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ARISTOTELE STUDIATO DAGLI OXONIENSI

Ai miei amati genitori: Pino e Rosa

SOMMARIO

INTRODUZIONE PARTE I

..........7

LA FILOSOFIA ANALITICA
CAPITOLO I

I FILOSOFI OXONIENSI
1 1.2 1.3 1.4 Lo sviluppo dei filosofi oxoniensi Aristotele studiato dagli oxoniensi: Ryle e Searle Il concetto di Natura Il concetto di Anima .........12 .........14 ........17 ........20

PARTE II

ROSS
CAPITOLO II

LA PSICOLOGIA DI ARISTOTELE
Premessa biografica ..........22

2.1

Lanima e le sue facolt

.........23

2.2 La forma pi alta di vita politica: la 2.2.1 La schiavit ed il rapporto Anima-Corpo 2.3 Le quattro funzioni fondamentali delluomo

.........31 .........34 .........37

CAPITOLO III

AZIONE E VIRTU
3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 3.6 Il fine della vita umana La bont di carattere Lazione volontaria e la scelta Le virt morali La giustizia Le virt intellettuali .........54 .........57 .........59 .........65 .........68 .........71

PARTE III

AUSTIN
CAPITOLO IV

AZIONE E RESPONSABILITA
Premessa biografica ...........76

4.1 Libert e responsabilit: Austin e Aristotele 4.2 Per unindagine sulle scusanti 4.2.1 Suggerimenti per una teoria dellazione

...........77 ...........81 ............85

CAPITOLO V

LA PERCEZIONE SENSORIALE
5.1 5.2 5.2.1 5.3 La Natura della Realt La formazione del senso comune Largomento dellillusione Per una reinterpretazione di Austin e Aristotele ..........91 ..........95 .........100 .........105

PARTE IV

ACKRILL
CAPITOLO VI

LA FILOSOFIA DELLA MENTE


Premessa biografica .........109

6.1 Il problema Anima-Corpo 6.1.1 La percezione e le altre facolt 6.2 La spiegazione aristotelica dellAnima

.........109 .........114 .........118

CAPITOLO VII

LA NATURA DELLAZIONE UMANA


7.1 La vita ideale: Virt morale e saggezza pratica 7.1.2 La contemplazione filosofica ..........125 ..........128

7.2 7.2.1 7.2.2

La filosofia dellazione Responsabilit e giustificazioni Lidentit delle azioni

...........131 ...........134 ...........137

CONCLUSIONI BIBLIOGRAFIA

...........140 ..........150

INTRODUZIONE
Questa tesi analizza il percorso evolutivo ma al contempo immutabile della filosofia aristotelica, divenuta, assieme a quella platonica, oggetto di trattazione da parte di molti studiosi, che nel Novecento svilupparono una vera e propria filosofia analitica. Per filosofia analitica sintende la concezione della filosofia come analisi del linguaggio ordinario, sviluppatasi anzitutto in Inghilterra (Oxford e Cambridge) negli anni 50 e 60 del Novecento, sulla scia dellinsegnamento dellultimo Wittgenstein, ad opera di filosofi come Austin, Ryle e Strawson, e proseguita poi negli Stati Uniti nei decenni successivi con Quine, Kripke, Putnam, e nella stessa Inghilterra con Wiggins, Williams e Dummett. Bench qualcuno oggi parli di crisi della filosofia analitica, non c dubbio che questo orientamento continui a coinvolgere la maggioranza dei filosofi di lingua inglese, perci nel panorama filosofico contemporaneo costituisce, rispetto alla filosofia europea continentale, quella che si potrebbe chiamare laltra met del cielo della filosofia contemporanea. Per la filosofia analitica anglo-americana i filosofi antichi pi interessanti sono essenzialmente Platone e Aristotele, i quali sono oggetto di attenzione non solo filosofica e storica, ma anche filologica, cio sono considerati interlocutori importanti per il

dibattito attuale e in alcuni casi sono visti addirittura come gli iniziatori della stessa filosofia analitica e i primi che lhanno praticata sistematicamente. Ackrill, Austin e Ross sono tra i pi noti filosofi di Oxford. Sulla base dei loro studi sulla filosofia classica e dei loro approfondimenti su Aristotele, essi elaborarono, nella qualit di pensatori filtrati, proprie teorie e propri commenti, alla dottrina aristotelica, della quale ripropongono la problematica vertente su una discussione centrale: il rapporto Anima-Corpo. Essi cos riesaminano la Natura della Realt, che incentrata sul mondo delle sostanze, il mondo del divenire, cio questo mondo, fatto di forma e di materia, luna informante laltra, e ci conducono alla costruzione di quella connessione tra anima e corpo nella quale si riproduce una sorta di conversione del connotato spirituale dellanima in unazione da parte del corpo, che materializza il comando. Da queste considerazioni si pu chiaramente dedurre che Aristotele sia un ilomorfista, dato il suo rigoroso sostegno allinseparabilit tra lanima e il corpo, sia uno strumentalista, anche se in misura minore, poich lanima che governa il corpo si serve di questultimo come suo strumento. su questa prospettiva che i filosofi oxoniensi giungeranno ad unargomentazione concatenata alla precedente, cio allAzione Umana, che rientra nellambito della filosofia della pratica il cui obiettivo di fondo la riflessione sulla

condizione umana; sul piano individuale, nelletica e, su quello della vita associata, nella politica1. Fra luna e laltra dimensione, c un rapporto di continuit, in quanto luomo non pu vivere isolato dagli altri, ma ha bisogno sempre del rapporto con i propri simili. Ed lunico animale ad essere politico [ , vivente alla maniera di cittadino] poich tutti gli altri non godono del privilegio della ragione e della parola. Perci la comunit umana differisce dalle comunit animali, che si organizzano in base ad impulsi dettati unicamente dallistinto. Lunione con gli altri uomini necessaria allindividuo, non solo per garantirgli la sopravvivenza, ma anche perch gli permette di organizzarsi per poter perfezionare se stesso. Il fine della di rendere possibile, oltre al vivere, il vivere bene, determinando, grazie allesercizio della ragione, le condizioni per unesistenza felice degli individui. Felice sar quella capace di educare alla prudenza i suoi cittadini, che, in una ritrovata , contribuiranno a trasmettere alla polis stessa la qualifica di prudente2, pur sempre nella pratica delle qualit eccellenti. E sempre al giusto mezzo conduce la dimostrazione aristotelica. La infatti quella forma di governo che si presenta come un compromesso tra oligarchia e democrazia,

Cfr. G.F.LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, p. 143. Etica e Politica introducono una scienza che ordina la molteplicit, ma non elimina le differenze, anzi nella ricerca delleudamonia trova spazio al bene della citt e di ciscun individuo. 2 POLTICA, VII, 1332 a 33.

come una mescolanza delle componenti migliori di entrambi, ed allinterno di essa che luomo buono [], che agisce in prudenza e nella giusta valutazione delle circostanze, si colloca in una zona mediale [], individuando il massimo di partecipazione alla vita pubblica. Ed in questa posizione che si configura luomo libero, partecipe del , a differenza dello schiavo che non vi potrebbe partecipare direttamente, senza il tramite del comando del suo padrone che egli traduce in obbedienza3. Ed solo grazie ai contenuti dellEtica che luomo prudente riuscir a perseguire il suo ideale politico di felicit, perch solo servendosi della conoscenza delle qualit eccellenti, delle virt dianoetiche e noetiche, potr ottenere il vero bene. La natura umana, quindi, si realizza pienamente dentro la citt-comunit, mai fuori di essa. Secondo Aristotele, la vita sociale costituisce una condizione e una garanzia per lesercizio della vita teoretica, non la sua negazione. Si conferma cos, la tradizionale dipendenza dellindividuo dalla polis. Saranno proprio i filosofi oxoniensi4, dei quali coglieremo il pensiero, a

E bene, quindi, che una tale differenza esista tra il padrone e lo schiavo, e qualora ci sia vantaggioso per entrambi che luno governi laltro. La natura tende a produrre una tale distinzione tra uomini e a farne alcuni forti per il lavoro ed altri adatti alla vita politica. Perci alcuni uomini sono per natura liberi ed altri schiavi, ma il loro fine lo stesso: il benessere complessivo della polis. Il padrone non deve abusare del suo servo ed il servo pu esser amico del suo padrone, non in qualit di subordinato, ma di uomo. A rendere possibile tale legame la natura dialogica della realt cittadina, ordinata in ogni sua parte dal logos comune ed implicante una inseparabilit, uninterdipendenza tra le parti. 4 Occorre evidenziare come non tutto il percorso di questa tesi supporti lindagine oxoniense, che in certi casi, ha cercato di proiettarci verso un ideale filosofico non riconducibile alla mentalit antica, ma moderna.

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proporci delle tematiche come se fossero attuali, tuttora valide, sottoforma di guida alla filosofia di Aristotele, nello sforzo di presentarci un filosofo contemporaneo adattabile ad ogni epoca e circostanza.

Nonostante gli oxoniensi si siano formati sulla filosofia classica, il loro tentativo sembra a volte di ripensare e, quindi, modificare Aristotele, per renderlo contemporaneo.

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PARTE I

LA FILOSOFIA ANALITICA

CAPITOLO I

I FILOSOFI OXONIENSI

SOMMARIO: 1.1. Lo sviluppo dei filosofi oxoniensi. 1.2. Aristotele studiato dagli oxoniensi: Ryle e Searle. 1.3. Il concetto di Natura. 1.4. Il concetto di Anima.

1.1 Lo sviluppo dei filosofi oxoniensi


La filosofia aristotelica, in particolare, per la validit di applicazione alla contemporaneit delle sue teorie, rimane tuttora una dottrina aperta. Divenne oggetto di analisi da parte di diversi studiosi a partire dai primi anni del '900, periodo in cui si ebbe la concentrazione del primo nucleo di filosofi analitici a Cambridge. Quando si parla di filosofia analitica, ci si riferisce a quella concezione della filosofia, come analisi del linguaggio ordinario e del suo

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funzionamento. La seconda ondata di filosofia analitica si sviluppa negli anni '20 da parte di un gruppo di filosofi, il cui compito l'incontro della nuova logica con il pensiero scientifico, ossia la fusione di spirito scientifico e rigore logico. La terza ondata inizia ad Oxford negli anni '40, in contrasto con le idee di Ayer5, della seconda ondata, e in sintonia con l'insegnamento del secondo Wittgenstein: il compito del filosofo sempre l'analisi del linguaggio, ma non formale delle scienze, bens del linguaggio comune e delle espressioni fuorvianti che esso contiene. John Austin6, Ingram Bywater7, William David Ross8, Gilbert Ryle9, Peter Strawson10, sono tra i principali rappresentanti della filosofia oxoniense, che trover pronta risposta sull'altra sponda dell'Atlantico nel lavoro di Paul Grice. Nel frattempo, la seconda guerra mondiale sconvolge il quadro della filosofia europea: si crea una filosofia americana che ha unimpostazione fondamentalmente sociologica, cui si contrappone nel dopoguerra una filosofia continentale che si lega alle filosofie influenzate da Edmund Husser e Martin Heidegger. Se a fine secolo, la filosofia analitica
ALFRED J. AYER: Language, Truth and Logic,Victor Gollancs, 1936; ID., The Foundation of Empirical Knowledge, Macmillan, 1940. 6 JOHN L. AUSTIN: Senso e sensibilia, Marietti, 2001, Philosophical papers, Oxford University Press, 1970, How to do things with words, Oxford University Press, 1962; 7 INGRAM BYWATER: editore dellEtica Nicomachea (1894) e della Poetica (1897), fondatore e primo presidente dellAristotelian Society di Londra; 8 WILLIAM D. ROSS: Aristotele, Oxford University Press, 1946; 9 GILBERT RYLE: The concept of mind, University Press Books, 1949; 10 PETER F. STRAWSON : Individuals, Routledge, 1959, in cui propone una metafisica descrittiva, cio una metafisica capace di descrivere come fatto il mondo a cui si riferisce il nostro linguaggio, della quale egli indica i due maggiori rappresentanti in Aristotele e Kant.
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diviene, rispetto ai suoi movimenti iniziali, un campo variegato e complesso, ci si deve almeno a due ragioni: da un lato il contrasto tra costruzione di linguaggi ideali e analisi del linguaggio comune viene a perdere, in parte, la sua visione polemica, dallaltro si passa da una filosofia del linguaggio, ad una riflessione analitica sulla filosofia dell'azione. Esamineremo ora le analisi, valutazioni ed interpretazioni che alcuni filosofi oxoniensi, principalmente di Oxford, effettuarono sul pensiero aristotelico.

1.2 Aristotele studiato dagli oxoniensi: Ryle e Searle


Tra le diverse tematiche alle quali Aristotele dedica una particolare analisi, va senza dubbio annoverato lo studio sulla filosofia della mente che rappresenta oggetto di indagine ed approfondimento da parte dei filosofi oxoniensi. Quello dei rapporti tra mente e corpo un problema sempre ricorrente nella storia della filosofia. La tradizione filosofica l'aveva impostato come problema della possibilit d'interazione tra oggetti di genere radicalmente differente o della possibilit di correlazione tra insiemi di eventi totalmente differenti; attualmente esso stato riproposto in forme nuove che gli hanno restituito vitalit. I principali punti di vista nella riflessione

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contemporanea sono due: 1) gli eventi mentali sono identificabili con eventi fisici di tipo speciale (teoria dell'identit); 2) la psicologia non si occupa di oggetti o eventi di tipo speciale, ma piuttosto di un insieme specifico di concetti, utili per interpretare, in un determinato modo, eventi fisici e pscologici. Al rifiuto aristotelico delle teorie dualistiche del rapporto animacorpo si rifaranno importanti studiosi oxoniensi quali: Austin, il suo continuatore Ackrill11, Ryle, Ross, Searle. Tra i fermi oppositori del dualismo rientrano altri due studiosi oxoniensi: Gilbert Ryle e John Searle12. Il pensiero di Ryle si sostanzia in una conoscenza approfondita e meditata dei grandi filosofi greci del passato, in particolare di Aristotele, che, incisero sulla maturazione delle sue convinzioni filosofiche e metafisiche. Esso ci offre unimpostazione teorica per leggere la storia della filosofia, la cui verit generale indipendente dai suoi pensatori originari; quindi afferma che a fondamento della riflessione filosofica vi la generale aspirazione delluomo, a convincersi e a convincere gli altri, in modo da potersi avvicinare maggiormente alla verit ed al riconoscimento dellerrore. La sua filosofia deriva proprio dalla dottrina delle Categorie di Aristotele, infatti, vede nel

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JOHN L. ACKILL: Aristotele, Il Mulino, 1993. JOHN SEARLE: La mente, Raffaello Cortina, Milano, 2005.

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Parmenide di Platone e nelle Categorie di Aristotele le prime basi per la teoria dei tipi. Ryle sicuramente aristotelico anche per altre ragioni che riguardano il linguaggio: anzich limitarsi alla distinzione dei non-sensi, egli ne cerca le cause, per cui la filosofia non solo analitica, ma anche argomentativa. Egli, come filosofo di Oxford, elabora in The concept of mind una teoria analitica che nega la separazione tra anima e corpo, contrapponendo la propria conoscenza ed interpretazione del pensiero aristotelico al dualismo cartesiano. Anche John Searle, attualmente un oxoniense, per cos dire, californiano, allievo di John Austin e formatosi ad Oxford ove insegn per brevissimo tempo, rivolge una severa critica al dualismo di Cartesio, reo di utilizzare tutto un vocabolario di sostanze ed essenze derivate da Aristotele, per spiegare il problema mente-corpo, dividendo il mondo in due generi di sostanze, fisiche e mentali (da qui si ha il dualismo delle sostanze: la sostanza detiene lessenza, e lessenza della mente la coscienza). Perci entrambi i filosofi oxoniensi manifestano la loro aperta attitudine a dimostrare come la filosofia della mente sia stata distorta da un errore concettuale, ossia quello di considerare la persona umana come se fosse composta di due compartimenti, spirito e corpo, sottostanti a due tipi eterogenei di causalit. Infatti Ryle afferma: le menti sono sostanze, ma di tipo diverso dai corpi, come pure i processi mentali sono

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eventi che causano la condotta intelligente, ma attraverso un tipo di causalit sui generis; cos le menti finiscono con il dover essere, esse pure, dei congegni, delle macchine dalla natura fantomatica, nascoste dentro il corpo. E come dice Ryle: la mente vuole e il braccio esegue, locchio vede e la mente percepisce13.

1.3 Il concetto di Natura


Il concetto di Natura si riscontra nella sua filosofia della Natura, che ha in Aristotele un carattere sistematico ed organico, in cui ogni aspetto si tiene reciprocamente. La filosofia esplicativa, coglie lessenza dei fenomeni, mira alloggettivit, rifiuta ogni prospettiva idealistica o fenomenistica. Dice Aristotele: Noi affermiamo di conoscere un oggetto particolare, solo quando reputiamo di conoscerne la prima causa14. Il sistema aristotelico si fonda sui postulati filosofici generali (materia-forma, potenza-atto, causa-effetto) e precise assunzioni logiche ed epistemologiche (realismo, senso comune, sintesi tra induzione e deduzione). Occorre precisare su alcuni concetti.

13 14

RYLE GILBERT: The concept of mind , University Press Books, 1949, pp 9-10; p.14. Metafisica, I, 3;

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Aristotele nega qualsiasi separazione fra un mondo di forme pure ed il mondo del divenire. Il platonico mondo delle Idee , per lui, un doppione. Reale solo la sostanza, che un insieme, un sinolo di materia e di forma. Ci che reale, dice Aristotele, contro linterpretazione di Platone data dal platonismo, la sostanza come individuo, cio come uninsieme indivisibile di materia e forma. Quindi la sostanza un , un qualcosa di determinato, una sintesi di un elemento particolare ed uno universale. Configurandosi e sviluppandosi secondo una forma, la materia si identifica con la potenza, mentre la forma che rappresenta lessenza, ci che d ad ogni sostanza la sua identit, si identifica con latto, che la perfezione di una sostanza, la sua realizzazione. Proseguendo per arrivare al concetto di Natura, occorre tener presente il movimento, caratteristica peculiare dei fenomeni naturali. Esso costituisce il passaggio dalla potenza allatto di una sostanza finita che conserva ancora le sue potenzialit. Perci la Natura rappresenta linsieme delle sostanze che hanno in s stesse il principio del proprio moto, un principio e una causa del movimento e della quiete in tutto ci che esiste di per s e non per accidente15. Quindi lo stato naturale dei corpi la quiete, ma il movimento circolare si identifica con essa poich il movimento in s stesso, oltre a dividersi in rettilineo e circolare, esiste grazie ad una causa e ad un motore, ed
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Fisica, II, 1;

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uno solo per ogni corpo. Quindi, ignorandolo, si vanifica pure la natura, sostiene Aristotele16. Poich differisce dalle sostanze il cui moto vien da fuori, la natura comprende, non solo i corpi propriamente detti, ma pure luomo e lanima umana. Nella spiegazione aristotelica la natura terrena risulta come la dimensione del divenire e della potenza: i costituenti ultimi della realt, sono le qualit primarie (caldo-freddo, secco-umido). Una fisica della qualit, che non comprende il concetto di quantit, di misura, di matematica. Gli elementi (terra, acqua, aria e fuoco) sono derivati, dipendono dalla combinazione delle qualit. Anche Aristotele, come Platone, possiede un concetto finalistico di natura: questa non per lui realt inerte, passiva, meccanica, ma intimamente viva, organica, animata. Tuttavia, a differenza di Platone, che aveva personificata questa finalit in unAnima del mondo, Aristotele parla di una finalit inconscia ed intuitiva (panpsichismo?), e chiama la natura demoniaca e non divina. Sospinta dalla sua immanente finalit, e tendendo a svilupparsi in forme sempre alte e perfette, la natura determina una gerarchia finalistica di sostanze, che va da quelle inorganiche a quelle organiche e allanima umana, e che ha al proprio vertice il motore immobile, Dio.

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Fisica, III, 1.

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1.4

Il concetto di Anima
Lessere pu avere in Aristotele due diversi significati, che si escludono

a vicenda: esso o in potenza o in atto. Negli esseri viventi il sistema dei tessuti e degli organi, costituiti in rapporto a diverse funzioni, ha in s la vita solo in potenza. Questa diventa effettuale, cio esistenza vera e propria, solo grazie ad un principio interno di organizzazione e di vita, ad una forma ordinatrice di quel sistema: lanima. Lanima appunto la forma di un corpo naturale che ha la vita in potenza. Di tale essere lanima , nello stesso tempo, causa formale, finale e motrice, in quanto oltre ad essere forma del corpo, il fine che d senso ed unit al funzionamento degli organi: il fattore determinante e originante del corpo, dallatto del concepimento in poi. Senza quella forma, il corpo non vive, solo materia inerte; ma anche quella forma non vive al di fuori del corpo, perch essa non sostanza al di fuori della sua unione con la materia. Aristotele non fa sue le ipotesi pitagorico-platoniche sullesistenza dellanima prima e dopo lunione con un corpo. Ogni essere vivente ha quindi unanima. Ma le anime sono disposte gerarchicamente, a seconda delle funzioni a cui presiedono. Vi anzitutto la funzione vegetativa (generativa e nutritiva), propria di tutti gli esseri viventi (piante o animali). Vi poi la funzione sensitiva, pi complessa,

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che propria degli animali (quindi anche delluomo), e nella quale rientrano le funzioni sensoriali, appetitive e motorie: esse permettono agli animali di percepire, di desiderare e muoversi nel mondo, non solo di generare e di nutrirsi. Ed infine, la funzione intellettiva relativa al pensare ed allagire coscientemente: la pi elevata ed attribuibile solo agli esseri umani. In ogni essere vivente, ununica forma garantisce e coordina linsieme delle funzioni, anche di quelle inferiori. Negli animali la funzione sensitiva comprende e subordina a s la funzione vegetativa, che propria di tutti gli esseri viventi. Nelluomo, invece, la funzione intellettiva sovrintende anche alle funzioni sensitive-vegetative, rendendo la specie umana irriducibile a quelle animali e vegetali17.

A mio avviso, pi che di una disposizione gerarchica delle anime, si dovrebbe parlare del giusto ordine tra le parti costitutive (o funzioni) dellanima, ottenuto dalluomo tramite la formazione e leducazione, [anche gli animali possiedono unanima, ma vi predomina la funzione sensitiva]. Alluomo spetta anche la funzione intellettiva, che va collocata al vertice della sua anima. Inoltre nessun determinismo stabilisce che luomo debba nascere con quellanima, perch sar luomo che, in base alla scelta da lui compiuta prima di nascere, svilupper il giusto ordine della sua anima. Cfr PLATONE, La Repubblica, XIII, 614 a.

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PARTE II

ROSS

CAPITOLO II

LA PSICOLOGIA DI ARISTOTELE
SOMMARIO: 2.1. Lanima e le sue facolt. 2.2. La pi alta forma di vita politica: la . 2.2.1. La schiavit ed il rapporto Anima-Corpo. 2.3. Le quattro funzioni fondamentali delluomo.

Premessa biografica Il pi grande studioso di Aristotele fu William David Ross (1877-1971) che insegn ad Oxford, dove esisteva nella prima met del Novecento, una scuola storico-filologica di studi su Platone e su Aristotele, che si collocava al pi alto livello del mondo. Lo studioso organizz la traduzione oxoniense di tutto Aristotele e fu traduttore e commentatore di molte opere dello Stagirita (Analitici Primi e Secondi, Topici ed Elenchi sofistici, Fisica, De anima, Politica, Retorica, Frammenti). Divenne suo importante argomento di analisi, la psicologia, che ha come oggetto di studio, lanima.

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2.1

Lanima e le sue facolt


Come dice Aristotele, l'oggetto della psicologia "scoprire la natura e

l'essenza dell'anima e i suoi attributi18". Ma domandandosi se esista un metodo di scoperte dell'essenze, ne conclude che i generi di anima, non sono n tanto simili da permettere che un'unica definizione dell'anima dia un'idea sufficiente della sua variet, n cos differenti da non permetterci di riconoscere una natura comune in tutte le sue variet. Lo studioso, dunque, comincia coll'analizzare anche lui, come gli altri oxoniensi, le diverse facolt dell'anima, (tenendo sempre conto delle distinzioni proprie di Aristotele): da quella minima, anima nutritiva, poich esiste in tutti gli esseri viventi o animati, nelle piante e negli animali; a quella sensitiva che esiste in tutti gli animali. Questo tipo di anima non ha semplicemente la funzione di percepire, ma come necessaria conseguenza di questo, quella di sentire piacere o dolore, e perci di desiderare, il che si trova in tutti gli animali. Ci sono altre due facolt che sono sviluppi dell'anima sensitiva, e sono presenti in moltissimi animali ma non in tutti: 1) c' un solo sviluppo dal lato conoscitivo, che Aristotele chiama immaginazione, e la memoria ne a sua volta un ulteriore sviluppo; 2) e c' un suo sviluppo dal
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De An, 402 a 7.

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lato appetitivo: la facolt del movimento. Infine, c' una facolt peculiare dell'uomo, quella della ragione 19.Questa trattata in genere come distinta dalla percezione, ma nella sua natura generica di percezione sono assegnate varie funzioni, che tendono a gettare un ponte tra il senso e la ragione. Ross sottolinea il tentativo compiuto da Aristotele di mostrare la necessit di questo ordine nella facolt dell'anima: non nella prospettiva di una tipologia gerarchica di anime, ma nel tentativo di identificare allinterno dellanima una disposizione gerarchica delle sue facolt ed in base alle giuste componenti spetta alluomo poi svilupparne il giusto ordine dellanima, perch non c un determinismo precostituito affinch lessere vivente, o meglio luomo debba nascere e morire con quel tipo di anima; ed egli, che dispone della funzione intellettiva, lha posta al vertice della sua anima. Dunque la vita di tutte le cose viventi, se si deve in genere conservare, deve conservarsi attraverso i processi della crescita e del disfacimento, e la funzione nutritiva deve agire in tutte le cose viventi per preservarne l'esistenza. La sensazione non ugualmente necessaria. Ma il poter muoversi presuppone la sensazione, giacch sarebbe inutile senza di essa. Lo studioso continua facendo notare l'indispensabilit, tra i sensi, del tatto, ed anche del gusto che una modificazione del tatto e ne spiega il perch. Per quanto riguarda il tatto, tenendo in considerazione un animale, non necessario
19

De An. 412 a 22 b-27,414 a 29-415 a 12.

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che esso sappia distinguere da lontano, quel che per lui buono o cattivo, ma necessario che lo distingua quando effettivamente a contatto con l'oggetto. Per quanto riguarda il gusto, esso pure importante, perch rappresenta il riconoscimento delle qualit grazie alle quali il cibo attrae l'animale e quel che non cibo lo respinge. Gli altri sensi sono non tanto mezzi per esistere, quanto mezzi per star bene. Lo studioso prosegue indagando su una questione

sollevata da Aristotele nel De Anima, che ci porta nel cuore della sua psicologia. Linterrogativo che lo Stagirita si pone il seguente: " gli attributi dell'anima sono tutti uguali al suo possessore, cio all'unit di anima e corpo che chiamiamo essere vivente, o alcuni di essi sono peculiari all'anima? 20". Per il filosofo se l'anima ha attributi peculiari sar separabile dal corpo, altrimenti sar pensabile staccata dal corpo solo per un atto di astrazione simile a quello con cui separiamo gli attributi matematici dei corpi dai loro caratteri fisici. E se la maggior parte dei fenomeni fisici accompagnata da qualche affezione corporea, allora, i fenomeni psichici sono perci "formule che implicano la materia". La loro vera definizione non ometter n la loro forma o fine (la loro causalit razionale), n la loro materia (le loro condizioni fisiologiche). Cos lanima, o almeno questo genere di anima, rientra nellambito del fisico. Non dobbiamo definire la collera, come fanno i dialettici, semplicemente come un
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De An 403 a 3-5.

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desiderio di rappresaglia, n come fa il fisico ordinario, semplicemente come il ribollire del sangue intorno al cuore. Le forme incorporate nella materia hanno bisogno di un particolare genere di materia per la loro incorporazione, ed altrettanto importante conoscer questa quanto lo conoscere le forme stesse.21 Anche Ross marca la problematica aristotelica: il non sostegno alla dottrina delle due sostanze. Anima e corpo non sono due sostanze, ma elementi inseparabili di un'unica sostanza. E' a questo punto, che lo studioso, puntualizzando la parola "inseparabile", fa un'attenta valutazione. L'anima e il corpo, come la forma e la materia in generale, sono in un certo senso separabili. La materia, che ora connessa con un'anima in modo da formare una cosa vivente, esisteva prima che l'unione cominciasse ed esister dopo la sua cessazione. E' solo dalla forma, e non da questa forma, che questa materia inseparabile. Ed inoltre questa forma pu esistere staccata da questa materia, poich secondo Aristotele una sola forma incorporata in tutti i membri di una specie, e pu esistere indipendentemente da ciascun membro, bench non da tutti. Per la sua esistenza essa richiede perci, non questa materia, ma questo genere di materia, cio: un corpo con un certo genere di costituzione chimica e con una certa figura, e non pu esistere incorporata in un altro genere di corpo, n l'anima pu esistere non incorporata. Tuttavia Aristotele qui fa una riserva a
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De An. 403 a 5-b 19, 412 b 6-9, 413 a 4-9.

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favore dell'elemento pi alto dell'anima umana, la ragione attiva, cos come "entra dal di fuori" 22, esiste anche dopo la morte del corpo23. Da questa teoria generale della relazione dell'anima col corpo, Ross precisa che Aristotele non abbia concepito la nozione dell'Io, come di un puro essere spirituale per il quale il corpo faccia parte del mondo esterno, quanto delle altre cose fisiche. Anzi, per lui, anima e corpo formano un'unione che completa finch dura, ed in cui anima e corpo sono aspetti distinguibili semplicemente dall'occhio filosofico. L'intero Io, anima e corpo, qualcosa di dato e di non contestato. Ma tale anche il mondo fisico. Aristotele usa talvolta il linguaggio suggestivo, ma in complesso potrebbe forse esser chiamato un ingenuo realista, sottolinea Ross. Il linguaggio che fa pensare all'idealismo quello in cui rappresenta il pensiero come identico con il suo oggetto24. Ma la sottostante concezione non che l'oggetto sia costituito dal pensiero, ma che la mente sia un "luogo di forme" o "forme di forme25", una cosa che, finch non apprende qualche universale, una mera potenza, e che quando apprende un universale caratterizzata interamente dall'apprensione, cos che si pu dire che sia diventata tutt'uno col suo oggetto. Questo non idealismo ma realismo estremo,
22 23

G.A. 736 b 28. De An. 430 a 22. De An. 429 b 6,430 a 3. De An. 429 a 27,432 a 2.

24 25

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che non ammette alcuna modificazione, ed ancor meno una costruzione dell'oggetto da parte della mente. Lo studioso ricorda come i predecessori di Aristotele avessero riconosciuto tre caratteristiche dell'anima, e che egli ne avesse accettate tutte e tre, respingendo le teorie precedenti che le concernevano. Quindi l'anima una causa di movimento ma non si muove; muove senza esser mossa. Conosce, ma non dobbiamo per questa ragione, pensare che sia composta dagli stessi elementi di ci ch'essa conosce; incorporea e le teorie precedenti non ne concepiscono abbastanza distintamente l'incorporeit. L'oxoniense evidenzia un altro punto importante nella critica del pensiero precedente, che occupa il libro I del De Anima. Aristotele si chiede se tutta l'anima sia implicita in ciascuna delle sue attivit; o se queste debbano essere assegnate a parti differenti. La divisione che l'anima ammette non quella in parti qualitativamente differenti, ma in parti ciascuna delle quali abbia una qualit del tutto. Ross sottolinea, che l'anima di fatto, bench Aristotele non lo dica, omeomera, come un tessuto e non come un organo. E nonostante usi spesso l'espressione tradizionale di "parti dell'anima", la parola che preferisce "facolt". La sua una psicologia della facolt, ma non nel senso che egli sfugga al compito della spiegazione genuina dei fatti, riferendosi ad una mistica facolt di fare questo o quello. Egli

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tiene semplicemente conto che l'anima mostri una variet di operazioni, e che dietro ciascuna di queste intermittenti operazioni si debba supporre un potere permanente di operare in tal modo. Ma queste facolt hanno un ordine definito, un ordine di valore ed un ordine inverso di sviluppo nell'individuo. Inoltre hanno una caratteristica che si pu grossolanamente chiamare interpretazione. Cos, per esempio, lintelletto ed il desiderio sono facolt distinte, ma la pi alta specie di desiderio, di un genere che pu incontrarsi solo in esseri che hanno intelletto ed essa stessa intellettuale26. La scelta o volont pu esser chiamata ugualmente ragione desiderante e desiderio ragionante, ed in essa lintero uomo implicato. Ross continua esponendo la teoria aristotelica dellanima contenuta nel secondo libro. Per Aristotele i corpi sono universalmente ritenuti sostanze; e fra i corpi, al di sopra di tutti gli altri, i corpi naturali, giacch questi sono lorigine di tutti gli altri, in quanto i corpi artificiali son fatti di essi. Ora fra i corpi naturali sono inclusi non solo gli elementi ed i loro composti inanimati, ma anche i corpi animati. Ed essi sono sostanze, non nel senso secondario in cui possano chiamarsi sostanze la materia (o potenza) e la forma (o atto) le quali sono realmente elementi della sostanza; sono sostanze individuali indipendenti, concezioni di materia e forma. In questa concreta unit evidente che il corpo rappresenti, la parte
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De An. 432 b 5, 433 a 22-25, b 28.

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della materia o del possessore di attributi, e lanima, quella della forma o dellattributo essenziale. Lo studioso puntualizza che Aristotele qui aiutato dal fatto che lespressione naturale in greco per una cosa vivente , corpo animato, dove animato si applica alla totalit dei corpi viventi, perch tutto quello che esiste in natura ha unanima, e non esiste un corpo che non sia vivente27. Anima allora la forma o attualit di un corpo vivente. Quindi lanima la prima attualit di un corpo vivente, mentre il suo esercizio di funzione ne la seconda o pi piena attualit. Un uomo animato anche quando dorme, ma allora non pienamente attuale; le sue funzioni, eccettuata quella negativa, sono dormenti. Ora un corpo vivente per lappunto un corpo dotato di organi, cio contenente una diversit di parti abilmente adattate a differenti attivit. Perci lanima la prima attualit di un corpo naturale fornito di organi. Nella cosa vivente distinguiamo il corpo, che materia, e lanima che forma; evidentemente lanima inseparabile dal corpo, a meno che non ci sia qualche parte dellanima che non sia attualit di alcun corpo. Aristotele rileva altrove28, che lanima non solo lattualit o la causa formale del corpo, ma (in accordo con il principio generale dellidentit

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Una particolare osservazione va rivolta al fatto che nella mentalit greca tutti i corpi sono viventi o animati, come ogni desiderio razionale; infatti il termine [ tutte le cose] racchiude ogni essere vivente, che sia uomo, animale o pianta, spettante lassolvimento di uno specifico compito. 28 De An. 415 b 7-28.

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o causa formale, finale ed efficiente del corpo), n la causa finale, ed la causa efficiente di tutti i cambiamenti cui d origine, siano di luogo, di qualit o di volume.

2.2 La pi alta forma di vita politica: la


Ross sostiene che la Politica di Aristotele si apra con una sezione il cui oggetto sembra essere 1) rivendicare la contro la concezione sofistica, che lo considerava come esistente per convenzione e sfornito di qualsiasi diritto reale alla fedelt da parte dei suoi membri, e 2) gettare una luce sulla sua natura distinguendolo dalle altre comunit. Aristotele entra subito in medias res asserendo che, essendo ogni comunit formata per raggiungere qualche bene, la , che la comunit suprema la quale abbraccia tutto, deve mirare al bene supremo. Egli vide, nella citt e non nellimpero, non solo la pi alta forma di vita politica29 del suo tempo, ma addirittura la pi alta che la vita politica fosse capace di raggiungere. Aristotele assume che la vita umana possa esser vissuta nel modo pi pieno in una piccola comunit in cui tutti i cittadini si conoscono

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La vita politica come tutte le altre forme di vita, animata perch presuppone unanima. Infatti solo nella polis, e non anche nellimpero, si pu realizzare lanima collettiva. Infatti quando il corpo muore, a perire la porzione di anima, che ritorna allanima collettiva.

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tra di loro e ciascuno ha la sua parte, non solo nello scegliere i governanti, ma nel governare ed esser governato a turno. chiaro che lo stato appartiene al genere comunit. Ross riporta i due istinti primari che, secondo Aristotele, inducono gli esseri umani ad associarsi30: listinto della riproduzione che unisce luomo e la donna, e listinto della conservazione che riunisce il padrone e lo schiavo, la mente previdente ed il corpo vigoroso, per un mutuo aiuto. Cos otteniamo una societ minima di tre persone: la famiglia, che lassociazione stabilita dalla natura per supplire ai bisogni quotidiani; lo stadio successivo il villaggio, che ununione di diverse famiglie per supplire a qualcosa di pi dei bisogni quotidiani; ed il terzo stadio lunione di diversi villaggi in una comunit completa abbastanza grande da essere sufficiente a se stessa o, quasi, generata per le necessit della vita, ma esistente per le necessit della vita buona. Questa la differenza specifica dello stato: sorto per la stessa ragione del villaggio, per necessit di vita. Ma si trova che soddisfi ad un ulteriore desiderio, al desiderio della vita buona. Questultima include per Aristotele due cose: lattivit morale ed intellettuale. La polis offre allattivit morale un campo pi adeguato delle forme che lo precedono, un complesso di relazioni in cui si possono esercitare le virt. E presenta un orizzonte pi ampio per lattivit intellettuale; una completa divisione del lavoro intellettuale
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Et. Nic. I, 2.

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possibile, ed ogni mente stimolata in modo pi completo dallinfluenza di uno spirito sullaltro. Aristotele rese un buon servizio al pensiero politico insistendo che la polis non esiste semplicemente per convenzione, ma radicato nella natura umana; il naturale va ritrovato non nelle origini della natura umana, ma nel fine verso cui essa muove. Quindi la polis non una restrizione artificiale della libert, ma un mezzo per ottenerla. Ross ci spiega come Aristotele, descrivendo la polis come naturale, non intende renderlo indipendente dalla volizione umana. dalla stessa che esso fu formato ed mantenuto, e mediante la quale pu essere modellato in una forma pi vicina al desiderio del cuore. Nel suo zelo per lo stato egli non deprezza, come Platone, la famiglia. La polis per lui una comunit di comunit. Ross preferisce dire, laddove lo Stagirita chiami luomo animale politico, che luomo un animale sociale, bisognoso di compagni in una variet di capacit, e non semplicemente come concittadini. Ma anche se volessimo completare Aristotele dicendo che luomo un animale sociale, resta vero che un animale politico.

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2.2.1 La schiavit e il rapporto anima-corpo


Inoltre, precisa Ross, che Aristotele nella Politica31, con soffermazione sulla schiavit, approfondisce il concetto antitetico di superiorit-inferiorit nella relazione di padrone e schiavo, che si trova ovunque nella natura, identificandolo al rapporto anima-corpo, intelletto-appetito, uomo-animale, maschio-femmina, e dove una tal differenza fra due cose esiste a vantaggio di entrambe che luna governi laltra. La natura tende a produrre una tale distinzione fra uomini e a farne alcuni forti per il lavoro ed altri adatti alla vita politica. Perci alcuni uomini sono per natura liberi ed altri schiavi. Cos ricollega il rapporto anima-corpo a quello del padrone col suo schiavo: lanima governa il corpo allo stesso modo in cui il padrone domina il suo servo. Da questa stretta connessione si deduce che Aristotele 1) ilomorfista, in quanto lanima non pu essere separata dal corpo, e restando fedele alla sua filosofia dellimmanenza32, privilegia il mondo della sostanza, quel sinolo di forma e
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Et. Nic. I, 5. Quando si parla di immanenza, realt propria della filosofia aristotelica, si fa riferimento allessenza delle cose, che non affatto separata da esse ma insita nelle cose stesse, il cui dio , appunto, parte di esse. Questo concetto distinto ma nientaffatto opposto a quello proprio della filosofia platonica: la trascendenza. Questo termine deriva dal verbo trascendere, che vuol dire superare, e indica un superamento senza distacco dalle cose. La trascendenza va distinta dal trascendente, che il superante, implicante proprio un distacco dalla realt delle cose. Perci, Platone individua nell [idea, forma] quella realt intellegibile, trascendentale che supera il mondo del divenire e dellesperienza sensibile senza mai separarsi da essa. E nella mentalit grecoclassica questo distacco o separazione non era concepito. Dunque, si pu parlare di presunto dualismo di

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materia; 2) strumentalista in quanto affermare che lanima governa il corpo, significa che questultimo traducendo il comando in obbedienza ha agito come suo mezzo. Ross osserva certe limitazioni nellapprovazione aristotelica della schiavit. 1) La distinzione tra luomo libero naturale e lo schiavo naturale non sempre cos chiara come si potrebbe desiderare. N il figlio di uno schiavo naturale sempre uno schiavo naturale33. 2) La schiavit per puro diritto di conquista in guerra non deve essere approvata. Potenza superiore non significa sempre eccellenza superiore. Che cosa accadrebbe se la causa della guerra fosse ingiusta? I Greci non dovrebbero in alcun caso asservire altri Greci34. probabile che questo elemento della concezione aristotelica sia quello che ha colpito i contemporanei come la sua parte pi importante. Dove a noi egli sembra reazionario a loro pu esser sembrato rivoluzionario. 3) Gli interessi del padrone e dello schiavo sono gli stessi. Il padrone non dovrebbe abusare perci della sua autorit; dovrebbe essere amico del suo schiavo, e non semplicemente comandare, ma ragionare con lui35. 4) A tutti gli schiavi si dovrebbe dare la speranza di emancipazione.

Platone, finch non si arriva alla distinzione tra immanenza e trascendenza, essendo tale distinzione tipicamente moderna, o meglio successiva alla rivoluzione cristiana. 33 Et. Nic. 1254 b 32-39, 1255 b 1-4. 34 Et. Nic. 1, 6. 35 Et. Nic. 1255 b 9-14, 1260 b 5-7,1278 b 33.

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Quel che Ross non accetta nella concezione di Aristotele il taglio in due della razza umana che egli fa come unaccetta36. C una gradazione continua nellumanit rispetto alle qualit sia morali che intellettuali. Questa gradazione conduce, e probabilmente condurr sempre, ad un sistema di subordinazione. Ma in un tale sistema nessun membro pu essere considerato come uno strumento vivente. Il modo in cui Aristotele tratta la questione contiene implicitamente la confutazione della sua teoria. Egli ammette che lo schiavo non sia un mero corpo, ma possiede quel genere subordinato di ragione che lo rende capace non semplicemente di obbedire ad un comando, ma anche di seguire un argomento. E ancora dice che quantunque lo schiavo, in quanto schiavo non possa essere amico del suo padrone, tuttavia in quanto uomo possa esserlo37 . Ma la sua natura non pu essere divisa in questa maniera. Il suo essere uomo incompatibile col suo essere un semplice strumento vivente.

Occorre fare una precisazione: la trattazione aristotelica risulta ben pi complessa, e meno tagliata in due come un accetta, di quanto lo studioso abbia voluto far credere. Infatti loxoniense sembra in contraddizione con la considerazione generale greca in base alla quale tutte le cose [] sono collegate fra loro. Questo termine greco racchiude, infatti, la totalit dei corpi viventi e animati esistenti in natura. E in pi Ross contester pi avanti ( v. p. 32) lo Stagirita sostenendo che, qualora la differenza tra le proporzioni delle qualit contrarie di un oggetto risulti elevata, tale variazione sar incompatibile con la persistenza dellorgano, e distruggendolo, negher linterdipendenza reciproca tra le parti di cui parla Aristotele. 37 Et. Nic., II 6 I b 5.

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2.3 Le quattro funzioni fondamentali delluomo


Ross prosegue inquadrandoci le quattro funzioni fondamentali riconosciute da Aristotele: la nutrizione, la sensazione, il movimento e il pensiero. a) La nutrizione. In ogni complesso naturale, c un limite di proporzione, di crescita e di volume. Questo limite e questa proporzione appartengono al campo della forma, non della materia; dellanima, non del corpo. In realt lanima agisce sulla sostanza calda nel corpo, il quale a sua volta produce un cambiamento qualitativo nel cibo. Lanima un motore non mosso, la sostanza calda muove essendo mossa, il cibo solamente mosso. Aristotele rileva che il nutrimento assimilazione, cio il far simile ci che era dissimile. Il fine ultimo della nutrizione il mantenimento non della vita individuale, la quale in ogni caso condannata ad una rapida estinzione, ma della specie, mediante la quale solamente le cose viventi possono partecipare alleterno e al divino. La facolt primaria o minima dellanima la facolt di nutrizione e riproduzione. b) La sensazione. I predecessori di Aristotele ritenevano la sensazione come un processo

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essenzialmente passivo, nel quale gli organi dei sensi fossero modificati qualitativamente dalloggetto. In opposizione a questa veduta il filosofo insiste, come fa notare Ross, affermando che, se la sensazione ha da esser chiamata alterazione, deve farsi una distinzione tra due generi opposti di alterazione. La sensazione non unalterazione del tipo di una semplice sostituzione di uno stato col suo opposto, ma del tipo di una realizzazione di potenza, di un avanzamento di qualche cosa verso se stessa e verso lattualit
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. Latto

della sensazione quello per cui esistono per lappunto, lorgano del senso e la facolt della sensazione, che non mette in rilievo la natura distintamente

psichica, non corporea dellatto. Entrambe le vedute si accordavano nel supporre che la percezione fosse una modificazione del corpo del percipiente da parte di un corpo esterno. Aristotele risolve la questione come nel caso del nutrimento, descrivendo il processo come un meccanismo in cui le cose dissimili diventano simili, lorgano del senso assimilato alloggetto. La percezione si distingue dalla nutrizione per il fatto che, mentre in questa la materia del cibo assorbita, la prima ricettiva di forma senza materia39 . Solo ricezione della forma significa aver coscienza della forma, ed essa una vera descrizione della percezione, e che la descrizione dellorgano, come tale,

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De An. 417 b 6,16. De An. 425 b 22.

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diventi qualificatio della forma del suo oggetto irrilevante. La frase ricettivo di forma copre una radicale ambiguit. Ross matura la seguente concezione nellesposizione aristotelica della percezione: ogni organo del senso sensitivo verso una o pi serie di qualit; lorgano stesso deve essere caratterizzato da una mistione di qualit, formando un medio o una proporzione. Affinch lorgano possa essere influenzato da un oggetto esterno, tre condizioni debbono essere soddisfatte: 1) il cambiamento creato dalloggetto nel medio deve avere una certa intensit, altrimenti linerzia dellorgano gli impedir di essere influenzato; 2) la proporzione in cui i contrari sono combinati nelloggetto deve essere in una certa misura differente dalla loro combinazione nellorgano. Cos la mano non percepisce come caldo o freddo quel che ha la stessa temperatura; 3) ma la differenza fra le proporzioni non deve essere troppo grande, infatti, una certa variazione nella proporzione delle qualit contrarie incompatibile col persistere dellesistenza dellorgano, ma se tale proporzione disturbata troppo, tutto lorgano distrutto40. E poich il tatto un senso indispensabile, un eccesso di certe qualit tangibili, distruggendo lorgano, distrugger anche

Questa osservazione risulta in contrasto con laffermazione platonica in base alla quale neppure i cibi guasti, vecchi o marci, possono distruggere il corpo. Se poi la loro cattiva qualit provoca nel corpo la malvagit sua propria, cio la malattia, diremo che esso perito a causa del suo proprio male; ma non crederemo mai che il corpo possa essere distrutto dai cibi guasti, che sono diversi dal corpo cos come il corpo diverso da quelli, a meno che il male estraneo non produca nel corpo il suo male specifico, PLATONE, La Repubblica, X, 609 e.

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lanimale41 . Lattualizzazione della percezione nello stesso tempo, lattualizzazione delloggetto. Lo studioso induce a pensare al senso aristotelico, come ad ununica facolt che assolve certe funzioni in virt della sua natura generica, ma che per certi scopi, si specifica nei cinque sensi, e si crea organi adatti alle loro speciali funzioni. Le funzioni in cui la facolt percettiva opera, sono le seguenti: 1) la percezione dei sensibili comuni. Questi son tutti percepiti, sostiene Aristotele, mediante un movimento, cio un movimento mentale che egli considera come proporzionato alloggetto. I sensibili comuni sono incidentali ai sensibili speciali42. Noi percepiamo i sensibili comuni mediante la vista, non in quanto vista, ma in virt della generale facolt percettiva che ha una funzione non specializzata, relativa alle qualit comuni a tutti gli oggetti sensibili; 2) la percezione dei sensi incidentali ; c una percezione come quella del dolce mediante la vista quando le due qualit si verificano insieme (cio in un oggetto che abbiamo previamente veduto e gustato, ma che ora stiamo solo vedendo), e una percezione mediante la vista; in entrambi i casi la psicologia moderna sostiene che la memoria e lassociazione sono implicate altrettanto

41 42

De An. 435 b 7-19. De An. 425 a 15.

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quanto la percezione; i casi differiscono riguardo alla complessit di ci che richiamato per associazione in base allo stimolo della percezione presente; 3) la percezione di percepire43, in base alla quale Aristotele si domanda

mediante cosa luomo percepisca: se mediante la vista, o mediante qualche altro senso. La risposta di Aristotele che noi percepiamo di vedere mediante la vista, ma non in quanto vista, bens in quanto percezione. Egli non attribuisce tutta lautocoscienza ad unica facolt centrale. Conoscenza, percezione, opinione e ragionamento apprendono di passaggio ciascuna se stessa; 4) la discriminazione tra gli oggetti dei due sensi; Aristotele sostiene che essa non possa essere effettuata da un solo senso n da entrambi, agenti separatamente. Deve essere lopera di una singola facolt, operante in un singolo momento, ununit sintetica di appercezione, come doveva essere chiamata pi tardi. Aristotele accenna che la sintesi lopera di una facolt, la quale una sola, quanto al luogo e al numero, ma che contiene differenze di aspetto o di operazione. Inoltre sostiene che la percezione simultanea di due qualit, siano esse dello stesso genere o di generi differenti, implichi lazione del sensus communis; 5) Aristotele crede che linattivit di tutti i sensi, quale si trova nel sonno, non possa essere una semplice coincidenza, ma debba derivare dallinattivit della
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De An. 425 b 12-25; De Somno, 455 a 12-17 ; cfr. 429 b 26-29, 430 a 2-9 sulla autoconoscenza della ragione.

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facolt percettiva centrale, di cui quelli, sono differenziazioni, inattivit di cui cerca di dare spiegazioni fisiologiche ed una causa finale. Ross continua aggiungendone unaltra facolt alla sensazione, che secondo Aristotele rappresenta una specie di prodotto collaterale della sensazione, cio l immaginazione44 , ; essa strettamente riferita a , apparire , e significa tanto lapparire di un oggetto quanto latto psichico che sta allapparire, come ludito sta al suono. Ci, sottolinea lo studioso, significa che la fantasia opera in presenza delloggetto sensibile e, quindi, essa assegnata allazione, prima assegnata alla sensazione, di percepire i sensibili comuni. Inoltre la fantasia viene distinta rispetto ai sensibili speciali, agli incidentali, e ai sensibili comuni e rileva che, mentre nel primo caso la fantasia infallibile finch la sensazione presente, negli altri due casi fallibile anche in presenza della sensazione. Ci vuol dire assegnare alla fantasia il lavoro di apprensione non solo degli incidentali, ma anche dei sensibili speciali e dei sensi sensibili comuni; e la sensazione sarebbe di conseguenza ridotta al livello di una pura affezione passiva che va interpretata dalla fantasia prima di poter dare una qualsiasi informazione esatta o errata circa gli oggetti. Essa descritta, quindi, come operante solo dopo che loggetto sensibile scomparso. Il movimento dellanima attraverso il corpo, nel quale consiste la percezione,
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De An. 427 b 27-429 a 9.

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produce una ripercussione tanto nel corpo quanto nellanima. In qualche momento successivo il movimento diventa attuale; cio si forma ed presente unimmagine simile alla sensazione, ma meno viva e meno sicura come guida verso il fatto oggettivo; questo latto dellimmaginazione. La sua condizione fisiologica, che la ripercussione dellorgano del senso, devessere trasmessa col sangue mediante lo spirito connato allorgano centrale del senso, al cuore45 . Le principali funzioni della fantasia, oltre allinterpretazione della sensazione presente, sono: 1) la formazione di immagini susseguenti e di genere positivo e di genere negativo46; 2) la memoria, che per Aristotele una funzione delle facolt con cui percepiamo il tempo, cio della facolt primaria della percezione, del sensus communis. La memoria per impossibile senza un immagine. Perci una funzione di quella parte dellanima cui appartiene limmaginazione; non per limmagine presente, ma levento trascorso quello che viene ricordato, perch, secondo Aristotele, la percezione trasmette nellanima una specie di pittura o impressione del percepito, intendendo limmagine, come immagine di qualcosa e di qualcosa del passato; adempiute queste due condizioni si ha, non limmaginazione, ma la memoria. Aristotele
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De Somno, 459 b 5 sgg. Inoltre bisogna accostare agli aspetti positivi derivati dalla fantasia naturale, capace di mantenere un legame con le qualit delloggetto, anche un aspetto negativo, o meglio nocivo prodotto dalla fantasia degenerata la quale, incapace di frenare limmaginazione, supera le possibilit reali e induce a vedere i fantasmi []. Spetter al logos tenere a bada limmaginazione.

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dalla memoria passa, quindi, al ricordo come attualizzazione della memoria divenuta semplicemente potenziale, cio scomparsa dalla coscienza. Il principio secondo cui procede il ricordo, che i movimenti lasciati nei nostri organi dalle percezioni, tendano a susseguirsi in ordine regolare. Lassociazione di idee procede per somiglianza, per opposizione, o per contiguit; il ricordo di un oggetto tende ad esser seguito dal ricordo di ci che simile o contrario ad esso o che gli fu contiguo nellesperienza originale. E questo pricipio che opera nel ricordo involontario, la guida che va adattata nel ricordo volontario; 3) i sogni: per Aristotele i sogni sono opera dellimmaginazione, cio sono il prodotto collaterale di una previa sensazione. In assenza di stimoli dal di fuori, la mente pi libera di rivolgersi ad immagini, e nello stesso tempo, pi libera di essere ingannata, giacch a) non ha lopportunit, che ha nella vita da sveglia, di controllare un senso con un altro, e b) la facolt critica in sospeso, a causa della pressione del sangue sul cuore, cio sullorgano centrale della percezione. Cos nel sonno scambiamo abitualmente le immagini per i percepiti, e far questo sognare; 4) limmaginazione in relazione al desiderio, e 5) limmaginazione in relazione al pensiero. c) Il movimento. Riportando il pensiero di Aristotele, Ross ci spiega come esso non sia dovuto,

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n alla facolt nutritiva, poich sempre diretto ad uno scopo, ed implica limmaginazione o il desiderio e non , inoltre, posseduto dalle piante; n alla facolt sensitiva, poich molti animali che hanno la sensazione sono immobili; n alla ragione, poich essa, anche quando pensa a qualcosa che si dovrebbe evitare o perseguire, non ci spinge necessariamente ad evitare o a perseguire, e quando lo fa, non sempre lo fa effettivamente; sembra altrettanto necessario il desiderio; n sembra sia dovuto solamente al desidero, poich gli uomini che hanno dominio su se stessi obbediscono alla ragione contro il desiderio. Dunque le cause del movimento sono: il desiderio ed il pensiero pratico. Ma pensiero ed immaginazione ci mettono in movimento solo se essi stessi sono stati messi in movimento dalloggetto del desiderio, cos che ci sia realmente una sola facolt che si mette in movimento, cio quella del desiderio. Il desiderio tuttavia di due generi, il desiderio razionale, che desidera il bene, inteso come bene futuro, e lappetito o desiderio irrazionale, che desidera il bene apparente. Si possono distinguere quattro cause implicite nel movimento degli animali47: 1) loggetto a cui si mira, che muove senza esser mosso; 2) la facolt del desiderio, che muove essendo mossa; 3) lanimale che mosso; 4) lorgano corporeo mediante il quale il desiderio muove lanimale, cio un organo che, pur rimanendo esso stesso in quiete, muove le parti adiacenti per pressione o trazione. Il desiderio
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Cfr. Lanalisi del nutrimento, 416 b 20-29.

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cos la causa del movimento. Ma il desiderio presuppone limmaginazione del bene o del piacere da raggiungere, immaginazione che pu essere calcolativa (cio deliberativa) o semplicemente sensitiva48. Ci sono quindi tre possibilit: 1) azione irragionevole dovuta allappetito; 2) alterna la vittoria dellappetito sul desiderio razionale, e del desiderio razionale sullappetito (cio lincontinenza); 3) lazione dovuta al desiderio naturalmente superiore, cio al desiderio razionale. Il desiderio dunque, ed il movimento corporeo possono considerarsi come effetti secondari della sensazione; ed infine, lo studioso analizza lultima facolt: d) Il pensiero. Il pensiero ricettivo della forma intellegibile, come il senso lo era della forma sensibile. Non deve avere una forma positiva sua propria, poich ci gli impedirebbe di essere assimilato alloggetto; la sua sola natura quella di essere una capacit. Non nulla attualmente prima di pensare. Perci devessere interamente indipendente dal capo; altrimenti avrebbe una facolt particolare prima di pensare attualmente. la facolt con cui afferriamo lessenza in se stessa, mentre il senso quella con cui afferriamo lessenza incomparata in materia. E loxoniense ci riporta le due obiezioni che possono essere sollevate contro questa asserzione: 1) se la ragione non ha nulla in
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De An. 433 b 29, 434 a 5-10.

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comune con nessuno dei suoi oggetti, come pu conoscere dato che la conoscenza un modo di subire unazione?; 2) se la ragione essa stessa conoscibile allora, a) se lo per sua propria natura specifica, e se il conoscibile forma una sola specie, altre cose conosciute debbono esser conoscibili perch partecipano della ragione; b) mentre se non lo per sua propria natura specifica, deve partecipare alla qualit che rende le altre cose conoscibili. La prima difficolt risolta da Aristotele, col dire che la ragione dapprima solo potenzialmente identica con i suoi oggetti, e diventa attualmente i suoi oggetti solo conoscendoli. Alla seconda risponde dicendo che la mente conoscibile allo stesso modo dei suoi oggetti. Nel conoscere le forme immateriali, la mente tuttuno col suo oggetto; cos nel conoscere il suo oggetto, la mente conosce se stessa. La mente ha dunque in s la stessa qualit che rende conoscibili le altre cose, ma ci non unestrinseca partecipazione, ma proprio la qualit di esser forma senza materia, cosa che costituisce la cosa essenziale della mente. Viene cos respinta la prima alternativa. Le cose esterne non hanno mente in s, giacch sono cose concrete in cui le forme sono presenti anche implicitamente, mentre la mente potenzialmente identica con le pure forme. Aristotele mostra poi in che relazione il pensiero con limmaginazione. Un pensiero non unimmagine, ma non si pu pensare senza immagine49. Pi
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De An. 427 b 14-16, 431 a 16, 432 a 7-14, De Mem.,449 b 31.

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precisamente la facolt del pensiero senza le forme nelle immagini50. Unimmagine un avvenimento mentale particolare, proprio come lo una sensazione; il pensiero avviene solo quando la mente discerne un punto di identit tra due o pi immagini51. Ma anche quando un universale stato cos afferrato, puntualizza Ross, secondo la dottrina di Aristotele la mente ha ancora bisogno di immagini. Infatti l anima non pensa mai senza immagini. Sembra che proprio qui Aristotele si opponga alla veduta di Platone, espressa nella Linea Divisa52, secondo cui mentre il pensiero scientifico ha bisogno dellaiuto delle immagini [], il pensiero filosofico tratta le forme [] pure senza tale aiuto. Luso delle immagini il prezzo, sostiene Aristotele, che la ragione deve pagare per la sua associazione con le facolt inferiori. Lo studioso, infine, si sofferma sul punto culminante della psicologia di Aristotele, il quale sostiene che entro lanima debba esserci una distinzione corrispondente alla distinzione generale fra la materia, che sta a fondamento di ciascuna classe di cose ed potenzialmente ciascuna di esse, e la causa efficiente che le fa (potrebbe esserne un esempio la distinzione tra una tecnica e il suo materiale). Va qui fissata la distinzione tra lintelletto[] attivo e passivo, che cade nellambito dellanima. Lintelletto attivo non un intelletto
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De An. 431 b 2. De An. 434 a 9, cfr . An. Post., 100 a 4-16; Met., 980 b 28-981 a 12. 52 PLATONE, La Repubblica, 510 b-511 d.

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che crea dal nulla. Lavora in un materiale che gli dato, e che esso promuove dalla potenzialit in attualit. Quindi un intelletto analogo alla materia perch diventa tutte le cose, laltro analogo alla causa efficiente perch fa tutte le cose. La prima di queste spiegazioni si riferisce allordinaria azione dellapprensione. Proprio come la facolt sensitiva diventa i suoi oggetti nel senso che la loro forma trasferita al soggetto sensitivo, e ne diventa per un certo tempo lintera natura, cos nella conoscenza la ragione diventa identica ai suoi oggetti. Latto dellapprensione attribuito allintelletto passivo. Invece a quello attivo spetta il ruolo di trasformare lintelletto passivo nellapprendere i suoi oggetti. Ross focalizza il principio generale di Aristotele, secondo cui ci che potenziale diventa attuale mediante lazione di qualcosa che gi attuale, e riferendosi ai momenti in cui possibile vivere una vita uguale a quella di Dio, egli pensa a momenti in cui la spartizione tra attivo e passivo abbattuta, e si diviene consci dellesser tuttuno col principio la cui conoscenza sempre attuale e completa. Lo studioso evidenzia che, secondo questa linea di pensiero, ci su cui agisce lintelletto attivo lintelletto passivo, come una sorta di materiale plastico, su cui lintelletto attivo imprime le forme di oggetti conoscibili; e riporta laltra linea di pensiero aristotelica, che sembra essere stata suggerita dalluso platonico del sole come simbolo dellidea di Bene53.
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PLATONE, La Repubblica, 507 b-509 d.

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Luno intelletto analogo alla materia perch diventa tutte le cose, laltro analoga alla causa efficiente perch fa tutte le cose alla maniera di uno stato positivo come la luce; poich la luce come se facesse di colori potenzialmente esistenti, colori esistenti attualmente. Quindi il attivo sta allintellegibile, come la luce sta al visibile; per lintelletto attivo non un medio fra lintelletto passivo ed il suo oggetto, una terza cosa, oltre a quello passivo e loggetto, di cui va tenuto conto, in base alla considerazione di Aristotele riguardo alla conoscenza, intesa come una relazione diretta e non mediata. Perci il fatto che lintelletto attivo conosca gi tutti gli oggetti intellegibili, rende possibile il conoscere attuale allintelletto passivo, il quale in se stesso una potenzialit e rende quindi possibile di essere attualmente conosciuto. Quindi per Aristotele lintelletto attivo, poich unattualit, separabile, impassibile e non mescolato. Lattivo vale sempre pi del passivo, e la sorgente originaria pi della materia. La parola separabile indica che lintelletto attivo, unito per un
Inoltre occorre fare riferimento al mito dellauriga, in base al quale lanima simile alla potenza nata insieme di una pariglia alata e di unauriga (...). Inoltre lanima tutta si prende cura di tutto ci che inanimato, e va in giro per tutto il cielo, passando da una forma allaltra a seconda dei momenti(...). Le anime che sono chiamate immortali, quando sono al punto pi alto, si fermano muovendosi sul dorso del cielo, e la rivoluzione celeste le porta in giro, ferme, ed esse contemplano ci che fuori dal cielo. PLATONE, Fedro, 246 b, 247 b-c. Nel celebre mito di Fedro lanima raffigurata come un cocchio su cui si trova unauriga, governata da un guidatore che domina una coppia di cavalli alati. Lanima viene guidata al seguito degli dei, nella regione che la sede della vera sostanza []. Tale sostanza non altro che il mondo delle Idee, descritta come un essenza contemplabile solo dallintelletto, pilota dellanima. Ogni anima, dice Platone, vuole attingere ci che le proprio, contemplando la verit, di cui si nutre e gode. La realt autentica che essa contempla costituita appunto dalle Idee. Cos lanima fa la vita degli dei. I due cavalli che tirano il cocchio sono perennemente in conflitto tra loro in quanto uno di buona razza, latro no: il primo simbolo delle energie psichiche, della forza danimo o animosit, il secondo dei desideri. Lauriga, che cerca di governare la pariglia di cavalli, simbolo della ragione, che ha il compito di tenere a freno le passioni. Quando non ci riesce, lanima dal cielo precipita su questa Terra, si incarna in un corpo e cos perde la visione delle essenze.

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certo tempo a quello passivo, possa esserne separato, e il riferimento evidente alla distruzione di questultimo al momento della morte ed alla sopravvivenza del primo; la parola impassibile si riferisce allessere, lintelletto attivo, interamente indipendente dal corpo; ed il suo non essere mescolato, implica che non contiene nessuna potenzialit non realizzata, ma che conosce sempre tutto quel che conosce; ma, pur essendo sempre impassibile e non mescolata, implicito che la sua vera natura sia oscurata durante la sua associazione al corpo, ed esiste nella sua purezza quando questa associazione finita. Ross puntualizza che in un certo senso lintelletto attivo si trovi nell anima, ma non si consci o lo si solo in momenti di illuminazione; perci arriverebbe ad affermare che la conoscenza potenziale venga prima di quella attuale. Ma nel complesso non cos, perch lintelletto attivo conosce attualmente solo quando quello passivo conosce solo potenzialmente. implicito, prosegue lo studioso, che lintelletto attivo, bench sia nellanima e cio in una parte di anima, vada al di l dellindividuo e arrivi allanima collettiva, e per la sua indipendenza dal corpo e per la sua sopravvivenza alla morte, e meglio aristotelicamente pensando, valido supporre che sia identico per tutti gli individui. Ripercorrendo la laboriosa filosofia aristotelica attinente alla psicologia, lo studioso oxoniense riuscito a mostrarci, in chiave

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particolarmente dettagliata, la propria visione di tale argomentazione vertente sul tema centrale Anima-Corpo. Lo stesso Voegelin, nellesaminare Aristotele, il quale opta per la vita teoretica, come modo di vita attraverso cui la vera pu essere raggiunta, o meglio per quel principio del reale, della prudenza-tolleranza [ ]54, come qualifica essenziale della natura umana in tensione potenzaatto, pone in evidenza il tentativo aristotelico di rafforzare la sua scelta con unanalisi delle facolt dellanima umana. Questultima si compone perci di una parte razionale ed irrazionale, e indipendentemente dalla preferenza concessa ad una classificazione, si pu suddividere sia luna che laltra, in due ulteriori parti. Cos lo studioso giunge ad una divisione tripartita dellanima (razionale o irrazionale) in facolt vegetative e sensibili, che luomo ha in comune con gli animali; in passioni e desideri che non sono razionali, ma che attraverso la persuasione, in un processo educativo, possono diventare obbedienti alla ragione, ed in facolt razionali propriamente dette. Quindi se la funzione specificamente umana deve essere intesa come unattivit []
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alquanto usuale incontrare il concetto di vita contemplativa associato a quello di , ma in merito occorre fare una precisazione. Il richiamo della vita contemplativa allesperienza del servo sofferente di derivazione israelita, confluito poi nella figura di Ges Cristo, salvatore dellumanit. Cfr. E. VOEGELIN, Ordine e storia, Israele e Rivelazione, vol I, Aracne, 2004. In tale schema si inserisce la spiegazione di tale concetto, derivante dai termini greci e , che significano vedere Dio, indicante perci il fine ultimo proprio della tradizione cristiana protrattasi dalloccidente alloriente risiedente nella concezione delluomo volto alla conduzione di una vita nella prospettiva di vedere, contemplare Dio, come massima aspirazione, suo ultimo fine.

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dellanima, la funzione propria delluomo (che attua la sua specifica qualit eccellente), si pu maggiormente affermare quellattivit dellanima che obbedisce al principio razionale []; ovvero, il bene delluomo funzione della sua anima, in senso conforme alla sua qualit eccellente [], e nel caso di una pluralit di qualit, in conformit alla migliore e pi perfetta (o pi elevata) tra di esse55 come in tutti gli esseri viventi.

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E. VOEGELIN: Ordine e storia. La filosofia politica di Aristotele, Pellicani Editore, Roma, 1999, pp. 84-85.

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CAPITOLO III

AZIONI E VIRTU
SOMMARIO: 3.1. Il fine della vita umana. 3.2. La bont di carattere. 3.3. Lazione volontaria e la scelta. 3.4. Le virt morali. 3.5. La giustizia. 3.6. Le virt intellettuali.

3.1

Il fine della vita umana


L il fine della vita umana in Aristotele. La convenzionale

traduzione con felicit, non si adatta allEtica; poich, precisa Ross che, mentre felicit significa uno stato danimo differente da piacere solo perch fa pensare alla permanenza, alla profondit, e alla serenit, Aristotele insiste che leudamonia sia un genere di attivit, che non affatto un genere di piacere, quantunque il piacere naturalmente laccompagni. Se il filosofo fosse un edonista, suggerisce lo studioso, la traduzione meno impegnativa

corrisponderebbe a benessere, ma la sua deliberata asserzione, attivit. Ma Aristotele non si limita ad esplicitare che leudamonia sia il bene per luomo, ma analizza che sorta di vita essa sia. Gli uomini, infatti, sembrano scegliere quattro principali generi di vita. La maggioranza mira al piacere; ma

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questo sembra un fine per schiavi e bestie. Una parte migliore mira allonore, e questo loggetto della vita politica, ma lonore dipende pi d chi lo d che da chi lo riceve, mentre il fine della vita devessere qualcosa di particolarmente proprio. Allonore sembra che si miri come a qualcosa che dia sicurezza alla propria virt, e la virt forse pi esattamente il fine della vita politica. Ma, essendo compatibile con linattivit e la miseria, per entrambi questi motivi non ha le qualit essenziali per essere il vero fine. Alcuni altri perseguono la ricchezza, ma questa un mezzo, non un fine. Quindi il fine supremo per luomo la vita teoretica, la vita in cui si ottiene leudamonia, quella in cui si avvalora il principio della prudenza-tolleranza. Essa il bene supremo delluomo da conseguire per se stesso e non in vista di un bene superiore. Aristotele afferma che ogni essere, non solo luomo, cerca di conseguire la felicit. Questa una condizione legata alla piena realizzazione, da parte di ogni essere, della sua natura essenziale, specifica. Poich nelluomo tale natura la razionalit (, per arrivare a cio la capacit del ragionamento che fa della umana unessenza speciale), la felicit umana trova il suo fondamento nellesercizio della ragione, in una vita secondo ragione, nella quale luomo stesso sviluppi armonicamente le sue facolt. Ci ricorda Ross, che Platone aveva proposto una Forma del Bene che fosse la sorgente di tutto il

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bene che si trovasse ovunque nelluniverso. Contro ci, Aristotele sostiene 1) che il bene non abbia un significato comune in tutte le sue applicazioni: tutti i beni rinviano, o sono derivati da un unico bene, o costituiscono ununit per analogia; 2) sostiene, come avrebbe potuto sostenere riguardo a qualsiasi Forma Platonica, che non c una Forma del Bene separata dalle sue manifestazioni particolari; e 3) che se ci fosse, sarebbe inutile agli scopi pratici; il bene per luomo il pi ampio bene la cui contemplazione ci possa aiutare nella vita quotidiana56. Quindi due devono essere le caratteristiche che il bene per luomo deve possedere: devessere finale, qualcosa che sia scelto, sempre se stesso, e mai come un mezzo per qualcosaltro; e devessere sufficiente a se stesso, qualcosa che da s renda la vita degna di essere scelta. Entrambi questi tratti appartengono al benessere. Allora lo studioso pone questo interrogativo: qual la funzione in quanto caratteristica propria delluomo?; Aristotele avrebbe risposto considerando come funzione, solo ci che luomo sa fare. Ma nelluomo, come appreso dal De anima, si sovrapposta una superiore agli altri esseri viventi, quella che Aristotele chiama qui , ci che ha un piano, una regola. In essa c una facolt che intende il piano ed unaltra che gli obbedisce. Il benessere devessere la vita di questa facolt. In secondo luogo devessere attivit e non mera potenzialit. In terzo luogo devessere daccordo
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Et. Nic. 1096 a 11-11097 a 14.

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con la virt, o, se ce n pi duna, con la migliore e pi perfetta di esse. In quarto luogo deve manifestarsi non semplicemente per brevi periodi ma in una vita completa57. Quindi in Aristotele il benessere non la virt, ma quella specie di azione a cui la virt tende; non il piacere, ma necessariamente accompagnato dal piacere; non la prosperit esterna, ma senza una certa misura di prosperit luomo non pu esercitare quella buona attivit che il benessere. Quindi la virt la sorgente da cui fluisce la buona attivit; il piacere ne il naturale accompagnamento, e la prosperit ne la precondizione normale58. Essendo il benessere attivit in accordo con la virt59, Aristotele passa a discutere la natura della virt.

3.2

La bont di carattere
Secondo Aristotele ci sono due generi di virt: le virt dellelemento

razionale vero e proprio, e quelle dellelemento intermedio, le virt

Et. Nic. 1097 a 13-1098 a 20. Et. Nic. 1098 b 9-1099 b 8. 59 Occorre precisare la tradizionale distinzione greca tra , Ben (e), e , accordo esistenziale con la divinit, derivante da , che lemblema virtuoso, larchetipo personale ed invisibile di cui ogni uomo dispone. Da + si arriva a , fine, che in Aristotele rappresenta la felicit della vita umana. Questo termine racchiude e il fine, cio ispirarsi allidea di Bene e la tendenza, che la dinamica esistenziale dellente uomo-individuo, cio agire in accordo con la virt. E quindi indica quellelevarsi ( qui bene accostare la forza dirimente dello aristotelico, contenuta nellerotico avvicinamento del platonico, che luomo realizzato, soddisfatto, alla perfezione; cfr. G.F. LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Soveria Mannelli, 2005, cit. p. 172) allidea di Bene che nasce dallagire in accordo con la virt (, personificazione della virt), che sa rendere ragione dellessenza di ciascuna cosa.
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dellintelletto e quelle del carattere. Ross analizza come si produce, in che materiale e come si manifesta la bont di carattere. Non come la facolt dei sensi, nella quale secondo il filosofo, sono presenti e pienamente sviluppati sin dallinizio gli stati del carattere formati mediante attivit simili60. La prima regola fissata riguardo a queste attivit che bisogna evitare tanto leccesso quanto il difetto. La migliore indicazione della disposizione interna di un uomo sta nel suo sentire piacere o pena quando compie atti virtuosi o viziosi. Piacere e pena possono veramente chiamarsi largomento fondamentale della virt morale. Il perseguimento del piacere, levitare la pena sono le principali sorgenti dellazione viziosa. La virt si occupa di azioni e sentimenti, e questi sono tutti accompagnati da piaceri o da pena. con la pena che si corregge lazione viziosa. Anche motivi diversi dal piacere portano al loro seguito piacere. La tendenza a sentir piacere rispetto a certi oggetti innata; tutte le azioni sono giudicate in relazione alla loro piacevolezza o penosit; ma virt non significa liberazione dal piacere e dalla pena. Le tendenze a sentir piacere e pena non vanno soppresse, ma modellate nella forma giusta. Quindi la virt non pu essere un sentimento, come lappetito per il piacere, e lira per la paura61;
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Et. Nic. 1103 a 14-b 25. Infatti luomo per natura divino, e divina la sua intelligenza, che vince la paura e lignoranza; perci la virt pi di un sentimento perch lo trascende nella qualit di tendenza in quanto dinamica esistenziale dellente uomo-individuo atta a controllare una certa classe di sentimenti e ad agire giustamente in un certo genere di situazioni.

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n pu essere una mera capacit. Deve essere una disposizione sviluppata da una capacit mediante ladeguato esercizio di questa. Aristotele rileva, come fa notare Ross, che i vizi sono pi opposti gli uni agli altri che non alla virt nel loro aspetto esterno, nella cosa fatta in quanto distinta dallo stato danimo di chi la fa. Quindi la virt talvolta pi vicina alleccesso e talvolta al difetto, e ci per due ragioni: in alcuni casi questo risultato proviene dalla stessa natura dei fatti; in altri casi proviene da noi stessi; la virt non pi simile ad un vizio che allaltro, ma viene opposta al vizio verso cui si pi propensi. Da ci segue il consiglio pratico di guardarsi dal vizio che pi opposto alla corrispondente virt, e dal vizio a cui non si pi propensi ed in cui si trova maggior piacere.

3.3 Lazione volontaria e la scelta

Ross in questo paragrafo considera le condizioni in cui un uomo sia ritenuto responsabile della sua azione. Secondo Aristotele gli uomini sono lodati o biasimati solo per azioni volontarie. Le azioni sono involontarie se dovute alla costrizione o allignoranza. Sono azioni coatte quelle in cui lorigine dal di fuori, e la gente non vi contribuisce in nulla, cio in cui il corpo subisce una forza esterna irresistibile. Azioni fatte per paura di un male

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maggiore potrebbero essere considerate come coatte, e si possono chiamare quindi azioni miste, ma sono pi simili alle azioni volontarie. La moralit per si occupa di particolari azioni in particolari circostanze, e nelle sue effettive circostanze questo atto tale che nessuno possa vergognarsi di assumere tale responsabilit; anche chiaro che lorigine effettiva del movimento del corpo provenga dalluomo stesso. Tali azioni sono talvolta lodate; ma quando un uomo fa quel che non dovrebbe per paura di pene che nessuno potrebbe sopportare, sono perdonate; ma ci sono atti, secondo Aristotele, a cui considerata preferibile persino la morte, e che perci non sono perdonati in base ad una tale giustificazione. Con questo criterio, mostra lo studioso, tutte le azioni sarebbero coatte; inoltre il piacere che accompagna tali atti mostra che non sono coatti; la loro causa nellagente stesso. Ross si sofferma sullaltra sorgente dellinvolontariet, cio lignoranza, per la quale Aristotele stabilisce certe distinzioni. 1) Se lazione fatta per ignoranza seguita dal rammarico, involontaria; se non lo , pu solo esser chiamata non volontaria. Ma per loxoniense questa distinzione non soddisfacente, perch manca una reale differrenza di significato tra involontario e non volontario. Egli prosegue suggerendo che con Aristotele intenda contro voglia, e con involontario; ma ci che chiaro per lo studioso che gli

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atti contro voglia non possano differenziarsi in base allattitudine susseguente dellagente62. 2) Generalmente possibile dire che tutti i cattivi agiscano nellignoranza di quel che dovrebbero fare, ma le loro azioni non sono per questo involontarie. Questa seconda distinzione conduce ad una terza: 3) l ignoranza che rende involontaria unazione, non ignoranza di quel che bene per noi; questa ignoranza nella scelta o ignoranza universale la condizione non dellazione involontaria ma della cattiveria. Lignoranza che ci libera dalla colpa lignoranza delle particolari circostanze. Quindi lazione volontaria quando 1) la sua origine nellagente, e 2) questi conosce le circostanze in cui latto compiuto63. La ragione di , scelta preferenziale, si gi incontrata nella definizione della virt. La scelta non evidentemente coestensiva allazione volontaria. La scelta era stata identificata da altri pensatori con qualche forma di desiderio o con un particolare genere di opinione. Ross ci dimostra come il filosofo non incontri difficolt nel distiguerla dalle altre cose. La scelta presenta in Aristotele una maggior somiglianza col desiderio razionale, ma possibile desiderare ci che impossibile ma senza sceglierlo; possibile desiderare qualcosa che non dipende dalla propria azione, ma non possibile sceglierlo; il desiderio del

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Bench questa possa mostrare se un atto sia consistente o no col carattere generale dellagente (W. D. Ross). Et. Nic. 1109 b 30-1111 b 3.

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fine, la scelta del mezzo. Infine, sostiene che loggetto della scelta sia ci che stato deciso dalla deliberazione64. La deliberazione quindi intorno a ci che rientra nel proprio potere e che pu esser fatto; verte sui mezzi e non sui fini; presuppone un fine determinato e considera come lo si possa raggiungere. La scelta dunque il desiderio di cose deliberate in nostro potere65, o come Aristotele si esprime altrove66, ragione desiderosa o desiderio ragionevole; e luomo non altro che questa sorta di origine di azione. Ross fa notare come spesso alle psicologie di Platone o di Aristotele si sia rimproverato di non avere una distinta concezione della volont. La dottrina aristotelica della scelta chiaramente un tentativo di formulare una tale concezione, ed alcuni tratti della sua dottrina sono un gran progresso su tutto il pensiero precedente circa questo argomento: la distinzione della scelta dallappetito e dal desiderio razionale; la sua limitazione alle cose che non sono n necessarie n impossibili, ma nel proprio potere; il riconoscimento che la scelta implichi tanto il desiderio quanto la ragione, e non semplicemente desiderio ragionevole, ma desiderio guidato dalla ragione e ragione accesa dal desiderio. Lo studioso continua attribuendo ad Aristotele lerrore nella definizione della scelta come desiderio deliberato, per averla trattata come un genere di desiderio, il che evidentemente non ; ma
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Et. Nic. 1111 b 4-1112 a 17. Et. Nic.1112 a 18-1113 a- 14. 66 Et. Nic. 1139 b 4.

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la sua asserzione, che la si possa chiamare ragione desiderosa o desiderio razionale, implica che il desiderio non sia il suo genere e che essa sia una cosa nuova differente da entrambe le sue precondizioni. Un altro punto su cui lo studioso si sofferma, relativo alla dichiarazione di Aristotele sul fatto che la scelta appartenga al mezzo, non al fine. Questa limitazione non suggerita naturalmente n dalla parola greca n dalla nostra; pu esserci una scelta tra fini non meno che fra mezzi; ma quasi mai si riferisce ai mezzi. Tanto nel resto dellEtica quanto nelle altre opere di Aristotele significa generalmente proposito e si riferisce non ai mezzi ma ad un fine. La dottrina specifica della una parte integrante della dottrina di Aristotele, ma ha scarso effetto sul suo uso generale della parola. Lo studioso prosegue delineando dei possibili tentativi aristotelici per sfuggire alla responsabilit dellazione. 1) Le attivit virtuose sono non solo volontarie, ma in accordo con la scelta, ne segue che la virt e il vizio rientrino nel potere delluomo. Perci il detto socratico nessuno volontariamente cattivo67, falso, a meno che non si sia disposti a dire che luomo non sia la sorgente ed il

67 Infatti luomo di Socrate volto al Bene per natura, perch volontariamente buono, in quanto depurato da debolezze o vizi che lo indurrebbero ad essere ingiusto, come colui che pensa per ignoranza. Perci, Socrate diventa il simbolo di un pensiero che cresce attraverso lo strumento dialettico, lautore di unazione majeutica, capace di farsi levatricedi pi alto pensare. E diventa il nemico dichiarato di quellaltro tipo di dialettica, della dialettica dei sofisti, priva di un aggancio morale, priva del supporto di una coscienza virtuosamente votata al meglio. Cfr. G. F. LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, p. 52.

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generatore della azioni. Cos le attivit virtuose negano che lignoranza di cui un uomo sia egli stesso la causa, possa essere una scusa per agir male. 2) Mentre tutti cercano il loro bene apparente, non sono responsabili per ci che appare loro buono. Aristotele replica che se un uomo in qualche modo responsabile del suo stato morale, egli in qualche modo responsabile di ci che gli appare buono; mentre, se non lo , la virt non pi volontaria del vizio, ed il fine di ciascuno per lui determinato non dalla scelta, ma dalla natura o in qualche altro modo68. Secondo Ross questo il punto in cui Aristotele si avvicina di pi ad una discussione sul libero arbitrio, ed il risultato , in un certo qual modo, inconclusivo. Si tratta non tanto di una difesa al libero arbitrio quanto di una replica a coloro che volevano evitare la responsabilit delle cattive azioni, pur accreditandosi quelle buone. Latteggiamento generale di Aristotele rispetto al libero arbitrio si sostanzia nei seguenti punti: 1) lesecuzione di un particolare atto segue necessariamente dallapprensione delle premesse appropriate; 2) una volta che il carattere sia consolidato, non lo si pu cambiare a volont69; 3) volontario non indica per Aristotele una cosa che si riduce al libero arbitrio, poich applicato alla condotta degli animali. Ross evidenzia che 1) Aristotele sembra credere ad una oggettiva contingenza, che

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Et. Nic. 1113 b 3-1115 a 3. Et. Nic. 1114 a 12-21, 1137 a 4-9.

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non semplicemente eufemismo per indicare la propria ignoranza del futuro. Non aveva una chiara concezione della legge universale della causalit70. 2) Prende posizione decisamente contro la concezione socratica in base alla quale nessuno volontariamente cattivo e sul fatto che lazione segua

necessariamente dal nostro stato di credenza71. In complesso lo studioso afferma che Aristotele condividesse la credenza delluomo comune nel libero arbitrio, ma che non esamin il problema molto a fondo e non si espresse con perfetta consistenza.

3.4

Le virt morali
La virt morale, tendendo alla media nel sentimento e nellazione, viene

definita da Aristotele, come una disposizione a scegliere, consistente essenzialmente in una media relativamente a noi determinata da una regola, cio dalla regola mediante la quale un saggio la determinerebbe72. La virt morale implica un riferimento ad una virt intellettuale, essa implica il possesso della saggezza da parte delluomo virtuoso. Questultimo colui che agisce
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De int., 18 a 33-19 b 4; Met., 1027 b 10-24. Et. Nic. 1113 b 14-17, 1144 b 17-30, 1145 b 22-28. 72 Et. Nic. 1106 a 14-1107 a 2.

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secondo la giusta regola. Ross, in primo luogo, fa unanalisi delle distinte virt morali di cui parla Aristotele: coraggio, temperanza, magnanimit a cui il filosofo unisce le quattro virt cardinali di Platone: giustizia, scienza, arte e saggezza. 1) Il Coraggio, o meglio fermezza virile [] Esso pu essere a) morale e si riferisce al pi terribile di tutti i mali, cio alla morte; tuttavia non alla morte in qualsiasi circostanza, ma nelle circostanze pi nobili cio in battaglia; b) politico, il coraggio che affronta il pericolo per guadagnare gli onori e per evitare le degradazioni assegnate dalla legge rispettivamente al coraggio e alla codardia. questo il pi simile al vero coraggio, poich il suo un motivo nobile, cio lonore. Una forma inferiore di coraggio politico quello in cui il motivo la paura di punizione; c) dellesperienza, quello dei soldati di professione, i quali, una volta persa la fiducia acquisita, pi facile che mostrino codardia; d) il coraggio ispirato dallira o dalla pena, che affine a quello mostrato dai bruti ed il genere pi naturale di coraggio; e) il coraggio di un temperamento sanguigno, e una volta che la speranza sia delusa, questo coraggio scompare presto, poich non ha un giusto motivo; ed infine il coraggio dellignoranza, che ancora meno durevole del genere precedente73. 2) La temperanza []. Di essa si dice che riguardi i piaceri e le pene, ma effettivamente limitata ai primi; ma per piaceri si intendono in questo caso,
73

Et. Nic. 111 a 15-1117 a 28.

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solo quei sensi in cui tanto gli animali inferiori quanto luomo, provano una delizia diretta, cio il tatto ed il gusto. Le uniche pene di cui la temperanza si occupa son quelle dovute al desiderio inadempiuto di tali piaceri74. A parte leccessiva limitazione della temperanza, Ross fa notare come qui il punto principale sia il fallimento della dottrina della media. Il vizio fa difetto, come Aristotele stesso ammette, non fa nome, e difficilmente pu dirsi che esista. Lunica cosa che si pu opporre al controllo di se stessi la mancanza di controllo, ed in tal caso c un solo istinto da controllare, listinto a godere i piaceri in questione. Qui non c vizio per difetto; il difetto pu essere solo uninnata insensibilit, della quale non si pu far biasimo o lascetismo, il quale non asservimento allistinto, ma sottomissione dellistinto ad una regola, bench forse non alla giusta regola. 3) La magnanimit [ o meglio, ], o orgoglio vero e proprio, o rispetto di s, occupa un posto speciale nella lista delle virt. Magnanimo colui i cui meriti e le cui esigenze sono parimenti grandi. Questa virt presuppone le altre, e le accresce, una specie di corona delle virt.

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Et. Nic. 1118 b 28-1119 a 5.

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3.5 La giustizia []
Lo studioso oxoniense rivolge lattenzione tra le virt etiche, alla giustizia, a cui Aristotele dedica il libro V. Il filosofo comincia col riconoscere i due sensi della parola. Per giusto possibile intendere ci che legale o, ci che equo; sono rispettivamente la giustizia universale e particolare. Il termine giustizia75 ha una sua evoluzione, da 76, osservante del costume o della regola, fino alla sua identificazione col complesso della rettitudine. Aristotele pensa che la legge dovrebbe controllare tutta quanta la sfera della vita umana, e dovrebbe imporre non certo la moralit, ma le azioni corrispondenti a tutte le virt. La giustizia in questo senso di obbedienza alla legge, dunque coestensiva con la virt, ma i termini non sono di significato identico; il termine giustizia si riferisce al carattere sociale implicito in ogni virt morale, sul
Occorre chiarire che il termine giustizia traduce la parola greca , la quale rende bene lidea della comunanza di uomini , impegnati nel processo di accordo parificante [], ove si manifestano le medesime intenzioni di fondo [ e ]. La finalit pratico-attuativa della , o meglio, la destinazione a compiersi (in senso distributivo) nella della comunit, d conto della sua traduzione con il termine giustezza, che la distingue dalla , anche perch consente di agganciarla immediatamente al comportamento di ciascun individuo, il quale, cos vivendo [], attesta la sua naturale evoluzione [], cio, la sua natura (divina), non data una volta per tutte, bens reiterata in una qualit partecipativa ed intellegentemente accresciuta nella selezione dei fini. Cfr. G.F.LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, p.59. 76 Comportarsi secondo giustizia [] significa perci, uniformarsi allesempio del , di colui che non pi (e non soltanto) in grazia della sua nascita nobile [], ma ormai per virt acquisita e naturalmente accresciuta [ e ], garantisce nellordinamento cittadino la presenza di una , preordinata ad una , preordinata ad una . Cfr. G.F.LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, p.75.
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quale il termine virt non richiama lattenzione. Il principale interesse di Aristotele si rivolge tuttavia alla giustizia particolare, sulla quale si sofferma. Luomo non giusto colui che prende pi di quel che gli spetta dalle cose che son buone in se stesse, ma che non sono sempre buone per una persona particolare, cio i beni esterni, quali la ricchezza e lonore. La giustizia particolare si divide in due generi: la giustizia nella distribuzione dellonore e della ricchezza tra i cittadini, e la giustizia correttiva nelle relazioni tra uomo e uomo. Ross sottolinea che in entrambe Aristotele miri a mostrare una giustizia consistente nello stabilire un genere di (che significa anzitutto proporzione ed include anche certe altre relazioni numeriche), e contemporaneamente i tre generi di giustizia elaborano generi differenti di analogia, il che non sempre, come aveva detto Platone, una proporzione, n come avevano detto i Pitagorici, una reciprocit. Aristotele passa poi a stabilire due distinzioni: 1) quella tra giustizia politica e non politica. La prima quella che esiste tra soci liberi ed uguali in una vita che mira allautosufficienza, cio tra i cittadini di uno Stato libero. Ma c inoltre qualcosa che si pu chiamare per analogia giustizia, e che esiste tra padrone e servo, tra genitore e figlio, tra anima e corpo. In questi casi lelemento subordinato in un certo senso, parte dellelemento superiore. Non sono persone libere luna di fronte allaltra, e tra

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esse non pu esistere la giustizia nel pieno senso della parola. 2) La seconda distinzione quella tra giustizia naturale e convenzionale. C una classe di diritti e di doveri universalmente riconosciuti ma su questi sono sovrapposti diritti e doveri creati dalle leggi di particolari stati. Aristotele si oppone alla comune concezione sofistica secondo cui tutta la giustizia convenzionale. Tuttavia anche la giustizia naturale ammette, secondo lui, eccezioni. Quindi la giustizia nel pensiero aristotelico, non soltanto il raggiungimento di una media o di una proporzione, ma presuppone un certo stato danimo; la disposizione ad agire in un certo modo per la scelta deliberata. Gli uomini non sono ugualmente responsabili di tutti gli atti che, come dato di fatto, raggiungono la media. Ora Ross si sofferma sui quattro stadi dellagire distinti da Aristotele. 1) Se si agisce nellignoranza e si infligge uningiuria che non ci si poteva ragionevolmente aspettare, si tratta di un accidente; 2) se si agisce nellignoranza e senza malizia, e si infligge uningiuria che ci si sarebbe potuti ragionevolmente attendere, si tratta di un errore; 3) se si agisce con conoscenza, ma senza deliberazione, latto un atto ingiusto ma non implica che si sia ingiusti; 4) se si agisce per scelta deliberata, sono ingiusti tanto latto quanto chi lo compie. Lo studioso fa notare che le distinzioni di Aristotele sono in qualche misura guidate dalla pratica dei tribunali greci, ma la sua intenzione

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completamente morale e non legale. Le sue teorie hanno tuttavia avuto una grande influenza sulla giurisprudenza. Per esempio, la distinzione tra legge ed equit, bench debba la sua forma precisa ad una variet di fatti storici, in larga misura derivata dal riconoscimento che Aristotele fa dellequit, come di un genere di giustizia superiore alla giustizia legale, una concezione della legge dove essa difettosa a causa della sua generalit77.

3.6 Le virt intellettuali


Lanalisi di Ross passa ora a quelle che Aristotele chiama, virt intellettuali. Due ragioni rendono necessario studiare questultima. 1) luomo virtuoso stato definito come colui che agisce secondo la giusta regola e la sua costruzione appunto unoperazione intellettuale. 2) Il benessere stato definito come unattivit dellanima in conformit della virt, o se ce n pi duna, in conformit con la migliore e pi perfetta di esse78. Per comprendere cosa sia la felicit, occorre, secondo Aristotele, considerare la natura delle virt intellettuali oltre che di quelle morali e ricavare da entrambe le classi, quale virt sia la migliore. Partendo dalla definizione di virt morale, disposizione a

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Et. Nic. 1137 a 31-1138 a 3 Cfr. Rhet., 1374 a 26-b 22. Et. Nic. 1098 a 16.

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scegliere, e di scelta, desiderio deliberato, cio implica il desiderio di un fine e la ragione che scopre i mezzi per quel fine. Loggetto della ragione nella sua forma scientifica, la verit; e nella sua forma calcolatrice la verit corrispondente al giusto desiderio, cio la verit circa i mezzi necessari per soddisfare il giusto desiderio. Perci il puro pensiero non muove nulla, ma solo il pensiero cos diretto verso un fine. Luomo, considerato come un originatore di azione, ununione di desiderio e di ragione. Essendo la verit, lo scopo di entrambi gli elementi razionali, la virt di ciascuno di essi deve esser ci mediante cui ciascuno raggiunge la verit79. I cinque stadi della mente in virt dei quali si raggiunge la verit ed i cui stessi nomi ne implicano linfallibilit sono: scienza, tecnica, saggezza, ragione intuitiva e sapienza.

La scienza [] concerne ci che necessario ed eterno,


comunicabile mediante insegnamento, che comincia sempre con il noto e procede per induzione o per sillogismo. Essa la disposizione in virt della quale mostriamo.

La tecnica [] la disposizione mediante la quale facciamo


delle cose con laiuto di una vera regola; essa concerne cose che non sono n necessarie n secondo natura, lopera darte, che loggetto che lattivit di fare si pone innanzi, essa stessa un mezzo per raggiungere qualcosaltro, cio un oggetto da usare per raggiungere in ultima istanza una qualche forma di azione che abbia per fine se stessa. Cos larte subordinata alla saggezza.
79

Et. Nic. 1139 a 17-b 13.

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La saggezza [] il potere di una buona deliberazione,


circa le cose buone per noi stessi, cio circa il modo di mettere in esistenza un complessivo stato di vita che ci soddisfi. una vera disposizione verso lazione, con laiuto di una regola, riguardo a cose buone o cattive per gli uomini. Quindi il saggio, dovendo sapere quali siano le cose buone per luomo, secondo la concezione di Aristotele, dovrebbe conoscere quale sia la miglior cosa per luomo, cio la vita contemplativa e deliberare circa i mezzi con i quali raggiungerla.

La ragione intuitiva [] quella con cui si afferrano le


premesse ultime dalle quali la scienza prende inizio. Essa afferra i primi principi per induzione, cio quel processo con cui dopo lesperienza di un certo numero di esempi particolari, la mente afferra una verit universale la quale appare come auto-evidente. Linduzione, in questo senso, lattivit della ragione intuitiva80.

La sapienza [] lunione dellintuizione e della scienza


dirette verso i pi alti oggetti. di tanto superiore alla saggezza di quanto i suoi oggetti, quali i corpi celesti, siano superiori alluomo, il cui bene oggetto della saggezza81. Dallidentificazione delle due, segue che lEtica non unopera di scienza vera e propria, ma di saggezza. Ross infine, dedica uno spazio particolare alla questione della sapienza e della saggezza su cui Aristotele si sofferma. La prima potrebbe sembrare inutile poich non studia i mezzi necessari per il benessere; la seconda potrebbe anche sembrarlo, poich studia le azioni che un uomo buono far, abbia o non abbia la saggezza. Se si suggerisce che loggetto della
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Et. Nic. b 31-1141 a 8, cfr. 1139 b 27-31; An. Post., 100 b 3-17. Et. Nic. 1141 a 9 b-8.

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saggezza consiste nel rendere luomo capace di diventare buono, si potrebbe obiettare che non serva a nulla tanto a coloro che sono gi buoni, e quanto a coloro che non lo sono. Ma la verit risiede nel fatto che entrambe le forme di sapienza sono buone in se stesse, semplicemente perch sono virt; entrambi i generi di sapienza producono la felicit, essendone la causa formale, distinta dalla sua causa efficiente; la sapienza o piuttosto il suo esercizio l essenza della felicit. Quindi per Aristotele il fine delluomo la vita teoretica; e qui sembra intendersi che la vita della saggezza faccia parte del fine. La saggezza produce un effetto. La virt fa scegliere, senza dubbio, il giusto fine a cui tendere, ma la saggezza fa scegliere i giusti mezzi. La saggezza tuttavia non pu esistere indipendentemente dalla virt. La capacit di raggiungere il proprio fine, buono o cattivo, non saggezza ma abilit. Se invece si mira al giusto fine, labilit diventa saggezza. Infine Ross sottolinea unimportante considerazione di Aristotele, in base alla quale cio, si struttura la possibilit pratica di poter partire da virt naturale, cio da una disposizione ad un comportamento giusto o temperante, ma se a questo non fa seguito una conoscenza degli effetti che le azioni probabilmente hanno, non si concretizza mai in una virt morale vera e propria, ma resta futile o si trasforma in dannosa. Quindi il suggerimento che la virt possa esser completa senza la saggezza, risulta sbagliata, giacch si fonda

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sul fatto che non ci sia interdipendenza tra le due. Lo studioso ne deduce dunque che la giusta regola per lo Stagirita rappresenti una regola raggiunta mediante lanalisi di deliberazione del saggio, ed quella che lo indirizza verso il fine della vita umana raggiungibile da certe azioni che sono intermedie tra gli estremi. Lobbedienza ad una tale regola la virt morale

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PARTE III

AUSTIN

CAPITOLO IV

AZIONE E RESPONSABILITA

SOMMARIO: 4.1. Libert e responsabilit: Austin e Aristotele 4.1.1. Per unindagine sulle scuse 4.1.2. Suggerimenti per una teoria dellazione

Premessa biografica
Riconosciuto come il maggiore esponente della scuola oxoniense nellanalisi del linguaggio ordinario, John Langshaw Austin (1911-1960) si forma sui testi di Aristotele, grazie al quale matura e costruisce il suo pensiero filosofico che, altro non , che il risultato dellacquisizione e dellattaccamento metodologici e dottrinari al grande filosofo greco. Il richiamo percettologico al corposo De Anima, ben noto nel suo saggio: Senso e Sensibilia, che sar particolare oggetto di discussione in questo capitolo, in cui lo studioso,

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mette in luce e commenta alcune teorie sulla percezione sensoriale.

4.1

Libert e responsabilit: Austin e Aristotele


Dal confronto tra i due filosofi, chiaramente percepibile, come

loxoniense nella sua indagine, risenta in buona parte delle scelte tematiche di Aristotele. Si riscontra una certa affinit nellaspetto metodologico

dellindagine, e quindi di stile filosofico, tra i due pensatori: mentre lo Stagirita procede nellindagine etica con un metodo che stato definito da alcuni autori82, come dialettico, in quanto, adattandosi alla non scientificit della materia, pone come base di partenza gli endoxa, ovvero le opinioni pi autorevoli e comuni, in Austin che considera pure gli endoxa, vi unattenzione al significato e al contesto duso di alcune espressioni particolarmente rilevanti che non deve essere confusa con una discussione sui contenuti di senso comune. Ad entrambi i filosofi comune lidea che unindagine filosofica, nel suo procedere, debba da un lato, adeguarsi alloggetto trattato, dallaltro utilizzare dati ai quali tutti, almeno virtualmente, possano accedere. Il riferimento che Austin fa ad Aristotele d la possibilit di rintracciarre, nel filosofo Stagirita, una sicura fonte di ispirazione per il filosofo di Oxford, per
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Questa lopinione, ad esempio, di E. Berti che, cita a supporto gli studi di P. Aubenque, A. Muller e G. Bien. Cfr. E. Berti, Profilo di Aristotele, III ed., Roma, Studium, 1979.

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quanto concerne sia i contenuti sia lo stile del suo pensiero. Lattenzione del filosofo oxoniense si concentra in modo particolare sul problema della libert, come subordinato a quello della responsabilit. La proposta, che lui stesso attribuisce ad Aristotele, consiste innanzitutto in un metodo analitico, secondo il quale, per comprendere se qualcuno ha agito liberamente o no, dobbiamo scoprire se pu funzionare, questo, quello o quellaltro modo di discolparlo83; cio dobbiamo capire, per prima cosa, in che modo e in che misura una persona pu essere detta responsabile di quello che ha fatto. Giudicare qualcuno responsabile di qualcosa, significa giudicarlo un soggetto morale, quindi libero di agire o non agire secondo una prescrizione etica. Nel caso specifico dellindagine sulle scusanti, il riferimento al terzo libro dellEtica Nicomachea, incentrato sulle analisi delle nozioni di volontario [ ], involontario [ ] e scelta deliberata []. Aristotele definiva qui la virt etica come una disposizione che orienta la scelta deliberata [ ], consistente in una via di mezzo rispetto a noi, determinata dalla regola84. E aggiungeva, per chiarire queste nozioni85, la constatazione che: la virt concerne azioni, ma sono quelle volontarie ad essere elogiate e punite,

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JOHN L. AUSTIN: Three ways of Spilling Ink, in Philosophical Papers, Oxford University Press, 1961 [Saggi filosofici, tr. it. di P. Leonardi, Guerini e Associati, Milano, 1990, p. 254]. 84 Et. Nic. II 6, 1106 b 36-37. 85 Et. Nic. II 6, 1107 a.

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mentre (come gi analizzato) su quelle involontarie (sorge) perdono e talvolta compassione...: dunque necessario determinare in primo luogo, ci che volontario e ci che involontario86. Le azioni involontarie si compiono per costrizione o per ignoranza, definendo costretto ci il cui principio fuori del soggetto, mentre le azioni involontarie per ignoranza, sono quelle in cui il soggetto agente non ha nessun concorso. Per Aristotele non pu essere certamente lignoranza della regola universale di condotta a rendere lazione involontaria, piuttosto essa causa del vizio87. Il filosofo Stagirita in disaccordo con le istanze del cosiddetto intellettualismo etico di stampo socratico, secondo il quale non possibile fare scientemente il male. Secondo questa prospettiva lignoranza di ci che bene a definire nel contempo la natura del vizio e la sua involontariet. Lerrore della prospettiva, per Aristotele, comprovato dal fatto che, le azioni causate dallignoranza del bene, o meglio, dallignoranza della regola generale di condotta, non vengano scusate. Ad essere scusate, sono invece quelle azioni in cui il soggetto agente, commette un errore di valutazione delle circostanze che costituiscono il contesto in cui si svolge lazione: sicch la causa dellinvolontario lignoranza dei particolari, vale a dire delle circostanze nelle quali si svolge lazione e delle cose che ne

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Et. Nic. III 1, 1109 b 30-35. Et. Nic., III, 2.

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sono loggetto. In questi casi infatti, si hanno compassione e perdono. Infatti chi ignora qualcuna di queste condizioni, agisce involontariamente88. Aristotele precisa quali sono queste condizioni: esse concernono chi agisce, che cosa compie, loggetto o lambito in cui agisce, e talvolta anche il mezzo, il risultato e il modo89. Tuttavia il problema che ci sono azioni la cui volontariet o involontariet non facilmente determinabile. Si tratta di quelle azioni che si compiono per paura di mali pi grandi a motivo di qualche bene. Aristotele chiama miste [ ] questo genere di azioni. Secondo Austin, da un certo punto di vista, possono essere tranquillamente dette volontarie, in quanto il principio che comanda il movimento delle parti del corpo in tali azioni nel soggetto, quindi dipende dal soggetto compierle oppure no. Da un altro punto di vista invece possono essere chiamate azioni involontarie, infatti nessuno sceglierebbe di compierle se non vi fosse costretto90. Queste azioni inoltre segnalano la difficolt di una contrapposizione netta tra ci che fatto volontariamente e ci che fatto involontariamente. Il definirle, in termini generali, rispettivamente come azioni in cui il principio nel soggetto e, azioni il cui principio non nel soggetto, sembra non essere

Et. Nic. III 1, 1109 b. Et. Nic. III 2, 1111 a 1-5. 90 Questo il genere di azioni che Austin chiamerebbe aberranti, quindi soggette alla possibilit di essere scusate.
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particolarmente utile per valutarle dal punto di vista etico. La difficolt sta proprio nel determinare esattamente la responsabilit del soggetto agente. Nellesempio che propone Aristotele, il soggetto agente era libero di agire o non agire, ma in che misura lo possiamo considerare responsabile? proprio questo genere di questioni che hanno probabilmente inspirato Austin alla stesura del saggio sulle scusanti.

4.1.1 Per unindagine sulle scusanti


Nel saggio di Austin, intitolato a Plea for Excuses, una giustificazione per scusare, unoriginale interpretazione sul tema delle scuse consente di reimpostare la riflessione sulle azioni, collegandola al problema filosofico della libert. Limportanza di questo saggio al fine di comprendere lideale filosofico austiniano, risiede soprattutto nella presenza di notevoli indicazioni metodologiche che vanno a comporre una sorta di manifesto della fenomenologia linguistica, o della filosofia del linguaggio ordinario in generale91. Inoltre tale indagine sulle scuse procede in modo molto simile al

91

Domandandosi perch il tema delle scuse dovrebbe suscitare linteresse dei filosofi, egli afferma che esso , o potrebbe essere, il nome di unintera branca, anche di una branca ratificata, della filosofia, o almeno di un tipo di filosofia. Le scuse sembrano dire qualcosa che di solito non viene notato, implicando la preliminare costruzione di una teoria dellazione a partire da alcuni aspetti periferici di un fenomeno, o meglio di quei fenomeni chiamati fare qualcosa o azioni. Austin segnala lesistenza di alcune parole aggravanti, che fungono quasi da antidoto delle scuse: per es. se qualcuno ammette di aver agito deliberatamente, la sua azione

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ragionamento aristotelico: si richiama alluso corrente dei termini, nel lessico comune come in quello forense, soffermandosi su casi e circostanze rinvenibili nella quotidianit. Del resto egli afferma che Aristotele stato spesso rimproverato perch parla delle scuse o delle giustificazioni e trascura il vero problema: io invece, ho cominciato ad interessarmi delle scuse, da principio, quando ho capito che questa accusa era ingiusta92. Inoltre utile guardare alla tematica austiniana delle scuse, proprio come ad una lettura ed un approfondimento critico del testo di Aristotele. Secondo Austin il sistema delle scuse implica un vasto bagaglio di assunzioni ontologiche, cui si concede a torto o a ragione, una plausibilit di fondo, estesa a tutta la sfera della verosomiglianza. Egli infatti distingue tra scuse epistemologiche, la cui validit storicamente condizionata dalle credenze della comunit (come nel

assume una pienezza tale da renderlo orgoglioso o addirittura sfrontato, quindi non pi scusabile: siamo, dice Austin, oltre agli standard di accettabilit delle scuse, e resta solo la possibilit di addurre giustificazioni, ben diverse da esse. In questo caso caratteristico delle scuse essere inaccettabili: per quasi tutte le cose, suppongo, ci sono casi di un tipo tale o di una tale gravit che non le accettiamo. interessante scoprire gli standard e le regole cui ci richiamiamo nel fare cos. Cfr J. L. AUSTIN, A Plea for excuses, in The Philosophical Papers, Oxford University Press, 1961, tr. it. p. 172-174. Nella sua analisi, lo studioso oxoniense, seguendo un suggerimento di Aristotele, si concentra sul problema etico della responsabilit, cui collegare in via subordinata la libert. Egli nota che tradizionalmente la parola libert viene presentata come la parola positiva, oggetto di studio, e la mancanza di libert come mera assenza, pura negazione. Ma in senso filosofico, dire di avere agito liberamente significa solo dire di non avere agito non liberamente (cio non sotto costrizione), sicch pure la libert ha un significato solo negativo, mera negazione di una negazione. Ne deriva, per Austin, che la parola libero, come la parola reale, servono solo a escludere la loro antitesi. Come verit non il nome di una caratteristica delle asserzioni, cos libert il nome non di una caratteristica delle azioni, bens va ricercata nel proprio modo di guardare a esse, cos la verit non va ricercata nelle asserzioni, ma nel proprio modo di valutarle in relazione al contesto duso. Austin giunge cos a distinguere una dimensione pragmatica, riferita al contesto duso delle espressioni linguistiche, e una fenomenologico-descrittiva, attenta alle singole manifestazioni dei fenomeni nel linguaggio. 92 JOHN L. AUSTIN: A Plea for Excuses, in The Philosophical Papers, Oxford University Press, 1961[ Saggi filosofici, tr. it. di P. Leonardi, Guerini e Associati, Milano, 1990, p. 174].

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caso di Socrate che giustifica le proprie azioni appellandosi al suo daimon), e scuse ontologiche, la cui validit cos radicata nel linguaggio e nella psicologia popolari, da sembrare inattaccabile, almeno nel breve periodo (per esempio viene scusato chi ammette di non aver agito con piena coscienza di causa). Su tali basi lattenzione delloxoniense si rivolge allindagine aristotelica dellagire per ignoranza, ove ci che si compie per ignoranza, tutto non volontario ( ), ma involontario () soltanto ci di cui si prova dolore e lascia pentimento93. Inoltre accanto alle azioni volontarie, a quelle involontarie e alle cosiddette miste, Aristotele distingue le azioni nonvolontarie indotte dallignoranza, in seguito alle quali lagente non si addolora. In quanto non sapeva ci che faceva, il soggetto agente non si pu dire che abbia agito volontariamente, ma neppure involontariamente, poich non prova dolore94. da notare come una connotazione di carattere morale, uno stato danimo addolorato conseguente allazione commessa, renda lazione stessa pienamente involontaria, soggetta quindi ad essere scusata. Allora ci si domanda quale sia il genere di ignoranza che rende le azioni passibili di perdono, o in altri termini che permette una diluizione della responsabilit da

93 94

Et. Nic. III,2. Et. Nic. III, 2.

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parte del soggetto agente, tale da poterlo considerare non totalmente libero di agire e perci scusabile. Come abbiamo visto, la risposta aristotelica esamina diversi elementi, in primis, il soggetto agente, lazione compiuta, loggetto o lambito dellazione e talvolta anche il suo mezzo, il suo risultato e la sua modalit. Austin segue tale impostazione, e quegli elementi rappresentano per lui altrettanti momenti di ci che chiama meccanismo interno delle scuse, individuabile proprio mediante le scuse. Esso sembra per segnato, rispetto al precedente aristotelico, da una maggiore sfumatura soggettivistica, laddove ritiene che per Aristotele sia necessario, affinch le azioni possano essere considerate pienamente involontarie e quindi scusate, che l agente sia pentito di averle compiute. Ma la categoria del pentimento sembra pi psicologica che filosofica, quindi attribuibile non tanto alla mentalit classica, quanto piuttosto ad una dimensione post-classica, successiva al cristianesimo. Infatti, nella mentalit antica, pi che di pentimento si potrebbe parlare di premi e punizioni. Basti pensare a Platone, secondo cui i premi, le ricompense e i doni, che alluomo giusto provengono durante la vita dagli dei, dagli uomini, o dalla giustizia, rappresentano un nulla rispetto ai premi e catighi, pi grandi e numerosi, che attengono dopo la morte i giusti e gli ingiusti, in base alla rispettiva condotta.95 Del resto il pentimento difficilmente associabile ad un
95

PLATONE, La Repubblica,X, XIII, 614 a.

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mondo governato dalla Necessit, ove gli uomini si distinguono tra loro non tanto perch fanno o non fanno una cosa, quanto perch la sanno o non la sanno fare. Nella mentalit classica, luomo si percepiva necessitato, dalla forza di una natura anchessa legata ai ritmi ciclici del cosmo96. Risulterebbe dunque contraddittorio definire il pentimento, nella prospettiva aristotelica, come fattore determinante per la piena de-responsabilizzazione del soggetto, quindi come sostitutivo dellazione pratica, tesa a correggere latto precedentemente compiuto. Per preservare la giusta corrispondenza tra lazione pubblica esterna, e quella privata, interna, il pentimento andrebbe collegato alla percezione sensibile, per esempio a benefici materiali o spirituali recati alla polis: esso deve farsi percepire dallanima collettiva della citt, che resta la prima vittima del male di cui ci si pente.

4.1.2

Suggerimenti per una teoria dellazione


Austin mira ad offrire una filosofia dellazione, che non si arresti di

fronte alle difficolt n giunga a conclusioni affrettate, ma utilizzi tutti gli


96 Nellambito di una siffatta concezione, non aveva senso parlare di sentimenti come il peccato o il pentimento, ma nemmeno aveva senso parlare di paura, se non come sinonimo di vilt, ovvero in corrispondenza di quelle circostanze degenerative dellanima universale, per cui si configurava una responsabilit della collettivit intera, che veniva coinvolta nello sforzo di ricomporre un originario ordine, temporaneamente turbato. Cfr. G.F. Lami, Del terrore. Introduzione a uno studio sullo stato totalitario, in D. Pasini (a cura di), La paura e la citt. I Simposio Internazionale di Filosofia della Politica. Atti, vol. I, Roma 1983, p. 121.

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strumenti disponibili per arricchire le proprie indagini. Tra tali mezzi ci pu essere anche il linguaggio ordinario, che per, per quanto ricco, risulta infine insufficiente a descrivere in modo davvero completo i fenomeni legati allazione. Lo studioso porta qui lesempio del comportamento dislocato, un fenomeno non descrivibile con i termini del linguaggio ordinario e, pertanto, bisognoso di un lessico tecnico quale quello della psicologia. La filosofia quindi deve servirsi anche del linguaggio specialistico, non ordinario, come di qualunque altro strumento possa permettere di aumentare la quantit e qualit dei dati su cui esercitare la riflessione. Austin non intende costruire un unico modello, per quanto complesso, cui possano essere ricondotte tutte le varie forme del fare qualcosa. Egli afferma che i fatti sono pi ricchi delle parole, e che sempre aperta, in linea di principio, la possibilit di descrivere in modo diverso ci che si fa. Il suo tentativo mira certo a definire, alla fine, quali azioni siano buone e quali cattive, ma ritiene necessario capire anzitutto che cosa sintenda con le espressioni fare unazione, o fare qualcosa: capire che cosa non sintende con esse, che cosa vi sia o non vi sia incluso. A questo punto, propone il parallelismo tra fare qualcosa e dire qualcosa. Cos come appare inadeguato ridurre il senso pi generale di dire qualcosa al fare dei semplici movimenti con

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la lingua97, allo stesso modo deve apparire inadeguato ridurre la nozione di fare qualcosa al semplice fare dei movimenti fisici con parti del corpo. Eppure, secondo Austin, questo il concetto di fare unazione che viene conservato, pi o meno consapevolmente, sullo sfondo delluso filosofico di tale perifrasi. Infatti il fare unazione, cos come usato in filosofia, unespressione molto astratta, qualcosa che fa le veci di qualsiasi (...) verbo con soggetto personale, nello stesso modo in cui cosa fa le veci di qualsiasi (...) sostantivo, e qualit fa le veci dellaggettivo98. Ma se pensare al mondo come a una mera somma di sostanze, o pi semplicemente di cose, sarebbe una incredibile semplificazione, lo sarebbe parimenti il pensare al proprio comportamento come a una somma di azioni: ci non permette alcun processo conoscitivo, in quanto tutto viene assimilato e le differenze risultano azzerate. Quindi la domanda su cos lazione, va riformulata, tenendo conto che agire non solo fare movimenti fisici. Occorre chiedersi non solo cosa ci sia in pi, ad esempio le convenzioni che partecipano a regolamentare una determinata, direbbe Wittgenstein, forma di vita, o le intenzioni degli agenti, ma anche
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Austin sembrerebbe riferirsi soprattutto ad Aristotele, Et. Nic. III, 1, 1110 a 15 e segg.: ora si deve parlare di volontario e di involontario quando la persona agisce; e qui agisce volontariamente. Ed infatti il principio che comanda i movimenti del corpo in tali azioni, nel soggetto; Cfr. M. ZANATTA, Etica Nicomachea/Aristotele, Introduzione, traduzione e Commento, Rizzoli, Milano 1966. 98 Anche in questo caso, Austin si riferisce soprattutto ad Aristotele, precisamente a Categorie, cap. 4, 1 b 25 e segg. (...) sostanza ad esempio uomo, cavallo (...) qualit, ad esempio bianco, grammatico (...) agire, ad esempio tagliare, bruciare (...); Cfr.. M. ZANATTA, Etica Nicomachea /Aristotele, Introduzione, traduzione e commento, Rizzoli, Milano, 1966. da notare che Aristotele, nel presentare le categorie, porti come esempi di sostanza due sostantivi, come esempi di qualit due aggettivi, e come esempi di azione due verbi.

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cosa ci sia in meno, a volte i motivi. Austin si esprime quindi, contro una visione riduzionista, e in favore di una nozione includente anche gli aspetti non materiali dellazione stessa, come le convinzioni, le intenzioni e i motivi, che contribuiscono a formare il contesto in cui effettivamente si svolgono i fatti. Infatti lazione un meccanismo complesso, di cui bisogna ricercare i dettagli in tutte le fasi e in tutti gli stadi che lo costituiscono. Cos il raccogliere informazioni, il valutare una situazione, linvocare dei princpi, il pianificare, il controllare lesecuzione, sono alcuni momenti del complesso meccanismo interno dellagire. In esso rientra pure la produzione di scuse, che secondo Austin ha storicamente assunto unimportanza fondamentale tra le attivit umane. Lo studio delle scuse pu dunque portare dei contributi di tipo speciale alletica, il cui tradizionale obiettivo lo studio di ci che bene e ci che male in relazione alle azioni umane. Lo studio delle scuse pu illuminare i fenomeni complessi che costituiscono le azioni, in quanto esse indicano casi in cui si agito in modo anormale, o fallimentare, e gli aspetti anormali dei fenomeni possono aiutare a comprendere meglio quelli normali. Gli aspetti normali dellazione sono i pi difficili da capire, proprio in quanto si presentano come i pi ovvi, e lovviet un velo accecante.

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Austin in questo modo trova anche un possibile criterio classificatorio per le azioni, in base al particolare tipo di modificazione cui sono suscettibili. Ricercare gli aspetti anormali dellazione significa rivolgere accurata attenzione ad alcune parole, chiamate da Austin espressioni modificatrici, che si usano nelle scuse. Tipiche espressioni modificatrici sono gli avverbi volontariamente, involontariamente, intenzionalmente ecc.. Lo studioso d grande importanza alla loro presenza, in quanto modificano luso dei verbi cui si associano: lazione si distacca dalla norma e va considerata aberrazione, cio eseguita in circostanze o modi speciali, diversi da quelli naturali. Un altro aspetto importante delle espressioni modificatrici che esse, oltre a essere applicabili solo ai verbi che si riferiscono ad azioni scusabili, non si prestano facilmente a essere usate per costruire dicotomie, e dunque ne prevengono una costruzione troppo affrettata. Ad esempio, per Austin gli avverbi volontariamente e involontariamente non sono uno lopposto dellaltro, bens fili che appartengono a matasse diverse. Tra gli opposti di volontariamente vi sono: sotto costrizione, obbligato, influenzato, minacciato, ecc,; e tra quelli di involontariamente vi sono: deliberatamente, di proposito, ecc. In conclusione, gli atti involontari non sono sempre la negazione di quelli volontari: essi appartengono a classi distinte di azioni, che poco hanno in

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comune tra loro, e lattenta indagine dei contesti duso dei rispettivi avverbi permette una distinzione tra le diverse fasi dellazione, cos come unaccurata indagine sulle scuse indica i difetti cui, in generale, pu andare incontro la fase esecutiva dellazione.

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CAPITOLO V LA PERCEZIONE SENSORIALE


SOMMARIO: 5.1. La Natura della Realt 5.2. La formazione del senso comune 5.2.1. Largomento dellillusione

5.1

La Natura della Realt


a) Aristotele e la realt della polis Secondo la concezione platonico-aristotelica, laggettivo reale si applica

alla totalit delle cose esistenti. Infatti per lo Stagirita, come per il suo maestro Platone, il mondo delle cose intelligibili, spirituali, invisibili, pienamente reale quanto quello delle cose sensibili, materiali, corporee. Nello specifico, Aristotele concentra la sua attenzione filosofica sul mondo delle sostanze, del divenire, sebbene non escluda lesistenza di una vita ultraterrena. Perci, reale in Aristotele la sostanza, il sinolo di forma e materia, di anima e corpo, ove il primo termine per sua stessa natura il governante del secondo. Ci non significa certo che il corpo, materiale e concreto, costituisca solo lo strumento dellanima, spirituale e astratta, di cui essa si serve al fine di materializzarsi. Sebbene una prospettiva strumentalista sia in parte riscontrabile nel pensiero

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di Aristotele, a risultare prevalente sembra essere quella ilomorfista, che asserisce linseparabilit tra anima e corpo. Lilomorfismo, a rigor di logica, non esclude che una singola parte dellanima possa esistere separata dal corpo, e dunque si riproporrebbe il problema dei rapporti tra questa singola parte e il resto del sinolo. Tuttavia, in questa sede risulta prioritario precisare come, nel pensiero aristotelico, sia impossibile che qualsiasi anima viva in qualunque corpo, perch le propriet peculiari di ciascuna anima la rendono adattabile solo a un determinato corpo. Quindi, se il corpo muore, a perire lanima individuale, che ritorna alla grande anima comune da cui proveniva, e qui sar giudicata secondo il bene recato alla polis in cui ha vissuto. Il tema della immortalit dellanima era stato sviluppato in modo forte e persuasivo gi dal Socrate platonico, che ne aveva fatto la premessa necessaria per la correzione delle continue violazioni umane della giustizia. In quanto immortale, lanima era capace di sopportare i mali e perseguire il bene, risultando potenzialmente incorruttibile, impermeabile a qualsiasi vizio o ingiustizia che, separandola dal corpo, possa farla appassire. Solo con questa convinzione luomo platonico avrebbe potuto percorrere la via ascendente della giustizia e della prudenza, della giustezza e della fermezza, agendo in modo

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infaticabile per il continuo perfezionamento della citt. Del resto, per Platone come per Aristotele, il singolo individuo si relaziona alla totalit del reale non in modo diretto, immediato, bens tramite la mediazione della realt cittadina. A partire da ci, e considerando la prevalente attenzione aristotelica alla dimensione terrena, il discorso sul rapporto tra anima e corpo assume una chiara connotazione politica, nel senso che deve estendersi alle relazioni costituite, o da costituire, dentro la polis, cio indirizzarsi ai rapporti tra governanti e governati, tra ricchi e poveri, giungendo sino a quelli tra padri e figli, o tra padroni e schiavi, nonostante linsistenza con cui talvolta Aristotele separa la dimensione domestica da quella propriamente politica99. Dunque il duplice rapporto di unione e differenziazione, che lega una certa anima a un certo corpo, analogo a quello di comando e obbedienza, su cui si basa la convivenza politica. Infatti, nonostante le apparenze, il mero fatto di imporre un comando non determina di per s una condizione separata del governante rispetto al governato, poich lobbedienza di questultimo indica lo

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Come noto, Aristotele nega lesistenza di una diretta analogia tra i legami familiari e quelli cittadini, nellambito delle sue critiche al comunismo platonico. Senza voler qui stabilire in che misura tali critiche siano indirizzabili direttamente a Platone, piuttosto che ai suoi successivi interpreti, importa sottolineare come, secondo lo Stagirita, n i rapporti tra padri e figli n quelli tra padroni e schiavi sono completamente paragonabili a quelli tra governanti-governati. Infatti, solo questi ultimi attengono alla sfera pubblica, ove per definizione il comando si rivolge a uomini pienamente liberi. Certo, sempre dal logos comune che discendono tutte le virt, sia del comando che dellobbedienza. Tuttavia, lo schiavo non capace di partecipare a esso se non tramite il comando del padrone, poich possiede solo la virt della obbedienza. Assume dunque fondamentale importanza la distinzione tra la sfera privata, la famiglia, e la sfera pubblica, la polis, dovendo questa derivare dalla unione di quelle, e in particolare dei loro capifamiglia.

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stretto legame esistente tra le due parti. Del resto, a rendere tale legame possibile, se non addirittura necessario, la natura stessa della realt, ordinata in ogni sua parte dal logos comune. La natura dialogica del reale implica una inseparabilit, una interdipendenza reciproca tra gli enti di cui si compone, proprio perch il tutto precede le sue parti. La realt cittadina si configura quindi, per lo stagirita come per Platone, in analogia con quella onnicomprensiva della natura. Entrambi i filosofi si concentrano sulle virt del buon cittadino, e Aristotele talvolta sembra addirittura confonderle con quelle delluomo buono, che invece Platone riteneva superiori. In ogni caso, solo dentro la polis la natura umana trova la sua massima realizzazione. Essa spinge luomo a una vita fisicamente e spiritualmente attiva, ove il momento teoretico, contemplativo, trovi compimento nella azione pratica. Infatti una semplice azione pu creare tra gli uomini una coesistenza, ma non una comunit, quale invece la polis, ove ognuno partecipa al bene comune. Per quanto diversi tra loro, i vari interessi devono infine comporsi in un tutto armonico, di cui ogni singolo cittadino si fa interprete e garante con il proprio stile di vita: nasce cos quella perfetta

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comunione dintenti, in cui diviene possibile perseguire concretamente lutile di ciascuno e la felicit di tutti.100.

5.2 La formazione del senso comune


Come noto, la filosofia di Aristotele prende le mosse dagli endoxa, delle opinioni pi autorevoli e diffuse, la cui validit e applicazione partono dai dati sensoriali, e arrivano al senso comune. Con lunghi studi sul linguaggio ordinario, e in particolare sulla sua corrispondenza alla realt sensibile, Austin avvalora tale limpostazione. Egli sviluppa e armonizza, in una teoria generale, i concetti fondamentali del pensiero dello Stagirita, proseguendo con profitto un percorso gi intrapreso: il rapporto austiniano tra realt e linguaggio si modella su quello aristotelico tra anima e corpo, quali entit insieme unite e differenziate nellindivisibilit del sinolo, ossia legate dal comune esercizio, diretto o indiretto, della percezione sensoriale. Nel suo testo pi celebre, Sense and Sensibilia (Londra, 1962), lo studioso oxoniense recupera la base della filosofia aristotelica, gli endoxa, il variegato
100

Tale perfetta comunione, frutto della (non solo amicizia) e vissuta in bellezza ed (non solo felicit), proviene da una vita (non solo realizzata) e da (non solo autosufficienza). La citt, dunque, il risultato di un bellagire, di un felice connubio di contributi. Cfr. G. F. LAMI, Socrate-PlatoneAristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, pp. 206-7.

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senso comune che non pu prescindere dalla percezione sensoriale n ridursi a essa, arrivando per infine a negare sia che la parola reale possieda un significato univoco, specificabile e invariabile, sia che ne possieda numerosi e tra loro diversi, cosa che la renderebbe sistematicamente ambigua101. Tutto ci nel corso di una lunga critica ad Ayer, il quale riconduce la totalit dei fenomeni percettivi a due categorie tra loro alternative, o percepire dati sensoriali o percepire cose materiali, e conclude che laggettivo reale come compito primario debba esser applicato alle caratteristiche delle cose materiali. Il dato sensoriale un oggetto di cui si ha diretta coscienza tramite la percezione, ma che non fa parte di cose materiali: implica di percepire qualcosa (idee, impressioni, percezioni sensibili ecc.), ma non qualit realmente appartenenti alloggetto. Ayer nega che il primo tipo di percezione sia soggettivo, e il secondo infallibile, poich di fatto noi percepiamo solo i dati sensoriali: i fatti empirici sono meri fatti riguardanti i dati sensoriali, o riguardanti la natura delle apparenze sensibili, i fenomeni. Del resto, per lui
101 Austin individua quattro principali caratteristiche nella parola reale, definendola: 1) affamata di sostantivi [substantive-hungry], come per es. nelle frasi: questi diamanti sono veri oppure questi sono diamanti veri bench certamente reale non sia lunica parola affamata di sostantivi; 2) una parola che porta i pantaloni [trouser-word], ossia priva di un unico significato ma non per questo ambigua; 3) una parola dimensione [dimension-word], cio generale e comprensiva, come per es. buono, di un intero gruppo di termini della stessa specie, svolgenti la stessa funzione; 4) una parola-aggiustamento [adjuster-word], cio appartiene a quella vasta famiglia di parole capaci di adattare le altre alle innumerevoli e imprevedibili esigenze contingenti, di cui il linguaggio deve farsi carico. In conclusione, per Austin anche il termine reale svolge la funzione precipua di liberarci dallimpossibilit di colpire solo davanti a noi. Cfr.J.L.AUSTIN, Sense and Sensibilia, Oxford University Press, London, 1962; tr. it. A. DellAnna, Senso e Sensibilia, Marietti, Genova, 2001, pp. 7782.

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la differenza tra lillusorio e il veridico non dipende da una differenza nelle qualit intrinseche dei dati sensoriali, ma da una differenza nelle loro relazioni, nelle relazioni tra dati sensoriali. Dunque, per Ayer non esistono altri fatti empirici aldil dei fatti sui dati sensoriali. La polemica di Austin inizia sollevando proprio la questione se si possano mai percepire questi dati sensoriali. Lespressione ayeriana cosa materiale si riferisce non a ci che luomo comune direbbe, bens alla classe degli oggetti familiari (sedie, tavoli, libri, quadri), cio delle cose di cui luomo comune crede di percepire degli esempi. Cos per lespressione cosa materiale sempre e solo il contrario di dato sensoriale. Da qui una sorta di contrasto tra ci che luomo comune crede, e ci che i filosofi credono o sono disposti ad ammettere. Da un lato ci sarebbe un uomo comune un p ingenuo, che normalmente non dubita della sua capacit di percepire cose materiali, ma dovrebbe dubitarne. Dallaltro i filosofi, come Ayer, secondo cui la percezione sensoriale non d certezze, bens credenze. Eppure, non c molta differenza tra credere di percepire cose materiali, e credere che i sensi ci stiano ingannando, impedendoci di percepire le cose materiali. Luomo comune non ha alcun dubbio di star davvero percependo sedie o tavoli, e ci che ad Austin preme contestare lidea che ci sia spazio per tali dubbi e sospetti. La presenza

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di tale spazio sembra attestata dal famoso esempio fatto da Locke, ove luomo comune, quando guarda una sedia da vicino e in piena luce, crede di avere solo la certezza sufficiente per concludere che c una sedia, e che la vede. Per Austin invece questo esempio si basa su una suggestio falsi, perch in tale circostanza luomo comune riterrebbe ogni dubbio non solo artificioso, o superricercato, o non pratico, ma addirittura un totale nonsenso. Su questa base, la critica di Austin alla dicotomia tra cose materiali e dati sensoriali va estesa a tutta la dottrina secondo cui si vedono o percepiscono, cio si sentono, sempre e solo i dati sensoriali. Ossia va estesa a tutti quei filosofi che, trattando della percezione, non ammettono che la nostra credenza nellesistenza di cose materiali sia ben fondata. Ci che, secondo loro, percepiamo direttamente, sempre un oggetto di tipo diverso, al quale oggi dabitudine attribuire il nome di dato sensoriale102. Egli rifiuta tale dottrina come scolastica, e la accusa sia di eliminare ogni criterio sicuro per distinguere il reale dal non reale, gli unici fatti davvero tali restando quelli riguardanti i fenomeni, le apparenze sensibili, sia soprattutto di far si che i dati sensoriali bastino a s stessi, come quei dati che presentano le qualit reali delle cose materiali, i quali si rivelano essere i membri pi affidabili dei gruppi ai quali appartengono, nel senso che essi hanno il massimo valore, come fonti di
102

ALFRED J. AYER.: The Foundation of Empirical Knowledge, London, 1940 pp. 1-2.

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predizione103. Tuttavia Austin non afferma che si percepiscono sempre e solo cose o oggetti materiali. Uno dei punti pi importanti da cogliere, che dati sensoriali e cose materiali si sorreggono a vicenda: a essere spurio non luno o laltro termine della coppia, bens lantitesi in s. In altre parole, non c un solo tipo di cose che si percepiscono, ma molti tipi differenti, il numero dei quali riducibile, se lo , attraverso la ricerca scientifica, non la filosofia104. Il senso comune pu concepire casi in cui lorgano sensoriale disturbato, o anormale, o in qualche modo mal-funzionante; casi in cui il medium, o pi in generale le condizioni percettive, sono anomale o sfocate; e casi in cui, partendo da una percezione corretta, si operi uninferenza sbagliata, o si arrivi a una conclusione errata sulla cosa. La dicotomia spuria di Ayer, bench talvolta venga circoscritta allambito lessicale opponendo il linguaggio dei dati sensoriali al linguaggio degli oggetti materiali, dimentica che sia i fatti della percezione, sia le parole normalmente usate per esprimerli, sono molto pi sottili nei loro impieghi e segnalano molte pi distinzioni di quanto i filosofi si
ALFRED J. AYER, Language, Truth and Logic, Victor Gollancs, 1936; tr. it. A. De Toni, Linguaggio, verit e logica, Feltrinelli, Milano 1961, pp. 60-61. 104 A riprova del fatto che la critica alle dicotomie costituisce una costante del pensiero austiniano, pu essere riportata unannotazione critica nei confronti di G. Ryle, interpretata dalla studiosa M. Sbis come una specifica manifestazione di antimentalismo metodologico e non riduzionista di stile wittgensteiniano: Coloro che, come Ryle, si ribellano ad una dicotomia cui erano in precedenza dediti, di solito passano a credere che solo uno dei membri della supposta coppia esista veramente. Cos egli, bench non creda che il corpo sia una macchina, crede in effetti che solo esso e non lo spettro ad esistere e predica con il fervore di un proselita una dottrina di un mondo solo. Eppure, che cosa si mai guadagnato con questo favorito passatempo filosofico di contare i mondi? E perch la risposta sempre che uno o due, o qualche numero simile, piccolo, bene arrotondato, filosoficamente siano accettabili? (...), se di qualunque cosa ce ne sono diciannove, non filosofia?. Cfr. M. SBISA, Linguaggio, ragione, interazione, Il Mulino, Bologna, 1989, p. 21.
103

99

siano accorti: dimentica che il linguaggio delle cose materiali deve essere in qualche modo riconducibile a quello dei dati sensoriali, perch di fatto i dati sensoriali costituiscono le nostre risorse 105.

5.2.1 Largomento dellillusione


La critica di Austin ad Ayer, il quale negando la veridicit delle percezioni sensibili e del linguaggio ordinario attacca indirettamente gli endoxa aristotelici, pu riassumersi nella sua polemica contro il cosiddetto argomento dellillusione [delusion]106. Esso si presenta come risposta alla domanda: perch non possiamo dire di essere coscienti direttamente di cose materiali? Per spiegare questa impossibilit, Ayer ci rimanda a Price, secondo il quale non si possono distinguere i dati sensoriali normali, in quanto parti di superfici di cose materiali, da quelli anormali, che non sono parti di superfici di cose

JOHN L. AUSTIN, Sense and Sensibility, Oxford University Press, Londra 1962; tr. it A. DellAnna, Senso e Sensibilia, Marietti, Genova 2001, p. 108. 106 La lingua inglese distingue due tipi di illusione: illusion quella nata dalluso di organi sensoriali, come nel caso delle illusioni ottiche, delusion quella nata da una mera convinzione, come nel caso dei miraggi, o delle manie di persecuzione, di grandezza, ecc. Cos, illusion suggerisce la presenza di un oggetto reale, materiale, poi travisato dai nostri sensi, mentre delusion suggerisce un qualcosa di irreale, di non presente davvero qui e ora. Nel prosieguo del suo discorso, Austin pi volte sottolineer tale differenza, notandone la singolare assenza nel sistema di Ayer e Price

105

100

materiali107. Infatti, un dato sensoriale illusorio, della vista o del tatto, un dato sensoriale tale da indurci a credere che esso sia parte della superficie di un oggetto materiale, ma sbagliamo se lo giudichiamo tale (...) persino nel caso di percezioni veridiche non siamo direttamente coscienti di cose materiali, poich percezioni veridiche e illusorie [delusive] possono formare una serie continua 108. In altre parole, Ayer e Price notano che le cose materiali possono apparire in modi diversi, ad osservatori diversi o allo stesso osservatore in condizioni diverse, sicch tali apparenze dipendono dalle condizioni dellosservatore e dellosservazione. Da qui, essi si richiamano al principio generale secondo cui due cose, che non sono le stesse per genere, per natura, non possono esser simili, se non nelle illusioni: luomo comune percepisce qualcosa di diverso da ci che crede di percepire, e sillude di percepire una cosa materiale. Essi partono dichiarando possibile, in certe situazioni occasionali e anormali, la percezione diretta del dato sensoriale, ma arrivano a concludere che ci che percepiamo direttamente sempre un dato sensoriale. Prima presentano i dati sensoriali come descrizione appropriata e corretta (solo) di ci che si percepisce in occasioni anormali, eccezionali, poi come ci che si percepisce sempre.

107 108

H.H. PRICE: Perception, Methuen, London, 1932, p. 31. H.H.PRICE: Perception , Methuen, London, 1932, p. 27.

101

Infatti, Ayer premette che almeno alcune nostre percezioni sono illusorie [delusive], e ne deduce che quando le nostre percezioni sono illusorie, come se percepissimo sempre qualcosa di specie diversa da quella percepita quando sono veridiche, e dovremmo aspettarci che la nostra esperienza fosse diversa nei due casi. Dovremmo poter dire, dal carattere intrinseco di una percezione, se si tratta della percezione di un dato sensoriale o di una cosa materiale. Ma questo non possibile
109

. Dunque, ridotti i fenomeni percettivi a due

categorie, egli sostiene infine che si percepiscono direttamente solo i dati sensoriali, quali le nostre idee, impressioni ecc. poich se le esperienze illusorie e veridiche fossero qualitativamente o intrinsecamente distinguibili, allora non saremmo mai ingannati. Certamente, per Austin non cos. Del resto egli teme che largomento dellillusione si traduca necessariamente in una de-responsabilizzazione del soggetto: svalutare come illusoria la percezione sensoriale, fa si che per tutte le azioni basate su essa non occorra scusarsi, n giustificarsi. Egli sottolinea anzitutto che lespressione inganno dei sensi, per quanto comune, resta una metafora, poich i sensi sono muti e non ci dicono nulla, vero o falso che

109

A.J. AYER: The Foundation of Empirical Knowledge, London, 1940, pp. 5-9.

102

sia110. Inoltre, bench non vi sia una spiegazione o definizione univoca della distinzione tra percezione diretta e indiretta, il percepire direttamente prende il suo significato dal contrasto rispetto al termine cui si oppone. Di contro, il significato pi comune di sentire indirettamente quello di essere informati da un intermediario, ma non si pu parlare di percezione indiretta in ogni caso in cui vediamo qualcosa da cui si pu inferire lesistenza o loccorrenza di qualcosaltro. Dunque, se quanto percepito indirettamente non mai percepito direttamente, pu darsi dipenda semplicemente dal fatto che non il tipo di cose che possa esserlo. Senza negare che vi siano esperienze veridiche qualitativamente indistinguibili da quelle illusorie, Austin nega che esse siano cos comuni come stato supposto. Soprattutto nota che Ayer e Price, prima ancora diniziare a valutare largomento dellillusione, hanno gi postulato che esista qualcosa da percepire in aggiunta alle cose ordinarie, il che proprio ci che tale argomento dovrebbe infine dimostrare. Essi confondono le illusioni completamente prive di un fondamento [delusions], che potrebbero pure non rientrare tra le percezioni, e quelle che al massimo si limitano a travisarlo [illusions]. Largomento dellillusione, a ben vedere, tratta casi di delusions, ma li presenta

110 JOHN L. AUSTIN, Sense and Sensibility, Oxford University Press, London, 1962; tr. it A. DellAnna, Senso e Sensibilia, Marietti, Genova 2001, p. 31.

103

come casi di illusions. Equipara percezioni patologiche, implicanti peculiarit negative nella persona che percepisce, a quelle che invece, pur false, sono fisiologiche, pubbliche, alla portata di tutti (un legno dritto che nellacqua appare storto). Cos, ora pure le prime percepiscono effettivamente qualcosa, bench dimmateriale. Invece, lequiparazione immotivata, perch si basa sul falso presupposto che, se una cosa in un certo modo, allora debba sempre apparire tale, pena la caduta nelle illusioni: se un legno dritto, dice Austin, non significa che non possa apparire storto. Dunque largomento dellillusione prima riduce tutte le percezioni a una dicotomia tra cose materiali a dati sensoriali, illusorio a veridico, poi esagera la frequenza del primo, nonch la sua somiglianza al secondo, quindi postula che cose differenti per genere non possono non essere tra loro in antitesi, e ne conclude che la percezione dicotomica in realt monista, fatta solo di dati sensoriali. Ma se la percezione reale circoscritta ai dati immateriali, inverificabili, diventa difficile farne criterio di giudizio e imputabilit dellazione. Austin non nega che talvolta si sia ingannati dai propri sensi, n che ci possano essere casi in cui percezioni veridiche e illusorie risultino indistinguibili, ma per lui la constatata percezione dei dati sensoriali va confinata ai casi anomali, e non si pu estendere pure a quelli normali.

104

Emerge qui lessenza della critica ad Ayer, il quale infine sembra contraddire le sue stesse premesse. Se infatti si percepisce direttamente un oggetto sempre diverso da quello che si crede di percepire, allora in un certo senso ci si sbaglia continuamente, ci singanna. Invece, che talvolta si sia ingannati dai sensi la conferma, non la smentita, del fatto che in genere le percezioni sensoriali sono affidabili: parlare di inganno non ha senso, se non su uno sfondo di generale non-inganno. Dunque laprioristica svalutazione della percezione sensibile resta tutta da dimostrare, tanto pi che la dimostrazione, per raggiungere il suo scopo, non dovrebbe avvalersi degli endoxa n dei sensi. Ma daltro canto, pure se la dimostrazione riuscisse, ne risulterebbe una certezza non inferiore a quella precedentemente ritenuta illusoria111.

5.3

Per una reinterpretazione di Austin e Aristotele


Occorre osservare come Austin, sebbene abbia costruito il proprio ideale

filosofico grazie alla acquisizioni dottrinarie aristoteliche, e nonostante le sue


La distinzione operata da Ayer (e Price) tra i due livelli di percezione, viene di solito presentata come se si imperniasse sulla dottrina dei diversi sensi dei verbi percettivi, in realt non vi poggia affatto (...) lo scopo di Ayer e Price di fatto non evitare le ambiguit. Il loro vero scopo e qui siamo al nocciolo dellintera questione produrre una specie di asserzione che risulti incorreggibile; e la reale virt di questo senso inventato di percepire che, dal momento che ci che percepito in questo senso deve esistere, e deve essere come appare, nel riferire ci che percepisco in questo senso non posso sbagliarmi. Cfr. J. L. AUSTIN, Sense and Sensibility, Oxford University Press, London 1962; tr. it A. DellAnna, Senso e Sensibilia, Marietti, Genova 2001, p. 104.
111

105

tematiche risentano del metodo aristotelico, si sia distaccato dallo Stagirita nella sua riflessione sulla filosofia dellazione. Nella mentalit classica non si parlava di pentimento, scuse, e scusabilit, proprio perch non era concepita la possibilit di far ricorso ad una scusante per giustificare unazione precedentemente compiuta. Il compimento di unazione volontaria, quindi, con piena conoscenza dei fatti e senza costrizione o ignoranza universale e particolare, avrebbe implicato landare incontro, se moralmente cattiva, a rimedi commisurati allentit dellazione eseguita. Limpostazione austiniana ci proietta verso una filosofia imbevuta di una visione e di un procedimento giudiziari tipicamente moderni. Aristotele, infatti, non ammette le scusanti. Se luomo sbaglia volontariamente non dovr essere lintera comunit responsabile. Limputabilit dellazione va al soggetto stesso, che dovr restituire a tutta la polis larmonia collettiva, discolpandosi non individualmente, ma davanti agli dei, affinch le colpe di uno non ricadano su tutti i cittadini, infrangendo lequilibrio, il benessere nella polis. Austin, invece, come se avesse ripensato Aristotele, come se volesse far intendere ci che lo Stagirita avrebbe voluto dire ma non dice112.

Il riferimento al meccanismo interno delle scuse, di cui parla Austin, segnato da una sfumatura soggettivistica volta ad intendere che per Aristotele affinch le azioni possano essere considerate pienamente involontarie e quindi scusate, necessario il pentimento del soggetto agente.

112

106

Infine, le nozioni di volontario, involontario, e non-volontario in Austin non sono distinguibili, perch tutte soggette alla possibilit di essere scusate, bisognose di scusanti, perci scusabili. Le stesse azioni volontarie, il cui principio nel soggetto, sono giustificabili purch si possa riscontrare un errore nella valutazione delle circostanze in cui latto compiuto113. Perci, lo studioso parte dalla considerazione degli endoxa, a cui aggiunge una riflessione sul significato e contesto duso di quelle espressioni modificatrici che indurrebbero unazione ad essere eseguita in circostanze di tipo speciale, e quindi, diverse da quelle naturale. Ci implica lagire contro natura, e un tale soggetto non pu essere scusato in quanto responsabile di unazione che si distacca dal naturale perseguimento () dellideale armonico del benessere collettivo. Quindi lindagine sulle scusanti volta ad incoraggiare quelleffetto correttivo, deresponsabilizzante del soggetto agente, insistendo sulla scusabilit che darebbe, per lo studioso, un forte contributo alletica nella valutazione di ci che bene o male in relazione alle attivit umane; e sulle illusioni, derivate dallinganno dei nostri sensi che ci impediscono di percepire cose materiali, ma solo dati sensoriali, pur nella

Questo quanto afferma Austin nella sua indagine sulle scuse. Cfr J. L. AUSTIN, A Plea for Excuses, in The Philosophical Papers, Oxford University Press, 1961[ Saggi filosofici, tr. it. di P. Leonardi, Guerini e Associati, Milano, 1990, p. 164].

113

107

consapevolezza che gli endoxa non possono essere ridotti alla percezione sensoriale, n prescindere da essa114.

114

J.L. AUSTIN, A Plea for Excuses,in Philosopical Papers, Oxford University Press, 1961[Saggi filosofici, tr. it. di P. Leonardi, Guerini e Associati, Milano, 1990, p. 150].

108

PARTE IV

ACKRILL

CAPITOLO VI

LA FILOSOFIA DELLA MENTE


SOMMARIO: 6.1. Il Problema Anima-Corpo. 6.1.1. La percezione e le altre facolt. 6.2. La spiegazione aristotelica dellanima.

Premessa biografica
Ackrill, un noto studioso della scuola di Oxford, nonch successore del celebre Austin la cui fama riconducibile alla sua attivit di prosecuzione di una serie di commenti ad Aristotele avviati dal suo maestro, noti come Clarendon Aristotle Series. Sar suo particolare oggetto dinteressamento, lo studio dellanima.

6.1

Il Problema Anima-Corpo
Fu acquisizione arcaica, presso i greci, la distinzione tra il corpo [] e

l'anima [] nell'uomo. La parola psiche ha un significato pi ampio di

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"mente"[]: avere psiche semplicemente avere vita. Aristotele considerava la vita come una specie di continuum dagli esseri viventi inferiori o pi semplici a quelli superiori e pi complessi. Non era affatto propenso a considerare l'anima come una sostanza soprannaturale ospitata nel corpo. Il De anima contiene la critica ai predecessori di Aristotele, ed in particolare ai teorici del dualismo, in base ai quali l'anima un qualche tipo di cosa (sostanza) che alberga nel corpo. E' proprio nel De anima che Ackrill analizzer l'attitudine e l'acutezza intellettuali dell'osservazione filosofica aristotelica. E' ben noto allo studioso che, per Aristotele, le facolt psicologiche sono tutte

(con una sola eccezione particolare) poteri dei corpi e nei corpi: ci che si nutre, percepisce, desidera e si muove, il corpo animato, cio vivente, l'uomo, l'animale, la pianta, la cosa. Infatti per Aristotele il termine , indicante tutte le cose, racchiude lesistenza di ogni cosa, senza distinzione tra essere vivente o non vivente, che sia uomo, animale o pianta con una propria forma e funzione. Sulla base dellaffermazione di Aristotele: "Un dubbio si presenta pure riguardo alle affezioni dell'anima, se cio sono tutte comuni al soggetto che la possiede, o ve ne qualcuna propria dell'anima stessa. Nella maggior parte dei casi, si vede che l'anima non ne riceve n produce alcuna senza il corpo. Per

110

eccellenza propria dell'anima sembra il pensare: ma se anche il pensare una specie di immaginazione o non si ha senza l'immaginazione, ne segue che, neanche esso esister indipendentemente dal corpo. Ora par che le affezioni dell'anima siano tutte congiunte con un corpo: il coraggio, l'audacia, la gioia, l'amore, l'odio, perch quando si producono, il corpo subisce una modificazione115 , Ackrill, tenendo conto del coinvolgimento del corpo nelle affezioni dell'anima, considera che lo psicologo dovrebbe dare delle attivit e facolt su cui indaga, una spiegazione che potremmo definire psicofisica, e allo stesso modo lo studioso della natura deve occuparsi sia della forma che della materia. Cos Aristotele critica la superficialit dei filosofi, che parlando delle anime come se fossero nei corpi, non tengono conto del fatto che i vari poteri e attivit dell'anima, cio della vita, esigano organi corporei adeguati. Dall affermazione aristotelica, l'anima usa il proprio corpo, Ackrill deduce che l'anima non usi il proprio corpo come un artigiano usa i suoi strumenti, ma piuttosto nel modo in cui si pu dire che una tecnica usi gli strumenti, in quanto dev'essere esercitata ed attuarsi tramite il loro movimento. Perci le capacit proprie degli esseri viventi vengono esercitate e si attuano mediante il movimento del corpo. E proprio come gli strumenti sono finalizzati alla tecnica []e non viceversa, cos gli organi corporei sono finalizzati alle loro
115

De An. I 1.403 a 3-24.

111

funzioni e non viceversa. Parimenti, laffermazione aristotelica, luomo opera con la propria anima, egli la intende come una constatazione del fatto che l'animale nutrendosi, desiderando, sia vivo, possieda la facolt del nutrimento e del desiderio; in altri termini, l'animale si nutre e desidera "con la propria anima". Secondo Ackrill, il filosofo convinto che gi il pensiero quotidiano implichi l'uso di immagini, intese come fenomeni psicofisici. Tale forma di pensiero, quindi comune all'anima e al corpo. Aristotele sembra sostenere un pensiero puro, un intelletto [] che possa cogliere le forme pure immediatamente e senza l'ausilio di immagini, e un intelletto di questo tipo potrebbe essere completamente "separabile" dal corpo. Secondo Ackrill, questa tesi ha due possibili interpretazioni: che l'uomo possa pensare gli argomenti senza subire alcun cambiamento corporeo corrispondente, oppure che chi esercita il pensiero puro possa anche essere del tutto privo di corpo. E sembra che Aristotele propenda per questa seconda alternativa. L'idea di un intelletto puro, separabile dal corpo, in senso vero e proprio, di difficile comprensione, e mal si concilia con l'insieme della filosofia della mente aristotelica. Ed su questo punto che verte la problematica aristotelica: linseparabilit tra anima e corpo. Che Aristotele sia un ilomorfista, convinto sostenitore dellinscindibilit tra i due, non ci sorprende considerati la sua

112

filosofia dellimmanenza ed il suo sostegno al mondo sensibile, questo mondo, il mondo delle sostanze, quel sinolo di materia e di forma rappresentanti rispettivamente il corpo e lanima, che formano un tuttuno inseparabile come la materia e la forma. Occorre per tenere presente, che secondo Aristotele esiste una determinata anima per un determinato corpo, ogni anima appartiene ad un singolo corpo e viceversa. Questo non esclude che una parte di anima non si possa staccare dal corpo o che una volta morto il corpo non muoia quella porzione di anima affidata alla porzione di materia corporea che ricondotta allanima collettiva. Nel contempo lo Stagirita si comporta da strumentalista: lanima agisce servendosi del corpo, suo strumento, il quale traduce in obbedienza il comando dellanima. Questa stretta connessione tra lanima e il corpo ci rimanda ai rapporti propri della vita della polis, tra governante e governato, padrone e servo.. A rendere possibile questo legame il logos che racchiude in s due virt, quella del comando e quella dellobbedienza. Il soggetto che riveste la posizione di subordinato, non potrebbe essere direttamente partecipe del logos se non tramite il comando del sovraordinante, e viceversa.

113

6.1.1 La percezione e le altre facolt

Occorre adesso delineare le diverse facolt che Aristotele attribuisce all'anima. Partendo dalle piante, quale forma pi semplice e pi bassa, esse possiedono solo l'anima vegetativa: possono nutrirsi, crescere e produrre semi da cui si sviluppano nuove piante; ma non possiedono quella facolt propria dell'animale ed anche dell'uomo: la percezione dei sensi. Ad essa si aggiungono l'immaginazione (percezione indebolita), il desiderio (stimolato dalla

percezione o dall'immaginazione) ed il movimento (causato dal desiderio). Come giustamente sottolineato da Ackrill, non possibile spiegare cosa sia il desiderio senza richiamarne in causa, da un lato, l'idea di oggetto del desiderio, percepito o almeno immaginato, e dall'altro, l'idea di perseguire quell'oggetto. Quindi le facolt in questione, non sono separabili nella realt, ma possono essere distinte solo nel pensiero, proprio dell'uomo. Ackrill sostiene che, come le facolt della percezione e le altre facolt animali influenzano le attivit nutritive e procreative degli animali, cos nelluomo la facolt del pensiero ha uninfluenza profonda sul funzionamento della percezione e del desiderio

114

nell'uomo. Secondo Aristotele, il desiderio di conoscere ci che ha utilit pratica, supera di gran lunga quello di conoscere in s116. Data la concezione aristotelica del percepire, consistente nel ricevere la forma senza la materia", Ackrill interpreta la percezione come un esserne cosciente, e la coscienza come un evento non fisico che si verifica a conclusione di una catena di processi fisici e fisiologici. Ma per avvicinarsi al filosofo, egli ripercorre il processo e lo scopo della percezione. Aristotele suppone che modificazioni di un certo tipo siano trasmesse ai nostri organi di senso attraverso un mezzo, e che tali modificazioni siano poi trasmesse al centro non importa se il cuore o il cervello". Questo centro a sua volta l'organo sensoriale stricto sensu. Aristotele poi si sofferma sulle modificazioni all'interno del corpo, talvolta come di movimenti del sangue, come di modificazioni trasmesse dal sangue e come di modificazioni qualitative. Egli sostiene due tesi fondamentali: 1) nella percezione dei sensi deve esserci una catena causale fisica e fisiologica che va dall'oggetto all'organo sensoriale primario; 2) la modificazione alla fine della catena deve assomigliare, o in qualche modo corrispondere, alle modificazioni avvenute negli stati precedenti e a quello iniziale. Per spiegare l'immaginazione,

116 Diversamente Ackrill sostiene che il desiderio di conoscere superi di gran lunga quello di conoscere ci che ha, o potrebbe avere utilit pratica ; crf. J. ACKRILL, Aristotele, Il Mulino, Bologna, 1993, p.110.

115

la memoria e i sogni, Aristotele suppone che i movimenti, i quali nella percezione sensoriale raggiungono il cuore, permangano in quella regione. Si tratta di tracce fisiche, di solito inefficaci, ma che in circostanze adeguate vengono riattivate; allora ci appaiono come immagini. Essenziale per il filosofo, che debbano esserci delle tracce di questo genere capaci di essere riattivate, perch i concetti stessi di immagazzinamento e memoria implicano tutto ci, anche se gli effettivi processi di immagazzinamento e recupero, possano esserci completamente sconosciuti. Quindi Aristotele identifica l'organo di senso primario con la facolt della percezione, cio con l' "anima sensitiva". Lo studioso, a questo punto, si domanda, come un organo corporeo o meglio il corpo, possa essere identico all'anima sensitiva o meglio all'anima. Ackrill giunge alla conclusione che Aristotele arrivi ad ammettere che "il loro sia un essere diverso": infatti essere corpo non lo stesso che essere anima, anche se unica e medesima cosa sono corpo e anima. In questo senso, si pu parlare di una tensione bivalente. Cos, torna in evidenza la distinzione semplice di origine platonica117. Inoltre occorre precisare come linterpretazione

delloxoniense risulti chiaramente incompatibile con la problematica aristotelica

Infatti Platone dice la nostra anima immortale (Rep. IX, 608d): il male porta alleterna rovina. Il bene invece preserva. Questo avviene per il corpo, come per lanima stessa, ma in nessuno dei due casi lanima sar privata della sua esistenza (Rep. X, XI), ancorch si tratti sempre delle medesime anime selezionate nel bene e nel male, dal momento che non tutte le cose che hanno un loro fine sono immortali (611a-b).

117

116

vertente sullinseparabilit tra anima e corpo; ed in questo caso smentisce Aristotele asserendo che avrebbe riconosciuto tale diversit tra corpo e anima. Si potrebbe meglio parlare di un duplice rapporto tra anima e corpo, quali entit unite nellunica sostanza, e differenziate, luna governante ed informante laltro, a sua volta governato ed informato, nellindivisibilit del sinolo. Come osserva Ackrill118, il punto di partenza del filosofo-Aristotele resta quello dello scienziato (fisiologo e patologo). Infatti, non esiste altro modo per avere contezza di un fenomeno, fuori dalla conoscenza del suo elementocomponente materiale e dellelemento-componente formale, intorno al quale si apre il discorso [] e si determinano le qualit dialettiche della dissertazione119. Secondo Aristotele, precisa lo studioso, una data forma di vita richiede un tipo di corpo ben preciso. Pensare dunque di poter spiegare la natura dellanima, senza partire dal corpo destinato ad accoglierla, come ammettere che qualunque anima entri in qualunque corpo. Le cose non stanno cos, e questo non pu significare altro che ogni corpo ha la propria forma e figura120, o meglio, che luomo mediante lanima121.

118 119

J. ACKRILL, Aristotele, Il Mulino, Bologna, 1993, p. 98 e ss. G. F. LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, p. 119. 120 De An., I, 3, 407 b, 13-26. 121 De An., I, 4, 408 b, 1-18.

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6.2

La spiegazione aristotelica dellanima


Nel De anima II, Aristotele fornisce una spiegazione generale

dell'anima, perci occorre utilizzare le idee che ha approfondito nei libri della fisica. Secondo il filosofo, esiste un genere di cose che chiamiamo sostanza []. La sostanza (1) la materia e cio quel che non , per se stesso, una cosa determinata; (2) la figura e la forma, secondo la quale la materia gi detta questa cosa determinata; 3) poi il composto di materia e forma. La materia potenza, la forma entelechia: quest'ultima pu aversi in due modi: o (a) come la scienza o (b) come l'esercizio attuale della scienza. Quindi l'anima una sostanza nel senso (2), come forma; ed forma o atto di tipo (a), come atto primo. Ma principalmente si ritengono sostanze i corpi, e in particolare, i corpi naturali: alcuni hanno la vita ed altri no; perci ogni corpo naturale che partecipa della vita (cio il fatto di nutrirsi da s, di aumentare, di deperire), sar sostanza e precisamente sostanza nel senso di sostanza composta. Essendo con una determinata qualit e cio partecipe della vita, il corpo non sar l'anima (cio vita) perch non rientra negli attributi di un soggetto, ma piuttosto

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sostrato, cio materia. E' dunque necessario che l'anima sia sostanza, in quanto forma del corpo naturale che ha la vita in potenza. Tale sostanza entelechia: dunque l'anima entelechia d'un corpo di siffatta natura. L'entelechia s'intende in due modi, come scienza e come esercizio della scienza. L'anima l'entelechia prima di un corpo naturale che ha la vita in potenza. Quindi il corpo vivo se possiede le facolt di un certo tipo, ma ci non implica necessariamente che esso in questo momento ne stia esercitando qualcuna. Invece il corpo naturale che ha la vita in potenza, , per Aristotele, quel corpo dotato di organi. Gli organi sono definiti in rapporto alle loro funzioni, e quei corpi naturali che hanno parti cos definite, sono vivi. Perci l'anima sar l'entelechia prima di un corpo naturale munito di organi. Ackrill, avendo cos analizzato la teoria aristotelica relativa all'anima e al corpo, ne precisa la definizione attribuitale di "ilomorfismo", termine che deriva dalle parole greche hyle (materia) e morphe (forma), e d una spiegazione alle tre teorie dell'anima di Aristotele, proposte dallo studioso olandese Nuyens. Esse sono: 1) il dualismo, cio l'idea che l'anima e il corpo siano sostanze indipendenti, ciascuna in grado di esistere separatamente; 2) lo strumentalismo, secondo cui il corpo lo strumento dell'anima, che, situata in qualche punto del corpo, lo usi per esplicare le proprie attivit; 3) l'ilomorfismo, che considera

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l'anima come la forma dell'essere vivente, mentre il corpo ne la materia. Nuyens considera queste teorie tra loro incompatibili122. Invece Ackrill giustamente nota che per Aristotele lo strumentalismo non incompatibile con l'ilomorfismo: avrebbe affermato allo stesso tempo che l'anima fosse la forma del corpo, e pur essendo nel cuore e pur usando il corpo. Insomma dal punto di vista dello studioso oxoniense, l'ilomorfismo pu essere perfettamente assimilabile al discorso caratteristico dello strumentalismo. E' chiaramente comprensibile come i filosofi moderni al pari di Aristotele, non accettino l'idea che anima e corpo siano due cose distinte e separate, e preferiscano formulare la questione in termini di rapporto tra due insiemi di eventi, eventi psicologici o mentali ed eventi fisiologici o fisici. Quindi, secondo Ackrill, il tentativo di intendere il modo in cui Aristotele inquadra questi problemi, risulta frustrato, sia perch egli non formula la sua teoria in termini di eventi corporei e mentali, e della loro interpretazione, sia perch non agevole interpretare lidea generale di forma e materia, in modo da

Per lo studioso olandese posibile stabilire un ordine cronologico nello sviluppo del pensiero di Aristotele. Perci la concezione di Nuyens la seguente: il dualismo si trova in almeno un'opera molto giovanile di Aristotele, scritta quand'era discepolo all'Accademia di Platone (infatti il dualismo era la dottrina di alcuni celebri dialoghi platonici, come la Repubblica e il Fedone), e rappresenta quindi la fase giovanile e platonizzante di Aristotele. L'ilomorfismo, invece, la teoria pi tarda e pi propriamente aristotelica, predominante in opere che, come il De anima, sono ritenute tarde in base a ragioni indipendenti. E lo strumentalismo una specie di teoria di transizione: esso considera l'anima, pi indipendente del corpo rispetto allilomorfismo, ma la connette pi strettamente al corpo rispetto al dualismo.

122

120

renderla applicabile agli insiemi di eventi. Quello su cui si interroga lo studioso il perch Aristotele non concepisce il problema mente-corpo come il problema della relazione tra due insiemi di eventi. Cerca quindi di darsi una sua spiegazione: principalmente, forse, perch si occupa di tutti gli esseri viventi, animali e piante, che hanno la psiche non meno degli uomini. Perci non cede alla tentazione di considerare psicologici soltanto quei fenomeni in cui implicata la coscienza e di trattare tutti gli altri come se non riguardassero lanima123. E concentrandosi sul contenuto interno della coscienza, Ackrill, fa capire come si sia molto pi propensi a compilare, da un lato, un elenco di eventi interni, come provare emozioni, percepire e pensare, e dallaltro lato, un elenco di eventi esterni e fisici come respirare, camminare e mangiare. Una

volta completati questi elenchi, del tutto naturale rapportare il primo insieme di fenomeni (quelli mentali), col secondo (comportamentale o fisico). Quindi si pu dedurre, evidenzia lo studioso, che una teoria ricorrente allidea di due livelli di descrizione di un unico e medesimo insieme di eventi, sembri pi adeguata rispetto a quella che cerca di stabilire un rapporto tra due insiemi di

123 Ma lanima cosmica, non cosa deteminata pi dallinizio. Infatti, nella mentalit greca lanima non appartiene allindividuo. Essa parte di una dimensione cosmica, alla quale resta debitrice per pi vite, scoraggiando qualsiasi idea di affrancamento che non passi per una coscienza (filosofica) di eroica e comune salvazione. La conferma non proviene solo da Platone, ma dallAristotele di che reclamava a viva voce lappartenenza dellanima alla realt cosmica e fisica, quindi, alle dinamiche che uniscono la natura umana alle dinamiche dellesistente. Cfr G. F. LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, p.180.

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eventi del tutto distinti. Riesaminando il composto di materia e forma, Ackrill, ne evince qualche difficolt. Aristotele dalla forma, come configurazione o struttura passa ben presto alla forma, come capacit di svolgere un compito o una funzione: una casa un riparo fatto durante un certo periodo di tempo, una capacit che si attualizza in prestazioni particolari; da qui possibile ricavare il funzionamento dellanalisi in termini di materia e di forma, sempre considerando, per esempio, una casa durante un periodo di tempo, guardando agli eventi e ai processi che costituiscono la sua storia. Una casa essenzialmente un riparo, la sua capacit di dare riparo, definisce il tipo di cosa che essa , e che la rende casa. Di conseguenza, parlando in termini di capacit della casa di dare riparo, il riferimento sicuramente la sua forma, cio la casa in quanto riparo; di contro, il materiale124 rappresenta la materia. Analizzando poi la storia della casa, le sue parti possono svolgere le loro funzioni o venir meno ad essa; si consumano ed hanno bisogno di essere riparate. Si verificano perci, dei cambiamenti nella struttura dei materiali e nella loro composizione chimica; quindi interverranno il padrone di casa, che a conoscenza del funzionamento della stessa, ed il costruttore che, in quanto esperto, d una spiegazione scientifica

124

Quindi anche le cose quanto gli uomini hanno unanima. infatti il termine greco racchiude tutte le cose esistenti, che siano uomini, animali, piante, o cose cui spetta lassolvimento di una specifica funzione.

122

particolareggiata dei cambiamenti e processi fisici riguardanti la casa. Ma dallintervento di questi due soggetti, non possibile affermare che la casa abbia due storie separate o vite distinte. Lo studioso oxoniense ha voluto cos dimostrare come lidea generale, che forse potr servire nellinterpretazione aristotelica dellanima, prevede che ci possano essere due livelli nella descrizione della storia di ununica cosa. Ed il suo esempio, funge da conferma al fatto che, il rapporto tra i due livelli, spesso, possa identificarsi, o essere simile al rapporto tra forma e materia, in quanto uno, si occupa del funzionamento della cosa nella sua interezza, laltro si occupa nei dettagli, dei processi fisici che hanno luogo nelle varie parti di essa. Lo stesso procedimento valido nel considerare la vita di una pianta, di un animale, o di un uomo; perci lo studioso afferma che a ogni esperienza di questo tipo corrisponde qualche evento o processo fisiologico, bench la natura del rapporto tra quellesperienza e questo evento o processo rimanga del tutto incomprensibile, dal momento che bisognerebbe avere una conoscenza tale da penetrare nella sostanza vitale di tutte le cose, estendendosi nella loro durata e reattivit. evidente il disinteresse aristotelico a quel che concerne lesperienza interna e la conoscenza delluomo di altre menti. Il problema di cui lo stesso filosofo consapevole non quello dellesperienza interna, ma quello del pensiero puro.

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Supponendo che il pensiero puro non richieda alcun organo fisico o correlato fisiologico, Aristotele deve quindi sostenere che questa porzione di anima, il , possa esistere separatamente dal corpo; ma gli verrebbe difficile credere in qualcosa che implichi questattivit senza agente, questa forma senza materia. Lo studioso oxoniense ha compiuto unaccurata analisi sottoforma di guida alla filosofia della mente di Aristotele, servendosi del pensiero classico per offrirci una reinterpretazione dellideale filosofico dello Stagirita, ed in quanto successore di Austin si inserisce nel contesto di quei filosofi novecenteschi che propongono unimmagine diretta di un modo di filosofare facilmente adattabile alla contemporaneit.

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CAPITOLO VII

LA NATURA DELLAZIONE UMANA


SOMMARIO: 7.1. La vita ideale: Virt morale e saggezza pratica. 7.1.2. La contemplazione filosofica. 7.2. La filosofia dellazione. 7.2.2. Responsabilit e giustizioni. 7.2.3. Lidentit delle azioni.

7.1 La vita ideale: Virt morale e saggezza pratica


Ackrill parte dallanalisi del primo libro dellEtica Nicomachea, dove Aristotele prende in considerazione tre possibili sistemi di vita ideali per luomo: la vita basata sul piacere, quella basata sullattivit pratica e la vita del filosofo, rivelando inoltre quelle che dovrebbero essere le caratteristiche imprescindibili presenti nella vita ideale: pienamente soddisfacente, non migliorabile, n soggetta ai rovesci della fortuna. Dire che la vita migliore sia composta di piacere, di azione e di pensiero, pensa Ackrill, sarebbe un p come dire che il dolce migliore fatto di burro, zucchero e farina, sar anche vero, ma questa non una ricetta ed ovviamente, Aristotele non in grado di

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elaborare una ricetta dettagliata della vita, anzi sottolinea egli stesso limpossibilit di darla. Quindi la strategia adottata da Aristotele muove dallargomentazione fondata sulla funzione o natura peculiare delluomo: la vita migliore, in conclusione, quella in cui unattivit viene esercitata in modo eccellente e secondo ragione. Sostiene Ackrill che tutto il seguito dellEtica Nicomachea, sia un tentativo di dare contenuto a questa formula molto generale, esaminando prima le virt morali (le perfezioni del carattere) e quindi le virt intellettuali. Ora dato che la ragione opera sia nella sfera pratica che in quella teoretica, una forma di attivit umana conforme a ragione, lazione retta: la vita ideale potrebbe dunque essere la vita attiva in cui si dispiegano saggezza pratica e virt morale. La virt una disposizione del carattere che sta nel mezzo. Lo studioso spiega questa dottrina sulla virt del giusto mezzo, nel senso di una concezione della condotta morale come mediet, intermediazione, intelligenza, cio come una sorta di misurazione di sentimenti e comportamenti, anche se si tratta di un fraintendimento, in quanto Aristotele ritiene non che ogni buona azione debba essere intermedia, ma che debba essere tale la virt, ossia la disposizione del carattere, e questo perch le azioni ed i sentimenti associati alle varie virt possono, in certe circostanze, dar luogo ad un eccesso o ad un

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difetto. La giusta disposizione del carattere quella che assicura in ogni caso particolare il sentimento e lazione appropriati, e a volte sar virtuoso proprio latteggiamento estremo, tutto o niente. Secondo Ackrill, la dottrina del giusto mezzo, di per s, non offre alcuna indicazione su dove si trovi il punto esatto del continuo che va dallesercizio al difetto. Perci la dottrina della virt morale, come stato del carattere intermedio tra due estremi, quello della ragione astratta e quello dellirriflessione totale, ugualmente negativi, non offre praticamente alcuna guida pratica. Il vero contenuto della morale di Aristotele, prosegue lo studioso, si colloca nelle minute descrizioni delle singole virt e dei singoli vizi, nelle quali egli riflette spesso idee e atteggiamenti dei suoi contemporanei. Unaltra importante tesi sulle virt morali, secondo Ackrill, Aristotele la eredita da Socrate in base allidea della unit della virt: le virt costituiscono, per cos dire, un corpo compatto, chi ne possiede una, le possiede tutte. Nella vita reale, per le persone possiedono alcune virt ma non altre, e insomma, non esistono esempi perfetti di virt. Ma lo spiegare cosa significhi il possesso perfetto di una qualsiasi virt, implicherebbe, lesclusione dal carattere di qualunque difetto: tutti i desideri, i sentimenti e le tendenze dovrebbero posizionarsi (attraverso lesercizio) in stato dequilibrio; altrimenti un vizio in un certo ambito potrebbe produrre interferenze negative nellesercizio della

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virt in altre sfere. Per lo studioso oxoniense, dunque, la tesi della necessaria unit difendibile, nella prospettiva di perseguire un certo equilibrio ed una certa armonia tra i propri molteplici desideri e sentimenti, e di non permettere che nessuno di essi divenga troppo forte o troppo debole, evitando cos delle conseguenze disastrose sullintera vita. Quindi, secondo Aristotele, la virt morale deve unirsi alla saggezza pratica [], virt della ragion pratica. Ackrill, perci, arriva alla conclusione che luomo per quanto apprezzi e ricerchi la , cio lo stato di benessere, il conseguimento della felicit costituisce il fine morale della vita ed il criterio retto dellagire .

7.1.2 La contemplazione filosofica


La per Aristotele lattivit pi elevata e sublime di cui luomo sia capace. Gli oggetti a cui essa stessa si rivolge sono eterni ed immutabili, tant vero che la contemplazione pu essere ragionevolmente attribuita a Dio stesso, il che non si pu dire delle attivit pratiche. La vita teoretica trascende dunque, il livello comune della condizione umana. Dice Aristotele: una tale vita sar superiore alla natura delluomo; infatti non in quanto uomo egli vivr in tal maniera, bens in quanto in lui v qualcosa di divino; e di quanto esso [il nous] eccelle sulla struttura composta delluomo, di tanto eccelle anche la sua

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attivit [la theoria] su quella conforme alle altre virt... occorre perci farsi immortali e far di tutto per vivere secondo la parte pi elevata di quelle che sono in noi; se pur infatti essa piccola per estensione, tuttavia eccelle di molto su tutte le altre per potenza e valore. E per luomo, ci la vita conforme allintelletto, se pur in ci consiste soprattutto luomo. E questo modo di vita sar dunque il pi felice125. Lo studioso spiega dunque, come il filosofo da un lato elogi e raccomandi la vita pratica, conforme alla virt, dallaltro sia convinto che la teoresi si configuri come la pi alta forma di attivit umana; perci il brano sopra riportato rappresenta unesortazione ad identificare luomo con un elemento o potere divino presente in s, e, per quanto sia possibile, ad esercitare unattivit che di fatto non peculiare alluomo, ma condivisa con Dio. Quindi Ackrill riconosce qui le condizioni del conflitto tra due tipi di ideale: quello di una forma di vita armoniosa ma decisamente umana, il senso comune quale accordo tra le varie , e quello pi elevatodi una vocazione (ascetica, religiosa o intellettuale), il buon senso (daimon) molto pi esigente. Il riferimento dello studioso ad una strategia volta a conciliare la moralit e la contemplazione, evitando di porre il retto agire e la theoria come attivit contrastanti: promuovere la contemplazione, lo scopo stesso della moralit, e ci che rende buona unazione, la sua capacit di favorire il
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Et. Nic. X 7.1177 b 26.

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perseguimento di un tale ideale di vita. In questa prospettiva, la ragione ultima per richiedere e approvare i comportamenti e gli atteggiamenti propri delluomo buono, che unadesione in linea generale alle regole e ai modelli da lui condivisi, in ultima analisi, potenzia la complessiva attivit teoretica in seno alla comunit. Ma cos, viene a cessare ogni conflitto tra moralit e filosofia, perch la moralit in sostanza il sistema di condotta che favorisce e promuove la filosofia. Quindi, prosegue Ackrill, lidea che la moralit abbia la funzione di promuovere lattivit contemplativa si rivela coerente e per niente sfavorevole allo spirito aristotelico, ma queste regole e virt sono quel che sono e possono essere giustificate, perch una societ, i cui membri vivono in conformit ad esse, rappresenta la pi favorevole allesercizio della contemplazione filosofica. Quindi opinione diffusa, che scopo della morale sia lequilibrato soddisfacimento di bisogni e desideri diversi. Perci la teoria, secondo cui il fine ultimo delletica quello di favorire lideale della contemplazione, , in linea di principio, del tutto compatibile con quel certo equilibrato soddisfacimento, che solo lobiettivo pi immediato della morale, e una volta raggiunto si predispongono le condizioni perch la theoria continui ad ispirare, e vieppi intensamente, lattivit pratica.

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7.2 Filosofia dellazione


Ackrill analizza ora la filosofia dellazione, che occupa un posto preminente nelletica. Non stupisce il fatto che Aristotele attribuisca alluomo, in quanto essere capace di operare una scelta razionale, la possibilit di compiere azioni suscettibili di lode o biasimo morale. Dice infatti Aristotele: [Il pensiero pratico] il principio anche dellattivit creatrice: infatti crea, crea per qualche scopo e ci che egli non fa il fine in s, bens solo in relazione ad altro e a causa di altro. Nellambito dellagire invece la cosa diversa: infatti la buona condotta il fine e a ci tende lappetire126. Secondo Aristotele, le azioni di cui si occupa letica non sono dirette a produrre qualcosa e non devono essere valutate in base allabilit con cui sono compiute. Esse sono fatte e valutate per se stesse. Lazione o il fare [] in senso lato, secondo lo studioso, una produzione o un creare []: nellagire infatti, si produce un cambiamento; le azioni sono quindi finalizzate ad un risultato. Il compimento di una scelta razionale [], spetta solo agli uomini. Aristotele mostra come la scelta non riguardi semplicemente il pensiero o il desiderio, ma coinvolga entrambi questi aspetti. La deliberazione, dice
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Et. Nic.VI 2.1139 b 1-4.

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Aristotele, non riguarda i fini ma le cose che riguardano i fini. Perci Ackrill giunge a due considerazioni: in primo luogo, non sempre la deliberazione pratica ricerca di mezzi per un fine e tentativo di scoprire i passi coi quali poter raggiungere un risultato desiderato. Quindi lazione che porta ad uno scopo desiderato pu impedire di conseguirne un altro; in secondo luogo laffermazione di non poter deliberare sui fini implica soltanto che ogni caso particolare di deliberazione deve dare per scontato qualche scopo, fine o principio. La deliberazione o ragionamento pratico dovrebbe concludersi con una scelta razionale ed unazione appropriata al fine. La deliberazione permette alluomo di vedere cosa debba fare per conseguire i propri obiettivi. Di regola, egli fa proprio questo; se non lo fa, occorre una spiegazione. L , dunque, il non fare ci che si sa di dover fare o il fare ci che si sa di non dover fare. Sostiene lo studioso che il compiere unazione che sa essere moralmente cattiva, essendo momentaneamente interessato pi al proprio benessere che a ci che moralmente buono (che spesso giova al benessere altrui), potrebbe anche non sembrare problematico, bench deplorevole. Tuttavia, se ci che moralmente buono coincide di fatto con ci che realmente buono per il singolo, allora il caso non problematico si trasforma nellaltro, problematico: un individuo si danneggia consapevolmente. Seppur sembri assurdo supporre che

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qualcuno si cagioni il male intenzionalmente, questa conclusione si dimostra validit nel caso in cui un individuo, pur sapendo che la cosa migliore da fare per lui sia questa, in realt fa quella. E allora, il filosofo greco cerca di motivare la scelta sbagliata delluomo che si fa preda di un forte desiderio per ci che piacevole, desiderio che gli impedisce di pensare chiaramente (la prudenza infatti, intelligente intermediazione che sostiene la scelta veramente desiderata). Egli in una condizione simile a quella di chi ubriaco o addormentato. Aristotele spiega come si possa andare contro i propri principi senza per fare una cosa di cui, al momento stesso dellazione, ci si renda conto che sbagliata. Ma esiste anche luomo che sbaglia consapevolmente. Aristotele attento a mantenere una qualche connessione necessaria tra il pensare che qualcosa la cosa migliore da fare e il farla. Perci con queste osservazioni lo studioso induce a comprendere il comportamento umano, solo perch normalmente tra giudizio ed azione esiste tale connessione. Ma non verit affermare che un uomo faccia sempre ci che considera il meglio; infatti in certi casi un desiderio particolare pu spezzare la connessione giudizioazione. Aristotele descrive spesso l come una battaglia, un conflitto psicologico, piuttosto che come ignoranza o mancata consapevolezza di ci che dovrebbe essere fatto. qui che egli pone unutile distinzione tra due tipi

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diversi di : la debolezza (non attenersi alla conclusione o alla decisione raggiunta) e l impetuosit (non fermarsi affatto a riflettere). Secondo Ackrill nessuno di questi due tipi sembra corrispondere esattamente alla descrizione sopra delineata. In realt lazione che va contro i propri principi, scopi o interessi un fenomeno complesso; solo unanalisi approfondita potrebbe rendere conto di tutte le variet di .

7.2.1 Responsabilit e giustificazioni


Le condizioni della responsabilit e delle giustificazioni rientrano nellambito della natura dellazione umana. Ackrill parte esaminando la distinzione fondamentale che Aristotele traccia e chiarisce, e cio tra quello che e ci che . Questi termini sono giustamente tradotti con volontario e involontario o con intenzionale o non-intenzionale; praticamente questa differenziazione dovrebbe corrispondere a quella tra ci che pu, e ci che non pu essere elogiato, biasimato o punito. Perci un uomo ritenuto responsabile solo di ci che ha fatto , volontariamente. Aristotele dice involontarie quelle azioni che si compiono per forza o ignoranza, lazione cio involontaria, quando lagente costretto da una

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forza fisica schiacciante, oppure agisce per ignoranza dei fatti in questione. Viceversa, volontaria sar quell azione il cui principio risiede in chi agisce, se conosce le circostanze particolari in cui si svolge lazione. Il filosofo si sofferma abbastanza a discutere quelle situazioni che possono influenzare lagente, e scusare in parte o addirittura giustificare ci che egli fa. Sono dunque miste, quelle azioni pi simili a quelle volontarie [che a quelle involontarie]. Esse infatti sono deliberatamente volute nel momento in cui si compiono. [...] Anche del volontario e dellinvolontario si deve parlare sempre in relazione al momento in cui si agisce. [...] Perci tali azioni sono volontarie, per quanto in senso assoluto forse sarebbero involontarie: nessuno infatti di per s vorrebbe compiere nessuna di esse127. Continua loxoniense affermando che una cosa sgradita possa essere accettabile e addirittuta gradita, in circostanze particolari, se lunica alternativa qualcosa di molto peggio. In casi del genere Aristotele avrebbe potuto dare una spiegazione migliore e pi sofisticata, se avesse usato una vasta gamma di aggettivi e avverbi. Espressioni come malvolentieri o sotto costrizione mettono in luce la complessit della situazione fronteggiata dallagente, indicando che egli non volesse agire cos, anche se alla fine ha scelto di farlo. Per Ackrill, nella trattazione delle azioni miste, Aristotele forse imbarazzato dal fatto che la parola greca
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Et. Nic. III 1. 1110 a 11-19.

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normalmente suggerisca lidea di propensione. Riguardo allignoranza, lo studioso si limita a riportarne le distinzioni che Aristotele fa tra lignoranza dei singoli fatti e lignoranza dell universale, ossia di ci che in generale moralmente o legalmente richiesto. Si pretende infatti che le persone conoscano la legge; il filosofo non ritiene che lignoranza dei singoli fatti sia sempre una scusante. Lagente pu benissimo essere biasimato per ci che fa in condizioni di ignoranza, se lui stesso responsabile della sua ignoranza; riconosce la grande variet dei fattori e delle circostanze che possono essere ignorate dallagente. Ackrill valuta tre questioni tralasciate da Aristotele. (a) Chi merita un rimprovero per lo stato di ignoranza in cui ha commesso un reato non pu certo declinare ogni responsabilit di ci che ha fatto. (b) La nozione di responsabilit in condizioni di ignoranza va meglio definita. Un uomo pu agire nella consapevolezza che quellazione lo indurr ad un pericoloso stato di ignoranza. Ma la negligenza colpevole unaltra cosa. In effetti, tutta la spiegazione aristotelica del volontario e dellinvolontario non include le omissioni (o azioni mancate), che sono tuttavia punibili al pari delle vere e proprie malefatte. (c) Si pu accettare che un uomo venga rimproverato per una colpa, qualora abbia tralasciato di scoprire la vigenza delle cose per propria colpa. Ma non la si pu accettare come volontaria128.
128

Qui, Ackill ci proietta verso una filosofia un p troppo imbevuta di una visione e di un procedimento

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Le questioni pi profonde di cui lo studioso si occupato sono: lidentit delle azioni e la giustificazione ultima per poter considerare le persone come responsabili delle loro azioni volontarie.

7.2.2 Lidentit delle azioni


Ackrill pone subito in rilievo la difficolt di identificare unazione che, di per s, in quanto azione grande, potrebbe essere considerata come costituita di varie azioni piccole. Lidentificazione ed il compito delle azioni, presentano un ulteriore problema: lagire durante un dato periodo, o in un momento particolare, pu esso stesso sembrare due o pi azioni. Inoltre lo studioso suggerisce come ununica e medesima azione possa essere descritta o scomposta in vari modi, e quindi, ricevere vari tipi di valutazione, in base alle diverse descrizioni. Alternativamente si pu credere che ciascuna descrizione di un dato movimento corporeo, isoli unazione diversa. Aristotele per non affronta questo problema in generale e la sua difficolt si manifesta nella distinzione tra azione [] e produzione []. Ma l elemento trainante
giudiziari tipicamente moderni. Occorre ricordare come Aristotele, sebbene abbia insistito sulle capacit di assolvere alle funzioni giudiziare e deliberative per stabilire il profilo del cittadino, poi indichi come cittadino in senso assoluto colui che partecipa ai tribunali e agli altri incarichi di governo. Cfr. G.F.LAMI, Socrate Platone Aristotele.Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, pp. 201-2.

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nellanalisi dellazione loperare di un principio interno. Ogni oggetto naturale possiede un principio interno del cambiamento; lazione umana si distingue in quanto il principio interno il desiderio di una delle sue forme. Ackrill marca un importante aspetto, che interessa letica e cerca una risoluzione al perch lazione conseguita dal desiderio debba giustificare la punizione per aver agito male, nella non responsabilit del proprio desiderio. Aristotele affronta questa obiezione, sottolineando, in maniera corretta, che lesser soggetto a biasimo o ad elogio vadano insieme: non si pu scusare la propria cattiva condotta sulla base del fatto che si un determinato tipo di persona, per poi pretendere la lode per il proprio buon comportamento. Aristotele fa unaltra considerazione pratica: il biasimo e la punizione sono ritenuti appropriati solo quando, agendo sui desideri della persona, possono produrre dei cambiamenti sulla sua condotta. Egli sostiene che si acquistino virt o vizi, compiendo volontariamente azioni buone o cattive, per cui virt e vizi sono essi stessi volontari: di conseguenza, si pu essere biasimati per essi, anche se non pi possibile cambiare il carattere, che a sua volta si costruisce per mezzo del comportamento corrispondente. Infine lo studioso,

parallelamente al punto di vista di Aristotele, deduce che gli uomini, essendo per natura animali capaci di parlare, ragionare ed operare scelte razionali,

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accettano la responsabilit delle proprie azioni, e quindi possono essere influenzati dalla lode e dal biasimo. Crescendo, essi si identificano coi loro principali scopi e desideri, senza considerarli un retaggio, ereditato o dovuto alleducazione, di cui loro stessi non possono essere considerati responsabili. Perci lunica giustificazione alle persone responsabili di ci che fanno che sono persone. Ackrill, analizzando la Natura129, comprende da Aristotele che chi la studia si occupi solo delle cose naturali tra quelle soggette al cambiamento130. per questo, prosegue, che in Fisica lo Stagirita passa a dare una definizione di natura come un principio e una causa del movimento e della quite in tutto ci che esiste di per s e non per accidente131. Dallo studio effettuato loxoniense ricava che in ogni cosa soggetta al cambiamento possibile distinguere materia e forma. Aristotele si domanda se lessenza di un oggetto naturale, il suo

Si pu rilevare come loxoniense, nonostante si sia soffermato sulla spiegazione della scienza naturale, abbia poco approfondito quei concetti propri aristotelici quali, [forza, potenza], [attivit, efficienza], [abilit, potenza]. Se ci rifacciamo ad Aristotele, egli potrebbe presentarsi come il della natura, nel senso di farsi interprete descrittivo di quel meccanismo formale attraverso il quale la materia-mondo esiste. Dinnanzi alla domanda se per lui conti pi la foma o la materia, possibille rispondere con tutta tranquillit: la forma, intendendo, in essa, il dinamico manifestarsi di una che identifica la natura [] delloggetto o del soggetto, attraverso levolversi finalizzato [] dalla potenza allatto. Ed in pi, nei casi in cui considerando lanima come il risultato di unarmonia corporale, giusta ldea di farne l, lenergia attiva del corpo (in potenza), la sua naturale projezione nella vita. Valutazione che ci riporta al concetto di , rivelante nelluomo una tensione realizzatrice del divino ideale, e al concetto di , che configura per lappunto questo ideale divino, intermediario tra lumanit e la stessa divinit: quasi un doppio dellanima, il cui corpo si ordina nel senso di ascesi autarchica. Cfr. G.F. LAMI, Socrate Platone Aristotele. Una filosofia della Polis da Politeia a Politika, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2005, pp. 174 e 119. 130 Questa affermazione di Ackrill chiaramente osservabile nellanalisi che lui fa alla scienza naturale. Cfr. J.ACKRILL, Aristotele, Il Mulino, Bologna, 1993, p.67 e ss. 131 Fisica, II 1. 192 b 21-23.

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principio interno del cambiamento [], risieda nella materia o nella forma. Ackrill, dinnanzi a questo atteggiamento di Aristotele, sostiene che egli non accetti la grossolana dicotomia espressa da questa domanda, si occuper infatti tanto della forma quanto della materia. Infatti Aristotele dice: e poich la natura duplice, cio come materia e come forma, e poich questultima il fine e tutto il resto in virt del fine, questa sar anche la causa, anzi la causa finale132.

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Fisica, II 8. 199 a 8-33.

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CONCLUSIONI
Lindagine filosofica finora compiuta si proposta di presentare, tramite una minuziosa ed accurata analisi metodologica e dottrinaria di teorie che rimangono immodificabili e quindi sono tuttora valide, un Aristotele contemporaneo, oggetto di dibattito e di approfondimento da parte degli studiosi, che dal primo novecento ad oggi si sono serviti e si servono tuttora del pensiero aristotelico per affrontare e spiegare tematiche attuali. Senza dubbio, evidente quale sia stato il tentativo per il quale lo Stagirita si battuto e sul cui esempio i filosofi successivi si sono prodigati: leliminazione del presunto dualismo di Platone, e di quello effettivo dei suoi discepoli, in nome di un maggiore realismo che riconcili luniversale col particolare, lessere col divenire, lunit con la molteplicit, il divino con lumano. Gli oxoniensi, trattati in questa tesi, studiano la pragmaticit del pensiero aristotelico, e si soffermano su alcuni ampi aspetti di un campo cos vasto quale possano essere la metafisica, letica, la fisica ecc.. Ma in questa sede, il dibattico Anima-Corpo e la riconducibilit di questo rapporto alla percezione sensoriale non possono chiaramente essere esplicati se non rifacendoci ai postulati primari di tutta la teoria aristotelica, riscontrabili nella filosofia della

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Natura. Si pu a questo punto affermare che il legame tra corpo e anima fa s che, nelluomo, le funzioni mentali siano legate a quelle del corpo, e che sussista un rapporto di continuit tra la conoscenza sensibile e quella razionale. Infatti, per Aristotele, la conoscenza ha il suo fondamento nellesperienza sensibile. Egli nega che nelluomo vi siano conoscenze antecedenti la sensazione e non dipendenti da essa. Da questo punto di vista, lanima umana come una tabula rasa, nella quale inizialmente non c alcun segno, alcuna informazione. Lindividuo attraverso i sensi percepisce le qualit di un oggetto, subendone limpressione; c poi un senso comune che percepisce qualit non costituenti loggetto esclusivo di un senso, fungendo perci da connettivo dei dati della sensibilit. Inoltre le immagini sensibili si depositano nella memoria, disponendosi in una dimensione temporale che attiene al passato o al futuro. Solo luomo per, pu produrre immagini mediante la fantasia o limmaginazione. E lintelletto opera sulle immagini sensibili, ecco questa continuit tra sensi e razionalit, astraendo dai caratteri particolari dellesperienza, per cogliere ci che costituisce lessenza di una data realt. Il rapporto Anima-Corpo assume una connotazione specifica, dunque desumibile che esso sia assimilabile ai rapporti interni della polis: quelli del padrone con il suo servo, del marito con la moglie, del padre con il figlio: un

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rapporto tra un governante, lanima, che esercita lattitudine a comandare su altri, e un governato, il corpo, che accetta lobbedienza, ma in chiave di dipendenza reciproca. Quindi la distinzione tra chi comanda e chi comandato in ogni essere, fra i diversi esseri viventi, e nella stessa disposizione degli organi umani: rispetto a questi il padrone lanima e lo schiavo il corpo, destinato a servire. La natura giustifica, allo stesso tempo, il dominio del padrone sullo schiavo come delluomo sulla donna, del marito sulla moglie e del padre sui figli, poich per natura ogni cosa deve svolgere al meglio la propria funzione: bene che schiavo, moglie e figli riconoscano che la loro funzione obbedire. Questa naturalit del rapporto schiavistico, sembra in antitesi con lidea aristotelica delluomo: con il fatto cio che la ragione costituisca la differenza specifica della natura umana rispetto a quella di tutti gli altri animali. Ma nel senso pratico di questo rapporto, quello che per Aristotele conta non il riconoscimento della naturale uguaglianza di tutti gli uomini, che egli del resto nega come tutti i pre-cristiani, ma la necessit storica della schiavit. Lo schiavo, infatti, partecipa della ragione ma non la posside, perci anche uno

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strumento animato133, il quale, a differenza delluomo libero, se non subisse il comando del suo padrone, tradotto poi in obbedienza, non potrebbe essere partecipe del , e quindi della sfera pubblica (e lo stesso vale per il padrone che dipende dal suo servo, infatti, i loro interessi sono gli stessi). Nonostante la fondamentale definizione di schiavo come strumento animato, quindi collocato al di sopra degli strumenti inanimati, egli resta pur sempre e solo uno strumento. Ma se tali strumenti inanimati potessero funzionare da soli, non vi sarebbe bisogno di subordinati e schiavi. Ma lo schiavo, che pure usa gli strumenti, in quanto essere vivente qualcosa in pi di essi: strumento duso, propriet del padrone. Da qui il sopravvento dei termini , produzione e , azione134, che colloca lo schiavo nella sfera dellazione in quanto esso ha la vita e la vita azione e non produzione. Egli ha quelle capacit che servono a controllare le cose e a metterle al servizio del padrone. questo il nucleo centrale su cui si costruisce lindagine filosofica degli oxoniensi presi in esame, partendo dalla connessione tra immateriale e materiale, quindi tra anima e corpo, per giungere alla consequenziale interdipendenza dei rapporti umani
Occorre ricollegare il termine strumento animato allespressione greca , corpo vivente e animatoche si applica alla totalit degli esseri viventi. Infatti, luomo, lanimale, la pianta, la cosa sono tutte cose viventi (da indicante lesistenza di tutte le cose) cui spetta lassolvimento di un compito specifico. 134 Occorre tener presente come in Aristotele tale distinzione non esiste: il fare [] in senso lato il creare []. Pertanto non lecito suddividere linsieme delle operazioni in azioni e produzioni: ununica operazione pu essere luna e laltra cosa. Cfr. J. ACKRILL, Aristotele, Il Mulino, Bologna, 1993, pp. 221-222. Si potrebbe dedurne, che quello che gli studiosi, in particolare Ackrill e Ross, sottolineano nello Stagirita, questa sua assenza di separazioni distintive: come lo per la sostanza, un tuttuno di materia e di forma, lo per lunione tra corpo e anima, e lo stesso vale per la corrispondenza tra il fare ed il produrre.
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tendenti a loro volta ad orientare le azioni nella direzione in cui gli uomini possano conseguire la felicit []135. Determinante in questa aspirazione letica, che, in quanto scienza pratica, regola lazione umana non limitandosi alla definizione del bene, ma proponendo le condizioni atte a tale conseguimento. Il bene di cui parla Aristotele un bene perfetto, superiore a qualsiasi altro che si persegue per se stesso, come fonte massima di felicit. Tale bene sta nella perfezione dellattivit che propria delluomo, e si lega al genere teoretico di vita, cio al genere di vita pi alto che sia possibile ad un essere razionale quale luomo. La perfezione delluomo in generale lesercizio pieno del . Questa la virt completa e perfetta. Perci luomo attraverso la sapienza [], virt suprema, e lesercizio dellattivit teoretica, otterr la felicit. Inoltre il metodo aristotelico riproduce una specie di accusa, non alla filosofia di Platone, ma agli eccessi del platonismo, nei confronti di una scuola che tendeva ad assolutizzare il trascendentale. Aristotele rifiuta che lidea abbia esistenza separata dalla Realt. Infatti, differentemente da chi insiste sul valore ideale delle cose, cio sulla linea di demarcazione che separa la luce dalle tenebre, il mondo delle idee dal mondo delle cose, lo Stagirita sottolinea il
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Anche se per Aristotele ad non corrisponda propriamente felicit, bens equivalente a fine a cui unire la tendenza da cui si ottiene quellispirarsi allidea di bene che nasce dallagire in accordo secondo virt. Questo obiettivo perseguibile attraverso un attivit esercitata in maniera eccellelnte e secondo ragione.

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valore reale delloperare, esaltando la chiave noetica e dianoetica propria delluomo prudente. Perci ad Aristotele spett il merito 1) di inaugurare lepoca autenticamente speculativa, non solo contemplativa, ma tuttavia capace di produrre il prodigio creativo del giudizio morale [ ] attraverso il quale accreditare il principio della prudenza-tolleranza, qualifica essenziale della natura umana136 e, 2) di individuare il massimo di astrazioneuniversalizzazione che la estensione analitica del pensiero umano potesse raggiungere in determinate condizioni storiche. Da questo punto di vista, essa si presta insieme alla filosofia socratico-platonica a rappresentare la mentalit, che dalla Grecia, andava diffondendosi all'intero Occidente. Diveniva il simbolo di una nuova forza ordinante che avrebbe strappato lentamente, ma

progressivamente, la persona umana dalla realt socio-politica, per farne il riferimento di un'entit autonoma e superiore137. Perci gli studiosi affrontati, in particolare Ross, Austin e Ackrill, formatisi sulla filosofia di Aristotele, con il loro argomentare ordinario, proprio della filosofia analitica di fine Ottocento- met Novecento, altro non hanno fatto che mettere in rilievo con attente osservazioni il punto centrale su cui si snoda la

G. F. LAMI: Introduzione, in ERIC VOEGELIN, Ordine e Storia, vol. III, La filosofia politica di Aristotele, Pellicani, Roma, 1999, pp. 21-22. 137 G. F. LAMI, Introduzione, in ERIC VOEGELIN, Ordine e Storia, vol.III, La filosofia politica di Aristotele, Pellicani, 1999, p. 44.

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problematica aristotelica e cio

linseparabilit del rapporto anima-corpo,

assimilabile ai rapporti interni della polis, chiaramente riconducilbili alla teoria aristotelica secondo la quale REALE il mondo delle sostanze, che si

concretizza nellunione tra forma e materia, parallelamente corripondenti allanima e al corpo. Occorre osservare come ai filosofi di cui ci siamo occupati, sia spettato il merito di riproporci in chiave realistico-descrittiva limmagine ed il pensiero di un filosofo che ha segnato e continua a segnare le diverse epoche storiche. Nel contempo la loro dimostrazione risultata non pienamente coerente con lideale filosofico aristotelico, sebbene si siano attenuti alla problematica centrale su cui verte la loro argomentazione. Quello che gli studiosi hanno compiuto, un approfondimento critico dei testi di Aristotele, e una riproposizione di tematiche dalle quali avrebbero voluto cogliere quel pensiero nascosto di un Aristotele che non dice, ma che secondo loro avrebbe voluto dire138. Quindi, come se ci proponessero un Aristotele ripensato attribuendogli proprie deduzioni.

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Il riferimento 1) ad Austin e alla sua discussione sulla filosofia dellazione, cio alle nozioni di volontario, involontario, non-volontario. Infatti, lintervento delle scusanti giustificherebbe un qualsiasi tipo di agire. Cfr. J. AUSTIN, A Plea for Excuses, in The Philosopical Papers, Oxford University Press, 1961 [Saggi filosofici, tr. it. di P. Leonardi, Guerini e Associati, Milano, 1990, p. 164]. 2) Ad Ackrill, il quale nellanalisi del De Anima, giunge alla conclusione che Aristotele avrebbe ammesso che lessere anima sia diverso dallessere corpo . Cfr J.ACKRILL, Aristotele, Il Mulino, Bologna, 1993, p.193. 3) A Ross che vede in Aristotele quel taglio in due della razza umana che egli fa come un accetta . Cfr. W.D. ROSS, Aristotele, Oxford University Press, 1946, pp. 363-5.

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A mio avviso, come se si fossero sforzati di riformare, in versione moderna, un grande filosofo e, anche, la sua epoca storica. Il loro impegno costante stato quello di attualizzare Aristotele, ma per poterlo fare, non sarebbe stata necessaria una riformulazione del suo pensiero per adattarlo alla

contemporaneit, bens mantenere immutabili le sue tesi, che da sole si rendono compatibili con la societ vigente.

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I miei ringraziamenti vanno senza dubbio alle persone che direttamente ed invisibilmente hanno sostenuto questo mio percorso di studi: Un sostanzioso grazie alla mia meravigliosa famiglia che ha reso possibile la realizzazione di un sogno che non importante per chiunque, ma per me lo ... Grazie a Pino, Rosa, Francesco e Simona.

Un grazie teoretico al professore dal graditissimo filosofare, Gian Franco Lami.. nonch al suo validissimo collaboratore dott. Marco Recchi..

..ed ancora a tutte le persone che ho conosciuto durante questo mio cammino..

... ED IN ULTIMO A CHI DALLALTO HA PENSATO A ME...

Melania

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