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Il concetto di creazione nella filosofia cristiana

BENEDETTO IPPOLITOIL CONCETTO DI CREAZIONE NELLA FILOSOFIA CRISTIANAIl concetto di creazione appartiene a pieno diritto alla teologia giudaica e cristiana. Anzi, si dovrebbe dire, per essere corretti, che appartiene essenzialmente ad essa. Tale nozione, infatti, si appoggia ad una particolare visione della vita e dell’essere che non pu essere distinta dal contributo diretto che la Sacra Scrittura ha apportato alle idee metafisiche precedenti.L’epoca ellenica, che precede storicamente e culturalmente l’era giudaico-cristiana, non in possesso di un patrimonio di idee e di concezioni che possano indicare un riferimento alla metafisica della creazione, neanche in un senso traslato o imperfetto. Il motivo di questa assenza o carenza rinvenibile essenzialmente nel carattere prettamente teologico e Rivelato di questa e di altre nozioni presenti nella dottrina cristiana, il quale capace di mettere a tema e di evidenziare un particolare rapporto esistente tra Dio e il mondo, descritto con chiarezza e in modo simbolico nel Libro della Genesi.Quando viceversa ci riferiamo alla cultura greca non possiamo non fare riferimento alle due concezioni filosofiche pi alte di questa cultura, indicabili naturalmente in Platone ed Aristotele. Nello sviluppo del loro pensiero, massimo vertice della filosofia pre-cristiana, trovano spazio la maggior parte dei concetti filosofici e del vocabolario scientifico dell’Occidente. Il concetto di causa, quello di idea, quello di movimento, ecc. sono stati attinti dalla cultura latina proprio nelle opere di questi due giganti dell’antichit, permettendo, tra l’altro, lo sviluppo moderno della scienza, nonch quello della odierna civilt tecnologica. Bench tutto questo sia innegabile ed incontestabile, l’aver riconosciuto lo specifico carattere innovativo della filosofia cristiana e la sua non riducibilit diretta al pensiero greco stata una grandissima conquista storiografica del Novecento, ottenuta grazie ai lavori di Gilson, Van Steenbergen, Rolland-Grosslin ed altri.Non possibile qui ripercorrere neanche per sommi capi la funzione euristica che il pensiero antico ha avuto nei secoli del medioevo, anche se alcune osservazioni sono assolutamente necessarie e devono pertanto essere fatte.Il pensiero filosofico occidentale non ha conosciuto se non molto tardi la filosofia di Platone ed Aristotele, avendone subito un’influenza parziale ed indiretta: di Platone, infatti, non presente fino al Rinascimento se non un frammento del Timeo tradotto da Calcidio; mentre l’Aristotele delle opere scientifiche non arriver prima della met del XII secolo e gradualmente. Questo non significa, naturalmente, che non vi sia stata una presenza di Platone e di Aristotele nel Medioevo; tutt’altro, il Neo-platonismo e le traduzioni di Boezio, prima, e, poi, le opere e i Commenti arabi hanno permesso la presenza mediata ed indiretta del pensiero greco, garantendone l’influenza culturale.Tutta questa complessa situazione storica, pu farci capire la difficolt ermeneutica nello stabilire un’adeguata demarcazione tra la filosofia greca e la teologia cristiana, nonch il loro intrinseco rapporto.In ogni caso, non difficile dimostrare che il concetto di creazione una nozione essenzialmente teologica, la quale implica un riferimento specifico all’essenza personale di Dio e alla derivazione di tutto l’essere dalla sua essenza. Per potere essere capace di porre tutto l’essere dal nulla, in altri termini, Dio deve essere totalmente autonomo, totalmente auto-sussistente e assolutamente identico a se stesso, caratteristiche queste non derivabili direttamente per via filosofica e razionale.Solo determinate caratteristiche teologiche e determinati attributi di Dio infatti possono giustificare una concezione creazionista: il riferimento all’intelligenza e alla volont e il concetto di causa come dono e conferimento dell’essere in senso originale.Non soltanto queste caratteristiche non appartengono n al Demiurgo di Platone, n al Primo Motore Immobile di Aristotele, ma esse sono addirittura incompatibili con quanto definito dai due maestri greci. Il Demiurgo platonico non introdotto nel Timeo se non per spiegare la partecipazione che la materia eterna compie all’intelligibilit eterna delle forme ideali: non solo egli non crea le idee e la materia, ma neanche richiesto conoscitivamente all’uomo alcun rapporto al Demiurgo per elevarsi dalla conoscenza sensibile a quella intelligibile. Il Demiurgo infatti una delle cause, ma non la causa unica dell’essere. La stessa considerazione pu essere fatta a proposito di Aristotele, il cui concetto di Dio come Primo Motore Immobile non fa riferimento per nulla ad una origine radicale di tutto l’essere, ma semplicemente ad una causa prima immutabile del movimento. Neanche nella filosofia neo-platonica pu trovarsi la definizione di un rapporto di causa-effetto definibile nei termini della creazione, mancando all’Uno i caratteri che sono propri di un soggetto creatore, ovvero l’intelligenza e la libert.Quanto vado dicendo risulta particolarmente chiaro da una lettura delle riflessioni teologiche dei Padri della Chiesa, in specie Giovanni Damasceno, Origene e soprattutto Agostino. In queste eminenti autorit si pu rilevare immediatamente il riferimento ad una concezione teologica, legata intrinsecamente alla sussistenza, alla originariet e alla personalit di Dio, propriet inequivocabilmente diverse dalle precedenti visioni metafisiche del divino.Un caso particolarmente interessante quello di Tommaso d’Aquino, proprio perch nell’Aquinate troviamo la presenza di tutte le categorie filosofiche dell’antichit, tuttavia sviluppate ed utilizzate secondo un paradigma ed un modello di pensieri essenzialmente teologico ed essenzialmente cristiano.Mentre infatti nelle opere di Tommaso vi sono una molteplicit di predicati divini che sono ricavabili e riconducibili alla esperienza filosofica greca in generale ed aristotelica in particolare (immutabilit, eternit, causalit agente), ve ne sono altri i quali, bench concepiti in linea con la struttura categoriale suddetta, non sono rinvenibili in quella forma entro un discorso riduttivamente ellenico (infinit, potenza attiva, produttivit conservativa). La grandezza della teologia di Tommaso d’Aquino riposa proprio nella continuit omogenea con cui egli si eleva al di sopra delle categorie di Aristotele, in linea con i percorsi della sua filosofia e con i medesimi riferimenti terminologici, identificando la sostanza prima con il principio stesso di tutto l’essere. In tal modo, per Tommaso, quando ci riferiamo a Dio, non pensiamo soltanto un Pensiero puro, il quale, pensando se stesso, si rende desiderabile e imitabile dall’universo nel suo tutto e nella sua eternit, ma pensiamo una perfetta identit di Essenza ed Esistenza, una sostanza prima che l’Essere in quanto tale, senza nessuna aggiunta possibile. In questo senso, Gilson ha osservato, con grande acume, come “dal momento in cui si dice che Dio l’Essere, chiaro che in un certo senso Dio solo o esiste”. Soltanto partendo da questa strutturale identit in Dio di sostanza ed essere e dalla sottesa assoluta semplicit dell’essenza divina, possibile calarsi nella concezione autenticamente creazionista: tutto ci che esiste sarebbe
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assolutamente nulla se Dio non gli conferisse l’essere che Egli stesso soltanto possiede per essenza.Il rapporto di causalit, cos, cambia interamente la propria definizione: in Aristotele veniva posto come un rapporto di azione e passione tra esseri distinti e coeterni, mentre in Tommaso diviene la modalit con cui l’essere sussistente, Dio, dona e conferisce al di fuori di s l’esistenza al nulla, offrendo alle creature il dono stesso di poter esistere nella loro autonoma dipendenza da Dio. Il concetto avicenniano di composizione di essenza ed esistenza e quello di possibilit divengono concepibili adesso all’interno di una metafisica capace di pensare un principio primo sussistente ed esistente da se stesso, da cui, in virt di una volontaria manifestazione, viene e procede gratuitamente e liberamente l’esistenza di tutto. Soltanto in questo rapporto di radicale provenienza dal nulla si pu parlare di creazione, un rapporto di derivazione e conservazione nell’essere che pu adesso essere pensato con categorie aristoteliche, anche se non pu essere ricondotto alla filosofia originaria di Aristotele.Per comprendere quanto andiamo dicendo, mi sembra emblematica la lettura degli articoli delle questioni della Summa Theologiae e delle Questioni Disputate, relative alla potenza di Dio. Per Tommaso, Dio non soltanto una forma pura e semplice in atto, ma potenza attiva infinita, la quale trascende tutte le forme, essendo causa dell’essere di tutte le forme. Questo riferimento all’attivit come produzione fa comprendere come il mondo non pu essere inteso altrimenti che come radicalmente contingente, perch proveniente dal nulla, e radicalmente finalizzato alla Provvidenza divina, perch effetto della sua intelligenza. In tal modo, secondo le indicazioni del Concilio Lateranense IV del 1214, tesi valorizzate nella loro importanza teologica e filosofica soprattutto da Eric Przywara, viene salvaguardata l’ineffabilit di Dio, l’autonomia del creato, ma anche la dipendenza del mondo da Dio e la sua conoscibilit attraverso il mondo, “per ea quae facta sunt” come dice San Paolo. Questa compatibilit tra Principio e principato, resa possibile dall’“analogia entis”, la quale, da una lato, mostra la distinzione, ma, dall’altro, riconosce la dipendenza esistente tra il Creatore e le creature. Come potrebbe intendersi il concetto di creatura se non nell’ottica teologica di uno scaturire da Dio e di un esistere fuori da Dio, ma in un rapporto di ontologica dipendenza e finalit? Come non leggervi in questo rapporto donativo la specificit del Cristianesimo?La costruzione della scienza teologica, fondata sulla Fede, richiede, dunque, di accettare la novit e la irriducibilit della Rivelazione, ma anche l’utilizzo della filosofia e della ragione al fine di intenderla: una sintesi che ha avito bisogno di molti secoli per essere compresa perfettamente ed ha raggiunto in Tommaso d’Aquino il massimo vertice di consapevolezza speculativa. La sua sintesi , in un certo modo, originale, perch non riconducibile n alla sola filosofia greca e n alla sola Lectio Divina, essendo inconcepibile senza la Rivelazione e senza i contributi razionali della stessa filosofia greca, ed operando cos un unione compositiva ed armonica di Fede e Ragione, incomparabilmente pi ricca delle due dimensioni, fino ad allora, concepite separatamente o in conflitto tra loro. Per concludere, mi piace pensare che, per intendere il concetto di creazione nella sua essenza, ci si possa avvalere di quella definizione pregnante che Gilson ha dato di essa: “Quando si compreso il significato della dottrina cristiana, si perci stesso in grado di comprendere che la nozione di creazione pu ricevere un significato filosofico preciso. Creare causare l’essere. Se dunque ogni cosa capace di essere causa nella misura esatta in cui essa essere, Dio, che l’Essere, deve poter causare l’essere, e deve anche essere il solo a poter fare ci. Ogni essere contingente deve la sua contingenza dal fatto che esso non se non una partecipazione dell’essere; esso ha il suo essere, ma non tale nel senso unico in cui Dio il suo… La creazione dunque l’azione causale propria di Dio, essa gli possibile, e non possibile che a Lui”.Mi permetto di aggiungere, che il concetto di creazione il momento pi alto del mistero teologico, un disegno provvidenziale che mostra la sua forza nell’uomo e nella sua attivit quotidiana e fattiva di collaboratore di Dio nell’edificazione del mondo e della storia.

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