EXPERIENCIA RELIGIOSA NDC JM Velasco.

SUMARIO: I. Primera aproximacin al significado de experiencia religiosa. II. Significado del trmino y justificacin de su empleo. III. En la historia de las religiones y en la actualidad. IV. Las variedades de la experiencia religiosa: 1. Experiencias de lo sagrado; 2. Experiencias religiosas como experiencias de la presencia de Dios; 3. La experiencia mstica; 4. Experiencias religiosas en medio de la vida. V. La estructura de la experiencia religiosa. VI. La educacin de la experiencia religiosa.

La experiencia religiosa ha pasado a ser en los ltimos decenios el tema por excelencia en las preocupaciones de los sujetos y las comunidades religiosas y en los estudios sobre el fenmeno religioso. Muestra de esto ltimo es la atencin de las ciencias humanas, de la filosofa y la fenomenologa de la religin al problema de la mstica, la recuperacin del tema de la experiencia cristiana por la teologa catlica y la importancia, cada da mayor, que cobra la experiencia en los estudios sobre el fenmeno religioso. J. Kitagawa resuma la situacin cuando, tras constatar que las piedras fundamentales sobre las que descansa la religin son la autoridad, la tradicin y la experiencia, afirmaba que en la actualidad el centro de gravedad en la religin se ha desplazado de la autoridad y la tradicin a la experiencia.

De la preocupacin por la experiencia en el terreno de la prctica son indicios claros la proliferacin de grupos, movimientos y comunidades religiosas centrados en el cultivo, la expresin y la comunicacin de las experiencias de sus miembros, y la insistencia, en todos los procesos catequticos, en el momento de la iniciacin, el despertar y el desarrollo de la experiencia.

El tema puede ser abordado desde mltiples perspectivas. Este artculo pretende ofrecer una fenomenologa de la experiencia religiosa, con especial atencin a la experiencia cristiana, basada en la clasificacin y el estudio de sus mltiples formas, que pretende llegar al establecimiento de su ncleo o estructura significativa. Como conclusin, se ofrecern algunas consideraciones sobre la transmisin y la educacin de la experiencia cristiana.

I. Primera aproximacin al significado de experiencia religiosa

Con esta expresin nos referimos a un aspecto concreto de la relacin que se produce en toda religin. Todo fenmeno religioso, en efecto, contiene la puesta en relacin de una persona o un grupo de personas con una realidad a la que consideran superior. Experiencia religiosa se refiere a esa relacin en cuanto vivida por ese sujeto y pasada por las mltiples facetas de su psiquismo. Experiencia religiosa designa, pues, la vivencia por el sujeto religioso de su relacin con el mundo de lo sobrehumano. A ella subyace una religacin de las dos realidades que intervienen en la relacin, de la que se ocupan las teoras sobre el hombre, y fundamentalmente la filosofa primera u ontologa. A ella subyace tambin la asuncin por el sujeto de esa relacin, en una actitud fundamental de apertura, acogida y reconocimiento. Este segundo nivel es el que la fenomenologa de la religin describe como actitud religiosa. A l corresponde en la fenomenologa del cristianismo la relacin teologal resumida en la actitud de fe. La experiencia religiosa se expresa, se manifiesta en actos o comportamientos religiosos tales como el culto, los ritos, la oracin, el sacrificio, etc. Experiencia religiosa designa, pues, una fase o un nivel en el lado subjetivo de esa relacin que instaura y en que consiste toda religin. Un nivel situado entre la actitud de acogida de la realidad sobrenatural, que en el cristianismo denominamos fe o actitud teologal, fundada a su vez en la religacin ontolgica que la sustenta, y la expresin de esa acogida en los mltiples actos que componen el sistema de las mediaciones religiosas.

Naturalmente, este intento de localizacin de la experiencia religiosa no debe hacernos imaginar esos niveles como separables en la realidad, aislables en su relacin efectiva. Lo verdaderamente real es una relacin unitariamente vivida, pero notablemente compleja, y en la que el anlisis del propio sujeto y la interpretacin del estudioso del fenmeno religioso descubren aspectos, fases y niveles que permiten aclarar esa complejidad. Detenindonos en el nivel al que se refiere la experiencia religiosa, esa vivencia de la relacin en que la hemos hecho consistir contiene todos los elementos que componen una vivencia humana. Entre ellos se destacan por su importancia los componentes de conciencia y los afectivos, sin olvidar el inevitable componente corporal de toda vivencia humana. De ah que podamos ofrecer como primera aproximacin al significado de experiencia religiosa alguna de las siguientes, propuestas por psiclogos contemporneos de la religin: captacin inmediata, en o por la afectividad, de una realidad sobrenatural (A. Vergote); un cierto sentido de contacto con una instancia sobrenatural (Glock y Stark) que incluye todos los sentimientos, percepciones y sensaciones experimentadas por un sujeto o definidos por un grupo religioso como implicando cierta comunicacin, por ligera que sea, con una esencia divina, es decir, Dios, la realidad ltima o una autoridad trascendente.

Basta esta primera aproximacin al significado del trmino para percibir su complejidad y la posibilidad de abordar su estudio desde diferentes perspectivas. En una interpretacin adecuada de la experiencia religiosa tienen una palabra importante que decir prcticamente todos los saberes sobre lo religioso: la teologa, la filosofa y la epistemologa, la psicologa, la fenomenologa e incluso la sociologa y la historia. Sin excluir la luz que puedan aportarnos otros saberes a los que recurriremos en momentos precisos, nuestra exposicin se instalar en el terreno de la fenomenologa de la religin. Pretender, pues, una descripcin de la estructura de la experiencia religiosa, basada en la comparacin de sus diferentes formas y con la pretensin de obtener su significado.

II. Significado del trmino y justificacin de su empleo

El primer paso de una tarea como la propuesta es la descripcin del hecho en sus mltiples formas. Pero la polivalencia del trmino experiencia y las dificultades que comporta su empleo en el terreno religioso exigen una aclaracin previa.

La experiencia como forma fundamental del conocimiento humano ha sido objeto de innumerables consideraciones. Su estudio recorre la historia de la filosofa en su conjunto, y la forma de explicarla constituye uno de los criterios ms importantes para la diferenciacin y clasificacin de los sistemas filosficos. En general, experiencia designa una forma peculiar de conocimiento. De los diferentes rasgos que se seleccionen para describir su peculiaridad se derivan los diferentes significados que actualmente tiene el trmino experiencia.

a) El trmino experiencia es utilizado a veces como sinnimo de experimento, para designar la accin de experimentar en el sentido tcnico que este trmino ha adquirido en la metodologa cientfica. Significa entonces un paso del mtodo cientfico, que consiste en provocar un fenmeno en unas circunstancias precisas, con el fin de someter a control un principio o una teora explicativa. En este sentido, la palabra experiencia no tiene aplicacin en el terreno religioso, dado que la relacin vivida en la experiencia religiosa se caracteriza por tener su origen en una realidad sobrenatural, o al menos superior al hombre, que escapa a su iniciativa y a su control. A esta conclusin lleg el esfuerzo critico de Kant en relacin con los objetos metafsicos que ha seguido todo el pensamiento moderno. De l es buen testimonio el conocido texto de L. Wittgenstein: Cmo sea el mundo es del todo indiferente para aquello que es ms alto. Dios no se revela en el mundo.

b) Pero experiencia significa, hoy, adems, una forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captacin inmediata de una realidad externa o interna al sujeto. As se habla de experimentar fro o calor, un dolor o una alegria, y de conocer por experiencia lo que es un accidente o la realidad de la montaa o la vida en la ciudad. Experiencia en este segundo sentido comporta como elementos ms importantes: el ser un conocimiento inmediato teniendo en cuenta que la inmediatez absoluta es imposible para el hombre, ya que su contacto experiencial con la realidad est mediado por la cultura, la sociedad y, sobre todo, el lenguaje, en oposicin al que tenemos por las noticias de otro; el ser un conocimiento obtenido por contacto vivido con la realidad, en oposicin al que obtenemos del anlisis de un concepto: as, se conoce por experiencia el amor cuando se ha vivido la realidad a la que esa palabra se refiere, en oposicin al conocimiento que se puede obtener por el estudio de la teora sobre el amor. En los dos casos, la experiencia remite a un conocimiento vivido, a un conocimiento obtenido en la vida y por la vida. As, decimos conocer por experiencia cuando podemos decir: yo s lo que es eso, yo he pasado por ello. Este tipo de conocimiento, aun cuando se refiera a un objeto exterior, repercute sobre el sujeto, lo implica, y transforma en alguna medida su vida y su mundo.

c) Experiencia puede tener, adems, el significado de conocimiento acumulado por contacto prolongado con una situacin, un medio o una realidad, que familiariza con ellos y facilita una cierta connaturalidad. En este sentido hablamos de una persona con experiencia en el mundo de la enseanza o en los negocios. Estos dos ltimos sentidos de experiencia originan el uso que resume el adjetivo experiencial, en oposicin al primero, que origina el adjetivo experimental. Y una mirada, incluso superficial, al lenguaje del hombre religioso y al de las ciencias de la religin, muestra que el trmino utilizado en este segundo sentido ocupa, de forma paradjica, en ambos un lugar importante. De forma paradjica, ya que la condicin sobrenatural, trascendente de la realidad con la que pone en contacto la relacin religiosa, parece excluir los rasgos de directo, inmediato y vivido que conlleva el conocimiento experiencial.

La paradoja se acenta si se observa que no slo existen hechos innumerables a los que nos referiremos en seguida, designados por los sujetos de las ms diferentes tradiciones como experiencias religiosas, sino que son muchos los sujetos que afirman que la relacin que vivan con la realidad sobrehumana slo ha comenzado a ponerles efectivamente en contacto con ella, a partir del momento en que ha sido vivida como experiencia. Slo te conoca de odas; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos, exclama Job (42,5) despus de la manifestacin del misterio; Porque no el mucho saber harta y satisface al nima, mas el sentir y gustar las cosas interiormente, escribe san Ignacio en sus Ejercicios espirituales; y en un sentido parecido, la Kena Upanishad, tras referirse a la nueva visin de Brahman que otorga la experiencia de su identidad con el atman, repite una y otra vez Has de saber que eso es en verdad Brahman, no lo que la gente venera como tal (1.1.4ss). 4

III. En la historia de las religiones y en la actualidad

Consideraremos ahora el hecho de la experiencia religiosa en la historia de las religiones y en la actual situacin socio-cultural y religiosa.

a) La historia de las religiones muestra una sucesin ininterrumpida de situaciones que han sido vividas por los sujetos como experiencias religiosas. Las formas de tales experiencias son tan numerosas y variadas como las mismas religiones en las que se producen. Pero tan estrechamente unidas aparecen religiones y experiencias religiosas, tan permanente es la presencia de estas en todas las reas y pocas de la historia, que se ha podido escribir una historia de las religiones con el ttulo nada engaoso de La experiencia religiosa de la humanidad (N. Smart), y con el ttulo de La experiencia humana de lo divino se ha escrito un estudio excelente sobre los fundamentos de una antropologa religiosa (M. Meslin).

Ante la imposibilidad de ofrecer aqu ni siquiera un resumen de los hechos que confirman las afirmaciones precedentes, baste anotar que casi todas las pginas de los libros sagrados consisten en relatos de experiencias o en reflexiones sobre experiencias religiosas; que las historias de los fundadores y grandes reformadores religiosos, sin excepcin, tienen su punto de partida en profundas experiencias vividas por ellos e interpretadas por ellos mismos y sus seguidores como experiencias de Dios; que el proceso que culmina en la iluminacin (samadhi, satori) en las religiones orientales, el que resume el trmino conversin en las religiones profticas y el que se expresa en los ritos de iniciacin en las religiones primitivas no son sino una progresiva y prolongada experiencia religiosa; y que a esa experiencia remite como a su fuente el hecho, omnipresente en todas las religiones, de la oracin.

b) Algunos rasgos de la actual situacin socio-cultural y religiosa, tales como la progresiva desacralizacin de la naturaleza, la secularizacin de la sociedad y de la vida personal, el eclipse cultural y hasta la muerte de Dios, el predominio de una superficial cultura cientfico-tcnica, podran hacer pensar que han sido superadas las pocas en que podran producirse experiencias religiosas. Pero la revitalizacin de la experiencia en las religiones tradicionales, el surgimiento de nuevos movimientos religiosos con gran predominio de lo experiencial y los estudios positivos sobre comportamientos y valores de nuestros contemporneos coinciden en atestiguar una persistente presencia de hechos muy variados que personas muy numerosas interpretan y 5

formulan como experiencias religiosas. Tambin en nuestros das, y en proporciones muy considerables, que en algunos estudios llegan a porcentajes elevados (A. Hardy, A. Vergote), sigue habiendo personas que no encuentran otra forma de dar cuenta de determinados acontecimientos de su vida que la confesin: tambin yo he sido visitado; Dios existe; yo me he encontrado con l (J. P. Jossua; A. Frossard).

IV. Las variedades de la experiencia religiosa

El ttulo de la clebre obra de W. James responde a un hecho real. La experiencia religiosa, en la historia y en la actualidad, aparece bajo una enorme pluralidad de formas muy variadas. Y una descripcin, aunque sea tan somera como la que aqu intentamos, necesita referirse a sus tipos ms importantes. Atendiendo a la historia, cada tipo de religiosidad presenta una forma caracterstica de experiencia religiosa. 1) As, en las religiones del Extremo Oriente, de orientacin mstica, la experiencia religiosa reviste la forma de la identificacin del fondo del sujeto con el Absoluto, que envuelve, penetra y sostiene la totalidad de lo real, representado como Brahman (Chandogya Upanishad, 9.3.14) o como Tao innombrable (Tao te Ching, 1, 22, 71); 2) en textos orientales dominados por una espiritualidad de Bhakti aparece como devocin personal, sin perder del todo el trasfondo de la identificacin con el Absoluto (Bhagavadgita, 11); 3) en las tradiciones profticas, en cambio, es decir, en el mazdesmo y las religiones del tronco abrahmico: judasmo, cristianismo, islamismo, as como en el maniquesmo, son numerosos los textos en los que fundadores, patriarcas y profetas narran intensas experiencias de encuentros con un Dios representado personalmente, invocable como t para el hombre, que entabla con l relaciones de alianza y pide respuestas de obediencia, eleccin del bien, fidelidad, confianza o sumisin, segn los casos (Gn 18,1-15; 22,1-13; 28,10-20; 32,23-33; x 3,13-16; 33,12-23; 1Re 19,9-14; Gathas Yasna 30, 33, 43, 50; Corn 53, 1-18; 12, 3; 97).

Aun dentro de una misma tradicin, las experiencias aparecen en formas muy diferentes. Baste, por ejemplo, comparar los relatos citados del libro del Gnesis. Cada uno refleja las circunstancias concretas del sujeto, su situacin particular, y subraya un aspecto singular de los muchos que contiene un fenmeno tan complejo. As como en algunos de los textos citados predomina la conciencia de la presencia: Dios est aqu y yo no lo saba; en otros el carcter agnico de una relacin de la que el hombre nunca llega a disponer del todo, de una presencia que nunca termina de darse, y cuyas seales siempre tienen algo de herida (Gn 32,23-33); en otros la seguridad de haber sido agraciado con una revelacin (Corn 97); en otros, por fin, predomina la conciencia de la responsabilidad de una misin recibida (Ex 3,13).

La misma variedad de formas aparece en los hechos vividos a lo largo de la historia y en la actualidad como experiencias religiosas. Para poner algn orden en un hecho tan abigarrado en sus formas, se hace imprescindible operar una clasificacin de las mismas. Pero pronto se constata que las posibilidades son incontables, de acuerdo con el criterio de clasificacin que se adopta. De hecho, los psiclogos y fenomenlogos de la religin las han propuesto en gran nmero1.

Apoyndonos en los estudios de algunos de ellos, proponemos una tipologa que nos permite ordenar muchas de las formas de experiencia religiosa que ofrece la historia de las religiones y aparecen atestiguadas en la vida religiosa actual, de la que desarrollaremos slo las ms importantes.

1. EXPERIENCIAS DE LO SAGRADO. Como es sabido, lo sagrado constituye una categora central para la interpretacin de los fenmenos religiosos a partir, por una parte, de la corriente iniciada por N. Sderblom y continuada por R. Otto, G. Mensching, M. Eliade, etc., y, por otra, de la escuela francesa de sociologa de la religin, representada por E. Durkheim, H. Hubert y M. Mauss, R. Caillois, etc. Lo sagrado no designa para nosotros, contra lo que pudieran suponer numerosas expresiones de los primeros, la religin definida como ordo ad sacrum (N. Sbderblom), una realidad identificable con Dios, lo divino, lo numinoso o el misterio tremendo y fascinante, y que constituye el objeto o trmino de la relacin religiosa. Con ese trmino designamos, ms bien, el mbito de realidad, el orden o la esfera del ser (M. Scheler), algo anlogo a la Lebenswelt de E. Husserl, en que se inscriben todos los elementos que componen el fenmeno religioso y les confiere su peculiar e irreductible condicin de religiosos.

Pues bien, al hablar aqu de experiencias de lo sagrado, nos referimos a situaciones en las que determinadas personas entran en contacto con ese orden de realidad, operan una ruptura de nivel existencial en relacin con la experiencia en la que discurre su vida ordinaria, y viven la irrupcin en ella de nuevas dimensiones, finalidades y valores. Se trata de hechos designados en otras descripciones como experiencia religiosa en contraposicin a fe; experiencia de trascendencia o de absoluto; experiencia de mstica natural, experiencias ocenicas; experiencias cumbre. Lo peculiar de todas ellas es que constituyen momentos en los que la experiencia ordinaria, el estado habitual de la conciencia se ven desbordados por la irrupcin de una realidad superior; constituyen situaciones en las que la conciencia ordinaria sufre una sbita, o lenta y progresiva, ampliacin de su capacidad de captacin. En esos momentos y situaciones, el sujeto entra en contacto con numerosas dimensiones de la realidad, que expresa en trminos de profundidad o totalidad; asiste a una ampliacin maravillosa de las fronteras de su conocimiento; trasciende la forma de conocimiento ordinario en trminos de sujeto-objeto; se siente de alguna manera inundado por la realidad que se presenta, y hasta misteriosamente identificado con ella; y padece una intensa

conmocin afectiva que origina sentimientos de paz, gozo, sobrecogimiento, terror y maravillamiento.

La psicologa de orientacin humanista ha identificado este tipo de experiencia y ha contribuido notablemente a su anlisis con la categora de peak-experiences o experiencias cumbre (A. H. Maslow). Tales experiencias se producen en contacto con diferentes realidades del mundo: la naturaleza en sus manifestaciones ms enormes, impresionantes o hermosas, el orden de lo que los filsofos existenciales denominan experiencias-lmite; el contacto con los valores que produce la experiencia tica; la relacin interpersonal en sus momentos privilegiados de amor intenso, de dilogo y comunicacin con la verdad. Entre los rasgos que el anlisis psicolgico descubre como propios de este tipo de experiencias, cabe subrayar su condicin de experiencias metamotivadas y metafuncionales; su referencia a realidades metaobjetivas; su inscripcin en el orden de los fines, ms all del saber y el hacer instrumentales; su capacidad de conferir sentido y valor a la experiencia y la vida del hombre en su conjunto.

Es indudable que existe una afinidad notable entre todas estas experiencias de lo sagrado. Tal afinidad se explica por la referencia en todas ellas, por la irrupcin en todas ellas, de lo eterno en el hombre; por actuarse en todas ellas la apertura al Absoluto, bajo las formas diferentes en sus manifestaciones hacia el hombre, pero con idntica raz de la verdad, la belleza, el bien, el ser y la unidad del todo.

Pero anotada la afinidad, una fenomenologa diferenciada de estas experiencias permite descubrir peculiaridades en cada una de ellas y, en concreto, en las experiencias de lo sagrado. En relacin con estas ltimas, sealemos el subrayado de la pasividad, la mayor implicacin del sujeto, la apariencia de la doble posibilidad de la salvacin y la perdicin como forma peculiar de vivir la conciencia del sentido, as como la agudizacin de la polaridad de lo sobrecogedor o tremendo y la fascinacin o el maravillamiento.

La experiencia de lo sagrado est atestiguada en numerossimos casos de experiencias religiosas. Se identifica, a mi entender, con la experiencia de lo numinoso descrita por R. Otto como experiencia del misterio tremendo y fascinante. Pero no siempre desemboca en una experiencia religiosa plena. Con frecuencia se limita a una especie de ruptura de nivel que la prepara, a un presentimiento de otra realidad, de otro mundo en el interior del mundo ordinario, sin que se den los pasos para la entrada en l, aunque su presencia elimine cualquier tentacin de absolutizacin de este ltimo. Tal experiencia constituye, pues, ms que un caso claro de experiencia religiosa, el preludio o el atrio de la misma. Testimonios de este tipo de experiencia se encuentran en la obra 8

de numerosos artistas, creadores literarios, cientficos eminentes y, naturalmente, no faltan en las confesiones de los sujetos religiosos2.

2. EXPERIENCIAS RELIGIOSAS COMO EXPERIENCIAS DE LA PRESENCIA DE DIOS. Se trata de experiencias que tienen su lugar preferente en el interior de religiones de orientacin proftica, en las que la concepcin fuertemente personalizada de Dios desempea un papel preponderante. Se manifiesta en expresiones bien conocidas del estilo de he sido visitado por Dios; ahora te han visto mis ojos; me he encontrado con Dios, etc.

La experiencia puede darse acompaada de visiones u otros apoyos perceptivos3 y sin tales apoyos4. Decisivo es, en tales experiencias, el hecho de que el sujeto no slo percibe la presencia, sino que la acepta, la reconoce. Puede darse en un momento privilegiado para desaparecer de inmediato; reaparecer despus o dejar slo el recuerdo imborrable de su paso; puede, en otros casos, convertirse en el sentimiento y la conciencia de una presencia permanente de Dios, que envuelve la vida de la persona y la lleva a decir, como Jess, yo no estoy solo (Jn 8,16; 16,32), y le hace vivir de forma diferente el conjunto de la vida.

Entre los rasgos caractersticos de este tipo de experiencia se pueden anotar los siguientes: 1) Constituyen un hecho extraordinario en la vida de los sujetos, un hito que divide la vida y del que se sealan con todo cuidado las circunstancias de lugar y de tiempo. El ao de gracia de 1654, el da 23 de noviembre... desde las diez y media hasta las doce de la noche, escribe, por ejemplo Pascal al comienzo de su Memorial. 2) Los sujetos viven estos acontecimientos atribuyendo a la experiencia que los constituye un ndice elevadsimo de realidad que los lleva a concederles mayor crdito que al mismo testimonio de los sentidos. 3) Se trata de experiencias de Dios, de Dios en persona, ms all de los nombres y las representaciones con que el sujeto le conoce en la experiencia ordinaria. 4) Es Dios inconfundiblemente, pero, por eso, es Dios misterio insondable e inefable para el hombre, Dios slo accesible, incluso en estas experiencias, en el interior de la fe. 5) Tales experiencias son, como la fe misma, sumamente ciertas, sin dejar de ser oscuras: Que bien se yo la fuente que mana y corre, aunque es de noche (san Juan de la Cruz). 6) En ellas se acta la conciencia de la presencia, pero a travs de intensos sentimientos de paz, gozo, serenidad, reconciliacin, confianza, de los que se hacen eco todos los relatos. 7) Son experiencias cuyo contenido supera con mucho la capacidad de expresin del sujeto, que manifiesta constantemente la inadecuacin de todos los recursos expresivos que ha utilizado. 8) Es una experiencia de alguna manera inmediata, pero que tiene lugar en la mediacin de la misma experiencia (J. Mouroux, R. Guardini), sin romper el velo de la fe que imponen la condicin humana y corprea del hombre y la absoluta trascendencia de Dios. 9) Tales experiencias contienen, por ltimo, una enorme capacidad de movilizacin de todas las facultades del sujeto,

liberan en l todos los caudales de su energa, son dinamognicas (W. James), hasta el punto de que el hombre tiene conciencia de vivir de ellas: mi justo vivir por la fe (Rom 1,17; Heb 10,38).

Muchos son los problemas que suscitan este tipo de experiencias (J. Marchal). A alguno de ellos tendremos ocasin de referirnos ms adelante. Pero es indudable que, en conjunto, constituyen un caso prototpico de experiencia religiosa, sobre todo en el contexto propio de la religiosidad proftica en el que se inserta la experiencia cristiana.

3. LA EXPERIENCIA MSTICA. La expresin aqu utilizada puede ser comprendida de formas notablemente diferentes. Con ella me refiero a una forma eminente de experiencia religiosa, presente en muy numerosos y variados contextos religiosos, tanto en las religiones de orientacin mstica como en las de orientacin proftica, y presente tambin bajo formas no religiosas, en determinados casos de experiencia filosfica (Plotino) y en formas eminentes de experiencia esttica. En la descripcin que sigue tendr en cuenta, sobre todo, las formas especficamente religiosas, procurando asumir los rasgos de sus diferentes manifestaciones.

La experiencia mstica, aunque puede darse en un acto aislado en la vida de un sujeto, designa de ordinario una experiencia continua, preparada y ahondada en largas etapas de purificacin asctica y de prueba activa y pasiva. Origina una forma de relacin con Dios o lo divino, segn los contextos religiosos, sumamente simplificada, en la que ms all de las potencias y facultades del hombre entra en accin su mismidad ms profunda, la sustancia del alma, el atman al que se llega tras largos procesos de interiorizacin y concentracin. Frente al uso diferenciado de las facultades en otros tipos de experiencia, aqu el contacto se produce por un toque sustancial de Dios en la sustancia misma del alma (san Juan de la Cruz). La experiencia mstica desarrolla y lleva a su culminacin el carcter experiencial pasivo de toda experiencia religiosa. Todo en ella tiene carcter infuso, frente a la actividad del sujeto que predomina en otras etapas. Toda ella tiene la condicin de experiencia ptica (J. Baruzi), padecida, aunque padecida de forma fruitiva, es decir, con hondas repercusiones en el nivel de la afectividad, que producen en el sujeto sentimientos nicos, de intensidad sublime y, por ello, indescriptibles. Con su caracterstica sobriedad, santo Toms resumir estos rasgos en su conocida definicin: cognitio Dei experimentalis et affectiva, conocimiento experiencial y afectivo de Dios.

La experiencia mstica supera de forma clara el esquema sujeto-objeto con el que funciona el conocimiento ordinario. El sujeto mstico no slo tiene conciencia de la presencia de Dios, sino que la vive como una presencia original y originante de su propia experiencia que, por ser la raz del sujeto, el manantial del que procede el curso de su vida, la luz que ilumina su capacidad de ver, no se deja percibir como objeto separado Cmo ver al gran vidente? (Kena Upanishad); 10

videntem videre (san Agustn) por muy eminente que se le considere, sino slo como la totalidad en la que el propio sujeto est abarcado, en la que se experimenta sumido, o con la que se siente unido ms estrechamente que con cualquier otro sujeto, incluso que con su propia intimidad, interior intimo meo (san Agustn); el centro del alma es Dios (san Juan de la Cruz). La experiencia mstica, debido a la intensidad con que repercute sobre el nivel afectivo, produce con frecuencia fenmenos extraordinarios en la dimensin mental y corporal del sujeto, tales como agudizacin de la capacidad de captar y sentir, raptos y xtasis fsicos, levitaciones, suspensin de necesidades primarias como la del alimento, etc. Pero tanto los estudiosos de la mstica como los propios msticos estn de acuerdo en el carcter accidental y meramente derivado y secundario de tales fenmenos (H. Houston). Sin nimo de ofrecer una definicin precisa ni una descripcin exhaustiva, propongo como resumen de los rasgos que he ido acumulando esta descripcin aproximada: con el trmino mstica designo una experiencia interior, inmediata, simple, pasiva, fruitiva que tiene lugar en un nivel de conciencia diferente del que rige en la experiencia ordinaria de los objetos y sujetos en el mundo, de la unin del centro de s mismo, el absoluto, lo divino, Dios, el Espritu5.

4. EXPERIENCIAS RELIGIOSAS EN MEDIO DE LA VIDA. Todas las formas de experiencia religiosa a que nos hemos referido hasta ahora tienen en comn su carcter extraordinario. Afectan a un nmero reducido de personas y las sacan de la vida del comn de la gente. En principio parece extrao que, perteneciendo la religin al hombre como una dimensin constitutiva y siendo un hecho en el que coinciden incluso en nuestros das la inmensa mayora de los hombres, y constituyendo la experiencia el ncleo central del fenmeno religioso, se produzca en un nmero tan reducido de personas y tenga un carcter tan excepcional. De hecho, no faltan en la vida de los sujetos religiosos indicios de otras formas de experiencias religiosas que, sin el acompaamiento de fenmenos extraordinarios, les permite tomar conciencia, advertir y sentir, la religacin con el misterio y la adhesin a su presencia que comporta la actitud de fe. K. Rahner tiene el mrito de haber llamado la atencin sobre este tipo de experiencias y haberlas descrito con detalle. Sin entrar en los tecnicismos de su fundamentacin en una antropologa teolgica de inspiracin trascendental, es indispensable referirse a la condicin humana habitada por la presencia indisponible e inobjetiva del misterio y destinada desde su origen por pura gracia a la visin de Dios como su salvacin definitiva. El hombre dice desde una tematizacin diferente otro telogo eminente es el ser con un misterio en su corazn, que es mayor que l mismo (H. U. von Balthasar) y, con frecuencia, cada vez que se encuentra con realidades que le reflejan ese fondo de s mismo, o mejor, cada vez que realiza aquellas en las que, aunque no tengan a Dios por objeto expreso, se acta esa profundidad desde la que existe, esa generosidad que permanentemente le est dando de ser, cada vez que es ms l mismo, porque deja de disponer completamente de s, sin percibir a Dios ni tomar conciencia reflejamente de l, puede decirse y l no deja de percibirlo calladamente que est haciendo la experiencia de Dios. Momentos de esa naturaleza pueden ser aquellos en los que deja aflorar a su conciencia preguntas tan radicales que, ms que hacrselas l mismo, tiene la impresin de que en ellas una realidad que no abarca 11

le descubre puesto en cuestin; y aquellos otros en los que, con una casi completa falta de razones para confiar, se encuentra confiando, apoyado en un ms all de s mismo que no se deja captar; momentos en los que, sin haber superado su tendencia constitutiva a ser recibiendo, se descubre a s mismo dando y dndose con una generosidad que hunde sus races ms all de s mismo; o momentos en los que corre el riesgo de orar en medio de tinieblas silenciosas, sabiendo que siempre somos escuchados, aunque no percibamos una respuesta que se pueda razonar o disfrutar (K. Rahner).

Es verdaderamente la mstica de la cotidianidad, la experiencia religiosa en medio de la vida, accesible al comn de los creyentes, abierta al comn de los mortales, incluso si, por razones complejas, no siempre es vivida expresamente ni expresamente interpretada con categoras religiosas. No es difcil encontrar en las tradiciones religiosas, y concretamente en el cristianismo, apoyo para la justificacin de este tipo de experiencia. Recordemos que Mt 25 sita el encuentro con Jess en el encuentro de incgnito con el hermano necesitado, y que el amor a los hombres, el amor sin ms, ha sido considerado criterio de autenticidad del amor de Dios: el que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor (Un 4,8). De ah que el amor efectivo, sobre todo a los ms pobres, sea probablemente el lugar por excelencia para este tipo de experiencia de Dios (J. Sobrino).

V. La estructura de la experiencia religiosa

Un ensayo de fenomenologa de la experiencia religiosa no puede limitarse a enumerar, describir y clasificar sus formas. Debe intentar descubrir los rasgos comunes de esas formas y proponer, a partir de ellas, la descripcin de la estructura significativa que fundamente la adscripcin de todas ellas a la categora de experiencias religiosas. Naturalmente, tal estructura no es una entidad que se encuentre idntica y esttica en las diferentes manifestaciones, por debajo de sus peculiaridades. Es un momento del proceso de interpretacin. Es una construccin terica, realizada con los materiales de la descripcin, y que est exigiendo ser verificada por la referencia a los mismos.

Comencemos por sealar los rasgos comunes a los diferentes tipos de experiencia religiosa que hemos propuesto. Todas ellas comparten, en primer lugar, el carcter de experiencias, de hechos vividos en primera persona, expresados e interpretados en trminos de visin, escucha, padecimiento, encuentro, visita. En todos los casos, el objeto de esa experiencia ha sido algo superior al propio sujeto. Por ello, la experiencia tiene lugar por otros medios que los que originan 12

las experiencias mundanas, pone en contacto con otro mundo, aunque se haga presente en este. Todas las experiencias religiosas, en mayor o menor medida, producen en el sujeto una impresin profunda, intensa y compleja que le anonada y sobrecoge, al mismo tiempo que le llena de paz.

Pero cmo se comporta el sujeto en tales experiencias? Con quin se encuentra ms precisamente? En qu consiste la relacin que se instaura entre los dos trminos que la originan? Es la respuesta a estas preguntas ya en parte aludidas en la descripcin de los fenmenos lo que nos permitir establecer la estructura que buscamos.

El sujeto de las experiencias religiosas es el hombre, pero lo es de una forma peculiar. Lo es, en primer lugar, con la conciencia de ser ms sujeto pasivo que activo de la relacin. Lo es, adems, poniendo en ejercicio en esa relacin todas las facetas, dimensiones y niveles de su ser personal. Lo es, siendo l mismo, personalmente, y no ninguna de sus facultades, el sujeto de la relacin. De forma que la relacin no pertenece al orden del tener o del hacer del sujeto, sino que afecta a su mismo ser. A esto se refieren los sujetos religiosos al subrayar el carcter totalizador de los actos que les ponen en relacin con Dios: amarle con todo el corazn, buscarlo con todas las fuerzas. Un mstico musulmn lo expresaba en estos trminos: tu lugar en mi corazn es mi corazn entero y nada ms que t tienes lugar en l (Al Hallaj). A esto se refieren tambin los sujetos de tales experiencias cuando dicen que la relacin tiene lugar del alma en el ms profundo centro, que afecta a la sustancia del alma, al hondn de la persona, a la cima de su mente. A esto se refieren los intrpretes del hecho cuando afirman que no es que el hombre haga o tenga experiencia de Dios, sino que es experiencia en Dios (X. Zubiri). Esto explica que todas las tradiciones religiosas hayan multiplicado los sistemas y mtodos de interiorizacin, concentracin, unificacin y purificacin del sujeto, como pasos indispensables para que pueda producirse la experiencia. En ninguna relacin el hombre tiene que ser tan plenamente sujeto como en esta relacin. Por eso la experiencia religiosa comienza muy frecuentemente con un heme aqu por el que el hombre se pone enteramente a disposicin.

El trmino de la relacin religiosa que, a medida que se progresa en ella aparece cada vez ms como el verdadero sujeto y el centro del que parte la iniciativa, es una realidad superior al hombre. Basta adentramos un poco en las descripciones de la experiencia, para que aparezca la insuficiencia de esa caracterizacin tan genrica. No es algo superior, es lo supremo.

Con los rasgos slo aparentemente contradictorios de la ms absoluta trascendencia y la ms prxima intimidad: interior ntimo meo, superior summo meo (san Agustn), aquello de lo que slo se puede decir: no es as, no es as, y de lo que se debe decir: t eres eso (Upanishads). Y que, en la medida en que ana la suma trascendencia y la suma inmanencia, se 13

hace presente con una presencia que trasciende lo objetivo y lo subjetivo, supera toda forma de presencia dada y slo se deja descubrir como presencia dante, originante a partir de la cual el sujeto se percibe existiendo.

La relacin como tal puede aparecer bajo formas concretas muy variadas, como amor total e incondicional, como adhesin, confianza, fidelidad, devocin, obediencia, y generalmente en formas complejas que renen algo de todas esas actitudes, como sucede en la actitud teologal: feesperanza-caridad, que es el nombre para designar la actitud que se expresa en la experiencia cristiana. La actitud puede aparecer revestida de una gama variada de sentimientos y actos de conciencia, entre los que, sin embargo, prevalecen el sobrecogimiento, el anonadamiento, acompaados de paz, sosiego, reconciliacin, serenidad, maravillamiento; la certeza, el sentimiento de realidad, la oscuridad. Puede originar y expresarse en actos concretos muy variados, que van de la adoracin silenciosa a la invocacin, la alabanza, la peticin de perdn, la confesin de fe, la peticin de auxilio. Puede ir acompaada de motivaciones diferentes, tales como un cierto temor, que no se confunde con el miedo, la conciencia de la gratuidad, el puro amor ms inmotivado. Pero s nos preguntamos por lo decisivo de la experiencia, por la actitud fundamental que pone en juego, esta procede de una peculiar importacin de la opcin fundamental, de un ejercicio de la libertad, de una disponibilidad radical, por la que el sujeto, al toma] conciencia de ser visitado, invadidc por la trascendencia que irrumpe er su vida, acoge el ms all de s mismo como su verdadera raz, se descentra de s mismo y consiente se] desde ese nuevo centro, entrega las riendas de su propia vida como actc supremo de su propia libertad, se da a s mismo como nica forma de se] plenamente, es decir, de salvarse. Tal decisin fundamental puede ser vivida como conformidad con la voluntad que se le ha revelado, como obediencia a su mandato, como confianza absoluta. Pero si consideramos las formas ms perfectas de religiosidad que conocemos y ah radica la posible verificacin de la estructura que proponemos para interpretar lo fundamental de la experiencia religiosa-nos encontramos efectivamente con formas distintas de esta actitud comn. A eso se reduce la bhakti o devotio del hind devocional, el t eres eso del brahmanismo, el nirvana budista, la recta eleccin por el bien de Zaratustra, el islam o sumisin completa de Mahoma, la obediencia fiel de Israel, la feesperanza-amor de la actitud teologal cristiana.

En esta raz de la experiencia religiosa se reflejan, adems, los rasgos del trmino absolutamente trascendente, slo accesible a travs del trascendimiento, y ms prximo al hombre que su propia yugular Corn, misterio absoluto y salvacin definitiva.

14

VI. La educacin de la experiencia religiosa

Como la fe, de la que forma parte, la experiencia religiosa tiene su origen en la presencia del misterio y en la iniciativa que esa presencia origina. En este sentido no cabe hablar de la transmisin humana de la fe, ni consiguientemente de la experiencia religiosa, ni de su educacin, dado que por educacin se entiende un proceso en el que el educador transmite la realidad, la actitud, los valores en los que educa al sujeto.

Pero tanto la fe como la experiencia en la que es vivenciada por el sujeto, requieren la opcin de este, su consentimiento a la iniciativa divina. Y esta opcin comporta una larga serie de pasos en los que s puede intervenir la ayuda de otros sujetos, una ayuda que puede revestir la forma de lo que conocemos por educacin.

El primer paso de la educacin de la experiencia religiosa se refiere al campo de lo que podramos llamar sus presupuestos.

En efecto, como hemos visto en la descripcin anterior, la raz de la experiencia religiosa es la previa presencia, la presencia originante de Dios en el ser y la vida de la persona. Esta presencia, por ser personal, reclama la libertad del sujeto, requiere su reconocimiento, y este puede verse dificultado por las condiciones en las que discurre su vida y por sus disposiciones anteriores. As, no cabe duda de que determinados climas sociales y determinados medios culturales pueden contener dificultades importantes para el seguimiento de la fe y el desarrollo de la experiencia.

Pensemos, por ejemplo, en un contexto sociocultural refractario a la trascendencia, como el que constituyen un ambiente y una mentalidad exclusivamente centrada en las dimensiones cientficotcnicas de la realidad, o que no estime ms valores que lo puramente utilitario, o que reduzca el ser al poseer, ni admita otra relacin con la realidad que la del dominio.

Esta situacin puede verse agravada por el hecho de que las instituciones que enmarcan la vida de las personas a educar, estn organizadas de acuerdo con ese clima cultural y con esas escalas de valores. As, una escuela o un colegio con los mejores proyectos pedaggicos y excelentes profesores puede resultar incapaz de educar a sus alumnos en la fe y la experiencia cristiana si su organizacin responde a unos criterios y se rige por unos valores ajenos o contrarios a los del evangelio. 15

Pero a los presupuestos que constituyen un ambiente, una cultura, una institucin (familia, escuela, etc.) adecuados, hay que aadir, como paso necesario para la educacin de la fe, los presupuestos existenciales, es decir, una determinada manera de vivir y unas actitudes humanas indispensables. En efecto, como hemos odo a san Juan de la Cruz, el encuentro con Dios tiene lugar del alma en el ms profundo centro. Y un hombre instalado en la superficie de s mismo, que no desarrolla su ser personal, que no ejercita su ser espiritual, se incapacita a s mismo para el descubrimiento de la presencia de Dios y para una respuesta adecuada a su llamada.

Llegar al centro de la persona supone un cultivo adecuado de la razn humana, un ejercicio efectivo de la libertad, el indispensable desarrollo de relaciones personales autnticas. Con frecuencia las crisis religiosas tienen su raz en el terreno, anterior a lo propiamente religioso, de la vida espiritual de las personas; y una incapacidad para la fe tiene su origen en la falta de la infraestructura espiritual indispensable. No olvidemos que los maestros religiosos han insistido en todas las tradiciones en el ejercicio continuado del sujeto en unas prcticas ascticas que tienen como finalidad la disposicin del sujeto para el ejercicio de la actitud teologal y la obtencin de su experiencia.

Todava en el terreno de los presupuestos, sobre todo en situaciones de avanzada secularizacin de la sociedad y la cultura, la educacin de la experiencia religiosa exigir la iniciacin de los sujetos en ese mundo peculiar, en ese mbito especfico de la realidad, designado con la categora de lo sagrado. Paso indispensable para la escucha de la voz de Dios es haber cado en la cuenta de que el lugar que se pisa es santo, y haber realizado la ruptura de nivel existencial, simbolizada en la exigencia de descalzarse. Slo esa ruptura dota a las personas del sentido que les permite percibir la dimensin oculta a los ojos puramente cientficos, el lado invisible para una mirada puramente utilitaria, que convierte las cosas en smbolos y los acontecimientos en historia salvfica.

Una de las dificultades fundamentales de un proceso autntico de educacin en la experiencia religiosa consiste en educar para la percepcin de lo sagrado, en dotar de odo para lo religioso a quien dice no disponer de l.

Sin pretender ofrecer recetas universales, un camino posible para ello puede consistir en la educacin para las experiencias cumbre, poniendo a las personas en contacto con situaciones, relaciones o aspectos de la realidad natural que ms fcilmente las desencadenan. Porque toda persona es capaz del maravillamiento que produce el hecho mismo de la existencia, o la aparicin 16

fugaz o intensa de la belleza; toda persona es capaz de entrar en contacto con lo que significa lo incondicional, a travs de la experiencia tica en la que se entra en contacto con algo que se impone a la libertad, reclamando categricamente su adhesin; toda persona es capaz de hacer la experiencia del descentramiento de s mismo hacia la persona del otro, a travs de la experiencia del amor personal. Y puede darse por seguro que quien realiza tales experiencias est a un paso de poder reconocer el Absoluto personal al que los creyentes llamamos Dios.

De ah que la familiarizacin de los sujetos con las colinas vecinas (M. Heidegger) de la experiencia ontolgica, de la experiencia esttica, la tica, la de las relaciones interpersonales profundas, pueda facilitar, en personas que viven en una cultura notablemente secularizada, el sentido de lo sagrado, clima ordinario de las experiencias de Dios.

Pero ya hemos visto que la experiencia religiosa autntica no se agota en el estremecimiento ante lo sagrado. Y no basta con vivir de forma espiritualmente autntica para que se produzca la experiencia religiosa. Esta consiste esencialmente en el reconocimiento de la presencia de Dios, en el ejercicio de la actitud teologal. Cmo se educa la actitud de fe? La catequtica ha aprendido ya hace mucho que la fe no se ensea. La prctica pastoral ha insistido a ve - ces para designar la forma de transmisin de la fe en una imagen peligrosa. Ha repetido que la fe se contagia, sin caer en la cuenta de que lo que se contagia no pasa por la conciencia y la decisin del sujeto, mientras que la fe requiere la intervencin de estas dos dimensiones humanas, porque exige la puesta en ejercicio de toda persona. La fe, deberamos decir ms propiamente, tiene un nico medio de transmisin: el testimonio. Este requiere: 1) la experiencia del testigo: slo puede dar testimonio quien ha visto y odo; 2) requiere, adems, la relacin efectiva, creble, aceptable, con aquellos ante quienes se ha de testimoniar; 3) requiere, por ltimo, poner la propia vida al servicio de la comunicacin, haciendo que la forma de vivir de la persona transparente la adhesin a la persona o a los valores de los que se testifica.

Aqu est el punto central de la educacin de la experiencia religiosa. Pero un proceso adecuado de educacin religiosa contiene todava otro paso importante: la educacin en las mediaciones en las que el sujeto ha de encarnar su actitud de reconocimiento del misterio. En efecto, para que el sujeto pueda hacer suya la experiencia religiosa hay que dotarle de los recursos necesarios para que viva y exprese la vida teologal que la ha suscitado. Y estos recursos se refieren a su razn, sus sentimientos, su actividad, su dimensin comunitaria. De ah que la educacin de la experiencia religiosa requiera la enseanza de la doctrina la teologa-- ms adecuada a la edad, mentalidad y situacin cultural de la persona a educar; as como la correcta iniciacin sacramental, la correspondiente educacin moral y la introduccin en la comunidad de los creyentes.

17

Lo descrito hasta ahora no constituye el orden cronolgico de los diferentes pasos de la educacin religiosa. Con frecuencia es el contacto con las mediaciones autnticas de una comunidad creyente lo que permite la intuicin de la actitud anterior y lo que mueve eficazmente a adoptarla. Somos muchos los que hemos aprendido a creer con ayuda de las mediaciones sencillas de una fe vivida en el seno de la familia. Aunque, de suyo, la oracin proceda de la fe, con frecuencia es la oracin la que conduce a creer. Pero esto no debe hacernos olvidar que el centro de la vida religiosa se sita en la adhesin de la fe, y que a suscitarla, ayudar a vivirla y desarrollarla deben orientarse los esfuerzos de la educacin religiosa.

Un proceso como el descrito no puede desarrollarse en el vaco. Su desarrollo requiere, por tanto, la atencin a la situacin social, cultural y personal de quienes lo viven. Aunque estas situaciones puedan ser, y sean de hecho, muy variadas, la homogeneizacin de la situacin cultural de nuestras sociedades avanzadas permite sealar algunos rasgos comunes que debern ser tenidos en cuenta en los programas y procesos de educacin religiosa. Anotemos los ms importantes. El primero, exigido por la situacin de secularizacin de la sociedad y la cultura, y por la naturaleza misma de la vida religiosa, es la personalizacin del proceso educativo. El xito de una educacin religiosa estar en haber despertado la fe, es decir, la adhesin personal a Dios del educando, y haberle ayudado a vivenciarla personalmente.

Educar en la experiencia religiosa en una situacin como la actual de secularizacin socio-cultural y de extensin de la increencia, exige educar para vivir la fe en situacin de silencio y de ocultamiento de Dios. Porque ese silencio puede ser una ocasin para la purificacin de nuestras representaciones de Dios y de nuestra forma de vivir la relacin con l. Con todo, habr que evitar confundir el silencio de Dios con posibles consecuencias de la falta de atencin por parte de los sujetos a su presencia siempre elusiva, o de pereza que conduce a no aquilatar las ideas y las palabras sobre l. Para que la personalizacin de la fe no caiga en su privatizacin o psicologizacin, en satisfaccin de necesidades subjetivas, es decir, para evitar caer en una especie de versin posmoderna de la realizacin del cristianismo, ser necesario cultivar la dimensin eclesial de la fe y su ejercicio, y la dimensin comunitaria de la existencia cristiana. Anotemos, por fin, el peligro de la marginalizacin de la educacin religiosa. Desconectada de la institucin escolar, de la cultura ambiente y, en no pocos casos, de la vida de la familia, la educacin de la experiencia cristiana puede reducirse a un requisito para la celebracin de unos actos cultuales: primera comunin, confirmacin, sin apenas relacin con la vida real, que discurre por los cauces de la escuela, el tiempo libre, el trabajo, la familia, etc. Por eso es indispensable entroncar la educacin cristiana con la vida real de las personas. Para ello pueden proponerse algunos cauces concretos entre los que destacaremos como ms importantes: 1) En primer lugar, activar la relacin de la catequesis con la cultura, intentando que la educacin religiosa responda a los problemas que se plantean a los jvenes en la enseanza escolar; ofreciendo una sntesis del cristianismo verdaderamente inculturada, es decir, expresada en la mentalidad y la sensibilidad 18

actuales, atenta a los valores positivos, crtica para con sus limitaciones y capaz de mostrar la fecundidad cultural de la fe cristiana, su posibilidad de expresarse en situaciones histricas diversas y su capacidad de desarrollar la creatividad cultural del cristianismo actual. 2) En segundo lugar, cultivar, junto a la dimensin mstica del cristianismo a la que se refiere la experiencia religiosa, las dimensiones ticas, prcticas y polticas que comporta una experiencia como la cristiana que, adems de comportar la adhesin personal al Seor, exige el seguimiento de su vida y la instauracin de los valores del Reino que en l se hace presente. 3) Por ltimo, desarrollar la entraa humanista del cristianismo, educando en el poder humanizador de la fe y en su capacidad para inspirar unas relaciones sociales justas, solidarias y generadoras de paz.

NOTAS: 1. Referencias a algunas de ellas en J. MARTN VELASCO, Las variedades de la experiencia religiosa, en Dou A. (ed.), La experiencia religiosa, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989, 36-38. 2. Ib, 41-45. 3. SANTA TERESA, Libro de la Vida, c. 28. 4. Ib, 27; M. GARCA MORENTE, El hecho extraordinario y otros escritos, Rialp, Madrid 1986; B. PASCAL, Memorial, etc. 5 MARTN VELASCO J., Espiritualidad y mstica, SM, Madrid 1994.

BIBL.: CASTIERA A., La experiencia de Dios en la posmodernidad, PPC, Madrid 1992; GARCA MORENTE M., El hecho extraordinario y otros escritos, Rialp, Madrid 1986; GELABERT M., Valoracin cristiana de la experiencia humana, Sgueme, Salamanca 1990; HARDY A., La naturaleza espiritual del hombre, Herder, Barcelona 1986; MARCHAL J., Etudes sur la psychologie des mystiques (2 vols.), L'Edition Universelle, Bruselas 1968; MARTN VELASCO J., Espiritualidad y mstica, SM, Madrid 1994; La experiencia cristiana de Dios, Trotta, Madrid 19974; Las variedades de la experiencia religiosa, en Dou A. (ed.), La experiencia religiosa, Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1989; MASLOW A. FI., El hombre autorrealizado. Hacia una psicologa del ser, Kairs, Barcelona 1985'; MOUROUX J., Experiencia religiosa, en RAHNER K., Sacramentum Mundi III, Herder, Barcelona 1976'-, 79-82; PANIKKAR R., La experiencia de Dios, PPC, Madrid 1994; PIKAZA X., Experiencia religiosa y cristianismo. Introduccin al misterio de Dios, Sgueme, Salamanca 1981; RAHNER K., Experiencia de la gracia, en Escritos de Teologa III, Taurus, Madrid 1961; SCHILLEBEECKX E., En torno al problema de Jess. Claves de una cristologa, Cristiandad, Madrid 1983; Experiencia y fe, en BOCKLE F., Fe cristiana y sociedad moderna, t. 25, SM, Madrid 1980, 89-137; THURSTON H., Les phnomnes physiques du mysticisme, Rocher, Mnaco 1986; VERGOTE A., Religion, foi, incroyance, Pierre Mardaga, Bruselas 1983; VON BALTHASAR H. U., Gloria. Una esttica teolgica I, Encuentro, Madrid 1986; WELTE B., La luce del nulla, Queriniana, Brescia 1983; ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984.

19