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Tommaso d'Aquino

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Disambiguazione Se stai cercando altri significati, vedi Tommaso d'Aquino (disambigua).

Donami, Signore Dio, la vita senza morte, il gaudio senza dolore, l dove c la somma libert, la libera sicure zza, la sicura tranquillit, la gioconda felicit, la felice eternit, leterna beatitudine, la visione e la lode della verit, o Dio! Amen.
(Tommaso d'Aquino, Piae Preces, s.3)

San Tommaso d'Aquino

Beato Angelico: San Tommaso d'Aquino.

Dottore della Chiesa

Nascita Morte Venerato da Canonizzazione Ricorrenza Attributi Patrono di

1225 7 marzo 1274 Chiesa cattolica 18 luglio 1323 da Papa Giovanni XXII 28 gennaio abito domenicano, libro, modellino di chiesa, sole raggiato sul petto Teologi, accademici, librai,scolari, studenti; della regione Campania e delle citt di Aquino,Grottaminarda, Monte San Giovanni Campano, Priverno

Tommaso d'Aquino (Roccasecca, 1225 Fossanova, 7 marzo 1274) fu un frate domenicano, del tempo della Scolastica, definito Doctor Angelicus dai suoi contemporanei. venerato come santo dalla Chiesa cattolica che dal 1567 lo considera anche dottore della Chiesa. venerato come santo anche dalla Chiesa luterana.

Tommaso rappresenta uno dei principali pilastri teologici e filosofici della Chiesa cattolica: egli anche il punto di raccordo fra la cristianit e lafilosofia classica, che ha i suoi fondamenti e maestri in Socrate, Platone e Aristotele, e poi passati attraverso il periodo ellenistico, specialmente in autori come Plotino. Fu allievo di sant'Alberto Magno, che lo difese quando i compagni lo chiamavano "il bue muto" dicendo: Ah! Voi lo chiamate il bue muto! Io vi dico, quando questo bue muggir, i suoi muggiti si udranno da un'estremit all'altra della terra!
Indice
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1 Biografia

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1.1 Da Montecassino a Napoli 1.2 Gli studi a Parigi e a Colonia (1245-1252) 1.3 Il primo periodo di insegnamento a Parigi (1252-1259) 1.4 Il primo ritorno in Italia (1259-1268) 1.5 Il secondo periodo di insegnamento a Parigi (1268-1272) 1.6 Gli ultimi anni e la morte

2 Il pensiero di Tommaso

o o o

2.1 Le cinque vie per dimostrare l'esistenza di Dio 2.2 Processo conoscitivo 2.3 La Creazione secondo Tommaso

3 Importanza ed eredit 4 Culto 5 Opere di San Tommaso 6 Opere di san Tommaso pubblicate 7 Note 8 Bibliografia 9 Voci correlate 10 Altri progetti 11 Collegamenti esterni

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11.1 Biografia 11.2 Le sue opere

11.2.1 Summa Theologiae

11.3 Su Tomismo

Biografia [modifica]

San Tommaso dipinto dal Beato Angelico

Tommaso dei conti d'Aquino nacque nel 1225 a Roccasecca[1], nel castello paterno situato nel feudo dei conti d'Aquino, da Landolfo d'Aquino e da Donna Teodora, appartenente al ramo Rossi della famiglia napoletana dei Caracciolo. La sua data di nascita non certa, ma calcolata in maniera approssimativa a partire da quella della sua morte. Bernardo Gui, ad esempio, afferma che Tommaso morto quando aveva compiuto i suoi quarantanove anni e iniziato il suo cinquantesimo anno. Oppure, in un testo un po' anteriore, Tolomeo da Lucca fa eco ad un'incertezza: Egli morto all'et di 50 anni, ma alcuni dicono 48. Tuttavia, oggi, sembra che ci sia accordo nel fissare la sua data di nascita tra il 1224 e il 1225.

Da Montecassino a Napoli [modifica]


Secondo le usanze del tempo Tommaso, essendo il figlio pi piccolo, era destinato alla vita ecclesiastica e proprio per questo a soli cinque anni fu inviato come oblato nella vicina Abbazia di Monte Cassino, di cui suo zio era abate, per ricevere l'educazione religiosa. In quegli anni l'abbazia si trovava in un periodo di decadenza e costituiva una preda contesa dal Papa e dall'imperatore. Ma il trattato di San Germano, concluso tra il Papa Gregorio IX e l'imperatore Federico II il 23 luglio 1230, inaugurava un periodo di relativa pace ed proprio allora che si pu collocare l'ingresso di Tommaso nel monastero. In quel luogo Tommaso ricevette i primi rudimenti delle lettere e fu iniziato alla vita religiosa benedettina. Ma a partire dal 1236 la calma di cui godeva il monastero fu nuovamente turbata e Landolfo, consigliato dal nuovo abate, Stefano di Corbario, volle mettere al riparo il figlio dai disordini e invi Tommaso, oramai adolescente, a Napoli, perch potesse seguire degli studi pi approfonditi. Cos nell'autunno del 1239, a quattordici o quindici anni, Tommaso si iscrisse al nuovo Studium generale, l'Universit degli studi fondata nel 1224 da Federico II per formare la classe dirigente del suo Impero.

Fu proprio a Napoli, dove nel 1231 era stato fondato un convento, che Tommaso conobbe i Domenicani, ordine in cui entr a far parte e in cui fece la sua vestizione nell'aprile del 1244. Ma l'ingresso di Tommaso presso i Frati predicatori comprometteva definitivamente i piani dei suoi genitori riguardo al suo futuro incarico di abate di Montecassino. Cos la madre invi un corriere ai suoi figli, che in quel periodo stavano guerreggiando nella regione di Acquapendente, perch intercettassero il loro fratello e glielo conducessero. Essi, accompagnati da un piccolo drappello, catturarono facilmente il giovane religioso, lo fecero salire su di un cavallo e lo condussero al Castello di Monte San Giovanni Campano, un castello di famiglia, per poi condurlo a Roccasecca. Qui tutta la famiglia tent di far cambiare idea a Tommaso, ma inutilmente. Tuttavia bisogna precisare che egli non fu n maltrattato n rinchiuso in qualche prigione, si trattava piuttosto di un soggiorno obbligato, in cui Tommaso poteva entrare e uscire a piacimento e anche ricevere visite. Ma prendendo atto che Tommaso era ben saldo nella sua risoluzione, la sua famiglia lo restitu al convento di Napoli nell'estate del 1245.

Gli studi a Parigi e a Colonia (1245-1252) [modifica]


I Domenicani di Napoli ritennero che non fosse sicuro trattenere presso di loro il novizio e lo inviarono a Roma dove si trovava il maestro dell'Ordine, Giovannni Teutonico, il quale stava per partire alla volta di Parigi, dove si sarebbe celebrato il Capitolo generale del 1246. Egli accolse Tommaso inviandolo prima a Parigi e poi a Colonia, dove c'era un fiorente Studium generale sotto la direzione di fra Alberto (il futuro sant'Alberto Magno), maestro in teologia, il quale era ritenuto sapiente in tutti i campi del sapere. Nell'autunno del 1245 Tommaso, al seguito di Giovanni Teutonico, si sarebbe dunque messo in viaggio per Parigi e vi avrebbe trascorso gli anni 1246-1247 e la prima parte del 1248, cio tre anni scolastici. Qui potrebbe aver studiato le arti, sia in facolt che in convento[2]. Nel 1248 part per Colonia con fra' Alberto, presso il quale continu il suo studio della teologia e il suo lavoro di assistente. Il soggiorno di Tommaso a Colonia, al contrario di quello a Parigi, non mai stato messo in dubbio, poich ben testimoniato dalle fonti. Il 7 giugno 1248 il capitolo generale dei Domenicani riunito a Parigi decise la creazione di uno studium generale a Colonia, citt nella quale esisteva gi un convento domenicano fondato nel 1221-1222 da fra' Enrico, compagno di Giordano di Sassonia. L'incarico di insegnare venne affidato a fra Alberto, la cui reputazione in quel periodo era gi notevole. Questo soggiorno a Colonia costitu una tappa decisiva nella vita di Tommaso. Per quattro anni, dai 23 ai 27 anni, Tommaso pot assimilare profondamente il pensiero di Alberto. Un esempio di questa influenza lo troviamo nell'opera nota con il nome di Tabula libri Ethicorum, la quale si presenta come un lessico le cui definizioni sono molto spesso delle citazioni quasi letterali di Alberto.

Il primo periodo di insegnamento a Parigi (1252-1259) [modifica]


Quando il Maestro Generale dei Domenicani domand ad Alberto di indicargli un giovane teologo che potesse essere nominato baccelliere per insegnare a Parigi, Alberto gli propose Tommaso che stimava sufficientemente preparato in scentia et vita. Sembra che Giovanni Teutonico abbia esitato per via della giovane et del prescelto, 27 anni, perch secondo gli statuti dell'Universit egli avrebbe dovuto averne 29 per poter assumere canonicamente quest'impegno. Fu grazie alla mediazione del cardinale Ugo di Saint-Cher che la richiesta di

Alberto fu esaudita e Tommaso ricevette quindi l'ordine di recarsi subito a Parigi e di prepararsi a insegnare. Egli inizi il suo insegnamento come baccelliere nel settembre di quello stesso anno, cio del 1252, sotto la responsabilit del maestro Elia Brunet de Bergerac che occupava il posto lasciato vacante a causa della partenza di Alberto. A Parigi Tommaso trov un clima intellettuale meno tranquillo di quello di Colonia. Ancora nel 1250 era vietato commentare i libri di Aristotele, ma tra il 1252 e il 1255, durante la prima parte del soggiorno di Tommaso, la Facolt delle Arti avrebbe finalmente ottenuto il permesso di insegnare pubblicamente tutti i libri del grande filosofo greco.

Il primo ritorno in Italia (1259-1268) [modifica]


Tra il 1259 e il 1268 fu nuovamente in Italia, impegnato nell'insegnamento e nelgli scritti teologici: fu prima assegnato a Orvieto, come lettore, vale a dire responsabile per la formazione continua della comunit. Qui ebbe il tempo per completare la stesura della Summa contra Gentiles (iniziata nel 1258) e della Expositio super Iob ad litteram (1263-1265). Tra il 1265 e il 1268 inviato a Roma come maestro reggente. Durante il suo soggiorno, assegnato alla formazione intellettuale di giovani dominicani, Tommaso cominci a scrivere la Summa Theologica e compil numerosi altri scritti su varie questioni economiche, canoniche e morali. Durante questo periodo, ebbe l'opportunit di lavorare con la corte papale (che non era residente a Roma).

Il secondo periodo di insegnamento a Parigi (1268-1272) [modifica]


Nel secondo periodo di insegnamento a Parigi (1268-1272), la sua occupazione principale fu l'insegnamento della Sacra Pagina e proprio a questo periodo risalgono alcune delle sue opere pi celebri, come i commenti alla Scrittura e le Questioni Disputate. Anche se i commenti al Nuovo Testamento restano il cuore della sua attivit, egli si segnala anche per la variet della sua produzione, come ad esempio la scrittura di diversi brevi scritti (come ad esempio il De Mixtione elementorum, il De motu cordis, il De operationibus occultis naturae...) e per la partecipazione alle problematiche del suo tempo: che si tratti di secolari o dell'averroismo vediamo Tommaso impegnato su tutti i fronti. A questa multiforme attivit bisogna aggiungere un ultimo tratto: Tommaso anche il commentatore di Aristotele. Tra queste opere ricordiamo: l' Expositio libri Peryermenias, l' Expositio libri Posteriorum, la Sententia libri Ethicorum, la Tabula libri Ethicorum, il Commento alla Fisica e alla Metafisica. Vi sono poi anche delle opere incompiute, come la Sententia libri Politicorum, il De Caelo et Mundo, il De Generatione et corruptione, il Super Meteora.

Gli ultimi anni e la morte [modifica]


Nella primavera del 1272 Tommaso lasci definitivamente Parigi e poco dopo la Pentecoste di quello stesso anno (12 giugno 1272) il capitolo della provincia domenicana di Roma gli affid il compito di organizzare uno Studium generale di teologia, lasciandolo libero di scegliere il luogo, le persone e il numero degli studenti. Ma la scelta di Napoli era gi stata designata da un precedente capitolo provinciale ed anche verosimile che Carlo I d'Angi abbia fatto pressione perch venisse scelta la sua capitale come sede e che a capo di questo nuovo centro di teologia venisse insediato un maestro di fama. Il 29 settembre 1273 egli partecip al capitolo della sua provincia a Roma in qualit di definitore. Ma alcune settimane pi tardi, mentre celebrava la messa nella cappella di San Nicola, Tommaso ebbe una sorprendente

trasformazione e dopo questa messa non scrisse e non dett pi nulla e si sbarazz persino degli strumenti per scrivere. A Reginaldo da Piperno, che non comprendeva ci che accadeva, Tommaso rispose dicendo: Non posso pi. Tutto ci che ho scritto mi sembra paglia in confronto con quanto ho visto. Alla fine di gennaio o all'inizio di febbraio del 1274 Tommaso e il suo socius si misero in viaggio per partecipare al Concilio che Gregorio X aveva convocato per il 1 maggio 1274 a Lione. Dopo qualche giorno di viaggio arrivarono al castello di Maenza dove abitava sua nipote Francesca. qui che si ammal e perse del tutto l'appetito. Dopo qualche giorno, sentendosi un po' meglio, tent di riprendere il cammino verso Roma, ma dovette fermarsi all'abbazia di Fossanova per riprendere le forze. Tommaso sopravvisse a Fossanova per qualche tempo e tra il 4 o 5 marzo, dopo essersi confessato da Reginaldo, ricevette il viatico e pronunci, com'era consuetudine, la professione di fede eucaristica. Il giorno successivo ricevette l'unzione dei malati, rispondendo alle preghiere del rito. Mor di l a tre giorni, mercoled 7 marzo 1274, alle prime ore del mattino dopo aver ricevuto il Corpo del Signore[3]. Le spoglie di Tommaso d'Aquino sono conservate nella chiesa domenicana detta Les Jacobins a Tolosa. La reliquia della mano destra, invece, si trova a Salerno, nella chiesa di San Domenico mentre l'insigne reliquia del suo cranio si trova custodita e venerata nella Basilica Cattedrale di Priverno.

Il pensiero di Tommaso [modifica]

Ritratto di Tommaso ad opera di Fra Bartolomeo

Per Tommaso l'anima creata "a immagine e somiglianza di Dio" (come dice la Genesi), unica, immateriale (priva di volume, peso ed estensione) non localizzata in un punto particolare del corpo, trascendente come Dio e come Lui in una dimensione al di fuori dello spazio e del tempo in cui sono il corpo e gli altri enti. L'anima tota in toto corpore, contenuta interamente in ogni parte del corpo, e in questo senso legata ad esso indissolubilmente. Secondo Tommaso:

fede e ragione si possono conciliare, anzi, la ragione serve agli esseri umani per interrogarsi anche su alcuni enigmi di fede. Lo scopo della fede e della ragione lo stesso, se poi la ragione si trova in contrasto con la fede deve cedere a questa.

Le cinque vie per dimostrare l'esistenza di Dio [modifica]


La certezza inoppugnabile che Dio esista ci data dalla fede, ma la ragione ha il suo percorso che prepara l'adesione libera dell'intelletto e della volont dell'intera persona umana rendendo plausibile, credibile l'adesione al Dio che si rivela. Ma tra i grandi pensatori cristiani si sono elaborati diversi percorsi razionali: mentre Anselmo d'Aosta, sulla scia neoplatonica di Agostino d'Ippona procedeva sia a simultaneo, cio dal concetto stesso di Dio, da lui ritenuto id quo maius cogitari nequit (nel Proslogion, cap.2.3), sia a posteriori (nel Monologion) per dimostrare l'esistenza di Dio, l'unico modo per arrivarci, secondo Tommaso, consiste nel procedere a posteriori: partendo cio dagli effetti, dall'esperienza sensibile, che la prima a cadere sotto i nostri sensi, per dedurne razionalmente la sua Causa prima. Si tratta di quella che chiama demonstratio quia[4], cio, appunto dagli effetti, il cui risultato ammettere necessariamente che esista il punto d'arrivo della dimostrazione, anche se non pienamente intelligibile, come in questo caso, ed in altri, il perch (demonstratio quid, es. i sillogismi: le premesse esprimono propriet che sono cause della conclusione: Ogni uomo mortale; ogni ateniese uomo; ogni ateniese mortale": essere uomo e mortale necessaria causa della mortalit di ogni ateniese) Sulla base di questo sfondo di pensiero Tommaso espone le sue prove dell'esistenza di Dio, non a caso chiamate in latino viae, cio "percorsi", "cammini" presi come esempi di largo respiro[5]. Tutte e cinque, con piccole variazioni, seguono questa struttura: 1) constatazione di un fatto in rerum natura, nell'esperienza sensibile ordinaria (movimento inteso come trasformazione; causalit efficiente subordinata; inizio e fine dell'esistenza degli esseri generabili e corruttibili, perci materiali, contingenti nel suo vocabolario, che quindi possono essere e non essere; gradualit degli esseri nelle perfezioni trascendentali, come bont, verit, nobilt ed essere stesso; finalit nei processi degli esseri non intelligenti); 2) analisi metafisica di quel dato iniziale esperienziale alla luce del principio metafisisco di causalit, enunciato in varie formulazioni ("Tutto ci che si muove mosso da un altro"; "E' impossibile che una cosa sia causa efficiente di s stessa"; "Ora, impossibile che tutte di tal natura siano state sempre, perch ci che pu non essere un tempo non esisteva"; "Ma il grado maggiore o minore si attribuiscono alle diverse cose secondo che si accostano di pi o di meno a qualcosa di sommo o di assoluto"; "Ora, ci che privo di intelligenza non tende al fine se non perch diretto da un essere conoscitivo e intelligente"); 3) impossibilit di un regressus in infinitum inteso in senso metafisico, non quantitativo, perch ci renderebbe inintelligibile, inspiegabile pienamente il dato di fatto di partenza esistente ("Ora, non si pu in tal modo procedere all' infinito, perch altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore..."; "Ma procedere all' infinito nelle cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente; e cos non avremmo neppure l' effetto ultimo, n le cause intermedie..."; "Dunque non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realt ci sia qualcosa di necessario. Ora, tutto ci che necessario, o ha la causa della sua necessit in un altro essere oppure no. D'altra parte [in questo genere di esseri] non si pu procedere all'infinito..."; questo passaggio manca, per la sua evidenza agli occhi dell' Aquinate manca nella quarta via e nella quinta via, si passa direttamente alla conclusione; 4) conclusione deduttiva strettamente razionale (senza nessuna cogenza di fede) che identifica il 'conosciuto' sotto quel determinato aspetto con quello "che tutti chiamano Dio", o espressioni simili ("Dunque necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso Dio"; "Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio"; "Dunque bisogna

concludere all'esistenza di un essere che sia di per s necessario e non tragga da altri la propria necessit, ma sia causa di necessit agli altri. E questo tutti dicono Dio"; "Ora ci che massimo in un dato genere causa di tutti gli appartenenti a quel genere, come il fuoco, caldo al massimo, causa di ogni calore, come dice lo stesso Aristotele. Dunque vi qualcosa che per tutti gli enti causa dell' essere, della bont e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio"; "Vi dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate ad un fine: e quest'essere chiamiamo Dio". I cinque percorsi indicati da San Tommaso sono:

Ex motu et mutatione rerum (tutto ci che si muove esige un movente primo perch, come insegna Aristotele nella Metafisica: "Non si pu andare all'infinito nella ricerca di un primo motore");

Ex ordine causarum efficientium (cio "dalla causa efficiente", intesa in senso subordinato, non in senso coordinato nel tempo. Tommaso non , per sola ragione, in grado di escludere la durata indefinita nel tempo di un mondo creato da Dio, la cosiddetta creatio ab aeterno: ogni essere finito, partecipato, dipende nell' essere da un altro detto causa; necessit di una causa prima incausata);

Ex rerum contingentia (cio "dalla contingenza". Nella terminologia di Tommaso la generabilit e corruttibilit sono prese come segno evidente della possibilit di essere e non essere legata alla materialit, sinonimo, nel suo vocabolario di "contingenza", ben diverso dall' uso pi comune, legato ad una terminologia avicenniana, dove "contingente" qualsiasi realt che non sia Dio. Tommaso, in questa argomentazione della Summa Theologiae distingue attentamente il necessario dipendente da altro (anima umana e angeli) e necessario assoluto (Dio).L' esistenza di esseri generabili e corruttibili in s insufficiente metafisicamente, rimanda ad esseri necessari, dapprima dipendenti da altro, quindi ad un essere assolutamente necessario);

Ex variis gradibus perfectionis (le cose hanno diversi gradi di perfezioni, intese in senso trascendentale, come verit, bont, nobilt ed essere, sebbene sia usato un 'banale' esempio fisico legato al fuoco ed al calore; ma solo un grado massimo di perfezione rende possibile, in quanto causa, i gradi intermedi);

Ex rerum gubernatione (cio "dal governo delle cose": le azioni di realt non intelligenti nell'universo sono ordinate secondo uno scopo, quindi, non essendo in loro quest'intelligenza, ci deve essere un'intelligenza ultima che le ordina cos).

Processo conoscitivo [modifica]


Tommaso, che riteneva la conoscenza acquisibile solo attraverso la sensibilit, rifiuta la visione della conoscenza di Agostino, che pensava che questa avvenisse tramite l'illuminazione divina. La conoscenza degli universali per appartiene solo alle intelligenze angeliche; noi, invece, conosciamo gli universali post-rem, ossia li ricaviamo dalla realt sensibile. Soltanto Dio conosce ante rem. La conoscenza , quindi, un processo di adeguamento dell'anima o dell'intelletto e della cosa, secondo una formula che d ragione del sofisticato platonismo di Tommaso:
(LA) (IT)

Veritas: Adaequatio intellectus ad rem. Adaequatio rei ad intellectum. Adaequatio intellectus et rei.

Verit: Adeguamento dell'intelletto alla cosa. Adeguamento


della cosa all'intelletto. Adeguamento dell'intelletto e della cosa.

(Tommaso d'Aquino[6])

La Creazione secondo Tommaso [modifica]


Tommaso spiega che l'uomo non pu stabilire se il mondo infinito o se stato creato dal nulla, poich queste tesi riguardano l'ambito della fede e non possibile arrivarci razionalmente, l'uomo pu solo rifarsi alle verit rivelate che dicono che l'universo ha effettivamente un punto zero dal quale nato. Nelle opere di Tommaso l'universo (o cosmo) ha una struttura rigorosamente gerarchica: posto al vertice da Dio che viene posto come al di l della fisicit, governa da solo il mondo al di sopra di tutte le cose e gli enti; al di sotto di Dio troviamo gli angeli (forme pure e immateriali) ai quali Tommaso attribuisce la definizione di intelligenze motrici dei cieli anche esse ordinate gerarchicamente tra di loro; poi un gradino pi in basso troviamo l'uomo, posto al confine tra il mondo delle sostanze spirituali e il regno della corporeit, in ogni uomo infatti si ha l'unione del corpo (elemento materiale) con l'anima intellettiva (ovvero la forma, che secondo Tommaso costituisce l'ultimo grado delle intelligenze angeliche), l'uomo l'unico ente in contatto sia con il mondo fisico, sia con il mondo spirituale. Tommaso crede che la conoscenza umana cominci con i sensi, l'uomo non avendo il grado di intelligenza degli angeli non in grado di apprendere direttamente gli intelligibili, ma pu apprendere solamente attribuendo alle cose una forma e quindi solamente grazie all'esperienza sensibile. Un'altra facolt necessaria che caratterizza l'uomo la sua tendenza a realizzare pienamente la propria natura ovvero compiere ci per cui stato creato. Ciascun uomo infatti corrisponde all'idea divina su cui modellato di cui l'uomo consapevole e razionale, conscio delle proprie finalit, alle quali si dirige volontariamente avvalendosi dell'uso dell' intelletto (l'uomo prende le proprie decisioni sulla base di un ragionamento pratico con cui tra due beni sceglie sempre quello pi consono al raggiungimento del suo fine). Al di sotto dell'uomo troviamo le piante e le varie molteplicit degli elementi.

Importanza ed eredit [modifica]


Per approfondire, vedi la voce Tomismo.

San Tommaso d'Aquino, ritratto di Carlo Crivelli

San Tommaso fu uno dei pensatori pi eminenti della filosofia Scolastica, che verso la met del XIII secolo aveva raggiunto il suo apogeo. Egli indirizz diversi aspetti della filosofia del tempo: la questione del rapporto tra fede e ragione, le tesi sull'anima (in contrapposizione ad Averro), le questioni sull'autorit della religione e della teologia, che subordina ogni campo della conoscenza. Tali punti fermi del suo pensiero furono difesi da diversi suoi seguaci successivi, tra i quali Reginaldo di Piperno, Tolomeo da Lucca, Giovanni di Napoli, il domenicano francese Giovanni Capreolus e Antonino di Firenze. Infine per, con la lenta dissoluzione della Scolastica, si ebbe parallelamente anche la dissoluzione del Tomismo. Oggigiorno il pensiero di Tommaso d'Aquino trova ampio consenso anche in ambienti non cattolici (studiosi protestanti statunitensi, ad esempio) e perfino non cristiani, grazie al suo metodo di lavoro, fortemente razionale ed aperto a fonti e contributi di ogni genere: la sua indagine intellettuale procede dalla Bibbia agli autori pagani, dagli ebrei ai musulmani, senza alcun pregiudizio, ma tenendo sempre il suo centro nella Rivelazione cristiana, alla quale ogni cultura, dottrina o autore antico faceva capo. Il suo operato culmina nella Summa Theologiae (cio "Il complesso di teologia"), in cui tratta in maniera sistematica il rapporto fede-ragione ed altre grandi questioni teologiche. Agostino vedeva il rapporto fede-ragione come un circolo ermeneutico (dal greco ermeneuo, cio "interpreto") in cui credo ut intelligam et intelligo ut credam (ossia "credo per comprendere e comprendo per credere"). Tommaso porta la fede su un piano superiore alla ragione, affermando che dove la ragione e la filosofia non possono proseguire inizia il campo della fede ed il lavoro della teologia. Dunque, fede e ragione sono certamente in circolo ermeneutico e crescono insieme sia in filosofia che in teologia. Mentre per la filosofia parte da dati

dell'esperienza sensibile o razionale, la teologia inizia il circolo con i dati della fede, su cui ragiona per credere con maggiore consapevolezza ai misteri rivelati. La ragione, ammettendo di non poterli dimostrare, riconosce che essi, pur essendo al di sopra di s, non sono mai assurdi o contro la ragione stessa: fede e ragione, sono entrambe dono di Dio e non possono contraddirsi. Questa posizione esalta ovviamente la ricerca umana: ogni verit che io posso scoprire non minaccer mai la Rivelazione anzi, rafforzer la mia conoscenza complessiva dell'opera di Dio e della Parola di Cristo. Si vede qui un esempio tipico della fiducia che nel Medioevo si riponeva nella ragione umana. Nel XIV secolo queste certezze andranno in crisi, coinvolgendo l'intero impianto culturale del periodo precedente. La teologia, in ambito puramente speculativo, rispetto alla tradizione classica, considerata una forma inferiore di sapere, poich usa le armi della filosofia senza partire da qualcosa che abbia la forza della necessit filosofica, ma Tommaso fa notare, citando Aristotele, che non si pu mai dimostrare tutto (sarebbe necessario un processo all'infinito), ed anche che si possono distinguere due tipi di scienze: quelle che esaminano i propri principi e quelle che ricevono i principi da altre scienze, costruendo sopra di essi come su dati validi. La teologia, rivalutata, si costruisce le basi della sua substantia. L'ideale, per uno spirito concreto come Tommaso, sarebbe superare la fede e raggiungere la conoscenza ma, sui misteri fondamentali della Rivelazione, questo non possibile nella vita terrena del corpo. Avverr nella vita eterna dello spirito. Il sapere teologico pi elevato per l'importanza assoluta e fondamentale delle sue "ipotesi", da cui parte poi a ragionare e sulle quali cresce il suo essere; esso un moto a spirale della conoscenza che muove da un'ipotesi, cio un atto di fede, guardando Dio e l'eternit. Per l'uomo pi importante dei ragionamenti necessari che un filosofo riuscito a dimostrare. La filosofia dunque ancilla theologiae e regina scientiarum, primo fra i saperi delle scienze. Il primato del sapere teologico non nel metodo, ma nei contenuti divini che affronta, per i quali sacrificabile anche la necessit filosofica. Il punto di discrimine fra filosofia e teologia la dimostrazione dell'esistenza di Dio; dei due misteri fondamentali della Fede (Trinitario e Cristologico), la ragione pu dimostrare solamente l'esistenza di Dio e che questo Dio non pu che essere Trinitario, il paradosso razionale, che la ragione non pu spiegare: un Dio Uno e Trino. Il maggior servizio che la ragione pu fare alla fede che dimostrare l'esistenza di un Dio non Trinitario altrettanto irrazionale quanto la sua affermazione, perch i motivi per non credere al Dio che emerge dal Nuovo Testamento non sono maggiori di quelli che si hanno per credere ad un'altra divinit o per essere atei. La ragione fornisce un secondo aiuto alla fede: mostrare che da questo mistero scaturiscono conseguenze non contraddittorie fra loro (il mistero stesso l'ipotesi-premessa razionale). La ragione non pu entrare nella parte storica dei misteri religiosi, pu mostrare solo prove storiche che tal "profeta" esistito, ma non che era Dio, e il senso della Sua missione, che appunto un dato, un fatto a cui si pu credere o meno. Il primato della teologia verr fortemente discusso nei secoli successivi, ma sar anche lo studio praticato da tutti i filosofi cristiani nel Medioevo e oltre, tant' che Pascal fece la sua famosa "scommessa" ancora nel XVII secolo. La teologia era questione sentita dal popolo nelle sacre rappresentazioni, era il mondo dei medioevali e degli zelanti studenti che attraversavano a piedi lepaludi di Francia per ascoltare le lectiones dell'Aquinate nella prestigiosa Universit della Sorbonne di Parigi, incontrandosi da tutta Europa .

Gli storici della filosofia richiamano l'attenzione anche sulla prevalenza dell'intelletto rispetto ad una prevalenza della volont nella vita intellettuale/spirituale dell'uomo. La prima seguita da San Tommaso e dalla sua scuola, mentre l'altra propria di San Bonaventura e della scuola francescana. Per Tommaso il fine supremo "vedere Dio", mentre per Bonaventura fine ultimo dell'uomo "amare Dio". Quindi per Tommaso la categoria pi alta "il vero", mentre per Bonaventura "il bene". Per ambedue per, "il vero" anche "il bene", e "il bene" anche "il vero". Il pensiero di Tommaso ebbe influenza anche su autori non cristiani, a cominciare dal famoso pensatore ebreo Hillel da Verona. A partire dal secondo Novecento poi il suo pensiero viene ripreso nel dibattito etico da autori cattolici e non, quali Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Alasdair MacIntyre, Philippa Ruth Foot.

Culto [modifica]
Fu canonizzato nel 1323 da papa Giovanni XXII. La sua memoria viene celebrata dalla Chiesa cattolica il 28 gennaio, la luterana, invece, lo ricorda l'8 marzo. San Tommaso d'Aquino patrono dei teologi, degli accademici, dei librai e degli studenti. patrono della citt e della diocesi privernate. L'11 aprile 1567 papa Pio V lo dichiar dottore della Chiesa con la bolla Mirabilis Deus. Il 29 giugno 1923, nel VI centenario della canonizzazione, papa Pio XI gli dedic l'enciclica Studiorum Ducem.

Opere di San Tommaso


Sintesi teologiche Scriptum super libros Sententiarum Summa contra Gentiles Summa Theologiae Questioni disputate Quaestiones disputatae de ueritate Quaestiones disputatae De potentia Quaestio disputata De anima Quaestio disputata De spiritualibus creaturis Quaestiones disputatae De malo Quaestiones disputatae De uirtutibus Quaestio disputata De unione uerbi incarnati Quaestiones de Quodlibet I-XII Commenti biblici Expositio super Isaiam ad litteram Super Ieremiam et Threnos Principium Rigans montes de superioribus et Hic est liber mandatorum Dei

Expositio super Iob ad litteram Glossa continua super Evangelia (Catena Aurea) Lectura super Mattheum Lectura super Ioannem Expositio et Lectura super Epistolas Pauli Apostoli Postilla super Psalmos Commenti ad Aristotele Sentencia Libri De anima Sentencia Libri De sensu et sensato Sententia super Physicam Sententia super Meteora Expositio Libri Peryermenias Expositio Libri Posteriorum Sententia Libri Ethicorum Tabula Libri Ethicorum Sententia Libri Politicorum Sententia super Metaphysicam Sententia super Librum De caelo et mundo Sententia super Libros De generatione et corruptione Altri commenti Super Boetium De Trinitate Expositio Libri Boetii De ebdomadibus Super Librum Dionysii De divinis nomibus Super Librum De Causis Scritti polemici Contra impugnantes Dei cultum et religionem De perfectione spiritualis vitae Contra doctrinam retrahentium a religione De unitate intellectus contra Avveroistas De aeternitate mundi Trattati De ente et essentia De principiis naturae Compendium theologiae seu brevis compilatio theologiae ad fratrem Raynaldum De regno ad regem Cypri De substantiis separatis

Lettere e pareri De emptione et venditione ad tempus Contra errores Graecorum De rationibus fidei ad Cantorem Antiochenum Expositio super primam et secundam Decretalem ad Archidiaconum Tudertinum De articulis fidei et ecclesiae sacramentis ad archiepiscopum Panormitanum Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 108 articulis De forma absolutionis De secreto Liber De sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo Responsiones ad lectorem Venetum de 30 et 36 articulis Responsio ad magistrum Ioannem de Vercellis de 43 articulis Responsio ad lectorem Bisuntinum de 6 articulis Epistola ad ducissam Brabantiae De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli De motu cordis ad magistrum Philippum de Castro Caeli De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum De iudiciis astrorum Epistola ad Bernardum abbatem casinensem Opere liturgiche, prediche, preghiere Officium de festo Corporis Christi ad mandatum Urbani Papae Inno Adoro Te Collationes in decem precepta Collationes in orationem dominicam in Symbolum Apostolorum in salutationem angelicam

Opere di san Tommaso pubblicate [modifica]

Catena aurea, Glossa continua super Evangelia

vol. 1, Matteo, Bologna 2006 vol. 2, Matteo, Bologna 2007 vol. 3, Marco, Bologna 2007

Commento ai Libri di Boezio, Super Boetium De Trinitate, Expositio Libri Boetii De Ebdomadibus, Bologna, 1997

Commento ai Nomi Divini di Dionigi, Super Librum Dionysii de Divinis Nominibus

vol. 1, Bologna 2004 vol. 2, (comprende anche De ente et essentia), Bologna, 2004

Commento al Corpus Paulinum, Expositio et lectura super Epistolas Pauli Apostoli

vol. 1, Romani, Bologna 2004 vol. 2, 1 Corinzi, Bologna 2004 vol. 3, 2 Corinzi, Galati, Bologna, 2004 vol. 4, Efesini, Filippesi, Colossesi, Bologna, 2004 vol. 5, Tessalonicesi, Timoteo, Tito, Filemone, Bologna, 2004 vol. 6, Ebrei, Bologna, 2004

Commento al Libro di Giobbe, Bologna, 1995 Commento all' Etica Nicomachea di Aristotele, Sententia Libri Ethicorum, in 2 volumi, Bologna, 1998 Commento alla Fisica di Aristotele, Sententia super Physicorum

vol. 1, Bologna, 2004 vol. 2, Bologna, 2004 vol. 3, Bologna, 2005

Commento alla Metafisica di Aristotele, Sententia super Metaphysicorum

vol. 1, Bologna, 2004 vol. 2, Bologna, 2005 vol. 3, Bologna, 2005

Commento alla Politica di Aristotele, Sententia Libri Politicorum, Bologna, 1996, ISBN 88-7094-231-7 Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, Scriptum super Libros Sententiarum in 10 volumi, Bologna, Ed. ESD, 2002

Compendio di teologia, Compendium theologiae, Bologna, 1995 I Sermoni e le due Lezioni inaugurali, Bologna, 2003 La conoscenza sensibile, Commenti ai libri di Aristotele: Il senso e il sensibile; La memoria e la reminiscenza, Bologna, 1997

La perfezione cristiana nella vita consacrata, Bologna, 1995 La Somma contro i Gentili, Summa contra Gentiles

vol. 1, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2000 vol. 2, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2001 vol. 3, (traduzione Tito Centi), Bologna, 2001

La Somma Teologica, Summa Theologiae, in 35 volumi La Somma Teologica, Summa Theologiae, in 6 volumi, Bologna, Ed. ESD Le Questioni Disputate, Quaestiones Disputatae

vol. 1, La Verit, Bologna, 1992 vol. 2, La Verit, Bologna, 1992 vol. 3, La Verit, Bologna, 1993 vol. 4, L'anima umana, Bologna, 2001 vol. 5, Le virt, Bologna, 2002 vol. 6, Il male, Bologna, 2002

vol. 7, Il male, Bologna, 2003 vol. 8, La potenza divina, Bologna, 2003 vol. 9, La potenza divina, Bologna, 2003 vol. 10, Questioni su argomenti vari, Bologna, 2003 vol. 11, Questioni su argomenti vari, Bologna, 2003

Logica dell'enunciazione, Commento al libro di Aristotele Peri Hermeneias, Expositio Libri Peryermenias, Bologna, 1997

Opuscoli politici: Il governo dei principi, Lettera alla duchessa del Brabante, La dilazione nella compravendita, Bologna, 1997

Opuscoli spirituali: Commenti al Credo, Padre Nostro, Ave Maria, Dieci Comandamenti, Ufficio e Messa per la Festa del Corpus Domini, Le preghiere di san Tommaso, Lettera a uno studente, Bologna, 1999

Pagine di Filosofia: I principi della natura, De principiis naturae ad fratrem Silvestrum, sola trad. it., e antologia ragionata e commentata di altri brani filosofici di antropologia, gnoseologia, teologia naturale, etica, politica e pedagogia

Note [modifica]
1. ^ M. Sgarbossa, 2000, pag. 63. Secondo alcune tesi, minoritarie, datate e di stampo localistico, san Tommaso sarebbe nato a Belcastro. Fra queste, si segnalano quelle di fra' Giovanni Fiore da Cropani, storico calabrese del XVII secolo, che lo scriveva nella sua opera Della Calabria illustrata, di Gabriele Barrio nella sua opera De antiquitate et situ Calabriae e di padreGirolamo Marafioti, teologo dell'ordine dei Minori Osservanti, nella sua opera Croniche ed antichit di Calabria. 2. ^ Fino a pochi anni fa gli storici avevano dei dubbi sulla veridicit del soggiorno di Tommaso a Parigi nel periodo immediatamente successivo a quello in cui la sua famiglia lo restitu all'Ordine. Dallo studio delle fonti, Walz-Novarina e Pietro Calo concludono che il viaggio di Tommaso in compagnia di Giovanni Teutonico ... senza essere certo, pu considerarsi probabile... , ma erano pi riservati circa la questione degli studi a Parigi. Grandi eruditi come Denifle e De Groot si associano a questa opinione, ma altri come Mandonnet, Chenu e Glorieux, osservano che il viaggio a Parigi non avrebbe avuto alcun senso se Tommaso non avesse dovuto svolgervi i suoi studi, questo perch lo studium generale di Colonia non era funzionante prima del 1248, data della sua apertura dovuta a fra Alberto al momento del suo ritorno in questa citt. 3. ^ Jean-Pierre Torrell, Amico della verit, p. 392 4. ^ cfr. S. Th. I, q.2, a.2, c. e luoghi paralleli nei commenti aristotelici 5. ^ Cf. Summa Theologiae, I q. 2 a. 3 6. ^ Cf. Quaestio disputata de anima, a. 3 ad 1; Summa Theologiae, I q. 16 aa. 1-2.

Bibliografia [modifica]

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Tomismo
Da Wikipedia, l'enciclopedia libera. Voce principale: Tommaso d'Aquino.

San Tommaso d'Aquino scrive ispirato dagli angeli

Il Tomismo il pensiero filosofico di San Tommaso d'Aquino, da molti considerato il pi significativo dell'et medievale. Secondo Tommaso:

Fede e ragione si possono conciliare, anzi, la ragione serve agli esseri umani per interrogarsi anche su alcuni enigmi di fede. Lo scopo della fede e della ragione lo stesso, se poi la ragione si trova in contrasto con la fede deve cedere a questa.
Indice
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1 San Tommaso: allora ed ora 2 Il metodo della metafisica

o o o

2.1 I principi della metafisica 2.2 Il metodo elenchico 2.3 L'essere, il pensiero e il linguaggio

3 Un sistema filosofico 4 Le cinque vie di Tommaso e la metafisica

o o

4.1 Le confutazioni di Kant 4.2 Le refutazioni alle confutazioni di Kant

5 La Trinit ed i misteri della fede

6 L'essere e gli enti 7 Causalit e Creazione 8 L'antropologia di san Tommaso 9 Etica

o o o

9.1 La natura dell'uomo 9.2 Il libero arbitrio e la morale 9.3 Liceit della pena di morte

10 La posizione sulla donna 11 La legge e la politica 12 Le posizioni economiche della Scolastica 13 Opere di San Tommaso d'Aquino 14 Note 15 Bibliografia 16 Voci correlate 17 Altri progetti 18 Collegamenti esterni

San Tommaso: allora ed ora [modifica]


San Tommaso d'Aquino fu uno dei pensatori pi eminenti della filosofia scolastica, che verso la met del XIII secolo aveva raggiunto il suo apogeo. Egli indirizz diversi aspetti della filosofia del tempo: la questione del rapporto tra fede e ragione, le tesi sull'anima (in contrapposizione ad Averro), le questioni sull'autorit della religione e della teologia, che subordina ogni campo della conoscenza. Tali punti fermi del suo pensiero furono difesi da diversi suoi seguaci successivi, tra i quali Reginaldo di Piperno, Tolomeo da Lucca, Giovanni di Napoli, il domenicano franceseGiovanni Capreolus e Antonino di Firenze. Infine per, con la lenta dissoluzione della Scolastica, si ebbe parallelamente anche la dissoluzione del Tomismo. Oggigiorno il pensiero di Tommaso d'Aquino trova ampio consenso anche in ambienti non cattolici (studiosi protestanti statunitensi, ad esempio) e perfino non cristiani, grazie al suo metodo di lavoro, fortemente razionale ed aperto a fonti e contributi di ogni genere: la sua indagine intellettuale procede dalla Bibbia agli autori pagani, dagli ebrei ai musulmani, senza alcun pregiudizio, ma tenendo sempre il suo centro nella Rivelazione cristiana. Il suo operato culmina nella Summa Theologiae (cio "Il complesso di teologia"), in cui tratta in maniera sistematica il rapporto fede-ragione ed altre grandi questioni teologiche.

Il metodo della metafisica [modifica]


La metafisica studia la realt tutta secondo l'orizzonte pi ampio possibile e non si occupa delle singole determinazioni del reale, che sono oggetto delle scienze particolari, ma la studia in quanto tale.

La scienza filosofica riguarda l'ente in quanto ente, cio considera l'ente dal punto di vista della ratio universale di ente, e non

dal punto di vista della ratio specifica di qualche ente particolare. (Tommaso d'Aquino in Met. XI, l.3 n.1)

La realt colta nella sua assolutezza ci rivela la sua struttura e i suoi principi che sono cos evidenti da abbagliarci, tanto che se impossibile coglierne in modo completo la verit, altrettanto impossibile non coglierla in modo assoluto.

Come gli occhi della nottola sono abbagliati dalla luce del sole che non riescono a vedere, ma vedono bene le cose poco
illuminate, cos si comporta l'intelletto umano di fronte ai primi principi, che sono tra tutte le cose, per natura, le pi manifeste. (Tommaso d'Aquino in Met. II, l.1 n.10)

Ecco perch lo studio della metafisica facile e difficile allo stesso tempo. Facile perch i principi di cui tratta sono ovvi e di per s noti a tutti tanto da essere impliciti in ogni discorso umano. Difficile perch, per quanto siano ovvi, questi principi non sono banali e non li si coglie mai in tutta la loro profondit.

...la nostra conoscenza talmente debole che nessun filosofo ha mai potuto investigare in modo esaustivo la natura di una singola mosca...
(Tommaso d'Aquino in Symbolum, proemium)

I principi della metafisica [modifica]


La verit dei principi non si afferma da sola, ed sempre colta in modo umano, ossia imperfetto; per questo al filosofo chiesta un'umile disposizione d'animo per accoglierla. Per cogliere questa verit nascosta non si pu partire da principi, perch sono proprio quelli che si stanno indagando, ma si deve fare un'analisi fenomenologica della realt e dell'esperienza dell'uomo per far emergere il non detto del detto, ossia ci che necessariamente si deve ammettere, anche solo implicitamente, perch quello che si dice sia un dire sensato. Cos come un illetterato pu parlare correttamente la sua lingua pur non conoscendo le regole della grammatica, e solo studiando la sintassi si rende conto delle regole che ordinano il suo parlare; regole che peraltro anche ignorandole venivano da lui usate anche prima di conoscerle. Cos tutti gli uomini nel loro pensiero e nel loro parlare usano correttamente i principi della metafisica, almeno implicitamente, e il compito del filosofo condurre alla luce della ragione questi principi. La grande forza della filosofia aristotelico - tomista mettere in evidenza quei principi cos innati nella ragione che, essendo verissimi, persino impossibile pensare di negarli, perch nel momento in cui li si nega ne si fa surrettizio uso, e quindi li si riafferma.

I principi innati nella ragione si dimostrano verissimi: al punto che non neppure possibile pensare che siano falsi.
(Tommaso d'Aquino in Contra Gentiles I, c.7 n.2)

Il metodo elenchico [modifica]


da questa osservazione che nasce il famoso metodo confutativo (o elenchico), che confronta diverse tesi poste nell'agone della dialettica per scartare quelle che si mostrano contraddittorie, o quelle che risultano estranee all'esperienza. I percorsi per invalidare una tesi metafisica sono, infatti, due:

nel primo si mostra l'intrinseca contraddittoriet di quegli assunti che implicano la negazione e l'affermazione della stessa cosa nel medesimo tempo e sotto il medesimo aspetto;

nel secondo si evidenzia l'insostenibilit di tesi che non hanno riscontro nell'esperienza comune e che quindi, non rientrando nell'indagine razionale, sono catalogabili come opinione o fede.

Il metodo confutativo procede per negazioni: scartando le dottrine contraddittorie e insostenibili fa emergere, come una statua da un blocco di marmo, la verit, e perch la figura che viene a mano a mano emergendo sia ben definita, bisogna ricercare tutte le tesi possibili per vagliarle e ottenere, per negazione, una verit sempre pi profonda. In questa incessante ricerca non esiste un oggetto d'indagine perch chi ricerca si ritrova a studiare anche se stesso, il suo pensiero e il suo linguaggio. pi corretto dire allora che la metafisica abbia un tema, un tema che come un orizzonte unico e ampio fino a comprendere tutto, la realt e chi la indaga. In proposito bene ricordare che non possibile separare acriticamente l'oggetto dal soggetto conoscente giacch:

uno e identico l'atto del sentito e del senziente,


(Tommaso d'Aquino in De Anima III, l.2 n.9)

per cui l'oggettivit della cosa conosciuta, l'oggettivit dell'oggetto, si risolve tutta nell'essere conosciuto, ossia nell'esser presente, mentre la soggettivit del soggetto si risolve tutta nella presenza dell'oggetto. Soggetto e oggetto sono due concetti distinti ma non separabili, in quanto l'uno tale grazie alla presenza dell'altro.

L'essere, il pensiero e il linguaggio [modifica]


L'essere, il pensiero e il linguaggio sono i poli del tema della metafisica, sono diversi modi di un'unica realt, e questo non perch si stabilisce arbitrariamente che il pensiero dell'uomo sia rivelatore della realt, bens perch non possibile che sia altrimenti. Il pensiero sempre pensiero dell'essere, e l'essere sempre colto nel pensiero. Ipotizzare una dimensione alternativa, come per esempio l'esistenza di una realt che fugga di per s la nostra conoscenza, agli occhi del filosofo una tesi acritica e insostenibile in sede filosofica, essa pu al massimo essere considerata come opinione o fede.

Se invero uno propone ad un altro cose che non sono incluse nei principi per s noti, o che non appaiono chiaramente incluse, non produrr in lui sapere, ma forse opinione o fede
(Tommaso d'Aquino in De Veritate, q.11 a.1 - co)

L'unit intenzionale di essere e pensiero l'esperienza stessa, intesa come insieme di conoscenze, sentimenti, cultura, vita e storia. L'esperienza per questo un tema onnicomprensivo, circoscrivente e non circoscritto, tale da escludere assolutamente che ci si possa porre al di fuori di essa. Nello studio della metafisica non esiste un inizio privilegiato, proprio perch essa non ha un oggetto isolato di indagine, ma un tema (e come tale non possibile vederlo dal di fuori), non possibile partire da principi e dedurre conclusioni, come si usa invece fare con le scienze esatte. Ogni esperienza non ci si presenta mai in modo di per s concluso, ma la si coglie solo nel suo riferimento organico con tutte le altre esperienze.

L'identit di una singola cosa la si vede nella differenza dalle altre e la differenza tra le cose la si vede nell'identit dei singoli; identit e differenza s'intendono solo dialetticamente e si semantizzano reciprocamente (Tommaso d'Aquino in Met. X, l.4 nn.33-34). Tutte le singole cose si relazionano a tutto, ogni entit viene intesa nella relazione con tutte le altre e all'uomo non possibile esaurire la verit su di una cosa, perch questa coinvolge il tutto. Se, per esempio, volessimo capire tutta la verit della Divina Commedia, non potremo esimerci dallo studiare l'autore e il suo pensiero, e cos ancora dovremo studiare il suo tempo e la mentalit della sua gente. Quindi si dovrebbe recuperare tutta la storia precedente per capire come potuto nascere un tale poeta, e la storia successiva per vedere come ha influenzato la societ, e cos ogni nuovo elemento ne richiede un altro, in una continua correlazione.

Un sistema filosofico [modifica]


Ma quando anche fossimo riusciti ad esaurire tutte le possibili relazioni della realt, cosa impossibile vista la nostra finitezza, e fossimo in grado di costruire un enorme e straordinario puzzle dove ogni pezzo s'incastra perfettamente con gli altri, e l'insieme ci si rivelasse come un grandioso disegno di cui allora capiremmo, forse, il senso, avremo allora finito le nostre domande? Potremmo dichiarare chiuso il problema della filosofia? Assolutamente no. Perch quand'anche potessimo vedere l'insieme del puzzle, che cosa ineseguibile essendo noi stessi una tessera di quel puzzle, avremo risposto a tutte le domande del come, ma rimarrebbero insolute quelle del perch. Perch questo disegno e non un altro? Perch questa realt e non un'altra? Che cosa giustifica questa realt, che cosa le d ragione di essere, se non pu darsela da sola in modo esaustivo? Queste domande arrivano per ultime nell'indagine filosofica, ma sono di per s le prime, in quanto riguardano il fondamento stesso della realt. Dallo studio della realt (in senso generico, lafisica), si arriva allo studio del suo fondamento che sta oltre la realt: la metafisica. Per condurre un discorso metafisico si pu partire da qualunque esperienza, ma se vogliamo insegnare la metafisica a qualcuno dovremo partire da esperienze che il discente possa personalmente verificare. Come gi visto la conoscenza dei principi naturalmente insita nell'uomo e ogni nuovo apprendimento viene allora da una conoscenza gi acquisita anche se non pienamente in atto.

I primi concetti dell'intelletto preesistono in noi come semi di scienza, questi sono conosciuti immediatamente dalla luce
dell'intelletto agente dall'astrazione delle specie sensibili...in questi principi universali sono compresi, come germi di ragione, tutte le successive cognizioni. (Tommaso d'Aquino in De Veritate, q.11 a.1 - co)

Uno dei migliori inizi per il discorso metafisico quello che descrive un'esperienza accessibile e verificabile a tutti: il processo di conoscenza e la sua espressione nel linguaggio. Non ci si aspetti per un discorso che parte da principi e giunge a conclusioni, questo il metodo delle scienze particolari, il filosofo deve invece partire nell'esposizione da esperienze facilmente verificabili per introdurre una visione d'insieme della realt che non pu essere dedotta ma intuita. Colui che ascolta, se vuole capire, deve inizialmente accettare come valide alcune categorie di pensiero e alcune dimostrazioni, anche se la giustificazione data in un secondo tempo. Questo perch pi importante intendere, intuendo, l'insieme del discorso che capire ogni singola dimostrazione, la quale dipende per la sua comprensione proprio dall'intero del sistema.

Lo sviluppo del sistema filosofico sempre pi dettagliato grazie all'esplorazione sempre pi profonda della realt, e tutti i discorsi in questo sistema si legano tra loro con un'infinita serie di relazioni, quindi si pu sostenere che la validit del sistema che sia rispondente all'esperienza e che tutto si tenga, ossia che non si contraddica internamente.

Le cinque vie di Tommaso e la metafisica [modifica]


Tommaso propone dunque cinque vie[1] per dimostrare l'esistenza di Dio. Per rendere valide le argomentazioni, Tommaso ricorre (in ordine) alle categorie aristoteliche di "potenza" e di "atto", alla nozione di "essere necessario" e di "essere contingente" (desunta da Avicenna), ai gradi di perfezione (di stampo platonico) e alla presenza di finalit negli esseri privi di conoscenza.

Prima via: Ex motu:

[...] tutto ci che si muove mosso da un altro. [...] Perch muovere significa trarre qualcosa dalla potenza all'atto; e niente
pu essere ridotto dalla potenza all'atto se non mediante un essere che gi in atto. [...] dunque impossibile che sotto il medesimo aspetto, una cosa sia al tempo stesso movente e mossa, cio che muova s stessa. [...] Ora, non si pu procedere all'infinito, perch altrimenti non vi sarebbe un primo motore, e di conseguenza nessun altro motore, perch i motori intermedi non muovono se non in quanto sono mossi dal primo motore [...]. Dunque necessario arrivare ad un primo motore che non sia mosso da altri; e tutti riconoscono che esso Dio.

Seconda via: Ex causa:

[...] in tutte le cause efficienti concatenate la prima causa dell'intermedia e l'intermedia causa dell'ultima [...] ora, eliminata
la causa tolto anche l'effetto: se dunque nell'ordine delle cause efficienti non vi fosse una prima causa, non vi sarebbe neanche l'ultima, n l'intermedia. Ma procedere all'infinito nelle cause efficienti equivale ad eliminare la prima causa efficiente [...]. Dunque bisogna ammettere una prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio.

Terza via: Ex contingentia:

[...] alcune cose nascono e finiscono, il che vuol dire che possono essere e non essere. Ora, impossibile che cose di tal natura
siano sempre state [...]. Se dunque tutte le cose [...] possono non esistere, in un dato momento niente ci fu nella realt. Ma se questo vero, anche ora non esisterebbe niente, perch ci che non esiste, non comincia ad esistere se non per qualcosa che . [...] Dunque, non tutti gli esseri sono contingenti, ma bisogna che nella realt vi sia qualche cosa di necessario. [...] negli enti necessari che hanno altrove la causa della loro necessit, non si pu procedere all'infinito [...]. Dunque, bisogna concludere all'esistenza di un essere che sia di per s necessario, e non tragga da altri la propria necessit, ma sia causa di necessit agli altri. E questo tutti dicono Dio.

Quarta via: Ex gradu perfectionis:

[...] il grado maggiore o minore si attribuisce alle diverse cose secondo che si accostano di pi o di meno ad alcunch di
sommo e di assoluto; [...] come dice Aristotele, ci che massimo in quanto vero, tale anche in quanto ente. Ora, ci che massimo in un dato genere, causa di tutti gli appartenenti a quel genere [...]. Dunque vi qualche cosa che per tutti gli enti causa dell'essere, della bont e di qualsiasi perfezione. E questo chiamiamo Dio.

Quinta via: Ex fine:

[...] alcune cose, le quali sono prive di conoscenza, cio i corpi fisici, operano per un fine [...]. Ora, ci che privo
d'intelligenza non tende al fine se non perch diretto da un essere conoscitivo ed intelligente, come la freccia dell'arciere. Vi dunque un qualche essere intelligente, dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine: e quest'essere chiamiamo Dio. (Tommaso d'Aquino. Summa theologiae, I, questione 2, articolo 3)

Tommaso fornisce queste 5 prove dell'esistenza di Dio al culmine della metafisica, la disciplina nata nell'antichit con l'intento di partire dalla physis (natura) per raggiungere induttivamente e per caratterizzare il mondo immateriale ed invisibile. Forte l'interesse di Tommaso per il mondo dei fenomeni e per le scienze (notiamo, che ebbe anche fama di alchimista di valore: secondo alcuni, avrebbe potuto disporre, grazie al maestro Alberto Magno, della pietra filosofale, ma si tratta di un accertato falso storico). Per, ci avverte di non dare mai per assolutamente certe le teorie scientifiche, perch pu sempre accadere che gli uomini pensino a qualche nuova teoria, da nessuno elaborata prima. Si noter, qui, la fiducia critica nella ragione umana, che contraddistingue l'Aquinate: libert di indagine, ma cautela nelle conclusioni. Aristotele era giunto a concepire l'essere come pensiero di pensiero; essere che si pone pensando s stesso, superando il politeismo antico verso un monoteismo pi vicino al nostro. Tommaso inizia una trattazione teologica dell'essere, ritenendo questo compito un'opera che la ragione non pu assolvere compiutamente. Si apre qui lo spazio per l'esame di quanto la fede ci propone, come sussidio ed integrazione del lavoro puramente razionale: Tommaso pensa che, in linea di principio, ragione e fede, provenienti entrambe da Dio, non possano mai essere in contrasto tra loro. Le cinque vie di san Tommaso costituiscono tuttora per la Chiesa Cattolica e per altri laici un argomento valido e incontestato per giungere alla conoscenza di Dio.[2][3]

Le confutazioni di Kant [modifica]


Immanuel Kant argoment che le cinque vie di san Tommaso sarebbero riconducibili alla prova ontologica di sant'Anselmo d'Aosta, prova di cui lo stesso Kant avanz una confutazione, sebbene anche Tommaso l'avesse gi a sua volta contestata: per Tommaso infatti la dimostrazione esclusivamente a priori di Anselmo non sarebbe valida, perch l'uomo nelle sue conoscenze procede anche a posteriori. Sono note tra l'altro varie refutazioni all'argomento di Kant (che comunque non si occup mai delle cinque vie: egli non le conosceva direttamente ma solo tramite le argomentazioni della tarda scolastica, filtrate attraverso Wolff). [4]

Le refutazioni alle confutazioni di Kant [modifica]


Le confutazioni di Kant si basavano in effetti sulla convinzione, da molti contestata, che l'esistenza non fosse una propriet autonoma, ma una copula ricavabile solo per via empirica: alcuni suoi contemporanei, tra cui Fichte, Jacobi, Schelling, fecero notare che quella di Kant era un'instabile teoria della conoscenza, basata sulla negazione (arbitraria) del realismo filosofico, che lo chiudeva nell'ambito fenomenico e impediva, ad esempio, di usare il principio di causa nel suo valore ontologico. Per Fichte era illogico ammettere, come faceva Kant, che l'intuizione intellettuale (strumento filosofico per eccellenza con cui poter dedurre l'essere dall'idea) non avesse valore (cfr. Dottrina della scienza). Anche l'ultimo Schelling riformul su queste basi la prova dell'esistenza di Dio, per lui conoscibile tramite la reciprocit di filosofia negativa e filosofia positiva (cfr. La filosofia della rivelazione). Hegel fu poi il pi critico di tutti nei confronti di Kant, contestandogli di anteporre la critica della conoscenza alla conoscenza stessa, creando una distinzione fasulla tra il conoscere l'oggetto e i modi del conoscere:

Uno dei punti di vista capitali della filosofia critica che prima di procedere a conoscere Dio, l'essenza delle cose, ecc.,
bisogni indagare la facolt del conoscere per vedere se sia capace di adempiere quel compito [...] Voler conoscere dunque prima che si conosca assurdo, non meno del saggio proposito di quel tale Scolastico, d'imparare a nuotare prima di arrischiarsi

nell'acqua. (Hegel)

C' poi da aggiungere che la Chiesa cattolica non ha mai dato credito alla tesi kantiana secondo cui le prove di San Tommaso sarebbero inconsistenti. Nell'ambito della neoscolastica, ad esempio, il teologo Alberto Grammatico, contestando le confutazioni moderne che le erano state mosse (tra cui quella kantiana), riafferm la validit della dimostrazione tomista, da lui giudicata espressione di un "realismo metafisico" in opposizione alle varie avventure del pensiero contemporaneo germogliato dal nominalismo. Al giorno d'oggi anche in ambito laico stata rivalutata in particolare la quinta via di San Tommaso, ad esempio dallo studioso Samek Lodovici, il quale ha inteso replicare alle obiezioni che le erano state mosse da Kant. Egli spiega che per Kant il finalismo, riscontrabile nell'esperienza della realt, poteva fare inferire l'esistenza di un grande architetto, ma non quella di un creatore. Lodovici spiega per che un ordinatore pu solo agire dall'esterno, mentre le attivit finalizzate degli enti procedono, per cos dire, dall'interno []; solo un ordinatore che abbia fatto le cose, cio un Creatore, pu determinare la costituzione intima di una cosa in modo che sia principio di un agire finalizzato.

La Trinit ed i misteri della fede [modifica]


Il Dio cristiano Uno e Trino, ossia Dio la comunione delle tre Persone nell'unica natura divina (Padre, Figlio e Spirito Santo). Tommaso nota come il Padre esca continuamente fuori di s inestasi, in un'incontenibile esplosione di amore, rendendo il Figlio partecipe di tutto ci che Dio ha creato; lo Spirito Santo la relazione di amore che lega il Padre al Figlio. Come l'Uno ineffabile diPlotino (Neoplatonismo), il Padre uscendo fuori di s diventa Uno-che-, l'essere di pensiero che non avendo il bene fuori di s (l'Uno ineffabile e nemmeno l'essere pu vederlo o parlarne) pensa se stesso, divenendo pensiero di essere e infine (come diceva Aristotele) pensiero di pensiero. Queste operazioni avvengono nell'eterno, dove non esiste tempo, dove non differenza fra il prima e il poi, e perci non si deve confondere una priorit logico - ontologica con una temporale.

L'essere e gli enti [modifica]


La propriet dell'essere l'identit di unit-verit-bont. Da ci deriva che vi sono due cose che nemmeno Dio pu fare: Dio non pu fare il male ( buono) e non pu creare un altro Dio ( uno, ergo non possono esservene due). Importante anche che Dio non pu mentire perch vero (verit): a questo argomento ricorrer Cartesio con i suoi studi scolastici per dimostrare che il mondo davanti a noi reale e non un'illusione, in quanto creazione di un Dio che verit e non pu illuderci o mentirci. Gli enti creati (fra cui l'uomo) sono in qualche modo lontani dall'essere con infiniti gradi di perfezione (partendo dal pi basso), non solo "sono meno" nelle singole attribuzioni, ma con infinite gradazioni viene anche a mancare la relazione d'identit esatta fra verit, bont, unit. Ci sono persone veramente malvagie, unitamente (senza incoerenze interne) buone, ma non vere, ma per opportunismi, ecc.

Causalit e Creazione [modifica]


Se due enti hanno qualcosa in comune, esiste allora un ente che loro causa. L'ente-causa ha poco o nulla in comune con gli altri due enti che si ritengono un suo effetto. In essi causa-effetto non sono costruiti considerando

un solo effetto e una sola causa (fra due enti), ma fra tre: due "enti-effetto" e un terzo "ente-causa". La ragione procede cos a costruire non delle semplici catene causa-effetto, ma un albero ramificato in cui ogni nodo causa dei due enti sottostanti, suoi effetti. La causa non un ente completamente distinto dai suoi effetti, con gli effetti e fra loro anche la causa ha qualcosa in comune con i due effetti: due enti qualunque (anche di coordinate temporali e/o spaziali diverse), anche se non hanno niente in comune, hanno quanto meno in comune di essere nella stessa dimensione spaziale e temporale. In particolare, anche due enti di spazi ed epoche diverse a cui pensa un essere cosciente sono, comunque, nello stesso spazio-tempo, sebbene solo nella sua mente; quando nessuno li pensa, non sono proprio. Intuitivamente, se un ente uguale a quello visibile, un istante dopo si pensa che si tratta dello stesso ente; quanto maggiore la diversit tanto pi ipotizzabile che quello che si manifesta per primo sia la causa di quello successivo. La causa non pi definita dal precedere sempre un dato ente: diciamo che "A" causa l'ente "B", se prima di "B" vediamo sempre manifestarsi "A"; si aggiunge una seconda condizione per definire un ente come causa, che esso non ha poco o nulla in comune con gli altri due; e un'altra che si potrebbe raggruppare con la precedente, nota come pensavano la "causa" gli antichi Greci, che la causa si d se due enti hanno qualcosa in comune (la causa di due effetti). Un ente causa d'altri quanto meno ha in comune con gli effetti. Poich l'essere comune a tutti gli enti, non esiste un ente che sia causa dell'essere; la domanda "perch?" dell'essere non pu avere risposta, ossia non si pu dire perch il mondo cos e non altrimenti. Essendo l'essere comune a tutti gli enti, esso se deriva da qualcosa, non pu che derivare da un non-ente, ovvero dal nulla (che da Platone in poi stato inteso in senso relativo anche dai filosofi che storicamente non poterono accedere ai suoi scritti). L'alternativa, come pensava Aristotele, ipotizzare che l'essere non abbia proprio una causa e che il mondo esista da sempre. Tommaso sostiene l'idea della Creazione per un motivo di fede (il racconto della Genesi), ma anche per un motivo filosofico che una prova a sostegno del dato di fede ed una forte convinzione personale: l'esistenza delle cause seconde. Causa-effetto sono sinonimi di potenza-atto; parlare di cause seconde significa articolare la distinzione aristotelica di potenza ed atto in potenza di una potenza, potenza di un atto, atto di una potenza, atto di un atto. La potenza, come la definiva Aristotele, sarebbe potenza di un atto; quello che era chiamato "atto" con maggior precisione "atto di una potenza". La prima e l'ultima di queste, sono categorie ignorate dalla filosofia antica; Tommaso estende la nozione di potenza ed atto in una che include le due categorie aristoteliche e va oltre (aggiungendone altre due); propriamente non si dovrebbero pi usare le parole "potenza" ed "atto", ma una delle quattro categorie proposte. Il passaggio non un vuoto cambio di parole, ma introduce due concetti che sono sostanzialmente diversi da quelli di potenza ed atto aristotelici. La Creazione avvenuta una sola volta; soltanto Dio pu creare; Dio pu agire nel mondo soltanto creando; ovvero il Creato non dato una volta per tutte, ma la Creazione continua, nel senso che in alcuni momenti (non in ogni causa-effetto), Dio vi interviene creando. In particolare, lo stato che precede la Creazione potenza di potenza, non potenza come la definiva Aristotele; in tale modo, col poter essere, definibile una potenza che non materia, e che pu essere informe, essendo la materia indissolubilmente legata alla forma per Aristotele come per Tommaso. Potenza di potenza e atto di un atto sono due modi di essere, due stati, in cui atto e potenza (forma e materia) non sono legati indissolubilmente. Entrambi dipendono dal fatto che potenza e atto possano esistere separatamente, e

uno implica quindi l'altro. Il primo afferma la possibilit del mondo di evolversi, e il secondo l'esistenza di Dio come Atto puro. Da notare che il concetto di causa seconda che fonda l'idea di un mondo che evolve in modo indipendente (e libero, nel caso dell'uomo) dalla causa prima che Dio, lo stesso che fonda la potenza di potenza e la dipendenza del mondo da un Dio Creatore.

L'antropologia di san Tommaso [modifica]


L'antropologia tomista nasce dall'esigenza di conciliare la dottrina Platonico-Agostiniana dell'immortalit dell'anima e di per s sussistente, e la concezione aristotelica, che spiegava bene il sinolon di anima e corpo, ma, vista secondo errate interpretazioni, poteva portare ad affermare la mortalit dellanima. Averro aveva provato a superare questa difficolt affermando che lanima non la forma razionale del corpo, perch l'intelletto, sia passivo che attivo trascende il corpo ed universale, unico per tutti gli uomini. In questo modo salvaguardava l'immortalit dell'anima, ma finiva per annullare l'individualit dell'anima del singolo, e tale interpretazione era contraria alla Bibbia, secondo la quale dopo il giudizio universale ogni anima si ricongiunger col proprio corpo. Tommaso risponde affermando che: se la forma il principio che caratterizza la natura di un ente, e quindi anche nelle sue specifiche facolt, e se l'uomo caratterizzato dal suo essere razionale e dalla sua facolt intellettiva, necessariamente la sua forma deve essere un principio intellettivo. L'anima fortemente legata e relazionata al corpo (e questo dimostrato dal fatto che lo stesso uomo quello che coglie i principi primi, le realt intelligibili, e contemporaneamente avverte i pi bassi appetiti sensoriali), ma possiede unesistenza autonoma e indipendente dal corpo. A dimostrazione di questa duplice esistenza dell'anima (una legata al corpo, l'altra da esso indipendente) Tommaso porta tre fatti: la reale constatazione del fatto che l'anima conosce tutti i corpi (ci non avverrebbe se fosse un ente reale e corporeo), la capacit di cogliere realt immateriali o concetti universali, e la capacit di configurarsi come autocoscienza. L'immortalit dell'anima dimostrata dal fatto che essa caratterizzata dal desiderio di vita, e pertanto ogni desiderio presente sulla terra vi stato posto da Dio, ed Egli non ha creato nessun desiderio che non possa essere soddisfatto. Pertanto anche la "sete" di vita dell'anima deve essere per forza soddisfatta. In questo modo, inoltre, conserva l'individualit della vita dopo la morte. Ogni ente che si muove mosso da altro, e nella natura non si ha un moto senza fine; al contrario, anche in fisica ogni movimento descritto da un vettore che ha intensit, direzione e verso e dunque pare avere un qualche fine. Anche le traiettorie di comete ed astri, pur essendo ellittiche (senza verso, o meglio con una sua inversione periodica), mantengono una direzione calcolabile e avranno una fine del loro movimento (prima o poi si scaglieranno contro qualche corpo dell'universo). Anche alla luce di scoperte astronomiche posteriori a Tommaso si confermata l'impossibilit teorica e pratica del moto perpetuo. Il fine , per l'uomo, qualcosa di unico (l'uomo tende a porsi un solo obiettivo per volta) e di vero, almeno in potenza, e completamente vero quando sar atto raggiunto (poich non ha senso che la ragione si dia obiettivi velleitari e non raggiungibili). Dall'identit ampiamente dimostrata di uno, vero e buono, segue che il fine che unico e vero (in quanto raggiungibile) anche il bene dell'uomo. Dunque, darsi degli obiettivi una regola etica; il problema del contenuto si limita alla scelta di obiettivi raggiungibili che siano veri. I mezzi che ogni io impiega per raggiungere questo fine sono proporzionali a tale obiettivo e dunque l'"io" un essere proporzionato al suo bene: il

bene il fine che cerca di raggiungere e, l'"io" in quanto agisce. L'"io" un agire (come pi tardi diranno gli idealisti) ed in vita solo mentre agisce e si muove per qualche cosa; Dio, come il nostro Io che a sua immagine e somiglianza, un agire. Senza la Provvidenza diviene inconcepibile l'esistenza stessa di Dio. Per una sorta di unit dei contrari, l'identit di unit, verit e bont, che fondano le 5 vie per dimostrare l'esistenza di un Dio trascendente, coimplica anche la continua azione di questo Dio nel mondo e nella vita di ogni Io. Nell'atto creativo la divinit passata da uno stato di non-mosso e non-movente ad uno stato di movente nonmosso. Nel Creato vale che omne quod movetur ab alio movetur ed ogni ente in uno stato di "mosso" (mosso non-movente o mosso-movente). Per Tommaso questo movimento non pu essere eterno e tende ad uno stato di non-mosso che, a seconda del grado di unit, verit e bont della creatura, sar uno stato di non-mosso e non-movente (fine di ogni movimento) oppure il ritorno alla causa prima del movimento nello stato di movente non-mosso, ossia una creatura fuori dallo spazio-tempo, fisicamente non pi in grado di muoversi, ma comunque libera di muovere parte del mondo. Questo movimento non un vagare senza senso eterno, con una fine qualunque, ma ha una fine determinata (non infinite possibili) che, essendo unica, anche il suo fine. Dunque, la fine il fine.

Etica [modifica]
Per approfondire, vedi la voce Il male (Tommaso d'Aquino).

La natura dell'uomo [modifica]


Per Tommaso l'etica non il pieno raggiungimento del fine ultimo dell'uomo, ma solo un orientamento per la condotta umana che ha lo scopo di indirizzare l'uomo al suo proprio fine. Tale fine ultimo, come per Aristotele, la felicit, cio la beatitudine. Per Aristotele il "bene" era ci che perfezionava l'uomo e portava a compimento la sua natura, ma Tommaso va oltre, e dice che il "sommo bene" che realizza davvero e al massimo grado la natura umana. Poich il carattere specifico dell'uomo la ragione, allora, per Tommaso, l'unica "azione" possibile per raggiungere la beatitudine di genere intellettuale; tuttavia, al contrario di Aristotele, che poneva l'uomo stesso come oggetto di tale "contemplazione intellettuale", Tommaso pone invece Dio come oggetto primo ed ultimo della contemplazione. La beatitudine, per Tommaso, infatti la "visione dell'essenza di Dio", che nient'altro che l'operazione pi nobile e pi alta dell'uomo. In ogni uomo, infatti, vi naturale desiderio di conoscenza, poich ciascuno, vedendo un "effetto", vuole conoscerne la "causa"; questo vale per le cose superficiali e terrene, e tanto pi vale per le cose spirituali e divine. Se l'uomo non si sforza di soddisfare tale desiderio andando oltre il mondo fisico, rimarr in eterno insoddisfatto; tale, dunque, sarebbe la vera condanna eterna, cio l'esser privati della visione di Dio.

Il libero arbitrio e la morale [modifica]


L'etica di Tommaso si fonda sulla "libert" dell'uomo, poich, come egli dice, solo l'uomo possiede il libero arbitrio, inteso nel senso originale di "libert di giudizio", in quanto solo l'uomo padrone del giudizio, in quanto egli solo pu giudicare attraverso la ragione il suo stesso giudizio. Inoltre, il libero arbitrio, per Tommaso, non affatto in contrasto con la Provvidenza divina che ordina le vicende del mondo, perch essa "al di sopra" d'ogni giudizio e libert umana, e nel Suo agire gi ne tiene conto; il libero arbitrio non in contraddizione nemmeno con

la predestinazione alla salvezza, per Tommaso, poich la libert umana e l'azione divina di Grazia (che la conseguenza della predestinazione) tendono ad unico fine, ed hanno una medesima causa, cio Dio. Per quanto riguarda la morale, Tommaso, come Bonaventura da Bagnoregio, dice che l'uomo ha sinderesi, ovvero la naturale disposizione e tendenza al bene e alla conoscenza di tale bene. Tuttavia, egli necessita di opportuni mezzi, per valutare ogni caso di comportamento che gli si presenti. Tali mezzi sono: 1. La coscienza, intesa come capacit di ragionamento pratico e dunque di applicazione dei principi morali universali alle situazioni concrete particolari; 2. La prudenza, cio la virt pratica che consente di valutare rettamente in ogni caso particolare; 3. La volont, che il mezzo per decidere se tendere ad un bene per s stesso, oppure per tendere ad un altro comportamento, moralmente sbagliato; 4. La virt, ovvero l'agire secondo natura e secondo ragione. Tuttavia, la virt un habitus, un "abito" consolidato nella natura. Tommaso riprende da Aristotele le quattro virt cardinali (ovvero giustizia, temperanza, prudenza e fortezza) ma introduce, in pi, le tre virt teologali cristiane (fede, speranza e carit), che occorrono al conseguimento della beatitudine eterna.

Liceit della pena di morte [modifica]


Sant'Agostino e San Tommaso d'Aquino sostengono la liceit della pena di morte sulla base del concetto della conservazione del bene comune. L'argomentazione di Tommaso d'Aquino la seguente: come lecito, anzi doveroso, estirpare un membro malato per salvare tutto il corpo, cos quando una persona divenuta un pericolo per la comunit o causa di corruzione degli altri, essa viene eliminata per garantire la salvezza della comunit (Summa Theologiae II-II, q. 29, artt. 37-42). Il teologo sosteneva tuttavia che la pena andasse inflitta solo al colpevole di gravissimi delitti, mentre all'epoca veniva utilizzata con facilit e grande discrezionalit.

La posizione sulla donna [modifica]


Nella Summa Theologiae scrive:
(LA) (IT)

dicitur Gen. II, non est bonum hominem esse solum; faciamus ei adiutorium simile sibi.
( I q. 92 a. 1 co)

Il Signore ha creato l'uomo, poi ha voluto creare la donna per dargli un aiuto simile a lui. [...]

Questo nient'altro che una riesposizione del testo biblico. Ma poi Tommaso prosegue dicendo che:
(LA) (IT)

...necessarium fuit feminam fieri, sicut Scriptura dicit, in


adiutorium viri, non quidem in adiutorium alicuius alterius operis, ut quidam dixerunt, cum ad quodlibet aliud opus convenientius iuvari possit vir per alium virum quam per mulierem; sed in adiutorium generationis. (I q. 92 a. 1 ad 1)

[...] L'aiuto non per qualsiasi altra opera, come alcuni


hanno detto. [...] Infatti, per qualsiasi altra opera un maschio potrebbe essere aiutato pi opportunamente da un altro maschio che da una femmina. L'aiuto quindi per la generazione. [...]

Si tratta qui di altri autori della Scolastica, cosa che indica dunque la presenza, all'epoca, di un dibattito sul tema della sessualit. Per Tommaso, dunque, la donna non avrebbe doveri pari a quelli degli uomini, ma il suo unico dovere sarebbe la generazione, cosa che nessun uomo potrebbe fare. Il testo prosegue poi con una breve esposizione della differenza tra riproduzione asessuata e riproduzione sessuale, per chiarire il punto di vista: evidentemente, quello biologico. Tommaso, tuttavia, mantiene il legame con la tradizione del pensiero cristiano medioevale del secolo precedente (definito da alcuni storici il "secolo delle donne"), senza lasciarsi totalmente trascinare dal richiamo ai pregiudizi del mondo antico. Pertanto, scrive anche:
(LA) (IT)

Ad tertium dicendum quod, si omnia ex quibus homo sumpsit


occasionem peccandi, Deus subtraxisset a mundo, remansisset universum imperfectum. (I q. 92 a. 1 ad 3)

[...] Il mondo sarebbe imperfetto senza la presenza della donna.

Dalla teologia di Tommaso, attenta ai fenomeni naturali, la Chiesa deriva dunque la concezione della sessualit come complementarit soprattutto spirituale (in ogni caso antropologica), oltre che biologica, dove la donna non solo un mezzo necessario per la generazione (che tale sarebbe la sua funzione biologica), ma anche la parte mancante senza la quale l'uomo sarebbe monco, e lo stesso mondo, inteso come ordine, sarebbe incompleto, cio privo di ordine. Per Tommaso, in sostanza, a livello biologico la donna inferiore all'uomo, ma in ogni livello (compreso quello biologico) l'armonico che completa la disarmonia (cio l'uomo).

La legge e la politica [modifica]

Il trionfo di san Tommaso su Averro

Tommaso studi a fondo il diritto e la giustizia, considerandoli i pilastri della societ e differenziandone le fontiInfatti, la prima fonte della giustizia, per Tommaso, la "ragione divina", insondabile e inconoscibile per l'intelletto umano, e che pure dev'essere accettata dagli uomini con umilt. Tale giustizia concerne la legge divina, che

guida dell'uomo verso la beatitudine eterna. Altra fonte di giustizia poi la "legge naturale", che ben conosciuta dalla ragione ed formata da principi universali che sono comuni a tutti gli uomini (come ad esempio la generazione). Dunque, la "legge umana" ha come suo fondamento sia la legge divina che quella naturale, ma serve in realt solamente a guidare ed a frenare, in certi limiti, il comportamento degli uomini che non si sottomettono alla legge divina e che, dunque, sono malvagi per definizione. Il teologo fa, anche, una precisa differenza tra diritto e giustizia: per Tommaso il diritto "la proporzione tra il profitto che il mio atto produce ad un altro individuo e la prestazione che questi mi deve in cambio"; la giustizia, invece, "la perpetua e costante volont di riconoscere e attribuire a ciascuno il suo diritto". Per quanto concerne lo Stato e la politica, Tommaso afferma che la migliore forma di governo la monarchia, non solo come trasposizione nell'umano della monarchia divina, ma anche in quanto il re non il tiranno, ma bens colui al quale il popolo ha delegato la propria libert e sovranit in nome della pace, dell'unit e del buon governo (ovvero il bene comune). Comunque, anche se riconosce la positivit dello Stato (monarchico), Tommaso pone dei solidi limiti all'azione della societ e della politica quando afferma che l'uomo "nel suo essere, nel suo potere e nel suo avere deve essere ordinato a Dio" e non alla societ politica. In sostanza, afferma che, al di l dei diritti e dei doveri sociali e politici, l'uomo deve tendere interamente a Dio, poich il suo governo spirituale affidato ad un solo re, cio Cristo. Tale per non affatto una visione teocratica, come hanno detto alcuni, ma la distinzione tra la sfera visibile e la sfera invisibile dell'uomo: esteriormente egli deve obbedire ad un re terreno, ma interiormente deve obbedire solo a Cristo Re, e pu (anzi, deve) disobbedire al re terreno solo se egli viene in contrasto col re interiore Ges Cristo. Egli credeva che dopo la dissoluzione dell'impero cristiano l'ordine fosse mantenuto dal Papa, il quale tratteneva l'Anticristo fungendo da Nocchiero nei confronti del Re, consigliandolo e guidandolo nella guida del popolo e dell'umanit in generale.

Le posizioni economiche della Scolastica [modifica]


La Scolastica condann con durezza il prestito di denaro contro interesse, come usura, qualunque fosse il tasso d'interesse applicato. Tommaso fece un'apertura, dichiarando legittimo il pagamento di un interesse per la disponibilit (immobilizzo) di denaro del creditore, considerando che fino alla restituzione del debito il creditore privato delle sue finanze. La Scolastica sosteneva il valore convenzionale della moneta, per il quale la moneta vale soltanto se le persone che la usano le riconoscono un valore, usandola come mezzo di scambio. Tale condizione necessaria, ma non sufficiente. Le monete non acquistano valore perch le persone lo riconoscono usandole; devono avere un valore intrinseco. La Scolastica univa valore intrinseco e valore convenzionale della moneta, che sono spesso contrapposti. Nell'Alto Medioevo cominciavano a circolare note-da-banco (poi chiamate banconote) di sola carta che erano utilizzate nei pagamenti e valevano quanto le monete d'oro: ci provava che la moneta pu avere un valore per il semplice fatto che le persone lo riconoscono (valore convenzionale come condizione sufficiente della moneta). Secondo i filosofi scolastici la moneta era una merce come le altre che serve ad acquistare altre merci. La moneta-merce si compra contro un'altra merce che pu essere un'altra moneta oppureoro; perch chi detiene

moneta possa incassare oro necessario che la moneta possegga un valore tale da giustificare il prezzo pagato. Tale valore non la capacit di acquistare beni di importo equivalente che garantisce la moneta (valore della moneta, ma non intrinseco), ma un valore intrinseco che avrebbe anche senza essere usata come mezzo di scambio; ad esempio l'oro con cui coniata. In questo modo, chi compra monete compra l'oro di cui sono fatte, o l'oro che depositato in garanzia della nota-da-banco. Il valore intrinseco implica un valore convenzionale, mentre non dovrebbe valere il contrario (anche se il valore convenzionale, cio la sicurezza che altri accetteranno in pagamento il denaro, un valore della moneta). Noi diremmo che la moneta un prodotto (della zecca) e, come avviene per definizione di prodotto, pagamento e fruizione sono contemporanei; anche per la Scolastica, la relazione fra chi acquista moneta e chi riceve in cambio oro, altra moneta o una merce si esaurirebbe con lo scambio. Non ci sono rapporti successivi che giustificherebbero il pagamento d'interessi. Un'apertura al mondo del credito avviene considerando che chi presta denaro se ne priva per un certo periodo, immobilizza delle somme che da al debitore; il pagamento di interessi secondo Tommaso un legittimo risarcimento del denaro che il creditore tiene a disposizione del debitore. Altrimenti chi emette moneta priva di valore intrinseco dovrebbe pagare quanti l'accettano come mezzo di pagamento, che sono gli stessi che l'acquistano. All'atto d'emissione una moneta non legittima alcun tipo di interessi e, se priva di valore intrinseco, nemmeno il pagamento di un prezzo (deve essere emessa gratuitamente). Una moneta gi esistente e prestata legittima un pagamento d'interessi per il tempo per il quale la sua disponibilit stata sottratta al creditore.

TOMMASO D'AQUINO
A cura di

MAXI-RIASSUNTO
Al centro della novit costituita dall'ingresso delle opere filosofiche greche nel mondo latino e dei susseguenti conflitti sulla loro compatibilit con la fede cristiana, Tommaso d'Aquino prende decisamente posizione a favore di Aristotele, sviluppando anzitutto una precisa distinzione di piani tra discorso filosofico e discorso teologico. Entrambi prendono a proprio oggetto le ultime realt, ma lo fanno con punti di partenza differenti: il primo quella della ragione naturale, il secondo quello della rivelazione di Dio. Solo il discorso teologico raggiunge dunque il fine soprannaturale dell'uomo, ma quello filosofico risulta non solo pienamente giustificato, ma anche indispensabile: l'esistenza di Dio per esempio dimostrabile razionalmente, e solo con questa premessa la teologia cristiana pu cominciare a muovere i suoi passi. Quest'ultima ha del resto un carattere pienamente scientifico in quanto al suo interno rispetta i criteri dell'argomentazione logica quanto qualsiasi altra scienza. L'originalit della metafisica di Tommaso discende in gran parte dall'integrazione creativa di tratti neoplatonici nel quadro aristotelico di fondo. L'elemento risultante che verr dai posteri ritenuto pi caratteristico la distinzione reale tra essere ed essenza: l'essenza di ogni cosa, in quanto contingente, significa una semplice possibilit, che si realizza solo quando si esprime in un atto di essere. Questa distinzione costituisce anche il punto di partenza per dimostrare l'esistenza di Dio e la creazione del mondo: essendo contraddittorio affermare che una cosa conferisce l'essere a s stessa e non potendosi andare all'infinito, bisogna ammettere che all'origine ci sia lo stesso essere sussistente, qualcosa cio in cui essere ed essenza non sono distinti, che va chiamato Dio. Una valutazione profondamente positiva della realt creata emerge dalla teoria dei trascendentali, che mostra che ogni cosa che esiste possiede, in quanto esistente, le caratteristiche dell'unit, della verit, della bont, della bellezza, che le vengono partecipate da Dio. La psicologia e la morale applicano tale sguardo positivo alla realt umana. Riguardo all'anima, in polemica con gli agostiniani, Tommaso ritiene che essa ha il potere naturale di conoscere la realt e non ha dunque bisogno di una continua illuminazione da parte di Dio. Riguardo alla morale viene rivendicato il valore di un'etica naturale, che non annullata dalla constatazione che il fine della perfetta beatitudine a cui aspira l'uomo non pu essere raggiunto con le sole forze naturali. Nella valutazione dell'atto umano Tommaso accoglie

fin dove gli era possibile le coraggiose proposte di Abelardo, che assegnavano un ruolo determinante all'intenzione con la quale si agisce: per questo l'uomo ha sempre il dovere di agire seguendo la propria coscienza, e contemporaneamente il dovere di conoscere sempre meglio che cosa veramente bene . Uno dei tratti pi caratteristici del pensiero di Tommaso d'Aquino senza dubbio il tentativo di armonizzare, nella loro reciproca autonomia, filosofia e teologia. Per Tommaso il problema si poneva in maniera molto forte: la sostanziale accettazione della filosofia aristotelica, che pareva a prima vista conciliabile con molta difficolt con il pensiero cristiano, poteva suscitare l'impressione di una subordinazione della rivelazione al pensiero razionale (come sembrava essere avvenuto nella filosofia araba di Averro [1126-1198]). Bisogna quindi anzitutto mostrare che oltre le scienze filosofiche necessaria all'uomo un'altra dottrina, superiore per valore alle scienze filosofiche e certa quanto esse. La necessit della teologia fondata da Tommaso sulla necessit della rivelazione stessa: dato che l'uomo diretto per la sua natura ad un fine che eccede le sue capacit naturali (un tema che diverr pi chiaro parlando della morale), per la salvezza dell'uomo necessaria una rivelazione divina. La dottrina basata sulla rivelazione non va per confusa con la teologia razionale: quest'ultima prende a proprio oggetto Dio cos come egli pu essere conosciuto alla sola luce della ragione (come per esempio aveva fatto Aristotele), la teologia rivelata cos come egli ha voluto rivelare s stesso. In questo modo assicurata anche l'autonomia della speculazione puramente razionale: tutt'altro che essere esautorata, essa diviene invece la premessa (il preambulum) della teologia, presentando le verit cui l'uomo pu giungere con le sue sole forze, che attendono poi completamento dalla rivelazione. Un caso tipico costituito dall'esistenza di Dio: Il fatto che dio esista, e altre cose di questo tipo che tramite la ragione naturale possono essere note su dio, come viene detto in Rom. 1,19, non sono articoli [= princpi] di fede, ma premesse agli articoli: infatti la fede presuppone la conoscenza, cos come la grazia presuppone la natura, e come la perfezione presuppone ci che pu essere reso perfetto. Tuttavia nulla proibisce che ci che di per s dimostrabile e conoscibile venga accettato come credibile da qualcuno che non capisce la dimostrazione (Somma teologica 1, q2a2ad1). L'ultima annotazione significa questo: l'esistenza di Dio per esempio una verit razionale, e quindi pu essere conosciuta; ma chi non ne capisce la dimostrazione potr semplicemente credervi, per esempio fidandosi di chi gli assicura che essa corretta (se cos non fosse la fede cristiana sarebbe accessibile solo al filosofo!). Ma la teologia in s (o sacra dottrina, come preferisce chiamarla Tommaso) pu essere definita scienza? Ecco per intero la discussione del problema:Per il secondo articolo si procede cos: sembra che la sacra dottrina non sia una scienza. Infatti ogni scienza procede da princpi noti per s. Ma la sacra dottrina procede dagli articoli di fede,

che non sono noti per s, non essendo ammessi da tutti: la fede infatti non di tutti, come si dice in 2Tess. 3,2. Dunque la sacra dottrina non una scienza. Inoltre, la scienza non riguarda le cose singolari. Ma la sacra dottrina tratta di cose singolari, per esempio delle gesta di Abramo, Isacco e Giacobbe, e simili. Dunque la sacra dottrina non una scienza. Ma contro c' ci che dice Agostino in De Trinitate 14,7: A questa scienza si attribuisce solo ci tramite cui la fede che d la salvezza viene generata, nutrita, difesa, rafforzata. Ma ci non appartiene a nessuna scienza se non alla sacra dottrina. Dunque la sacra dottrina una scienza. Rispondo dicendo che la sacra dottrina una scienza. Ma bisogna sapere che ci sono due generi di scienze. Infatti alcune sono quelle che procedono da princpi noti alla luce naturale dell'intelletto, come l'aritmetica, la geometria e le scienze di questo tipo. Altre invece sono quelle che procedono da princpi noti alla luce di una scienza superiore: come la prospettiva procede da princpi resi noti dalla geometria, e la musica da princpi noti tramite la matematica. E in questo modo la sacra dottrina una scienza, perch procede da princpi noti alla luce di una scienza superiore, vale a dire la scienza che posseggono dio e i beati. Quindi, come la musica crede ai princpi trasmessile dal matematico, cos la sacra dottrina crede ai princpi rivelatile da dio. Alla prima obiezione dunque bisogna dire che i princpi di qualsiasi scienza o sono noti per s, o si riconducono alla notizia di una scienza superiore. E tali sono i princpi della sacra dottrina, come stato detto. Alla seconda bisogna dire che le cose singolari vengono trasmesse nella sacra dottrina non perch si tratti principalmente di essi: ma vengono introdotti sia come esempio di vita, come nelle scienze morali; sia anche per rendere chiara l'autorit degli uomini tramite cui giunse a noi la rivelazione divina, sulla quale si fonda la sacra Scrittura ovvero la sacra dottrina (Somma teologica 1, q1a2).In sintesi: la teologia trae i suoi princpi da una scienza superiore, che la conoscenza che Dio ha di s stesso (e che posseggono per quanto possibile anche coloro che sono giunti alla beatitudine eterna); e come il musicista si fida delle informazioni che il matematico gli d riguardo alla sua scienza, cos il teologo (come ogni altro credente) si fida delle notizie che Dio ha dato di s stesso rivelandosi. Ma il carattere scientifico della teologia assicurato dal suo metodo razionale e argomentato, che permette di ricavare conclusioni logiche da premesse di fede e anche di ragione. Ci non significa per Tommaso (come s'intender pi tardi) che la teologia sia esclusivamente una scientia conclusionum, una scienza cio che non fa altro che tirare conseguenze da princpi indiscutibili: anche nei confronti dei princpi di fede la ragione ha infatti il compito di mostrare che essi sono credibili. Ci pu essere fatto in due modi: o evidenziando l'autorit del rivelante, o dimostrando che i princpi rivelati non solo non sono contrari alla ragione, ma anzi si trovano intimamente d'accordo con essa. La fede non infatti concepita come qualcosa di irrazionale e

privato, ma l'atto tramite cui accettiamo come vero sulla base di buoni motivi qualcosa rivelato da qualcuno. Questo il senso anche delle molte dimostrazioni di convenienza: delle opere di Dio non possibile mostrare la necessit (ci significherebbe negare la libert di Dio); si pu per, a posteriori, comprendere che sono coerenti con la sua natura. Un esempio tipico tra i molti possibili la discussione sull'incarnazione di Dio: La stessa natura di dio la bont. ... Quindi qualsiasi cosa appartenga al carattere del bene conveniente a dio. Ma appartiene al carattere del bene che si comunichi ad altri. ... Quindi al carattere del sommo bene appartiene che si comunichi alla creatura nel modo pi alto. Ci in verit avviene per il fatto che congiunge a s la natura creata di modo che venga una sola persona da tre elementi, verbo, anima e carne, come dice Agostino in De Trinitate 13,17. Dunque chiaro che fu conveniente che dio si sia incarnato (Somma teologica 3, q1a1c). Bisogna inoltre notare che Tommaso, nonostante affermi che l'unico scopo dei fatti singolari servire o da esempio morale o da prova dell'autorit, non pu rimanere fedele a quest'assunto di origine aristotelica. Una parte importante della Somma Teologica infatti dedicata a Cristo: alla sua persona, alla sua vita, alla sua passione, morte e resurrezione, tutti aspetti o fatti singolari per eccellenza. evidente allora che, malgrado le affermazioni di principio contrarie, la teologia di Tommaso non pu rinunciare a quel fatto del tutto unico e particolare che costituito dal compimento della salvezza nella storia. In questo modo la fede cristiana, eminentemente storica, rivendica i suoi diritti, costringendo Tommaso a trasgredire tacitamente le regole della scientificit della cultura del suo tempo. Riassumendo, in Tommaso la ragione svolge un triplice compito a servizio della teologia: 1) dimostra le premesse che permettono l'accoglienza dei princpi di fede; 2) mostra la credibilit, cio in ultima analisi la coerenza, dei princpi di fede; 3) offre il metodo argomentativo tramite cui dedurre dalle premesse razionali e dai princpi di fede ulteriori verit. Nel seguito toccheremo quasi esclusivamente gli aspetti pi originali della filosofia di Tommaso che, proprio per le ragioni dette, facilmente separabile dalle discussioni teologiche. Si noter tuttavia che si tratta di una separazione che ha un carattere provvisorio: la filosofia infatti secondo Tommaso capace di comprendere i propri stessi limiti, e dunque di attendere un completamento da una scienza guidata da una luce superiore alla ragione naturale. Inoltre, il ruolo chiarificatore che la ragione assume nei confronti degli articoli di fede fa s che molte delle discussioni filosoficamente pi interessanti si trovino in un contesto propriamente teologico.Nelle sue linee generali, la metafisica di Tommaso si presenta come un'intenzionale ripresa di Aristotele, le cui opere proprio in quell'epoca cominciavano a circolare nella loro interezza nel mondo culturale di lingua latina. L'aristotelismo di Tommaso d'Aquino tuttavia fortemente impregnato di elementi neoplatonici, desunti da

varie fonti (Porfirio [232-304], Proclo [410-485], Dionigi l'Areopagita [5 secolo], ibn Sn ovvero Avicenna [980-1037]). L'influenza neoplatonica si pu rilevare anzitutto nella maggiore sottolineatura della distinzione tra gli enti sensibili e quelli puramente intellegibili, distinzione che in Aristotele veniva attenuata dall'identificazione dell'ousa con la forma. Secondo Tommaso ci pienamente vero solo nel caso degli enti privi di materia (detti sostanze separate e identificati con gli angeli), la cui natura o essentia (questa l'originaria traduzione latina di ousa) solo forma; ma nel caso degli enti necessariamente possedenti materia (le sostanze composte, per esempio l'uomo), l'essentia il composto di forma e materia. Tale precisazione di sapore neoplatonico in Tommaso sembra per ottenere un risultato contrario a quello originario: non una svalutazione delle sostanze composte, ma piuttosto una maggiore stima della corporeit. Affermare che la materia fa parte dell'essenza significa infatti sostenere per esempio che la perfezione dell'uomo include necessariamente anche la corporeit (donde la giustificazione razionale dell'articolo di fede sulla resurrezione della carne). Parimenti influenzata dal neoplatonismo la diversa concezione dell'essenza. Mentre in Aristotele l'ousa e il t n inai (l'essere-per-ciascuna-cosa) erano anzitutto singolari, in Tommaso l'essentia (o quidditas) universale, e viene cos ad avvicinarsi alla nozione logica di idos, cio di specie. Da qui nasce un problema che in Aristotele non poteva porsi: vale a dire il problema dell'individuazione. Se l'essentia universale, ma la realt del resto solo singolare (in questo Tommaso accetta integralmente la critica d'Aristotele a Platone), che cosa conferisce l'individualit alla singola cosa? Sfruttando un'osservazione marginale di Aristotele e seguendo Avicenna, Tommaso risponde che si tratta della materia: Il principio di individuazione la materia. Da ci sembrerebbe seguire che l'essenza, che comprende in s la materia e assieme la forma, sia soltanto particolare e non universale. ... E dunque bisogna sapere che non la materia comunque intesa principio d'individuazione, ma solo la materia determinata (materia signata). E dico materia determinata quella che viene considerata sotto certe dimensioni. ... Nella definizione dell'uomo viene posta la materia non determinata: infatti nella definizione dell'uomo non si pone questa carne e queste ossa, ma carne e ossa in assoluto, che sono la materia non determinata dell'uomo (Sull'ente 2,6). Nel caso dell'uomo dunque, non l'anima in quanto tale che conferisce individualit (l'anima forma), ma solo in quanto fatta per unirsi ad un corpo (la moltiplicazione delle anime secondo la moltiplicazione dei corpi, Somma teologica 1, q72a2ad2). Diverso il caso degli angeli: non avendo essi materia, l'individualit sar necessariamente data dalla forma, che dunque sar diversa per ogni angelo e si identificher con lui. comunque solo l'ente pienamente individuato che pu ricevere il nome di sostanza (traduzione del greco hypstasis), indicante ci che sussiste realmente e autonomamente. In

questo mutamento di prospettiva c' anche una importante conseguenza di carattere gnoseologico. Con l'affermazione dell'universalit dell'essenza Tommaso riesce infatti ad aggirare una difficolt della filosofia aristotelica, nascente dalla giustapposizione tra l'individualit della realt e l'universalit della scienza: in quale modo la scienza pu allora avere una sua verit? In Tommaso il problema risolto perch l'universale non solo un prodotto dell'astrazione dell'intelletto (universale post rem), ma anche realmente presente nella singola cosa (universale in re), anzi la precede pure (neoplatonicamente) nella mente di Dio, che possiede i modelli esemplari di tutte le cose create (universale ante rem, ovvero ideae). Questa era gi la soluzione che aveva dato al problema degli universali Pietro Abelardo. La scienza dunque valida anzitutto perch non si basa solo su generalizzazioni (in quanto tali fallibili), ma sulla capacit che l'intelletto possiede di riconoscere l'universale incarnato nelle singole cose. La totale assenza di materia negli angeli (sostenuta in polemica con il contemporaneo Bonaventura [1221-1274], che vedeva in essi la presenza di una materia spirituale) pone di fronte ad un ulteriore problema. Affermare che essi sono forme pure non equivale forse a designarli come atti puri, eguali quindi a Dio stesso? Tommaso evita questa conseguenza con la dottrina della distinzione reale tra esse ed essentia: Qualsiasi cosa non faccia parte della comprensione dell'essenza o quiddit, le viene dall'esterno ed entra in composizione con l'essenza, perch nessuna essenza potrebbe essere compresa senza ci che fa parte dell'essenza. Ma ogni essenza o quiddit pu essere compresa senza che si comprenda alcunch del suo essere di fatto (de esse suo facto). Posso infatti comprendere che cos' l'uomo o la fenice, e tuttavia ignorare se abbiano essere nella natura reale (an esse habeant in rerum natura). Dunque evidente che l'essere altro dall'essenza o quiddit (Sull'ente 5,3). Ci significa che le cose di cui abbiamo esperienza sono contingenti, non posseggono cio in s stesse nulla che richieda necessariamente la loro esistenza. Anche nell'angelo, liberamente creato da Dio, c' dunque una tale composizione tra essere ed essenza, che impedisce di considerarlo un essere assolutamente semplice. Fin qui, Tommaso segue sostanzialmente l'opinione che era gi stata di Guglielmo di Alvernia (1190-1249). Il passo ulteriore invece pi originale. Come pi chiaramente viene detto in testi successivi al Sull'ente e l'essenza, la relazione tra essenza ed essere va chiarita con l'aiuto dei concetti aristotelici di potenza e atto: Nelle cose materiali si trova una duplice composizione. La prima quella di forma e materia, dalle quali viene costituita una certa natura [ovvero essenza]. Ma la natura cos composta non il suo essere, ma piuttosto l'essere il suo atto. Dunque la stessa natura in rapporto con il suo essere come una potenza con un atto. Dunque, eliminata la materia, e posto che la stessa forma sussista senza materia, rimane ancora il rapporto della forma con lo stesso essere, come della potenza con l'atto. E questa composizione

bisogna intenderla negli angeli (Somma teologica 1, q50a2ad3). Quindi, i termini potenza e atto possono indicare due cose distinte: o la materia in rapporto alla forma (questo il significato aristotelico), o l'essenza (materia pi forma o forma pura) in rapporto all'essere. Quest'ultimo andr quindi definito l'attualit di tutti gli atti -- per questo viene spesso chiamato anche actus essendi -- e costituisce l'autentico vertice della conoscenza metafisica. In questo modo Tommaso integra all'interno della metafisica aristotelica la tendenza neoplatonica a considerare l'essere come un qualcosa dotato di una sua autonomia (non solo concettuale, ma reale) rispetto a tutte le possibili determinazioni degli enti. La distinzione di Tommaso tra essere ed essenza, per quanto non venga presentata con molta enfasi da lui stesso, venne presto ritenuta il tratto pi caratteristico del suo pensiero, e come tale vivacemente contestata o difesa, per lo pi sotto la forma della coppia concettuale essentia / existentia (un termine quest'ultimo poco amato da Tommaso). Tale distinzione ha cos costituito un punto di riferimento fondamentale per pressoch tutte le filosofie posteriori, fino all'esistenzialismo contemporaneo. Un'importanza particolare ha nella metafisica di Tommaso d'Aquino la teoria dei trascendentali (come saranno in realt solo pi tardi chiamati), sostanzialmente originale rispetto ad Aristotele (ma in parte ripresa da Alessandro di Hales [11851245]). I trascendentali sono gli attributi generalissimi che riguardano l'ente in quanto tale. Essi quindi oltrepassano, trascendono le categorie (o predicamenti), che dividono invece l'ente in differenti generi (altro la sostanza, altro la quantit, e cos via). La distinzione tra i trascendentali non quindi reale, ma solo di ragione (e infatti convertuntur, dice Tommaso); proprio per questo per essi aiutano a comprendere la ricchezza di un termine -- ente -- che altrimenti rischierebbe di rimanere vago e indeterminato. Il passo pi completo sui trascendentali si trova nella prima questione Sulla verit, che opera una precisa deduzione dei caratteri dell'ente: Alcune cose vengono dette aggiunte all'ente per il fatto che esprimono un modo dell'ente stesso che non viene espresso dal nome ente. Ci accade in due maniere: nella prima cosicch il modo espresso un qualche modo speciale dell'ente [= categorie]. ... Nella seconda cosicch il modo espresso sia un modo generale che consegue ad ogni ente; e questo modo pu essere inteso in due maniere: nella prima in quanto consegue a qualsiasi ente in s; nella seconda in quanto consegue ad un ente in rapporto ad un altro. Se nella prima maniera, ci avviene in due maniere, perch esprime nell'ente qualcosa o affermativamente o negativamente. E non si trova nulla che sia detto affermativamente in modo assoluto, che possa essere inteso in ogni ente, se non la sua essenza, secondo la quale si dice che esso ; e cos viene assegnato il nome cosa, che differisce da ente, secondo ci che dice Avicenna all'inizio della Metafisica, perch ente viene tratto dall'atto di essere, ma il nome cosa esprime la quiddit o

essenza dell'ente. E la negazione che consegue ad ogni ente in maniera assoluta la non divisione, che viene espressa dal nome uno: infatti l'uno non nient'altro che l'ente indiviso. E se il modo dell'ente viene inteso nel secondo modo, cio secondo il rapporto di una cosa all'altra, ci pu avvenire in due maniere. Nella prima secondo la divisione di un ente dall'altro, che viene espressa dal nome qualcosa: infatti si dice qualcosa come se si dicesse un'altra cosa; dunque come l'ente viene detto uno in quanto in s non diviso, cos viene detto qualcosa in quanto diviso dagli altri. Nella seconda maniera secondo l'accordo di un ente con un altro; e ci per non pu avvenire se non si prende qualcosa che possa per natura accordarsi con ogni ente: e ci l'anima, che in un certo senso tutte le cose, come viene detto nel terzo libro Sull'anima. Ma nell'anima c' una facolt conoscitiva e desiderativa. Dunque l'accordo dell'ente con il desiderio viene espresso dal nome buono, cos come all'inizio dell'Etica [Nicomachea] si dice che il buono ci che tutti desiderano. E l'accordo dell'ente con l'intelletto viene espresso dal nome vero (Sulla verit q1a1c). In conclusione, sei sono (contando anche ens) le nozioni trascendentali: ens, res, unum, aliquid, verum, bonum. Ci significa che ogni ente (cio ogni cosa che ha essere) una cosa in quanto determinato (cio in quanto ha un'essenza), un'unit in quanto identico a s (come gi esplicitamente rilevava Aristotele), un qualcosa in quanto distinto dagli altri enti, vero in quanto conoscibile, buono in quanto desiderabile. Questo in sintesi lo schema del ragionamento di Tommaso: attributi speciali (praedicamenta) attributi generali (trascendentia) conseguono all'ente in s affermativamente (res) negativamente (unum [indivisio]) conseguono all'ente in rapporto ad altro secondo la divisione di un ente da un altro (aliquid [aliud quid]) secondo l'accordo di un ente con un altro con l'intelletto (verum) con il desiderio (bonum) Qualche osservazione aggiuntiva. La prima riguarda il verum. Il fatto che esso sia un trascendentale dell'ente non significa che la verit sia una propriet pi delle cose che dell'intelletto: Tommaso tiene infatti ferma la nozione aristotelica di verit come corrispondenza soggettiva tra la mente umana e la realt. Piuttosto, ogni cosa ha gi, in quanto possiede essere ed essenza, una naturale predisposizione ad essere conosciuta. La definizione di verit come adaequatio rei et intellectus, che rimarr classica nei secoli, intende tener conto sia dell'aspetto soggettivo, che primario, sia di quello oggettivo, che derivato. La seconda notazione riguarda il trascendentale bonum. Esso suppone la tesi della irrealt del male, che viene ripresa dal neoplatonismo: il male soltanto la mancanza di bene, cio di essere, e pi precisamente di un essere dovuto: la cecit un male per l'uomo, ma non per l'albero. L'ultima osservazione riguarda il pulchrum, bello. Esso riceve discreta attenzione, ma non viene incluso nella lista dei trascendentali in quanto sostanzialmente omologato al verum. Tommaso interpreta infatti

l'esperienza estetica come il piacere che si accompagna spontaneamente alla percezione della verit: Il bello e il buono in un soggetto sono lo stesso, perch si fondano sulla stessa cosa, cio sulla forma: e per questo il buono viene lodato come bello. Ma differiscono per il carattere. Infatti il buono propriamente riguarda il desiderio: infatti il buono ci che tutti desiderano. E perci ha il carattere di fine: infatti il desiderio quasi un certo movimento verso una cosa. Il bello invece riguarda la facolt conoscitiva: vengono dette infatti belle quelle cose che piacciono quando sono viste. Dunque il bello consiste in una debita proporzione, perch il senso prova diletto nelle cose debitamente proporzionate, come in cose simili a s; infatti anche il senso una certa ragione, come ogni virt conoscitiva. E giacch la conoscenza avviene per assimilazione, e la somiglianza riguarda la forma, il bello propriamente riguarda il carattere della causa formale (Somma teologica 1, q5a4ad1). La dottrina dei trascendentali acquista anche un immediato rilievo dal punto di vista conoscitivo. Seguendo Avicenna, Tommaso afferma ripetutamente che l'ens il primo oggetto dell'intelletto. Quest'affermazione non contrapposta all'altra (di origine aristotelica) secondo cui l'oggetto proprio dell'intelletto umano costituito dalla quidditas rei materialis, ma ne costituisce piuttosto la base: ogni essenza pu essere conosciuta infatti solo in quanto esistente, e ogni concetto si former dunque per addizione rispetto alla nozione trascendentale di ente. In questo modo viene affermata l'originaria e immediata consonanza della mente umana con la totalit della realt, quantunque originariamente colta solo nella sua assoluta generalit (a questo proposito egli parla di esse commune). In questo modo possibile fondare anche, in modo pi rigoroso di quanto aveva fatto Aristotele, la supremazia del primo principio dell'intelletto, il principio di non contraddizione. Esso infatti la diretta traduzione in un giudizio del trascendentale unum, cos come in campo morale il trascendentale bonum a costituire la premessa per il primo principio pratico: Nelle cose che cadono sotto l'apprensione di tutti, si trova un certo ordine. Infatti ci che cade per primo sotto l'apprensione l'ente, la cui comprensione inclusa in tutte le cose che uno conosce. E dunque il primo principio indimostrabile che impossibile contemporaneamente affermare e negare, che si fonda sul carattere dell'ente e del non ente; e su questo principio si fondano tutti gli altri. Ma come l'ente la prima cosa che cade sotto l'apprensione in assoluto, cos il bene la prima cosa che cade sotto l'apprensione della ragione pratica, che ordinata all'azione: tutto ci che agisce infatti agisce per un fine, che ha il carattere di bene. E dunque il primo principio nella ragione pratica quello che si fonda sul carattere del bene, che : il bene ci che tutti desiderano. Questo dunque il primo precetto della legge: il bene dev'essere fatto e cercato, il male evitato. E su di esso si fondano tutti gli altri precetti della legge di natura: in modo che cio facciano parte dei precetti della legge di natura tutte le cose da fare o da evitare

che la ragione pratica conosce essere beni umani (Somma teologica 2/1, q94a2c). difficile sopravvalutare l'importanza di questa dottrina. Con essa infatti sembra giungere alla propria meta l'originaria intenzione di Aristotele, quella di costruire una scienza dell'ente in quanto ente. La successiva storia della filosofia in gran parte seguir questa intuizione di Tommaso, e gi Giovanni Duns Scoto (1266-1308) definir la metafisica scientia transcendens (una definizione questa che, seppure in una prospettiva diversa, giunger fino a Kant). In maniera simile a quanto avveniva in Aristotele , lo studio dell'ente in quanto tale culmina per Tommaso nella teoria dell'ente sommo, ovvero nella teologia: Tutto ci che compete a qualcosa o causato dai princpi della sua natura, come la capacit di ridere nell'uomo, o viene da qualche principio esterno, come la luce nell'aria per influenza del sole. Ma non pu essere che lo stesso essere sia causato dalla stessa forma o quiddit della cosa (intendo come causa efficiente): perch cos una qualche cosa sarebbe causa di s stessa, il che impossibile. Dunque necessario che ogni cosa, tale che il suo essere diverso dalla sua natura, abbia l'essere da un altro. E poich tutto ci che tramite un altro si riconduce a ci che per s come alla causa prima, dunque necessario che ci sia qualcosa che sia causa dell'essere per tutte le cose per il fatto che essa soltanto essere. Altrimenti si andrebbe all'infinito nella cause, giacch ogni cosa che non soltanto essere ha una causa del suo essere, come s' detto. chiaro quindi che l'intelligenza [l'angelo] forma ed essere, e che ha l'essere dal primo essere che soltanto essere (et quod esse habeat a primo esse quod est esse tantum); e questo la causa prima, che dio (Sull'ente 5,4). Perci, Dio dev'essere indicato come ipsum esse subsistens, come cio l'unico ente che l'essere, a differenza di tutti gli altri che hanno l'essere. Non soltanto egli s'identifica con la sua essenza (come gli angeli), ma anche con il suo stesso essere. In questo modo viene confermato razionalmente il nome che Dio rivela sul roveto ardente: Cos dirai a loro: "Io Sono mi ha mandato a voi" (Es. 3,14): questo infatti il nome che pu indicare meglio di qualsiasi altro il mare infinito dell'essere (che per va tenuto chiaramente distinto dall'esse commune, l'essere che possiedono tutte le cose create considerate astraendo dalle loro determinazioni). Il brano che abbiamo riportato presenta anche la struttura fondamentale della prova dell'esistenza di Dio secondo Tommaso: la stessa esistenza di cose che posseggono un essere soltanto partecipato mostra la necessit di qualcosa che sia originariamente l'essere e dunque causa prima di tutto il resto -- ci che appunto si indica con la parola Dio. Si noti che questo ragionamento ha una forma induttiva di tipo aristotelico (si parte da ci che sott'occhio per giungere al principio primo), ma un punto di partenza niente affatto aristotelico, e cio la distinzione reale di essenza ed essere nelle cose diverse da Dio. Un articolo celeberrimo della Somma Teologica (I, q2a3) elenca cinque diverse vie per dimostrare l'esistenza

di Dio, alcune di ispirazione pi aristotelica (la prima, la seconda, la quinta), altre di sapore pi neoplatonico (la terza e la quarta). La struttura delle cinque vie per simile: in tutte infatti si tratta di mostrare come ci di cui si ha esperienza sarebbe inspiegabile se non si ammettesse un Dio che sta al di fuori del campo dell'esperienza stessa. Ecco in sintesi i ragionamenti seguiti: il movimento impossibile se non si ammette un primo motore che non mosso da nulla; il divenire impossibile se non si ammette una prima causa efficiente; il contingente o possibile non pu essere se non c' qualcosa che di per s necessario (questa via si identifica con la dimostrazione prima considerata); i vari gradi di essere (e anche di verit, di bont ecc.) sono impossibili se non c' un ente supremo in riferimento al quale giudicarli; il finalismo della natura, anche inanimata, impossibile se non c' un intelletto che la ordina. Sulle stesse basi Tommaso dimostra razionalmente la creazione, cio la produzione di tutte le cose dal nulla (cio non da qualcosa di preesistente): necessario dire che tutto ci che in qualsiasi modo, sia da dio (omne quod quocumque modo est, a deo esse). Se infatti qualcosa si trova in un'altra cosa per partecipazione, necessario che sia causato in essa da ci a cui conviene essenzialmente (cos come il ferro diventa infuocato per opera del fuoco). Ma stato mostrato ... che dio lo stesso essere sussistente per s. E poi stato mostrato che l'essere sussistente non pu essere che uno. ... Resta dunque che tutte le cose altre da dio non siano il loro essere, ma partecipino dell'essere (non sint suum esse, sed participant esse) (Somma teologica 1, q44a1c). E ricevere l'essere per partecipazione proprio ci che si indica con il termine creazione (ci tuttavia non equivale a negare l'eternit del mondo, una tesi questa che viene confutata solo dalla rivelazione: il tema dell'opuscolo Sull'eternit del mondo contro i mormoratori). La nozione platonica di partecipazione, assente dalla metafisica di Aristotele , diventa allora centrale in Tommaso: essa indica appunto la condivisione di qualche cosa da parte di chi la possiede originariamente e dunque definisce il rapporto originario tra Dio e le creature. Altrettanto importante la nozione di analogia, che significa non pi, come in Aristotele, solo l'uguaglianza di rapporti tra cose diverse(analogia proportionalitatis), ma anche la diversit di rapporti rispetto ad una stessa cosa (analogia attributionis). In questo secondo senso, l'analogia una qualifica primaria della nozione di ente: l'essere infatti si trova in tutte le cose, ma non nello stesso modo, soprattutto nelle creature e in Dio: le prime hanno essere, il secondo essere. perci possibile formulare su Dio affermazioni che, pur limitate, non sono tuttavia false. La stessa cosa si dovr anzi dire a proposito di tutti gli attributi che si possono dire di lui: Alcune cose vengono dette di dio in maniera analoga, e non puramente equivoca, n univoca. Infatti non possiamo nominare dio se non a partire dalle creature. ... E cos qualsiasi cosa venga detta di dio e delle creature si dice per il fatto che c' un qualche ordine della

creatura rispetto a dio, come al principio e alla causa in cui preesistono in modo eminente tutte le perfezioni delle cose. E questo modo di comunanza si trova tra la pura equivocit e la semplice univocit. Infatti nelle cose che vengono dette per analogia non c' una sola relazione (ratio), come in quelle univoche, n una relazione totalmente diversa, come nelle equivoche: ma il nome che cos viene detto in molti modi significa diverse proporzioni nei confronti di qualcosa di unico (Somma teologica 1, q13a5c). Uno dei pi importanti fili conduttori per parlare analogicamente di Dio costituito per Tommaso dalla teoria dei trascendentali. Se infatti Dio ente nel significato pi alto, i trascendentali gli competono per eccellenza: qualsiasi cosa conviene all'ente in quanto ente necessario che si trovi soprattutto nel primo ente (Commento a Boezio, Sulla trinit, q1a4ob1). Si potr dunque dire che Dio assolutamente unico (in quanto unum), che racchiude in s ogni possibile verit (in quanto verum), che massimamente desiderabile da qualsiasi ente intelligente (in quanto bonum). Cose simili si potrebbero senza dubbio dire per gli altri trascendentali (anche se Tommaso non lo fa esplicitamente): Dio possiede l'essenza pi ricca e anzi infinita (in quanto res), massimamente individuato perch il suo essere coincide con la sua essenza (in quanto aliquid). Anche in questo modo Tommaso si pone sulla scia di Aristotele, considerando la teologia (razionale) come il coronamento della scienza dell'ente in quanto tale: ma contemporaneamente l'immagine di Dio -- gi ad un livello puramente razionale -- muta profondamente: se da una parte c' un Dio pensiero di s stesso che non pu amare il mondo pena la perdita della propria perfetta attualit, dall'altra c' un Dio che proprio in quanto atto puro partecipa il proprio essere a tutte le creature, come dono dalla propria ricchezza. Infatti, il fatto stesso che le cose di cui abbiamo esperienza ci sono pur non godendo della coincidenza di essere ed essenza dimostra che il loro essere ricevuto in dono. Ci che si deve dire dell'essere va allora ripetuto per tutti gli altri trascendentali: Dio partecipa l'essenza, l'individualit, l'unit, la verit, la bont a tutto il creato, che cos porta la traccia della sua perfezione. Per la sua importanza storica, conviene inoltre toccare il problema della potenza di Dio (affrontato con dettaglio nelle questioni Sulla potenza e riassunto nella Somma). In Dio c' potenza? Certamente essa non c' nel senso in cui si oppone all'atto: Dio infatti atto puro. Tommaso sfrutta per un secondo significato di potenza, che era stato gi evidenziato (ma meno usato) da Aristotele: la potenza cio non come possibilit di essere modificato, ovvero imperfezione (potentia passiva), ma come possesso di un principio di movimento o mutamento, ovvero perfezione (potentia activa). In questo secondo senso Dio non solo potente, ma anzi onnipotente, essendo perfettissimo. Ma che cosa significa che egli pu tutto? Dio viene detto onnipotente perch pu tutte le cose possibili in assoluto. ... Ma l'essere divino, sul quale si fonda il carattere della

potenza divina, l'essere infinito, non limitato a qualche genere dell'ente, ma recante in s la perfezione di tutto l'essere. Dunque qualsiasi cosa possa avere il carattere di ente fa parte delle cose possibili in assoluto, rispetto alle quali dio viene detto onnipotente. Ma nulla si oppone al carattere di ente, se non il non ente. Esso dunque ripugna al carattere del possibile in assoluto, che sottomesso alla potenza divina, perch implica in s l'essere e contemporaneamente il non essere. ... Tutte le cose dunque che non implicano contraddizione fanno parte di quelle cose possibili rispetto alle quali dio viene detto onnipotente (Somma teologica 1, q25a3c). Tale precisazione consente a Tommaso d'Aquino di respingere l'opinione secondo cui il mondo creato da Dio sarebbe il migliore possibile: Quando si dice che Dio pu fare qualcosa meglio rispetto a ci che fa, se meglio un nome, vero: infatti di qualsiasi cosa pu farne un'altra migliore. ... Ma se meglio un avverbio e riguarda il modo da parte di colui che fa, allora Dio non pu fare meglio di come fa: perch non pu fare con maggiore sapienza e bont (Somma teologica, 1, q25a6ad1). Insomma, lo stesso concetto di mondo migliore possibile contraddittorio, perch di qualsiasi cosa finita sempre possibile una pi perfetta (allo stesso modo, per esempio, contraddittorio il concetto di numero maggiore possibile). Tuttavia anche in Tommaso, soprattutto nelle opere giovanili, si trovano dichiarazioni di ispirazione neoplatonica (analoghe a quelle che molto pi saranno caratteristiche di Leibniz ), in cui viene riconosciuto anche al male un ruolo nella bont complessiva del mondo: Un universo in cui non ci fosse nulla di male non avrebbe tanta bont quanta ne ha quest'universo, perch non ci sarebbero in quello tante buone nature quante in questo, in cui ci sono alcune nature buone alle quali non si aggiunge del male, e alcune alle quali si aggiunge: ed meglio che ci siano entrambi i tipi di nature piuttosto che le prime soltanto (Commento al Libro delle sentenze, 1, d44q1a2ad5). La facolt di parlare analogicamente di Dio non toglie che la sua essenza sia assolutamente impossibile da conoscere tramite le facolt naturali dell'anima umana: questa, che essendo unita al corpo la forma di una materia, pu infatti conoscere solo ci che le connaturale: cio le cose individuate nella materia (tramite i sensi) e le forme universali astratte dalle cose (tramite l'intelletto). Ma conoscere lo stesso essere sussistente che Dio al di sopra delle possibilit naturali di qualsiasi intelletto creato, che possiede l'essere solo per partecipazione. Dimostrare che Dio c' (an est) infatti ben diverso dal sapere che cosa egli sia (quid est). In questo modo Tommaso interpreta l'affermazione del prologo del vangelo di Giovanni: Dio nessuno lo ha mai visto (1,18), e contemporaneamente valorizza la tradizione della teologia negativa o apofantica (soprattutto Dionigi l'Areopagita), secondo la quale di Dio si pu dire propriamente solo ci che egli non . D'altra parte, l'ignoranza dell'essenza di Dio l'unico motivo per cui Tommaso contesta Anselmo d'Aosta (1033-1109), che

riteneva che l'affermazione dell'esistenza di Dio sia per s nota, cio immediatamente evidente. Il difetto di questa opinione non consiste per Tommaso (come spesso poi affermato) in un indebito passaggio dal piano mentale a quello reale (per quanto riguarda Dio perfettamente lecito dedurre dall'essenza l'esistenza), ma nella supposizione che l'uomo conosca l'essenza di Dio, il che equivale sostanzialmente ad una petitio principii. Ma dato che cos non , il concetto di Dio come essere sussistente viene formato dall'uomo solo a partire dalle cose contingenti che sono a lui pi vicine: Questa proposizione: dio esiste, in quanto in s, nota per s, perch il predicato identico al soggetto: dio infatti il suo essere. ... Ma poich noi non sappiamo di dio che cosa egli sia, per noi non nota per s, ma ha bisogno di essere dimostrata tramite le cose che sono pi note dal nostro punto di vista e meno note dal punto di vista della natura, vale a dire tramite gli effetti (Somma teologica 1, q2a1c). Il risultato finale della metafisica di Tommaso dunque differente da quello di Aristotele: la domanda sull'essere, che muove la meraviglia dell'uomo, pu giungere alla fine solo ad una indicazione, ma non ad una risposta intellettualmente completa. Si potrebbe dire che anche davanti ad una pietra risulta impossibile chiarire fino in fondo che cosa significhi per essa esistere: si potr s dire che ci vuol dire avere l'atto di essere partecipato da colui che l'essere, ma quale sia l'essenza dello stesso essere rimane ignoto. La metafisica culmina cos in un grande interrogativo, dietro al quale per gi assicurato che non si trova il nulla, ma al contrario la sovrabbondanza di tutte le perfezioni che conosciamo solo imperfettamente e limitatamente e tuttavia desideriamo spontaneamente nella loro totalit. Il problema dell'essere si sposta cos dal campo speculativo al campo morale. Come la fisica nel suo complesso, anche la dottrina dell'anima in Tommaso pressoch interamente ripresa da Aristotele. Alcune correzioni dovevano per essere introdotte per renderla compatibile con la rivelazione cristiana. I due punti pi delicati erano costituiti dalla dottrina dell'intelletto agente (o produttivo) e dall'immortalit. Riguardo al primo, Tommaso, prendendo posizione in una celebre questione che Aristotele aveva lasciato poco definita, ritiene che vada necessariamente ammesso che l'intelletto agente sia qualcosa appartenente alla singola anima: Alcuni hanno affermato che quest'intelletto separato secondo la sostanza sia l'intelletto agente, che, quasi illuminando le immagini sensibili, le rende attualmente intellegibili. Ma, concesso che ci sia un tale intelletto agente separato, purtuttavia bisogna affermare che nella stessa anima ci sia una qualche facolt partecipata da quell'intelletto superiore, tramite la quale l'anima umana le rende attualmente intellegibili. ... E questo lo conosciamo sperimentalmente, quando percepiamo di astrarre forme universali da condizioni particolari, il che significa renderle attualmente intellegibili. Infatti nessuna azione conviene a qualche cosa se non tramite un qualche principio che gli inerisca formalmente. ... Ma

l'intelletto separato, secondo i documenti della nostra fede, dio stesso, che creatore dell'anima. ... Dunque da lui l'anima umana partecipa la luce dell'intelletto (Somma teologica 1, q79a4c). In questo modo Tommaso modifica drasticamente anche la dottrina agostiniana dell'illuminazione: l'uomo conosce non perch attualmente lo illumini Dio (che alcuni identificavano con l'intelletto agente unico di cui parlava Avicenna), ma perch il suo proprio intelletto ha ricevuto -- una volta per tutte -- una luce naturale sufficiente a garantire l'autonomia e la correttezza della sua conoscenza. A maggior ragione risulta confutata la teoria di Averro e dei suoi seguaci, che teorizzavano l'unicit anche dell'intelletto possibile, affermando cos un'unica anima per tutta la specie umana (questo l'argomento affrontato nell'opuscolo polemico Sull'unit dell'intelletto contro gli averroisti). La posizione di Agostino e dei contemporanei maestri francescani viene rifiutata anche da un altro punto di vista: in quanto cio essa sosteneva che nell'uomo esistano pi forme, che cio le anime intellettiva, sensitiva e vegetativa siano realmente distinte. Seguendo Aristotele, Tommaso afferma invece che nell'uomo c' un'unica anima intellettiva, che assume anche le funzioni delle anime inferiori e dev'essere dunque definita ancora forma corporis. Infatti, lo stesso uomo che percepisce di sentire (tramite il corpo) e di pensare (tramite il solo intelletto). Ci un ulteriore segno che solo l'unione di anima e corpo pu essere indicata come uomo. Ma non viene in questo modo negata l'immortalit? Tommaso ritiene di no. La chiave dell'argomentazione costituita dal mostrare che l'anima intellettuale, quantunque sia forma del corpo, tuttavia un principio incorporeo e sussistente, cio autonomo. Gli atti intellettuali infatti manifestano un carattere di universalit che non pu essere attribuito ai sensi corporei, neanche come semplici strumenti: la corporeit impedirebbe infatti, essendo legata al qui e all'ora, lo svolgimento di una conoscenza universale. Ora, qualcosa di sussistente pu corrompersi solo perdendo la propria forma. Ma l'anima forma, ed impossibile che una cosa si separi da s. Dunque l'anima incorruttibile. Ma c' anche un argomento pi immediato, di sapore agostiniano, tramite il quale si pu indurre l'immortalit dell'anima: Un segno di questa cosa pu essere preso anche dal fatto che ciascuna cosa naturalmente desidera essere a suo modo. Ma nelle cose conoscenti il desiderio segue la conoscenza. Il senso non conosce l'essere se non sotto il qui e l'ora: ma l'intelletto apprende l'essere assolutamente e secondo ogni tempo. Dunque chiunque ha intelletto desidera naturalmente essere sempre. Il desiderio naturale non pu del resto essere vano. Dunque ogni sostanza intellettuale incorruttibile (Somma teologica I q75a6c). Il presupposto ovviamente costituito dalla coerenza e dalla bont dell'intera natura, che, in quanto esistente grazie alla partecipazione dell'essere divino e ad esso orientata, non pu mai ispirare un desiderio irrealizzabile. Sul piano teologico, con un argomento simile si pu sostenere la

convenienza della resurrezione finale dei corpi: quantunque infatti -come si vedr -- l'anima pu giungere di per s alla beatitudine, la riunione con il corpo la render pi perfetta. La dottrina dell'anima di Tommaso suscit numerose discussioni presso i contemporanei. In essa infatti sembravano essere presenti troppe concessioni alla filosofia pagana, che rendevano problematici perfino elementi essenziali della fede cristiana. Dietro alle discussioni speculative c'era tuttavia una questione fondamentale di atteggiamento culturale: in Tommaso la rivendicazione della verit della psicologia aristotelica supponeva implicitamente una piena valutazione dell'autonomia e della globale bont dell'essere umano -- anima e corpo -- che poteva apparire pericolosa per la religione cristiana. Il tempo avrebbe in realt dato ragione a Tommaso, e la sua psicologia divenne addirittura parte dell'insegnamento ufficiale della Chiesa: nel 1312 il Concilio di Vienna addirittura anatematizzer chi affermi che anima rationalis seu intellectiva non sit forma corporis humani per se et essentialiter (DS 902). Anche nella morale Tommaso d'Aquino si ispira da vicino ad Aristotele, tanto che la sua esposizione sembra spesso obbedire solo alla preoccupazione di mettere maggiore ordine e precisione nella teoria aristotelica. In realt, la stessa assunzione dell'etica aristotelica molto significativa: essa sottolinea, una volta di pi, che il piano puramente naturale -- quello che era stato raggiunto dalla filosofia pagana -mantiene una sua autonomia e validit anche all'interno della prospettiva cristiana. L'aspetto pi interessante della morale di Tommaso consiste allora proprio nel modo in cui quest'ultima viene integrata all'interno della struttura classica. Il punto di partenza, cos come per Aristotele, consiste nel precisare che l'uomo agisce sempre -in maniera pi o meno consapevole -- in vista di un fine, e nel cercare quale mai possa essere questo fine. Anzitutto bisogna mostrare come tutti i beni naturali, che sono alla portata delle sole forze dell'uomo, non riescono a soddisfare la sua sete di felicit: n le ricchezza, n gli onori, n la fama, n il potere, n la perfezione corporale, n il piacere, n la perfezione dell'anima, n in generale alcun bene creato pu costituire la sua felicit ovvero beatitudine: La beatitudine infatti un bene perfetto, che sazia totalmente il desiderio: altrimenti non sarebbe il fine ultimo, se restasse ancora qualcosa da desiderare. Ma l'oggetto della volont, che il desiderio umano, il bene universale (cos come l'oggetto dell'intelletto il vero universale). Da ci evidente che nulla pu soddisfare la volont dell'uomo all'infuori del bene universale. Ed esso non si trova in nulla di creato, ma solo in dio, perch ogni creatura ha solo una bont partecipata. Dunque solo dio pu soddisfare la volont dell'uomo, secondo le parole del Salmo 102,5: Colui che ricolma di beni il tuo desiderio. Dunque, solo in dio consiste la beatitudine dell'uomo (Somma teologica 2/1, q2a8c). Dire che Dio la beatitudine dell'uomo per non basta. Bisogna precisare pi da vicino in quale modo l'uomo

possa conquistare questa felicit ultima: La beatitudine ultima e perfetta non pu consistere in altro che nella visione dell'essenza divina. Affinch ci sia evidente bisogna considerare due cose. In primo luogo, che l'uomo non perfettamente beato finch gli resta qualcosa da cercare e desiderare. In secondo luogo, la perfezione di qualsiasi facolt in rapporto al genere del suo oggetto. Ma l'oggetto dell'intelletto il che cos', cio l'essenza della cosa. ... Dunque la perfezione dell'intelletto procede in tanto in quanto esso conosce l'essenza di qualche cosa. Se dunque un intelletto conosce l'essenza di qualche effetto, tramite la quale non possa essere conosciuta l'essenza della causa (non si possa cio sapere che cosa sia la causa), non si deve dire che l'intelletto abbia raggiunto in senso assoluto la causa, sebbene tramite l'effetto possa conoscere della causa che essa c'. E dunque all'uomo rimane naturalmente il desiderio, quando conosce l'effetto e sa che esso ha una causa, di sapere anche che cosa sia quella causa. E questo desiderio la meraviglia, che causa la ricerca, come viene detto all'inizio della Metafisica. ... Se dunque l'intelletto umano, conoscendo l'essenza di qualche effetto creato, di dio sa soltanto che c', la sua perfezione non raggiunge ancora in senso assoluto la causa prima, ma gli rimane ancora un desiderio naturale di cercare la causa. Dunque non ancora perfettamente beato. Dunque per la perfezione della beatitudine si richiede che l'intelletto giunga alla stessa essenza della prima causa (Somma teologica 2/1, q3a8c). In questo modo morale e metafisica vengono legate in modo ancora pi stretto di quanto gi avveniva in Aristotele. Se in lui la felicit maggiore veniva individuata -- al termine dell'analisi del comportamento umano -- nella vita teoretica, che per era realizzabile solo in maniera parziale ( impossibile per l'uomo passare la vita a contemplare soltanto), in Tommaso la stessa morale fin dall'inizio mossa da quella meraviglia che costituisce il primo movente della ricerca, e dunque orientata ad un fine ultimo di sua natura assoluto e perfetto. Si realizza allora un curioso contrasto: il fatto stesso che l'uomo possa desiderare il bene perfetto mostra che egli di fatto lo pu raggiungere (altrimenti esisterebbe un desiderio naturale smentito dalla natura stessa, il che contraddittorio); ma tuttavia le sue forze naturali sono palesemente insufficienti a raggiungerlo: ciascuna creatura infatti conosce secundum modum substantiae eius, cio adattando l'oggetto conosciuto alla propria natura: ma l'essenza divina eccede infinitamente qualsiasi essenza creata. Ci mostra la necessit di ammettere razionalmente la possibilit di altre virt oltre quelle intellettuali (dianoetiche) e morali (etiche): quelle teologiche (o teologali), la cui realt testimoniata dalla rivelazione cristiana: C' una duplice beatitudine ovvero felicit dell'uomo. Una proporzionata alla natura umana, cio alla quale l'uomo pu giungere tramite i princpi della sua natura. Un'altra la beatitudine che eccede la natura dell'uomo, alla quale l'uomo pu giungere solo per virt divina, secondo una certa

partecipazione da parte della divinit, secondo ci che viene detto in 2Pt. 1,4, che tramite Cristo siamo diventati partecipi della natura divina. E poich una tale beatitudine eccede la proporzione della natura umana, i princpi naturali dell'uomo, in base ai quali procede per agire bene secondo la sua proporzione, non bastano per ordinare l'uomo verso la suddetta beatitudine. Dunque necessario che all'uomo vengano aggiunti da parte di dio alcuni princpi per mezzo dei quali egli venga ordinato alla beatitudine soprannaturale. ... E tali princpi vengono detti virt teologiche: sia perch hanno dio come oggetto, in quanto tramite esse veniamo rettamente ordinati verso dio; sia perch solo da dio vengono infuse in noi; sia perch solo tramite la rivelazione divina, nella Sacra Scrittura, simili virt vengono tramandate (Somma teologica 2/1, q62a1c). Le virt teologiche -- cos come enumerate da Paolo in 1Cor. 13,13 -- sono fede, speranza e amore (caritas). Ciascuna di esse porta a perfezione un aspetto dell'anima razionale in relazione al suo fine ultimo: la fede perfeziona l'intelletto, la speranza il tendere della volont al sommo bene, l'amore il suo conformarsi al fine ultimo. La loro trattazione compito della teologia e non pi della filosofia, ma ci non toglie che anche su di esse possibile e necessario riflettere in maniera razionale. Notiamo solo due aspetti interessanti. Il primo consiste nel fatto che le virt teologiche, a differenza di tutte le altre (secondo Tommaso anche di quelle intellettuali), non consistono nel giusto mezzo: nei confronti di Dio non possono infatti esistere eccessi, ma anzi vi sono sempre difetti: nessun uomo -- in quanto creatura finita -- potr infatti mai amare Dio o credere o sperare in lui quanto sarebbe giusto. Il secondo consiste nella preminenza che viene accordata all'amore. Esso da giudicare la pi grande delle virt, anzi la loro stessa forma (in quanto indirizza tutte le altre al fine ultimo che Dio), ed l'unica ad avere un carattere definitivo: la fede riguarda infatti ci che non si vede (dunque scomparir quando si vedr l'essenza divina), la speranza ci che non si ha (e dunque non avr pi motivo quando si posseder Dio): solo l'amore conduce in assoluto all'unione con colui che si ama. Questo mostra anche che solo in un certo senso la meraviglia che motiva la vita morale destinata ad essere spenta: nella visione dell'essenza divina infatti la cosa pi importante non comprendere Dio tramite l'intelletto, ma piuttosto amarlo: Le virt teologiche hanno un oggetto che al di sopra dell'anima umana. ... Ma in ci che sopra l'uomo l'amore pi nobile della conoscenza. Infatti la conoscenza si realizza nel fatto che le cose conosciute sono nel conoscente; ma l'amore, nel fatto che l'amante viene attratto verso la cosa amata (Somma teologica 2/1, q66a6ad1). In questo modo il tipico intellettualismo greco, che Tommaso dapprima sembra condividere, viene corretto sulla base della creaturalit dell'uomo e degli insuperabili limiti del suo intelletto. Il primo oggetto del pensiero dell'uomo l'essere: ma questo nella sua forma pi perfetta, dunque come beatitudine, destinato a rimanere sempre

incomprensibile, chiedendo solo l'adesione dell'amore. Il principio della destinazione soprannaturale dell'uomo conferisce importanza centrale ad un tema che non poteva interessare molto un'etica puramente naturale: il problema cio dei criteri di valutazione degli atti umani. Laddove in Aristotele il loro valore veniva immediatamente attribuito dalla capacit di contribuire ad una felicit naturale, in Tommaso essi sono tanto buoni quanto rendono l'uomo meritevole di ricevere in dono - dopo il corso della vita terrena -- la visione dell'essenza divina. In questo modo la felicit naturale non viene per negata, ma piuttosto ordinata alla felicit completa e infinita cui l'uomo aspira. per questo che il criterio fondamentale della moralit delle azioni resta ancora la recta ratio (corrispondente all'orths lgos aristotelico): se la ragione in grado di dirigersi verso un fine soprannaturale, essa sar capace anche di ordinare le azioni dell'uomo verso di esso. insomma alla ragione che spetta l'insostituibile compito di dare senso e valore all'intero campo dei comportamenti autenticamente umani. In questa prospettiva per si crea un grande problema, che costituir nelle sue implicazioni tema di interminabili discussioni nella morale cristiana. Nella sua forma pi semplice pu essere espresso cos: se tutto ci che viene fatto volontariamente dall'uomo scelto sub specie boni, cio perch in esso viene visto qualcosa di buono, su quale base si potr parlare dal punto di vista della volont -- l'unica che rende un'azione realmente umana -di un'azione cattiva? Ancora pi semplicemente: come pu esistere un peccato realmente imputabile all'uomo? Il problema nasce appunto perch viene presupposta l'esistenza di un giudice delle azioni umane che non guarda solo al loro aspetto materiale, ma piuttosto all'intenzione con la quale esse vengono compiute. La risposta di Tommaso (in buona parte ispirata a Pietro Abelardo) piuttosto articolata. Anzitutto bisogna distinguere pi cause che possono rendere cattiva un'azione umana: L'uomo, come anche qualsiasi altra cosa, ha naturalmente desiderio di bene (appetitum boni). Dunque il fatto che il suo desiderio devi al male accade a causa di una qualche corruzione o disordine in qualcuno dei princpi dell'uomo: cos infatti si trova l'errore nell'azione delle cose naturali. Ma i princpi degli atti umani sono l'intelletto e il desiderio, sia razionale (che viene chiamato volont), sia sensitivo. Dunque il peccato negli atti umani accade sia per difetto d'intelletto, per esempio quando uno pecca per ignoranza; e per difetto del desiderio sensitivo, come quando uno pecca per passione; cos anche per difetto di volont, che un suo disordine (Somma teologica 2/1, q78a1). Esaminiamo brevemente i tre casi. Il primo si verifica quando l'uomo agisce in sguito ad un'ignoranza volontaria o a cui egli avrebbe potuto rimediare. Per esempio, nessuno potr scusarsi dell'adulterio adducendo la sua ignoranza della legge di natura che proibisce di andare con la moglie di un altro: perch proprio questa ignoranza colpevole. L'unica ignoranza che scusa un'azione in s cattiva infatti quella che non causata da

negligenza n tanto meno intenzionale. Ma che cosa accade se la ragione, senza alcuna colpa, presenta ad un uomo come buona un'azione che invece in s cattiva? L'uomo ha il dovere di seguirla; se viceversa agisse contro la propria ragione, commetterebbe peccato, perch sceglierebbe un'azione in quanto cattiva. Un esempio estremo e paradossale: Credere in Cristo per s cosa buona e necessaria alla salvezza: ma la volont non vi si dirige se non secondo ci che la ragione propone. Dunque, se dalla ragione ci fosse proposto come un male, la volont vi si dirigerebbe come ad un male: non perch sia in s male, ma perch male per accidente, in seguito all'apprensione della ragione (Somma teologica 2/1, q19a5). In conclusione: l'uomo ha sempre il dovere di agire secondo ragione (o, come anche si esprime Tommaso, secondo coscienza). Ma, parimenti, ha il dovere di rendere il pi corretto possibile il giudizio della ragione. Il secondo caso succede quando l'uomo, pur conoscendo la legge universale (che dettata dalla ragione), si lascia tuttavia sopraffare dalla passione sensibile, che gli suggerisce un bene che per quanto abbia una sua validit (per esempio il puro piacere), tuttavia disordinato per l'uomo, in cui la forma essenziale costituita dall'intelletto: si tratta quindi di un bene apparente, e non di un bene reale. Il terzo caso avviene quando l'uomo coscientemente preferisce un bene subordinato ad uno sovraordinato: quando per esempio preferisce la ricchezza (che in s un bene) alla vita di un altro uomo (che un bene immensamente pi grande): in questo caso si pu quasi dire che l'uomo scelga coscientemente il male, sebbene sarebbe pi corretto dire che sceglie consapevolmente un bene palesemente minore. Sostanzialmente originale rispetto ad Aristotele anche la dettagliata trattazione che Tommaso offre del concetto di legge, definita come ordinamento razionale diretto al bene comune, promulgato da colui che ha la cura della comunit (quaedam rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet promulgata, Somma teologica 2/1, q90a4c). lo strettissimo nesso con la ragione umana che permette di assumere la legge come criterio della bont dei comportamenti. Ma non certamente la legge umana quella che interessa di pi Tommaso, ma piuttosto quella che, promulgata dal Dio onniprovvidente (o meglio coincidente con il suo intelletto), tende al massimo bene comune dell'intero universo: questo il concetto di lex aeterna. Nella misura in cui essa viene partecipata all'uomo tramite la ragione, essa va poi chiamata lex naturalis. Questa tuttavia sarebbe sufficiente solo se l'uomo fosse ordinato ad un fine puramente naturale: ma dato che la sua destinazione soprannaturale, necessario che egli riceva anche una lex divina positiva, tramite le quale anche la legge naturale acquisti maggiore certezza ed efficacia. La legge divina -- la cui trattazione compito non pi della filosofia ma della teologia -- quella che la rivelazione ci trasmette nella duplice forma di legge antica e legge nuova (cio evangelica), la seconda delle quali perfeziona e adempie

pienamente la prima. Ma in che cosa consiste la legge divina nella sua forma definitiva assunta nel Vangelo? Qui la risposta di Tommaso molto originale: la legge nuova non una legge scritta, non contiene quindi precetti, ma piuttosto la stessa grazia dello Spirito Santo, che viene data ai credenti in Cristo (Somma teologica 2/1, q106a1c), che quindi scritta nel cuore stesso dell'uomo. La legge nuova non cos un insieme di norme da rispettare, ma piuttosto la stessa capacit, donata da Dio all'uomo, di portare a realizzazione l'obiettivo della sua perfetta umanit e perfetta felicit, nella comunione con lui. Infatti, come l'intenzione principale della legge umana di fare amicizia reciproca tra gli uomini, cos l'intenzione della legge divina di costituire principalmente l'amicizia dell'uomo verso Dio (Somma teologica 2/1, q99a1). Per questo la legge nuova non una legge che condanna, ma piuttosto una legge che iustificat, cio perdona: Alla legge del Vangelo appartengono due aspetti. Uno in maniera principale: cio la stessa grazia dello Spirito santo data interiormente. Quanto a ci, la legge nuova giustifica. Per questo Agostino dice in De Spiritu et littera, 17: L -- cio nell'Antico Testamento -- la legge era posta dall'esterno, per spaventare gli ingiusti; qua -- cio nel Nuovo Testamento -- stata data dall'interno, per giustificarli. Un altro elemento appartiene alla legge del Vangelo in maniera secondaria: cio le testimonianze della fede e i precetti che ordinano gli affetti umani e gli atti umani. E quanto a ci, la legge nuova non giustifica. Per questo l'Apostolo dice in 2Cor. 3,6: La lettera uccide, ma lo Spirito d la vita. E Agostino spiega, in De Spiritu et littera, che con lettera s'intende qualsiasi scrittura che sta fuori dell'uomo, anche quella dei precetti morali quali sono contenuti nel Vangelo. Dunque anche la lettera del Vangelo ucciderebbe, se non ci fosse dall'interno la grazia sanante della fede (Somma teologica 2/1, q106a2c). Dunque, cos come le virt naturali vengono portate a perfezione e completate da quelle teologiche, cos la legge naturale assunta e trasfigurata all'interno della libera autocomunicazione di Dio attraverso quel dono di s che lo Spirito. Lo straordinario successo ottenuto lungo i secoli tanto dalla filosofia quanto dalla teologia di Tommaso d'Aquino certamente un segno del loro valore. La profondit, l'equilibrio, l'armonia tra esigenze razionali ed esigenze di fede condussero rapidamente alla loro assunzione nell'insegnamento ordinario della Chiesa. Non va per dimenticato che il pensiero di Tommaso si sviluppa in un contesto culturale estremamente vivace e ricco, all'interno del quale la sua figura non affatto quella di un genio isolato. Bisognerebbe anzi notare che la recezione dei secoli successivi, oltre che essere legata ad un giudizio sul valore delle tesi di Tommaso, in gran parte motivata dalla sua grande sensibilit didattica. Il testo pi letto e studiato diventa la Somma teologica, che si presenta espressamente come un'opera solo ad eruditionem incipientium, per la formazione dei principianti. Bisogna per rammaricarsi che spesso lo

spirito del pensiero di Tommaso sia stato frainteso e dimenticato: la ricerca instancabile ed equilibrata di nuove soluzioni, rigorosamente confrontate usando tutti gli strumenti razionali e le pi aggiornate premesse filosofiche, divenne cos o una disquisizione puramente verbale su questioni pressoch impalpabili (che susciter la rivolta del Rinascimento), oppure una stanca e arida ripetizione di tesi (che nella Chiesa cattolica sar travolta dal rinnovamento ispirato dall'ultimo Concilio ecumenico). La riflessione e la valutazione della filosofia di Tommaso cos ancora oggi un compito in gran parte da svolgere.