concede ao universal um significado abstrado pelo intelecto com correspondncia no real. Mas, a ao do significado fixa em nosso intelecto o nome universal em razo da inteleco de algo j conhecido, que permanece em nossa mente mesmo que essa coisa que ele representa venha a desaparecer. O seu significado j est gravado, como no exemplo usado por Abelardo quando diz que nenhuma rosa existe, mesmo assim pode-se dizer que no existem rosas porque antes existia em seu intelecto o conceito de rosas, que um dia existiu, portanto, se as rosas nunca fossem conceitualizadas como rosas elas no teriam nenhum significado. Pedro Abelardo afirma, segundo seu comentrio, que muitas vezes o termo universal tomado erroneamente ao ser transferido s coisas. Para Abelardo os universais s existem no intelecto, mas eles tm uma correspondncia na realidade, que lhes fornece o significado, assim sendo o universal subsiste s coisas como significado. O universal um nome que carrega em si o conceito, que representa uma infinidade de indivduos pois, pelo fato de o universal no existir na realidade, no significa que ele no seja nada porque a prpria voz como tal uma coisa, uma realidade. Por esse fato, Pedro Abelardo apresentou uma soluo equilibrada com referncia aos universais, sua posio foi interpretada como conceitualista, sendo mais aristotlica que platnica.

CONCLUSO

Ao concluir a pesquisa sobre os universais, possvel compreender que o tema de grande importncia em nossas vidas, pois nem percebemos que os universais esto fixados em ns e acompanham-nos a cada minuto. Desde a

antigidade vem sendo tratado por pensadores de grande prestgio, entre eles Plato e Aristteles, que usaram dos recursos que dispunham na poca para investigar um tema de to elevada importncia, passou ao longo dos sculos e chegou Idade Mdia atravs dos comentrios de Bocio, onde foi retomado com grandes debates e controvrsias, visto que na Idade Mdia os universais tomaram uma proporo que jamais Aristteles poderia imaginar. Os universais so tomados em um contexto religioso para explicar os dogmas da religio. Os universais que ao mesmo tempo nos fazem compreender, conhecer o que existe em nossa volta atravs de nossa linguagem, mostram-se como algo que no tem uma representao real, no existem por si s, eles no so auto-suficientes, no se bastam em si mesmo para nos fornecer o seu prprio conhecimento, eles se deixam conhecer em cada coisa que eles representam, como por exemplo animal, animal nomeia uma infinidade de espcies de animais, mas no existe o animal, ser real, o que existem so animais que juntos formam vrias espcies que novamente juntas formam o gnero animal. Esse tema fascinante e vai proporcionar grandes debates, pois o ser

humano diverge quanto ao seu entendimento, foi o que aconteceu na Idade Mdia com os nominalistas e os realistas que defendiam o seu pensamento a custa de muitos debates e contendas. Os realistas no aceitavam as opinies dos nominalistas, pois num contexto de f jamais poderia ser aceita a opinio de

Roscelino que dizia que as substncias universais no passavam de sopro de vozes, e empregou suas idias no campo da f, relacionando com a trindade. Santo Anselmo ficou indignado e apontou Roscelino como um dialtico herege, pois Roscelino aplicou suas idias nominalistas nos assuntos de f, relacionando com a trindade, mas o meio termo como dizia Aristteles veio com Pedro Abelardo que era um esprito apaixonado e refinado e estabeleceu relaes precisas entre a filosofia e a religio. Abelardo atravs do conceitualismo trouxe o equilbrio discusso, segundo ele os universais no seriam entidades metafsicas como queriam os realistas nem palavras vazias como defendia os nominalistas, e sim um nome carregado de sentido, com correspondncia na realidade. Sendo assim um tema para ser tratado sempre abordando ora o sentido das palavras como sendo o ncleo principal de discusses, ora o sentido das coisas como centro dessas discusses, e porque no os dois? Pois, tanto as palavras como as coisas tm substncia corprea ou incorprea, sensvel ou insensvel, mas substncia com significados. A partir desses conceitos pode-se dizer que as palavras so emisses fonticas que carregam consigo uma responsabilidade enorme de comunicao, assim como a lngua de sinais, hoje to difundida pelos meios de comunicaes, que integram os surdos-mudos na sociedade. Tudo isso no so meras palavras ou sinais sem nenhum sentido, no se perdem no ar, o que fica consistente, no num sentido corpreo, isto , no se pode tocar, mas se pode sentir o momento do contato da comunicao que se d atravs dos rgos visuais e auditivos, e permite a interao, de algum modo, com os outros uma vez que as palavras seriam simplesmente sopros voclicos se, ao serem pronunciadas nada representassem, o que impossvel para tal entendimento. Ao pronunciar uma palavra emite-se sons, e os sons possuem significados, embora muitas vezes a comunicao entre as espcies, em especial o homem, requeira um apurado conhecimento, pois vivemos em um mundo com grande diversidade de lnguas. Sabemos que os universais esto presentes em nossos pensamentos, pois pensamos atravs deles. Ao pensar surge em nossa mente uma imagem universal que vai ser relacionada ao particular no qual estamos nos referindo, tanto ao pronunciar a palavra ou simplesmente, quanto ao pensar certa coisa, como por exemplo, ao pensar e falar homem, a pessoa que ouve essa palavra, entende o que quer dizer homem, mas essa pessoa s vai saber a que homem se refere, se for

descrito o homem e seus acidentes, pois um homem distingue-se de outro homem pelos acidentes que prprio dele, isto , ao dizer que Ricardo, brasileiro e alto, difere-se de Pedro que francs e baixo, assim por diante. Adquirimos os conceitos pela nossa percepo, atravs da abstrao por meio dos rgos dos sentidos, o conhecimento comea sempre pelo individual e pelo sensvel, e chegamos ao universal e, por intermdio de nosso pensamento, na imaginao, relacionamos com as coisas existentes em busca do conhecimento. Todo o conhecimento alavancado por um universal, mas so atravs das experincias e observaes de vrios particulares que se chegam s concluses que vo ser usadas de forma universal nas mais diversas reas do conhecimento.

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