Aristteles Barcelos Neto

Objetos de poder, pessoas de prestgio: a temporalidade biogrfica dos rituais xinguanos e a cosmopoltica wauja

Resumo

Da puberdade senioridade um aristocrata xinguano participar e serresponsvel pela realizao e patrocnio de dezenas de rituais intra e inter-aldees, os quais so a raiz da produo e manuteno de um tipo singular de status poltico (amunaw), cuja fonte de poder tanto externa (espritos-monstros patognicos/xamnicos) quanto interna (redes familiares de trabalho ritual). A relao entre essas fontes resulta na produo de um conjunto de objetos rituais que tambm trabalham em favor do prestgio dos amunaw, cujo znite alcanado em seus rituais funerrios. Do poder personalizado de um amunaw, restaro, aps a sua morte, os nomes aos quais ele conferiu fama. Tento demonstrar neste artigo como esse sistema ritual pode maximizar ou minimizar a expresso de poder dos amunaw e a sua transmisso para seus descendentes. Palavras-chave: Alto Xingu; rituais de produo; cosmologia amaznica; prestgio poltico; objetos rituais.

Objects of Power, People of Prestige: The biographical temporality of Xinguano rituals and the Wauja cosmopolitics Abstract

From puberty to old age, a Xinguano aristocrat will participate in, help perform and sponsor dozens of intra and inter-village rituals. These rituals, in turn, lie at the root of the production and maintenance of a singular type of political status (amunaw) whose source of power is both external (pathogenic/shamanic spirits-monsters) and internal (family networks of ritual work). The relation between these sources results in the production of ritual objects that also work to boost the prestige of the amunaw. However, it is only in their funerary rituals that the glory of the amunaw can be fully celebrated. After his death, what remains of the personified power of an amunaw are the names to which he conferred fame. In this article I attempt to show how this ritual system can maximize or minimize the amunaws power and its transmission to his or her descendants. Keywords: Upper Xingu region; rituals of production; Amazonian cosmology; political prestige; ritual objects.

Aristteles Barcelos Neto. Doutor em antropologia pela Universidade de So Paulo, Lecturer in the Arts and Anthropology of the Americas na University of East Anglia, Reino Unido, e professor colaborador do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal de So Carlos. barcelosneto@gmail.com

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3, 2012 | 71-94 | Aristteles Barcelos | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.28094 |

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Introduo
a Amaznia indgena, a construo do tempo ritual estfortemente baseada em objetivaes dos momentos crticos de transformaes corporais; assim, os rituais de puberdade (iniciao, nominao), cura (xamnicos) e morte (funerais) so aqueles que constrem e atualizam as relaes sociocosmolgicas mais centrais (Viveiros de Castro 2001, 2002). O tempo do ritual o tempo do corpo da sua fabricao, do seu amadurecimento e da sua putrefao, basicamente (Taylor & Viveiros de Castro 2006)1. Mas s vezes, do morto, h algo material que permanece entre os viventes, permitindo que um certo excedente se some ao previsvel ciclo de reposio de corpos. Os ossos de que so feitas certas flautas sagradas (Chaumeil 1997) e os nomes que embelezam as pessoas (Gordon 2003) so alguns exemplos emblemticos dessas sobras dos mortos que so incorporadas aos ciclos de reproduo social. De maneiras diversas e mais ou menos difusas, as sobras dos mortos so ndices que retm a sua personitude. Os modos de reteno de personitude na Amaznia indgena no comportam uma frmula que os sintetize; porm, conforme pretendo argumentar, parece existir uma correlao entre hierarquia, estratificao, produo/conservao de excedentes e a reteno de personitudes humanas e no-humanas. No caso xinguano, ambas personitudes so capturadas/fixadas em objetos rituais (basicamente flautas de madeira e clarinetes) mais ou menos durveis conforme o tipo de ritual em que eles esto inseridos. O dilema wauja exatamente sobre o tempo que esses objetos devem durar entre os humanos, ou dito de outro modo, o problema : at quando um grupo de pessoas deve, por exemplo, fazer uso dos poderes que um trio de flautas de madeira representa. A dissoluo de certos grupos rituais e o abandono ou a destruio de aerofones so sinais de uma relao incmoda com a acumulao prolongada e com o uso do excedente como expresso de poder poltico. Porm, halgo tambm a ser dito sobre o processo que antecede a produo desses objetos e sobre a trajetria que permite certas pessoas a acumul-los, seja herdando-os de um parente morto, ou adquirindo-os ritualmente por meio de processos de cura de doenas graves. Tentarei demonstrar que o regime biogrfico dos rituais xinguanos enfatiza disputas pela progresso de um certo prestgio poltico, o qual est assentado sobre uma noo de ascendncia amunaw (aristocrata). Recorro ao material xikrin para impulsionar um eixo de argumentao. Segundo Gordon:
Huma estreita conexo entre beleza(cerimonial), riqueza(nos termos xikrin), parentesco, sustentao poltica e chefia. Mais parentes, mais riqueza, mais beleza, mais agncia. Essas coisas andam juntas na socialidade mebngkre. (...) O

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objetivo dos rituais conferir ou confirmar, pblica e coletivamente, os nomes bonitos e as prerrogativas cerimoniais. (2003: 272)

A equao xikrin parentes, riqueza, beleza, prestgio familiar tecitura wauja de (re)produo sociocosmolgica. Digamos, contudo, que entre os Wauja o objetivo criar as condies de progresso e transmisso do status amunaw.

Personagens e objetos da produo ritual

Grosso modo, exceo do Pohok2 e do Kaojatap3, rituais do incio da vida, e do Kaumai (figura 1) e do Yawari (figura 2), rituais do fim da vida, todos os demais rituais wauja relacionam-se diretamente a uma condio patognica corrente ou pregressa causada por apapaatai, espritos-monstros, seres prototpicos da alteridade, cuja potncia xamnica, de altssimo grau, pode ser capturada pelos objetos rituais (figura 3), seus prprios duplos, que sero usados para curar o doente (Barcelos Neto 2009). A potncia xamnica dos apapaatai diz respeito suas capacidades de transformarem seus prprios corpos e os corpos de outros seres, em especial os humanos.
Figura 1

Sepultura de amunaw para o ritual do Kaumai (Kwarup)

Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2001).

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Figura 2

Amunaw pintado como harpia para o ritual Yawari

Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2000).

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Figura 3

Os apapaatai Arco-ris e Jatob na forma de mscaras gigantes Atujuw

Fonte: Fotografia de A. Barcelos Neto (2000).

As famosas flautas Kawok4, feitas de madeira dura, interditadas viso feminina, e recolhidas uma casa especial (kuwakuho) no centro da aldeia, so os objetos-sujeitos rituais mais importantes de todo o Alto Xingu, cujo poder transcende a cura e abrange, como veremos, vrios nveis de relaes, inclusive laborais. Os rituais de/para apapaatai so os rituais do meio da vida. So aqueles que implicam, por meio dos objetos rituais que eles demandam, a possibilidade de criar uma rede de produo ritual mais extensa, envolvendo diversas unidades residenciais. Todo grande amunaw comporta em sua biografia a tipologia ritual xinguana em sua completude. Nenhum xinguano, por mais elevado que seja seu status aristocrtico ao nascer, ser, de fato, um grande amunaw se ele no adoecer, ou melhor, se por meio da cura das suas doenas graves ele no conseguir capturar, acumular e controlar um excedente de agncia que existe entre os apapaatai. Tal excedente de agncia a prpria potncia patognica dos apapaatai (Barcelos Neto 2006a, 2007), sobre a qual o ritual posto a controlar/transformar. Se os rituais de apapaatai surgem em funo de superar uma condio patolgica especfica de uma certa pessoa, a sua continuidade seria em funo de uma economia poltica de prestgio, cuja operao simblica bsica parece ser a familiarizao

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dos apapaatai, ou seja, transformar uma relao de predao (doena) em uma de produo (poltica). Ao colocar em curso tal operao o doente torna se dono de ritual (nakai owokeho), i.e. aquele que tem a obrigao de cuidar e alimentar ritualmente os apapaatai que o adoecerem (Barcelos Neto 2009). Viveiros de Castro, em seu estudo sobre os Yawalapti, observou o mesmo padro que observei para os Wauja respeito da relao entre os status de amunaw (amulaw em yawalapti) e de nakai oweheho:
O amulaw aquele que dispe de uma capacidade de mobilizao de trabalho de seus filhos e afins maior que a maioria. Isto lhe permite acesso a smbolos valorizados pelo grupo, especialmente o patrocnio das festas em homenagem aos espritos. Todas as cerimnias que tinham dono entre os Yawalapti se repartiam entre uns poucos indivduos, ditos amulaw. (1977: 221)

Os apapaatai apenas subsistem/permanecem como objetos-personagens rituais entre os humanos quando h uma relao contnua entre a oferta de alimentos e a produo de artefatos utilitrios. Essa relao chamada de upete, i.e. pagamento/prestao. Qualquer ao ritual especfica gera pagamentos. Com a exceo dos rituais xamnicos e do enterramento do morto, no se contrata, de modo privado, um servio ritual. Algum (ou um grupo) deve se oferecer a faz-lo segundo a observao de necessidades prementes, devendo, portanto, ser pago(a) por quem se beneficiou do servio. O movimento inicial que gera a dvida de reciprocidade raramente parte do beneficirio da tarefa ritual. O caminho que beneficia algum com um ritual de produo , como veremos, tortuoso e em algumas vezes rduo. Vejamos um pouco da dinmica produtiva gerada pelos rituais de apapaatai. Entre os anos de 2000 e 2002, perodo em que recolhi os dados quantitativos apresentados nesse artigo, havia treze grupos permanentes de trabalhos rituais entre os Wauja: trs de flautas Kawok5, cinco de clarinetes Tankwara e cinco de cantoras Yamurikum (vide quadro 1 abaixo). A dois dos grupos de Kawok e a trs dos grupos de Tankwara so somados, em carter consorciado, cinco duplas de cantor/percussionista, conhecidos por Kagaapa (uma espcie de Peixe)6. Isoladamente, Kagaapa no capaz de mobilizar trabalhos rituais coletivos, sendo apenas ajudantes nos mesmos. Assim, por exemplo, quando os kawok-mona7 Tankwara de Atamai propem fazer uma roa para ele, Atanaku e Sapalaku, que so seus kawok-mona Kagaapa, imediatamente se juntam a Tankwara. Esses treze grupos rituais mais as cinco duplas de Kagaapa so compostos por 54 indivduos adultos (31 homens e 23 mulheres). Esta cifra correspondia a 63% dos adultos de Piyulaga entre 20 e 70 anos8. Portando a maioria dos Wauja est engajada nesses grupos rituais. Algumas pessoas fazem parte de mais de um grupo ao

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mesmo tempo. Kaomo, o principal flautista wauja, kawok-mona de Itsautaku e Ulepe, embora ocupando status diferentes em cada grupo. No primeiro, ele apenas opamona (companheiro, i.e flautista coadjuvante), j no segundo ele kawok-mona kitsimi (lder/principal do grupo).
Quadro 1 Os rituais permanentes de apapaatai e seus donos Espcie de apapaatai Kajutukalu nu(Sapos) Itsei-xumnu(Fogos) Formas rituais dos apapaatai Donos rituais Itsautaku

Kawok

Kawok Mutukuti9

Ulepe/Man10

Yanumaka nu(Onas) Yanumaka nu(Onas) Yanumaka nu(Onas) Yanumaka nu(Onas) Yanumaka nu(Onas) Aluwa-kumnu(Morcegos)

Kawok Mutukuti Kawokatisnior11 Kawokatijnior Tankwara Tankwara Tankwara Tankwara Tankwara

Itsakum

Itsautaku Mayaya Atamai

Kajutukaluneju nu(Mulheres Sapo) Makaojoneju nu(Mulheres Bakairi) Aluwaneju nu(Mulheres Morcego)

13

Yamurikum Yamurikum Yamurikum Yamurikum Yamurikum

Ixuneju nu(Mulheres Tracaj)

Makaojoneju nu(Mulheres Bakairi)

Yatun

Aluwakum

Itsautaku

Yanahin/Itsautaku12

Aluwakum

Itsakum

Mayaya

O nmero de componentes dos grupos de kawok-mona variam de dois (e.g. Kagaapa) a sete integrantes (e.g. Yamurikum), mas h tambm variaes intraespecficas, mais precisamente nos grupos de Kawok. O grupo patrocinado por Itsautaku composto por trs flautistas; outro grupo, patrocinado por Ulepe, formado por quatro o quarto integrante, contudo, no toca Kawok, mas Mutukuti, um aerofone que a acompanha, um terceiro grupo, cujo dono Itsakum, composto por seis indivduos: trs flautistas de Kawok, um de Mutukuti e os dois ltimos de Kawokti. Tankwara no varia, sua formao sempre na modalidade de quinteto. Essas formaes so extremamente relevantes para o ponto de vista da performance porque Tankwara impensvel como trio, do mesmo modo que Kawok no funciona como quinteto, e ainda incidem diretamente no nmero de pessoas dedicadas ao dono ritual.

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As variaes inter e intra-especficas na formao dos grupos de kawok-mona adquirem um sentido mais explcito quando associadas variao na posse de rituais. So sete os donos de rituais permanentes, alguns deles acumulando dupla ou triplamente o status de dono. Estes sete donos rituais e os 54 kawokmona, que trabalham para a manuteno dos seus rituais, so os personagens de uma trama cosmopoltica que envolve praticamente todos os residentes de Piyulaga. Um grupo de kawok-mona constitui a unidade econmica bsica de um determinado ritual, a qual temporariamente se amplia quando os demais moradores da aldeia so convocados a colaborar com as tarefas. De um ponto de vista amplo, os grupos de kawok-mona ensejam grandes aes coletivas sob o comando do kawok-mona kitsimi, que no por acaso o principal performer do grupo. Em um trio de Kawok, por exemplo, o kawok-mona kitsimi o Kawok top, i.e. aquele que canta, os outros dois flautistas, que ficam dos seus lados esquerdo e direito, so Kawok omonawato, os que lhe respondem ou acompanham. Basso enftica na afirmao da centralidade da msica no processo produtivo:
A atividade musical , na realidade, impelida por uma convocao para a atividade econmica e, portanto, marca os atos econmicos como sendo do rito. nesta medida que a atuao musical constitui ela prpria um ndice do econmico. Ao mesmo tempo, a atividade econmica somente levada a cabo por conta da necessidade de pagar aqueles que atuam num evento ritual planejado. (1981: 284)

Os pagamentos a que Basso se refere so unicamente feitos em alimentos cozidos oferecidos pelos donosrituais. A maior parte constituda de subprodutos da mandioca. Uma visada sobre a sua produo leva-nos um pouco mais ao interior do sistema ritual dos apapaatai. A respeito do plantio da mandioca entre os Kuikuro, Robert Carneiro faz as seguintes observaes:
A grande intensidade com que os Kuikuro plantam, colhem e estocam mandioca verdadeiramente impressionante. A sensao de acumulao abundante, prdiga at. No entanto, no se trata de ostentao. No h nenhuma exibio ofensiva da farinha estocada, nenhuma competio para ver quem consegue produzir mais. E seguramente nenhum tubrculo abandonado para apodrecer, como demonstrao de afluncia. O que verificamos uma oferta controlada de mandioca refletindo uma abundncia confortvel. (Carneiro 1983: 105)

E ainda:
O cultivo da mandioca proporciona, portanto, aos Kuikuro uma slida e ampla base de subsistncia. Com esta base, eles desenvolveram uma cultura relativa-

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mente rica para os padres da Floresta Tropical. H, por exemplo, diversas cerimnias no ciclo ritual kuikuro para as quais eles dispem de muito tempo para efetivamente participar delas. Alm disto, estou convencido de que, antes do contato com os europeus, a cultura kuikuro era ainda mais rica. Os Kuikuro e grupos vizinhos habitavam povoados maiores, tinham chefes mais fortes, mobilizavam trabalho em maior escala e talvez possussem mesmo classes. Ainda que no tenha criado tal cultura, o cultivo da mandioca forneceu a fundao econmica sobre a qual pode ser erguida a cultura em questo. (Carneiro 1993: 108)

Na dcada de 1950, Carneiro demonstrou que os Kuikuro produziam mandioca duas vezes e meia acima da sua necessidade de consumo (Carneiro 1957: 159). Uma segunda pesquisa na dcada de 1970 confirma seus dados anteriores (Carneiro 1977: 105-106). Minha investigao das roas14 wauja mostra uma cifra inferior (1,6 vezes). Todavia, penso que ela seja oscilante, estando sujeita a ciclos ou vicissitudes que desconheo. Carneiro interpreta os excedentes de farinha e polvilho como um seguro alimentarpara os casos de perda acidental da produo, como ataques de porcos e formigas, incndio dos silos, infestao de insetos e fungos etc. Sugiro uma ampliao da interpretao sobre o excedente, porm sem desvincul-lo totalmente da idia de seguro alimentar. Ao equalizar o conjunto das roas kuikuro, Carneiro deixou de lado dois aspectos que considero importantes: em primeiro, o lugar social da produo dos excedentes e em segundo, a classificao social da mesma. O conjunto das roas wauja emicamente dividido em duas categorias: as roas domsticas e as roas de/para apapaatai. Meus dados apontam que o lugar social da produo dos excedentes localiza-se nos trabalhos coletivos guiados pela msica/dana dos kawok-mona. Todavia, as roas de apapaatai so apenas uma parte de um conjunto maior de produtos que inclui desde pequenas ps de beiju, cestos, panelas de cermica, canoas, at casas de 40 metros de comprimento. De toda sorte, as roas so o maior bem dos apapaatai. Plantadas ano a ano elas garantem a permanncia destes entre os Wauja. Algumas cifras oferecem uma idia mais clara da dimenso econmica dos rituais de apapaatai. Dos 44.67 acres plantados em Piyulaga, no ano de 2002, 7.96 acres (aproximadamente dezoito por cento da rea cultivada de mandioca) so devidos aos kawok-mona Kawok e kawok-mona Tankwara; e das catorze canoas de madeira existentes em Piyulaga, trs (vinte e um por cento das canoas, portanto) tinham sido feitas pelos kawok-mona Kawok naquele mesmo ano. Essas cifras podem oscilar em at cinco por cento para mais ou para menos. Entre os Wauja, cada indivduo adulto possui pelo menos uma roa plantada por ele ou com a ajuda de seus filhos no casados. Toda casa auto-suficiente

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na produo de farinha e polvilho. Contudo, pequenas quantidades de comida circulam diariamente entre as casas por meio de vnculos de ofertas entre os parentes cruzados, portanto, uma circulao sem vnculos com os rituais de apapaatai, e que est limitada ao produto das roas domsticas. As medies que realizei das roas e da produo domstica de farinha e de polvilho mostram que os kawok-mona no dependem das roas de apapaatai, ou seja, das roas de seus donos, para se alimentarem. A farinha e o polvilho das roas rituais ficam estocados no interior da casa dos seus donos, em silos prprios, separados dos silos da produo domstica. Estes podem fazer uso privado dos produtos rituais, porm no devem esgot-los no mbito do consumo domstico, exceto por alguma razo muito excepcional. Vale aqui citar um caso. Em 2002, o perodo de colheita de mandioca e de produo de polvilho correspondeu aos dois ltimos meses da complicada gravidez de Uno, segunda filha de Mayaya, o que a impossibilitou de realizar os trabalhos. As kawok-mona Yamurikum de Mayaya perceberam a gravidade da situao e assumiram a produo de polvilho como tarefa ritual. Elas convocaram grande grupo de mulheres que colheu toda a mandioca da roa do marido de Uno. Em dez dias as Yamurikum realizaram um trabalho que a Uno custaria dois meses de dedicao. Todavia, essa produo no seria prioritariamente destinada s Yamurikum de Mayaya, mas ao consumo domstico da casa deste amunaw, o que tambm inclui Uno e sua famlia nuclear. Durante os dias de trabalho das Yamurikum, o marido de Uno pescou para elas e Uno preparou os cozidos de peixe, os beijus e os mingaus. As Yamurikum de Mayaya esperaro novas retribuies de alimento em momentos mais oportunos para Uno. As Yamurikum trabalharam porque elas tiveram pena de Uno: apapaatai assim, tem que ajudar quando dono precisa, disse o marido de uma das kawok-mona Yamurikum de Mayaya. Neste caso, ajudaram a filha do dono, porm, como eles so co-residentes, a ajuda contemplava Mayaya tambm. Jque os kawok-mona no dependem da produo ritual para a sua subsistncia, ento porque eles se engajam em tarefas com esse carter? Por que 63% dos adultos de Piyulaga trabalham esporadicamente para concentrar recursos nas casas de sete homens, que, alis, so todos reconhecidamente amunaw? Por que os dados do cultivo da mandioca remeteram Carneiro a suposies sobre chefia forte e a mobilizao de trabalho em larga escala? Antes de avanar com essas questes detenhamo-nos um pouco sobre a relao dono ritual e kawok-mona.

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Acumular e distribuir: a via para a chefia

O fato de algum se tornar donoritual no lhe garante que seus kawok-mona lhe devotaro trabalhos. Para que isso ocorra, o dono deve demonstrar ser digno da confiana da comunidade, para ento ser creditado com um trabalho inicial, que pode ser uma roa de mandioca ou apenas uma etapa de sua produo, em geral, o plantio ou a colheita. Esse crdito imediatamente englobado pelos valores do respeito (monapaki) e da vergonha (aipitsiki), atingindo um valor maior o da generosidade (kamanakaiyapai), quando entra em cena a distribuio do que foi produzido. A dade crdito-distribuio promove uma reao em cadeia sempre retro-alimentada pelo respeito e a vergonha. Quanto mais um dono oferece alimentos, mais vergonha seus kawok-mona sentem dele, e em funo dessa vergonha sentem-se moralmente constrangidos a retribuir o alimento com novos trabalhos. O dono deve humilhar os seus kawok-mona com a sua generosidade. Contudo, em certos casos, essa relao pode se enfraquecer ou se romper dentro de poucos anos. Em um texto sobre a mconscincia de matar animais para o consumo humano, Descola acaba por delinear uma moral amaznica, para a qual, conforme sugere o autor, a condenao da avareza
deriva menos de uma obsesso pela reciprocidade que da obrigao de ser generoso com o prximo e de um certo desdm com relao acumulao de bens materiais. (Descola 1998: 33)

Penso que o autor atinge o cerne da questo, mas halgumas nuances na etnografia wauja que nos pede ponderao a respeito de tal desdm. Entre os Wauja, acumular no um problema moral, todos anseiam acumular. O problema no distribuir, ser avaro. No mbito dos rituais de apapaatai e da produo do status amunaw, quem no generoso perde as condies de acumular. Um grande amunaw algum capaz de sustentar um considervel nmero de rituais, e conseqentemente de arregimentar pessoas para os trabalhos. Essas pessoas trabalham nos rituais patrocinados pelo chefe porque elas confiam na sua generosidade, ou seja, no seu compromisso em dar continuidade aos ciclos produtivos. Um homem de poder entre os Wauja um homem capaz de acumular e de distribuir, mas tambm de intimidar (Ireland 1993, 1996; Menezes Bastos 1995). Os especialistas rituais (kawok-mona) tm um papel fundamental na legitimao dos chefes. Para a economia poltica wauja nada mais precioso que obter a confiana e o respeito dos kawok-mona, pois nada adianta ser dono

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dos rituais se no h quem os execute, por outro lado os kawok-mona nunca so donos dos rituais que eles oficiam. A lgica organizacional dos rituais de produo wauja funda-se na idia de que ningum pode performatizar os seus prprios rituais. Mesmo que um chefe seja um grande flautista, ele nunca poder performatizar um ritual em seu prprio favor. Portanto, o prprio sistema limita as possibilidades de acumular capacidades polticas. Alis, a estrutura de relaes sociais, vista de um horizonte mais amplo, dificilmente permite autonomias pessoais, assim como no h auto-cura, tambm no h auto-promoo poltica. absolutamente impossvel nesse sistema que algum decida se tornar um mestre de msica para executar um ritual em seu prprio favor.
Estamos diante de um sistema poltico no qual a multiplicao das funes (de coordenao, de execuo, de cuidado, de iniciativa...) resultaria da vontade clastriana de recusar o poder de coero? Este fracionamento do poder em mltiplas e pequenas competncias uma desconfiana absoluta do poder ou do poder absoluto?. (Menget 1993: 69)

O problema noexatamente acumular poder, mas acumular diferentes poderes e unific-los. A multiplicao de funes polticas e rituais um efeito da desconfiana do poder absoluto, e no da desconfiana absoluta do poder. Em suma, o sistema se configura da seguinte maneira: os xams visionriodivinatrios (yakap) atestam que os amunaw, em seus processos de adoecimento, so donos de tais e tais apapaatai; e os especialistas rituais (kawok-mona) atestam que apenas eles podem performatizar os rituais de apapaatai para os amunaw. Esse sistema ternrio, fundado na interdependncia hierrquica desses trs status sociais, propriamente o sistema de ritualizao dos apapaatai, no qual cada movimento/deciso singular tende a repercutir no todo.

Produo, transmisso e o custo pessoal do prestgio

Em funo do sentido biogrfico do tempo ritual, a idia de continuum, visto como um plano consciente de produo ritual contnua e singular de homens e mulheres amunaw, desenha com maior preciso a paisagem etnogrfica xinguana. Cada ritual no Alto Xingu feito, primordialmente, para uma nica pessoa. Todos os demais que dele participam so chamados de os acompanhantes. Assim, no Pohok wauja, apenas um menino ter ambos os lbulos auriculares perfurados com agulha de fmur de ona. Eventualmente, outros meninos de alta linhagem de amunaw podero ter uma de suas orelhas perfuradas com tal agulha. Nos acompanhantes usam-se apenas agulhas de madeira.

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Inicia-se auma srie de procedimentos que distinguir os meninos de uma mesma gerao. Entre os Wauja, o Pohok tem sido feito a cada 15 anos, em mdia. Nessa ocasio, todas as aldeias do Alto Xingu so convidadas a (re)conhecer o menino que foi escolhido para ser um futuro amunaw. A diferena de idade entre eles varia em at sete anos. Depois do ritual, os meninos mais velhos entram em seu primeiro perodo de recluso pubertria. Mas aquele que teve os lbulos auriculares perfurados com a agulha de fmur de ona ter uma recluso mais prolongada que os demais, ter, portanto, uma fabricao distintiva do seu corpo, tomar mais emticos fortes e passar fome. Ele deixado passar fome para que ele molde seu carter e aprenda a controlar sua raiva, pois um verdadeiro amunaw aquele que jamais se encoleriza. O ano de realizao de um Pohok decidido em funo da recm entrada na puberdade do menino escolhido. A rigor, seus pais e avs no faro o investimento ritual necessrio, cujo custo da performance musical realmente altssimo, se o menino escolhido no apresentar o carter e o temperamento desejados para um chefe e se ele no puder receber o nome de um amunaw do passado15. Os nomes xinguanos so transmitidos por geraes alternadas. Provavelmente os nomes permanecem por sculos. Aritana, por exemplo, o atual chefe yawalapti, o terceiro Aritana de uma sucesso de grandes amulaw yawalapti com este nome, portanto, tataraneto de Aritana I (Viveiros de Castro 1977: 68). Antes de se casar, o jovem amunaw ter demonstrado, nos grandes rituais inter-aldees, que um bom lutador, e ento far, sozinho, a sua primeira roa e logo se casar. Ter filhos, aprender a coordenar rituais, adoecer, conquistar a confiana do grupo, patrocinar rituais, morrer e ser homenageado em um Kaumai especialmente feito para ele, no qual poder ser acompanhado por outros amunaw de diferentes idades. Por ora suspendamos a discusso sobre o Kaumai e prossigamos com a trajetria de um amunaw menor. Entre 1998 e 2002, acompanhei os esforos de Itsautaku pelo reconhecimento coletivo do status amunaw de uma de suas filhas e de um de seus netos. A maior parte desse esforo deu-se em mbito ritual. Itsautaku neto (SS) de Topatari, um indivduo historicamente reconhecido como um grande amunaw. Porm, Itsautaku no alcanou um reconhecimento poltico semelhante ao do seu av, embora tenha feito imensos esforos nesse sentido. Para evitar que a sua linha aristocrtica casse no esquecimento, Itsautaku aguardou o momento mais propcio e conseguiu continu-la de modo integral atravs de dois de seus descendentes. Em 1998, nasceu o primeiro filho masculino do segundo filho de Itsautaku. Este no era um neto como os outros, precisamente em funo de descender,

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tambm por linha materna, de um outro grande amunaw do passado. Este menino , portanto, o que possui mais substncia de amunaw dentre os netos de Itsautaku, sendo o descendente ideal para receber o direito de futuramente usar e transmitir o nome Topatari, e, com isso, prolongar a linha aristocrtica de seus ascendentes. Para que esse projeto pudesse se concretizar, Itsautaku teve que contratar um Pohok especialmente para o seu neto beb, que ainda levava o nome Kayapu16. Quem oficia o rito de furao so unicamente os donos das canes de Pohok. Portanto, sem conhecimentos musicais especializados h uma estagnao do socius wauja. O Pohok de Kayapu foi apenas intra-aldeo, e teve lugar dentro da casa das flautas. Em 2000, foi a vez de Itsautaku contratar um outro ritual de confirmao de status aristocrtico o Kaojatap, dessa vez para a sua filha Masinta, seu dcimo rebento. A razo dele a ter escolhido muito mais conjetural do que a inevitvel razo que revestiu a escolha de Kayapu dois anos antes. Masinta estava na idade apropriada (pr-menarca), demonstrava ter o temperamento prprio de uma amuluneju e tinha desejo de s-la. no Kaojatap que as participantes recebem a famosa tatuagem de trs linhas paralelas sobre a face externa superior de ambos os braos, referida por Karl von den Steinen como um sinal distintivo arawak para caracterizar homens e mulheres das famlias dos caciques (1940: 232-233). No Kaojatap para Masinta, outras quinze meninas, suas acompanhantes, tambm receberam a tatuagem. No entanto, nenhuma delas teve seu grau aristocrtico reconhecido na mesma altura que o de Masinta, que puxou da me de Itsautaku o seu status de amuluneju. Continuemos com a trajetria desse amunaw. Em seu trabalho de campo de 1980, Vera Coelho notou que Itsautaku
no era um indivduo muito benquisto no seu grupo: no tomava parte em muitas das festividades e trabalhos coletivos e sobre ele pesavam muitas acusaes de feitiaria. Talvez por causa disso, fazia freqentes visitas ao posto indgena, de onde voltava trazendo muitos objetos de origem industrial, como, por exemplo, um carrinho de mo e vrias outras ferramentas. (Coelho 1980)17

Naquele ano, Itsautaku era um jovem de aproximadamente 33 anos de idade que vivia na casa de seu FB18, ou seja, ele ainda no era chefe de uma unidade residencial. Como mencionei acima, foi s no final da dcada de 1980, com a sua iniciao no xamanismo visionrio-divinatrio entre os Kamayur, que Itsautaku comeou a ver a diminuio dessas acusaes. Alm disso, ao longo de toda a dcada de 1990, Itsautaku fez pesados investimentos nos rituais de Kawok e de Yamurikum dos quais ele dono. Para sustent-los, Itsautaku dependia de um

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abastecimento mais ou menos freqente de excedentes de peixes e de roas suficientemente produtivas para oferecer comida ritual aos seus kawok-mona Kawok e kawok-mona Yamurikum. Para tanto, ele contava com os seus co-residentes. Mas por que estariam esses co-residentes interessados em fazer investimentos nos rituais de seu sogro ou pai? Seguindo a lgica do sistema, arrisco uma hiptese. Quando um genro pesca para sustentar os rituais de seus sogros co-residentes, ele estaria pensando, sobretudo, em seus filhos, ou melhor, na possibilidade destes receberem nome(s) importante(s) ou objetos rituais dos avs. Devido transmisso preferencial do status de amunaw por geraes alternadas, o genro co-residente tem que produzir os sogros para produzir o filho ou para que sua esposa herde as flautas Kawok, caso seu pai ou sua me as possua, e para que estas um dia possam ser transferidas para um de seus filhos. Embora trajetrias desse tipo faam total sentido, as vicissitudes do convvio domstico levam muitos genros a desistir de ajudar seus sogros. Parte da desistncia pode se dar em funo de uma fraca resposta da comunidadeaos investimentos feitos pela casa. Insatisfeitos, os genros acabam construindo suas prprias residncias e constituindo uma outra unidade de cooperao domstica, porm sem perder laos de cooperao com a antiga residncia. Muitos dos conflitos domsticos entre os Wauja resultam de insatisfaes em torno da distribuio de peixe. Em toda casa onde h pelo menos um dono de ritual permanente (sobretudo de Kawok e Yamurikum), a produo alimentar, em especial a pesca, est sob atenta observao dos apapaatai, ou melhor, dos kawok-mona que os representam. Piyulaga um lugar onde todos vem tudo, ou pelo menos, quase tudo. Quando perguntei ao filho snior de Itsautaku o que ele faria com as flautas Kawok de seu pai, caso este falecesse, recebi a seguinte resposta:
Eu ia acabar. (...) Porque eu no gosto. Eu no quero ficar igual ao meu pai que sofreu com (por causa de) Kawok. Ele no comeu direito a comida dele s para dar para Kawok. (...) E quando (os) genros dele pescavam, chegavam com muito peixe. A meu pai pegava os melhores peixes e levava para o enekutaku (centro da aldeia) para dar para Kawok.

A resposta de outro filho de Itsautaku sobre a mesma questo, pondera sobre trs aspectos:
Por mim, se eu fosse filho nico, se no tivesse meus irmos, eu acabaria com todas as festas dele. Ia queimar tudo (referindo-se Kawok e Tankwara). (...) Porque eu no tenho roa grande, no tenho como dar comida. (...) Eu acho que

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minha irm (a primognita de Itsautaku) vai querer Kawok para ela. (Mas) se antes de morrer, meu pai disser que tem que cuidar (de Kawok), a gente vai ter que cuidar.

Itsautaku donode trs rituais permanentes de apapaatai (Kawok, Yamurikum e Tankwara). H mais de uma dcada ele vem trabalhando sofregamente em busca do reconhecimento da comunidade, a ponto de ofertar comida em excesso, como esclarecem seus filhos. Em tom de desgosto, os mesmos acrescentam que os kawok-mona de Itsautaku no tm vergonha da comida que recebem dele, por isso eles trabalham pouco, ou melhor, eles demonstram um reconhecimento menor do que Itsautaku deseja receber. A durao e intensidade dos investimentos nos diferentes amunaw nem sempre previsvel e certos estados de coisas podem mudar o curso do reconhecimento poltico. Um dos fatores dessa imprevisibilidade so as acusaes de feitiaria, o principal pivot de contra-poder no Alto Xingu. As acusaes, exlios e execues podem levar uma linha de amunaw ao desaparecimento, devido dificuldade que seus membros enfrentam em confirmar e produzir ritualmente o seu status de amunaw, na condio de exilados. Se este status no for confirmado, a cada gerao alternada, a linha corre o risco de ser extinta. Hformas mais sutis e menos arriscadas de competio por prestgio do que acusar um adversrio de feiticeiro. Dissenses no campo poltico wauja vinham ocorrendo por razo de um desequilbrio envolvendo as produes rituais de Tankwara e de Kawok. Um dos cinco donos de Tankwara acusado de receber excessivos trabalhos de seus kawok-mona, enquanto um dos donos de Kawok h muito no beneficiado, como ele prprio desejaria, com uma roa, uma casa ou belas panelas. Segundo a lgica hierrquica da posse de objetos rituais, tal desequilbrio no deveria ocorrer, pelo menos a um longo prazo, como vem ocorrendo. Se observados isoladamente, os rituais de Kawok e Tankwara pouco esclareceriam sobre a socialidade poltica (Strathern 1988: 97) wauja. Ao contrastar o patrocnio de ambos os rituais, nota-se que est em processo um questionamento da estrutura hierrquica em que esses objetos esto situados, o qual se d por meio do conflito entre pessoas amunaw (nobres). O conflito tambm entre o conceito-madeira (durvel) e o conceito-bambu (efmero): ponto de convergncia epistemolgica do sistema. Mas no apenas no ritual que certas posies sociopolticas podem ser alteradas ou revogadas um grande chefe pode ser acusado de feitiaria, um nobre menor pode se tornar um grande chefe. No Alto Xingu, a inconstncia das posies balana o desejo privado de equilbrio.

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Palavras finais: a dimenso supra-local do status amunaw

Na esfera wauja, o reconhecimento poltico que um amunaw pode obter expresso, sobretudo, por meio do recebimento de artefatos, desde roas a adornos de luxo (awojopaix) e casas. uma idia de opulncia que orienta a economia poltica wauja. Um grande amunaw um kapapalataipai (pessoa que est acumulando objetos valiosos), e isso o reflexo do investimento que a comunidade faz nele. Se os pais e avs investem em suas crianas e adolescentes, a comunidade investe em seus amunaw adultos. Se estes investimentos so interrompidos, a possibilidade do reconhecimento pleno do status de amunaw de uma pessoa pode estagnar. A intensa circulao de artefatos e alimentos trabalha para a progresso do status amunaw. Sem abundncia e fluncia no h como possuir esse status, e muito menos a chefia de aldeia. O reconhecimento supra-local desse status culmina no Kaumai. No caminho h os rituais de apapaatai: as mquinas da opulncia. Quando os convidadores de rituais inter-aldees chegam a uma aldeia xinguana eles so recebidos pelo putakanaku wekeho (dono da aldeia), que convoca os amunaw locais para levarem objetos de luxo (panelas e torradores de beiju finamente pintados, colares e cintos de caramujo, adornos plumrios de cabea) para serem trocados na aldeia anfitri. So esses objetos que fazem circular e que do notoriedade ao nome de um amunaw. Um amunaw que no tem objetos de luxo para levar para os rituais em outras aldeias no atinge reconhecimento supra-local. Um dado importante: apenas pessoas que passaram pelos rituais de Pohok e Kaojatap podem assumir o papel de dono do pagamento, ou noutras palavras, o papel de levar objetos de luxo para trocar em outras aldeias. Atamai, seus irmos Mayaya e Yatun, Itsautaku, Ulepe, Yauru e Katsiparu (as duas ltimas so amuluneju e grandes ceramistas) so os Wauja que mais participam de rituais inter-aldees na condio de donos do pagamento. dito pelos Wauja que a comida oferecida pela aldeia anfitri aos seus convidados paga com os objetos de luxo levados pelos donos do pagamento. Na verdade, cada um desses donos recebe um outro objeto em troca daquilo que ele levou. Se isolarmos a produo ritual em performances discretas, perderemos de vista a possibilidade de investigar como cada ritual trabalha para impulsionar o ritual seguinte, ou como funcionam os rituais cuja realizao se dem intervalos igual ou superior a dois anos, como por exemplo o Yeju. Agostinho (1974: concluses) observou a relao de continuidade simblica e ecolgica entre o Kaumai e o Ciclo do Pequi. no limiar entre o fim da estao seca e o incio da estao chuvosa que se d o Kaumai, exatamente quando comea a maturar o pequi. Agostinho aproxima esse calendrio a uma razo

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ecolgico-econmica, pois essa poca permite levantar a abundncia de recursos necessrios. O autor demonstra que esse calendrio encompassado por um simbolismo de renovao sociocsmica que envolve a puberdade (condio de reproduo biolgica), a maturao do pequi (esta fruta corresponde aos testculos de um Jacar mtico), a extrao da sua castanha e o seu consumo. A castanha, que extrada durante a Festa do Pequi19, fica guardada por vrios meses e s quebrada alguns dias antes do Kaumai. Segundo Agostinho (1974), a associao ritual entre jovens pberes e castanhas de pequi funda uma idia de fertilidade/ reproduo que tem seu momento mximo de veiculao quando as reclusas saem para distribuir as castanhas aos amunaw das outras aldeias convidadas para o Kaumai. Esses smbolos de renovao esto inteiramente envolvidos pela homenagem aos amunaw mortos. O Kaumai uma repetio simtrica e invertida do Pohok. Se este ritual a anunciao supra-local dos provveis futuros amunaw, o Kaumai a confirmao mxima do status amunaw de uma ou mais linhas de descendncia. Os parentes de um amunaw morto que patrocinam o Kaumai em sua homenagem esto, na verdade, fazendo algo prximo a um auto-investimento, pois, o efeito da confirmao da linha se far sobre os descendentes do amunaw morto. O Kaumai o ritual onde culminam os principais elementos que articulam o sistema: luta, casamento, recluso, troca, nominao e produo de descendncia amunaw. O Kaumai fixa de maneira supra-local os nomes do morto homenageado e atribui-lhes valor, tambm supra-local. Alis, todo o movimento de produo de status especiais, seja o de amunaw, o de msico ritual (apayekeho) ou o de dono ritual (nakai oweheho) aponta invariavelmente para mbitos supra-locais. Grande parte da biografia de um amunaw atravessada pelo seu patrocnio de rituais de apapaatai. Embora as suas realizaes tenham um fundo majoritariamente local, preciso estar atento a um segundo fundo, nem sempre muito evidente, e cuja amplitude supra-local. Ou seja, os rituais de apapaatai realizam-se tambm num nvel inter-aldeo. Neste caso eles so chamados de Yeju, havendo ainda a variante Huluki. O Yeju pode acontecer para Kawok, Yamurikum e Tankwara. Um Yeju basicamente caracterizado pelo encontro, numa aldeia anfitri, de vrios grupos kawok-mona de uma dessas trs formas rituais. Assim, segundo os princpios ontolgicos dos rituais de apapaatai, Onas e Tracajs da aldeia wauja podem ir danar com Sapos e Tucunars da aldeia mehinako ou com Arraias e Beija-Flores da aldeia kamayur. No Yeju, convida-se apenas uma aldeia. Alm de objetos-pagamento, os convidados devem levar, para a aldeia anfitri, as suas flautas, no caso de Yeju Kawok, ou os seus clarinetes, no caso de Yeju Tankwara, ou os seus coros

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de mulheres, no caso de Yeju Yamurikum. A particularidade do Yeju assenta-se, portanto, em promover a circulao simultnea de objetos-pagamento (e.g. colares de conchas de caramujo, panelas, adornos plumrios etc.) e de objetos de rituais permanentes (flautas) ou semi-permanentes (clarinetes), estes, porm, so levadas de volta aldeia dos convidados, juntamente com os objetos-pagamento trocados com os seus anfitries. A promoo de um Yeju inter-aldeo traz enorme prestgio aos donos rituais da aldeia anfitri. Muitos donos rituais esperam at dez anos para receberem de seus kawok-mona um reconhecimento dessa magnitude. O ltimo Yeju inter-aldeo na aldeia Wauja deu-se em 1998 e foi realizado em nome dos cinco donos de Yamurikum, tendo sido seus convidados os Kamayur. Num primeiro momento, vimos que os rituais de apapaatai so internamente hierarquizados, agora vemos um outro nvel de hierarquizao, to crucial quanto aquele, cujo sentido repousa no prprio funcionamento da sociedade regional xinguana. O Yeju inter-aldeo o degrau mximo de reconhecimento que um importante dono ritual que no caso wauja invariavelmente um amunaw pode receber em vida. Depois disso, s o Kaumai, mas a ele j est morto. O Alto Xingu apresenta um problema para o modelo clastreano de poder poltico nas terra baixas da Amrica do Sul. Esse modelo tem recentemente recebido revises cuidadosas da arqueologia, histria e etnografia (Heckenberger 2005; Sztutman 2005). O material xinguano corrobora com essas revises e com a interpretao de Santos-Granero (1993) de que o chefe no nem o prisioneiro do grupo, despossudo de autoridade poltica, nem o queridinho dos deuses que age como um tirano. O poder do chefe xinguano um negcio cosmopoltico, cujo clculos so realizados num ambiente onde vrias foras de contra-poder geram um ambiente de permanente instabilidade (Barcelos Neto 2006b; Figueiredo 2010; Guerreiro Junior 2012). Se o status de amunaw , at certo ponto, herdado, a sua expresso como poder poltico , por sua vez, totalmente construda. Esta construo se d sobre a constante busca de algumas poucas linhas de estabilidade, as quais se revelam basicamente na manuteno de boas relaes de afinidade e na conservao de objetos-apapaatai, ou objetos de poder, em um idioma turneriano. No centro dessa linha de estabilidade est o trio de flautas Kawok, esses poderosos espritos servidores dos chefes. Lembro-me ouvir de Atamai, o chefe wauja, uma declarao de frustrao: Eu sempre quis ter Kawok, mas muito caro. Caro aqui precisamente o que diz respeito ao trabalho comunitrio para sustentar Kawok. Mas se o chefe for muito querido pelo grupo, esse alto custo pode ser substancialmente minimizado. Enfim, no Alto Xingu, no h como ser o queridinho dos espritos sem antes s-lo do grupo.

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Agradecimentos
Meus trabalhos de campo foram financiados pelo Governo do Estado da Bahia e pela ufsc (ano de 1998), pelo Museu Nacional de Etnologia de Portugal (ano 2000), pela fapesp (anos de 2001 e 2002) e pelo Muse du quai Branly (anos de 2004 e 2005). A capes, a fapesp e o CNPq concederam-me bolsas de estudos em diferentes etapas da pesquisa. Agradeo os valiosos comentrios de Eduardo Viveiros de Castro, Robin Wright, Sylvia Caiuby Novaes e Dominique Gallois, membros da minha banca de tese de doutorado, em cujo texto este artigo se baseia. Os Wauja acolheram minha pesquisa com interesse e seriedade. eles meu estimado reconhecimento. Agradeo tambm a Lux Vidal, Rafael de Menezes Bastos, Pedro Agostinho e Michael Heckenberger as orientaes recebidas ao longo dessa pesquisa.

Notas

1 No noroeste amaznico e entre alguns grupos do Brasil Central h um alinhamento

2 Ritual de iniciao masculino.

entre o tempo do corpo e o tempo dos astros, ou melhor dito, a realizao de um determinado ritual de transformao corporal concomitante ao aparecimento e/ ou passagem de determinados corpos celestes (Hugh-Jones 1982; Fabian 1982).

4 Vide Piedade (2004) para um estudo detalhado de Kawok e suas canes.

3 Ritual de iniciao feminino em que algumas meninas pr-pberes recebem uma tatuagem no brao direito como sinal de confirmao de seu status de amuluneju (feminino de amunaw).

5 H mais dois trios de Kawok fabricados e constitudos, todavia eles esto parados por motivo de viuvez. A manuteno de um ritual de apapaatai depende de uma unidade de produo domstica plena e articulada: marido, esposa, filho(a)s, genros e/ou noras. 6 As grafias maiscula e minscula empregadas nos nomes dos seres no-humanos dizem respeito distino entre pessoas-animais (doravante Animal) e animais-animais (doravante animal). Assim, ona corresponde ao animal da espcie Panthera ona, enquanto Ona a uma pessoa-ona (Yanumaka). Os nomes dos objetos rituais que esto mais prximos dos prottipos espirituais so tambm grafados em maisculo (e.g. o clarinete Tankwara, a flauta Kawok).

7 Os kawok-mona so os especialistas rituais que reprensentam para o doente os apapaatai que o adoeceram. Eles tem o duplo papel de conectar ritualmente o doente ao seu kawok, i.e., ao apapaatai familiarizado aps a cura e de conectar esse mesmo apapaatai comunidade via produo e consumo de alimentos cozidos.

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9 Tipo de aerofone globular.

8 Piyulaga a maior e principal das trs aldeias wauja. A populao total de Piuylaga em julho de 2001 era de 268 indivduos. A populao entre 0 e 20 anos era constituda de 179 indivduos, e a de 20 a 70 anos, de 86 indivduos. Embora, os adolescentes tenham pouca participao nas performances rituais, vrios deles engajam-se nos trabalhos rituais coletivos, sobretudo nas roas. Essa populao podia aumentar em at 20 pessoas, visto que estas tinham um trnsito mais ou menos constante entre Piyulaga e as outras duas aldeias. 10 Por ambos terem sido adoecidos pelo mesmo apapaatai, Ulepe e Man (marido e esposa) so donos consorciados do mesmo conjunto de flautas. Muito recentemente recebi a notcia de que Ulepe havia acabado de se tornar dono de Arraias (Yapu) sob forma ritual de Yamurikum (Yamurikum Yapuneju nu) e que um ritual estava sendo feito enquanto ele se encontrava internado em Canarana.

11 Flauta de bambu, tambm as vezes feita de PVC, dita filhote de Kawok. ainda um instrumento didtico, usado para aprender as melodias de Kawok.

13 Makaojo como os Wauja chamam os ndios Bakairi, que outrora fizeram parte do sistema xinguano. Makaojoneju nu um apapaatai, cuja caracterstica distintiva assenta-se na msica. As canes de Makaojoneju nu so chamadas de Kawokkum, e tm uma relao direta com as msicas das flautas Kawok (Mello 2005).

12 Os clarinetes Tankwara so de Yanahin, filho de Itsautaku. Durante algum tempo, quando Yanahin esteve fora de Piyulaga, seu pai alimentou essas Onas. Como Yanahin ainda no dispe dos meios para sustent-las, ele resolveu suspender o patrocnio desse ritual para retom-lo em um momento oportuno.

15 Algumas vezes, ouvi, no interior de um grupo de primos paralelos, comentrios do tipo: faltou nome para mim, meus primos j pegaram os nomes dos meus avs. As pessoas se referiam aos nomes importantes, aqueles que permitiriam gerar alguma distino. A importncia e extenso desse tema escapam s limitaes desta etnografia. Num trabalho de campo futuro, pretendo explorar a atribuio de valores aos nomes wauja e os mecanismos de sua transmisso.

14 A metodologia para o estudo do cultivo da mandioca entre os Wauja foi emprestada de Robert Carneiro (1983), cujos dados apontam que 80% da dieta kuikuro (e xinguana, por extenso) baseada no consumo desse tubrculo.

16 Este nome uma corruptela de Kayap, tendo, para este beb, um sentido apenas provisrio.

17 Atualmente Itsautaku continua trazendo objetos, porm, no mais coisas ordinrias como carrinhos de mo. Em 2002, ele e trs de seus filhos construram uma pequena aldeia turstica de estilo xinguano, na rea de uma fazenda fronteiria ao parque, onde eles fazem apresentaes de dana e vendem artesanato para turistas. Como pagamento, Itsautaku e seus filhos receberam um barco com motor diesel. Sua deciso de construir essa aldeiazinha para obter um barco particular foi muito criticada pelos amunaw wauja, do mesmo modo que anos atrs o criticavam por trazer carrinhos de mo e outros objetos do posto.

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18 Esclareo que a residncia na casa do irmo do pai no um trao estrutural.

19 A Festa do Pequi acontece entre meados de outubro e o fim de novembro ou incio de dezembro, e o Kaumai entre a ltima semana de julho e a primeira semana de setembro.

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Fecha de aceptacin: 4 de septiembre de 2012.

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