ABDUCCIN Y ANALOGA1 Mauricio Beuchot UNAM, Mxico 1.

Introduccin En esta ponencia intento destacar la vinculacin de la abduccin peirceana con la analoga aristotlico-escolstica. Creo que la sensibilidad hacia la analoga, como proceso de conocimiento, es indispensable para descubrir; y, adems, ella funciona dentro de ese modo de inferencia que es la abduccin. Como veremos, Peirce mismo da la pauta para su vinculacin; pues pone el proceso mismo de conocimiento abductivo como basado en la captacin de analogas entre las cosas; y, adems, el razonamiento por analoga y la abduccin tienen muchas semejanzas. Esto se ve en que el propio Peirce se lleg a quejar de que algunos lgicos le decan que lo que l propona como abduccin no era otra cosa que el razonamiento por analoga. Peirce se defendi mostrando que estaban confundiendo ambos tipos de razonamiento; pero no neg la conexin de la analoga con la abduccin. Argumentar esto sealando primero la idea muy general que se hizo Peirce de la abduccin misma y despus apuntar al origen aristotlico de la abduccin; pasar a lo que explcitamente dijo Peirce sobre la conexin entre abduccin y analoga; y terminar sacando algunas enseanzas de la exposicin de Peirce para aplicarlas al conocimiento analgico, sobre todo frente a la posibilidad del conocimiento de lo universal, de la universalizacin.

2. La abduccin en Peirce y Aristteles La idea principal de Peirce con respecto a la abduccin fue dar un instrumento a la lgica de la invencin. Debe haber buenas o malas razones para producir o sugerir una hiptesis y no otra; y lo mismo para aceptar una y no otra. Es decir, Peirce distingue el razonar hacia una hiptesis del razonar desde una hiptesis. Justamente la abduccin es el razonamiento hacia la hiptesis, esto es, desde los hechos hacia la hiptesis que les seala su causa o los explica. Segn Fann (1970: 5), Peirce dedic cincuenta aos a la investigacin de la abduccin, que resulta ser una de sus aportaciones ms originales (si no en la idea, que es antigua, s en la formulacin y el esclarecimiento). Fue modificando su postura varias veces, pero el recorrido por la misma es sumamente ilustrativo. Suelen distinguirse dos pocas en la elaboracin de la nocin de abduccin por parte de Peirce, pero Fann dice que se conserva substancialmente la misma teora; en la segunda poca slo se sacan las consecuencias lgicas de la primera (Fann 1970: 13).
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http://www.unav.es/gep/AN/Beuchot.html

Peirce dio tanta importancia a la abduccin, que lleg incluso a considerar que ella era la esencia de su pragmatismo (CP 5.196, 1903), pues la hiptesis es lo que nos mueve a actuar en la realidad y a disponer los hbitos conducentes para ello. Adems, considera el establecimiento de hiptesis como un razonamiento, en contra de muchsimos filsofos que no lo consideran como tal, sino como una intuicin, o que lo vean como reductible a la induccin. Peirce le da un estatuto de razonamiento o inferencia peculiar y propio; ms que ser una inferencia puramente explicativa, es ampliativa del conocimiento. Esto es, no tiene la necesidad de la deduccin, y comparte la probabilidad con la induccin, pero tiene una estructura diferente. Slo se nota la peculiaridad de la abduccin, dice Peirce, cuando no se tiene "una concepcin de la inferencia [demasiado] estrecha y formalista" ( CP 8.228, c.1910). Sin embargo, l no renuncia a lo formal, pues dice que "aunque [la abduccin] est muy poco estructurada por reglas lgicas, es una inferencia lgica, que asevera su conclusin de manera slo problemtica o conjetural, es verdad, pero teniendo una forma lgica perfectamente definida" (CP 5.188, 1903). En la abduccin pasamos de la observacin de ciertos casos a la suposicin de un principio general que d cuenta de ellos. Se pasa del efecto a la causa, esto es, se explica. De hecho, es el nico razonamiento que introduce nuevas ideas. De Kant toma Peirce la idea de que todo conocimiento envuelve una inferencia, segn la idea de ste de que no hay conocimiento hasta que la pluralidad de la sensacin es reducida a la unidad, y para ello se requiere introducir un concepto que no es una intuicin sensible, por lo que se da lugar a una inferencia. La inferencia incluye la deduccin y la induccin, pero hay otra tercera forma: la hiptesis (o abduccin). Kant haba dividido las inferencias de acuerdo a los tipos de proposiciones, en categricas, hipotticas y disyuntivas. "Sin embargo -comenta Fann-, el estudio de los escolsticos convenci a Peirce de que la clasificacin de las formas inferenciales debe estar basado en una distincin genuina entre las reglas de inferencia o las mismas figuras silogsticas" (Fann 1970: 13). La deduccin consigue la conclusin del silogismo, la induccin la premisa mayor y la hiptesis la premisa menor, combinando las anteriores partes. Los estudios que Peirce hizo sobre Aristteles y los escolsticos lo hicieron apartarse de Kant. En cuanto a la procedencia aristotlica de los tres modos de inferencia que acepta, sta es sealada por el propio Peirce. De hecho, da por sentado que los tres modos se encuentran en los Analticos Primeros del Estagirita. La deduccin se halla a lo largo de toda la obra, y es expuesta como la inferencia de la conclusin a partir de la premisa mayor y la premisa menor. La induccin se halla en el cap. 23 de la misma, y es expuesta como la inferencia de la premisa mayor a partir de la premisa menor y la conclusin. Y todava Peirce encuentra en Aristteles otro modo de inferencia, en el cap. 25, y es el que corresponde a la abduccin, vista como la inferencia de la premisa menor a partir de la premisa mayor y la conclusin. El mismo lo dice: "Busqu ms all y encontr que... Aristteles abre el (captulo) 25 con una descripcin de la inferencia de la premisa menor a partir de la mayor y la conclusin..." (MS 475, 12-16, 1903; Murphey 1961: 60). Al igual que la induccin, la abduccin es la reduccin de muchas cosas a la unidad.

Peirce us, para el razonamiento hipottico, adems del nombre de "abduccin", los de "retroduccin" y "presuncin"; pero fue el de "abduccin" el que predomin, sobre todo en la etapa final. En un manuscrito de la dcada de 1890, que contiene las notas de una Historia de la ciencia que Peirce proyect y no realiz, es donde introduce el trmino de "retroduccin", y seala que significa lo mismo que el trmino aristotlico "abduccin" (CP 1.65, c.1896). Menciona "la dudosa teora... de que el significado del captulo 25 del libro II de los Analticos Primeros ha sido completamente desviado del significado que le dio Aristteles por una nica palabra equivocada que fue insertada por Appellicon donde el original era ilegible" (CP 8.209, c.1905). Fann (1970: 30, n. 2) explica que Peirce "escribi en 1901 una investigacin detallada sobre esta 'dudosa teora' en The Logic of Drawing History from Ancient Documents" (CP 7.249, c. 1901), y remite adems a CP 2.776, 1891; 2.37n., c.1902, y 5.144, 1903. En otro lado, a saber, en la entrada Abduction del Dictonary of Philosophy and Psychology de Baldwin, pone como trmino correspondiente a la abduccin la apagog de Aristteles, y dice haber traducido al ingls esa palabra griega ajustndose a la palabra latina con la que la haba traducido el humanista Julius Pacius, esto es, abductio. Dice: "Esta es la forma inglesa de abductio, una palabra empleada por Julius Pacius, como la traduccin de apagog (Analticos Primeros, lib. 2, cap. 25), que ha sido vertida como deductio por Boecio y reductio y aun inductio por los escolsticos" (W 2: 108, 1867). Pero aclara, siguiendo a Waitz (Organon, i.534), que no tiene nada que ver con la "prueba apaggica". Como se ve, el mismo Peirce se empe en marcar la filiacin aristotlico-escolstica de la abduccin, lo cual la conecta muy de cerca con la analoga, que era lo que estaba en el fondo de la apagog de Aristteles.

3. La analoga en la abduccin segn Peirce Al principio, la analoga es situada por Peirce del lado de la induccin, llegando a hablar de la induccin o analoga como si fueran lo mismo. En un manuscrito citado por Murphey, Peirce afirma: "El razonamiento a priori [la deduccin] es inferir un efecto a partir de su causa. Razonar a posteriori [la hiptesis] es inferir una causa a partir de su efecto. Claramente hay una tercera va de razonamiento, que consiste en inferir una conexin mutua entre los varios efectos de una causa; sta es la induccin (o analoga)" (MS 744, s. f.; Murphey 1961: 61n) Tal identificacin se basa, como es sabido, en que la forma breve de la deduccin era el entimema y la de la induccin el ejemplo, paradigma o analoga. Pero Peirce se da cuenta tambin de que la hiptesis est basada en caractersticas de las cosas (ms que en las cosas mismas o en las clases de cosas), y por ello le parece esencial encontrar entre ellas lo comn, y es consciente de que a veces no se llega a lo comn unvoco, sino a lo comn analgico. La analoga est, pues, muy vinculada con la abduccin, a tal punto que le sirve de base o fundamento. Para que se aprecie esta fundamentacin de la abduccin en las analogas, Peirce dice que la hiptesis es un argumento "que procede por la asuncin de que una caracterstica que se sabe que necesariamente envuelve cierto nmero de otras [caractersticas] puede ser predicada probablemente de cualquier objeto que tiene todas las

caractersticas que se sabe que esta caracterstica envuelve" ( CP 5.276, 1868). Adems, supone que en la seleccin de las hiptesis hay una inferencia, que, adems de basarse en clases, se basa en caractersticas. Comparndola con la induccin, dice: "La esencia de una induccin es que infiere de un conjunto de hechos otro conjunto de hechos similares, mientras que la hiptesis infiere de hechos de una clase hechos de otra" (CP 2.642, 1877). Y esto lo hace basndose en caractersticas de los hechos, detectando sus semejanzas. La abduccin, pues, maneja semejanzas, similaridades o analogas, aun cuando la induccin tambin lo hace. Pero la abduccin tambin toma en cuenta las diferencias, cosa que necesita hacer para elegir la hiptesis que, sin traicionar lo propio de los fenmenos, los congregue en algo comn. Otro dato muy importante que conecta a la abduccin con la analoga es que aqulla est basada en la proporcin o proporcionalidad entre las marcas o caractersticas de las cosas; y la analoga es precisamente proporcin o proporcionalidad. Tambin induccin est basada en ella, pero de manera diferente, pues ella ve la proporcin de cosas ms que la proporcin de caracteres de las mismas (CP 2.702 y 2.706, 1883). Peirce aade que la abduccin "es diferente de la induccin debido a la simple imposibilidad de contar cualidades al modo como se cuentan las cosas individuales" (CP 2.706, 1883). Y ya que las cualidades o caractersticas no pueden ser contadas, han de ser estimadas. Entra de lleno aqu la proporcionalidad, la analoga, no slo como semejanza, sino tambin como margen de diferencias. Adems, Peirce lo hace ver en la explicitacin del esquema de la hiptesis o del razonamiento hipottico, es precisamente el hallazgo de una proporcin, en lo cual consiste la analoga. Dice que es as: M tiene, por ejemplo, las marcas varias P', P'', P''', etc., S tiene la proporcin r de las marcas P', P'', P''', etc., De ah que, probable y aproximadamente, S tiene una semejanza r con M (CP 2.706, 1883). La analoga se da, pues, tanto en la induccin como en la abduccin. Una y otra parten de los fenmenos y los conectan con base en sus semejanzas y sus diferencias; pero lo hacen de manera diversa. Peirce llega a decir que la induccin, la hiptesis y la analoga "en la medida en que su carcter ampliativo avanza, esto es, en la medida en que concluyen algo no implicado en las premisas, dependen de un solo principio y envuelven el mismo procedimiento. Todas ellas son esencialmente inferencias a partir de un muestreo" ( CP 6.40, 1891). De las muestras obtienen, por procedimiento analgico, explicaciones. Sin embargo, la analoga implica cierta vaguedad, y justamente es la vaguedad lo que Peirce tiene en vista cuando habla de la abduccin, y tiene el explcito propsito de reducirla lo ms posible. De hecho, la abduccin es un proceso de universalizacin, asociado a lo que Peirce llama abstraccin hiposttica; all se encuentra mucho de analogicidad, porque es la abstraccin por el establecimiento de paradigmas o prototipos, y

eso tiene que ver con la causa ejemplar, la que ms involucra la analogicidad. Ahora bien, a Peirce le importa dar cuenta de cmo entra la vaguedad en la universalidad. Su adopcin del realismo escolstico o escotista es la aceptacin de la realidad de la vaguedad (EngelTiercelin 1992: 56).As, "la cuestin del realismo y del nominalismo [...] significa en qu medida los hechos reales son anlogos a las relaciones lgicas, y por qu..." ( CP 4.68, 1891). En lugar de pensar, como el nominalista, que la realidad es definida y el pensamiento la degrada, Peirce cree que "la verdad est ms bien del lado de los realistas escolsticos, que lo desordenado es el estado primario, y que la definicin y determinacin, los dos polos del orden, son, a la larga, aproximaciones, de manera evolutiva, epistemolgica y metafsica" (CP 6.348, 1909). La vaguedad y la generalidad son las dos formas de la indeterminacin real que constituyen el ncleo del realismo de Peirce (EngelTiercelin 1992: 65). La generalidad no es reductible, pero la vaguedad s lo es. La vaguedad es lo mismo que lo indefinido (extensional), como el individuum vagum de los escolsticos, y no debe confundirse con la ambigedad, que es lo equvoco (intensional). La vaguedad es un aspecto pragmtico del lenguaje, dependiente del contexto comunicativo. Exige interpretacin. Pero la vaguedad tambin se da como constitutiva de la realidad. No solamente dice que la vaguedad es real, sino que lo real es vago (Engel-Tiercelin 1992: 76). Y all entra uno de los sentidos ms propios de la analoga. La analoga est entre la semejanza y la diferencia, pero predomina la diferencia. Peirce nos muestra que la analoga es una aceptacin de la vaguedad de la realidad, no de su ambigedad o equivocidad, como tampoco de su univocidad. Hay, pues, un aprecio muy grande por parte de Peirce hacia la analoga, y esto se da en relacin con la abduccin. Ciertamente la abduccin y el razonamiento por analoga son diferentes, pero en cierta forma la captacin de analogas est presupuesta en la abduccin. Parecera un razonamiento por analoga que se hace de manera instantnea, casi intuitiva; como dice el propio Peirce, es realizado de manera instintiva por el hombre. Este aprecio de Peirce por la analoga, en vistas a la abduccin, me ha hecho preguntarme por algunos de los elementos de la epistemologa de la analoga, sobre los cuales reflexionar para sacar algunas aplicaciones de la teora peirceana de la abduccin al proceso del mismo conocimiento analgico, que es uno de los ms bsicos y que subyace a nuestros dems conocimientos.

4. La epistemologa de la analoga: la universalizacin por abstraccin abductiva y analgica La universalidad de la abduccin es una universalizacin con carcter de hipottica y revisable. Esta universalizacin abductiva de Peirce recoge un procedimiento que ya sealaba Aristteles, ya que -segn vimos- el trmino peirceano "abduccin" es la traduccin del trmino de la lgica aristotlica "apagog", vertida al latn como "abductio" por su comentador Pacius. Como se nos ha dicho, la abduccin es el modo o proceso en que, frente a los datos particulares, se plantea una hiptesis explicativa o universal; se trata de encontrar conexiones entre las cosas, por sus semejanzas y sus diferencias, que puedan

llevar a una ley general; se trata del conocimiento que pasa de los efectos a la causa, que era precisamente el camino que algunos medievales, de quienes tanto aprendi Peirce, hacan corresponder a la analoga, al conocimiento aposteriorstico, causal y proporcional o analgico1. Para el propio Peirce la forma principal de la abstraccin est conectada con la abduccin. La abstraccin y la abduccin son lo que ms hace avanzar al pensamiento (CP 3.509, 1896). La abstraccin hiposttica de la abduccin es un mirar lo abstracto de forma concreta, hacer una especie de hipostatizacin de las relaciones que rigen las cosas (CP 1.383, c.1890), una captacin de lo universal en lo particular, as sea de manera provisional y corregible. Para que se vea mejor la especificidad de la abduccin, podemos compararla con la induccin. Segn se aprecia en los esquemas de Peirce, la induccin consiste en llegar a ver que todas las As son Bs, pero la abduccin es algo previo: captar que las As tienen algo que ver con las Bs. All opera una abstraccin por analoga, que ayuda a ver las semejanzas y diferencias, esto es, las conexiones entre las cosas. Inclusive Peirce dice que algunos lgicos de su tiempo llegaron a reprocharle que lo que l llamaba "hiptesis" (o abduccin) en realidad era una inferencia por analoga2 Peirce, y explica que la analoga no se queda siempre al nivel de lo particular, sino que puede llegar hasta lo universal 3. As pues, la abstraccin y la analoga se dan en la abduccin. La abstraccin opera en el interior de la abduccin, de otra manera no se puede llegar a hiptesis generales. Por eso Peirce dice que, aunque la abduccin es una inferencia, en ella opera o funciona un acto de tipo intuitivo, que se da de manera instintiva. Pero la abduccin o hiptesis, segn el propio Peirce, es slo el comienzo de la induccin universalizadora. Esa induccin universalizadora, que Aristteles llamaba epagog, comienza con lo que el mismo Estagirita llamaba apagog, y Peirce abduccin. Este ltimo lo recalca diciendo que la abduccin es la produccin de la hiptesis, la cual ser probada por una induccin cualitativa, como l la llama, y que de hecho es una deduccin contrastadora. En efecto, Peirce dice que la induccin cualitativa puede describirse "diciendo que prueba una hiptesis contrastando las posibles predicciones que puedan basarse en ella" (CP 7.216, 1901). La induccin cualitativa slo ayuda a probar o a disprobar hiptesis; para remplazar la hiptesis que se ha desechado se necesita otro acto de abduccin. Es lo que mucho despus sealar Popper, en su Lgica de la investigacin cientfica, donde dice que el mtodo cientfico tiene dos partes, una inventiva y otra demostrativa. La primera ayuda a elaborar buenas hiptesis, la segunda a probarlas. Pero aclara que l slo hablar de la segunda, de cmo probar hiptesis; pues el modo de obtenerlas depende del genio y no puede ensearse (Popper 1973). Pero lo que Peirce destaca en su idea de la abduccin es que lleva internamente un acto de abstraccin o de universalizacin, porque sin ello no servira para nada. La puesta en comn mediante el dilogo es slo para confirmarla o refutarla por contrastacin con el mundo emprico de manera social y controlada. El dilogo es necesario, pero ms necesaria an es la reflexin en la que se da la abduccin abstractiva o abstraccin abductiva. En este sentido, al igual que la apagog de Aristteles, la abduccin de Peirce supone una confianza en el poder abstractivo del intelecto. Peirce lo hace para ir en contra de la intuicin intelectiva del tipo de Kant. Por eso Peirce acudi a Aristteles y a los escolsticos, para utilizar su teora de la abstraccin, de la intuicin abstractiva. Peirce

sostiene que necesitamos presuponer que tenemos capacidad de buscar o adivinar correctamente. Lo dice as: "Haremos mejor abandonando la empresa completa de aprender la verdad no importa lo urgente que pueda ser nuestra necesidad de averiguarla, a menos que podamos confiar en que la mente humana tiene el poder de buscar o adivinar correctamente, de tal manera que, antes de que tengan que probarse muchsimas hiptesis, pueda esperarse que la bsqueda inteligente nos lleve a una que soporte todas las pruebas, dejando sin examinar la gran mayora de las hiptesis posibles" (6.530). Es por una abduccin como confiamos en la abduccin. Es por eso que el propio realismo est apoyado en una abduccin. De esta forma, la abduccin contiene el proceso abstractivo que nos hace captar las leyes o los universales dados en las cosas, o, en trminos de Peirce, la terceridad en la primeridad y la segundidad. Explica: "El hombre tiene cierta intuicin, no tan fuerte como para ser ms frecuentemente correcta que errnea, pero lo suficientemente fuerte para no ser de manera abrumadora ms frecuentemente errnea que correcta, de las Terceridades, de los elementos generales, de la Naturaleza. La llamo una intuicin, porque tiene que ser referida a la misma clase general de operaciones a las que pertenecen los juicios perceptuales. Esta facultad es al mismo tiempo de la naturaleza general del instinto" ( CP 5.173, 1903). Es una facultad o habilidad tan bsica, que es casi instintiva; es tan rpida que puede llamarse intuicin; pero es de naturaleza abstractiva, y realiza una operacin inferencial, abductiva. Es una intuicin abstractiva de las leyes, esencias o universales de las cosas de la naturaleza y de la sociedad; pero no una intuicin inmediata y simple, sino compleja, integrada en una inferencia, la abduccin. Contiene en su interior todo un proceso de abstraccin desde lo sensorial hasta lo intelectual, desde lo particular hasta lo universal, desde lo mltiple hasta la unitario, pero tan rpido que no se siente, y que se ve como un acto directo. Y puede llamarse inferencia en el sentido de que -como ya lo haba dicho Kant- conduce la multiplicidad a la unidad, la multiplicidad de la percepcin a la unidad de lo conceptual. 5. Conclusin En el pensamiento de Peirce se ve que no es posible hacer abducciones adecuadas sin el adecuado manejo de la analoga, no slo en lo que tiene de semejanza y de comn o universal, sino en lo que tiene de diferencia y de particular. Es sobre todo importante para universalizar, dentro de un margen de vaguedad, para lo cual se requiere una especie de universal anlogo, ni puramente unvoco, ni tampoco puramente equvoco, como si la vaguedad no pudiera ser dominada. La abduccin supone que nuestro acceso al mundo no se da ni en la univocidad sola ni en la equivocidad sola, sino en la analoga. No en la univocidad sola, por imposible de lograr, pues solamente se da al lmite, como un ideal regulativo. No en la equivocidad sola, porque contradice nuestra experiencia de que algo podemos conocer. En cambio, la analogicidad nos hace movernos con conocimientos vagos y provisorios, corregibles y mejorables, lo cual nos da un margen ms abierto para manejar cognoscitivamente el mundo.

Esto responde a una inquietud que surge en estos tiempos. Se desconfa de la universalizacin y se va hacia lo particular. Con eso se ha cado en varios particularismos y relativismos. Muchos pensadores en la actualidad rechazan la capacidad de universalizar, y parecen obstinarse en no salir de lo particular y concreto. Creo que Peirce nos proporciona un mtodo para universalizar sin traicionar lo particular, para llegar a lo comn son borrar de manera completa sus diferencias. Responde al mismo intento de Aristteles con su teora de la apagog y al mismo intento de algunos escolsticos con su teora de la analoga, de la analogicidad. Creo que Peirce nos da un tipo de conocimiento que lleva a superar tanto el relativismo catico como el universalismo ingenuo, admitiendo la vaguedad, y tratando de reducirla lo ms posible despus de haberla reconocido en la realidad. Mauricio Convento Apartado Xochimilco, Fax 677 18 62 Notas 1. Aunque Peirce fue gran seguidor de Duns Escoto, que era univocista (en metafsica, no en las dems ramas del saber), en esto coincide con Toms de Aquino, que vea una carga de analogicidad interna a la abstraccin ms explicativa y universal. 2. Varias personas versadas en lgica han objetado que aqu he aplicado muy mal el trmino hiptesis, y que lo que as he designado es un argumento por analoga. Es una rplica suficiente decir que el ejemplo de la cifra ha sido dado como una ilustracin apta de la hiptesis por Descartes (Regla 10, Oeuvres choisies: Paris, 1865, pgina 334), por Leibniz (Nouveaux Essais, lib. 4, ch. 12, n. 13, Ed. Erdmann, p. 383 b), y (como lo he aprendido de D. Stewart; Works, vol. 3, pp. 305 et seqq.) por Gravesande, Boscovich, Hartley y G. L. Le Sage" (Peirce 1868; CP 5.276n; W 2: 218 n.). 3. "El argumento por analoga, que un popular escritor de lgica llama razonamiento de particulares a particulares, deriva su validez de combinar los caracteres de la induccin y la hiptesis, siendo analizable ya sea en una deduccin, o en una induccin, o en una hiptesis y una deduccin" (Peirce 1868; CP 5.277; W 2: 218). de 16000 Santo Toms postal Mxico, de D. Beuchot Aquino 23-161 F.

Referencias bibliogrficas Engel-Tiercelin, Claudine (1992). Vagueness and the Unity of C. S. Peirce's Realism. Transactions of the C. S. Peirce Society 28: 51-82. Fann, Kuang Tih (1970). Peirce's Theory of Abduction. La Haya: Martinus Nijhoff.

Murphey, Murray G. (1961). The Development of Peirce's Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press. Popper, Karl (1973). La lgica de la investigacin cientfica. Madrid: Tecnos. "Perfiles esenciales de la hermenutica: hermenutica analgica2" Mauricio Beuchot 1. Introduccin 2. Constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma 3. Hacia un modelo de hermenutica analgica 4. Hermenutica y metafsica 5. Para una hermenutica analgico-icnica til a la investigacin en las ciencias humanas 6. La hermenutica analgica y la postmodernidad 7. Analoga y dilogo 8. Hermenutica y tica 9. Conclusin 10. Notas

1. Introduccin La hermenutica es la disciplina de la interpretacin, trata de comprender textos; lo cual es dicho de manera muy amplia colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intrprete los entiende, los comprende, frente a sus autores, sus contenidos y sus destinatarios, estos ltimos tanto originales como efectivos. Ahora asistimos a una explosin de la hermenutica, que se ve omnipresente y variopinta, de matices muy diferentes. La hermenutica nos muestra una cara mltiple. Pero, procurando no traicionar la gran diversidad de planteamientos de esta disciplina, tratar de reunir aqu algunos de sus rasgos, problemas y perspectivas ms bsicos, de modo que puedan servir de contacto inicial con ella (1).1
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http://www.ensayistas.org/critica/teoria/beuchot/

La hermenutica tiene sus orgenes histricos desde los griegos. Aristteles, en su Peri hermeneias, dej muchas ideas inapreciables sobre ella. Los medievales, con su exgesis bblica de los cuatro sentidos de la Escritura, fueron afanosos cultivadores suyos. El renacimiento llev al mximo la significacin simblica de los textos, al tiempo que origin la filologa ms atenida a la letra. La modernidad lleva adelante esa filologa, con tintes de cientificismo, hasta que, en la lnea del romanticismo, Schleiermacher resucita la teorizacin plenamente hermenutica. Su herencia se recoge en Dilthey, que la aplica a la filosofa de la cultura y de la historia. De l supo recogerla Heidegger, en sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido sobre otros ms recientes, como Ricoeur y Vattimo. Esta genealoga de la hermenutica sigue viva y actuante hoy en da (2).2

2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma Lo primero que tenemos que hacer con la hermenutica, al igual que con toda disciplina cognoscitiva, es definirla. Hay que precisar cul es su objeto y de cuntas clases; hay que discernir qu tipo de saber es, cul es su mtodo propio, y qu finalidad tiene en el mbito de los saberes. As aprehenderemos la especificidad de nuestra disciplina hermenutica. Y lo haremos en funcin del acto mismo de interpretacin en su proceso propio, el cual nos mostrar el tipo de pregunta que plantea y el camino por el que la responde. 2.1. Su naturaleza He dicho que la hermenutica es la disciplina de la interpretacin; pues bien, ella puede tomarse como arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar textos. Los textos no son slo los escritos, sino tambin los hablados, los actuados y aun de otros tipos; van, pues, ms all de la palabra y el enunciado. Una caracterstica peculiar que se requiere para que sean objeto de la hermenutica es que en ellos no haya un solo sentido, es decir, que contengan polisemia, mltiple significado. Eso ha hecho que la hermenutica, para toda una tradicin, haya estado asociada a la sutileza. Esta ltima consista en la capacidad de traspasar el sentido superficial para llegar al sentido profundo, inclusive al oculto; tambin de encontrar varios sentidos cuando pareca haber slo uno; y, en especial, de hallar el sentido autntico, vinculado a la intencin del autor, plasmado en el texto y que se resista a ser reducido a la sola intencin del lector. Tenemos ya tres cosas en la interpretacin: el texto (con el significado que encierra y vehicula), el autor y el intrprete. El lector o intrprete tiene que descifrar con un cdigo el contenido significativo que le dio el autor o escritor, sin perder la conciencia de que l le da tambin algn significado o matiz subjetivo. La hermenutica, pues, en cierta manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuacin despus de una labor elucidatoria y hasta analtica. 2.2. Objeto y objetivo de la hermenutica

Una ciencia se define por su objeto. Y acabo de decir que el objeto de la hermenutica es el texto. Pero el texto es de varias clases (3). 3 Por eso ms adelante tendremos que detenernos un poco en la nocin de texto. Por ahora veamos no ya el objeto de la hermenutica, que es el texto, sino el objetivo o finalidad del acto interpretativo. Este es la comprensin del texto mismo, la cual tiene como intermediario o medio principal la contextuacin. Es poner un texto en su contexto y aplicarlo al contexto actual. 2.3. Ciencia o arte Pero, al hacer esto, acta la hermenutica como ciencia o como arte? Ante esta pregunta, hemos de responder que ambas cosas. En efecto, si entendemos, siguiendo a Aristteles, la ciencia como un conjunto estructurado de conocimientos, en el que los principios dan la organizacin a los dems enunciados, podemos considerar como ciencia a la hermenutica; y si entendemos igualmente con Aristteles el arte o tcnica como el conjunto de reglas que rigen una actividad, tambin podemos ver la hermenutica como arte, que ensea a aplicar correctamente la interpretacin. Esto se ve a semejanza de la lgica, que tambin es ciencia y arte: construye ordenadamente el corpus de sus conocimientos, y los dispone en reglas de procedimiento que se aplican a los razonamientos concretos. 2.4. Divisin de la hermenutica En cuanto a la divisin de la hermenutica en clases (y todava no en partes), se han propuesto tres tipos de interpretacin: (i) la intransitiva, o meramente recognitiva, como la filolgica y la historiogrfica, cuya finalidad es el entender en s mismo; (ii) la transitiva, o reproductiva o representativa o traductiva, como la teatral y la musical, cuya finalidad es hacer entender; y (iii) la normativa o dogmtica, como la jurdica y la teolgica, cuya finalidad es la regulacin del obrar. (4)4 Pero a ello se puede objetar que toda interpretacin recognitiva y normativa es reproductiva o traductiva (5). 5 Y eso es cierto; por lo cual quiz haya que poner como clasificacin tres tipos de traduccin, segn tres finalidades que se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa. Y adems podran sealarse dos aspectos: uno en que se buscara la teora del interpretar, y otro en el que se enseara a hacer en concreto la interpretacin; esto es, el aspecto terico y el prctico. Con ello tendramos la divisin interna de la hermenutica, en dos partes: la hermenutica docens y la hermenutica utens, esto es, como doctrina y como utensilio, como teora y como instrumento de la interpretacin. 2.5. Terica o prctica As, la hermenutica no sera ciencia puramente terica, ni ciencia puramente prctica, sino mixta de teora y praxis, esto es, como pura y aplicada. Dice Aranguren: "toda theora, adems de ser prxis es a la vez, poisis, al menos incoativamente, porque, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber implica el penetrar, registrar e intervenir, y hay, por tanto, una unidad interna entre saber y modificar" (6). 6 Aranguren, pues, hace ver

que la tica es terica y prctica, y aqu encontramos analoga con la hermenutica, al igual que la habamos detectado entre esta ltima y la lgica. Tambin podemos ver analoga entre la hermenutica y la prudencia, como ya desde antiguo se haba visto entre esta ltima y la lgica. Tiene un aspecto fuerte de acto prudencial. 2.6. Hermenutica docens y hermenutica utens As como en la escolstica se hablaba de lgica docens y lgica utens, es decir, la teora lgica y la aplicacin concreta de la misma en el razonamiento, as tambin se puede hablar de "hermenutica docens" y "hermenutica utens". Peirce entenda la lgica docens como sistema y la utens como lgica aplicada o metodologa (7).7 Aranguren hablaba de una "ethica docens" y una "ethica utens", y deca que no estn tan disociadas: "la separacin entre la moral vivida o ethica utens y los tratados de tica [i.e. la ethica docens], que para casi nada la toman en cuenta, es incomprensible" (8).8 Por eso prefiero hablar de una hermenutica docens, como teora general de la interpretacin; y una hermenutica utens, viva, que va al caso concreto, adaptando de manera proporcional las reglas que ha derivado de su doctrina y de su prctica, segn lo que tiene de prudencia o phrnesis. As, la hermenutica es primordialmente terica y derivativamente prctica, porque el que pueda ser prctica se deriva de su mismo ser terica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a la vez (9).9 Tambin se podra hablar, como clases de hermenutica, de una hermenutica sincrnica y otra diacrnica, segn se d predominio a la bsqueda de la sistematicidad o de la historicidad en un texto. Igualmente de hermenutica sintagmtica y de hermenutica paradigmtica, segn se insista en la linealidad horizontal y la contigidad o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir, una lectura en superficie y una lectura en profundidad. 2.7. Su metodologa He dicho que tradicionalmente la hermenutica estuvo asociada a la sutileza (10). 10 Por eso se podra exponer la metodologa de la hermenutica en tres pasos que son tres modos de sutileza: (i) la subtilitas intelligendi que yo preferira llamar subtilitas implicandi, (ii) la subtilitas explicandi y (iii) la subtilitas applicandi (11).11 Tambin se podran trasladar estos momentos a la semitica: el primer momento tocara a la sintaxis. En ese primer paso se va al significado textual o intratextual e incluso al intertextual. La razn es que el significado sintctico es el que se presupone en primer lugar; sin l no puede haber (como aspectos del anlisis) semntica ni pragmtica (12).12 Adems, la explicacin pertenece a la semntica, pues tiene que ver con la conexin del texto con los objetos que designa. Y la aplicacin toca a la pragmtica, ya que puede entenderse como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la intencin del autor, captar su intencionalidad a travs de la de uno mismo, y despus de la labor sintctica o de implicacin dada por las reglas de formacin y transformacin o gramaticales, y tras la explicacin-comprensin que da la bsqueda del mundo que puede corresponder al texto.

Con la aplicacin pragmtica se llega a esa objetividad del texto que es la intencin del autor (la intentio auctoris). Y en esto se usa un mtodo hipottico-deductivo, o abductivo (como lo llamaba Peirce), mtodo segn el cual en la interpretacin se emiten hiptesis interpretativas frente al texto, para tratar de rescatar la intencin del autor, y despus se ven las consecuencias de la interpretacin, sobre todo mediante el dilogo con los otros intrpretes. 2.8. Los elementos del acto hermenutico: texto, autor y lector Ya que hemos visto que en el acto de interpretacin confluyen el autor y el lector, y el texto es el terreno en el que se dan cita, el nfasis puede hacerse hacia uno o hacia otro, al extraer del texto el significado. Hay quienes quieren dar prioridad al lector, y entonces hay una lectura ms bien subjetivista; hay quienes quieren dar prioridad al autor, y entonces hay una lectura ms bien objetivista. Pero hay que mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir la intencin del intrprete, tratar de conseguir, lo ms que se pueda, la intencin del autor (13).13 Podramos, as, hablar de una "intencin del texto" (14), 14 pero tenemos que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores. Por una parte, hay que respetar la intencin del autor (pues el texto todava le pertenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nuestra. Lo hacemos decir algo ms, esto es, decirnos algo. As, la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor y el significado o la verdad del lector, y vive de su dialctica. Podremos conceder algo ms a uno o a otro (al autor o al lector), pero no sacrificar a uno de los dos en aras del otro. En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un autor emprico, un autor ideal y un autor liminal. El primero es el que de hecho deja un texto, con errores y con intenciones a veces equvocas. El ideal es el que construimos quitando o modificando esas deficiencias (y a veces inclusive hecho omnisapiente el autor). Y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones en parte inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe que no sabe; pero me parece que ste se reduce al autor emprico, con sus puntos ciegos e inconscientes). Tambin puede hablarse de un lector emprico, un lector ideal (y Eco no menciona el lector liminal). El primero es el que de hecho lee o interpreta, con sus errores de comprensin y mezclando mucho sus intenciones con las del autor y a veces anteponiendo las suyas y dndoles preferencia. El segundo sera el lector que capta perfectamente o lo mejor posible la intencin del autor. (El lector liminal sera el que deja entrometerse intenciones suyas en el texto, pero ste me parece que se reduce al lector emprico, que basta y sobra para hacer esas desviaciones) (15).15 El texto posee un contenido, un significado. Ese contenido est realizando una intencin, una intencionalidad (16).16 Pero tiene el doble aspecto de connotacin y denotacin, de intensin y extensin, o de sentido y referencia. El texto tiene, en situacin normal, un sentido y una referencia. Sentido, en cuanto susceptible de ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; referencia, en cuanto apunta a un

mundo, sea real o ficticio, indicado o producido por el texto mismo. Slo a veces el texto tendr nicamente sentido y carecer de referencia como en el caso de ciertas lgebras. 2.9. Los pasos del acto hermenutico: el proceso interpretativo En el proceso interpretativo, lo primero que surge ante ese dato que es el texto, es una pregunta interpretativa, que requiere una respuesta interpretativa, la cual es un juicio interpretativo, ya sea una hiptesis o una tesis, la cual se tendr que comprobar, y para eso se sigue una argumentacin interpretativa. La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensin. Qu significa este texto?, qu quiere decir?, a quin est dirigido?, qu me dice a m?, o qu dice ahora?, y otras ms. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, est en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta. Hay un proceso por el cual se resuelve dicha pregunta interpretativa, pues primero el juicio interpretativo comienza siendo hipottico, hiptesis, y despus se convierte en tesis. La misma tesis es alcanzada por el camino de descondicionalizar la hiptesis, esto es, ver que se cumple efectivamente. Se trata de un razonamiento o argumento hipottico-deductivo. 2.10. El hbito o virtud de la interpretacin Lo que ms importa de la actividad interpretativa es que llegue a constituir en el hombre un hbito, una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisicin de esta virtud puede decirse que, aun cuando no sea muy claro que pueda ensearse, s puede aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle (17).17 No hay escuelas de sabidura o de prudencia, pero s hay escuelas de interpretacin. Es como en el caso de la retrica; alguien puede ser naturalmente buen orador, un orador nato, pero la tcnica o arte de la oratoria le ayuda a mejorar; as tambin al hermeneuta nato la tcnica o arte de la hermenutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya tiene iniciada, hay un aumento interno o una intensio de esa virtud de esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho ms si el individuo no es un buen intrprete por naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de interpretar, mediante el estudio, el trabajo y la imitacin, para llegar a superar a quien le ensee. 3. hacia un modelo de hermenutica analgica A continuacin presentar una propuesta que creo que podr servir de punto intermedio y fungir como mediacin entre las dos posturas extremas que encontramos hoy en da en la hermenutica. Umberto Eco describe esta tensin como dndose entre quienes piensan que interpretar es recuperar el significado intencional del autor reducido a un solo significado, y los que piensan que interpretar es buscar significados al infinito, en un ejercicio que no termina (18).18 Sabido es que la hermenutica se ejerce en textos que pueden admitir polisemia, es decir, varios significados, por lo que una lnea extrema de las que hemos mencionado tratara de aprehender el significado esencial de un texto, mientras que la otra lo fragmentara en un sinfn de significados contingentes y aislados.

3.1. Hermenutica positivista y hermenutica romntica: univocismo y equivocismo A esa primera concepcin de la interpretacin la llamo, por comodidad, "hermenutica positivista", que busca el significado unificado o la reduccin al mximo de la polisemia, y a la segunda concepcin de la interpretacin la llamo (con Ricoeur) "hermenutica romntica", con igual riesgo de efectuar una simplificacin excesiva. Por supuesto que estoy llevndolas a la exageracin, por motivos expositivos y para darme a entender. No todos los "positivistas" eran univocistas completos ni todos los "romnticos" eran equivocistas irredentos. Hablo de predominios. La hermenutica positivista se pone como ideal la univocidad, la utilizacin de las expresiones en un sentido completamente igual para todos sus referentes, de modo que se pueda llegar lo ms posible a la unicidad de comprensin. La hermenutica romntica se abre camino hacia la equivocidad, permite el flujo vertiginoso de significados de tal forma que no se espere recuperar el significado del autor o del hablante, sino que el lector o intrprete estar completamente recreando el significado del texto o del mensaje a cada momento, sin objetividad posible, dando completa cabida a la propia subjetividad distorsionadora o, por lo menos, modificadora. Como paradigmas de la hermenutica positivista pueden ponerse, en el positivismo clsico, a John Stuart Mill y en el renovado, o neopositivismo, o positivismo lgico, por ejemplo, a Carnap. Stuart Mill, en su System of Logic, dice que en la ciencia, incluso la ciencia social, como la historia, todos los trminos son unvocos y todas las definiciones son definiciones nominales estipuladas para ese efecto de unificacin. En cuanto al positivismo lgico, son muchos los ejemplos, pero se puede tomar como un bloque, segn lo que Hilary Putnam ataca en su libro Verdad, razn e historia, y que l mismo muestra que es un conjunto de tesis que se sigue sosteniendo por no pocos filsofos en la actualidad. Pero poco a poco se fue demostrando que el positivismo lgico incurra en contradicciones desesperadas, y que l mismo labraba su autorrefutacin. En efecto, su ideal de un lenguaje perfectamente unvoco y de una ciencia unificada no pudieron lograrse plenamente en las ciencias humanas. Su mismo criterio de significado como lo verificable empricamente y que rechazaba lo no unvoco era l mismo un enunciado inverificable empricamente que se autorrefutaba. Fue adems un criterio de significado que tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ataques como dogmtico y que daba origen a varios dogmas del empirismo lgico, hasta el punto de quedar sumamente debilitado, rayano en la multivocidad. Russell, en su artculo sobre la vaguedad (19),19 dice que toda palabra encierra un margen de ambigedad, que incluso las variables lgicas lo son por permitir al menos cierto deslizamiento, y Hempel expone en un clebre artculo los incontables ajustes y cambios que tuvo como avatares el propio positivismo lgico. Del univocismo se pas al equivocismo o casi. El romanticismo, por su parte, que surge, al igual que el positivismo, a principios del siglo xix, despus de la Ilustracin, y como reaccin a ella, tiende al otro extremo, del equivocismo, pero desemboca finalmente en una especie de univocismo. Los extremos se tocan, segn parece. Schleiermacher utiliza como clave hermenutica el Gefhl, el sentimiento. Filsofo y telogo, ejercita su hermenutica sobre todo en forma de exgesis bblica, para la cual el sentimiento religioso es la llave maestra que puede llevar a la

empata con el hagigrafo o escritor sagrado. En el conjunto de escritos suyos intitulado Hermeneutik (20),20 permite el equivocismo en forma de relativismo, y sostiene que en realidad todas las escuelas interpretativas de la Biblia, o iglesias, son interpretaciones vlidas y complementarias, todas verdaderas, segn el punto de vista que cada una adopta. En cada una de ellas se realiza una conexin emptica con el texto bblico y con el autor del mismo, ya sea un profeta o un evangelista. Pero es aqu donde Schleiermacher llega a una postura univocista, a despecho del equivocismo del que haba partido, pues cree que puede hacerse una inmersin en el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no slo se da una fusin de subjetividades, sino incluso un rebasamiento de la subjetividad del autor que conduce a la mxima objetividad. Es decir, el intrprete, el hermeneuta, llega segn Schleiermacher a conocer al autor mejor de lo que se conoce ste, llega a superar el conocimiento que el autor del texto tiene de s mismo, lo trasciende en cuanto a sus motivaciones, intenciones y contenidos conceptuales, de modo que no queda lugar sino para una interpretacin lo ms objetiva que se pueda desear. Que se trata de pasar del equivocimo al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuando critica a Schleiermacher diciendo que su ideal de identificacin con el otro descansa en la idea de autotrasparencia del sujeto y, en definitiva, en una ontoteologa de la presencia plena ahistrica. Aun con diversos matices, esto nos muestra que los extremos se tocan: el univocismo incurre en el equivocismo y el equivocismo en el univocismo. 3.2. Autorrefutacin del relativismo y de la hermenutica equivocista Hemos visto que el univocismo positivista lleg a la contradiccin, a la situacin paradjica de resultar imposible. Pero tambin el relativismo de la hermenutica romntica, que se perpetu, al menos en algunos aspectos, a travs de Nietzsche, en Foucault, Derrida y Vattimo, puede recibir la misma acusacin de autorrefutante. En efecto, el relativismo absoluto encierra contradiccin semntica y pragmtica. Contradiccin semntica en los mismos trminos que se unen, y en lo que se expresa; pues, paradjicamente, el enunciado que expresa el relativismo, a saber, que todo es relativo, es l mismo un enunciado absoluto. Tiene que serlo, ya que su cuantificador universal no le permite ser relativo. Es, como se dice en la lgica de cuantores, un enunciado abierto, abierto hacia el futuro, a los posibles, que no puede restringirse a lo contingente y, por lo mismo, con efectos escondidos de proposicin necesaria. Hay que restringir, pues, el propio relativismo, hay que ponerle lmites, y los lmites de lo relativo slo pueden venir de aceptar algo como universal y necesario, aunque sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos principios. Pero ya eso evitar que se desborde la vertiginosa corriente del relativismo que no para, y ayudar a dar cabida a un relativismo moderado, mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo. 3.3. La hermenutica analgica Para lograr ese punto intermedio entre la hermenutica positivista y la romntica, he propuesto un modelo que llamo analgico, cuyo rendimiento, fertilidad y viabilidad se comienza a mostrar de varias maneras, sobre todo en hermenuticas como la histrica, la psicoanaltica y la bblica, por ejemplo. Ya que el modelo positivista es univocista, y el romntico equivocista, este modelo que propongo se ubica en la analoga, que es intermedia

entre lo unvoco y lo equvoco. Segn nos dice la semntica, lo anlogo tiene un margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unvoco pero que tambin le impide dispersarse en la equivocidad. La semntica de lo anlogo ya ha sido trabajada por Aristteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo anlogo es preponderantemente diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado incluso en silogismo, de manera silogstica dinmica, no cerrada y fija. Con l se daba ciencia. Lo anlogo, la significacin analgica y, por lo mismo, la interpretacin analgica, abarca la analoga metafrica, la analoga de atribucin y a analoga de proporcionalidad. En la metfora decimos "el prado re", y lo entendemos por analoga de proporcionalidad (aunque impropia o translaticia) entre la risa del hombre y lo florido del prado: ambos se relacionan con la alegra. La analoga de proporcionalidad propia asocia trminos que tienen un significado en parte comn y en parte distinto, como "la razn es al hombre lo que los sentidos al animal". La analoga de atribucin implica una jerarqua, en la que hay un analogado principal, al que se atribuye el trmino de manera ms propia y otros analogados secundarios, a los que se atribuye por relacin a ese trmino principal, por ejemplo "sano" se atribuye al organismo, al clima, al alimento, a la medicina y a la orina; pero al organismo porque de modo propio tiene salud, al alimento porque la conserva, a la medicina porque la restituye y a la orina porque la manifiesta como signo. Todos esos tipos de analoga (de desigualdad, de atribucin, de proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o metafrica) constituyen el modelo analgico. Pues bien, el modelo hermenutico analgico permite, por su elasticidad, interpretar tanto textos metafricos y otros textos figurados, como textos no figurados o no trpicos, sino histricos, psicolgicos, sociolgicos, etc., que por la atribucin y la proporcionalidad no pierdan la riqueza de sus diferencias principales pero que tambin puedan manejarse discursivamente. En el plano de lo metafrico, se acerca mucho a la hermenutica que Paul Ricoeur despliega en su obra La metfora viva y en los planos de la atribucin y la proporcionalidad hay autores que han aplicado este modelo que propongo al psicoanlisis, como lo hace Felipe Flores (21),21 y comienza a hacerse en la historia, en la exgesis bblica y en la filosofa poltica por Ambrosio Velasco. La analoga de atribucin implica varios sentidos de un texto, pero que se organizan de manera jerarquizada, esto es, de manera tal que, aun cuando caben diferentes interpretaciones del texto, sin embargo, hay unas que se acercan ms a la objetividad del texto que otras. La analoga de proporcionalidad implica diversidad en el sentido, pero diversidad que se estructura siguiendo porciones coherentes, resultando una interpretacin respetuosa de la diversidad, pero que busca no perder la proporcin, no caer en lo desproporcionado. Esto es una bsqueda de la posibilidad de atender a las diferencias, a la diversidad de sentidos y la diversidad de las interpretaciones, sin caer empero en la dispersin relativista del significado, en el equvoco. Lo analgico es un afn de domear lo que es dable de la interpretacin, de suyo abocada a eso tan huidizo y difcil como es la comprensin del sentido.

Este modelo analgico de la interpretacin, que elude la univocidad inalcanzable y evita la catica equivocidad, puede ayudar tambin a suavizar la ardua polmica entre la hermenutica y la pragmtica. La pragmtica ha sido heredera del positivismo, a travs de la filosofa analtica, como se ve en uno de sus impulsores ms preclaros, Yehoshua BarHillel, muy amigo de Carnap (con quien escribi un clebre trabajo sobre la formalizacin de la pragmtica en el proceso de la comunicacin). En cmbio, se ve a la hermenutica ms bien como heredera del romanticismo, a travs de Dilthey, que recoge elementos de Schleiermacher y los transmite a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la pragmtica como la hermenutica tienen que ver con la interpretacin, slo que la pragmtica recalca la objetividad, la confianza en que se puede recuperar el significado del hablante o del autor, el speakers meaning, mientras que la hermenutica da mayor cabida a la subjetividad, a la intromisin de la subjetividad del lector o intrprete. Pues bien, la interpretacin analgica me parece que permite lo ms de objetividad interpretativa, que postula la pragmtica, y lo menos posible de subjetividad, haciendo caso a la experiencia de la hermenutica. Ciertamente falta mucho por desarrollar en cuanto a la estructura y la funcin de la hermenutica analgica, pero, a mi leal saber y entender, es lo que alcanzo a ver como lo ms satisfactorio filosficamente (22).22

4 hermenutica y metafsica Como otro punto de mi exposicin, abordar la delicada y a veces conflictiva relacin entre hermenutica y metafsica u ontologa. Debido a la crisis de fundamentos que se alega en la filosofa reciente, se ha pensado que la hermenutica no puede tener fundamentacin en la ontologa. O se le da slo una fundamentacin ontolgica muy dbil, por considerar que la ontologa ha sido afectada por el sesgo hermenutico que ha tenido en la actualidad. Esto se ve en la ontologa hermenutica que plantea Gadamer, y en la ontologa dbil que para ella propone Vattimo. En todo caso, es un proceso de desontologizacin de la hermenutica. Ciertamente la hermeneutizacin de la ontologa ha sido muy benfica para esta ltima, pues le ha restado pretensiones; pero ello no autoriza para llegar a la desontologizacin de la hermenutica misma. Por eso se impone una reontologizacin de la hermenutica. 4.1. La fundamentacin ontolgica de la hermenutica Y, en verdad, la hermenutica determina un tipo de ontologa que la acompaa y la fundamenta. Ya Coreth insiste en la naturaleza fundante de la metafsica y el apoyo que da a la hermenutica; pero yo quisiera adems insistir despus de exponer sus consideraciones en un planteamiento ms fundado en el acto mismo de interpretacin, que nos revela la naturaleza de la propia

hermenutica como virtualmente ontolgica, como ya preada de contenidos metafsicos; e insistir, asimismo, en el carcter analgico intrnsecoque tiene la interpretacin, por lo cual exige un esclarecimiento ontolgico o metafsico; pero, justamente, analgico. 4.2. La hermenutica como espacio de posibilidad de la metafsica Gadamer considera que la hermenutica no puede llevar a un concepto fuerte de verdad, sino solamente a algo muy disminuido. Por lo mismo, no puede conducir a una metafsica en sentido pleno y fuerte. Es la herencia del cuestionamiento de la metafsica hecho por su propio maestro, Heidegger. Segn Gadamer, la hermenutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual no se puede pretender nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de lo dado en contexto, como el hombre en una tradicin, de la que no puede pretenderse exento, incluso para innovar o hasta para liberarse. Por eso la hermenutica slo puede tener una ontologa relativa, en el camino de la crisis de la metafsica occidental (23).23 Por su parte, Vattimo, que a su vez es discpulo de Gadamer, habla de que la hermenutica es el lenguaje comn o la koin de la filosofa actual, sobre todo postmoderna. Vattimo contina la crisis de la metafsica que viene del segundo Heidegger, muy influido por Nietzsche. La metafsica tiene una vocacin nihilista, el ser est llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello slo puede hablarse de una metafsica dbil. Una metafsica que no es del presente (la de la presencia, como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las posibilidades, del proyecto del que hablaba Heidegger), sino tan slo del pasado, de lo que se recuerda y se conmemora para protegerlo del olvido. Nietzsche ya haba dicho que no hay hechos, sino slo interpretaciones. Vattimo dice que el nico hecho es el de la interpretacin, es el nico evento, el cual es carcomido por los medios masivos de comunicacin, que han hecho que la mediacin devore los extremos que une: el sujeto y el objeto. Por eso la nica metafsica que se puede tener es una metafsica dbil. Ella es la que acompaa a la hermenutica (24).24 4.3. La metafsica como espacio de posibilidad de la hermenutica Dije que todo acto interpretativo comienza con una pregunta interpretativa, que aspira a una comprensin. Pero la comprensin requiere preguntar por sus condiciones de posibilidad. La comprensin se da cuando lo particular embona en lo universal que lo contiene, y all cobra sentido. De hecho la hermenutica se mueve en la tensin entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo universal. As, la pregunta hermenutica se inscribe en una pregunta ms amplia, que es su condicin de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte ms amplio, el cual no puede alcanzar desde "su intencin objetivamente limitada, de pregunta" (25).25

Tiene un horizonte atemtico que la circunda. Pero el entender ese horizonte total atemtico no es ya tarea de la hermenutica, sino de la metafsica. Es la pregunta por el ser. En la hermenutica, la totalidad es la tradicin, el mundo de la experiencia y de la comprensin, mundo de la cultura; en la metafsica, la totalidad es el ser. Ms all de la tradicin y del mundo, est el ser. Por eso algunos han pretendido que no se puede rebasar la tradicin ni los lmites del propio mundo, cultural; pero se olvidan de que slo se puede interpretar el mundo a la luz del ser, al modo como, tambin, slo se puede conocer el ser a partir del mundo. Hay un "crculo a la vez hermenutico y metafsico" (26).26 As como no podemos salir del crculo hermenutico, as tampoco podemos escapar del crculo metafsico. Se pregunta por las condiciones de posibilidad del mundo cultural. Todo mundo est a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser. Ya al conocer su limitacin, sus lmites, lo estamos trascendiendo. "Por nuestras preguntas se ampla continuamente nuestro mundo. Sus lmites son rotos y mantenidos abiertos. El mundo del hombre es un mundo esencialmente abierto" (27).27 Ntese que no puede estar definitivamente cerrado, como tampoco indefinidamente abierto. No est cerrado al ser, a la metafsica; ni est totalmente abierto a la deriva, pues lo estara al relativismo nihilista, se estara cosificando de alguna manera la nada, como antes se cosificaba el ser, hacindolo ente. As, al hacer temtico ese horizonte atemtico del ser, la hermenutica da paso a la metafsica. Adems de la comprensin, la comunicacin forma parte de la hermeneia, de la hermenutica completa. Y las condiciones de la comunicacin llevan a la pregunta por el ser. Segn el propio Coreth, cada hombre tiene un mundo histrico, condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se comunican entre s por un horizonte mayor, que conecta esos horizontes menores. Podramos decir que los mundos menores o microcosmos se conectan a travs del macrocosmos, del mundo mayor. Ese mundo mayor es el del ser, el horizonte metafsico. El horizonte del ser comunica a los hombres, crea comunidad ms all de las culturas. Ms an, en la posibilidad de ese dilogo humano se da la posibilidad de la metafsica. El que ese dilogo sea posible atestigua a favor de la posibilidad de la metafsica. Mas esa misma tematizacin del horizonte del ser slo es posible por una reflexin trascendental, por una pregunta trascendental. No una pregunta trascendental que conduzca slo al sujeto, como en Descartes, Kant y hasta Husserl, sino un preguntar que rene al sujeto y al objeto. Pregunta trascendental desde lo condicionado del horizonte del mundo por lo incondicionado del horizonte del ser. "El ser se muestra como el fundamento abarcante que trasciende

y posibilita a la vez sujeto y objeto, mundo e historia y, sin embargo, en este acontecer se revela de forma atemtica y objetiva" (28). 28 De esta manera, la hermenutica interpreta un ser histricamente situado, en su mundo. Y a la pregunta: cmo, entonces, puede pasar al ser transhistrico y transmundano?, la respuesta es que esto se da en la afirmacin metafsica, contextuada en un mundo pero siempre mirando hacia el horizonte del ser, de lo real, en el que se inscribe lo que intenta decir. 4.4. La hermenutica como virtualmente metafsica Aadir, para acabar este apartado, a las consideraciones de Coreth, que postulan la metafsica desde las condiciones de posibilidad de la hermenutica, como de una manera a priori, algunas consideraciones tomadas del mismo acto interpretativo, que conducen a la metafsica de una manera ms a posteriori. El intrprete se enfrenta a un texto; pero ese texto apunta a un mundo, crea un mundo posible o abre a un mundo ya dado. Este apuntar hacia un mundo es algo connatural al texto, y nos deja con el problema de su estatuto ontolgico (real, ficticio, posible, etc.), con lo cual entramos a la metafsica. Adems, si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un objeto y un interpretante (no exactamente el intrprete, sino algo que ocurre en l), tenemos que aceptar que lo que se presenta al intrprete primero tiene carcter de objeto y despus de signo; pero es un objeto diferenciado, slo en una reflexin posterior ser real o ideal. Eso lo determinar el interpretante, en una especie de ontohermenutica, que despliega la virtualidad ontolgica de la interpretacin misma. El interpretante y el objeto parecen coincidir con lo que Frege denominaba sentido y referencia. El sentido, que es lo que captamos con la mente al conocer una expresin, conduce a la referencia, que es la realidad representada. Dado su carcter de mediador, es inevitable que el sentido nos conduzca a la pregunta por la referencia; y eso nos conduce ya a la pregunta ontolgica. Y, ya que el signo es tambin un objeto, el texto nos remitir a su carcter ontolgico, de objeto, de ser. El signo como objeto nos remite al signo como signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos al signo como objeto, y all la pregunta ontolgica se vuelve ineludible. Slo entendiendo al signo como objeto podremos entenderlo como signo, y eso nos lanza a la ontologa, a la metafsica. La hermenutica nos conduce a la ontologa o metafsica, y a una hermenutica analgica slo puede acompaarla y fundamentarla una ontologa o metafsica analgica tambin. La analoga nos hace llegar a la metafsica, porque nos hace abordar no slo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino tambin el

sentido del ser. 5. para una hermenutica til a la investigacin en las ciencias humanas analgico-icnica

Un aspecto muy tpico de la investigacin en las ciencias humanas es la interpretacin de textos. En estas ciencias es donde ms tiene lugar ese arte de interpretar que nos acerca a documentos, a dilogos y a acciones significativas. Ciertamente se hacen otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero tambin, y sobre todo, se interpreta para comprender. Inclusive a veces llegamos a sentir que en estas disciplinas se unen y fusionan la comprensin y la explicacin, llegamos a un recodo del camino en el que casi se puede decir que comprender es explicar y viceversa (29).29 Esta labor de interpretacin, tan cara a las ciencias humanas, ha sido confiada a esa disciplina tan compleja que denominamos "hermenutica". (Tambin se la podra llamar "pragmtica", al menos en parte, pues una y otra tienen la misma finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor). Lo que vemos en las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna intencionalidad. Y sta puede quedarse sin llegar a ser completamente comprendida si slo aplicamos anlisis sintcticos y semnticos. La aprehensin de la intencionalidad requiere la intervencin de la pragmtica y la hermenutica. Es decir, nos obligamos a aplicar la interpretacin a los textos para desentraar la intencionalidad que les fue impresa. Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos, hablados, e incluso actuados. Todo lo que tiene una significacin viva, no completamente inmediata y clara, es susceptible de interpretacin. Y es donde se plantea la necesidad y vigencia de la hermenutica. Se ha llegado a decir que la hermenutica es ahora el instrumento universal de la filosofa y el mtodo por excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos muestra la ventaja de tener una gran apertura y la posibilidad de acotarla con ciertos lmites, dados por el contexto concreto. Eso permite integrar las particularidades culturales, por ejemplo europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y orientales. El interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto humanstico a su contexto vivo. Reintegrar significa aqu no tanto integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperacin parcial tambin de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el lector en la arena del texto. Algunos humanistas creen que necesariamente ganar el lector, y que siempre la interpretacin ser subjetiva. Hay otros que se empean en darle el triunfo al autor y esperan que la interpretacin sea objetiva.

Pero yo prefiero pensar que ms bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretacin limtrofe, que rene en una lnea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la intromisin de la subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea vlido el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpretacin completamente relativa a la subjetividad del intrprete. Hay que luchar por la objetividad para la hermenutica, a pesar de que haya que reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una lectura de un texto completamente unvoca y como una copia de la que originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura completamente equvoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva, desentendida y despreocupada, yo quisiera defender an la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una defensa mdica pero suficiente. Aqu interviene lo que a m me gusta llamar la hermenutica analgicoicnica. Analgica, porque centra la interpretacin o la comprensin ms all de la univocidad y de la equivocidad (30).30 El positivismo ha sido univocista, y nos ha frenado mucho en el saber; pero ahora muchos exponentes de la postmodernidad se han colocado francamente en la equivocidad, y eso tambin frena el conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad encontramos la analoga, la analogicidad. Ella nos hace abrir las posibilidades de la verdad, dentro de ciertos lmites; nos da la capacidad de tener ms de una interpretacin vlida de un texto, pero no permite cualquiera, y aun las que se integran se dan jerarquizadas segn grados de aproximacin a la verdad textual. Esa jerarqua y esa proporcin son aspectos de la analoga, que es el nombre que la matemtica griega daba a la proporcionalidad. La analoga permite, pues, diversificar y jerarquizar. Es un contextualismo relativo, no absoluto, y ello nos da la posibilidad de abrir nuestro espectro cognoscitivo sin perdernos en un infinito de intepretaciones que haga imposible la comprensin y catica la investigacin, sobre todo en el movedizo terreno de las humanidades. No creo que el plantear la analoga, el lmite proporcional, que tiene que ver mucho con la prudencia, la moderacin epistmica y prctica, sea entibiar el agua ni trivializar la interpretacin. Es algo arduo y complicado el buscar la adecuada proporcin que se debe dar a cada interpretacin, para eliminar las que sean irrelevantes o falsas, y para dar a las relevantes una jerarqua segn grados de aproximacin a la fidelidad al texto, lo cual haga que algunas de ellas tengan esa unidad proporcional de la verdad del texto, proporcional o analgica como la verdad misma, en cuanto propiedad trascendental del ser, que tambin es analgico.

La hermenutica que yo propongo es, como he dicho, adems de analgica, icnica. Esto significa que se vincula con aquel tipo de signo que algunos llaman icono y otros smbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce (31),31 y es la acepcin que le doy aqu. El icono abarca otros tres tipos de signo: imagen, diagrama y metfora. Es la analoga (32), 32 que abarca lo que se acerca a la univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la univocidad y la equivocidad, como el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad, como la metfora, pero sin caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidada-analogicidad permite encontrar la discursividad cercana a lo unvoco donde sta se requiere, de manera axiomtica o casi, y obliga a un tipo de significatividad de tipo apegado al modelo, como la que tiene la imagen icnica, aunque no sea mera copia. Permite adems una interpretacin que no se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones, como en el diagrama, y no slo con el modelo de la imagen, que, en su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegi el positivismo. Y tambin permite tener una interpretacin que siga el modelo de la metfora, de la metaforicidad. Ese fue el que privilegi Paul Ricoeur (33). 33 Pero la metfora es slo uno de los modos de la analoga, el de la proporcionalidad impropia, y hay que dar cabida a la proporcionalidad propia y a la atribucin. Tambin privilegiaron a la metfora muchos postmodernos, pero dando cabida a una desmedida ambigedad constitutiva del lenguaje; la cual puede ser aqu sujetada por los otros modos de la analoga. En el modelo de Ricoeur, basado en la metfora, la interpretacin se da como tensin entre el significado literal y el metafrico; la verdad textual est en tensin dinmica o dialctica entre la verdad literal y la metafrica (o alegrica, o simblica). Pero creo que hay que ampliar la tensin ms all de lo metafrico y abarcar a toda la analoga, a la analogicidad completa. Esto nos permite ser ms radicales que Ricoeur y hablar de la analoga (no slo de la metfora) como modelo de la hermenutica, y del icono, segn hemos visto, como algo coextensivo con la analoga. Por eso propongo una hermenutica analgico-icnica. Analoga e icono que nos permitan la recuperacin del sentido de una manera que no se vea mutilado por el univocismo ni fragmentado por el equivocismo. Hay que aadir que el icono es un sigo que tiene la peculiaridad de que es sinecdquico (y hasta metonmico), adems de metafrico, es decir, con un fragmento nos da el conocimiento de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el fragmento nos lleva al conjunto. Nos hace preverlo, adivinarlo, deducirlo desde la hiptesis de la que partimos. En el conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer que vamos al todo iniciando con una pequea parte. Pues bien, el icono nos da la posibilidad de partir de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la totalidad, hasta el universal. No una totalidad que atrapamos de manera completa, sino matizada, contextual. Del fragmento, de los fragmentos, vamos de manera no apriorstica, sino aposteriorstica, al todo, al universal. De hecho, la abduccin de la hiptesis se basa en las analogas, y conduce a un universal analgico, icnico,

un tanto hipottico y revisable, pero que nos da la seguridad que se puede alcanzar en el conocimiento humano. Es decir, la analogicidad nos hace universalizar, pero con cuidado, con lmites. La analoga nos obliga a atender a los elementos contextuales y particulares, y el icono nos obliga a interpretar desde hiptesis parciales y diagramticas de los textos, hasta la totalidad del texto, hasta la comprensin ms completa que es alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta de que nuestra objetividad va a ser fragmentaria, limitada, pero suficiente. Por eso a esta hermenutica analgico-icnica se le podra llamar tambin hermenutica del lmite, o limtrofe, pues trata de poner un lmite y adems se coloca en el lmite. Pone lmite a la univocidad y a la equivocidad, y se pone en el lmite donde la univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo de cada una y engendra algo nuevo. As, la analoga y la iconicidad nos colocan en el lmite donde se juntan el hombre y el mundo, en el lmite del lenguaje y del ser, de la natura y la cultura. Por eso se puede tener hermenutica y ontologa. No slo hemenutica, sino adems ontologa; en el lmite donde se juntan el lenguaje y el ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse (34). 34 Es decir, podemos asimilar la lingistizacin y la historizacin de la fiosofa, pero sin perder el asidero fuerte de lo ontolgico. Nos pone en el lmite, como est en el lmite el propio ser humano, con su carcter de mestizo del universo, de microcosmos. La analoga es limtrofe, por eso el hombre, el ser limtrofe, es un anlogo. Y el hombre tambin es un icono del universo, del macrocosmos. Esta hermenutica analgico-icnica me ha permitido colocarme en varios lmites. Sobre todo en el lmite del lenguaje y del ser, de la textualidad y la contextualidad, de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la diacrona y la sincrona, de lo sintagmtico y lo paradigmtico. Si, como quiere Ricoeur, la sincrona es el lenguaje y la diacrona es el acontecimiento histrico (35),35 en el lmite se juntan y se puede establecer una ontologa que conjunte lo ntico del acontecimiento y lo cultural del lenguaje. Una ontologa limtrofe, analgica e icnica. Es una ontologa pragmatizada (con la lingistizacin y la historizacin), pero tambin lleva a una pragmtica ontologizada, en quiasmo recproco, segn lo haca Merleau-Ponty (36).36 En el lmite del lenguaje y el ser encontramos una ontologa hermeneutizada y una hermenutica ontologizada, el lmite nos permite una ontologa hermenutica y una hermenutica ontolgica. En el lmite de la lengua y el habla se nos permite una filosofa del lenguaje que atienda a la sistematicidad de la lengua y a los juegos de los actos del habla. En el lmite de lo sintagmtico y lo paradigmtico se nos permite una hermenutica que sea lineal y al mismo tiempo vaya en profundidad, que repita y juegue, que reproduzca e invente. Mejor an, que, al repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir ms all. Adems, en algn momento alguien dijo que la filosofa ya ha interpretado mucho la realidad, que de lo que se trata ahora es de transformarla. Pues bien, una hermenutica analgica se coloca en el entrecruce de la interpretacin del mundo y de su transformacin, interpreta para transformar. As,

nos hace sentir la obligacin de colocarnos en el lmite de fusin donde se juntan el bien individual y el bien comn, para comprometernos con la construccin de la sociedad. El propio bien comn es analgico e icnico. Hace que el hermeneuta intente no slo interpretar, sino tambin transformar; y, si se quiere, transforma con su interpretacin, con su misma interpretacin opera una transubstanciacin de la realidad social ofrecida, dada. Al ser lmite, es fusin, sobre todo de horizontes. El horizonte del individuo y el de la colectividad, de lo personal y lo comunitario. Nos lleva esto a una filosofa comprometida, a una interpretacin responsable del otro y de los otros, para lograr su mejoramiento integral. Finalmente, una hermenutica analgico-icnica nos compromete con la sociedad. No nos lleva a encerrarnos en la torre de marfil, sino a preocuparnos por ese bien que puede derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los dems, que escape al inters de uno mismo. Es una investigacin, la que se da en hermenutica, que puede conducir al bien del hombre en la sociedad. Y lo principal es que la interpretacin analgico-icnica nos acerca al hombre como microcosmos, con lo cual nos acerca a lo humano sin perder lo csmico, a lo cultural sin perder lo natural. Por eso creo que puede ser un instrumento de acceso a estas ciencias tan peculiares y complejas como son las ciencias humanas. 6. la hermenutica analgica y la postmodernidad La hermenutica analgica puede servir, entre otras cosas, para analizar comprensiva y crticamente algunos temas de la filosofa de la postmodernidad, en la cual la hermenutica ha llegado a tener un lugar preponderante (37).37 La postmodernidad ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como la crisis de la epistemologa, el rechazo del humanismo, el predominio de la tcnica y la comunicacin, la precariedad de la ontologa y la muerte del sujeto, as como el retorno de la religin y de la mstica. Es preciso no simplificar demasiado las distintas corrientes y pensadores; adems, hay que atender a las lecciones positivas y a las aportaciones aprovechables que da el pensamiento postmoderno; pero es necesario hacer, sobre todo, una crtica de varias inconsistencias y hasta frivolidades de sus propuestas. Para ello se deben examinar, dentro de su marco o contexto, las lneas principales de la postmodernidad con algunos de sus representantes ms connotados. Asimismo, hablar del imperio de la hermenutica, principalmente con Foucault, Derrida y Vattimo. Examinar la crisis postmoderna de la epistemologa, y tratar de hacer una propuesta: la hermenutica analgica como alternativa de solucin. Igual atencin reclaman el neoconservadurismo y la antropologa filosfica de la poca tecnolgica. Abordar un punto especfico y muy importante

de la poca tecnolgica: la cultura de la comunicacin en esa postmodernidad llamada neoconservadora. Pero tambin atender a fenmenos un tanto sorprendentes, como el neoaristotelismo y el comunitarismo postmodernos. De singular importancia ser afrontar las crticas al sujeto, a la metafsica y al humanismo, con el fin de ofrecer algunas respuestas y propuestas. De manera natural eso prolonga el examen de la crisis del sujeto, y se vincula con la hermenutica como posible rescate y ubicacin de cierta nocin de sujeto. Todo ello da paso al tema de la religin y la experiencia religiosa en la postmodernidad antimoderna, pero tambin la religiosidad en la postmodernidad neoconservadora. Eso conduce igualmente al misticismo en el seno de la postmodernidad que profetiza la secularizacin, sin que se cumpla esa profeca; antes bien, parece ir ms all de la misma secularizacin, ya comenzada por la modernidad y congnita a ella; esta secularizacin no pareca poderse detener, y ahora ha tomado otros rumbos distintos en el camino del espritu. Todas esas cosas me parecen enfiladas hacia la exigencia de un modelo analgico de la hermenutica. Estas son slo algunas de las facetas de la postmodernidad, pero las suficientes para comprenderla y poder enjuiciarla. Ciertamente de manera muy breve y compendiosa, pero tratando de no traicionar la diversidad y multiplicidadde corrientes, autores y posturas. Ocupmonos en ver, sobre todo, lo que la postmodernidad dice acerca de la religin y la mstica. En ambos casos, no se trata de rechazo completo, ni siquiera fuerte, sino de un rechazo dbil, muy difcil de precisar. Este rechazo dbil conlleva una aceptacin de la metafsica, tambin aceptacin dbil, pero al fin y al cabo aceptacin. En el caso de la metafsica, este rechazo/aceptacin dbil parece significar que, dada la cada de los fundamentos de la modernidad, no se puede hacer ya una ontologa como la que se trat de hacer en la modernidad. Ella era sobre todo egolgica y esencialista. Por eso tuvo opositores muy decididos en el romanticismo y el existencialismo. Y por eso tambin la postmodernidad ha incorporado ahora las crticas de Nietzsche y del segundo Heidegger hacia esa metafsica moderna. La postmodernidad se muestra antiesencialista, viendo en dicha metafsica prepotente una actitud violenta. Habla de la vocacin nihilista de la metafsica, por la muerte lenta del ser, que se va debilitando hasta el punto que slo permite una ontologa dbil. Pero me parece que no toda metafsica es susceptible de incurrir en la acusacin que la postmodernidad le dirige. Se refiere de modo especfico a la metafsica egolgica moderna, no a toda metafsica. En ese sentido, creo que una metafsica analgica no recibira esa crtica, sino que podra integrar los elementos ms aceptables de la postmodernidad, y abrira nuevos rumbos al pensar del ser. No se trata de destruir la metafsica, sino de aprovechar esta crisis suya para reconstruirla y renovarla. En cuanto a la religin, el nihilismo mencionado se refleja en la secularizacin de la sociedad y del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a lo religioso, como si eso fuera una trascendencia violenta, una violencia religiosa,

la prepotencia de algunas actitudes e instituciones de orden religioso. Pero tambin aqu la postmodernidad, en lugar de acabar con la religin, est ayudando a buscar una purificacin de la misma. No puedo aceptar todas las crticas de la postmodernidad a la religin (que van sobre todo hacia un aligeramiento excesivo de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas sus propuestas. Pero s me parecen oportunas algunas aportaciones que hace. Buscar una religiosidad ms sencilla y menos sistemtico-racional, ya que fue la misma modernidad la que quiso sistematizarlo todo, hasta el misterio. Buscar una religiosidad ms espontnea, que deje ms lugar al sentimiento y menos a la razn, son cosas aceptables. Son adems cosas todas ellas que nos recuerdan el carcter analgico del conocimiento religioso, que es un esfuerzo limitado por acceder a lo que se escapa a la razn. Nos recuerda lo que muchos msticos trataron de sealar al hablar de una teologa negativa. Mas, sin embargo, tambin muchos msticos, como el Maestro Eckhart, usaban la analoga para expresar los contenidos de su experiencia mstica, ciertamente muy cerca de la mencionada teologa negativa. Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empricas o fenomenolgicas de la religiosidad en estos tiempos, sealando nuevas oportunidades que se abren a la religin misma, pero tambin criticando algunos elementos que se perciben, y que, a mi juicio, "debilitan" demasiado la religiosidad, hacindola correr el peligro de volverse superficial, relativista e indefinida. As, me parece pertinente hacer un llamado a la modalidad analgica del pensamiento que, sin perder sus races en la vivencia religiosa, en la experiencia mstica y en el smbolo o el mito como expresiones suyas, busca afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensar intelectivo y hasta racional, por medio de una teologa atenta a la analogicidad. No tanto una teologa negativa, cuanto una teologa analgica, que involucra la negatividad como un momento suyo, y luego busca acceder a una expresin lo ms positiva que se pueda alcanzar. Se impone, pues, el acceso a un modelo analgico de la hermenutica, pues la hermenutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensin analgica, abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de interpretaciones vlidas, pero dentro de ciertos lmites que se pueden precisar de manera suficiente. De esta forma se evitar tanto el univocismo de una sola interpretacin verdadera como el equivocismo de todas o por lo menos demasiadas interpretaciones como vlidas y complementarias, a pesar de que estamos viendo su palpable confrontacin y conflicto. Todo ello, me parece, sern cosas provechosas que podr darnos un modelo analgico de la hermenutica, como respuesta al reto de los tiempos ms recientes, tanto en contra del univocismo que caracteriz a la modernidad como en contra del equivocismo que se manifiesta en el relativismo postmoderno.

7. analoga y dilogo Esta lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, abre a un relativismo relativo, o relativismo analgico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del hombre, pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la realidad, ciertamente no sin la mediacin del hombre, en el encuentro entre hombre y mundo. Quisiera explicitar de manera ms clara el carcter dialgico de esta racionalidad que he llamado "analgica"; sobre todo aadira yo como constitutiva de la misma. Esto se puede recalcar aludiendo al carcter dialgico de toda la teora de la argumentacin de Aristteles, como lo haca ver Eric Weil y me esforc por recalcarlo en otro trabajo (38).38 De hecho, la analoga es el instrumento lgico de la filosofa; y, al ser la lgica aristotlica dialgica, la analoga tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene que persuadir a los oyentes de que la mediacin analgica, su equilibrio, estn bien logrados. Y para eso lo mejor es proceder junto con ellos a travs del dilogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de la analoga su pertinencia y su adecuacin. Es el lado hermenutico y pragmtico de la teora aristotlica de la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La mayora de las reglas de la argumentaciun aristotlica son para llegar dialgicamente al establecimiento de la analoga y a su prueba. Dentro de este contexto dialgico del filosofar analgico, se plantea, adems, la pregunta de si, dado que la analoga trata de conjuntar la universalidad y la particularidad de alguna manera, en esa parte de universalidad se encontrar introducida la nocin de validez. La respuesta es que s, pues precisamente la nocin de validez necesita la de universalidad. Aunque puede haber interpretaciones y argumentos que valen para una circunstancia (o para un auditorio) particular, las que de hecho sirven y son imprescindibles, son las que alcanzan validez universal. Lo que la analoga hace en estos casos es obligarnos a no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas, tenemos que tomar en cuenta y no perder de vista la particularidad de los casos concretos (como lo exigen la abstraccin y la universalidad analgicas), a la hora de ver su concordancia o correspondencia con las reglas, leyes y principios universales. La analoga implica una dialctica o dinmica entre lo universal y lo particular, que quiere apresar lo ms que sea posible de lo universal pero sin olvidar su dependencia de lo particular y el predominio de este ltimo. Sobre este contexto dialgico, tambin se puede preguntar si, dada la intervencin de la comunidad de hablantes, se tendra en la racionalidad analgica en definitiva una nocin de verdad como consenso. La respuesta es que no slo ella. En la misma teora aristotlica de la verdad se contienen y se manejan los tres tipos ms frecuentes de teoras sobre la verdad: la de coherencia o sintctica, la de

correspondencia o semntica y la de consenso o pragmtica. En la actualidad se suele negar mucho la de correspondencia, para quedarse con la de coherencia y/o la de consenso. Pero no son incompatibles, a pesar de que en la actualidad se piense que la de correspondencia lo es. Aristteles acepta, como la base, la verdad de coherencia o sintctica (que desarrolla ms en los Analticos Primeros y Segundos); despus se encabalga la verdad como correspondencia o adecuacin (la cual desarrolla en el libro Gamma de la Metafsica, y que Tarski recupera con el nombre de "verdad semntica"); pero tambin tiene el Estagirita la nocin de verdad como consenso o pragmtica (es la que desarrolla en la lgica de los Tpicos y en la Retrica). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es que de hecho el paradigma de la lgica aristotlica son los Tpicos, que son dialgicos; con lo cual la lgica es eminentemente de tipo pragmtico, pero involucra no slo la verdad como consenso, sino, a travs de la sintaxis y la semntica, tambin una verdad como coherencia y otra como correspondencia. En realidad, el consenso no puede de suyo y por s mismo dar la verdad completa, siempre tiene condiciones de restriccin que apuntan a la correspondencia; indican que el consenso nos ha llevado a la realidad, que el dilogo pragmtico nos ha hecho atinar al ncleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo o consenso viene a ser slo un ndice o sntoma de que se da una correspondencia con la realidad, de que se ha atinado (al menos hipotticamente) al mundo, al ser. Y es que ese problema se presenta siempre al abordar el conocer, sobre todo desde la perspectiva de la tradicin filosfica realista, para hacerla comprensible al pensamiento actual. Cmo se puede conocer la realidad desde un marco conceptual sin caer por ello en el relativismo? Es bien sabido que la actual filosofa hermenutica, en muchas de sus expresiones, tiende al relativismo. Mas, por otra parte, tambin debe decirse que un realista puede aceptar que hay cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total. De hecho, si se considera relativismo (mitigado) el decir que hay una perspectiva, un enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Perogrullo. Ms bien el problema es el de cules son los lmites de ese relativismo limitado, moderado. Todos los conocimientos se obtienen filtrados por el marco conceptual o hay algo que escapa a ste? Por ejemplo, se puede decir que las esencias se captan mediante ese marco conceptual o que son independientes de l. Hay quienes sostienen que las esencias de las cosas son meamente construidas por los cognoscentes, segn sus enfoques y sus intereses (as los nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan independientemente del cognoscente, por parte de la realidad sola (as los realistas). De acuerdo con el realismo, no se puede decir que la realidad es el mero resultado del encuentro entre hombre y mundo, pues si se encuentran ya se daban de antemano. De esta ltima forma no se puede decir que las esencias, al menos no todas, esto es no las esencias o clases naturales, sean construidas cognoscitivamente por el hombre. Slo se podr decir que como esencias

universales se dan de manera fundamental, presupositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y de manera formal o propia en la mente humana. Pero como esencias individuales se dan de manera formal en las cosas mismas (adems de que son esencias dinmicas, esto es, dadas de alguna manera, pero con una evolucin accidental). Hay cierta analoga en las esencias, son universales anlogos. Y hay tambin iconicidad en ellas, son iconos o signos icnicos de sus referentes, de modo que con un conocimiento muy fragmentario y parcial de los mismos, podemos llegar a una universalizacin vlida. Aqu se centra el momento de la interpretacin de ese fenmeno del conocimiento. Si se privilegia el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si se privilegia el lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difcil dar una participacin e importancia equitativas a los dos lados del fenmeno, pero por lo menos hay que ser lo ms justos que se pueda. No hay nada tan ontolgico que no tenga algo de epistmico; pero tampoco hay nada tan epistmico que no tenga algo de ontolgico; esto es, no hay nada tan real que no se haya filtrado por el conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja a la realidad misma, o por lo menos se refiera y apunte a ella. El problema est en que si de entrada se adopta ante el fenmeno del conocimiento una postura epistmica, nunca se pasar a lo ontolgico, e injustamente se lo borrar. En cambio, si se adopta una postura ontolgica, se seguir dando su lugar a lo epistmico, y no se lo borrar. Esto se parece al problema de la relacin, en lgica modal, de la modalidad de dicto y la modalidad de re. Si se toma como punto de partida la modalidad de dicto, no se puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se parte de la modalidad de re, s se puede pasar a la de dicto. As, en esta ltima postura, se conserva lo de dicto y adems se acepta lo de re; en cambio, en la primera slo se puede aceptar lo de dicto y rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo injustificado. Esto repercute, como hemos dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar tanto una epistemologa idealista, subjetivista y relativista como una realista absolutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que todo lo conocido est dado sin ninguna participacin del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto de vista que haga justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les d su lugar adecuado, esto es, al conocer como ser y al ser como conocer), los cuales se unen en el fenmeno del conocimiento humano, se partir del realismo pero se atender a lo que de participacin y construccin del hombre hay en el proceso cognoscitivo. Y, a diferencia de esto, si se parte del idealismo o del relativismo subjetivista, no se podr pasar a ningn realismo. De lo epistemolgico a lo ontolgico no es vlida la consecuencia; en cambio, de lo ontolgico a lo epistemolgico s, y as no se pierde ninguno de los dos polos. Slo de esa manera se puede dar cuenta del

proceso entero del conocer. 8. hermenutica y tica La perspectiva hermenutica permea no slo, como he dicho, la metafsica, deparando una metafsica hermenutica o una hermenutica metafsica. Tambin prepara para una tica hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene que ser considerada en relacin con ella. Igualmente, la hermenutica analgicoicnica remite a la tica a la dimensin metafsica, abierta por la hermenutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. Tratar de sealar algunos indicios o ndices de esa afectacin que se producen entre la hermenutica y la tica, como mbitos de la realidad humana. La hermeneutizacin de la tica nos conduce a plantear pocos principios como puntos de partida. El primero y principal lo encontramos en algo de lo que se ha dicho que es un principio formal o vaco: "haz el bien y evita el mal". Pues, se aade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal) como le plazca, no habra ninguna unanimidad. Por ende, no se podra universalizar el contenido material de ese principio formal. Pero hay algo de lo que podemos echar mano, y es el estudio de la naturaleza del hombre. Hacer una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de l las consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese conocimiento del hombre, sin esa interpretacin de su ser, tendremos una tica muy formal y muy pura, pero completamente vaca. Es preciso llegar a lo material, a lo valorativo, a lo axiolgico. Y ese paso de la naturaleza al valor, del ser al deber ser, no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que tanto han acusado los positivismos, sino que es un paso vlido, que efectuamos constantemente, ya que la hermenutica nos hace ver que en la trama de nuestros juicios descriptivos hay elementos valorativos. Como mediacin entre la metafsica y la tica, la hermenutica nos ayuda a construir el puente de una antropologa filosfica, una filosofa del hombre. Ella nos lleva a conocer al hombre para as normar convenientemente su conducta (39).39 La importancia de dilucidar lo ms posible un criterio de moralidad se ve sobre todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no hay criterios, ni reglas, ni principios. Slo existira el punto de vista, el enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral al individuo, a sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal vez sean pocos y muy generales, pero suficientes para que la persona los aplique en su accin concreta. Es una de las cosas ms difciles esta bsqueda de criterios orientadores a la vez que educadores de la libertad.

Ahora es cuando ms parece conveniente volver a una tica de virtudes, que nacen de esa aplicacin de la analoga que es la virtud, entendida como el trmino medio, ya que la analoga es proporcin, mesura, medida. Sobre todo la prudencia, puerta de las virtudes, es la que se muestra como ms necesaria. Educacin de virtudes, no de solas leyes o reglas, ni, mucho menos, de meros contenidos que slo llevaran a la confusin. Hay que buscar la estructuracin de la vida moral: ciertas leyes y reglas, como el ideal de la caridad, del amor; la proyeccin a obras de misericordia, que acrisolan el corazn del hombre y lo hacen solidario, ms all de lo obligatorio, por esa empata o compasin que tan propia es de la interpretacin; el ver el bien como un don, y vivir en la perspectiva de los dones, de la donacin, de la oblatividad. Adems, ver eso como una bienaventuranza, como gracia, en la lnea de la gratuidad, contraria a la envidia, a la soberbia narcisista y a la cerrazn frente al prjimo. Eso hara a nuestra tica hermenutica un tratado bastante completo. La perentoriedad de una tica hermenutica se ve en que presenta una alternativa a las ofrecidas por los que ahora detentan la enseanza de la moral, que son por desgracia los medios de comunicacin masiva. Duele pensar en los patrones de conducta y paradigmas morales que inculcan, por ejemplo, el cine y la televisin. Es necesario un paradigma muy diferente de accin moral. La hermenutica sirve a la historia no slo al interpretarla, sino al recordarle lo que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que ms vale que no se repita. Sealar errores y subrayar aciertos. El juicio de la hermenutica se vuelve juicio tico cuando da pie para cualificar de bueno o malo moralmente lo que se relata como hecho histrico. Descubre sentido, pero tambin abre la posibilidad de una imputacin tica, de bondad o maldad. La hermenutica da paso a la tica al posibilitar el paso de lo meramente descriptivo a lo valorativo, al juicio prctico moral. Pero la hermenutica, sobre todo con su analogicidad y su iconicidad, abre tambin camino a la tica como interpretacin de las realidades vitales, como lo ha hecho ver Vattimo (39)39 (y tambin a otra dimensin, como lo ha hecho ver l mismo, a saber, la de lo religioso) (40). 40 Una conexin de la filosofa con la tica es el carcter que la hermenutica le ha dado a sta de interpretacin de la vida mediante la interpretacin de la muerte (41).41 La filosofa ha sido considerada en una extensa tradicin como meditatio mortis; por eso la hermenutica nos hace recordar ese aspecto capital del filosofar mismo. La vida del hombre tiene como ingrediente principal la reflexin, y el tope de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a pensar. Ciertamente es en buena medida misterio, pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su reflexin con los misterios, por ms que en la mayora de los casos no llegue sino a producir pequeos rasguos en ellos. Tocar

el misterio, la gran ambicin y necesidad del hombre. Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la sexualidad se ha vuelto un asunto pblico (siendo que antes era al revs). La vida sexual, las costumbres sexuales, casi de todo tipo, se exhiben en los medios de comunicacin, mientras que la agona del moribundo se esconde, se oculta a la vista de los dems; parece que aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un acontecimiento pblico, que congregaba a la familia y deudos en torno al moribundo, y ahora slo muy pocos soportan estar presentes, o estn solamente los ms cercanos a la persona. Inclusive se ha acuado en los hospitales la expresin "enfermos terminales" para evitar la alusin directa a la muerte. En ese espritu, parece que tambin ahora la pregunta por la muerte se ha querido esconder, y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta ms rica. Tal vez haya sido la muerte, el misterio de la muerte, uno de los mximos factores de admiracin y perplejidad en el hombre, de modo que es lo que ms lo ha movido a hacer metafsica. De hecho la metafsica, al ser una trascendencia de lo fsico, va ms all de lo dado y hurga en el misterio, en la posibilidad o no posibilidad de algo ms all de la muerte. Pero no slo eso; esta meditacin no se queda en la metafsica, avanza a la tica y a la religin; es la que las conecta, de hecho. Ha habido pocas de la filosofa, como hace poco el existencialismo, en que la muerte sirvi de motivo ms importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger como Sartre vieron a profundidad el carcter de ser-para-la-muerte que tiene el hombre. Pero justamente del sentido que se d a la muerte depender la actitud filosfica con respecto a esta vida presente. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la vida filosfica un fuerte carcter de hermenutica de la muerte, de meditatio mortis. Slo si la muerte se pone como pregunta para el hombre, como problema y cuestin, se vuelve, adems de un hecho ineludible, una responsabilidad que afecta la vida. Qu significa para m la muerte? Qu quiero que mi muerte signifique para m? Qu deseo que signifique para los dems? Casi siempre, espontneamente, pensamos que queremos algn tipo de recuerdo nuestro en el interior de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoracin, la anmnesis y el llevar a los otros, o ser llevado por los otros, en el corazn. Para algunos a eso se reduce el que quede algo de nosotros despus de la muerte. Para otros el perdurar, el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el resultado de la accin salvadora de un Dios. Y eso nos hace pasar de la tica a la religin misma. La hermenutica nos hace percatarnos de un hecho aparentemente trivial Kant fue muy claro en ello: es muy distinta la actitud del hombre ante la muerte si se tiene la creencia en la inmortalidad que si no se tiene. En caso de no

tenerse, la muerte es mero trmino; pero, si se tiene, la vida presente contina de alguna forma en la otra. Adems, con ello entronca la idea de que el comportamiento en esta vida tendr repercusiones en otra. En efecto, cuando se acepta la idea de la inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios juez, y con la sospecha de que la conducta moral actual labra en la otra el premio o el castigo; pero esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo que se ha hecho reclama la creencia en la libertad. Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por ende, no podr haber sancin alguna. Esto ciertamente condiciona la vida y la determina con ciertas perspectivas. Mas frente a esto pueden adoptarse varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea de la predestinacin, puede asumirse la actitud de miedo y de vigilancia para no ser merecedor de castigo, por pensar en un Dios premiador y castigador sobre todo castigador que est listo para atrapar al hombre pecador en cuanto se le acabe el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la otra vida como el encuentro con un Dios bueno, que ha hecho un llamado y una invitacin al hombre para que viva como hijo suyo, para ser despus llevado a la plenitud del amor en ese encuentro gozoso con l. Pero aun en una postura no religiosa, la tica tiene que ponerse muy en el fondo como meditacin de la muerte, como hermenutica de esa seguridad radical, y produce entonces la hermenutica una tica basada en las convicciones propias, como ha querido Kai Nielsen. Se busca el altruismo, se busca la satisfaccin por haber cumplido consigo mismo y con los dems. De cualquier forma, la interpretacin de la muerte (y, por lo mismo, de la vida) conecta la tica con la hermenutica. Pero tambin es lo que conecta la tica con la metafsica, ya que la percepcin del tiempo y la meditacin sobre l es lo que ms abre nuestra inteleccin metafsica seria, comprometida y autntica. 9. conclusin De esta manera, vemos que la naturaleza de la hermenutica es ser un arte y ciencia de la interpretacin que tiene por objeto la comprensin del texto con cierta sutileza y penetracin. Se divide en hermenutica terica y en hermenutica prctica o aplicada; la primera es la recoleccin de principios y reglas que guan la interpretacin sutil y adecuada, la segunda es la aplicacin de esos principios y reglas en la interpretacin concreta de un texto. Para ello pone el texto en su contexto apropiado. Su metodologa es la sutileza, tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que dice el texto a la situacin histrica del intrprete. Recorre los movimientos metdicos de la apropiacin o acercamiento y del distanciamiento objetivo. En el acto hermenutico hay un texto, un autor y un intrprete. El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros

materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenutica consiste en captar la intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intrprete. El intrprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa frente al texto; sigue con el juicio interpretativo del intrprete, juicio que suele ser primero hipottico y luego categrico; y se pasa de hipottico a categrico mediante una argumentacin que sigue una inferencia hipotticodeductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo caso, la argumentacin interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o tradicin hermenutica acerca de la interpretacin que se ha hecho. Y tiene que hacerse el hbito de la buena interpretacin, ir adquiriendo con el estudio y con la prctica esa virtud, y sobre todo teniendo buenos modelos o paradigmas de intrpretes. No para quedarse all. Eso nicamente le dar la incoacin del hbito. Tendr que esforzarse por avanzar en l, inclusive superar a sus maestros, rebasar su propia tradicin. Adems, podemos ver que a la hermenutica puede acompaarla una ontologa o metafsica. A veces se ha pretendido que la hermenutica excluye la metafsica. Pero ms bien excluye la metafsica preotente y unvoca, que es violenta, como la de la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la postmodernidad, no debe olvidarse que hay distintos tipos de metafsica. Y de este modo se abre una nueva oportunidad para la ontologa o metafsica, a una nueva clase de esta disciplina. Sobre todo, a una ontologa o metafsica analgica. Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analgico, a una racionalidad analgica (y no slo a una hermenutica analgica), que no caiga en la prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa, que no se cierra en el nico enfoque y en la nica verdad, de modo reduccionista; pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las demasiadas verdades, sino que reconoce un lmite para las verdades y los enfoques, de modo que, pasando ese lmite, se da lo falso y lo errneo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analoga hay que establecerla mediante el dilogo, en el dilogo de los que estn en el camino de su bsqueda.

Notas
1

Resumo muy apretadamente aqu temas que he abordado en Tratado de

hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Ver adems M. Beuchot, Hermenutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autnoma de Puebla, 1989; M. Beuchot - R. Blanco (comps.), Hermenutica, psicoanlisis y literatura, Mxico: UNAM, 1990; y M. Beuchot, Hermenutica, postmodernidad y analoga, Mxico: Miguel ngel Porra-UIC, 1995. Aado aqu nuevas elucubraciones sobre la analoga y la iconicidad en la hermenutica. Han surgido de un dilogo muy fructfero con mi amigo Ricardo Blanco.
2

Cf. M. Ferraris, Storia dellermeneutica, Milano: Bompiani, 1989 (2a.

ed.). Ricoeur ha insistido en esto, y seala el paso del nombre "texto" al escrito, al dilogo y a la accin significativa.
4 3

E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Milano, 1955.

Cf. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. Hacia una razn axiolgica posmoderna, Barcelona: Anthropos, 1986, p. 71. Cf. tambin el mismo, Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estudios de filosofa hermenutica, Salamanca: Ed. Sgueme, 1976, pp. 121-151. J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad y otros lenguajes , Madrid: Tecnos, 1992 (2a. ed.), p. 22. Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, " Ya conoce Usted mi mtodo: una confrontacin entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes", en U. Eco-Th. A. Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona: Ed. Lumen, 1989, pp. 65-66.
8 7 6

J. L. L. Aranguren, ibid., p. 25.

Schleiermacher llama "arte" a la hermenutica, pero no habla de ella como ciencia (F.D.E. Schleiermacher, "The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10", en G. L. Ormiston-A. D. Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur , Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1990, p. 60). Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su espritu competitivo (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en el mismo, Verdad y mtodo II, Salamanca: Sgueme, 1992, p. 100). Pero no se da slo all. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el apelativo de "Doctor Sutil" (Doctor Subtilis), y esa sutileza consista en encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la vean; ellos slo vean dos. Inclusive tena
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que ver con la teora de las distinciones, como su famosa distinctio formais ex natura rei, intermedia entre la real y la de razn, y que Ockham cercen con su famosa navaja, por parecerle que haba demasiadas sutilezas. Pero tambin tiene que ver con las distinciones en la interpretacin (de la Biblia y de Aristteles), ya que las distinciones llevan a una mayor precisin y sntesis. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica, cit., pp. 71-72. Estos trminos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723 (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en el mismo, Verdad y mtodo II, ed. cit., p. 100), y reaparece en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere ya Schleiermacher (op. cit., p. 57). Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a la pragmtica como previa a la sintaxis, ya que la misma imposicin de significado a una expresin es un acto pragmtico; pero eso se dara en un orden de produccin o de gnesis. En el orden de anlisis se estudia primero la dimensin sintctica, que es la ms independiente, despus la dimensin semntica, que depende de la anterior, y al final la pragmtica, que depende de las dos. Las nociones de pertenencia (Zugehrigkeit) y distancia (Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o aproximacin o apropiacin) y distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas J. M. Garca Prada, "La produccin del sentido en los textos", en Estudios Filosficos, 42 (1993), pp. 234 ss. Ver tambin M. Beuchot, "Naturaleza y operaciones de la hermenutica segn Paul Ricoeur", en Pensamiento (Madrid), 50/196 (1994), pp. 143-152. Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio auctoris y de la intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los lmites de la interpretacin, Barcelona: Ed. Lumen, 1992, p. 29.
15 14 13 12 11

Cf. U. Eco, ibid., pp. 126 y 130.

Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su captabilidad. Hay una intencionalidad consciente y explcita, esto es, que capta tanto el autor como el lector. Hay otra consciente y tcita, que slo capta el autor y difcilmente accede a ella el lector. Otra es inconsciente y explcita, la que se escapa al propio autor, pero el lector la encuentra con ciertos instrumentos sutiles ad hoc, por ejemplo, aplicando el psicoanlisis. Y hay otra que es inconsciente y tcita, la que se oculta tanto al autor como al lector, y permanece escondida, tal vez por siempre. Fue el psicoanlisis mismo el que habl de intencionalidad inconsciente, a pesar de que algunas otras corrientes han considerado que la intencionalidad siempre tiene que

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ser consciente, esto es, identifican intencionalidad y conciencia. Cf. G. Ryle, "Puede ensearse la virtud?", en R. F. Dearden-P. H. Hirst - R. S. Peters (eds.), Educacin y desarrollo de la razn. Formacin del sentido crtico, Madrid: Narcea, 1982, pp. 411 y 413. Tambin hay que tomar en cuenta que la virtud tiene un componente de voluntad, adems de uno de conocimiento, como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de filosofa moral, Mxico: UNAM, 1994, p. 21. Ver tambin E. Sosa, Conocimiento y virtud intelectual, Mxico: UNAM-FCE, 1992, pp. 285 ss.
18 17

U. Eco, Los lmites de la interpretacin, cit., p. 357.

B. Russell, "Vagueness", en The Australasian Journal of Psychology and Philosophy,1 (1923), pp. 84 ss. F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kimmerle, Heidelberg: Winter, 1959, pp. 86 ss. Cf. F. Flores, "Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Aristteles y Freud: el caso de la analoga", en Analoga filosfica, 9/2 (1995), pp. 3-26. Cf. M. Beuchot, "Sobre la analoga y la filosofa actual" en Analoga Filosfica, 10/1 (1996), pp. 61-76. Cf. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Salamanca: Sgueme, 1970, pp. 365 ss.; adems, J. Pegueroles, "El ser y la verdad en la hermenutica de Gadamer", en Espritu, vol. 43, n. 109 (1994), pp. 18 ss. Cf. G. Vattimo, "Mtaphysique et violence. Questions de mthode", en Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. 57 ss. E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenutica, Barcelona: Herder, 1972, p. 215.
26 25 24 23 22 21 20

19

Ibid., p. 216. Ibid., p. 217. Ibid., p. 225. Cf. P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre", en el mismo, Du texte

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laction. Essais dhermneutique II, Paris: Eds. du Seuil, 1986, pp. 161-182. Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Mxico: Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, 1997. Cf. la exposicin que del icono en Peirce hace Th. Sebeok, Signos. Una introduccin a la semitica, Barcelona: Paids, 1996, p. 44. A conectar la iconicidad con la analoga me ayuda Sebasti Serrano, en su libro Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no se ve que l conecte la iconicidad con la metaforicidad; slo lo hace con la imagen y con el diagrama; y, en cambio, a m me interesa sobremanera conectar el icono con la metfora. Cf. P. Ricoeur, "Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics", en J. B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge-Paris: Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de lHomme, 1982 (repr.), pp. 165-181. Cf. E. Tras, La aventura filosfica, Madrid: Mondadori, 1988, pp. 3755; cf. el mismo, "Metonimia y modernidad (rplica a Mauricio Beuchot)", en J. R. Sanabria-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual en Mxico, Mxico: UIA, 1997, pp. 289-291. Cf. P. Ricoeur, "Estructura, palabra, acontecimiento", en Varios Autores, Estructuralismo y lingstica, Nueva Visin, Buenos Aires, 1971; el mismo, Teora de la interpretacin, Mxico: Siglo XXI-UIA, 1995, pp. 22 ss.
36 35 34 33 32 31 30

Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris: Gallimard, 1968, p.

319. He tratado de hacer esto con ms detalle en M. Beuchot, Posmodernidad, hermenutica y analoga, Mxico: Universidad IntercontinentalMiguel ngel Porra, 1996. Cf. M. Beuchot, "La teora de la argumentacin en Aristteles", en C. Pereda - I. Cabrera (eds.), Argumentacin y filosofa, Mxico: UAM, 1986, pp. 31-41. Wilbur Marshall Urban reconoce la relacin de la existencia con el valor, aunque defiende que los valores no son entes, sino fines. No presuponen objetos, sino que son objetivos. Con ello acepta que son aspectos del ente, pertenecientes a la teleologa o finalidad. Cf. W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid:
39 38 37

Universidad Complutense, 1995, p. 34.

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Cf. G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona: Paids, 1991, pp.

205 ss. Cf. G. Vattimo, Oltre linterpretazione. Il significato del lermeneutica per la filosofia, Roma-Bari: Laterza, 1994; y el mismo, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1996. En ambos textos sostiene Vattimo que si la modernidad con sus metarrelatos cerr la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no puede hacerlo. Y ello por virtud de su carcter marcadamente hermenutico. Cf. M. Beuchot, "Hermenutica de la muerte y opcin tica en Heidegger", en Revista de Filosofa (UIA), 19 (1986), pp. 211-223. Por ejemplo en Ramn Kuri; vase su libro, Metafsica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafsica del ser , Puebla: Universidad Autnoma de Puebla - Universidad Autnoma de Nuevo Len - Universidad Autnoma de Zacatecas, 1996. Cf. J. Pea Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chile: Universidad de los Andes, 1996, pp. 59 ss.; M. Luis Costa, "Fenomenologa y corporalidad en la tica de Emmanuel Lvinas: lectura de De lxistence lexistant", en Analoga Filosfica, 11/1 (1997), pp. 19-43.
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Resumen del texto publicado originalmente en: Mauricio Beuchot. Tratado de hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Esta edicin digital, 20 de noviembre de 2000. Jos Luis Gmez-Martnez Nota: Esta versin electrnica se provee nicamente con fines educativos. Cualquier reproduccin destinada a otros fines, deber obtener los permisos que en cada caso correspondan. La Analoga3

http://www.geocities.com/eqhd/analogia.htm

Analoga. (Del lat. analogia < gr. analogia, proporcin, semejanza.) Aplicacin a un caso no previsto en la ley de una norma extrada de la misma ley (CPC, 1,II: analoga legis) o del ordenamiento jurdico (CPC, 193:analoga iuris) (RODRIGUEZ DEVESA, J. M., Derecho Penal Espaol. Parte General, 15, Madrid, Espaa : Dykinson, 1991)

No es interpretacin sino integracin, porque la integracin crea, constituye derechos subjetivos dignos de tutela o tipos penales no existentes en la ley, recurriendo precisamente a la Analoga, los Principios Generales Del Derecho, la Doctrina y a otras normas.

En la analoga el juez crea Derecho a travs de una tipificacin penal no prevista en la ley o la constitucin de derechos subjetivos dignos de tutela. En ambos casos el juez se convierte en legislador, crea Derecho, por eso se ha dicho, con razn, que la analoga no es una interpretacin sino una integracin restringida de la ley (RODRIGUES MOURULLO, G., Derecho Penal. Parte General, Madrid, Espaa: Dykinson, 1980, pagina 112 y ss.). Restringida porque la norma a aplicarse se obtiene del la misma ley o del ordenamiento jurdico. Ya que la integracin obtiene normas recurriendo los principios generales del derecho, la doctrina y a otras normas.

Por excepcin la analoga es permitida en Derecho Procesal, pero no as en Derecho Penal ni en Derecho Procesal Penal porque destruye el Principio de Legalidad y porque el juez se convierte en legislador.

En suma, se distinguir a la analoga, que es una especia de la integracin, de la interpretacin analgica y de la interpretacin extensiva, que son, obvio, interpretaciones.

En la analoga el caso (derecho, pretensin o tipo) no esta previsto ni en la letra ni en el espritu de la ley,

En la interpretacin analgica tampoco esta previsto aunque si hay ejemplificacin anloga enumerada, y por ultimo a diferencia de los anteriores, en la interpretacin extensiva el caso si esta previsto, pero en forma oscura.

LA ANALOGA DE SANTO TOMS Y LA DIALCTICA HEGELIANA4

En nuestra situacin contempornea, una de las influencias ms decisivas que han conmovido y desintegrado la tradicin filosfica gestada en el mundo cristiano a partir de las grandes certezas racionales del pensamiento griego, incorporadas a la inteligencia de la fe por los grandes Doctores, y con las que Santo Toms de Aquino haba elaborado el edificio doctrinal ms slido y coherente, es, sin duda, la seduccin de la dialctica, el mtodo de pensamiento caracterstico del movimiento y de la aspiracin de totalidad sistemtica de las grandes sntesis idealistas. Sin exagerar, podramos decir que su atractivo se ha presentado como irresistible para influyentes sectores de la cultura y de la poltica occidental, apenas sin otros contrapesos que el persistente cientificismo positivista o el ascendiente prestigio logicista de las filosofas analticas; ellas mismas han renovado en neo-positivismo aquella tradicin siempre tendente a la inmersin de lo filosfico en lo cientfico. Me siento en la necesidad de afirmar, con toda sinceridad, mi conviccin de que lo ms pernicioso para la cultura humana y para la vida cristiana de la seduccin de estas corrientes de pensamiento ha sido el que demasiados se han acercado a ellas con una actitud que les ha hecho olvidar los insistentes consejos y mandatos por los que la Iglesia catlica les exhortaba a perseverar y profundizar en el estudio de Santo Toms de Aquino para ser capaces no slo de permanecer fieles a la filosofa perenne de la tradicin escolstica, sino de juzgar de los dems sistemas de pensamiento desde la sntesis doctrinal de Santo Toms. Como paso previo a una futura aportacin sobre la fuerza de la analoga contenida en la sntesis doctrinal de Santo Toms de Aquino para dominar el panorama del pensamiento contemporneo, quiero aqu dejar sentadas algunas observaciones crticas en que se compara la analoga tomista y la dialctica hegeliana. 1. Alababa Heidegger (Ser y tiempo n 1) que Aristteles, con el descubrimiento de la analoga, puso la filosofa sobre una base completamente nueva. El platonismo, como el pensamiento de la escuela de Elea, de Parmnides, estaba fundamentado sobre una interpretacin que univocaba el conocimiento intelectual con la visin de un objeto ante los ojos. Esta interpretacin ontologista llevara a constantes posiciones reduccionistas de la realidad y empobrecedoras, por lo mismo, del pensamiento. 2. El descubrimiento aristotlico de la analoga presupona:
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http://www.riial.org/stda/anahegeliana.htm

a) La conciencia de que al hombre, que es el viviente en cuanto que tiene logos, le es requerido decir y pensar que lo que es, es, pero que esto le exige decir mltiplemente acerca del ente, que se nos ofrece en mltiples y diversas maneras de ser, y decirlo segn proporcionalidad de los modos de ser, y segn la referencia que muestran las realidades diversas a algo uno: la substancia en el orden predicamental y, ltimamente, Dios como primera causa del ente, Ente primero, Viviente perfecto e Inteligente en acto puro en el orden de la trascendencia requerida para dar razn del universo por su primera causa. b) Que esta necesidad constitutiva del decir ontolgico tiene su fundamento en la realidad misma y en la pertenencia del pensamiento al ser; puesto que la multitud, la diversidad, la singularidad de los sujetos de los que decimos que son segn las diversas lneas en las que enunciamos el ser, y el cambio en los diversos rdenes en que la realidad es cambiante, se ofrecen a la experiencia humana y han de ser reconocidos y afirmados. 3. La analoga es, as, el camino de sntesis por el que el pensamiento humano afirma el devenir y la pluralidad de los entes, y es capaz de alcanzar, a la vez, una explicacin de la totalidad de los entes mediante la afirmacin de su fundamento causal unitario y eterno. 4. La sntesis de la afirmacin del movimiento con la del ser permanente de lo mvil superaba, desde la verdad de la experiencia humana y de la inteleccin del ente, el contraste, pretendidamente insalvable, entre el ser y el devenir, que llev a unos al monismo esttico -que reduca a ilusin todo lo que no fuese mantener estable la afirmacin de que lo que es es y que exiga considerar absurda toda alteracin y toda multiplicidad- y a otros a la afirmacin exclusiva y universal del cambio -que destrua toda permanencia substancial y el mismo sujeto cambiante. Al establecer la analoga entre el ente en acto y el ente en potencia poda Aristteles, como advirti Santo Toms, escapar a la tenaza sofstica que vea en la afirmacin del movimiento la destruccin del principio de no contradiccin, notando que el ente en potencia, el ente capaz de ser, es lgicamente un trmino medio entre la pretendida insalvable contradiccin del ente en acto y la nada. Lo mismo que no se mueve todava puede ser capaz de moverse; se da en l el movimiento en potencia. El acto del ente en potencia en cuanto que en potencia es, precisamente, el movimiento, que ser un acto en el que se dar la sucesividad mensurable por el tiempo. (Esta definicin de lo en potencia como trmino medio entre el ente en acto y el no-ente corresponde, propiamente, a la materia prima. Nuestro maestro, el Padre Orlandis, notaba que la sntesis de Santo Toms quedaba radicalmente imposibilitada siempre que quienes pretendan ser aristotlicos venan a concebir la materia como una cierta forma de menor nivel o riqueza ontolgica, pero sin situarla en su verdadero sentido que la refiere trascendentalmente a la forma substancial pero no la piensa, en modo alguno, como forma. Deca lo mismo en cuanto a la tendencia a no advertir la heterogeneidad de la categora de relacin respecto de todas las categoras absolutas. Precisamente, la

extendida tendencia a suponer que la ms adecuada definicin formal de la persona consiste en entenderla como mera relacin, negando la consistencia substancial y la existencia propia del ente personal en s mismo, me sugiere tambin aquel desconocimiento del carcter propio de la relacin, que ni constituye, ni determina, ni cualifica un ente subsistente, sino que, precisamente, lo refiere). 5. Respecto de la elaboracin de la analoga aristotlica y tomista por Cayetano, la que reconoci Heidegger como la posicin de una base fundamentalmente nueva para la filosofa, la filosofa de la modernidad tendra que ser considerada como un descenso de nivel, una prdida de radicalidad en el planteamiento. La estructura analgicoproporcional, que es propia de los inteligibles trascendentales y de los grados de perfeccin en la participacin del ser, slo es pensable desde el reconocimiento del acto intelectual como un decir del ente, ya que slo as tiene sentido reconocer que se dicen de muchas maneras tales trminos. Esto, a su vez, se enlaza intrnsecamente con el reconocimiento de que el universo ontolgico no podra ser abierto por universalizacin generalizadora, la abstraccin total que separa el todo de las partes -polgono de cuadriltero o tringulo- sino por abstraccin formal, que separa lo actual y determinante de lo que es respecto de ello receptivo y material -en una lnea anloga a la que separa los inteligibles matemticos de los objetos fsicos numerables y mensurables, separando as la esfera de las bolas o cuerpos fsicos de figura esfrica. La abstraccin ontolgica se funda en la posibilidad de que el entendimiento destaque en los entes su proporcin al acto de ser y en los entes naturales la proporcin de la materia a la forma y la conceptuacin de las distintas lneas categoriales respecto de los objetos que son lo primeramente conocido por un conocimiento intelectual con un punto de partida sensible, como es el humano. Pensamos as las substancias, las cualidades y las relaciones abstrayndolas de las objetivaciones fsicas que conocen los individuos materiales, las cualidades sensibles concretas y los parentescos y correlaciones de los entes naturales. En la metafsica occidental, las corrientes que no han andado por el camino recto abierto por Aristteles han sido predominantemente regidas por el presupuesto del carcter intuicionista de conocer intelectual que, o bien ha desconocido el contenido inteligible del concepto universal, o incluso lo ha interpretado slo como una representacin debilitada del conocimiento inmediato (corrientes nominalistas), o bien interpretado como algo inmediatamente intuido el contenido del concepto mismo, como si se nos diese ante los ojos. En esta segunda posicin se ha vuelto a la consideracin del conocimiento sensible como confuso e inconsistente y su contenido como carente de entidad verdadera. 6. Esta comprensin del conocimiento caracterstica del intuicionismo racionalista hace imposible la distincin entre el modo de ser de la cosa y el modo de ser pensada en el concepto, instrumento necesario de una crtica metafsica del objeto afirmado, segn lo expres Marchal.

El univocismo, al ser hegemnico en la modernidad, tiende, en lo categorial, a reducciones unidimensionales en la comprensin del mundo de la experiencia sensible y consciente -cuantificacin de lo cualitativo, actualizacin de lo substantivo, negacin de las relaciones o interpretacin relacional de las substancias- y al desconocimiento de lneas de causalidad. En el plano trascendental, el univocismo obr el vaciado de contenido significativo de los trminos trascendentales. Del esencialismo codificado por Surez, que todava entenda la realidad de la esencia como aptitud para existir, que es en acto cuando existe, se pasa en Wolffe a definir el ente como lo posible, es decir, lo concebible sin contradiccin, mientras que en Kant los conceptos trascendentales supracategoriales desaparecen propiamente y no son sino formas vacas, y la esencia viene a ser suplantada, en el orden del fenmeno, por la objetividad, entendida con acuerdo en las condiciones de posibilidad de la experiencia. 7. De aqu que la revolucin copernicana de Kant, al redescubrir la espontaneidad activa del sujeto pensante como fundamento de una renovada comprensin de la validez del lenguaje ontolgico, no pudiese conducir sino al extrao resultado del fenomenismo; mientras que la reflexin sobre el sujeto trascendental redujo a este a sujeto para objetos, a ser un sujeto formalizado y objetivado, en el que no se experimenta ni se puede pensar el ser del hombre que piensa. 8. Kant careca as de fundamentos especulativos para afirmar la realidad de lo en s, ms all del horizonte fenomnico, mientras que tiene el sentimiento, o la fe filosfica, de la necesidad de afirmar la dualidad fenmeno-nomeno por una motivacin tica: la de hacer pensable la libertad, postulado constitutivo del imperativo moral. 9. El descubrimiento kantiano de la dialctica de la razn, que Hegel interpret como punto de partida del acceso de la filosofa a ser, en verdad, saber absoluto, es, en realidad, explicable por el radical nominalismo y univocismo del lenguaje ontolgico kantiano, de profunda tradicin wolffiana. El propio Hegel advirti que lo que Kant descubre es la necesaria contradiccin puesta en la razn especulativa por las determinaciones del entendimiento y vena a reconocer que la pretensin de pensar lo trascendente y divino desde un contenido objetivo unvoco con el ente predicamental origina el enfrentamiento de doctrinas contradictoriamente opuestas, enfrentadas entre s a modo de tesis y anttesis. 10. El idealismo absoluto de Hegel pretende superar la dualidad kantiana entre lo fenomnico y lo noumnico y cancelar as el doble mundo en que se haba mantenido todava Kant. El instrumento de ello, que en realidad es la negacin de la verdad de lo finito y lo mltiple, es el mtodo dialctico que, si se atiende a su precedente fichteano, se manifiesta como una opcin de la praxis humana cuanto constituida en principio absoluto.

11. En la perspectiva de su pretensin especulativa, la dialctica hegeliana, que afirma la identidad de la racionalidad con la realidad, de lo absoluto con el pensamiento puro y concibe lo absoluto como el auto-movimiento del concepto que, estimulado por la seriedad y la fuerza de la negacin, se concibe a s mismo en el proceso dialctico. Para comprender las motivaciones profundas del insalvable contraste entre la dialctica hegeliana y la analoga tomista como caminos de sntesis unificadora de la pluralidad y el devenir, tenemos que fijar la atencin en dos dimensiones radicales y originarias de la dialctica de Hegel, muy relacionadas entre s: la culminacin, en la dialctica de Hegel, desde su punto de partida, del pensamiento racionalista condicionado por la comprensin intuitiva del entender, y el sinsentido y carencia de fundamentacin del camino por el que Hegel pretende traspasar el ser en la nada, la total determinacin de toda determinacin y especificacin en los entes. Por este segundo aspecto, Hegel est en continuidad con la tesis spinoziana de que toda determinacin es negacin y hay que recordar que, a pesar de la distancia que parece separarlo de un monismo naturalista y esttico, el propio Hegel se reconoce heredero de Spinoza al afirmar que en l tiene su inicio la Filosofa. 12. El punto de partida intuicionista del univocismo racionalista, que da el punto de partida al movimiento dialctico, lo advertimos si atendemos a la definicin que pone Hegel como punto de partida de su Lgica: El ser es lo inmediato indeterminado. Porque el primer concepto es el ente concretado en la quiddidad sensible, que si de algn modo, aunque reconociendo el proceso abstractivo por el que conocemos directamente lo universal inteligible, podra ser calificado de inmediato no es, en modo alguno, indeterminado. A esta indeterminacin no se llega sino de vuelta de las operaciones de abstraccin formal que destacan lo actual de lo potencial y comn, por el proceso de abstraccin total que separa lo universal de sus inferiores. Por este camino, por el que el intuicionismo racionalista pretende encontrar la mxima universalidad e inmediata inteligibilidad en lo que es ya un proceso de recorte y separacin respecto de los objetos naturales y metafsicos, el concepto resultante resulta, ciertamente, vaco y sin contenido. y, paradjicamente, la identidad del ser y de la nada, lejos de ser una sntesis de opuestos, se obtiene por este proceso de vaciamiento, derivado de la confusin intuicionista. Mientras que, para Cayetano, intrprete del aristotelismo tomista, el ente inmediato para el pensamiento, es decir, como primum cognitum intelectual, est concretado en las esencias de lo sensible, y el ente como objeto metafsico no se abstrae a modo de un gnero, sino que destaca la referencia trascendental de las esencias categoriales al acto de ser, en Hegel se supone que es inmediato para el pensamiento el ente totalmente indeterminado, es decir, el que resultara de una imposible generalizacin en busca de la mxima universalidad, lo que, en todo caso, ya no podra ser llamado nunca inmediato.

De aqu que la caracterizacin del ser, supuestamente inmediato indeterminado, muestra bien el carcter de forma sin contenido, sin realidad esencial, es decir, simple, inmediata y estticamente idntico con la nada. Hablar de la fuerza y seriedad de lo negativo y buscar una pretendida anttesis de la nada frente al ser, que ponga en marcha el movimiento dialctico del pensamiento absoluto, es uno de los ms aparatosos juegos de palabras que se han dado en la historia del pensamiento humano. 13. La segunda dimensin es que, a pesar de esto, Hegel quiere tomar la negacin como el estmulo del movimiento del pensamiento. Como que mi intento aqu est al servicio de dar a conocer, en su verdad, la sntesis elaborada por Santo Toms con el instrumento de la analoga, el contraste insalvable con la desintegradora sntesis dialctica hegeliana lo ver el lector atendiendo a lo que, para Santo Toms, da sentido a los juicios negativos: No se puede atribuir la distincin a la oposicin de la afirmacin y de la negacin; porque tal oposicin sigue a la distincin de las cosas, y no la causa ... que esto no sea aquello se sigue de que son cosas distintas. Igualmente, es evidente que la verdad de cualquier negacin en lo que existe se funda sobre la verdad de una proposicin afirmativa. As como la verdad de esta negativa El etope no es blanco se funda sobre la verdad de esta afirmacin El etope es negro; y, por esto, es necesario que toda diferencia, por oposicin de la afirmacin y de la negacin, se deduzca a la diferencia de algunas proposiciones afirmativas (De Pot. Dei Qu. 10, art 5, in c.). Mientras el monismo esttico desconoce la pluralidad y el movimiento a partir de una interpretacin intuicionista del concepto de ente -en Parmnides- o de la substancia -en Spinoza- el monismo del devenir, cuyos momentos culminantes encontramos en Herclito de feso y en Hegel, destruyen tambin la diversidad y pluralidad en el universo real, pero lo hacen pretendiendo reconocer la primaca al devenir, a la pluralidad y a la negacin. La hegemnica influencia que, de modo expreso u oculto, tiene sobre la mentalidad de nuestros das la dialctica hegeliana explica el carcter obvio con que la mayor descalificacin cultural, poltica, filosfica o teolgica consista en denunciar, como el mximo riesgo de inautenticidad, cualquier actitud que no se proclame, desde un principio, al servicio del pluralismo y el cambio. La pluralidad se presupone como si estuviese en el punto de partida y en el fundamento mismo de cualquier realidad natural o espiritual. El devenir es afirmado como lo nico verdadero y permanente. La negacin es sentida como el estmulo y la garanta de la apertura al pluralismo y al cambio en que consiste la vida y el progreso de los hombres, de los pueblos y las culturas y de las religiones. Es urgente, en nuestra situacin contempornea, la atencin a los esplndidos conceptos de Santo Toms sobre lo uno, entendido como atributo trascendental del ente, y definido como la remocin, en cada uno de los entes, de la posibilidad de que sea en l

negado aquello que es afirmado en virtud de su ser y de su esencia. De esta definicin de lo uno trascendental, que parte, como hemos visto, de la primaca de la afirmacin y de la dependencia de los juicios negativos respecto de la pluralidad real de los entes, podr deducir Santo Toms la participacin de lo mltiple en lo uno y la primaca de la unidad. Sigamos atendiendo a sus textos: Lo uno se pone en la definicin de la multitud, pero no la multitud en la definicin de lo uno. La divisin es concebida por el entendimiento a partir de la negacin, de manera que, primero, entendemos lo que es; secundariamente, que este ente no es aquel ente; y, as, aprehendemos la divisin; en tercer lugar, concebimos todo lo que es como uno, es decir, como no-dividido; y, en cuarto lugar, concebimos la multitud ( S.Th.I Qu. 19, art 2, ad quartum). Es el momento de reflexionar que lo que podramos llamar el monismo de la pluralidad hace impensable, como siendo reales y verdaderas, cualquiera de las cosas puestas como elementos de esta multitud plural. La absolutizacin del pluralismo religioso equivale a la negacin de la religin en su esencia e incluso, por lo mismo, la posibilidad de distincin entre cada una de las confesiones. Santo Toms de Aquino, al haber reconocido la realidad de lo plural, de lo distinto numricamente en los individuos de una misma naturaleza especfica, de las diferentes naturalezas en la comunidad de un gnero, de las realidades heterogneas, y entre ellas de las gradaciones diversas en su contenido de actualidad y riqueza ontolgica, ha podido definir bien el concepto trascendental de lo uno y, por lo mismo, establecer genialmente la explicacin fundada de la realidad plural del universo: La misma multitud no se contendra bajo el ente si no se contuviese, de alguna manera, bajo lo uno. Pues dice Dionisio, en el ltimo del tratado sobre los nombres divinos, que no hay multitud que no participe de la unidad. Sino que las cosas que son muchas en sus partes, son unas en su todo; las que son muchas por sus accidentes, son unas en su sujeto; y las que son muchas en el nmero, son unas en la especie; y las que son muchas en su especie, son unas en su gnero; y las que son muchas en sus procesos son unas en su principio (S.Th.I Qu. 11, art 1, ad secundum). Francisco Canals Vidal