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IDEOLOGÍA E IDEA DEL HOMBRE

RUBÉN CALDERÓN BOUCHET

PLANTEO DEL PROBLEMA

La idea que el hombre se hace de su propia naturaleza y de su verdadera posición en el mundo no es actualmente algo que va de suyo y cuya respuesta, sólidamente confirmada por la tradición, se encuentra en la mente de cualquier ciudadano más o menos culto. Diríamos que por ahora, los muy cultos, no saben muy bien a qué atenerse y están tentados por considerar una demanda de esa índole, algo totalmente inútil. Pero sucede que la gente se ilusiona con facilidad y las cuestiones ociosas se instalan por cualquier motivo en la inteligencia de los hombres e interrumpen sus buenos negocios con el deseo de responder a una pregunta absurda: Por qué el ser y no más bien nada? como interrogaba Heidegger, o ¿para qué estamos en este mun- do, si después de pagar el último alquiler por el nicho nos podrimos como una lata de sardinas bajo la precaria advocación de un nombre borrado del padrón electoral? San Ignacio pudo decir con vascongada sobriedad que el hombre ha sido hecho para conocer a Dios, amarlo, y de esta manera gozar de su presencia en la beatitud eterna. Y añadió, como para salir al encuentro de algunas sutilezas más o menos superfluas, y para nada más. El resto, como por ejemplo: pagar impuestos, figurar como mayor o menor contribuyente o elegir en un plebiscito al cretino de turno, son "bagatelas" que no vale la pena meter en una definición con pretensiones de esen- cial.

Estoy de acuerdo que la definición dada por Don Iñigo López de Loyola perte- nece a un mundo y a una época que hemos dejado muy atrás, junto con los yelmos, las corazas, el honor caballeresco y el rubor de las vírgenes. ¿Pero significa que se trató de una definición hecha para otro hombre y otro mundo? La tendencia del pensamiento moderno a diluir las esencias en la movilidad del tiempo histórico, unida a la concepción técnico productiva que tiene el hombre económico de la realidad, permite suponerlo así y resultaría un poco difícil encon- trar muchas personas dispuestas a corroborar el juicio lapidariamente sobrenatural de San Ignacio. No obstante hay verdades que tienen el cuero duro o personas muy recalcitran- tes que se vuelven constantemente hacia ellas escapando al flujo destructor del tiempo histórico, como si quisieran dejar bien asentado el destino metafísico del hombre por esa disposición espiritual a una duración eterna.

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De cualquier manera discutir sobre el hombre, examinar sus pretensiones a ser una cosa u otra, comprobar el valor de tales afirmaciones es todavía un entreteni- miento al que no se quiere renunciar y que, una y otra vez, inspira un simposio, inicia una conferencia o provoca una discusión. A fines de 1949 se reunió en Gine- bra un grupo de intelectuales europeos que procedían de diferentes disciplinas, teó- logos,filósofos,orientalistas, ideólogos, médicos y sociólogos para responder a las inquietudes sobre esa problemática realidad que es el hombre. El resultado de este encuentro fue publicado en español por la Editorial Guadarrama en el año 1957 con una introducción hecha por Don José Luis Aranguren, quien pone el peso de su propia opinión sin haber sido especialmente invitado para ello. Aranguren llama la atención sobre el efecto negativo que tuvo sobre la tradición humanística europea la influencia de Lutero, cuando puso el difícil asunto de nues- tra salvación en las manos de una voluntad divina que podía prescindir totalmente del apoyo de nuestra propia voluntad como instrumento conjunto. La idea de una naturaleza humana corrompida íntegramente por el pecado se compadecerá, con posterioridad, con la noción existencialista de que no hay naturaleza y de que el hombre es materia amorfa donde nuestra actividad transformadora puede operar sin inconvenientes. Esta idea, antes de ser tomada por el existencialismo ateo de estos últimos años estaba, en alguna medida, en las líneas ideológicas trazadas por el marxismo. Aran- guren, excelente sostenedor de una retórica entre dos aguas, desea colocar el mar- xismo en la corriente humanística que toma su origen en el Renacimiento y culmina en el iluminismo. Con este propósito señala que a partir de esa época hubo en Euro- pa dos humanismos: uno conservador, de inspiración clásica y de temperamento antirrevolucionario, que ve la culminación de lo humano como un hecho pasado, como una suerte de edad de oro decididamente adscripta a la situación edénica, anterior a la caída. El otro humanismo, de vena juvenil y progresista, piensa que la faena de realizar al hombre tiene por delante el ancho y venturoso camino de la historia. La segunda de estas posiciones tiene toda la simpatía del prologuista y como ése es su derecho, no nos corresponde criticar el valor de su opción, pero sí examinar algunas de las premisas que le sirven de fundamento. Si lo que desea es dar una idea del hombre en proceso permanente de cambio, no conviene partir de una definición que fije muy rígidamente sus límites y menos todavía atribuirla al pensamiento clásico sin tomar en consideración la célebre doctrina del acto y de la ponencia que permitía una comprensión del proceso formativo del hombre de la que no estaba excluida la historicidad. En segundo lugar, cuando se habla del ocio, "esjolé o es- cuela", como actividad lujosa dedicada al cultivo personal no es necesario apoyarla definitivamente sobre la existencia de una organización servil del trabajo. De hecho es una actitud de desprendimiento lograda a expensas del negocio que, en ninguna época y en ningún momento sería desaconsejable, menos en la nuestra con inclusión de la sociedad socialista colectivizante, donde la programación productiva y la con- ducción del trabajo reclama todas las horas libres del hombre. El señor Aranguren toma demasiado en serio algunas de las afirmaciones de Marx y no reflexiona con suficiente seriedad en el contexto de esa doctrina para comprobar si los términos usados responden efectivamente al significado que tenían en el seno de la sociedad tradicional. ¿Qué entendía Marx por ocio o por teoría? ¿Se puede decir que cuando hablaba de unir la teoría con la práctica decía exactamente lo mismo que podía decir

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un aristotélico o un cristiano? Se me ocurre que todos estos católicos que arden por bautizar el marxismo tienen mejor voluntad que inteligencia y están demasiado bien dispuestos a armonizar formas de pensamiento que se rechazan en el fundamento de sus respectivas visiones del mundo. Si nos limitamos a examinar lo que entiende por ocio la sociedad de consumo, veremos con asombro que se trata del negocio del espectáculo, cualquiera sea el medio de comunicación masiva que se use, y todo él forma parte del asedio conti- nuo que recibe la masa para evitar, precisamente, un ocio personalizador. Si el señor Aranguren cree que en las sociedades influidas por el marxismo sucede algo dife- rente, allá él. No es necesario que el negocio, para serlo de un modo efectivo, re- quiera un capitalista responsable como explotador. El Estado y sus administracio- nes, aunque menos productivos y mucho más caros, son también abusivos explota- dores de la credulidad masiva. Otra idea original del profesor Aranguren y que sirve de base a sus no muy pre- cisas distinciones es que "lafilosofíaactual -y antes, aunque de un modo unilateral, lafilosofíamarxista- ha mostrado la ilegitimidad de la separación entre teoría y

praxis". Cuando se escucha una afirmación de esta naturaleza en la boca de un profesor al que se lo supone discreto conocedor de la doctrina tradicional cristiana, uno se siente un poco confuso para iniciar una aclaración del mal entendido. No sabemos si comenzar por hacer una referencia minuciosa a las nociones clásicas de teoría, pra- xis y poiésis o simplemente dejar al Sr. Aranguren que siga creyendo que Marx descubrió algo en este proceloso asunto. Lo primero nos llevaría muy lejos en una exposición que por razones de tiempo y espacio queremos más corta y lo segundo, sería demasiado cómodo. En la escuela aristotélico-tomista no se habló de separación, en el ámbito de la conducta humana, entre teoría y praxis; lo que se dijo, y esto no figura en el conocimiento del Sr. Aranguren, es que el orden teórico es aquél que la razón considera en la naturaleza misma de las cosas y el práctico el que realiza en sus actos voluntarios. Aranguren, siguiendo a Marx en su confusa apreciación del trabajo humano, ha confundido esos dos órdenes cuya relación prioritaria no es difícil determinar, con el orden que Aristóteles llamó poético, es decir, el orden que el hombre impone a las cosas de su medio ambiente o de su propia realidad física, para lograr una instala- ción más cómoda, más bella y más productiva en el mundo. Para Marx, el hombre se distinguía de los otros animales por su actividad eco- nómica y por lo tanto por esa capacidad que tenía de transformar la realidad exterior mediante el trabajo y realizar así su propia naturaleza demiúrgica. Esta acción reco- noce dos fases claramente distinguibles: una, en la que se planifica la obra y la otra en la que se ejecuta. La primera está, inevitablemente, subordinada a la segunda y si yo, por una ocurrencia semántica o simplemente porque creo que en esa actividad se agota la esencia humana, llamo teoría a la programación de una labor y praxis a su realización, tengo un esquema perfectamente claro de la sinérgica relación de ambos órdenes. Pero, claro está, no tengo nada que ver con la enseñanza de Aristóteles. He hecho un análisis de la "poiésis" y he cubierto el mundo entero con la más servil de las actividades del espíritu.

No es ésta

la oportunidad para reiterar una explicación que he dado en otras

oportunidades cuando señalé el origen economicista de la mentalidad burguesa y su tendencia a ver la realidad como un vasto campo sometido al trabajo transformador

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del hombre. Para un espíritu forjado en esta visión del mundo no habría teoría, ni

posibilidad

constante actividad del hombre. Llamar teoría al esquema donde se configura nuestra próxima tarea, no es la mejor manera de entrar en un diálogo inteligente con el pensamiento clásico que ha dicho una cosa muy diferente sobre el orden teórico. Ahora sí, en el supuesto caso que n o haya un cosmos, ni una naturaleza humana puesta sobre él para que conozca a Dios, lo ame y organice su vida para gozarlo en la bienaventuranza eterna, podemos admitir que nuestra esencia "es conquistada por cada cual a través de su existencia concreta", como dice Aranguren, o, en otras palabras y glosando el pensamiento de Marx, mucho más riguroso y severo que el de su melifluo discípulo español, el hombre es la obra de su propio trabajo sobre la realidad circundante y, por reflejo, sobre sí mismo. Aranguren, por propia decisión, se ha quedado en un planteo individualista, li- beral, y de acuerdo con su léxico, existencial. La ideología exige un paso más ade- lante y apunta a la masa como ejecutora y beneficiaria de esa acción transformadora. Es ella la que hace al mundo y a sí misma, en su acción colectiva sobre una realidad doblemente plástica. Esta idea del hombre fue bien planteada por Marx, pero con una gravitación social más constante, aunque menos lúcida, se encuentra también la faena del agente de publicidad y el gestor motivacional de la sociedad de consumo. Una larga discusión sobre el humanismo constituyó el tema principal del primer encuentro. El diálogo fue promovido a raíz de la exposición de Rene Grousset, cuyo resumen no vale la pena hacer, porque más que a una idea del hombre concreto, se refirió al proceso mediante el cual éste se pone en contacto con las culturas conoci- das y trata de rescatar, para su propia formación intelectual, cuanto en ellas puede servir, para la actualización de su universalidad. Como advirtió M. Henry Léfévbre en el transcurso del diálogo que siguió a la exposición, ese humanismo erudito es una forma de cultura reservada a una minoría. Es una manera muy inteligente y cultivada de consultar textos, de nutrirse de ellos y hacer que con mayor o menor éxito pasen al torrente de la vida en común. Colocado con toda comodidad en su punto de mira marxista, lo acusó de ser un humanismo abstracto y apto solamente para la edificación de un grupo humano separado de la masa que son las verdaderas protagonistas de la historia. Indudablemente ese humanismo de biblioteca, no alcanza a ser una de esas ideas ejemplares que entran de manera efectiva en el espíritu de un pueblo y a través de un proceso pedagógico aristocrático conforma la mentalidad de las verdaderas élites. No es por supuesto la idea del hombre que alimenta el espíritu de un santo o de un héroe de la Edad Media. Tampoco la que servirá de paradigma al comporta- miento del hidalgo, del gentilhombre, del gentleman o del simple "hónnete homme" para señalar, en rápido esbozo, las mejores realizaciones del hombre moderno. Tampoco es la idea que se hace el burgués común de su papel en la existencia, ni la que fabrican los agitadores para uso revolucionario. En ese sentido muy preciso se puede coincidir con la crítica de Henry Léfévbre: es una idea del hombre que puede interesar al profesional del pensamiento, no es un modelo viviente de humanidad. El tema del hombre tiene que ser desarrollado sobre la base existencial de una naturaleza fija de operaciones libres y dar a cada uno de estos principios una ampli- tud suficiente para que se pueda explicar sin contradicciones lo que hay de perma- nente y lo que hay de variable en la condición humana. Si se acentúa un aspecto en

de contemplación, porque todo cuanto es, es materia sometida

a la

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detrimento del otro se obtiene una imagen deformada de la realidad humana que desconoce su labilidad, su aptitud para limitarse, estrechar sus horizontes vitales y presentar una caricatura de su esencia o, al revés, se niega con igual pasión eso que nos permite destacar su permanencia a través de los avatares de la historia. Si llamamos hombre al habitante de las cavernas o de las ciudades lacustres y también llamamos hombre a Jean Paul Sartre es porque reconocemos con la desig- nación la persistencia de una especificidad que se manifiesta en sus operaciones inteligentes y voluntarias. Por muy ingeniosas que sean las negaciones de ese dina- mismo esencial, bregan por su existencia en tanto vienen propuestas de un modo inteligente y, en alguna medida, inscriptas en un proyecto para ser realizado por la voluntad. A Jean Paul Sartre le gustaba sacar algunas consecuencias extremas que el mar- xismo había dejado en la penumbra y que propuestas así, con el cinismo con que lo hacía, no beneficiaba mucho la captación masiva de esas ideas. No nos olvidemos que Jean Paul era uno de esos intelectuales pequeño burgueses que se fríen en una salsa literaria hecha de pedantería, sutilezas dialécticas y algunas malicias inspiradas por sus diablitos librescos. La tradición nos enseña que nuestra naturaleza fue vulnerada en su integridad por el pecado de los primeros padres y este daño se manifiesta especialmente en una pérdida de señorío, de posesión de sí mismo, de equilibrio armonioso, y, al mismo tiempo, en un gusto perverso por regodearse en el propio envilecimiento. Si admitimos la existencia en el hombre de un principio de permanencia y otro de cambio nos restaría advertir, para una correcta interpretación de lo que diremos por nuestra cuenta, que la religión no es una actividad humana como puede serlo el arte , la ciencia , la política o la economía. La vo z d e Dio s se hac e oír en la histori a por todos los hombres y no consulta, en cada caso, la índole particular de su subjeti- vidad. Dios encarnó en un hombre nacido en Palestina y aunque ese hombre habló arameo y usó las categorías conceptuales habituales en la tradición hebrea, no lo hizo únicamente para los judíos, ni señaló actitudes y comportamientos que carecie- ran de verdad fuera del ámbito de Israel. La religión es un contrato de adhesión que Dios hizo con el primer hombre en el Edén y que éste rompió por su desobediencia, pero quedaron de él retazos, princi- pios, que alimentarían el contenido de la sabiduría pagana. Dios reiteró su contrato con Noé y posteriormente con Abraham dándole la primicia de la promesa mesiáni- ca. Lo ratificó más tarde con Moisés y los profetas y lo coronó con el misterio de la Encamación de Cristo cuando El mismo asumió la naturaleza humana para una participación más honda con la divinidad. Una idea del hombre que no tome como fuente de inspiración estos principios y estas verdades reveladas será siempre una noción trunca y reducida a las exigencias de un animal complicado y absurdo, asediado por el deseo de ser feliz y por la im- posibilidad de alcanzar ese propósito.

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ACTUALIDAD DEL HOMBRE PROTESTANTE

En este simposio sobre la antropología contemporáneo le tocó al teólogo alemán, Karl Barth, exponer la palabra del protestantismo. Nadie mejor indicado para llevar hasta ese cenáculo la opinión reformada, si es, que, efectivamente, existe entre los reformados algunos puntos de común adhesión. De cualquier modo la intransigente ortodoxia luterana del teólogo germano es suficiente garantía para saber que con él nos encontramos con los principios protestantes en un estado de pureza difícil de encontrar en otros expositores. Barth señaló el carácter revelado del mensaje cristiano y dio a entender, con to- da claridad, que se trata de un humanismo según el punto de mira divino porque Cristo "es la Palabra hecha carne, sin dejar de ser, al mismo tiempo la palabra que define al hombre". Para una mejor comprensión de eso que pretendía decir, Barth consideró nece- sario hacer algunas aclaraciones previas que, el rumbo idealista de nuestra cultura, imponía con urgencia. Dios no puede ser identificado con la razón, la esencia de la vida u otra abstrac- ción de naturaleza lógica. "Dios es aquél que frente a nosotros se quiere a sí mismo, obra y se revela. Es el Señor Todopoderoso que vive en sí mismo, de sí mismo y para sí mismo en su libertad y en su amor". Para que no quede la menor duda que se trata del mismo Dios que se manifestó a Abraham y a Moisés y culminó su revelación en la persona de Cristo, añadió: "es el Dios trinitario que, en su ser uno y divino, es el Padre, el Hijo y el Espíritu San- to".

El mensaje dado a los hombres es signo de su benevolencia y de su amor por nosotros. Es obra libre de su gracia por la cual nos eligió, por esa razón, el hecho de que podamos pertenecerle no es imputable a una necesidad de la naturaleza divina, ni es una exigencia de nuestras propias posibilidades "¡No! Todo esto es un don inmerecido, inaccesible e incomprensible". Cualquier intento de establecer una conexión sin libertad entre Dios y el hombre por la vía de un razonamiento que tome por premisa principios naturales es falso y vulnera la rotunda gratuidad del acto divino. Salió al encuentro de todas esas interpretaciones "desmitologizantes" que tienen la pretensión de hacer de Cristo un símbolo, una imagen o una pura metáfora, seña- lando que su persona tiene una ubicación histórica y geográfica determinada y su palabra real, concreta, recogida por sus discípulos está dirigida a todos los hombres, para todas las épocas y bajo todas las latitudes. Recién a la luz de estas rotundas afirmaciones que convienen el carácter creador y absolutamente libre de la voluntad divina, podemos decir lo que es el hombre. Dio como nota existencial, distintiva del hombre, su creatureidad y digo exis- tencial porque más que a su naturaleza abstracta conviene a su realidad vivida, al repertorio profundo de su experiencia radical que le hace percibir el decurso de su vida histórica como un movimiento que viene de Dios y se dirige nuevamente hacia El en la noche de su destino. "Esta es la base a partir de la cual el mensaje cristiano puede armonizar, con to- da libertad, con el humanismo clásico como con cualquier otro humanismo, pero también el fundamento que podría, eventualmente obligamos a entrar en conflicto con ellos".

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Destacó el carácter social del hombre, en relación entrañable con el prójimo y la necesidad de que esa relación, para ser humana, debe guardar la libertad de cada uno para que cada uno asuma, en su integración al orden de la convivencia, la responsa-

bilidad que le incumbe: ni socialista, ni anarquista: "la dignidad humana, los deberes

y los derechos del hombre, los reconoce dentro del cuadro de la libre asociación con

sus semejantes". No discutimos ni el tema ni el origen de esa noción libertaria de la sociabilidad

humana. En todo protestante duerme un liberal, cuando no está demasiado despierto,

con él la idea del contrato social que funda el orden de la convivencia política.

Pero a Barth le interesa en primer lugar destacar la herida profunda que acusa nues- tra naturaleza como consecuencia del pecado y la posibilidad de armonizar la calda con el usufructo de la libertad, porque se podría objetar que si es capaz de un acto intrínsecamente libre, no puede estar tan corrompido como parece.

Este dilema no puede ser satisfactoriamente resuelto por Barth, porque en él la inercia de la caída es demasiado grande para salvar la libertad. No obstante nos asegura que, aunque parezca absurdo, el hombre en uso de una libertad suicida ha preferido la nada a continuar en una obediencia que lo ataba a su Creador. La reali- dad humana se vuelve así la realidad de la caída en la muerte eterna: "El hombre no

estaba destinado a que esto sucediera, pero así lo quiso y lo quiere todavía. Esta es

la

do en algo extraño a su propia realidad, malo y perdido. Dios que es verdadero Dios

y

sada con creces por la fidelidad de Dios. La muerte de Cristo es el signo evidente de

la

de la soberana gratuidad de los actos divinos: "por eso aparece con toda claridad que

la gracia es pura, libre e indiscutible".

La voluntad divina se hace sentir entre los escogidos para integrar su Reino co- mo si fuera un meteoro caído del cielo sin ninguna posibilidad de rectificar las ten- dencias de una naturaleza que ha sido destruida por el pecado. El hombre ni siquiera tiene el mérito de escoger libremente ese don del cielo pa- ra que haga su morada en el reducto de sus facultadas espirituales: inteligencia y voluntad. Tampoco posee el valor de ayudar instrumentalmente a la gracia con una cooperación subordinada pero eficaz para que el Reino de Dios se incoe en su alma

e inicie su irradiación en la historia. Estas objeciones quizá pudieron haber sido hechas desde una perspectiva tradi- cional católica, pero el representante de la Iglesia, Reverendo Padre Maydieu, no parecía muy interesado en rectificar opiniones que por ser, quizá, demasiado teoló- gicas escapaban a sus preocupaciones sociales. La discusión que sucedió a la exposición del Pastor Barth no parece haber reco- gido con suficiente brío el clima espiritual del disertante y se disgregó en una serie de opiniones sueltas referidas a otras dimensiones del problema. M. Vissert Hooft denunció la crisis del humanismo tradicional y responsabilizó

a las iglesias de haber provocado en gran parte esa crisis, descuidando la participa- ción de las masas en una vida plenamente humana. Sólo se habían preocupado por las minorías y había dejado al pueblo creyente en una orfandad total con respecto a la asistencia religiosa. La llamada "rebelión de las masas" es un fenómeno social que incumbe principalmente a este abandono por parte de todos los cleros y, en

verdadero hombre le guarda y lo sostiene. La infidelidad del hombre está compen-

y

acusación y el juicio que levanta contra él la muerte de Jesucristo". La afirmación principal del mensaje cristiano es ésta: el hombre se ha converti-

radical perversidad del hombre pero, al mismo tiempo, la expresión más acabada

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Destacó el carácter social del hombre, en relación entrañable con el prójimo y la necesidad de que esa relación, para ser humana, debe guardar la libertad de cada uno para que cada uno asuma, en su integración al orden de la convivencia, la responsa-

bilidad que le incumbe: ni socialista, ni anarquista: "la dignidad humana, los deberes

y los derechos del hombre, los reconoce dentro del cuadro de la libre asociación con

sus semejantes". No discutimos ni el tema ni el origen de esa noción libertaria de la sociabilidad

humana. En todo protestante duerme un liberal, cuando no está demasiado despierto,

con él la idea del contrato social que funda el orden de la convivencia política.

Pero a Barth le interesa en primer lugar destacar la herida profunda que acusa nues- tra naturaleza como consecuencia del pecado y la posibilidad de armonizar la caída con el usufructo de la libertad, porque se podría objetar que si es capaz de un acto intrínsecamente libre, no puede estar tan corrompido como parece.

Este dilema no puede ser satisfactoriamente resuelto por Barth, porque en él la inercia de la caída es demasiado grande para salvar la libertad. No obstante nos asegura que, aunque parezca absurdo, el hombre en uso de una libertad suicida ha preferido la nada a continuar en una obediencia que lo ataba a su Creador. La reali- dad humana se vuelve así la realidad de la caída en la muerte eterna: "El hombre no

estaba destinado a que esto sucediera, pero así lo quiso y lo quiere todavía. Esta es

la

do en algo extraño a su propia realidad, malo y perdido. Dios que es verdadero Dios

y

sada con creces por la fidelidad de Dios. La muerte de Cristo es el signo evidente de

la

de la soberana gratuidad de los actos divinos: "por eso aparece con toda claridad que

la gracia es pura, libre e indiscutible".

La voluntad divina se hace sentir entre los escogidos para integrar su Reino co- mo si fuera un meteoro caído del cielo sin ninguna posibilidad de rectificar las ten- dencias de una naturaleza que ha sido destruida por el pecado. El hombre ni siquiera tiene el mérito de escoger libremente ese don del cielo pa- ra que haga su morada en el reducto de sus facultadas espirituales: inteligencia y voluntad. Tampoco posee el valor de ayudar instrumentalmente a la gracia con una cooperación subordinada pero eficaz para que el Reino de Dios se incoe en su alma

e inicie su irradiación en la historia. Estas objeciones quizá pudieron haber sido hechas desde una perspectiva tradi- cional católica, pero el representante de la Iglesia, Reverendo Padre Maydieu, no parecía muy interesado en rectificar opiniones que por ser, quizá, demasiado teoló- gicas escapaban a sus preocupaciones sociales. La discusión que sucedió a la exposición del Pastor Barth no parece haber reco- gido con suficiente brío el clima espiritual del disertante y se disgregó en una serie de opiniones sueltas referidas a otras dimensiones del problema. M. Vissert Hooft denunció la crisis del humanismo tradicional y responsabilizó

a las iglesias de haber provocado en gran parte esa crisis, descuidando la participa- ción de las masas en una vida plenamente humana. Sólo se habían preocupado por las minorías y había dejado al pueblo creyente en una orfandad total con respecto a la asistencia religiosa. La llamada "rebelión de las masas" es un fenómeno social que incumbe principalmente a este abandono por parte de todos los cleros y, en

verdadero hombre le guarda y lo sostiene. La infidelidad del hombre está compen-

y

acusación y el juicio que levanta contra él la muerte de Jesucristo". La afirmación principal del mensaje cristiano es ésta: el hombre se ha converti-

radical perversidad del hombre pero, al mismo tiempo, la expresión más acabada

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general, de las clases dirigentes. Alcanzó el punto culminante de este pobrísimo análisis de la situación, con un llamado patético a las exigencias de dar cabida a las masas en el seno de un nuevo humanismo que no sabemos de dónde vendría, ni a qué corriente espiritual de integración correspondería. No nos detendríamos en examinar la opinión de M. Vissert Hooft si no nos hu- biera dado pie para insistir en una distinción que ya hemos hecho, pero a la que conviene volver para apartar de la Iglesia esa fácil inculpación de solidaridad con el espíritu burgués que fue más propia de las confesiones protestantes. La Iglesia Ca- tólica nunca descuidó las clases bajas de la sociedad y con claro conocimiento del valor de las minorías, no dejó de referirse constantemente al vulgo impartiendo una educación que se dirigía a todos por igual, pero exigía de cada uno según aptitudes y condiciones que sabía desiguales. Las expresiones del arte, de la doctrina, de la ciencia, de la política y de la eco- nomía sostenida y alentada por la Iglesia Católica ha sido un perpetuo llamamiento al ascenso, al reconocimiento y a la responsabilidad y a la generosidad de los fuer- tes. La desaparición del pueblo como realidad histórica y la posterior aparición de las masas aduladas por los reclamos del consumo y manejadas por minorías anóni- mas bajo la máscara de la soberanía popular, es un fenómeno propio de la revolu- ción burguesa y que el burgués cumplió en un deliberado combate contra la Iglesia Católica, definitivamente opuesta a este proceso. Cuando las masas se constituyen e instalan su presencia en el seno de la socie- dad, ¿puede la Iglesia entrar en una política de captación de masas sin destruir el carácter personal y responsable de su mensaje? Reservamos para el último capítulo la respuesta a esta pregunta; por ahora nos limitamos a señalar algunas opiniones que pueden favorecer un mejor conocimiento sobre los fundamentos espirituales del humanismo cristiano. El gran Rabino Alejandro Safram, invitado a participar en este simposio, se sin- tió un poco tocado por la afirmación hecha po r Barth de qu e tanto los judíos como los paganos se beneficiaron con el clima de gracia auspiciado por el cristianismo. ¿Es que el cristianismo en el gobierno gratificó a los judíos con algo más que perse- cuciones, inquisiciones, autos de fe, progrones y hornos crematorios? Reconoció que la conciencia humana necesita el apoyo de Dios y sostuvo que el judaismo es una doctrina de vida a la vez material y espiritual. El Reino de Dios debe asegurar el equilibrio justo entre la comodidad material y la felicidad espiri- tual.

Para que no quedara ninguna duda sobre la interpretación carnal y milenarista que tenía del reino de Dios, el gran Rabino afirmó: "El Reino de Dios no se extiende

sólo al más allá, sino también a nuestra tierra. Realizar los mandamientos de Dios es cosa que podemos hacer aquí, en el mundo. El judaismo nos pide aspirar al perfec-

cionamiento aquí

zar el Reino de Dios en la tierra

está llamado a dar libertad a la persona y también a la sociedad. No se contenta con aportar únicamente la salvación del alma, sino también la libertad económica, políti- ca de la humanidad".

Reprochó a Barth el sesgo únicamente teológico y sobrenatural de su humanis- mo y recabó para el monoteísmo espiritual judaico una idea del hombre que corres- ponde a la plenitud de las exigencias humanas.

el judaismo impide al hombre que niegue la posibilidad de reali-

y el mesianismo

Tiene confianza en el hombre

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Me hubiera gustado conocer con mayores detalles el pensamiento del Gran Ra- bino y sin caer en una ilusoria petición de recetas políticas o económicas para hacer la felicidad del género humano, que pertenecen, indudablemente, al arsenal de cual- quier retórica, pedirle algunas precisiones religiosas sobre los motivos que pudo tener el hombre para no cumplir con los mandatos que incoan el Reino y mantener sobre la tierra un gustoso terrorismo económico, político y social. Sin duda Karl Barth era la voz de Lutero que resonaba en pleno siglo XX y en un recinto donde se podía escuchar cualquier opinión. Tenía razón Henry Léfébvre, cuando después de reconocer el valor estremecedor de su testimonio religioso, afir- mó sentirse mucho más cerca del R. P. Maydieu supuesto representante de la Iglesia Católica. "El Padre Maydieu -decía Léfébvre no sin una pizca de ironía- no habla de sal- var al hombre en cuanto ser mortal, en cuanto individuo que posee un alma; o si habla de eso es muy poco. Nos habla de salvar al hombre sobre la tierra, en cuanto "

ser social y esto es materialismo, materialismo marxista Este reconocimiento, en la boca de un marxista cabal, sobre la teología del Pa- dre Maydieu es, sin exagerar, un sarcasmo. Pero el Reverendo Padre lo tomó más bien como una alabanza que le permitía entrar en aquel ruedo con el "pláceme" de la opinión marxista. Como las ideas expuestas por el Padre Maydieu no difieren esencialmente de las que propuso en su ocasión el mismo Léfébvre, salvo algunas jaculatorias que debió introducir por razones de oficio, examinaremos la de este último que tienen el doble mérito de la autenticidad y la coherencia.

LA IDEA MARXISTA DEL HOMBRE

¿Qué cosa será ese nuevo hombre que el comunismo espera ver aparecer después de la dictadura del proletariado? Es algo que nadie conoce y que el mismo Marx no hizo mucho para anticipar sus rasgos más sobresalientes. M. Henry Léfébvre arries- gó algunos anticipos que exponemos brevemente a continuación y que bregan más por el carácter retórico de ese futuro antropológico que por su real encamación en las sociedades comunistas conocidas. Para Léfébvre solamente el marxismo puede alabarse de una formación con- creta y total de la realidad humana, porque es la única fuerza plasmadora que no cede a la tentación de una representación abstracta e idealista del ser humano. Hizo notar que no se trata "de la idea confusa de una universalidad humana, ni de la uni- dad ideal de los conocimientos o de los poderes del hombre". Se trata, de acuerdo con la fuerte expresión de Marx en sus tesis sobre Feuerbach, de realizar efectiva- mente al hombre total, librándole de todas las enajenaciones que impiden su mani- festación en la historia. Trató de fundar su exposición con una crítica previa a lafilosofíaque llamó tra- dicional, recordando que conforme al pensamiento marxista la libertad del hombre era el resultado de una penosa conquista sobre el rededor natural y su propia natu- raleza que. al constituirse socialmente, lo hace en primer lugar de un modo imper- fecto y enajenante cuando cede a las presiones de los grupos minoritarios. El hombre no puede ser definido como si fuera una esencia fija. Fundamental- mente es un trabajador, un creador, un productor y como tal, es también, en alguna medida el resultado de su propia actividad.

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La lengua marxista juega con ciertas posibilidades semánticas del griego tradi- cional pero usadas en un contexto nocional diferente al que empleó Aristóteles. Esa actividad transformadora que realiza el hombre sobre la naturaleza y su propia reali- dad es denominada "praxis" pero, por poco que examinemos el horizonte de su ejercicio, advertiremos que se trata del anchuroso campo de la "póiesis". Marx su- ponía no sin ciertas razones, que las virtudes morales: el valor, la templanza y espe- cialmente la justicia eran el resultado de una acción laboriosa sobre el medio. Léfébvre, haciéndose eco de esta enseñanza, añadió: "Hay grados sucesivos de esa libertad y el más elevado que actualmente podemos concebir será alcanzado en la sociedad en la cual la técnica moderna pueda desplegar todas sus posibilidades:

quiero decir en la sociedad comunista" Luego de esta declaración de fe, que lo es también de esperanza, Léfébvre con- sidera con mayor precisión el proceso por el cual el hombre "se apropia" de la natu- raleza y desarrolla sus condiciones. La división del trabajo impuesta por una socie- dad de clases, hace que ese desarrollo se efectúe de un modo parcial y poco armo- nioso. Cuando los medios de producción están en las manos de todos, el desequili- brio cederá a las exigencias de una perfecta armonía. "La alienación del hombre -nos aseguraba Léfébvre- consiste en el hecho de que ciertos individuos queden excluidos, por adelantado, de algunas actividades y que por eso mismo esas actividades se convierten én extrañas e impenetrables, a veces incomprensibles las unas con respecto a las otras". La causa principal de esta enajenación de la condición humana es la propiedad privada de los medios de producción, no así la de los medios de consumo, que dado el carácter individual del consumidor, resulta inevitable. Lo grave en la sociedad capitalista es que el trabajo de creación y producción se hace en beneficio de unos pocos y se abandona a todos los otros a las limitaciones de una vida amputada en la satisfacción de sus exigencias. Marx y los marxistas con él, entienden por trabajo el trabajo social considerado en su conjunto, es decir, el proceso social de la producción:

"El trabajo y el trabajador están alienados cuando el trabajador se convierte en un instrumento del trabajo y éste en un medio de ganancia para aquél que posee los medios de producción" Si se observa toda la actividad del hombre como un esfuerzo colectivo realizado sobre la naturaleza, se advertirá al mismo tiempo que esa faena pone al hombre de acuerdo con sus necesidades sociales y destruye lo que todavía perdura en él del individualismo burgués, transformándolo en hombre socialista. Convendría examinar con más detenimiento los presupuestos de este planteo ideológico que realizó Léfébvre de acuerdo con el famoso manuscrito de Marx fechado en 1848. De él surgía una idea de la realidad natural dócilmente obediente al esquema trazado por las ciencias positivas: la naturaleza era vista como materia ofrecida a la actividad transformadora del hombre. El conocimiento científico de sus leyes y de sus movimientos estaba subordinado a la posibilidad de operar producti- vamente sobre ellos, en este sentido muy preciso debía entenderse la relación entre teoría y praxis.

El centro del esquema es el hombre y su actividad específica, que según

la fór-

mula bien conocida de Marx es esencialmente económica, determina con meridiana claridad la subordinación del conocimiento a la acción transformadora del trabajo.

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La misma plasticidad se advierte en la naturaleza humana y esa tendencia in- soslayable que señala el marxismo a organizar colectivamente su acción sobre la realidad permite conocer gradualmente los pasos de un proceso histórico sociali- zante. En el tiempo en que Marx escribió su manuscrito y formó su pensamiento, la ingeniería psiquiátrica estaba todavía en pañales y Marx pensaba, un poco ingenua- mente, que la impostación del modelo socialista no imponía una acción directa en los movimientos anímicos del hombre. Las necesidades mismas del trabajo irían dando el sesgo comunista a la sociedad liberada para siempre del individualismo burgués, lo demás lo podía hacer perfectamente el terror policial que sería el arma correctora de la dictadura del proletariado.

Otro aspecto inquietante de este esquema ideológico

es el supino desconoci-

miento que muestra por las desigualdades concretas que existen entre los hombres. En apariencia éstas dependerían, casi exclusivamente, de la posesión de los medios de producción y no de aquellas condiciones reales que muestran los individuos en su comportamiento concreto y que los hace tan diferentes en el desarrollo de las aptitu- des.

Tampoco podemos evitar el sentimiento de encontrarnos ante la exposición de una quimera cuando promete para veinte años más tarde el comienzo de la verdade- ra sociedad comunista en Rusia. Han pasado más de treinta y no solamente no ha llegado todavía la época de una espontánea floración socialista, sino que la técnica moderna hace cada día más difícil el intercambio de trabajadores en las diversas áreas de la especialización. La separación entre los que manejan los sofisticados sistemas de computación y los que están en condiciones de entenderlo y concebirlos es cada día más grande y más ilusoria la posibilidad de esa unión de teoría y praxis con que soñaba Léfébvre.

EL AGENTE MOTIVACIONAL

La ideología marxista pone todo el poder social en manos de los dirigentes del Par- tido Comunista y los coloca en la tentadora situación de imponer su esquema ideo- lógico por la fuerza o simplemente usar el poder para satisfacer su propia pasión de mando. La sociedad de consumo, especialmente en variedad americana, tiene el poder mucho más repartido y en razón de la competencia que se instala en la cúpula dirigente, se da en ella la necesidad de mantener un vivo contacto con las masas en una constante faena de adulación y captación. La idea del hombre sostenida por el marxismo doctrinario supone un esquema evolutivo dialéctico de la historia y el uso práctico del terror como instrumento imprescindible para la dominación de las masas. Los americanos prefieren aclimatar su público mediante el asedio publicitario y la motivación de los deseos. Para apre- ciar en toda su latitud el alcance de esta faena conviene consultar ai especialista en motivaciones, el psicólogo Dichter que ha estudiado el problema en sus aspectos más utilitarios:

"El sociólogo -nos decía- no tiene el poder de crear los deseos, pero puede favo- recerlos, hacer que la gente tome conciencia de ellos y trate de satisfacerlos. Puede también, por lo menos temporariamente, frenarlos"

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No menciona para nada la honesta posibilidad de imponer una educación supe- rior en la que los deseos inferiores sean asumidos por el espíritu y conducidos a la realización de una vida decididamente humana. La sociedad de consumo no tiene ningún interés en cultivar el dominio, como tampoco acepta, por ser antieconómica, una producción manufacturera de gran calidad. El público grueso, el hombre común de las estadísticas comerciales, es el beneficiario de esa solicitud permanente que al mismo tiempo que lo halaga, lo crea. El fenómeno no es nada simple y se puede decir, sin ninguna exageración, que por primera vez en la historia del mundo existe todo un aparato para fomentar la mediocridad y mantenerla, lo más orondamente posible en esa situación que impli- ca, en alguna medida, un cierto privilegio porque para ella funcionan los medios de la comunicación masiva. La sociedad de consumo no acepta del marxismo eso que considera su pen- diente fatalista y lo lleva a descuidar, en su exagerada aristofobia, lo que puede haber de positivo en los esfuerzos individuales por sobresalir e imponerse. La vida moderna tiene que ser planteada en el esquema de la sociedad democrática, porque se basa en la confianza que se tiene en la disposición apetitiva del hombre común. Toda compra supone, por parte del comprador, fe en el futuro, una cierta seguridad en que la adquisición del auto, de la casa o de un paseo turístico entra en un plan de operaciones factibles que no sean obstaculizadas por las disposiciones de un gobier- no decididamente enemigo de un sistema de módicas libertades. La sociedad de consumo tiene que contar con porvenir favorable a sus puestas, de otro modo vería postergada la venta de sus productos por la falta de confianza pública en lo que puede suceder. Tales razones imponen la cooperación de las fuerzas publicitarias para evitar los golpes bajos de una propaganda pesimista que arroje nubes sobre la perspectiva del futuro. Esto obliga a los agentes promocionales a buscar apoyo en un gobierno que no desaliente las iniciativas y los deseos individuales mediante un colectivismo paralizador. El verdadero alimento de las masas es un individuo intensamente moti- vado en sus aspiraciones más genéricas y sensibles y no el sueño totalitario de una suerte de colmena uniformada. Hay una diferencia aparentemente notable entre ambos estilos de provocar el advenimiento del hombre masa y dirigirlo según propósitos bien establecidos. En el marxismo se explota fundamentalmente el miedo, la delación, la desconfianza y por medio del terror organizado policialmente se reduce el repertorio psíquico a unos pocos movimientos fáciles de provocar, determinar y dominar. El estilo americano cuenta con una mayor libertad en el desarrollo del bajo psiquismo. La presión se ejerce por la tentación a los deseos más constantes y frecuentes de la naturaleza sensible del hombre. Se excita la libre expansión de los movimientos y apetitos espontáneos, se los seduce publicitariamente y se trata de satisfacerlos con una oferta que lejos de aplacar la sed, la estimula. En uno y otro campo se nota la ausencia de una imagen del hombre que obre con ejemplaridad paradigmática superior. Ni clásica, ni cristiana la idea del hombre masa es el fiel producto de la influencia destructiva que ha ejercido sobre la socie- dad tradicional la presencia decisiva en el orden de la cultura, del "homo oeconomi- cus". Precisemos con algo más de rigor esta afirmación que ha venido a mi pluma en más de una oportunidad a lo largo de estas reflexiones. Es la acción determinante

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del economicismo la que explica el paso de una sociedad relativamente normal y orgánica a un régimen de consumo, en donde han desaparecido todas las prelacias axiológicas que no estén fundadas en la posesión del dinero. En este sentido muy preciso la revolución es un proceso de disociación en cadena desatado por la burguesía para instalar su poder a expensas del orden político del Antiguo Régimen. El viejo refrán que el pez se pudre por la cabeza es aplicado con exacta oportunidad a la historia del hombre de nuestra civilización. Lo primero que ha corrompido el espíritu economicista es el conocimiento, el orden de las prelacias científicas y hasta el vínculo cognoscitivo normal con la realidad. El acto de conocer deja de tener el vínculo cognoscitivo normal con la realidad. El acto de conocer deja de tener una orientación casual y se convierte en mera suputación de posibilidades para instalar sobre ella la acción técnica. Se pierde la relación providencial del hombre con su Creador y desaparecen las virtudes contemplativas en beneficio de las activas. El mundo abandona definitivamente su carácter sacramental y se vuelve poco a poco un inmenso campo de acción sobre el que se instalan las diversas técnicas de producción y dominio. El sacerdote, el rey, el noble, el artista, el artesano y el labriego dejan de ser funciones solidarias en vista de la ciudad de Dios y pasan a ser examinadas en término de productividad y eficacia utilitaria. El primer movimiento de esta ruptura con la organicidad social destruyó el fundamento natural de las minorías nacidas bajo la acción del esfuerzo histórico y se las divorció del pueblo, presentándolos como estamentos ociosos y sin relación fecunda con el resto de la población condenada al trabajo. Se separó al pueblo de sus conductores naturales y se reemplazó a estos últimos con agitadores al servicio de los poseedores del dinero o de sus propias ambiciones revolucionarias. El capitalista, el financiero, el agente publicitario o el fideicomisario del usurero se convirtieron en los motores del nuevo régimen y trataron de modelar un orden de acuerdo con la única prioridad que reconocían: el dinero. Para alcanzar este objetivo había que destruir los últimos reductos del viejo bastión cristiano reduciéndolos al triste papel de una obsoleta nostalgia. El resultado del proceso disociador es la masa: un conglomerado de individuos atomizados a quienes se une bajo el estímulo de una publicidad conscientemente dirigida a multiplicar sus apetitos comunes para atarlos al carro de la producción en cadena. Se hizo creer a la gente que la ruptura de los lazos orgánicos era una liberación y que ahora, conscientes de su destino solitario, sin lazos vivientes con el pasado, sin familias, sin sacerdotes, sin fidelidad con el terruño, sin la protección de quienes eran sus jefes regionales, habían alcanzado su plena madurez y estaban en condiciones de elegir sus conductores entre los pandilleros que les ofrecía la

propaganda. Las prelacias fundadas en el dinero no tienen valor cualitativo, no implican obligaciones especiales, ni traen consigo los vínculos serviciales impuestos por el carácter sacramental de los oficios. No son orgánicas y delatan con facilidad los artificios sobre los que están fundadas; esta situación hace creer a los miembros de la sociedad que el fundamento del poder es un contrato jurídico en discusión permanente. La sociedad surgida de la revolución instala asi una protesta inextinguible entre los que poseen el poder y aquellos que aspiran a tenerlo, entre los beneficiados por el contrato y los que se sienten marginados por ellos. Como no se cultivan las

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virtudes para instaurar el orden, el poder político se convierte en mera organización

policial. Un pueblo sin jerarquías nacidas en el natural ejercicio de las desigualdades y bajo el amparo de las instituciones religiosas, no es un pueblo, es una masa. Su destino inevitable es estar sometida a la violencia y a la seducción de sus dirigentes. Tengo plena conciencia del relativo valor que poseen los esquemas y como el paso del Antiguo Régimen a la sociedad revolucionaria fue el de una degradación paulatina, los que observan el comportamiento de los epígonos de la nobleza, no los encuentran demasiado diferentes de los notables que le sucedieron. Sería una inge- nuidad y hasta un pecado contra la tradición suponer que alguna vez existió una sociedad perfecta, pero seria una falta absoluta de sensibilidad histórica no apreciar las diferencias que, en el ejercicio del poder, existía entre un Rey, un noble o un sacerdote, y el actual dirigente de un país capitalista o socialista. La primera diferencia aparece con todo vigor por la responsabilidad frente a las decisiones tomadas: si había guerra, el Rey y el noble cabalgaban al frente de sus soldados y hubo un tiempo en que solamente ellos combatían. El privilegio de ha- cerse matar en combate es uno de los que más rápidamente se ha democratizado; su extensión a las clases bajas es tan amplia y generosa que en las guerras modernas, con excepción de los militares de oficio, son las únicas que proveen de carne de cañón a los dioses totalitarios. El sacerdocio era, por antonomasia, el estamento encargado de mantener en el pueblo la fe en los principios sagrados y los conocimientos axiomáticos en los que se funda la sabiduría del hombre. En esta faena espiritual ha sido reemplazado por el periodista, el profesor o el psiquiatra, nacidos al amparo de la ideología y formados, sin otra vigilancia social, que aquella muy precaria que da la universidad o los fri- volos caprichos del éxito con la más alta expresión del genio latino y, en los peores con sus expresiones menos indecorosas. .La formación de esta categoría social tendió a hacer de ella una comunidad sa- crificial y de servicio. Sus integrantes renunciaban a todo lo que pudiera impedir una entrega total a su magisterio. Los abusos y los incumplimientos en el ejercicio de esta misión sólo se pueden reconocer a la luz de los ideales renegados. Cuando el agente de la provocación motivacional asoma su innoble cabeza en el panorama del mundo, éste ya no pensaba en términos de salud espiritual, de salva- ción eterna, ni de condenación, pensaba simplemente en provocar todas las tensio- nes que anima al mercado de la compra y venta. Un monje de un claustro es el peor cliente para la promoción de un producto, tampoco es mejor el que mide el valor de su paz en términos de armonía interior o simplemente el que lucha por eludir la presión de tener esa algarabía publicitaria. Se desea gentes que quieran cosas para poseer, para satisfacer su vanidad, su concupiscencias, que quieran impresionar a los clientes, despertar las envidias o llenar las horas vacías a que los condena su profun- da ignorancia teológica. "Cuando un soltero desea casarse, cuando una dueña de casa aspira a una carre- ra, cuando un miembro de la clase media se dedica a convertirse en miembro de las

socioeconómica aspira a

ubicarse en una categoría distinta, se desarrolla en ellos "un diferencial de tensión" y esto conduce a la acción o a la frustración. Si un producto promete a ese grupo

clases superiores

cuando una persona de una categoría

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humano superar esa tensión, llegar a su nivel de aspiración, sea cual fuere la zona en que dicho nivel se ubique, el producto tiene posibilidades de triunfar". 1 Imposible venderle un automóvil a un monje de clausura o a una hermana de la caridad que dedica su vida al cuidado de los leprosos. Son seres a quienes la actitud sacrificial adoptada coloca para siempre fuera de la sociedad de masas y sus previsi- bles antojos. El mundo del consumo no tiene nada que hacer con ellos y dentro de lo que es posible combate su presencia y evita su propagación. El alto clero, actual- mente al frente de la Iglesia, ha visto la posibilidad de integrar estas vocaciones a un servicio social más activo y arriesgan asumir la responsabilidad de una propagación publicitaria y masiva de la fe. Para ello no hace falta el ejemplo viviente del sacrifi- cio, incomprensible en términos de masa, sino su presencia para animar los movi- mientos masivos y dar un toque misticón a las agrupaciones más publicitadas.

DICHTER. Op.

cit.

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humano superar esa tensión, llegar a su nivel de aspiración, sea cual fuere la zona en que dicho nivel se ubique, el producto tiene posibilidades de triunfar". 1 Imposible venderle un automóvil a un monje de clausura o a una hermana de la caridad que dedica su vida al cuidado de los leprosos. Son seres a quienes la actitud sacrificial adoptada coloca para siempre fuera de la sociedad de masas y sus previsi- bles antojos. El mundo del consumo no tiene nada que hacer con ellos y dentro de lo que es posible combate su presencia y evita su propagación. El alto clero, actual- mente al frente de la Iglesia, ha visto la posibilidad de integrar estas vocaciones a un servicio social más activo y arriesgan asumir la responsabilidad de una propagación publicitaria y masiva de la fe. Para ello no hace falta el ejemplo viviente del sacrifi- cio, incomprensible en términos de masa, sino su presencia para animar los movi- mientos masivos y dar un toque misticón a las agrupaciones más publicitadas.

DICHTER. Op.

cit

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