A Educação segundo a Filosofia Perene

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE :Index.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE
ndice Geral
s
Captulo I: Introduo Geral Captulo II: O fim ltimo do homem Captulo III: Pressupostos Histricos Captulo IV: Pressupostos Psicolgicos Captulo V: A Pedagogia da Sabedoria. I Parte. Captulo VI: A Pedagogia da Sabedoria. II Parte. Captulo VII: A Pedagogia da Sabedoria. III Parte. Captulo VIII: Pressupostos Metafsicos Captulo IX: Pressupostos Polticos Captulo X: Perspectiva Teolgica
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/0-EFP.htm2006-06-02 14:34:01
EFP: Captulo I: Introduo Geral , Index.
Captulo I: Introduo Geral
ndice
1. Apresentao e justificativa. 2. Fontes de referncia fundamentais. 3. Plano do presente trabalho. 4. Notas Biogrficas sobre Santo Toms de Aquino. 5. Santo Toms e a Vida Contemplativa. 6. A morte de Toms de Aquino. 7. Concluso.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP0.htm2006-06-02 14:34:02
EFP: Captulo II: O fim ltimo do homem , Index.
Captulo II: O fim ltimo do homem
ndice
1. Introduo. 2. Presena no homem da ordem observada no Cosmos. 3. Antropologia do problema dos fins. 4. Caractersticas gerais do fim ltimo. 5. Caractersticas gerais da felicidade. 6. A felicidade no pode ser a deleitao corporal. 7. A felicidade no pode ser a riqueza. 8. A felicidade no pode ser a operao da arte. 9. A felicidade no pode ser a operao das virtudes morais. 10. Concluso. 11. A operao especulativa da sabedoria como fim ltimo do homem. 12. Argumentos complementares. 13. Sntese de Santo Toms sobre o fim ltimo do homem.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP1.htm (1 of 2)2006-06-02 14:34:02
EFP: Captulo II: O fim ltimo do homem , Index.
14. Consideraes finais. 15. Os homens sbios, segundo Aristteles, so amados por Deus. 16. Natureza da sabedoria. 17. Concluso do captulo. APNDICE AO CAPTULO II: Notas sobre a Teoria da Causalidade 1. Causa Formal. 2. Causa material. 3. Causa eficiente. 4. Causa final. 5. Sorte e acaso.
EFP: Captulo III: Pressupostos Histricos , Index.
Captulo III: Pressupostos Histricos
ndice
1. Introduo. 2. Contemplao e sabedoria na filosofia grega. 3. Comentrio sobre a contemplao da natureza nos primeiros pr-socrticos. 4. A contemplao em Pitgoras. 5. A contemplao em Scrates e Plato. 6. A pedagogia de Plato. I. 7. A pedagogia de Plato. II. 8. Concluso. 9. Aristteles. 10. Origem do termo contemplao na Tradio Crist. 11. A contemplao na Tradio Crist do sculo V, segundo Joo Cassiano. 12. A contemplao na Tradio Crist do sculo XII, segundo Hugo de S. Vitor. 13. Concluso.
EFP: Captulo III: Pressupostos Histricos , Index.
14. Atualidade da questo. 15. Concluso final.
EFP: Captulo IV: Pressupostos Psicolgicos , Index.
Captulo IV: Pressupostos Psicolgicos
ndice
1. Introduo. 2. O Comentrio ao De Anima. 3. A hierarquia dos seres vivos. 4. As operaes dos sentidos. 5. Natureza do sentido. 6. Como percebemos que vemos: colocao do problema. 7. A distino dos sensveis prprios dos diversos sentidos. 8. A fantasia ou imaginao. 9. Como percebemos que vemos? Soluo. 10. O intelecto. 11. Natureza do ato intelectivo. 12. Aparente no evidncia da natureza do ato intelectivo. 13. Posio de S.Toms. 14. A percepo total da atividade cognoscitiva.
EFP: Captulo IV: Pressupostos Psicolgicos , Index.
15. A percepo da inteligncia por ela mesma, segundo Santo Agostinho. 16. A percepo da inteligncia por ela mesma, segundo S. Toms de Aquino.
EFP: Captulo V: A Pedagogia da Sabedoria. I Parte. , Index.
Captulo V: A Pedagogia da Sabedoria. I Parte.
ndice
1. Introduo. 2. Requisitos prximos da educao para a sabedoria. 3. Natureza da cincia moral. 4. Virtudes que so objeto da cincia moral. 5. Primeiras concluses. 6. As virtudes so hbitos. 7. A virtude um hbito eletivo. 8. A virtude um hbito eletivo que opera segundo a reta razo. 9. A virtude um hbito eletivo que opera, segundo a reta razo, o termo mdio. 10. Modos de aquisio da virtude. 11. Plano de exposio das principais virtudes. 12. A Virtude da fortaleza. 13. A virtude da temperana. 14. A virtude da justia.
EFP: Captulo V: A Pedagogia da Sabedoria. I Parte. , Index.
15. A justia legal. 16. A virtude da prudncia. 17. O intelecto dos primeiros princpios dos operveis. 18. A amizade. 19. Ordenao das virtudes contemplao. I. 20. Ordenao das virtudes contemplao. II. 21. O ensino da cincia moral na filosofia grega.
EFP: Captulo VI: A Pedagogia da Sabedoria. II Parte., Index.
Captulo VI: A Pedagogia da Sabedoria. II Parte.
ndice
1. Introduo. 2. Lgica, Matemtica e Cincias Naturais. 3. Metafsica. 4. Natureza do ato da contemplao. 5. Deleitabilidade da contemplao. 6. Primeiro fundamento da sabedoria.
EFP: Captulo VII: A Pedagogia da Sabedoria. III Parte., Index.
Captulo VII: A Pedagogia da Sabedoria. III Parte.
ndice
1. Introduo. 2. Princpio geral para a educao da criana. 3. A educao do nascimento ao terceiro ano. 4. A educao do terceiro ao quinto ano. 5. A educao do quinto ao stimo ano. 6. A educao do stimo ao dcimo quarto ano. 7. A msica como arte liberal. 8. O plano de Aristteles.
EFP: Captulo VIII: Pressupostos Metafsicos , Index.
Captulo VIII: Pressupostos Metafsicos
ndice
1. Introduo. 2. As cinco vias para a demonstrao da causa primeira. 3. A causa primeira de todos os seres.
EFP: Captulo IX: Pressupostos Polticos , Index.
Captulo IX: Pressupostos Polticos
ndice
1. Introduo. 2. A sociedade como parte das coisas da natureza. 3. Questes polticas fundamentais. 4. Premissas para a investigao da natureza da sociedade perfeita. 5. As formas possveis da organizao social. 6. Pressupostos polticos da educao para a sabedoria. 7. A sociedade perfeita. 8. Requisitos para a implantao da sociedade perfeita. 9. Definio da forma excelente de governo. 10. As leis da sociedade perfeita. 11. A escolha do governante. 12. Dificuldade de implantao da sociedade perfeita. 13. A tendncia geral Democracia.
EFP: Captulo IX: Pressupostos Polticos , Index.
EFP: Captulo X: Perspectiva Teolgica , Index.
Captulo X: Perspectiva Teolgica
ndice
1. Introduo. 2. A contemplao na Cincia Sagrada. 3. A virtude da f. 4. Crescimento da f. 5. Pureza da f. 6. Crescimento da f na pureza. 7. F e graa. 8. F e caridade. 9. F e contemplao. 10. A contemplao e o Esprito Santo. 11. As bem aventuranas e a contemplao. 12. Hugo de So Vitor e as Bem Aventuranas. 13. S. Toms de Aquino e as Bem Aventuranas. 14. O dom de entendimento e a sexta bem aventurana. 15. O dom de sabedoria e a stima bem
EFP: Captulo X: Perspectiva Teolgica , Index.
aventurana. 16. A contemplao da verdade. 17. Contemplao e Ensino. I. 18. Contemplao e Ensino. II. 19. Contemplao e Ensino. III. 20. Concluso.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo I Introduo Geral
1. Apresentao e justificativa. Nossa inteno neste trabalho ser examinar os princpios bsicos da educao segundo a filosofia perene. Por filosofia perene entendemos aquela filosofia que, embora transcenda as circunstncias histricas em que se desenvolveu, tem como seus representantes mais conhecidos Plato, Aristteles, Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino, embora a ela pertenam, de fato, a maioria dos filsofos gregos, patrsticos e medievais, alm de uma multido de outros pensadores posteriores e mesmo contemporneos. Devido, entretanto, vastido do assunto, para manter nossa dissertao dentro dos limites do razovel, faremos algumas restries que, esperamos, sejam mais de mtodo do que de contedo, sem comprometer o alcance do presente trabalho. Veremos, de fato, ao longo de nossa dissertao, que aquilo que na filosofia perene se denomina de contemplao desempenha um lugar central na educao que dela deriva; limitaremos, portanto, em primeiro lugar, nossa dissertao ao papel que desempenha a contemplao na educao segundo a filosofia perene. Faremos, porm, gravitar em torno da contemplao um grande nmero de outros aspectos educacionais, os quais, alm disso, sero tambm necessrios para esclarecer o que se pretende dizer quando se fala de contemplao. Restringiremos, ademais, nosso estudo aos escritos filosficos de apenas um dos representantes da filosofia perene. possvel que seja o mais profundo de todos. O que certo, porm, que, por se tratar de um autor posterior no tempo filosofia grega, filosofia patrstica e a boa parte da filosofia medieval, incorpora
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP0-1.htm (1 of 20)2006-06-02 14:34:05
em seus escritos muito do que h de mais significativo no pensamento de quantos o precederam. Falamos de Santo Toms de Aquino, em cujos escritos filosficos nos basearemos, mas em torno do qual, quando necessrio, faremos gravitar os textos de outros autores antigos e modernos, tantos quantos se faam necessrios para uma compreenso mais completa do que se encontra em seus escritos. Por questes metodolgicas, portanto, pode-se dizer que este trabalho trata das relaes que existem entre a contemplao e a educao nos escritos filosficos de Santo Toms de Aquino; entretanto, o que se deseja com isto atingir os prprios princpios da educao segundo um modo de pensar que transcende espao, tempo e autores. Colocado assim nosso objetivo e nosso mtodo, a primeira coisa que devemos dizer que, primeira vista, apesar de tudo quanto dissemos, parece que escolhemos um mau incio, pois S. Toms de Aquino no escreveu nenhuma obra tematicamente dedicada filosofia da educao. Se quisssemos ser mais exatos, na verdade escreveu uma s, to minscula que pode ser resumida nas poucas linhas de um nico pargrafo; so as Quaestiones Disputatae de Magistro, nas quais Toms de Aquino afirma que no ensino o professor no pode, por uma necessidade ontolgica, ser a causa principal do conhecimento. Esta causa a atividade do aluno; o papel do mestre no o de infundir a cincia, mas o de auxiliar o discpulo. "Assim como o mdico dito causar a sade no enfermo atravs das operaes da natureza, assim tambm o
mestre",
diz Toms de Aquino, " dito causar a cincia no discpulo atravs da operao da razo natural do discpulo, e isto ensinar" (1).
Se o mestre tentar seguir uma conduta diversa, diz ainda Toms, o resultado ser que ele "no produzir no discpulo a cincia, mas apenas a f" (2).
Eis tudo, pois, quanto num primeiro e rpido exame, S. Toms de Aquino parece nos ter a dizer sobre filosofia da educao; sua filosofia da educao isto ou pouco mais do que isto. Aparentemente, uma verdadeira decepo. E, no entanto, que engano, e que tremendo engano, cometeriam aqueles que assim pensassem. De fato, conforme diz Ansio Teixeira em Filosofia e Educao,
"as relaes entre filosofia e educao so to intrnsecas que John Dewey pde afirmar que as filosofias so, em essncia, teorias gerais de educao. Est claro que se referia filosofia como filosofia de vida" (3).
Diz tambm Lauand em sua introduo ao livro sobre a filosofia da educao de Josef Pieper que
"A filosofia da educao sempre algo derivado e relativo, decorrendo da antropologia filosfica. Pode-se recolher e apresentar a filosofia da Universidade (e da educao) em articulao com (qualquer) quadro maior da antropologia filosfica" (4).
Porm, segundo o testemunho de muitos filsofos, toda a filosofia, e, por conseguinte, toda a filosofia da educao, se articula em torno da questo do fim. So, neste sentido, eloqentes as palavras com que Santo Toms de Aquino inicia a Summa contra Gentiles, em que ele afirma que toda a articulao da sabedoria, ou da filosofia, se d em torno do fim de todas as coisas:
"Dentre o que os homens atribuem ao sbio, Aristteles reconhece que prprio do homem sbio ordenar. Ora, a regra da ordem e do governo de todas as coisas a serem governadas e ordenadas ao fim deve ser tomada deste prprio fim. De fato, qualquer coisa est disposta otimamente quando est convenientemente ordenada ao seu fim. Por isto o nome de sbio simplesmente est reservado apenas quele cuja considerao versa sobre o fim de todas as coisas" (5).
Torna-se assim manifesto como, segundo Santo Toms, o conhecimento do fim o ponto de partida da sabedoria, da filosofia em geral, e, de um modo especial, das filosofias particulares, como a filosofia da educao.
Este fato, conforme dissemos, reconhecido no apenas por Toms, mas tambm por grande quantidade de outros autores de todas as provenincias e pocas. Podemos citar, como exemplo, outro educador brasileiro, Fernando de Azevedo, que em um texto histrico, a Introduo ao Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova, escreveu que "com o documento do Manifesto dos Pioneiros da Educao Nova o problema da educao, o maior e o mais difcil problema proposto ao homem, se transportou da atmosfera do empirismo didtico para os domnios das cogitaes cientficas e filosficas de que dependem os sistemas de organizao escolar. As divergncias que
suscitou e no podia deixar de despertar o Manifesto provm dos diferentes pontos de vista de que pode ser apreciado o problema fundamental dos fins da educao. Na fixao deste ideal que surgem as divergncias, que variam em funo de uma concepo de vida e, portanto, de uma filosofia" (6).
O que h de especial, entretanto, em S. Toms de Aquino quando ele coloca esta mesma questo dos fins que nele no se trata mais de uma questo apenas metodolgica. O conhecimento do fim em pedagogia no ser necessrio porque somente deste modo poderemos apreciar de maneira clara os pressupostos de cada filosofia da educao. No caso de S. Toms de Aquino o problema dos fins, mesmo em educao, um problema tambm ontolgico, porque nele, como na tradio da filosofia perene, o mundo em que o homem est inserido possui uma ordenao intrnseca independente da subjetividade do homem, e ordenao segundo ele significa ordenao a um fim.
A mesma Summa contra Gentiles afirma isto em vrias de suas passagens: "Quem quer que considere com ateno, encontrar que a diversidade das coisas se completa gradativamente, de onde que Dionsio diz no Livro dos Nomes Divinos que a sabedoria uniu os fins dos primeiros aos princpios dos segundos, ficando manifesto que a diversidade das coisas exige que elas no sejam todas iguais, mas que haja ordem e graus nas mesmas" (7). "Pertence, portanto, perfeio do universo que no somente haja muitos indivduos, mas que haja diversas espcies de
coisas, e por conseguinte diversos graus nas mesmas. Daqui que se diz: `Viu Deus tudo o que fez, e que era imensamente bom',
Gen. 1, 31
embora das coisas singulares tivesse dito (apenas) que eram boas. Pois, de fato, as coisas singulares so boas em sua natureza; todas juntas, porm, so imensamente boas por causa da ordem do universo, que a perfeio
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...visori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP0-1.htm (10 of 20)2006-06-02 14:34:05
ltima e mais nobre que h nas coisas" (8).
O que estes dois textos da Summa contra Gentiles querem dizer que, diferena dos outros filsofos da educao em que o problema dos fins pode ser uma questo metodolgica, em S. Toms de Aquino a questo tambm cosmolgica. Neste sentido, Santo Toms se situa no prolongamento da filosofia grega que se iniciou quando os primeiros pr-socrticos , como Tales, Anaximandro, Herclito, Parmnides, Anaxgoras, se entregaram contemplao da natureza e, admirando o universo, o chamaram de Cosmos, uma palavra que deriva do verbo grego ordenar (9). Ocorre porm que em Santo Toms a questo do fim tambm mais profunda do que um problema cosmolgico. De fato, quando na Summa Theologiae ele demonstra a existncia de Deus por meio das cinco vias, na quarta via, partindo dos "graus que existem nas coisas" (10), chega-se concluso de que "existe algo que para todas as coisas causa do ser e da bondade e de qualquer perfeio, a quem chamamos Deus" (11).
Portanto, a ordem que S. Toms descreve como existindo no universo implica necessariamente a existncia de Deus, que ,
por sua vez, a causa final desta ordem, e, portanto, o problema da ordem e do fim no mais apenas um problema cosmolgico, mas metafsico. Ora, no nosso caso isto significa que, se na antropologia filosfica de Santo Toms de Aquino o problema do fim no apenas metodolgico, mas tambm cosmolgico e metafsico, na realidade no apenas a antropologia filosfica que est implicada em uma filosofia da educao, mas toda a sua filosofia. E justamente isto que torna a filosofia da educao implcita no conjunto da obra de S. Toms de Aquino algo de uma profundidade excepcional. O ponto chave para se entender esta afirmao est no perceber que o fim a que S. Toms de Aquino se refere no est apenas na mente do educador, mas na realidade das coisas. neste sentido que devem ser entendidas as palavras de Josef Pieper, que to profundamente se inspira em S. Toms: "O homem um ser tal que a sua realizao, a sua suprema felicidade, se encontra na contemplao. Esta sentena de uma extraordinria relevncia para a antropologia filosfica e para a educao. Ela expressa toda uma concepo csmica, especialmente
uma concepo que busca as razes da natureza humana" (12).
Ora, conforme vemos no Comentrio ao Dcimo Livro da tica a Nicmaco de Aristteles, tambm S. Toms de Aquino, seguindo aqui a Aristteles, afirma que o fim do homem a contemplao: "A perfeita felicidade consiste na contemplao da verdade" (13). "A felicidade maximamente encontrada na operao da sabedoria" (14). "A felicidade maximamente consiste na operao da contemplao" (15). "A perfeita felicidade do homem consiste na contemplao do intelecto" (16). "A vida especulativa compara-se vida moral assim como a divina
humana" (17). "Esta vida encontrada perfeitissimamente nas substncias separadas; nos homens, porm, imperfeita e como que participativamente. E, todavia, este pouco maior do que todas as outras coisas que h no homem" (18).
Conforme veremos, as implicaes contidas em afirmaes como estas iro colocar o homem em uma perspectiva de horizontes amplssimos; dela surgir uma primeira conseqncia prtica para a educao: "Se o homem, por natureza, tende para a contemplao, a Universidade, (a educao), deve realizar em termos institucionais este anseio fundamental da natureza humana" (19).
Como, porm, pode o homem alcanar tal objetivo? O Comentrio tica a Nicmaco, que no seu livro X, conforme
vimos, afirma que o fim do homem e a sua felicidade consistem na contemplao, na realidade um profundo estudo dos meios pelos quais o homem se eleva mesma. Toda esta obra pode ser vista como um texto de filosofia da educao no mesmo sentido e mais ainda do que a Repblica de Plato tem sido assim considerada. Levar o homem contemplao , pois, a finalidade ltima de todo esforo educacional, segundo os textos filosficos de Santo Toms de Aquino. Porm, temos ainda uma outra faceta do mesmo problema: este esforo educacional no pode se limitar apenas ao trabalho do educador. Em seus textos de filosofia, comentando Aristteles, Santo Toms de Aquino coloca a felicidade do homem, a tanto quanto pode chegar a razo humana sem o auxlio dos dados da revelao, como estando na contemplao. Mas no Comentrio Poltica ele explica como a sociedade perfeita no aquela que apenas tutela a liberdade dos cidados, mas aquela que garante efetivamente todas as possibilidades para estes chegarem a ser felizes. No somente para viver, mas para viver felizes, que os homens estabeleceram entre si a sociedade, j que a finalidade dela a felicidade na vida. Portanto, "quando se deseja investigar qual a melhor forma de governo, deve-se comear a expor qual o gnero de vida que se deve preferir a todos os demais" (20).
Temos, pois, aqui, uma concepo de educao que, mediante o

tema da contemplao, pressupe tambm toda uma ordenao poltica. O notvel desta relao entre os fins da educao e a ordenao poltica que, segundo ela, no sistema perfeito de governo, a sociedade poltica que deve ordenar-se para o fim do homem, que so os mesmos fins da educao, e no a educao que deve ordenar-se ao fim da sociedade poltica. No est isso em flagrante contraste com aquilo que a sociedade contempornea pratica? Seno vejamos o que Cludio Abramo, matemtico e filsofo, escreveu na Folha de So Paulo em meados de 1991, num artigo sobre educao: "No a falta de educao que causa o subdesenvolvimento. o subdesenvolvimento que a origem da ausncia de educao adequada. As sociedades somente investem recursos na educao quando tm alguma idia dos motivos pelos quais se deve fazer isso. O fundamental para a formulao das polticas educacionais a existncia de uma poltica industrial de longo prazo, que especifique as metas de produo em algumas reas chaves. Disso decorre a necessidade de formar anualmente milhares de
engenheiros, de qumicos industriais, etc., com determinadas habilidades. Da derivam as exigncias aos egressos dos cursos secundrios e assim por diante, em cascata, at o primeiro ano do primeiro grau" (21).
Qual o cosmos, - se que existe - , em que est inserida esta concepo de educao? A gravidade das questes colocadas por Santo Toms de Aquino fica manifesta quando se percebe at que ponto a manipulao do ser humano pode parecer legtima para toda uma sociedade quando ela se prope a relegar tais questes ao esquecimento. (1) Quaestiones Disputatae De Veritate: Q.11 a.1. Ibidem, C.30. (2) Idem, loc. cit.. (3) Teixeira, Ansio: "Filosofia e Educao"; in Educao e o mundo moderno; So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1977; pg. 9. (4) Lauand, Luiz
Jean: O que a Universidade; So Paulo, EDUSPPerspectiva; 1987; pgs. 23-4. (5) Summa contra Gentiles, I, 1. (6) Azevedo, Fernando: "Introduo ao Manifesto de 1932"; in A Educao entre Dois Mundos; So Paulo, Melhoramentos; pg. 50. (7) Summa contra Gentiles, III, 97. (8) Idem, II, 45. (9) Vlastos, Gregory: O Universo de Plato; Braslia; Editora Universidade de Braslia; 1987; pgs. 1112. (10) Summa Theologiae, I, q.2 a.3. (11) Idem, loc. cit.. (12) Pieper, Josef: in "O que Filosofia" e "Felicidade e Contemplao"; citado em Lauand, L. J.:
"O que Universidade", pg 69. (13) In Libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 10, 2092. (14) Idem, L. X, l. 10, 2096. (15) Idem, L. X, l. 10, 2097. (16) Idem, L. X, l. 11, 2104. (17) Idem, L. X, l. 11, 2106. (18) Idem, L. X, l. 11, 2110. (19) Lauand, L. J.: "O que Universidade", pg. 77. (20) "Qui vult facere inquisitionem certam et convenientem de republica optima simpliciter necesse habet prius considerationem facere quae vita sit eligibilissima simpliciter". Cfr. In Libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 1, 1047. Santo Toms comentou os trs primeiros livros; posteriormente
um de seus alunos, com base nas obras de S. Toms, terminou a redao de todo o Comentrio. A partir da o Comentrio tem sido publicado como um s todo, com uma indicao do local em que termina o texto de Santo Toms e se inicia o texto segundo S. Toms. (21) Abramo, Claudio Weber: "Iluses Rumo ao Abismo", in Folha de So Paulo, 5 de julho de 1991.
2. Fontes de referncia fundamentais. Conforme afirmamos, iremos nos basear ao longo deste trabalho nos textos filosficos de Santo Toms de Aquino. Por textos filosficos no entenderemos aqui apenas as obras de S. Toms cujos ttulos afirmem explicitamente tratar-se de um trabalho filosfico; entenderemos por textos filosficos todas aquelas passagens das obras de Santo Toms de Aquino, qualquer que seja o seu ttulo, em que haja algum argumento cuja validade no dependa necessariamente de algum princpio que somente possa ser conhecido por meio da Revelao. Desta maneira, no sero apenas os Comentrios de Santo Toms s obras de Aristteles que sero considerados textos filosficos; todas as passagens, mesmo de uma obra como a Summa Theologiae, desde que contenham argumentos cuja validade no dependa necessariamente de um dado revelado, sero consideradas neste trabalho como textos filosficos. Para julgar, portanto, se um texto deve ser tido como filosfico no ser relevante a presena ou a ausncia de citaes das Sagradas Escrituras; se a citao das Sagradas Escrituras for utilizada apenas como um exemplo, do qual independa o valor do argumento, o texto ser considerado filosfico. Por este critrio, a maior parte da Summa contra Gentiles, apesar das copiosssimas citaes de passagens das Escrituras, ser, no obstante isso, uma obra filosfica. J algumas passagens dos comentrios a Aristteles, por outro lado, podero pelos mesmos critrios no ser considerados textos filosficos. Os principais textos de S. Toms de que faremos uso sero, em primeiro lugar, os comentrios s obras de Aristteles, isto , o Comentrio aos Livros da Interpretao, o Comentrio aos Segundos Analticos, o Comentrio Fsica, o Comentrio ao De Anima, o Comentrio Metafsica, o Comentrio tica a Nicmaco, o Comentrio Poltica, e o De Ente et Essentia, que como que um prolongamento do Comentrio Metafisica, embora, na ordem cronolgica, o De Ente et Essentia seja um dos primeiros trabalhos de Toms de Aquino, escrito muitos anos antes do Comentrio Metafsica. Em segundo lugar, as Quaestiones Disputatae e as duas Summae, a Summa contra
Gentiles e a Summa Theologiae. Este conjunto pode ser considerado, de uma certa maneira, o prprio esqueleto da obra de S. Toms de Aquino. Mas, alm destes, nos serviremos quando necessrio de todas as suas demais obras, qualquer que seja a sua natureza; por exemplo, o Opsculo sobre os Princpios da Natureza, as Quaestiones Quodlibetales, o Comentrio ao Smbolo dos Apstolos, o Comentrio aos Livros das Sentenas, o Comentrio ao Livro dos Nomes Divinos, o Comentrio ao Livro do Profeta Isaas, etc. Para evitar prolixidade desnecessria, as citaes das obras de S. Toms e de seus bigrafos originais sero dadas em forma abreviada, contendo apenas o nome da obra e a localizao da passagem; na Bibliografia contida no final deste trabalho podero ser encontradas as referncias quanto edio utilizada. O mesmo deve ser dito a respeito das citaes da Patrologia de Migne, uma obra de quase quinhentos volumes publicada no sculo passado na Frana contendo a quase totalidade dos escritos de autores cristos desde o incio do cristianismo at o incio dos anos 1200 no Ocidente latino e at a queda de Constantinopla (1453) no Oriente grego. A obra bastante conhecida e existente em todas as principais bibliotecas do mundo; ser citada neste trabalho apenas como PL, isto , Patrologia Latina, ou PG, isto , Patrologia Grega. Nas citaes das Sagradas Escrituras, por existirem tantas e to boas tradues em todas as lnguas, excelentes edies crticas do original e at verses oficiais como as Vulgatas latinas, sero mencionadas apenas as localizaes das passagens.
3. Plano do presente trabalho. Expostos assim os objetivos e os mtodos do presente trabalho, vamos esboar-lhe um plano a ser seguido, dividido em dez captulos. No primeiro captulo, do qual estas linhas j fazem parte, fazemos uma introduo e um apanhado de notas biogrficas sobre a vida e a obra de S. Toms de Aquino. No segundo captulo, com base no Comentrio ao Livro X da tica, mostraremos como o fim do homem a felicidade e como esta felicidade, no considerando os dados da Revelao, reside na contemplao; mostraremos, em seguida, a concepo de educao que da se origina. No terceiro captulo, examinaremos os pressupostos histricos desta concepo de educao cuja finalidade ltima a contemplao. No quarto captulo, examinaremos os pressupostos psicolgicos que fundamentam esta forma de educao. No quinto e sexto captulos trataremos a respeito dos requisitos pedaggicos imediatos para a contemplao. No stimo captulo trataremos dos requisitos pedaggicos remotos para a contemplao. No oitavo captulo abordaremos os pressupostos metafsicos desta concepo de educao. No nono captulo passaremos aos pressupostos polticos da educao para a contemplao. Finalmente, no dcimo captulo, a que denominaremos de Perspectiva Teolgica, fugiremos metodologia que ter sido seguida em todo este trabalho e apontaremos sumariamente que modificaes trariam ao quadro precedente da educao os textos teolgicos de S. Toms de Aquino. De fato, o pensamento
completo de S. Toms de Aquino s poderia ser exposto levando-se em conta seus trabalhos considerados teolgicos, no apenas naquilo que eles contm de filosfico, mas tambm naquilo que contm de propriamente teolgico. Tal como no pensamento filosfico, o pensamento teolgico de S.Toms de Aquino contm muito do que h de melhor em todos os telogos que o precederam; uma exposio completa do assunto, porm, ultrapassaria os objetivos do presente trabalho, de modo que nos restringiremos a apontar diretivas gerais com o fim de uma melhor compreenso dos limites do presente trabalho.
4. Notas Biogrficas sobre Santo Toms de Aquino. O nascimento de Toms de Aquino ocorreu, com certeza, entre os anos 1225 e 1227, em Rocasecca, cidade prxima a Npoles, na Itlia. Era Toms filho do Conde Landolfo de Aquino e da Condessa Teodora, que viviam no castelo de Rocasecca, aparentados com a nobreza alem, e com as casas reinantes da Espanha e da Frana (22). A data correta do nascimento de Santo Toms, entretanto, tem sido objeto de longos debates entre os estudiosos (23). A posio mais comumente aceita, segundo Joo Ameal, a definida por P. Mandonnet em um estudo publicado na Revue Thomiste em 1914, segundo o qual Toms teria nascido em 1225, em alguma data anterior ao dia 7 de maro (24). Seu discpulo e principal bigrafo, Guilherme de Tocco, nos conta uma curiosa histria sobre seu nascimento, ouvida da filha da irm de Santo Toms: "Estando sua me, a senhora Teodora, ilustre tanto pelos costumes como pela fama de seus pais, no castelo de Rocasecca situado nos limites da Campnia, visitou-a o irmo Buono, melhor pela vida e pela
religio, que levava vida de eremita com vrios outros em uma montanha prxima e era tido como santo pelos homens daquela regio, dizendolhe: Àlegra-te, senhora, porque ests grvida, e dars luz um filho, ao qual chamars Toms. Tu e teu marido pensaro em fazer dele um monge no mosteiro de Monte Cassino, no qual repousa o corpo de So Bento, com a esperana
de que, promovido ao elevado cargo (de abade), possa alcanar os grandes rendimentos desse mosteiro. Mas Deus dispor de modo diverso para com ele, pois ser frade da Ordem dos Pregadores e j em vida ser to famoso pela cincia e pela santidade que em seu tempo em todo o mundo no se poder encontrar outro igual' " (25).
De fato, com a idade de cinco anos, Santo Toms foi confiado custdia dos beneditinos de Monte Cassino, que j na poca tinham como educadores uma fama universal. Seu tio Sinibaldo era, ademais, o abade do mosteiro (26). Sua permanncia em Monte Cassino durou aproximadamente nove anos, at quando, estando Toms com cerca de 14 anos, a abadia foi ocupada
pelas tropas de Frederico II. Seu tio Sinibaldo devolveu-o ao castelo da famlia, para logo em seguida ser encaminhado Universidade de Npoles (27). "Que se sabe da vida de Toms em Monte Cassino?",
pergunta Joo Ameal. "Pouco, mas o bastante para desde logo ficar definido o seu perfil moral. Envolto no hbito negro dos beneditinos, ajuda Missa, toma parte nas procisses e cerimnias da Igreja, aprende a ler o Latim e a cantar os Salmos nos ofcios sagrados, diante do imenso antifonrio do mosteiro cujas pginas volteia, uma a uma. Aos dez anos,
Toms, que j l e escreve corretamente, estuda os primeiros elementos de Latim, de Aritmtica e de Gramtica. Aos treze, conhece grande parte do Saltrio, dos Evangelhos, das Epstolas de So Paulo. O abade Sinibaldo, seu tio e preceptor, encaminha-o tambm s obras primas da patrstica: os escritos morais de So Gregrio Magno, as cartas de So Jernimo, os fragmentos mais acessveis de Santo Agostinho. Precocemente, contudo, mostra-se pensativo e taciturno. Dirse- que j pesam no seu
esprito, aberto muito cedo aos mais largos horizontes, as interrogaes decisivas da metafsica. Horas seguidas, queda-se em uma contemplao misteriosa. Certo dia, a um frade que lhe pergunta qual a razo de seu alheamento, responde, com um olhar que se perde em distncias remotas: - "Que Deus?", episdio em que Guilherme de Tocco v um ntido pressgio" (28).
Foi o prprio abade Sinibaldo que,
"notando no jovem indcios to certos e maduros da futura perfeio e as primeiras sementes da futura colheita das Escrituras",
diz o bigrafo Guilherme de Tocco, "aconselhou Landolfo a envi-lo a Npoles para estudar" (29).
Seguindo a orientao pedaggica de ento, continua Joo Ameal (30), consagra-se Toms de Aquino ao estudo das chamadas Artes Liberais, divididas em dois grupos: as que constituem o Trivium, isto , a gramtica, a retrica e a dialtica; e as que constituem o Quadrivium, isto , a aritmtica, a geometria, a astronomia e a msica. Seu mestre no Trivium foi Pedro Martinus; seu mestre no Quadrivium foi Pedro da Irlanda, clebre por alguns comentrios a algumas obras de Aristteles que comeavam a ser redescobertas pelo ocidente cristo.
"A influncia exercida por este professor no esprito de Toms foi profunda, principalmente porque",
diz Joo Ameal, "foi ele quem atrau pela primeira vez a ateno de Toms para o nome e a obra de Aristteles. Este simples fato marca um lugar a Pedro da Irlanda na histria do pensamento humano: ter sido, provavelmente, o instrumento do encontro inicial entre Santo Toms de Aquino e Aristteles" (31).
"Os progressos do moo em Npoles",
prossegue Joo Ameal, "so rpidos e sensveis. Afirma Guilherme de Tocco, de acordo com o depoimento de seus contemporneos, que nas aulas o seu gnio comeou a brilhar por tal forma e sua inteligncia a revelar-se to perspicaz que repetia aos outros estudantes as lies dos mestres de maneira mais elevada, mais clara e mais profunda do que as tinha ouvido" (32).
Foi durante sua estadia na Universidade de Npoles, enquanto estudava o Trivium e o Quadrivium, que Toms ficou conhecendo os padres dominicanos, sacerdotes pertencentes a
uma ordem recm fundada na Igreja por So Domingos, cuja regra obrigava seus membros de modo especial orao, ao estudo e ao ensino. Tratando da vida do bem aventurado Jordo da Saxnia, um dos primeiros dominicanos, seu bigrafo contemporneo, Gerardo de Frachet, diz que certa vez um homem do povo aproximou-se de Frei Jordo e lhe indagou sobre qual fosse a regra que ele professava; ao que mestre Jordo respondeu: "A regra dos frades pregadores esta: viver honestamente, estudar e ensinar; as mesmas coisas que pediu Davi ao Senhor quando disse: Ènsinaime, Senhor, a bondade, a cincia e a disciplina'" (33).
Uma ordem assim organizada, e que vivia ainda no fervor de seus primeiros anos de fundao, pois tinha sido fundada apenas vinte anos antes, deveria certamente exercer notvel atrao sobre um jovem com as qualidades de Toms de Aquino. Assim como ele, os dominicanos eram tambm novos em Npoles; seu convento tinha sido fundado nove anos antes da chegada de Toms, e passou a contar com as freqentes visitas do estudante. Provavelmente aps os sete anos de estudos exigidos pelos ciclos do Trivium e do Quadrivium (34), Toms ingressou por volta dos 20 anos de idade na Ordem dos Dominicanos. Por motivos de segurana, pois sua famlia ainda abrigava o desejo de v-lo abade de Monte Cassino, Frei Joo Teutnico, mestre geral da Ordem Dominicana, enviou Toms para Paris e logo em
seguida para Colnia, no Imprio Germnico, onde, "sob a direo de frei Alberto (Santo Alberto Magno), mestre de Teologia da mesma ordem, floresceu um Studium Generale" (35).
Ali Santo Alberto Magno vinha empreendendo um trabalho de interpretao e assimilao de toda a obra de Aristteles. "Nossa inteno",
escreveu ele no incio do seu Comentrio Fsica de Aristteles , " tornar compreensvel aos latinos todas as partes da obra de Aristteles" (36).
"O encontro de Toms de Aquino com Alberto Magno representa um fato de extraordinria transcendncia na histria do pensamento",
continua Joo Ameal. "Pode-se dizer que os dois foram colaboradores necessrios edificao do mais vasto e consistente sistema filosfico de todos as pocas. Santo Alberto recebeu com justia o ttulo de Doutor Universal, pela sua desmedida pirmide de conhecimento; colocando diante de seu discpulo uma variedade opulentssima de temas. Se a viso de
Toms no tivesse sido assim de incio estimulada pelo mestre e alargada nos mais diferentes sentidos, talvez o monumento tomista no alcanasse a majestade soberana a que se elevou" (37).
Desta poca novamente o testemunho de Guilherme de Tocco: "Frei Alberto, mestre em Teologia, era tido tambm como singular em todas as cincias. Tendo ali chegado o jovem Toms, ouvindo-o ensinar coisas admirveis e profundas em todas as cincias, muito alegrou-se por ter encontrado aquilo que buscava e de onde pudesse
beber avidamente aquilo de que tinha sede. Comeou de modo admirvel a falar pouco e permanecer no silncio; tornouse assduo no estudo e devoto na orao, recolhendo interiormente na memria aquilo que posteriormente derramaria em seus ensinamentos. Como se escondesse, porm, sob o vu de uma admirvel simplicidade, seus irmos comearam a cham-lo de `boi mudo'. Desconhecendo, assim, a opinio humana a perfeio de seu aproveitamento, mestre Alberto deu incio s suas prelees sobre o Livro dos Nomes
Divinos do Bemaventurado Dionsio, s quais o jovem passou a dar ainda maior ateno. Certo estudante, desconhecendo quanta fosse a virtude da inteligncia que nele se escondia, ofereceu-se, movido por compaixo, para repetir-lhe as lies, ao que Toms, humilssimo, aceitou com gratido. Depois, porm, tendo o jovem iniciado uma repetio, como no conseguisse termin-la, frei Toms, como que aceitando uma permisso divina para falar, repetiu toda a lio com distino, complementandoa ainda com muita coisa que o mestre no havia ensinado.
Pesando-lhe na conscincia ocultar o que havia ouvido, seu colega indicou a mestre Alberto haver descoberto no jovem Toms um inesperado tesouro de sabedoria. Encarregou ento o mestre a Toms de responder, no dia seguinte diante de todos, a uma questo muitssimo difcil, o qual, se pela humildade no o quisesse fazer, o fz, todavia, pela obedincia. No dia seguinte, aps ter-se dado orao e recomendado humildemente a Deus, antepondo questo do mestre uma certa distino, Toms pde respondla a contento. No satisfeito, mestre Alberto acrescentou-lhe mais quatro
argumentos to difceis de serem respondidos que pensou com isto ter colocado a concluso da questo. Frei Toms, porm, a elas conseguiu responder to brilhantemente que levou mestre Alberto a dizer: `Ns chamamos a este jovem de boi mudo, mas ele ainda dar tamanho mugido na doutrina que soar em todo o mundo'. Toms, porm, que tinha alicerado os fundamentos de seu corao na humildade, no se ensoberbeceu pelo testemunho de um to grande mestre, nem por to honrado ato escolar. Nem alterou seu costumeiro exemplo de simplicidade, observando sempre o mesmo modo de vida
com que tinha iniciado, embora o mestre passasse a confiar-lhe todos os atos escolares mais difceis por v-lo muito mais adiantado do que os demais colegas" (38).
Foi em Colnia que Toms de Aquino comeou a ensinar sob a direo de Santo Alberto, e foi ainda nesta cidade que foi ordenado sacerdote pelo arcebispo de Colnia Conrado de Hochstaden. Provavelmente foi tambm em Colnia que escreveu o De Ente et Essentia e que principiou a comentar os Livros das Sentenas de Pedro Lombardo (39). Em 1252, aos 27 anos, Toms de Aquino foi transferido para Paris, com o fim de lecionar em sua famosa Universidade, ali permanecendo at 1259, quando devia j contar com 34 anos. Foi nesta sua primeira estada em Paris que escreveu o Comentrio aos Livros das Sentenas de Pedro Lombardo e as Quaestiones Disputatae De Veritate (40). Dos 34 aos 44 anos Santo Toms de Aquino lecionou em vrios centros de estudos da Itlia. Durante trs anos foi professor em uma escola de Teologia anexa Cria Romana e telogo consultor do Papa (41). Desta poca datam os principais comentrios aos livros de Aristteles, copiosamente citados no presente trabalho, como o Comentrio Fisica, o Comentrio Metafsica e especialmente o Comentrio tica. Datam desta poca tambm a impressionante Summa contra Gentiles, que representou para S. Toms de Aquino como que uma preparao para que pudesse escrever depois a monumental Summa Theologiae. tambm desta poca que provm a concepo e o planejamento da Summa Theologiae, bem como a redao da primeira das trs partes em que se divide esta obra (42).
Dos 44 aos 47 anos Toms de Aquino voltou a lecionar na Universidade de Paris. Neste perodo escreveu outros comentrios a Aristteles, como o Comentrio ao Livro da Interpretao, o Comentrio aos Segundos Analticos, o Comentrio ao De Anima e o Comentrio Poltica, este incompleto e terminado pelo seu discpulo Pedro de Alvernia. Da Summa Theologiae redigiu tambm a segunda de suas trs partes (43). Na Pscoa de 1247, com 47 anos completos, Santo Toms retornou Itlia, onde lecionou na Universidade de Npoles durante dois anos. Durante estes dois anos escreveu o Comentrio ao Livro De Causis e a terceira parte da Summa Theologiae, da qual completou as questes referentes a Cristo e a maior parte das referentes aos Sacramentos; preparava-se para escrever talvez aquela que seria a parte mais sublime da Summa Theologiae, em que descreveria o Paraso, quando, durante a Missa que celebrava na manh de 6 de dezembro de 1273, recebeu uma revelao proibindo-o de continuar escrevendo e aguardar seu breve trnsito para a vida eterna, o que veio ocorrer a 7 de maro do ano seguinte, com a idade de 49 anos (44). Mencionamos aqui a cronologia apenas de alguns dos livros de Santo Toms de Aquino que sero mais citados neste trabalho; mas, alm destes, Santo Toms de Aquino escreveu uma infinidade de outros trabalhos. Comentou, alm dos livros j citados de Aristteles, outros livros deste mesmo filsofo, quase todos os livros das Sagradas Escrituras, o Livro dos Nomes Divinos de Dionsio Areopagita e vrias obras de Bocio; escreveu inmeros trabalhos prprios de filosofia, dos quais o De Ente et Essentia um exemplo; vrias obras de Teologia, alm das duas Summae e dos Comentrios aos Livros das Sentenas; pelo menos trs livros de Poltica, alm do prprio Comentrio Poltica de Aristteles; diversas Quaestiones Disputatae, das quais as principais so as De Veritate, as De Potentia, as De Anima, as De Malo, e vrias menores, e tambm as Quaestiones Quodlibetales. Referncias
(22) Manser, G. M.: La Esencia del Tomismo; Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientificas Instituto "Luiz Vives" de Filosofia, 1953; pg. 14. (23) Ameal, Joo: So Toms de Aquino; Porto, Livraria Tavares Martins, 1956; pg. 10. (24) Mandonnet, P.: in Revue Thomiste, XXII, 1914, pgs. 652664, segundo nota de Joo Ameal pg. 10 da obra citada na nota 23. (25) Guillelmus de Tocco:"Vita S.Thomae Aquinatis", C.1. (26) Manser, G. M.: o.c.; pgs. 14-5. (27) Nascimento, Carlos A. R.: Santo Toms de Aquino, o
Boi mudo da Siclia; So Paulo, EDUC, 1992; pg. 12. (28) Ameal, Joo: o.c., pgs. 13-4. (29) Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C.5. (30) Ameal, Joo: o.c.; pg. 17. (31) Ibidem, loc. cit.. (32) Ibidem, pg. 18. (33) Frachet, Gerardo: Vida de los Frailes Predicadores; in Santo Domingo de Guzman, su vida, su orden, sus escritos; Madrid, BAC, 1947; pg. 622. (34) Manser, G. M.: o.c.; pg. 16. (35) Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 12. (36) Ameal, Joo: o.c., pg 5l. (37) Ibidem, pg. 53. (38) Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C.12.
(39) Ameal, Joo: o.c., pg. 57, pg. 63; Manser, G. M.: o.c., q. 17. Quanto ao De Ente et Essentia, sua data encontrada em quase todas as tbuas cronolgicas das obras de S. Toms. (40) Manser, G. M.: o.c. pg. 19. (41) Ameal, Joo: o.c., pg. 85. (42) Manser, G.M., o.c., pg. 20. (43) Ibidem, pg. 22; Pirotta, P. F. Angelus M.: Editoris Praefatio; in Sancti Thomae Aquinatis in Aristotelis Librum De Anima Commentarium; Turim, Marietti, 1948; pg. VII. Spiazzi, P.F. Raymundus: Introductio Editoris; in Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici in
Libros Politicorum Expositio; Turim, Marietti, 1951; pg. XXVI. (44) Ameal, Joo: o.c., pg 144.
5. Santo Toms e a Vida Contemplativa. Como foi possvel, em apenas 25 anos de magistrio, em uma poca em que no havia imprensa, em que bibliotecas eram escassas e pequenas, e as viagens eram feitas a p, uma atividade intelectual to prodigiosa? Os testemunhos de sua poca, que ns recolhemos principalmente da biografia de Guilherme de Tocco, seu discpulo, nos do uma idia de como ele estudava e trabalhava; podemos da compreender de onde manava a fonte prodigiosa de sua atividade, e termos uma compreenso inicial mais perfeita daquilo a que ele se referia quando falava da vida contemplativa. Diz o bigrafo, contemporneo de Toms, Guilherme de Tocco, que "nada do que Toms pde ler, com a iluminao divina, pde deixar de explicar. No que fica visvel que Deus o tinha escolhido para a investigao da verdade, pois o iluminou mais do que a todos os outros, pois nunca colocou pelo pecado obstculos
diante de Deus para que, atravs da orao, no pudesse buscar a verdade. De onde que Deus, enquanto ele vivia, mostrou a todos um evidente milagre, isto , como em to pouco tempo, nos seus 25 anos de magistrio, duas vezes indo e voltando da Itlia e Paris, pde escrever tantos livros, discutir to profundamente tantas questes e ensinar tantas coisas novas" (45). "Este doutor entregou-se para isto totalmente s coisas do alto, e foi contemplativo de um modo inteiramente admirvel.
Totalmente entregue s coisas celestes, na maior parte do tempo estava ausente dos sentidos, de tal modo que mais se supunha estar ele onde o seu esprito contemplava do que onde permanecia sua carne" (46). "Ademais, durante o tempo da noite, dedicado pelos homens ao repouso, Toms, aps um breve sono, permanecia em seu quarto ou na igreja imerso em orao, para que orando merecesse aprender aquilo que deveria aps a orao escrever ou ditar" (47).
"Todas as vezes em que queria estudar, disputar, ler, escrever, ditar, antes se entregava ao segredo da orao, para que encontrasse as coisas de Deus no segredo da verdade; pelo mrito de sua orao, assim como se aproximava com as questes de que tinha dvida, do mesmo modo saa dela ensinado" (48).
Foi assim
"que escreveu um livro, intitulado Summa contra Gentiles, profundo pela sutileza e pela novidade das razes, em que mostrou de modo admirvel o que j possua pelo seu engenho e o que obtinha pela orao e pelo rapto da mente em Deus. De fato, freqentemente foi visto totalmente alheio aos sentidos, atento como sempre s revelaes divinas" (49). "Indcio certo de sua admirvel memria era no somente o hbito da cincia, que ele possua na alma tal como se a possusse no livro; mas tambm aquela obra admirvel que a mando do Papa Urbano, de feliz memria,
comps sobre os quatro Evangelhos, em que citava de memria a maior parte das obras dos santos que ele tinha tido diante dos olhos nos volumes que tinha lido em diversos mosteiros, todas as quais retinha em sua memria" (50). "Como pde compor tantos livros em to breve tempo, Deus o mostrou admiravelmente por outros indcios. Este doutor, de fato, algumas vezes ditava assuntos diversos a trs e s vezes at a quatro escritores simultaneamente em seu quarto, de modo que parecia Deus infundir-lhe em sua mente diversas verdades simultaneamente, o que no poderia fazer ao mesmo tempo
sem um milagre manifesto" (51). "Tanta era a abstrao da mente de Toms, que s vezes no percebia estar sendo lesado em seu corpo. Certa vez os mdicos acharam por bem cauterizar sua tbia; ao que Toms disse ao colega que estava consigo: `Quando eles vierem com o fogo, faa-me o favor de me avisar'. Estando ento no lugar em que deveria realizarse a cauterizao, ao iniciar-se a cauterizao levantou-se a tamanha abstrao que sequer percebeu o fogo que queimava a sua perna; de fato, sequer moveu a perna do local em que estava" (52).
"Outra vez, estando Toms em seu quarto a ditar um livro sobre a Trindade, tomou uma vela em sua mo e disse ao que escrevia: `Seja o que for que vejas em mim, cuida-te de no me chamares'. Ento, abstrado na contemplao, depois de uma hora a vela se consumiu e o fogo alcanou seus dedos, a os tocando demoradamente sem que o Doutor os sentisse; ao contrrio, continuou segurando o prprio fogo sem sequer um movimento dos dedos, at que ele por si s se apagou" (53).
Referncias
(45) Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 17. (46) Ibidem, C. 43. (47) Ibidem, C. 29. (48) Ibidem, C. 30. (49) Ibidem, C. 17. (50) Ibidem, C. 17, 41. (51) Ibidem, C. 17. (52) Ibidem, C. 47. (53) Ibidem, C. 47.
6. A morte de Toms de Aquino. Podemos ter uma noo mais profunda, por meio destes testemunhos, da perfeio daquilo que S. Toms de Aquino entendia por vida contemplativa. Esta, no seu ltimo ano de vida, se acentuou e atingiu um ponto culminante. A este respeito, porm, passamos a palavra a Joo Ameal, embora em sua narrativa ele se baseie tambm em Guilherme de Tocco. O ltimo ano da vida de Toms de Aquino, diz Joo Ameal, assinalado por diversos acontecimentos extraordinrios que o mostram, de dia para dia, cada vez mais irresistivelmente chamado s intimidades sobrenaturais. J no convento de Npoles frei Domingos de Caserta repara que Toms desce de seu quarto antes das matinas e vai at igreja. Apenas o sino toca e supe os companheiros prestes a despertar, volta para cima, como se no quisesse ser descoberto. Frei Domingos resolve um dia saber o que se passa. Levanta-se mais cedo e, ao ver o Doutor Anglico sair da cela, segue-o, oculto, capela de So Nicolau. A surpreende o mestre dominicano imerso em profunda orao. E, com grande espanto, observa que seu corpo se levanta no ar, dois palmos acima do nvel do solo. Dentro de alguns momentos, na penumbra silenciosa da capela, soa uma voz misteriosa, que vem do crucifixo erguido no altar: "Toms, escreveste bem sobre mim. Que recebers de mim como recompensa pelo teu trabalho?"
De joelhos, transportado de f, Toms exprime na resposta a plenitude de seu ardor mstico: "Senhor, nada seno Vs!"
Depois de narrar esta cena prodigiosa, Tocco informa que o mestre trabalha ento na terceira parte da Summa Theologiae, e pouco mais escrever. Se o Senhor lhe fala de recompensa, sinal do fim de suas canseiras. De fato, no decorre muito tempo sem que Toms atinja a maior altura de sua vida visvel. no dia 6 de dezembro de 1273, quando celebra Missa, na mesma capela de So Nicolau. Bruscamente, opera-se nele grande mudana, que impressiona a todos os assistentes. Finda a Missa, no volta a escrever e deixa mesmo por acabar a terceira parte da Summa, logo aps ter terminado o tratado da Eucaristia. Desgostoso, ao v-lo cada vez mais afastado dos tratos habituais, observa-lhe o seu secretrio frei Reginaldo de Piperno: "Mestre, como abandonais uma obra to vasta, que empreendestes para a glria de Deus e iluminao do mundo?"
Toms replica:
"No posso mais."
Pouco tempo depois, acompanhado de Reinaldo, vai o Doutor Anglico visitar sua irm, a Condessa Teodora de Sanseverino, de quem especialmente amigo. Estranha-o Teodora, que, surpreendida, indaga ao seu confidente: "Que isto? Frei Toms est to distrado que mal me falou!"
Piperno, melanclico, esclarece-a: "Anda assim desde a festa de So Nicolau. Deixou mesmo, por completo, de escrever."
E torna a insistir, repetidas vezes, com o mestre, para que lhe explique a razo de sua apatia. At que Toms declara de novo, com mais firmeza e veemncia:
"Peo-te, pela caridade que tens agora por mim, que no transmitas a ningum, enquanto eu viva, o que te disser."
E acrescenta, peremptrio: "Tudo que escrevi at hoje, pareceme unicamente palha, em comparao com aquilo que vi e me foi revelado" (54).
Algumas semanas mais tarde, Toms de Aquino foi convocado pelo Papa para se apresentar ao Segundo Conclio Ecumnico de Lio; junto com seu secretrio Reginaldo e Tiago de Salerno empreende uma viagem at Frana. No meio do caminho, prximo a Fossa Nova, Toms ficou doente; foi acolhido no mosteiro cisterciense daquela cidade e a veio a falecer. Antes de falecer voltou a manifestar-se mais uma vez sobre o
ocorrido no dia 6 de dezembro do ano anterior; sobre este assunto, porm, com mais lastro, voltaremos a falar nas pginas finais deste trabalho. Referncias (54) Ameal, Joo: o.c., pgs. 143-5.
7. Concluso. Destas ltimas notas biogrficas sobre Toms de Aquino resulta uma outra imagem, mais real e mais profunda, do sentido que S. Toms atribua s passagens que j citamos de seu Comentrio tica, nas quais ele se expressa sobre a excelncia da contemplao. Aquelas, por exemplo, em que, quando comentava Aristteles, S. Toms afirma que "a perfeita felicidade do homem consiste na contemplao da verdade".
De fato, que alcance Toms no via nestas palavras, se quando ainda jovem de 12 ou 13 anos, antes de ter lido Aristteles pela primeira vez, j havia perguntado aos seus professores em Monte Cassino "Que Deus?",
e o simples modo como fz esta pergunta foi suficiente para que aquele momento ficasse gravado para sempre na Histria? Que compreenso no deve ter tido este jovem quando posteriormente, em Npoles ou em Colnia, ficou sabendo pela primeira vez que Aristteles tinha afirmado que
"a felicidade do homem maximamente encontrada na operao da sabedoria"?
E que fora no adquirem no contexto de sua vida aquelas outras suas sentenas do comentrio a Aristteles: "A vida especulativa compara-se vida moral assim como a divina humana";
e tambm: "Esta vida encontrada perfeitissimamente nas substncias separadas; nos homens, todavia, imperfeitamente e como que participativamente; e, todavia, este pouco maior do que todas as outras coisas que h no homem."
Ao longo deste trabalho tentaremos trazer luz as implicaes profundas de quanto expusemos brevemente nesta introduo.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo II O fim ltimo do homem
1. Introduo. Na introduo a este trabalho dissemos que, segundo Santo Toms de Aquino, toda filosofia se articula em torno da questo do fim: "o nome de sbio, simplesmente considerado, est reservado quele cuja considerao versa sobre o fim de todas as coisas" (1).
O conhecimento do fim, , portanto, o ponto de partida da filosofia em geral, e, de um modo especial, das filosofias particulares, como a filosofia da educao; o "problema fundamental dos fins da educao", na expresso de Fernando de Azevedo. Dissemos tambm que na filosofia perene o problema dos fins, mesmo em educao, no um problema apenas metodolgico, mas tambm cosmolgico, porque o que se observa que o mundo em que o homem est inserido possui uma ordenao intrnseca, independente da subjetividade humana, e ordenao
significa ordenao a um fim. Em Pedagogia, portanto, segundo a filosofia perene, no se pode postular um fim arbitrrio para o sistema educacional, apenas para dar coerncia e proporo entre os diversos meios que sero usados para educar o aluno. No se pode tambm estabelecer como fim do sistema educacional objetivos impostos por circunstncias de mercado, por programas polticos, por necessidades militares, ou outras metas baseadas em utilidades imediatas em geral. Nada impede que o homem construa um sistema educacional baseado em fins como estes, o que tm sido feito, at em excesso, no mundo contemporneo. No ser difcil, porm, para o sbio, apontar inmeras contradies em uma educao que assim se organiza. Estas contradies tm suas razes na contradio fundamental existente entre a educao assim organizada e a ordem mais vasta e profunda que se observa na natureza. Referncias (1) Summa contra Gentiles, I, 1.
2. Presena no homem da ordem observada no Cosmos. A maioria dos sistemas educacionais contemporneos foram construdos sem que se procedesse a uma investigao prvia da ordem csmica. Os homens que elaboraram as polticas educacionais dos pases modernos no pararam para discutir se existe ou no existe uma ordem no Universo; estavam, na maioria dos casos, apenas preocupados com problemas que afligiam de modo imediato as sociedades em que viviam. Diante de nossas consideraes cosmolgicas eles poderiam muito bem perguntar que problema haveria em existir um sistema educacional que ignorasse a ordem do Universo. Se for bom para o homem ignorar esta ordem e construir uma sociedade parte da ordem do cosmos, porque o homem deveria deixar de faz-lo? Certamente a esttica do Universo ficaria comprometida, mas que diferena isto faria para o homem? Se com isto se resolvessem os problemas que afligem a humanidade, por que considerar a ordem do Universo? Se forem atendidas as necessidades das sociedades em que se vive, qual seria o problema em ter uma educao cuja finalidade discrepe da finalidade do cosmos? E, se estas necessidades no forem atendidas, que sentido teria considerar a ordem csmica? Parece, pois, que a questo importante e bsica em educao bem outra. Poderia a filosofia, diante destas consideraes, indicar alguma razo mais imediato para justificar a intromisso destas consideraes cosmolgicas em educao? Devemos responder a esta pergunta com um sim. Sim, pode-se justificar de um modo mais imediato a necessidades destas consideraes cosmolgicas em educao. J mencionamos na introduo a este trabalho que a questo cosmolgica implica em uma questo metafsica, assunto sobre o qual voltaremos a falar mais extensamente em outras partes deste trabalho. Ocorre, porm, que a questo cosmolgica implica, alm da questo metafsica, tambm uma questo antropolgica, uma
questo em que est envolvida a prpria essncia do homem. E se isto assim, teremos, por conseqncia, que agindo contra a ordem csmica, age-se tambm e necessariamente contra a essncia do homem. Santo Toms de Aquino tratou deste problema no incio da Prima Secundae da Summa Theologiae. A ele afirma que no apenas no cosmos que se observa a existncia de um fim. Ao contrrio, a natureza humana tal que o homem, justamente enquanto homem, age necessariamente tendo em vista um fim. Cumpre, portanto, investigarmos que fim este, e se est em consonncia com o fim do cosmos. Este ser o assunto do presente captulo.
3. Antropologia do problema dos fins. No incio da Prima Secundae da Summa Theologiae, Toms de Aquino afirma que todas as aes propriamente humanas so feitas tendo em vista um fim. assim que ele explica este fato: "Nem todas as aes do homem",
diz Toms de Aquino, "so ditas humanas. Somente so ditas humanas aquelas que so prprias do homem enquanto homem. Ora, o homem difere das criaturas irracionais pelo fato de ser senhor de seus atos. Portanto, somente sero chamadas propriamente humanas
aquelas aes das quais o homem senhor. O homem, porm, senhor de seus atos pela razo e pela vontade, de onde que so ditas aes propriamente humanas aquelas que procedem da vontade deliberada. As demais aes podem ser ditas aes do homem, mas no propriamente humanas, pois no so do homem enquanto homem. manifesto, porm, que todas as aes que procedem de alguma potncia, tal
como a vontade ou a inteligncia, so causadas por ela segundo a razo de seu objeto. O objeto, porm, da vontade, o fim ou o bem. Portanto, todas as aes humanas so por causa de um fim" (2). "H muitas coisas que o homem faz sem deliberao, nas quais s vezes nem sequer chega a pensar, como quando algum move o p ou a mo ou coa a barba. Nestas coisas o homem no
age por causa de um fim, mas tambm estas aes no so propriamente humanas, pois no procedem de uma deliberao da razo que o princpio prprio das aes humanas; podem ter um fim imaginado, no porm conferido pela razo" (3).
Portanto, segundo Toms de Aquino, em todas as aes propriamente humanas verifica-se a existncia de um fim. preciso agora investigar se existe um fim ltimo entre os fins a que as aes humanas se dirigem. Toms de Aquino responde que sim, que existe este fim ltimo, e a explicao que ele d a seguinte:
" impossvel, porm, proceder nos fins at o infinito. Pois, de fato, em todas as coisas que possuem ordem por si mesmas, necessrio que, se for removida a primeira, sejam removidas todas as demais que se ordenam a esta. por isto que o Filsofo diz, no VIII da Fsica, que no possvel nas causas moventes proceder at o infinito, porque neste caso j no haveria um primeiro movente e, retirado
este, as demais no poderiam mover-se, pois no se movem a no ser movidas pelo primeiro movente. Nos fins, porm, encontramos duas ordens: a ordem da inteno, e a ordem da execuo. Em ambas estas ordens necessrio haver um primeiro. Aquilo que primeiro na ordem da inteno um princpio que move o apetite; se retirarmos este princpio, o apetite no poder ser mais movido.
Aquilo que o princpio na execuo, aquilo por onde principia a operao; se retirarmos este princpio, nada mais operaria. Ora, o princpio da inteno o fim ltimo; o princpio da execuo a primeira das coisas que se ordenam quele fim. De nenhuma destas partes possvel proceder at o infinito pois, se no houvesse um fim ltimo, nada seria apetecido, nem alguma ao terminaria, nem repousaria a
inteno do agente; se no houvesse um primeiro nas coisas que se ordenam ao fim, nada comearia a ser feito, nem haveria fim para aconselharse sobre o que fazer, mas nisto tudo se procederia at o infinito" (4).
Portanto, diz Toms de Aquino, no somente no cosmos que se observa uma ordem, cujo fim a que ordenam todas as coisas compete ao sbio investigar; um fenmeno idntico ocorre tambm na psicologia humana; a alma humana tende, por natureza, a um fim ltimo, e aqui, novamente, a investigao deste fim compete ao sbio. Este fim ltimo, continua Toms, tem que ser um s; no podem ser dois ou mais. Na Summa Theologiae ele afirma isto explicitamente:
" impossvel que a vontade de um s homem se ordene simultaneamente a diversos bens tomados como fins ltimos" (5).
Por que razo? Segundo o Comentrio tica, uma primeira razo provm da prpria unidade da natureza humana: " necessrio que exista um nico fim para o homem enquanto homem por causa da unidade da natureza humana, assim como existe um nico fim do mdico enquanto mdico por causa da unidade da arte medicinal" (6).
Outra razo para que a vontade humana tenha que se ordenar a um fim ltimo nico dada na Summa Theologiae:
"Como cada um apetece sua perfeio, aquilo que algum apetece como fim ltimo o bem perfeito e completivo de si prprio. necessrio, portanto, que o fim ltimo de tal modo preencha todo o apetite do homem que nada mais fora dele fique para ser apetecido, o que no poder verificarse se se requeresse algo mais alm da prpria perfeio. Portanto, no pode ocorrer que o apetite
tenda de tal modo a duas coisas que ambas fossem o bem perfeito dela" (7).
Tudo o que os homens querem, continua S. Toms, o querem por causa do fim ltimo, pois "o fim ltimo est para o movimento do apetite assim como o primeiro movente est para os demais movimentos. Ora, manifesto que as causas segundas moventes no movem seno na medida em que so movidas pelo primeiro movente. De onde que os apetecveis
segundos no movem o apetite seno na medida em que se ordenam ao primeiro apetecvel, que o fim ltimo" (8).
Encontramos, portanto, no homem, uma estrutura semelhante ordem que observamos no Universo. H um fim ltimo na vontade do homem enquanto homem, algo que ele quer acima de tudo e em funo do que ele quer todas as demais coisas. Ora, se isto assim, trata-se de algo que a educao no pode deixar de levar em conta, no apenas para no destoar da estrutura do Universo, mas tambm para no frustrar o prprio homem. Resta determinar em que consiste este fim que o anseio profundo da vontade humana. Referncias (2) Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 1, a. 1. (3) Idem, Ia IIae, Q. 1, a. 1, ad 3. (4) Idem, Ia IIae, Q. I, a. 4. (5) Idem, Ia IIae, Q. 1, a. 6. (6) In libros
Ethicorum Expositio, L. I, l. 9, 106. (7) Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 1, a. 6. (8) Idem, Ia IIae, Q. 1, a. 6.
4. Caractersticas gerais do fim ltimo. Antes de determinar qual este fim ltimo a que aspira a vontade humana, S. Toms examina uma srie de caractersticas que ele dever possuir para poder ser de fato fim ltimo. Procedendo assim, ficar mais fcil determinar depois em que ele consiste. A. Deve ser desejado por causa de si mesmo. A primeira caracterstica que deve ter o fim ltimo da vontade praticamente imediata: "deve ser de tal natureza que todas as demais coisas sejam desejadas por causa desse fim, e este fim seja desejado por causa de si mesmo, e no por causa de alguma outra coisa" (9).
B. Deve ser um bem perfeito.

Para poder ser desejado por causa de si mesmo e todas as demais coisas serem desejadas por causa do fim ltimo, o fim ltimo dever ser tambm um bem perfeito. Ser bem perfeito, ser, portanto, a segunda das caractersticas do fim ltimo. Por que ser desejado por si mesmo implica que o fim ltimo seja bem perfeito? A razo que, quando a vontade deseja e busca o seu fim ltimo ela est sendo movida por este fim ltimo. Ora, segundo a teoria da causalidade tal como exposta nos trabalhos de Aristteles e S. Toms de Aquino, em todo movimento esto necessariamente envolvidos quatro gneros de causas: a causa material, a causa formal, a causa eficiente e a causa final. (Uma explicao mais detalhada sobre a natureza destes quatro gneros de causas pode ser obtida, no fim deste captulo, consultando-se o Apndice sobre teoria da causalidade). Sempre que se d um movimento ou alguma alterao na natureza, conforme estava-se explicando, devem estar presentes estas quatro causas, cada uma em correspondncia com as outras. Ocorre, porm, que o fim ltimo da vontade humana move a vontade por modo de causa final. A ela corresponder, portanto, uma causa eficiente, que ser o agente do movimento. (Sobre o significado de causalidade final e causalidade eficiente pode-se consultar, no fim deste captulo, o Apndice sobre teoria da causalidade). Ora, segundo Toms de Aquino, h trs tipos de agentes ou causas eficientes: os imperfeitssimos, os perfeitos e os perfeitssimos. Existem agentes imperfeitssimos, que no movem pela prpria forma. (Sobre o significado de forma e causalidade formal, podese consultar, no fim deste captulo, o Apndice sobre teoria da causalidade). Estes agentes imperfeitssimos, conforme diziase, movem no pela prpria forma, mas apenas na medida em que so movidos por outro (10), como um martelo de ferreiro
que golpeia uma espada. O efeito deste agente, segundo a forma alcanada no efeito, no se assemelha a este agente imperfeitssimo, mas ao agente pelo qual movido, que no caso, a arte do ferreiro. Outros agentes so agentes perfeitos; agem segundo a sua forma, de tal maneira que seus efeitos se assemelham a eles, mas que, ainda assim, necessitam de um agente anterior principal para mov-los. o caso do fogo que esquenta. Este agente, apesar de dito perfeito, ainda apresenta algo de imperfeio, por participar como instrumento (11). Os agentes perfeitssimos so aqueles que no apenas agem segundo a forma prpria, mas tambm no so movidos por nenhum outro agente (12). O fim ltimo dito bem perfeito porque, ao mover a vontade, se assemelha, como causa final, a estes agentes perfeitssimos na linha da causalidade eficiente. H fins imperfeitssimos, que no so apetecidos por nenhuma bondade formal existente nos mesmos, mas apenas por serem teis a algo. o caso do dinheiro; correspondem aos agentes imperfeitssimos. H outros fins que so perfeitos; so desejados por causa de algo que tm em si mesmos, mas, mesmo assim, so desejados por causa de outros, como a honra e os prazeres, que seriam escolhidos pelos homens por causa de si mesmos ainda que nada mais pudessem conseguir por meio deles. No entanto, no obstante isso, os escolhemos por causa da felicidade, porque atravs da honra e dos prazeres pensamos que futuramente seremos felizes (13). H, finalmente, o fim perfeitssimo, que cumpre determinar qual seja, mas que nunca poder ser desejado por causa de nenhum outro. Um fim com estas caractersticas os homens chamam de felicidade (14). Trata-se, porm, de um nome genrico para designar o fim ltimo da vontade humana; ainda permanece a questo de se determinar em que consiste a felicidade para o
homem. C. Deve ser suficiente por si mesmo. Uma terceira caracterstica que dever ter o fim ltimo da vontade humana, ou a felicidade, que ela seja suficiente por si mesma (15). Esta suficincia conseqncia da felicidade ter que ser um bem perfeito. De fato, se algo no fosse suficiente, no aquietaria perfeitamente o desejo, e assim no seria bem perfeito (16). O que significa esta suficincia? Um bem perfeito pode ser dito suficiente na medida em que sua perfeio seja tanta que no possa ser aumentada qualquer que seja o acrscimo que se lhe faa. Neste sentido, somente Deus seria bem perfeito; no h nada que possa ser acrescentado a Deus que o torne mais perfeito. Esta no pode ser a felicidade humana, pois esta s pode pertencer ao prprio Deus; a felicidade humana, portanto, seja o que ela for, ter que ser algo sempre possvel de ser aumentada. A suficincia do bem perfeito que fim ltimo da vontade humana aquilo que " dito suficiente na medida em que contm tudo aquilo que necessariamente faz falta para o homem" (17).
Ela deve conter tudo aquilo que necessrio ao homem por natureza, no, todavia, tudo aquilo que pode advir ao homem (18). Ela pode tornar-se melhor por acrscimo; mas deve ser tal
que o desejo do homem no permanea inquieto, porque "o desejo regrado pela razo, como devem ser os desejos do homem feliz, no possui inquietao com as coisas que no so necessrias, ainda que estas sejam possveis de serem obtidas" (19).
Tomado neste sentido, o fim ltimo em que consiste a felicidade humana deve ser um bem suficiente. Referncias (9) In libros Ethicorum Expositio, L. I, l. 2, 19. (10) In libros Ethicorum Expositio, L. I, l. 9, 108. (11) Idem, loc. cit.. (12) Idem, loc.
cit.. (13) Idem, L. I, l. 9, 109110. (14) Idem, L. I, l. 9, 111; ver tambm: L. I, l. 9, 106. (15) Idem, L. I, l. 9, 112. (16) Idem, loc. cit.. (17) Idem, L. I, l. 9, 115. (18) Idem, L. I, l. 9, 116. (19) Idem, loc. cit..
5. Caractersticas gerais da felicidade. A partir destas trs caractersticas gerais que dever ter a felicidade humana pode-se determinar um pouco melhor o que ela seja. No se declarar ainda o que seja em especial a natureza da felicidade, mas pelo menos circunscreveremos qual seja o bem final do homem (20). A. Deve ser contnua e perptua. A felicidade humana dever ter, tanto quanto possvel, continuidade e perpetuidade (21). Por que razo? Porque a felicidade o fim ltimo da vontade humana. Ora, a vontade no homem sempre segue uma apreenso da inteligncia. Porm, ao contrrio dos sentidos, que apreendem as coisas em sua individualidade segundo o aqui e agora, a inteligncia apreende as essncias, isto , o que as coisas so em suas prprias naturezas, o que j no se refere somente ao momento presente. Da que sem a caracterstica da continuidade e perpetuidade o fim ltimo no seria apetecido no s como algo ltimo, isto , perfeitssimo, como nem sequer num sentido menos amplo de bem perfeito. B. Deve ser a perfeio ltima do homem. Ademais, a felicidade ter que ser a perfeio ltima do homem (22). A razo que a perfeio ltima de cada ser naturalmente desejvel por este ser. Isto ocorre, no caso de um ser inteligente, como o caso do
homem, porque esta perfeio ltima ser apreendida sob a forma de bem, e o bem o objeto prprio da vontade. Portanto, a perfeio ltima do homem naturalmente desejvel pelo homem. Ora, se assim, se a felicidade no for a felicidade ltima do homem, o homem continuar desejando esta perfeio ltima e, por conseguinte, a suposta felicidade no ser o bem suficiente de que se falou acima. C. Deve ser operao prpria do homem. Acabamos de dizer que a felicidade deve ser a perfeio ltima do homem. Ora, a perfeio ltima de cada ser a forma deste ser (23). (Sobre o significado preciso do termo forma e causalidade formal, pode-se consultar o Apndice ao presente captulo). Toda forma, porm, tende por natureza a uma operao. Portanto, o bem final do homem exige a operao prpria de sua forma. De onde que a felicidade ter que ser tambm a operao prpria do homem (24). D. Deve ser a operao prpria do homem aperfeioada pela virtude. Vimos, pois, que a felicidade deve ser a operao prpria do homem. Ocorre, porm, que uma mesma operao do homem pode se dar em diferentes graus de perfeio: qualquer um pode correr, mas um atleta correr de modo excelente; qualquer um pode pintar uma tela, mas um artista o far com perfeio. De modo geral, chamam-se hbitos as qualidades que dispem as operaes prprias de um sujeito de um modo determinado, no importando se bem ou mal; mas quando o hbito determina
o sujeito de acordo com o que bom e perfeito segundo a sua natureza, este hbito chamado de virtude (25). Se a felicidade , portanto, a operao prpria do homem, e, ademais, conforme vimos, tem que ser um bem perfeito, seguese disto que ela ter que ser a operao prpria do homem aperfeioada pelo hbito da virtude. E. Primeira determinao da felicidade humana. Juntando-se todos estes elementos segue-se uma primeira determinao do que seja a felicidade humana. Segundo Toms de Aquino a felicidade humana "uma operao prpria do homem segundo a virtude em uma vida perfeita, isto , contnua e perptua, tanto quanto possvel" (26).
Isto j uma determinao mais clara da natureza do fim ltimo do homem. Chegamos primeiramente concluso de que este fim ltimo a felicidade; agora determinamos diversas caractersticas que deve possuir o bem a que chamamos de felicidade. Ainda, porm, no declaramos em especial a natureza da felicidade humana, apenas circunscrevemos qual seja o bem final do homem (27). Entretanto, conforme veremos a seguir, estas determinaes j sero suficientes para mostrar muita coisa que a felicidade humana no pode ser.
Referncias (20) In libros Ethicorum Expositio, L. I, l. 11, 131. (21) Idem, loc. cit.. (22) Idem, L. I, l. 10, 119. (23) Idem, loc. cit.; (24) Idem, loc. cit.. (25) Summa Theologiae, Ia IIae, Q.55. (26) In libros Ethicorum Expositio, L. I, l. 10, 129-30. (27) Idem, L. I, l. 11, 131.
6. A felicidade no pode ser a deleitao corporal. As deleitaes corporais esto principalmente na comida e na atividade sexual (28). Estas deleitaes no podem ser o fim ltimo da vontade humana porque, conforme vimos, a felicidade do homem a perfeio da forma do homem e da operao prpria que se lhe segue; trata-se de algo que se segue, portanto, quilo que h de mais nobre e essencial no homem. No este o caso, porm, das deleitaes da comida e da vida sexual. Estas so comuns aos homens e aos animais brutos; nelas o homem no realiza sua perfeio enquanto homem. Elas no se seguem, ademais, quilo que h de mais nobre no homem, que o intelecto, pois so prazeres que derivam do uso dos sentidos. No podem, portanto, ser o fim ltimo da vontade humana (29). Ademais, do ponto de vista cosmolgico, isto , da ordem natural, no so tambm um fim ltimo, pois manifesto que na ordem da natureza estes prazeres se ordenam a outros fins: a comida, conservao do corpo; a atividade sexual, gerao da prole. Cosmologicamente falando, no so bens em si, mas bens por causa de outros. Se o homem os apetece como fim ltimo, do ponto de vista cosmolgico ele est simplesmente se iludindo. Mas, ademais, mesmo na iluso, ele no os pode desejar efetivamente como bens em si; pois bens em si so para serem usados ao mximo. S os bens que so por causa de outros que devem ser usados com medida, isto , na medida em que so teis para alcanar o bem final. Mas o homem no pode desejar as deleitaes corporais como bens finais, pois o uso abusivo destes prazeres tido como vcio, causa danos sade do corpo e da mente, e, ademais, se impediriam mutuamente entre si. O homem que quisesse fazer uso deles como conviria, se estes bens fossem de fato o seu fim ltimo, seria um frustrado. No podem, portanto, fazer a felicidade de ningum (30). No temos notcia de sistema educacional que coloque sua finalidade nas deleitaes corporais; independentemente disto, porm, o fato que a vida de grande parte da humanidade a tentativa frustrada de realizar o projeto da felicidade pelo prazer.
Referncias (28) Summa contra Gentiles, III, 27. (29) Idem, loc. cit.. (30) Idem, loc. cit..
7. A felicidade no pode ser a riqueza. Entre as opinies sobre a felicidade humana, aquela que coloca a felicidade na riqueza a menos racional de todas, menos inclusive do que a anterior (31). Pois os prazeres do corpo, ainda que se ordenem do ponto de vista da ordem natural a outros fins, o homem pode pelo menos desej-los na iluso de serem um bem em si. Mas nenhum homem pode desejar a riqueza como um bem em si; ele sempre a quer por causa de outro. No pode, pois, ser o fim ltimo da vontade humana (32). A riqueza pode ser buscada, mas no como fim ltimo. Um sistema educacional que buscasse a riqueza como seu fim ltimo estaria indo no s contra a ordem da natureza como tambm estaria frustrando no homem seus anseios mais profundos; seria, para a natureza humana, uma verdadeira aberrao. Mas exatamente assim que esto construdos grande parte dos sistemas educacionais modernos; so instrumentos de desenvolvimento econmico e de gerao de riqueza nas mos do Estado. Na introduo a este trabalho j citamos, pelas palavras de C. W. Abramo, um exemplo de como isso ocorre : "O fundamental para a formulao das polticas educacionais a existncia de uma poltica industrial de longo prazo, que especifique as metas de
produo em algumas reas chaves. Disto decorre a necessidade de formar anualmente milhares de engenheiros, de qumicos industriais, etc., com determinadas habilidades. Da derivam as exigncias aos egressos dos cursos secundrios e assim por diante, em cascata, at o primeiro ano do primeiro grau" (33).
Pode-se argumentar que o fim de um sistema educacional como este descrito por Cludio W. Abramo no a riqueza para o indivduo, mas para a nao; enquanto indivduo, ele pode procurar a educao tendo em vista outros fins. Mas a isto podese responder com o Comentrio Poltica que afirma:
"A finalidade da repblica corretamente ordenada (a mesma que) o fim ltimo do homem (34). A virtude de toda a cidade e a virtude de cada cidado so da mesma natureza, tanto em si, como na sua ordenao operao; no diferem seno como o todo em relao parte e como o maior difere do menor, pois a virtude da cidade um agregado das virtudes parciais dos cidados, e por isso, a virtude do indivduo e de toda a cidade
consistem no mesmo (35). manifesto que a felicidade de um s homem e a felicidade da cidade so da mesma e uma s natureza, j que todos os que falam sobre a felicidade isto que parecem dizer. De fato, todos aqueles que colocaram a felicidade do homem estar na riqueza, estes tambm dizem que ser feliz a cidade em que houver abundncia de riquezas (36). Ora, uma cidade no pode ordenar-se
de modo ltimo riqueza, pois a prpria riqueza se ordena a outros fins (37)".
Segundo S. Toms de Aquino, portanto, ordenar o sistema educacional de uma nao ao desenvolvimento econmico e produo de riqueza como ao seu fim ltimo significa desvirtuar a natureza do homem e da sociedade. , porm, o que querem, sob o aplauso de muitos, grande parte dos educadores e homens pblicos famosos. Vejamos o caso de Ansio Teixeira, figura de primeira grandeza na histria da educao brasileira na primeira metade do sculo XX, homem verdadeiramente extraordinrio, dotado de inteligncia clara e idias abertas, educador abnegadssimo, um autntico apstolo da instruo pblica, um cidado que honraria qualquer nao do mundo moderno. Quem lhe poderia negar estas qualidades sem ser preconceituoso? No entanto, foi ele prprio que escreveu na Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos o pargrafo que se segue: "Participei, em 1929, na Universidade de Colmbia, do primeiro curso que ali se ministrou sobre economia da educao. O professor Clark nos deu ento, em sua primeira aula, uma definio de
educao que guardo at hoje e qual sempre me refiro para convencer certos espritos de que a educao no apenas um processo de formao e aperfeioamento do homem, mas o processo econmico de desenvolver o capital humano da sociedade" (38).
Novamente, a mesma idia que aflora: o fim ltimo do sistema educacional um objetivo econmico. Ansio Teixeira diz no texto citado que a educao "no apenas o processo de formao e aperfeioamento do homem"; com isto pareceria primeira vista que talvez ele reconhecesse dois fins ltimos para a educao, dos quais o econmico seria apenas um deles. Mas a continuao do mesmo texto parece desmentir esta interpretao: "A definio que o professor Clark nos deu, em 1929, era a de que a educao intencional, ou seja, a educao escolar, o processo pelo
qual se distribuem adequadamente os homens pelas diferentes ocupaes da sociedade. A educao escolar, dizia ele, o processo pelo qual a populao se distribui pelos diferentes ramos de trabalho diversificado da sociedade" (39).
Em "Educao e Democracia" encontramos outro texto de Ansio Teixeira que completa a idia anterior: "Precisamos sair de nossas escolas, com seus problemazinhos de ordem e moralizao, para sentirmos o problema da educao que , conforme vimos, um problema de preparao de tcnicos em todos os graus
e ramos, destinados a servir um perodo da idade do homem de base profundamente cientfica e caracterizao acentuadamente tcnica. Hoje todos tm que produzir" (40).
Acabamos de ver como dois educadores brasileiros pretendem que a educao seja instrumento para a produo de riqueza. Muitos professores, entretanto, tm ainda assim a iluso de que este objetivo existe apenas no plano poltico; no plano individual isto no parece significar necessariamente que tenhamos que dar ao estudante o ideal da riqueza, apesar de este ser explicitamente j o ideal da sociedade. Daremos ao jovem apenas a oportunidade de aprender uma profisso; com ela promoveremos a prosperidade da sociedade, mas isto no implica ter que ensinar ao jovem que a riqueza seja o fim ltimo de sua vida pessoal. Pode haver professores que entrem no sistema escolar inclusive com o propsito de ensinarem o contrrio. Se algum de seus alunos, portanto, sair do sistema escolar com a idia oposta, isto poder parecer a estes professores, do ponto de vista do sistema escolar, um acaso, devido no influncia da escola, mas influncia geral da sociedade. Esta, de fato, a impresso que costumam ter, a este respeito, os professores que dentro do sistema de ensino educam os jovens, do primrio Universidade. No entanto, esta impresso de casualidade, quando analisada novamente no plano da poltica econmica, desaparece. Vejamos, neste sentido, o que se pode ler no captulo que trata do crescimento econmico de um livro-texto padro de Macroeconomia:
"A sede de crescimento econmico tornou-se quase uma obstinao sistemtica nos anos recentes. As Faculdades e as Universidades introduziram novos cursos e criaram institutos especiais s para tratar do assunto. Inmeros livros tm aparecido, bem como conferncias, discursos, e artigos so levados a efeito em quantidades cada vez maiores. Entretanto, o tpico "crescimento" extremamente amplo e abrange muitas espcies de fenmenos bastante distintos. Devemos, entretanto, distinguir aqui pelo menos duas categorias gerais. Uma se refere ao crescimento de uma economia j desenvolvida. Esta forma de crescimento um fenmeno mais simples e pelo menos plausvel que possa ser analisada por
instrumentos puramente econmicos. A outra forma de crescimento refere-se questo que trata da passagem de uma economia de "subdesenvolvimento" ao estgio de "desenvolvimento". Trata-se de um tipo de alterao que est associada a alguns dos problemas mais preementes de natureza social, poltica e ideolgica do mundo moderno. Esta forma de desenvolvimento econmico abrange inmeros outros aspectos da organizao cultural e social. Um aspecto importante consiste em alterar a motivao no econmica da sociedade para uma motivao econmica, isto , das formas habituais ou costumeiras do comportamento, de dominncia poltica ou religiosa em assuntos econmicos, a um conceito racional, centralizado em bens,
e medido pelo bem estar pessoal e social. Estas e outras alteraes bsicas, que envolvem a total transformao da cultura, exigem tambm os conceitos, as teorias e as vises do socilogo, do cientista poltico,... ... e dos educadores" (41).
Este texto afirma claramente que o desenvolvimento econmico dos pases subdesenvolvidos exige o trabalho de educadores no sentido de alterar as motivaes dos cidados que compem a sociedade para um "comportamento centralizado em bens"
em um esforo que "envolve a total transformao da cultura".
assim que tem sido organizado o sistema escolar e, quer queiram, quer no queiram, para isto que tm trabalhado os professores da maioria das escolas. Em uma entrevista concedida revista Veja em 1989, Jean Luc Lagardre, empresrio francs proprietrio de uma editora que, segundo a revista, publica um tero dos livros da Europa,
manifesta perspectivas idnticas para o trabalho educacional: VEJA: "No caso do Brasil, qual , na sua opinio, o maior entrave retomada do crescimento?"
LAGARDRE: "Existe o problema da dvida brasileira. A inflao tambm uma dificuldade importante. Porm ainda mais importante para o Brasil a educao: formar homens preparados. Logo aps a Segunda Guerra Mundial, o que mais entravava o desenvolvimento na Frana no era a falta de recursos, mas a falta de homens. O Brasil deveria dedicar um grande esforo a formar homens com idias modernas e com
a disciplina necessria aos empreendimentos na indstria e ao desenvolvimento tecnolgico. Um investimento de base, que o investimento na educao superior e tecnolgica, pode ter sido insuficiente. Existem atividades que so estratgicas e que devem caber ao Estado, como a educao" (42).
As idias que Lagardre aqui utiliza so as mesmas que as dos textos anteriores. Ele v na educao um instrumento para "os empreendimentos na indstria e o desenvolvimento tecnolgico".
V nela tambm "um investimento de base",
especialmente
"o investimento na educao superior e tecnolgica",
expresses tomadas de emprstimo terminologia econmica. V nela tambm uma "atividade estratgica".
Estratgia se diz por relao a um objetivo que est alm da estratgia; este objetivo, no caso acima, est na poltica de crescimento econmico. Idias como estas se disseminaram de tal modo na sociedade contempornea que podem ser encontradas em quase toda parte sem aparentemente gerar contestao. o que transparece em uma pequena notcia publicada no Jornal de Recursos Humanos do jornal O Estado de So Paulo: "O final do sculo parece estar apontando novos parmetros de liderana. A educao traar o mapa do poder no sculo XXI. No ser mais a fora da capacidade industrial, mas sim a competncia em
gerar novos conhecimentos que ir determinar as naes lderes no prximo milnio. A resposta para explicar o surgimento e a sustentao do poder das naes chamadas os Tigres Asiticos gravita necessariamente em torno de um ponto comum a todos eles: a capacitao de seus habitantes. No futuro a riqueza das naes vir mais do conhecimento do que da produo de bens e servios. Da a urgncia de uma nova poltica de educao para as naes" (43).
De que nova poltica de educao est falando este texto? De uma poltica que oriente o sistema educacional no sentido de ter como fim ltimo a riqueza. a idia que h em comum em todos
os textos j citados acima; suas provenincias das mais diferentes fontes, todas elas correntes na sociedade contempornea, mostra o quo profundamente se alojou esta idia nos homens de hoje e o quanto ela lhes parece natural. No entanto, diz Toms de Aquino, este no pode ser nem o fim ltimo do homem, nem o fim ltimo da educao. Pretender uma coisa destas um atentado contra a natureza humana. E se isto parece ser to natural aos homens, tal fato no faz mais do que revelar o quanto eles se afastaram do conhecimento de sua prpria natureza. Se, depois, com o tempo e o desenrolar de suas vidas eles descobrem que no h sentido em fazer aquilo para o qual foram preparados durante anos, e, ademais, descobrem que tambm no sabem fazer nada mais que possa fazer sentido, no sem causa que isto lhes veio a acontecer, e grande parte da culpa deste fato se deveu justamente aos educadores. evidente que com a presente argumentao no se deseja condenar a busca do desenvolvimento econmico, tarefa no s necessria como tambm irrealizvel sem o concurso do trabalho do educador. Coisa muito diferente transformar a busca do desenvolvimento econmico, um aspecto necessariamente secundrio e circunstancial da educao, na meta final do sistema educacional. Conforme afirma Aristteles no VII da Poltica, "Ningum nega que os bens do homem se dividem em bens exteriores, bens do corpo e bens da alma, e que o homem, para ser feliz, deve possuir a todos.
A controvrsia a este respeito reside na determinao da medida e do excesso, pois os homens se contentam facilmente com a posse de qualquer grau de virtude, por menor que seja, enquanto que para coisas como a riqueza, o poder, a glria e outras tais no sabem impor limites nem encontrar excessos para os seus desejos" (44).
Ora, a ausncia de limites uma das principais caractersticas daquilo que desejado como fim ltimo. Conforme j vimos, os bens que so fins ltimos so para serem utilizados ao mximo e sem limitaes; s se utilizam medidas e limites com aqueles bens que so meios para se alcanarem os fins. A constatao, portanto, de que os homens desejam ilimitadamente riqueza e desenvolvimento econmico e se satisfazem quase que de imediato com os bens da alma no pode ser sinal de ordenao
feita segundo a sabedoria. Isto significa que, no importa se explcita ou implicitamente, a riqueza se tornou o fim ltimo do homem e os bens da alma passaram a simples instrumentos para se chegar quela meta, numa total inverso da ordem encontrada na natureza humana. algo que no poderia acontecer em educao. Se acontece e se existem sistemas educacionais assim organizados, no h como defend-los de serem atentatrios natureza humana. Referncias (31) In libros Ethicorum Expositio, L. I, l. 5, 70-1. (32) Idem, loc. cit.. (33) Abramo, Claudio Weber: Iluses Rumo ao Abismo; in Folha de So Paulo, So Paulo, 5 de julho de 1991. (34) In libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 1, 1048. (35) Idem, L. VII, l. 1, 1057. (36) Idem, L. VII, l. 2, 1060. (37) Idem, L. III, l. 7, 403-4. (38) Teixeira, Ansio:"Bases para uma Programao da Educao Primria no Brasil"; in Revista Brasileira de Estudos Pedaggicos,
vol. 27, jan-mar. 1957, num. 65, pgs. 28-46. (39) Ibidem, loc. cit.. (40) Teixeira, Ansio: Educao para a Democracia; So Paulo, Companhia Editora Nacional, 2.ed., 1953; pg.25. (41) Gardner, Ackley: Teoria Macroeconmica; Livraria Pioneira Editora, So Paulo, 1969; vol. II, pgs. 534-5. (42) Lagardre, J. L.: Entrevista; in Revista VEJA; Editora Abril, So Paulo, 5 de julho de 1989; pgs. 5-8. (43) "Educao traa Mapa de Poder no Sculo XXI"; in Jornal de Recursos Humanos de "O Estado de So Paulo"; So Paulo, 6 set 1992. (44) Aristteles: Poltica; L. VII, C. 1, 1323 a-b.
8. A felicidade no pode ser a operao da arte. Dentre os vrios candidatos a fim ltimo do homem, S. Toms descarta tambm a operao da arte. Esta palavra, na terminologia de Toms, apresenta um significado mais amplo do que possui modernamente. A arte , segundo Toms, uma habilidade adquirida, - um hbito, diria ele -, que aperfeioa a inteligncia humana acerca das coisas contingentes por oposio s necessrias [cf. nota sobre contingente e necessrio], estas ltimas sendo objeto da cincia. Ora, existem dois tipos de contingentes: as actiones e as factiones. Actiones so as operaes que permanecem no prprio agente, como ver, inteligir e querer. Factiones so as operaes que transitam matria exterior para formar algo a partir dela, como edificar e cortar (45). O hbito que aperfeioa a inteligncia humana quanto s actiones chama-se prudncia. Os hbitos que aperfeioam a inteligncia humana quanto s factiones so as artes. Da que se chamem artes todas as qualidades adquiridas pelo homem com as quais ele pode bem modificar a matria exterior. Neste sentido, no s a escultura e a pintura so artes, mas so artes tambm a Medicina, a Mecnica, a Engenharia, enfim, grande parte das profisses do mundo moderno. Na Summa contra Gentiles S. Toms afirma que o fim ltimo da vida humana no pode consistir na operao da arte (46); nem, portanto, pode ser o fim ltimo de um sistema educacional. A razo: isto iria contra as caractersticas que deve ter o fim ltimo da vontade humana, que deve ser procurado como um fim em si mesmo, e no por causa de outro. Ora, diz Toms,
"a arte um conhecimento prtico; portanto, ela se ordena a outro fim; conseqentemente, no pode ser o fim ltimo" (47)
da vida humana. Isto significa que a educao que tem como objetivo final a aquisio de uma profisso, isto , de modo geral, a educao voltada para o trabalho como fim ltimo, tambm esta contra a natureza humana e a ordem da natureza; ela no pode, assim como as anteriores, fazer a felicidade do homem. E, no entanto, quantos so os que no estudam anos a fio apenas com a inteno de chegarem Universidade com o principal objetivo de conseguirem uma profisso? Estes tambm, diz Santo Toms, no se deram conta ainda dos reais anseios da natureza humana. Muito ainda teriam para aprender; mas para isto precisariam primeiro conhecer melhor a si prprios. Isto, porm, no era uma obrigao apenas deles, mas mais ainda dos educadores que imaginaram ser legtimo e coerente com as aspiraes ltimas do homem o modo de educao que lhes foi oferecido. NOTA SOBRE O SIGNIFICADO DE CONTINGENTE E NECESSRIO Diz-se contingente tudo aquilo que , mas no necessariamente, que tanto poderia ser como no ser: uma determinada casa, por exemplo, que poderia no ter sido construda; um determinado ser humano, que poderia no ter nascido, etc. Diz-se necessrio o que no pode ser de modo diverso do que : a soma dos ngulos internos dos tringulos necessariamente tem que ser igual a 180 graus; dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar no espao; etc..
Referncias (45) In libros Ethicorum Expositio; L. VI, l. 3, 1151. (46) Summa contra Gentiles; L. III, C. 36. (47) Idem, loc. cit..
9. A felicidade no pode ser a operao das virtudes morais. Santo Toms de Aquino trata deste assunto na Summa contra Gentiles (48) e no Comentrio tica (49). Explicaremos mais adiante o que significa exatamente o termo virtude moral. Diremos aqui apenas que virtudes morais se entendem por contraposio s virtudes intelectuais, no mesmo sentido em que a vida ativa se entende por contraposio vida contemplativa e a vida poltica se entende por contraposio vida especulativa. A felicidade consistir nas operaes das virtudes morais significa aqui, portanto, o mesmo que perguntarse se ela consiste no exerccio da vida civil, das virtudes cvicas, isto , daquelas virtudes que dizem respeito, por exemplo, ao exerccio da justia, dos cargos pblicos, da vida militar, da filantropia, da misericrdia para com os que sofrem, da magnanimidade na doao das prprias riquezas, etc.. A resposta de Santo Toms bastante clara: a felicidade e o fim ltimo da vontade humana no podem consistir nas operaes das virtudes morais, nos atos da vida civil. A razo: o fim ltimo da vontade humana no pode ser ordenado, se for ltimo, a nenhum outro fim. Ora, todas estas operaes das virtudes morais se ordenam por sua vez a algum outro fim; o que evidente nas operaes da virtude da fortaleza, que diz respeito s operaes da guerra, pois elas se ordenam vitria e paz, e aquele que guerreasse apenas por guerrear seria um idiota; o mesmo ocorre com as operaes da justia, que se ordenam conservao da paz entre os homens, para que com isto cada um possua descansadamente o que seu; e a mesma coisa pode se dizer de cada uma das demais operaes mencionadas (50). A concluso: a felicidade ltima do homem no consiste nas operaes ditas morais (51). Isto significa que a educao que tem como fim ltimo a formao da cidadania, a aquisio de virtudes cvicas ou militares, etc., tambm ela uma educao que ignora as aspiraes ltimas do homem e, quando mostrarmos mais adiante a concordncia entre o fim ltimo da vontade humana com a ordem natural, poderemos dizer que a educao cujo objetivo ltimo a formao do cidado tambm, segundo Toms de Aquino, incoerente com a disposio do cosmos.
o caso da Lei Orgnica do Ensino Secundrio no Brasil de 1942. Na sua exposio de motivos, redigida pelo ento ministro Gustavo Capanema, pode-se ler o seguinte: "O ensino primrio deve ter os elementos essenciais da educao patritica. Nele o patriotismo, esclarecido pelo conhecimento elementar do passado e do presente do pas, dever ser formado como sentimento vigoroso, como um alto fervor, como amor e devoo, como sentimento de indissolvel apego e indefectvel fidelidade para com a ptria. J o ensino secundrio tem mais precisamente por finalidade a formao da conscincia patritica. que o ensino secundrio se destina
preparao de individualidades condutoras, isto , dos homens que devero assumir as responsabilidades maiores dentro da sociedade e da nao, dos homens portadores das concepes e atitudes espirituais que preciso infundir nos moos, que preciso tornar habituais entre o povo. Ele deve ser, por isto, um ensino patritico por excelncia, e patritico no sentido mais alto da palavra, isto , um ensino capaz de dar aos adolescentes a compreenso da continuidade histrica da ptria, a compreenso dos problemas e das necessidades, da misso e dos ideais da nao, e bem assim dos perigos que a acompanham, cercam ou
ameaam, um ensino capaz, alm disto, de criar, no esprito das geraes novas, a conscincia da responsabilidade dentro dos valores morais da ptria, a sua independncia, a sua ordem, o seu destino. Um ensino secundrio que se limitasse ao simples desenvolvimento dos atributos naturais do ser humano e no tivesse a fora de ir alm dos estudos de mera informao, que fosse incapaz de dar aos adolescentes uma concepo do ideal da vida humana, que no pudesse informar em cada um deles a conscincia da significao histrica da ptria e da importncia do seu destino no mundo, assim
como o sentimento da responsabilidade nacional, falharia sua finalidade prpria, seria ensino secundrio apenas na aparncia e na terminologia, porque de seus currculos no proviriam as individualidades responsveis e dirigentes, as individualidades esclarecidas de sua misso social e patritica, e capazes de cumpr-la" (52).
Sem dvida, trata-se de uma bela exposio de motivos; alguns podero hoje ach-la ingnua, por perseguir objetivos irreais para as sociedades contemporneas. Segundo a filosofia de S. Toms, porm, nada disto pode ser o fim ltimo do homem. No o homem que se ordena para a sociedade, a sociedade que se ordena para o homem. Uma educao que tenha tais objetivos como finalidade ltima uma fraude contra os anseios mais profundos do homem e uma aberrao da ordem natural. No pode fazer a felicidade da sociedade porque no pode fazer a felicidade sequer de um s homem. Referncias
(48) Summa contra Gentiles, III, C. 34. (49) In libros Ethicorum Expositio, L. I, l. 5, 667. (50) Summa contra Gentiles, III, C. 34. (51) Idem, loc. cit.. (52) Capanema, Gustavo: Exposio de Motivos da Lei Orgnica do Ensino Secundrio; a Exposio tem data de 1 de abril de 1942 e foi publicada no Dirio Oficial. A lei a que se refere a Exposio o Decreto Lei 4244 de 9 de abril de 1942.
10. Concluso. A lista de opinies que Santo Toms nos oferece para mostrar que a felicidade no consiste nelas, tanto no Comentrio tica, como na Summa Theologiae, como tambm, e principalmente, devido aos objetivos particulares desta outra obra, na Summa contra Gentiles, muito maior do que a que apresentamos neste trabalho. Teremos oportunidade de comentar algumas outras em captulos posteriores da presente dissertao; as que apresentamos ou desenvolvemos aqui foram apenas aquelas que ofereciam maior importncia para a perspectiva educacional.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP1-10.htm2006-06-02 14:34:11
11. A operao especulativa da sabedoria como fim ltimo do homem. Vamos agora fazer um apanhado sobre o que a felicidade humana, segundo as palavras de S. Toms, tomadas principalmente do dcimo livro do Comentrio tica. A felicidade, diz Toms de Aquino no dcimo do Comentrio tica, tanto quanto possvel neste mundo, consiste na operao especulativa da inteligncia pela principal das virtudes intelectuais que a virtude da sabedoria (53), conduzida at a contemplao da verdade (54). Desta afirmao segue-se que no em qualquer operao da inteligncia que consiste a felicidade do homem. Ela tem que ser, em primeiro lugar, uma operao da inteligncia especulativa, isto , aquela que tem por objeto o necessrio, por oposio ao contingente, que objeto das operaes da inteligncia prtica [cf. nota sobre o necessrio e o contingente]. Ela tem que ser, em segundo lugar, uma operao da inteligncia especulativa cultivada at excelncia por uma virtude intelectual. No , portanto, uma especulao qualquer da inteligncia; uma especulao levada pela virtude ao seu grau mximo. Ela tem que ser, em terceiro lugar, uma operao da inteligncia especulativa levada ao grau mximo no por uma virtude intelectual qualquer, mas por aquela virtude a que damos o nome de sabedoria. Ela tem que ser, em quarto lugar, uma operao da inteligncia especulativa segundo a sabedoria conduzida at a contemplao da verdade. H dois modos de operao especulativa, diz Santo Toms. O primeiro aquele que consiste na investigao da verdade; o segundo consiste na contemplao da verdade j descoberta e conhecida, que a mais perfeita, por ser o trmino do fim da investigao. A perfeita felicidade, portanto, no consiste em qualquer
especulao da sabedoria, mas naquela que conduzida at contemplao da verdade (55). O que a virtude da sabedoria de que aqui se fala ser explicado no final deste captulo; ser, entretanto, apenas uma explicao inicial; todas as implicaes que esta primeira explicao sobre a sabedoria encerra s podero ser desenvolvidas ao longo de todo o presente trabalho. Antes, porm, desta primeira exposio do que seja a sabedoria, vamos mostrar como, seguindo a Aristteles, Santo Toms oferece uma srie de argumentos para mostrar que a felicidade humana consiste de fato na operao especulativa segundo a virtude da sabedoria. NOTA SOBRE O SIGNIFICADO DE CONTINGENTE E NECESSRIO Diz-se contingente tudo aquilo que , mas no necessariamente, que tanto poderia ser como no ser: uma determinada casa, por exemplo, que poderia no ter sido construda; um determinado ser humano, que poderia no ter nascido, etc. Diz-se necessrio o que no pode ser de modo diverso do que : a soma dos ngulos internos dos tringulos necessariamente tem que ser igual a 180 graus; dois corpos no podem ocupar o mesmo lugar no espao; etc.. Referncias
(53) In libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 10, 2086. (54) Idem, L. X, l. 10, 2090. (55) In libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 10, 2090-92.
12. Argumentos complementares. Pode-se mostrar que a felicidade humana consiste na operao da sabedoria porque a felicidade tem que ser aquela operao que supera todas as demais pela razo do bem: tem que ser, em outras palavras, a operao tima do homem. Mas, por um lado, o intelecto, a potncia que realiza a especulao da sabedoria, aquilo que h de timo no homem; por outro, o objeto da sabedoria, conforme veremos depois melhor, o objeto timo entre todos os objetos do conhecimento (56). Ademais, um dos requisitos da felicidade que seja, tanto quanto possvel nesta vida, contnua e permanente. Mas entre todas as operaes humanas, aquela em que o homem pode perseverar de modo mais contnuo e permanente a especulao da sabedoria. A razo disto que em qualquer operao necessrio haver interrupo por causa do trabalho e da fadiga que elas acarretam; o trabalho e a fadiga, porm, acontecem em nossas operaes por causa da passibilidade do corpo, que durante a operao alterado e removido de sua disposio natural. Ora, na especulao da sabedoria a inteligncia se utiliza minimamente do corpo, de onde se segue um trabalho e fadiga mnimos, e a mxima possibilidade de continuidade e permanncia (57). Ademais, a especulao da sabedoria deleitabilssima, por sua pureza e firmeza: ela pura pela imaterialidade de seu objeto, firme pela imutabilidade de seu objeto (58). Ora, se bem que nenhuma deleitao, qualquer que seja, possa ser fim ltimo da vontade humana, ela deve, no entanto, necessariamente, ser algo concomitante ao mesmo (59). Isto porque a deleitao um repouso da vontade em algum bem conveniente sua natureza, assim como o desejo uma inclinao da vontade obteno de um bem que lhe conveniente (60). Ora, para cada ser dotado de inteligncia, as operaes que lhe so convenientes segundo a natureza ou a virtude sero apreendidas pela inteligncia como bem; sero, portanto, apetecidas pela vontade e, pela mesma razo, ao serem alcanadas, a vontade repousar nelas, o que a deleitao (61). De onde que se segue que a deleitao no pode ser um fim intencionado pela vontade, mas algo concomitante ao objeto desejado e alcanado por ela (62).
Mas a vontade repousar maximamente no seu fim ltimo, por este ser apreendido pela inteligncia como seu bem mximo, desejvel por si, sem ordenar-se a outro e ao qual todos se ordenam. De onde se conclui que a mxima deleitao encontrada na contemplao da sabedoria proveniente de sua pureza e firmeza sinal de que este deve ser o fim ltimo da vontade do homem. Ademais, a contemplao da sabedoria a operao que possui a maior suficincia entre as operaes do homem. Ora, foi mostrado acima que uma das caractersticas que deve ter o fim ltimo da vontade do homem que ele seja suficiente por si mesmo, sem o que no poderia ser um bem perfeito (63). Mas esta suficincia por si mesmo encontrada em grau mximo na especulao da sabedoria, para a qual o homem no necessita seno das coisas que so a todos necessrias para a vida comum. De fato, para as operaes da vida civil o homem virtuoso necessita de muitas outras coisas: o homem justo necessitar daqueles aos quais dever agir com justia, das coisas com que opere a justia, etc.. O mesmo se pode dizer das virtudes militares e polticas, como a virtude da fortaleza e as demais virtudes morais. No ocorre assim com o sbio, o qual pode especular a verdade mesmo que exista somente segundo si mesmo, porque a contemplao da verdade uma operao inteiramente intrnseca que no se dirige ao exterior e tanto mais poder algum especular acerca da verdade existindo sozinho quanto mais for perfeito na sabedoria. Isto, entretanto, acrescenta Santo Toms, no se diz porque a sociedade no ajude contemplao, mas porque, embora o sbio possa ser ajudado pelos outros, todavia entre todos o que mais a si suficiente para a sua operao prpria. Esta uma outra evidncia de que o fim ltimo do homem maximamente encontrado na operao da sabedoria (64). Ademais, conforme j se tinha concludo anteriormente, a felicidade do homem deve ser algo que seja desejvel por si de tal maneira que de nenhum modo seja desejado por causa de outro; isto aparece somente na especulao da sabedoria, que amada por causa de si mesmo e no por causa de mais nenhum outro. De fato, nada se acrescenta ao homem pela contemplao da verdade, alm da prpria verdade. Nas demais operaes exteriores, porm, sempre o homem adquire algo a mais por causa de sua operao, ainda que seja honra e graa diante dos
homens, o que no adquirido pelo sbio em sua contemplao a no ser circunstancialmente, na medida em que possa vir a comunicar a verdade contemplada aos outros (65). Portanto, o no ser ordenvel a nenhum outro bem outro indcio de que a felicidade humana deve consistir na operao da contemplao. Finalmente, a felicidade consiste num certo repouso, pois diz-se que algum repousa quando no lhe resta mais nada para agir, o que ocorre quando j alcanou o seu fim. No h repouso, porm, nas operaes das virtudes prticas, das quais as principais so aquelas que consistem nas coisas polticas que ordenam o bem comum e nas coisas da guerra, pela qual se defende o bem comum. No h repouso nas operaes da guerra, porque ningum prepararia uma guerra somente para guerrear, o que seria repousar nas coisas da guerra. No h repouso, tambm, nas coisas polticas, porque os homens pretendem adquirir a felicidade atravs da vida poltica, mas sempre de tal maneira que tal felicidade seja outra coisa que no a prpria vida poltica; esta outra coisa a felicidade especulativa, qual a vida poltica se ordena na medida em que pela paz, estabelecida e conservada pelas virtudes polticas, dada ao homem a faculdade de contemplar a verdade. Se, portanto, as maiores virtudes morais so as polticas e as da guerra, tanto pela beleza, porque so as mais honorveis, quanto pela magnitude, porque so acerca do bem mximo, que o bem comum, e tais operaes no possuem repouso em si mesmo, sendo feitas para se ordenarem a outros bens, no sendo desejveis por si mesmas, no poder consistir nelas a perfeita felicidade. Mas a operao do intelecto dita especulativa difere destas outras operaes porque nela o homem repousa por causa dela mesma, no desejando nenhum outro fim alm dela prpria. Assim, portanto, fica evidente que a perfeita felicidade do homem consiste na contemplao do intelecto (66). Referncias
(56) In libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 10, 2087. (57) Idem, L. X, l. 10, 208889. (58) Idem, L. X, l. 10, 20901. (59) Summa contra Gentiles, III, C. 26. (60) Idem, loc. cit.. (61) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.180 a.7. (62) Summa contra Gentiles, III, 26. (63) Ver acima, tem II, 3. (64) In libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 10, 2093-96. (65) Idem, L. X, l. 10, 2097. (66) Idem, L. X, l. 11, 2098file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP1-12.htm (4 of 5)2006-06-02 14:34:12
2104.
13. Sntese de Santo Toms sobre o fim ltimo do homem. Na Summa contra Gentiles S. Toms apresenta uma breve sntese desta argumentao exposta no Comentrio tica: "Se a felicidade ltima do homem no consiste nas coisas exteriores que so ditas bens da fortuna, nem nos bens do corpo, nem nos bens da alma quanto parte sensitiva, nem quanto parte intelectiva segundo os atos das virtudes morais, nem segundo os atos das virtudes intelectuais que dizem respeito s aes, como as artes e a prudncia, conclui-se que a felicidade ltima do homem esteja na contemplao
da verdade. Esta a nica operao do homem que prpria apenas de si e que no comum a nenhum outro. Esta no se ordena a mais nenhuma outra como a um fim, pois a contemplao da verdade buscada por causa de si mesmo. Para esta operao o homem suficiente em grau mximo para si prprio na medida em que para ela pouco necessita do auxlio externo. A esta operao todas as demais operaes humanas parecem se ordenar como a um fim.
perfeio da contemplao requer-se a incolumidade do corpo, qual por sua vez se ordenam todas as coisas artificiais que so necessrias vida. Requerse tambm o repouso das perturbaes das paixes, ao qual se chega pelas virtudes morais e pela prudncia, assim como tambm o repouso das paixes exteriores, ao qual se ordena todo o regime da vida civil, de tal modo que, se considerarmos retamente, todos os ofcios humanos parecem servir contemplao da verdade. Esta
contemplao da verdade, ademais, no pode ser a contemplao que se d pelas cincias, que dizem respeito s coisas inferiores, pois a felicidade deve consistir na operao da inteligncia que diz respeito s mais nobres entre todas as coisas inteligveis. A felicidade ltima do homem s pode consistir, portanto, na contemplao da sabedoria" (67).
Referncias (67) Summa contra Gentiles, III, 37.
14. Consideraes finais. Retornando ao dcimo livro do Comentrio tica, Santo Toms de Aquino, seguindo a Aristteles, faz interessantssimas consideraes finais sobre a doutrina que acabou de expor. A vida que descansa na contemplao da verdade, diz Toms de Aquino, melhor do que a vida que segundo o homem (68). A vida segundo o homem aquela pela qual o homem ordena segundo a razo os afetos e as operaes dos sentidos e do corpo. Mas somente repousar na operao da inteligncia parece ser algo prprio dos entes superiores ao homem, nos quais no h corpo, mas somente uma natureza intelectiva, da qual os homens tem uma participao segundo a sua inteligncia. O homem assim vivendo, isto , repousando na contemplao, no vive mais enquanto homem, pois enquanto homem ele composto de diversos, isto , das operaes da vida vegetativa, dos cinco sentidos, dos apetites sensveis e suas paixes, da imaginao, que um prolongamento dos cinco sentidos e da natureza intelectiva, mas vive segundo algo de divino que nele existe, na medida em que segundo a inteligncia participa da semelhana divina. Conclumos, pois, diz S. Toms seguindo a Aristteles, que assim como o intelecto, por comparao aos homens, algo de divino, assim tambm a vida especulativa segundo o intelecto compara-se vida moral assim como a vida divina se compara humana (69). Diz Aristteles, continua S. Toms, que alguns poetas afirmaram que o homem deveria pretender saber apenas o que humano, e os mortais saber apenas o que mortal. Mas Aristteles, diz S. Toms, declara falsa esta colocao, porque o homem deve pretender a imortalidade o quanto possa, e fazer tudo o que puder para que viva segundo o intelecto, que o timo entre as coisas que h no homem. J tinha afirmado Aristteles no IX da tica que, para cada coisa, sua melhor parte aquela que mais principal nela, porque todas as outras so como que seus instrumentos. Assim, na medida em que o homem vive segundo a operao do intelecto, vive segundo a vida maximamente prpria ao ser humano. Seria, entretanto, inconveniente se algum escolhesse viver no segundo a vida que lhe prpria,
mas segundo a vida de algum outro. De onde que inconvenientemente afirmaram, diz Aristteles, aqueles que exortaram a que o homem no devesse descansar na especulao do intelecto (70). Esta vida, na verdade, encontrada perfeitissimamente nas substncias superiores, (isto , nos entes superiores ao homem), nos homens, todavia, imperfeitamente e como que participativamente. E, todavia, este pouco, continua S. Toms comentando a Aristteles, este pouco maior do que todas as outras coisas que h no homem (71). Assim, portanto, conclui Toms, patente que aqueles que descansam na especulao da verdade so maximamente felizes, tanto quanto o homem nesta vida pode ser feliz (72). Referncias (68) In libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 11, 2105. (69) Idem, loc. cit.. (70) Idem, L. X, l. 11, 21072108. (71) Idem, L. X, l. 11, 2110. (72) Idem, loc. cit..
15. Os homens sbios, segundo Aristteles, so amados por Deus. Santo Toms conclui suas consideraes sobre a felicidade comentando duas conhecidas passagens de Aristteles, na qual o filsofo afirma que os homens sbios so amados por Deus. So estas as suas palavras: "O homem feliz segundo a felicidade especulativa, por operar segundo o intelecto contemplando a verdade, colocando o seu cuidado nos bens do intelecto, parece estar otimamente disposto, na medida em que possui excelncia naquilo que timo ao homem, e , segundo Aristteles, amadssimo por Deus. De fato, supondo, como da verdade da coisa, que Deus tenha cuidado e providncia acerca das coisas humanas, razovel que se compraza com os homens acerca
daquilo que timo neles, e que semelhantssimo a Deus. Trata-se do intelecto, como patente de tudo o que foi dito. Conseqentemente, razovel que Deus maximamente beneficie aqueles que amam o intelecto, e honram o prprio bem do intelecto preferindo-o a todos os outros, como o prprio Deus cuida daqueles que operam retamente e bem. Conclui-se, portanto, que o homem sbio seja amadssimo por Deus. Ora, ser felicssimo o homem que for maximamente amado por Deus, que fonte de todos os bens. De onde se conclui que tambm segundo isto, j que a felicidade do homem dita pelo
fato de ser amado por Deus, o homem sbio maximamente feliz" (73).
Referncias (73) In libros Ethicorum Expositio, L. X, l. 13, 2133-4.
16. Natureza da sabedoria. Com o que expusemos at o momento ser impossvel manifestar tudo aquilo que est implicado no contedo do termo sabedoria de que Aristteles e Santo Toms se utilizam. O que vamos fazer ser apenas oferecer uma explicao inicial, que ir depois se enriquecer ao longo deste trabalho. Segundo S. Toms h cinco hbitos principais que aperfeioam as operaes da inteligncia; so chamados virtudes intelectuais. Um deles a sabedoria. Os restantes so a arte e a prudncia, o intelecto e a cincia (74). A arte e a prudncia aperfeioam as operaes da inteligncia que dizem respeito s coisas contingentes, isto , quelas coisas que no so necessrias. Contingentes so, portanto, todas aquelas coisas que so mas que poderia ter ocorrido tambm que no fossem. Dentre as coisas contingentes, a arte diz respeito s operaes que transitam matria exterior para formar algo a partir dela, como edificar, esculpir, pintar, curar, etc. (75); j a prudncia tem como objeto as aes humanas que permanecem no prprio agente, como ver, inteligir e querer (76). O caso do intelecto, da cincia e da sabedoria bem diverso. Estas virtudes aperfeioam a inteligncia acerca das coisas necessrias. O intelecto que S. Toms coloca entre as virtudes intelectuais deve ser distinguido com cuidado da prpria potncia intelectiva que S. Toms chama freqentemente tambm de intelecto. Ambas estas coisas tm o mesmo nome, mas a primeira apenas uma virtude da inteligncia, enquanto que a segunda a prpria inteligncia. O intelecto como virtude intelectual aquele hbito pelo qual o homem percebe a evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, tal como o princpio da no contradio, que diz que
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pr...visori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP1-16.htm (1 of 20)2006-06-02 14:34:14
" impossvel que algo simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa" (77).
Princpios como este e outros no podem ser demonstrados; ao contrrio, so pressupostos por todas as demonstraes, e sua evidncia s pode ser percebida de modo imediato pela virtude qual Toms chama de intelecto. A cincia um conhecimento certo de coisas que so necessrias por natureza (78). No existe cincia do contingente, porque do contingente s pode haver certeza enquanto estiver sendo apreendido pelo sentido (79). A cincia um conhecimento obtido atravs das causas (80), adquirido por modo de concluso atravs de demonstrao (81). Pode haver cincia de coisas submetidas gerao e corrupo, como as cincias da natureza, mas quando isto ocorre, se d no pelo que h de contingente nelas, mas segundo razes universais que so por necessidade e sempre (82). Descrevemos, assim, rapidamente, o que so as cinco virtudes intelectuais, com exceo da sabedoria. Para entender o que seja esta, ser necessrio ressaltar antes algumas distines a respeito do que j foi dito. O intelecto, a cincia e a sabedoria dizem respeito a coisas necessrias. So, por causa disso, conhecimentos da inteligncia especulativa, por oposio inteligncia prtica, que diz respeito s coisas contingentes. Dentre as trs virtudes intelectuais que dizem respeito inteligncia especulativa, o intelecto tem por objeto coisas cuja evidncia imediata; so os primeiros princpios das demonstraes, que s podem ser conhecidos em si mesmo, sem possibilidade eles prprios de serem demonstrados.
J a evidncia da cincia no imediata; a cincia uma forma de conhecimento que parte do conhecimento das causas e, atravs de demonstrao, chega s concluses que a constituem. Ora, no Comentrio Metafsica Santo Toms diz que existe naturalmente em todo homem o desejo de conhecer (83). A razo que qualquer ente aspira naturalmente sua perfeio (84). Nos seres inteligentes isso ocorre porque a perfeio que se segue sua prpria forma apreendida por eles como bem, e o bem o objeto prprio da vontade, naturalmente apetecido por ela. Portanto, todo ser inteligente aspira sua perfeio como ao seu prprio bem. Ora, a perfeio que se segue forma prpria do homem o inteligir, porque a cada forma se segue uma operao prpria que sua perfeio e, segundo o Comentrio Metafsica, "A operao prpria do homem enquanto homem inteligir, j que por isto que difere de todos os demais. Portanto, todo homem naturalmente inclinado a inteligir e, por conseqncia, a conhecer" (85).
Ademais, diz ainda o Comentrio Metafsica que

"se a inteligncia, considerada em si mesma, algo que est em potncia para com todas as coisas, e no se reduz ao ato seno pelo conhecimento, deve-se ento concluir que todo homem deseja naturalmente o conhecimento assim como a prpria matria (apetece) a forma" (86).
Existem, porm, modos diferentes de conhecer. H os que conhecem apenas a coisa; h os que, alm de conhecer a coisa, conhecem tambm a sua causa. O Comentrio Metafsica faz uma distino entre estes modos de conhecimento: "Aqueles que conhecem a causa",
diz o Comentrio,
"so mais sbios do que aqueles que ignoram a causa e conhecem apenas a coisa" (87).
Destas palavras deve-se concluir, portanto, que o conhecimento pela causa, como uma forma mais elevada de conhecer, mais desejvel pelo homem do que o conhecimento que apenas pela experincia da coisa sem o conhecer da causa: "Existe, portanto, em todos os homens, o desejo de conhecer as causas das coisas que vem; da nasceu a Filosofia, pois pela admirao das coisas que os homens viam, cuja causa lhes era oculta, foi que os homens comearam a filosofar pela primeira vez;
e, ao encontrarem as causas, repousavam. Mas a investigao no cessaria at que encontrassem a primeira de todas as causas, pois s ento julgamos conhecer perfeitamente, quando encontramos a primeira de todas as causas. O homem, portanto, deseja conhecer por natureza a primeira causa de todas as coisas como um fim ltimo" (88).
Existe, porm, uma causa ltima de todas as coisas? Se existir, haver ento um conhecimento, uma cincia, mais elevada do que todas as outras; ser a cincia cujo objeto for esta causa. Se no existir, no haver uma cincia mais elevada do que todas as demais. No livro II da Metafsica Aristteles tratou do problema da
existncia de uma causa ltima tendo em vista a questo de se determinar se poderia existir uma cincia mais elevada entre todas. Ele afirma que no pode haver uma sucesso infinita de causas, tanto na linha da causalidade material, como na da formal, na da eficiente, e na da final. (Sobre o significado destes modos de causalidade, o leitor poder consultar o Apndice a este captulo). No caso das causas eficientes, Aristteles diz o seguinte: "Se as causas moventes procedem at o infinito, no haveria uma primeira causa. Mas a causa primeira seria causa de todas as demais. Seguir-seia, por esta razo, que todas as demais no existiriam, pois retirada a causa retiram-se tambm as coisas da qual ela causa" (89).
Deve haver, portanto, causas primeiras, causas de todas as causas. a este conhecimento das causas primeiras que se d o nome de sabedoria, pois se os que conhecem as causas so mais sbios do que os que conhecem a coisa mas ignoram a causa (90), aqueles que conhecem as causas primeiras so mais sbios do que os que conhecem as causas segundas: so, simplesmente falando, sbios. O objeto da sabedoria, pois, so "as causas maximamente universais e primeiras; ela especula sobre os primeiros princpios e as primeiras causas" (91).
Ora, veremos mais adiante neste trabalho que, medida em que se procede investigao dos fenmenos da natureza buscando suas causas e buscando nestas as primeiras que so causas de todas as demais, acaba-se por se chegar descoberta de que existe um ser imaterial, inteligente, situado alm da ordem da natureza, que a causa do ser de todas as coisas. Como se pode chegar a esta concluso algo que ser tratado num captulo posterior deste trabalho; por ora devemos dizer que as caractersticas que podem ser deduzidas como pertencentes a este ser coincidem com grande parte dos atributos que os homens costumam conferir ao ser que chamam Deus. Pode-se assim chegar, pelo trabalho da inteligncia, descoberta de que a causa primeira de todos os entes Deus. Neste sentido, pode-se dizer tambm que Deus o objeto da sabedoria, na medida em que a causa do ser de todas as coisas. O conhecimento, entretanto, que a sabedoria alcana de Deus
muito diferente do conhecimento que comumente as pessoas tm de Deus. "Existe um conhecimento confuso de Deus comum a todas as pessoas" (92),
diz Toms de Aquino. "Todos os homens pela razo natural podem alcanar de modo imediato um certo conhecimento da existncia de Deus. Isto ocorre porque vendo os homens as coisas da natureza ocorrerem segundo uma determinada ordem, no havendo ordem sem ordenador, percebem em sua maioria dever existir algum ordenador das coisas que vemos ao
nosso redor. Quem , como ou se um s este ordenador da natureza j no algo que possa pelos homens ser to imediatamente percebido" (93).
Todavia, no este o conhecimento da causa primeira que advm da sabedoria. A sabedoria, conforme vimos, o fim de todos os atos humanos. Mas este conhecimento geral que todos os homens tm de Deus no necessita da ordenao de todos os atos humanos como a um fim. Ao contrrio, diz Toms, "ele existe nos homens j desde o princpio" (94).
A sabedoria, portanto, no pode consistir neste modo de conhecimento de Deus. Ademais, continua S. Toms, ningum pode ser repreendido por no ser feliz, o que advm da contemplao da sabedoria; pois na verdade,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...isori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP1-16.htm (10 of 20)2006-06-02 14:34:14
"os que carecem de sabedoria, mas a buscam, j so dignos de louvor" (95).
Todavia, pelo fato de que algum carea deste conhecimento de Deus que comum a todos os homens, torna-se digno de repreenso, pois de fato seria estulto o homem que no percebesse sinais to manifestos de Deus como estes continuamente presentes diante de todos os homens; por isso, continua Toms, que a Sagrada Escritura diz no Salmo 52: "disse o estulto em seu corao: no h Deus".
Portanto, o conhecimento de Deus que advm pela sabedoria muito distinto do conhecimento comum que a maioria dos homens tm de Deus (96). Na verdade, continua Toms, o conhecimento de Deus que provm da sabedoria o mais elevado grau de conhecimento que os homens podem alcanar; para que
"a inteligncia humana possa investigar a Deus pela sabedoria necessrio conhecer muitas outras coisas antes, pois praticamente todos os conhecimentos filosficos se ordenam a este modo de conhecimento de Deus. por isto que a sabedoria, que diz respeito causa primeira que Deus, deve ser a ltima das partes da Filosofia a ser aprendida" (97).
Ora, conforme veremos, a sabedoria ir mostrar que h um ser imaterial, inteligente, que a causa primeira do ser de todas as coisas. Para poder prosseguir em nossa exposio, devemos expor algo do sentido desta afirmao. O que significa existir um ser que causa primeira do ser de todas as coisas? A Lei de Lavoisier diz que na natureza nada se cria e nada se destri; tudo apenas se transforma. No podemos destruir a matria, podemos transform-la em outra substncia ou mesmo em energia, mas aquela quantidade de matria ou energia ser indestrutvel. Jamais foi observado nos laboratrios o desaparecimento puro e simples de sequer uma partcula
elementar; jamais coisa alguma foi vista voltando ao nada ou vindo do nada. Por que isto? Por que as coisas existem e no desaparecem simplesmente? Por que todo o Universo repentinamente no pode deixar de existir e voltar ao nada? Qual a fora ou o princpio que sustenta todo este cosmos em sua existncia? Esta pergunta, assim formulada, uma pergunta pela causa do ser das coisas; as cincias modernas no tem para ela qualquer resposta. A razo, segundo a sabedoria, que a causa deste fenmeno est para alm do mundo fsico, para alm do que pode ser medido pelos instrumentos. Existe uma causa, mostrar a sabedoria, para alm do mundo fsico, que causa do ser de todas as coisas porque ela ser num sentido que no coincide totalmente com o sentido em que todas as demais coisas so seres; ela possui esta caracterstica, o ser, num grau mais elevado do que todos os demais entes. preciso chamar a ateno para esta afirmao, to simples em seu enunciado, que poderia fazer com que toda a riqueza de seu significado passasse desapercebida em uma primeira leitura. Todos entendem facilmente que algo pode ser mais quente ou menos quente, mais luminoso ou menos luminoso, mas como algo pode ser mais ser do que outro? primeira vista, ou uma coisa ou no ; no existe ser mais e ser menos. Para entender isto preciso considerar que para algo ser causa de um efeito de modo prprio preciso que possua a qualidade causada de modo mais excelente do que no efeito. O fogo mais quente do que aquilo que ele aquece; o Sol mais luminoso do que o objeto que reflete a sua luz; e assim sucessivamente. Assim como o Sol tem um calor muito mais intenso do que os objetos que ele aquece de que fazemos uso em nossa vida, e o calor dos objetos no seno um possuir em parte aquilo que o Sol tem em plenitude, -uma participao, diria S. Toms-, assim tambm a sabedoria ir mostrar que o ser das coisas que vemos nossa volta no seno um ser em parte aquilo que ser inteiramente para a causa primeira de todas elas. O ser da causa primeira to intenso que pode causar o ser de todos os demais seres; o ser de todas as demais coisas to dbil que no pode causar nem o ser nem a destruio do ser de
nenhum outro ser. Assim como o Sol por sua essncia irradia luz e calor sobre toda a superfcie da terra, assim a causa primeira um Sol de ser, e irradia ser por todos os demais seres. por isso que o Universo no retorna repentinamente ao nada; a mesma razo pelo qual a terra no cai repentinamente na escurido total para sempre: h um Sol que a ilumina sem cessar. Vemos, assim, que ao contrrio do que poderia parecer num primeiro exame, o ser algo que possui gradao. Um ente no pode apenas ser ou no ser; ele pode tambm ser mais ser do que outro. A causa primeira no causada; tem seu ser necessariamente, assim como o fogo que no precisa ser aquecido; ademais, seu ser tanto que pode causar o ser de todas as demais coisas; o ser das demais coisas to dbil que no pode causar o ser de mais nada. Este fenmeno, objeto de estudo da sabedoria, de que h uma gradao do ser das coisas em seu prprio ato de ser, o que se chama de analogia dos entes. Analogia dos entes significa que os entes no so ser no mesmo sentido; as coisas da natureza possuem uma parte do ser que a causa primeira tem inteiramente: elas no so ser no mesmo sentido em que o a causa primeira, mas tambm no o so em um sentido totalmente diverso. Elas o so apenas em parte. Ora, quando vrias coisas so ditas seres em sentidos nem totalmente idnticos nem totalmente diversos, mas uma tendo uma parte do que a outra tem plenamente, elas so ditas anlogas. Da este fenmeno chamar-se analogia dos entes. O fenmeno da analogia dos entes, porm, no se d apenas entre a causa primeira e os demais entes. Existe uma analogia entre os entes tambm dentro da natureza. H tambm, dentro da natureza, seres que so mais seres do que outros, no por terem qualidades anexas que sejam mais ou menos perfeitas, mas em si prprios enquanto seres.
Pode-se constatar isto ao perceber que os seres que se observam na natureza podem ser divididos em substncias e acidentes. Substncias so todos aqueles entes que existem por si ss; acidentes so todos aqueles que no existem por si ss, mas em outros. Assim, um homem dito substncia, uma mesa dita substncia; mas uma qualidade, como a brancura ou a temperatura, dita acidente, porque s pode existir em uma substncia. evidente que ambos, isto , substncias e acidentes, so seres; mas claro tambm que os acidentes tm um ser mais dbil do que as substncias. O fenmeno da analogia, porm, no se verifica apenas entre a causa primeira e os demais entes, e , nos demais entes, entre as substncias e os acidentes.Em uma abordagem que faremos em pequena parte em outro captulo, pode-se mostrar que entre os acidentes h alguns que tem o ser mais dbil do que outros e que nas substncias tambm h algumas que tem ser mais dbil do que outras; tudo isto, pode-se mostrar, em uma gradao de um impressionante multicolorido at chegar prpria matria primeira de que so feitos todos os corpos, um ser totalmente indeterminado e puramente potencial, que o ltimo grau do ser antes do nada. (Sobre a natureza da matria primeira e da causalidade material, o leitor poder consultar, no fim deste captulo, o Apndice sobre teoria da causalidade). O que se depreende de tudo isto que a causa primeira, ao causar o cosmos, pintou um quadro em que se encontram todas as tonalidades do ser. Esta tonalizao completa do ser efeito prprio da causa primeira. Portanto, se a sabedoria tem por objeto de estudo a causa primeira, ter, ento, por conseqncia, por objeto tambm o ser das coisas. Conclui-se, assim, que o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira do ser de todas as coisas. O ser de todas as coisas, enquanto tal, ser tambm objeto da sabedoria; ser o seu segundo objeto. Na filosofia de S. Toms isto afirmado ao dizer-se que o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira, mas tambm o ser enquanto ser, ou o ente enquanto ente:
"Diz-se que a sabedoria se refere ao ènte enquanto ente' porque todas as cincias consideram o ente, pois qualquer sujeito de qualquer cincia tem que ser um ente, mas no o consideram enquanto ente, mas enquanto tal ou qual tipo de ente" (98),
isto , enquanto ser vivo, enquanto ser passvel de sofrer uma reao qumica, enquanto ser geometricamente mensurvel, etc.. A nica cincia que considera os entes enquanto entes a sabedoria. Existe todavia, diz Santo Toms, ainda um terceiro objeto de considerao da sabedoria. Este terceiro objeto de considerao da sabedoria so os primeiros princpios das demonstraes, tais como o princpio
da no contradio que diz ser impossvel que algo simultaneamente seja e no seja uma mesma coisa (99). Ora, mas como possvel que estes princpios sejam objeto de considerao da sabedoria? Pois j vimos que princpios como este so objeto da virtude do intelecto, e no da sabedoria. virtude do intelecto, que existe nos homens de modo imediato, que cabe fazer ver a evidncia destes princpios. Alm disso, se alguma outra cincia, diz S. Toms, devesse tambm tratar dos primeiros princpios da demonstrao, "mais pareceria que deveriam ser as cincias matemticas, que so as que mais manifestamente utilizam estes princpios conhecidos por si prprios, reduzindo todas as suas demonstraes a estes princpios".
Por que ento deveriam ser objeto de estudo da sabedoria? A razo dos primeiros princpios das demonstraes serem tambm objeto de considerao da sabedoria que, por um curioso fenmeno, embora tais princpios sejam princpios que pertencem ao mundo da razo, embora sejam princpios de lgica e o prprio nome que se lhes d afirma isso, pois so ditos primeiros princpios da demonstrao e a demonstrao uma atividade lgica, a qual por sua vez uma operao da razo humana, apesar de tudo isso, porm, por algum motivo, tais princpios so obedecidos no apenas pela razo humana
quando raciocina, mas tambm por todos os entes do universo, mesmo os desprovidos de razo. Quando ns raciocinamos e mediante o raciocnio chegamos concluso que algo e no simultaneamente uma mesma coisa ns no dizemos apenas: "Isto um absurdo".
Ns dizemos tambm : "Isto no existe".
Ao dizer que isto no existe estamos passando de um julgamento sobre o mundo da razo para um julgamento sobre o mundo real. E, de fato, parece que temos o direito de fazermos isto, pois jamais consta ter-se visto existir algo que fosse e no fosse simultaneamente uma mesma coisa. Ora, mas como pode ser isto, se estes princpios so apenas uma lei da inteligncia? Por que as coisas desprovidas de inteligncia devem e parecem estar obrigadas a seguir uma lei que lei da inteligncia? E no s isto: todos os seres parecem seguir esta lei no por alguma qualidade que se lhes acrescenta, mas apenas pelo fato de serem. Assim, pois, os primeiros princpios das demonstraes parecem no ser leis apenas da razo, mas tambm propriedades dos seres enquanto seres. Ora, se o objeto da sabedoria no apenas a causa primeira, mas tambm o ser enquanto tal como conseqncia de ter por objeto a causa primeira; segue-se tambm que ela dever
considerar os primeiros princpios das demonstraes, como conseqncia de ter como objeto o ser enquanto ser, no para demonstr-los, mas para explicar porque so obedecidos pelo ente enquanto tal. Referncias (74) In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 3, 1143. (75) Idem, L. VI, l. 3, 1151. (76) Idem, loc. cit.. (77) In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l. 6, 600 (78) In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 3, 1145. (79) In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L. II, l. 1, 408. (80) In libros Metaphysicorum Expositio, L. I, l. 1, 34. (81) In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, L. II, l. 1, 408. (82) In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 3, 1146. (83) In libros Metaphysicorum Expositio, L. I, l.
1, 1. (84) Idem, L. I, l. 1, 2. (85) Idem, L. I, l. 1, 3. (86) Idem, L. I, l. 1, 2. (87) Idem, L. I, l. 1, 23. (88) Summa contra Gentiles, III, 25. (89) In libros Metaphysicorum Expositio, L. II, l. 3, 304. (90) Idem, L. I, l. 1, 23. (91) Idem, L. I, l. 1, 35. (92) Summa contra Gentiles, III, 38. (93) Idem, loc. cit.. (94) Idem, loc. cit.. (95) Idem, loc. cit.. (96) Idem, loc. cit.. (97) Idem, I, 4. (98) In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l. 1, 530. (99) Idem, L. IV, l. 56.
17. Concluso do captulo. Expusemos, assim, que o fim ltimo do homem consiste na contemplao da sabedoria. Oferecemos uma primeira explicao do que a sabedoria. Resta agora, antes de passarmos adiante, examinarmos os pressupostos desta concepo. No captulo III examinaremos os pressupostos histricos; no captulo IV examinaremos os pressupostos psicolgicos. Da poderemos prosseguir e examinar nos captulos V, VI e VII como se educa o homem para que ele possa alcanar a contemplao da sabedoria. Ao fazermos isso, teremos tambm diante dos olhos um quadro mais profundo do que seja esta contemplao que , segundo S. Toms, o anseio mais profundo do homem. Nosso estudo, depois, no cessar a. Cada coisa, porm, ser anunciada no seu devido tempo.
APNDICE AO CAPTULO II: Notas sobre a Teoria da Causalidade Segundo Aristteles h quatro tipos de causas, que so a causa formal, a causa material, a causa eficiente e a causa final. Por detrs desta afirmao esconde-se uma elaboradssima concepo sobre a natureza da causalidade de que a seguir faremos um breve apanhado, dada a freqncia com que o tema aparece neste trabalho.
1. Causa Formal. A causa formal aquela que faz cada coisa ser o que , isto , a forma da coisa, por oposio matria. Em uma esttua, por exemplo, quando ela esculpida pelo homem, as disposies introduzidas no mrmore pelo escultor so causa da esttua por modo de forma, sendo aquilo que fazem a esttua ser a obra de arte que ela ; j o mrmore causa da esttua por modo de matria. Este exemplo, porm, no passa de uma analogia para uma compreenso inicial. Na verdade, antes da esttua ser esculpida, o mrmore j era alguma coisa: era uma pedra de mrmore. Portanto, j possua uma causa formal que fazia com que fosse mrmore; o trabalho do escultor no acrescentou forma j existente do mrmore seno uma forma acidental, por contraposio forma substancial que j existia. A diferena entre a forma acidental e a forma substancial que a forma acidental sempre se acrescenta a um sujeito j existente; a forma substancial, entretanto, isto , a forma propriamente dita, unindo-se com a matria primeira de que todos os seres corpreos so feitos, no se acrescenta a um sujeito, mas forma o prprio sujeito. Na doutrina de Aristteles, portanto, todos os seres corpreos que se observa na natureza so compostos de matria e forma. As transformaes que se observam nos seres naturais so a passagem, na matria primeira, da privao de uma forma substancial a esta forma substancial ou vice-versa; ou, em um sujeito j composto de matria e forma, da privao de uma forma acidental a esta forma acidental ou vice versa.
2. Causa material. A causa material a prpria matria de que so constitudos os seres corpreos, por oposio forma. No exemplo da esttua, o mrmore de que feito uma esttua causa da esttua pelo modo de matria. Trata-se, porm, novamente, apenas de uma analogia para uma compreenso inicial do que seja a causa material. O mrmore, na realidade, no a matria da esttua, mas um sujeito j composto de matria primeira e forma substancial, que receber uma forma acidental que o tornar esttua. Esta forma acidental da esttua est para o sujeito que o mrmore de modo anlogo como a matria primeira est para a forma substancial que faz o mrmore ser mrmore. A matria primeira que constitui todos os corpos a ausncia total de forma; como tal, ela pura indeterminao, justamente porque totalmente isenta de qualquer forma, que o que a faria ter alguma determinao de ser tal ou qual gnero de ser. Por no ter recebido ainda uma forma, a pura matria ser apenas potencialmente, porque pode se tornar tal ou qual ser se receber uma forma substancial que a determine. No existe matria pura na natureza, porque se existisse, sua existncia j implicaria uma determinao advinda da forma, e, portanto, no seria matria pura. Os cinco sentidos do homem somente so capazes de apreender as formas acidentais; portanto, a realidade da matria primeira dos corpos existente sob a forma substancial no pode ser apreendida diretamente pelos sentidos humanos. Pela mesma razo, tampouco pode ser detectada por instrumentos de laboratrio, quaisquer que sejam, por uma necessidade intrnseca; tais instrumentos so apenas um prolongamento e uma extenso dos cinco sentidos do homem, e, portanto, apenas podem detectar as formas acidentais. Os cinco sentidos do homem e os instrumentos de laboratrio
tambm no podem apreender diretamente a forma substancial dos corpos; no caso do mrmore, a forma substancial aquilo que por primeiro traz o mrmore ao ato de ser; o que lhe d depois extenso, cor, temperatura, etc., tudo isto so formas acidentais. Somente estas ltimas podem ser apreendidas pelos sentidos. Quem poderia apreender a forma substancial seria a faculdade da inteligncia, se a inteligncia pudesse se dirigir diretamente aos entes existentes fora do homem. Entretanto, isto vedado inteligncia humana; por estar unida a um corpo, o objeto com que a inteligncia humana trabalha em suas operaes o material fornecido pela imaginao, que um prolongamento interno no homem do trabalho dos cinco sentidos: a partir do material fornecido pela imaginao que a inteligncia abstrai suas idias. Os cinco sentidos, porm, somente captam as formas acidentais; da que at a existncia da forma substancial tem que ser deduzida de modo indireto pela inteligncia. Com muito maior razo a matria primeira.
3. Causa eficiente. A causa eficiente aquela que o princpio do movimento e do repouso nos seres. Movimento e repouso no se entendem aqui apenas do ponto de vista do movimento segundo o lugar, mas de modo amplo, no sentido de qualquer alterao pela qual na matria h uma passagem de uma privao de uma dada forma substancial para a presena desta forma substancial, ou num sujeito h uma passagem de uma ausncia de determinada forma acidental para a presena desta forma acidental. Diz-se estar em potncia aquilo que pode ser, mas que todavia ainda no . Diz-se estar em ato aquilo que de fato j . A matria ou um sujeito privado de uma forma so algo que pode ser, se vierem a receber esta forma, mas que, por no a terem recebido, ainda no so. A matria ou o sujeito privado de uma forma, so, portanto, entes em potncia em relao a esta forma. A matria ou o sujeito que receberam uma determinada forma j no so algo que pode ser, mas que j so, pelo menos no que diz respeito a esta forma recebida. So, portanto, entes em ato em relao forma recebida. De modo que, em uma conceituao mais ampla, em todo movimento temos uma passagem da potncia ao ato. Pelo fato de que a matria por si indeterminada mas pode vir a ser tal ou qual ser se receber uma forma, a matria dita pura potncia. E pelo fato de que a forma o que faz o composto de matria e forma ser em ato, tambm dita ato. Ora, observa-se que a toda forma se segue uma operao prpria: o fogo esquenta, o peso cai, a inteligncia apreende, a luz ilumina, etc.. Por outro lado, pura matria no se pode seguir nenhuma operao prpria, pois, se este fosse o caso, ela j possuiria alguma determinao. Se possuisse alguma determinao, a operao prpria se seguiria a esta
determinao; mas esta determinao a forma; portanto, se matria se seguisse alguma determinao, esta se deveria forma; de onde que se conclui que forma que se seguem as operaes prprias dos entes. Esta fundamentao toda vem com o propsito de mostrar que a causa formal e a causa material no podem ser, elas sozinhas, explicao suficiente do movimento. A estas duas primeiras causas deve- se acrescentar necessariamente a causa eficiente. Por que? Porque em todo movimento ocorre uma passagem da potncia ao ato. Ora, o que est em potncia no pode passar ao ato por si s. A matria potncia pura; se ela pudesse por si s passar ao ato, ela j teria, por isso mesmo, alguma determinao. No seria mais, portanto matria pura. Segue-se que, para passar ao ato, a matria j necessita de alguma determinao, ou seja, de alguma forma. J vimos acima que a toda forma segue-se uma operao prpria; esta operao prpria que se segue a toda forma a determinao necessria matria para que ela possa passar da potncia ao ato. Mas esta determinao que a potncia necessita para passar da potncia ao ato, que s lhe pode advir por alguma forma, no pode lhe advir da forma que ir ser engendrada nesta matria, pois esta forma ainda no existe. Segue-se que ter de vir de outra forma que lhe seja externa e j em ato, como toda forma. Portanto, para que haja movimento, necessrio a ao prpria de uma forma externa ao ente submetido ao movimento; esta forma externa, -externa, pelo menos, quanto essncia, no quanto localizao-, ser a da causa eficiente deste movimento. Portanto, para que a potncia passe ao ato necessrio outro ser em ato; e para todo movimento necessria uma causa eficiente. A argumentao assim exposta, baseada no exemplo da matria pura,vale tambm para o caso da matria j integrante de um
composto de matria e forma, ou do prprio composto entendido como um sujeito de uma forma acidental; pois, embora esta matria integre um corpo j em ato, em relao nova forma que vai ser engendrada, ela ainda est em potncia. Portanto, para existir movimento sempre necessrio, segundo a filosofia de Aristteles, a existncia de um agente externo que lhe seja a causa; este agente ser causa na medida em que est em ato; este agente o que se chama de causa eficiente.
4. Causa final. A causa final aquela que princpio de movimento e de repouso por modo de fim. S. Toms e Aristteles do uma primeira explicao do que seja a causa final nestes termos: "Ao perguntarmos por que algum caminha, respondemos convenientemente ao dizer: `para que ganhe sade'. E, assim respondendo, opinamos ter colocado a causa. De onde que patente que o fim causa".
primeira vista tal explicao parece uma simples ingenuidade. Mas o fato que pode-se mostrar que a existncia de uma causa eficiente exige a existncia de uma causa final. Quando a causa eficiente um ser inteligente, um ser, portanto, dotado de vontade, evidente a existncia de uma causa final, pois os agentes inteligentes agem movidos pela vontade, e a vontade tende por natureza a um fim. Existem tambm casos evidentes de agentes no inteligentes que agem tendo em vista um fim. Quando uma flecha arremessada contra um alvo, o alvo a causa final do
movimento da flecha; embora a flecha no a conhea, foi movida por um agente inteligente que a conhecia. Mas a verdade que, dizem Aristteles e S. Toms, na natureza todos os agentes movem em direo a um fim, quer o conheam, quer no o conheam. A razo que, conforme explicamos na teoria da causalidade eficiente, a passagem da potncia ao ato exige a interveno de um agente que age em virtude de sua prpria forma; ora, a cada forma se segue uma operao prpria, de modo que esta forma j tem em si determinada uma direo em que ir operar. Esta direo a causa final, quer o agente a conhea, quer no a conhea. Quando um ser inteligente age tendo em vista um fim, ele tambm est fazendo isto por uma operao que se segue a uma forma apreendida em sua inteligncia; a causalidade final se segue operao prpria de uma forma exigida pela causalidade eficiente. A diferena que, quando o agente voluntrio, ele conhece o fim; quando no, ele no o conhece. A existncia de uma causalidade final na natureza pode ser estabelecida pelo fato de que todos os movimentos na natureza se do sempre ou na maior parte das vezes do mesmo modo: o fogo sempre esquenta, a pedra sempre cai, o boto da rosa sempre desabrocha, o Sol sempre ilumina, etc.. "Deve-se ter em mente, portanto",
diz S. Toms no Comentrio Fsica,
"que sempre todo agente age em vista de um fim, aja ele pela natureza ou pelo intelecto" (1). "As coisas que acontecem sempre ou freqentemente o so pela natureza ou pelo que proposto pelo intelecto. Portanto, nas coisas que acontecem sempre ou freqentemente, estas coisas acontecem tendo em vista um fim" (2).
Por que, ento, alguns agentes conhecem o fim enquanto outros no?
" preciso que conheam o fim aqueles agentes cujas aes no esto determinadas, mas que podem, ao contrrio, dirigir-se a extremos opostos, como ocorre nos agentes voluntrios; portanto, necessrio para estes que conheam o fim, pelo qual determinam suas aes. Por outro lado, entre os agentes naturais, as aes j esto determinadas: no tem, portanto, necessidade de escolher entre as coisas que so meios de alcanar o fim. Por esta
razo, possvel que o agente natural tenda sem deliberao a um fim, caso em que tender a um fim no significa seno que ele tem inclinao natural a algo" (3).
Por tudo isto que se explicou, evidente que as causas tm que ser quatro: material, formal, eficiente e final. Referncias (1) In libros Physicorum Commentaria, L. II, l. 8, 211. (2) Idem, L. II. (3) De principiis naturae Opusculum.
5. Sorte e acaso. Quatro so, pois, os gneros de causas. Entretanto, necessrio ainda acrescentar algo muito importante: na filosofia de Aristteles possvel um agente causar por acidente uma transformao para a qual ele no era movido por causalidade final. Quando isto ocorre, diz-se que o efeito ocorreu por acaso; ou, quando o agente era uma causa inteligente, o acaso tambm recebe o nome de sorte. Nestes casos, acaso e sorte so ditos causas por acidente; os efeitos tero, de fato, uma causa eficiente, mas que no causar estes efeitos per se, mas por acidente. O efeito per se de uma causa natural aquele que se lhe segue de acordo com as exigncias de sua forma; o efeito per se de uma causa inteligente aquilo que ocorre tendo em vista a inteno do agente; ambos estes tipos de causas podem causar um efeito por acidente quando se tratarem de efeitos que estejam unidos acidentalmente ao efeito causado per se pelo agente. Por exemplo, quando um construtor causa de uma guerra se a guerra for conseqncia da construo de uma residncia (4). O efeito per se do construtor apenas a residncia; a guerra estava unida construo da residncia apenas por uma circunstacialidade, para alm da causalidade final que movia o construtor. Isto no significa, por outro lado, que nos efeitos por acidente no estejam envolvidos, dentro de uma outra linha de causalidade, todos os quatro gneros de causa per se considerados. A simples construo de uma casa no seria suficiente para provocar sozinha uma guerra; a guerra provocada por acidente pela construo da casa teve que ter uma outra causa eficiente per se, qual correspondesse necessariamente uma causa final. Isto , o puro acaso no existe; acaso apenas por referncia causa por acidente, mas supe sempre, dentro de uma outra linha paralela de causalidade, a existncia dos quatro gneros de causas per se consideradas. Na casualidade costuma ocorrer, entretanto, que as coisas que se do pela sorte ou pelo acaso, ou seja, alm do mbito da
causa final em uma determinada linha de causalidade, possam ser reduzidas a alguma causa superior que ordena as causas inferiores que pareciam operar por acaso. Quando isto ocorre, do ponto de vista da causa superior, a aparente casualidade do efeito das causas inferiores j no pode mais ser vista como um verdadeiro acaso; isto passa a se dever no existncia de causas per se que operavam em uma linha paralela de causalidade, mas prpria linha de causalidade que parecia operar por acaso apenas porque a anlise se limitava ao das causas inferiores (4). Tal , em rpidos traos, a teoria das causas segundo Aristteles; foi tratada em um apndice por no ser propriamente assunto que diga respeito educao, tema deste trabalho; mas teve que ser tratado de alguma maneira devido ao uso constante destes conceitos que pervadem toda a filosofia de Aristteles e de Santo Toms de Aquino. Referncias (4) In libros Physicorum Commentaria, L. II, l. 8, 214.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo III Pressupostos Histricos
1. Introduo. Este modo de conceber a educao, orientando-a em seu fim ltimo sabedoria e contemplao, orientao to diversa dos modernos sistemas de educao, no uma concepo originria do prprio Santo Toms de Aquino.Ao contrrio, tem razes histricas profundas, que remontam s prprias origens de nossa civilizao. Uma das fontes de S. Toms de Aquino nesta concepo a doutrina de Aristteles. Aristteles, porm, tributrio de toda a histria do movimento filosfico grego, anterior a ele de vrios sculos. Conforme veremos, os principais filsofos gregos anteriores a Aristteles pensavam no que diz respeito contemplao de um modo muito semelhante. Outra fonte de S. Toms de Aquino a este respeito a tradio crist. A contemplao tem sido um assunto constantemente abordado pela maioria dos grandes autores cristos, desde o incio do Cristianismo at Santo Toms de Aquino e tambm depois dele. Conforme veremos, j no texto dos Evangelhos encontramos descrita a excelncia da contemplao. Todavia, o que o Cristianismo entende por contemplao encerra elementos que no se encontram nos filsofos gregos. Estes elementos, abordados tambm por S. Toms nos seus escritos teolgicos, sero analisados, em parte, no ltimo captulo deste trabalho. Cabe aqui dizer que, quando por volta dos sculos II e III filsofos gregos como So Justino e Clemente de Alexandria se converteram ao Cristianismo, encontraram semelhanas
notveis entre aquilo que o Cristianismo descrevia como contemplao e aquilo que os filsofos gregos, no apenas Aristteles, falavam sobre o mesmo assunto. A conseqncia natural foi que quando os cristos percebiam estarem se referindo s mesmas realidades, muitos elementos da contemplao passaram a ser designados tambm com os mesmos termos que eram designados entre os gregos. E tambm, naquilo que a contemplao entre os cristos tinha de comum com os filsofos gregos, a tradio crist empenhou-se num desenvolvimento que freqentemente tinha sua apresentao revestida de caracteres tomados de emprstimo aos gregos. Neste captulo, portanto, traaremos um rpido quadro da origem da concepo da sabedoria e contemplao como fim ltimo do homem em Santo Toms de Aquino tal como se apresentou na tradio da filosofia grega at Aristteles, de onde passou para Toms atravs de seus comentrios s obras do filsofo, e na tradio crist, apenas naquilo que ela apresenta neste assunto de comum com a tradio da filosofia grega. O que o Cristianismo apresenta de prprio em matria de contemplao ser deixado para o captulo final deste trabalho.
2. Contemplao e sabedoria na filosofia grega. Aristteles, segundo muitos, o maior dos filsofos gregos, nasceu em Estagira, na Trcia, em 384 AC e passou os perodos mais importantes de sua vida em Atenas; foi professor de Alexandre Magno, antes dele suceder a seu pai no trono da Macednia e iniciar suas conquistas militares na Grcia e no Oriente. Morreu em 322 AC. Foi discpulo de Plato durante 20 anos; ao morrer o seu mestre, fundou em Atenas uma escola prpria de filosofia. Plato, mestre de Aristteles, viveu entre 427 e 347 AC. Foi, por sua vez, discpulo de Scrates (469- 399AC). Plato e Aristteles so os maiores filsofos gregos de que temos conservados obras completas. Antes de Scrates h registros espalhados pelas obras de escritores posteriores a respeito de uma grande multido de filsofos, conhecidos genericamente como pr-socrticos, de que nos restam apenas fragmentos de seus escritos e informaes esparsas sobre suas vidas. O primeiro destes filsofos Tales de Mileto, que viveu aproximadamente entre os anos 624 e 554 AC. A filosofia Grega, assim, tem incio por volta do ano 600 AC com Tales de Mileto, quase 400 anos antes da morte de Aristteles. Juntamente com Tales de Mileto, os primeiros filsofos pr-socrticos floresceram na regio de feso e Mileto, na costa ocidental da atual Turquia, e no em Atenas, onde floresceriam mais tarde seus maiores filsofos, Scrates, Plato e Aristteles. Os livros textos modernos de filosofia nos apresentam os primeiros filsofos pr-socrticos como pessoas dedicadas ao problema de determinar qual seria o princpio material de que constituda a natureza. No caso de Tales, citam-se as seguintes palavras de Aristteles como se referindo ao que seria a sua doutrina fundamental:
"Tales diz que o princpio a gua, e por conseqncia declarou que a terra est sobre a gua; ele formulou talvez esta suposio por ver que o alimento de todas as coisas mido, e que o prprio calor provm dele e vive graas a ele, pois aquilo de que tudo provm o princpio de todas as coisas. Ele formulou esta hiptese no s a partir disto, mas tambm pelo fato de que as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, sendo a gua o princpio natural das
coisas midas" (1).
Contemporneo de Tales foi Anaximandro de Mileto. Ele escreveu uma obra intitulada Sobre a Natureza, da qual, como das demais dos restantes pr-socrticos, apenas sobraram fragmentos citados em livros de escritores posteriores. Segundo Anaximandro o princpio da natureza no era a gua, nem o ar, nem nenhum outro elemento particular, mas o infinito, algo em que todas as coisas tm origem e em que todas as coisas se dissolvem quando termina o ciclo estabelecido para elas por uma lei necessria. Este princpio infinito seria por si mesmo indestrutvel (2). O primeiro filsofo a ter introduzido a filosofia na cidade de Atenas foi Anaxgoras, por volta de 450 AC, no auge do poder poltico ateniense. Tambm ele escreveu um livro intitulado Sobre a Natureza, que se perdeu. Neste livro ele afirmava que no havia um princpio nico constituindo a natureza, mas muitos, e estes sob a forma de partculas invisveis a que ele chamava de sementes. As sementes no nascem nem morrem, mas combinam-se entre si de formas diversas e com isto do origem s diversas substncias, dizia Anaxgoras. Em todas as coisas h sementes de todas as coisas, e a natureza de cada uma determinada pelas sementes que prevalecem. Originariamente estas sementes estavam todas misturadas desordenadamente; uma inteligncia, de natureza totalmente diversa, por no ser constituda destas sementes, teria introduzido ento nelas o movimento e a ordem. Estas coisas Anaxgoras ensinava em Atenas (3). Com base em afirmaes como estas, considera-se muitas vezes nos livros de texto modernos que a diferena entre as doutrinas dos primeiros filsofos gregos e outras crenas de outros povos do mundo da poca sobre a natureza consistiria principalmente no fato de que, enquanto os demais, ao afirmarem algo sobre a natureza, nada mais faziam do que se reportarem um mito ou uma lenda, os filsofos gregos, ao contrrio, mesmo quando apresentassem uma doutrina aparentemente ingnua, esta no era mais para eles um mito, mas uma tentativa de buscar uma verdade que pudesse ser
compreendida e justificada racionalmente. Esta seria a atitude bsica que faria diferir os filsofos dos demais povos da poca. Esta interpretao, porm, no inteiramente satisfatria; no difcil ver nela uma transferncia um pouco simplista do ideal contemporneo da pesquisa cientfica para os filsofos prsocrticos. Para entender o que deu origem ao movimento filosfico preciso fazer um esforo proposital para nos reportarmos a um mundo e a um pensamento muito diferente do que ao que estamos habituados nos dias de hoje; em particular, no se pode ignorar os testemunhos da poca que descrevem a importncia da contemplao na vida destes filsofos. De fato, os escritores gregos posteriores aos primeiros prsocrticos nos apresentam estes filsofos como pessoas desprendidas das preocupaes materiais do dia a dia e dedicados apaixonadamente contemplao da natureza. Sobre Tales de Mileto corria na antiguidade uma anedota transcrita nas obras de Plato e Aristteles de como ele, caminhando pelo campo e absorto na contemplao do cu, cau em um poo, provocando as gargalhadas de uma velhinha natural da Trcia que o estava seguindo, a qual lhe lanou ao rosto seu costume de contemplar as estrelas sem ver onde os ps pisavam (4). Quanto a Anaxgoras, o homem que introduziu a filosofia em Atenas, tambm apresentado pela tradio como um homem estranho a qualquer atividade prtica. Para poder se ocupar em contemplar a natureza, entregou toda a sua fortuna de presente aos seus parentes. Interrogado sobre o objetivo de sua vida, respondeu que vivia para contemplar o Sol, a Lua e o cu. Aos que lhe reprovavam a falta de interesse pela sua ptria, respondeu que sua ptria, ao contrrio, lhe importava muitssimo, apontando com o dedo para o cu (5). Pitgoras, ao que parece, depois de ter sido discpulo de Tales e Anaximandro de Mileto, viajou para o Egito onde estudou cerca de duas dcadas com os seus sbios e sacerdotes, e dali parece ter passado mais uma dcada entre os sbios da Prsia. Depois voltou para a Grcia e dali se dirigiu para as colnias gregas do sul da Itlia. Quando o rei Leo de Fliunte lhe perguntou o que
era um filsofo e o que os diferenciava dos demais homens, Pitgoras respondeu: "A vida humana pode ser comparada a um grande espetculo, como o das competies atlticas, celebradas com enorme pompa e freqentadas por todo o mundo grego, isto , os Jogos Olmpicos. Alguns para l se dirigem em busca da glria e da notoriedade que o esforo fsico de seus corpos puder lhes trazer. Outros vo ali para comprar e vender, na expectativa do ganho e do lucro.
H tambm aqueles, mais nobres, que no buscam aplausos, tampouco lucros, mas desejam apenas assistir e observar atentamente de que forma as coisas acontecem. Ns tambm estamos presentes, por assim dizer, num grande espetculo, e viemos, como todo mundo, de alguma cidade; dessa maneira, com seu modo de vida e seu padro alterados, uns vm em busca da glria, outros em busca do dinheiro, mas h alguns que vieram
contemplar o Universo e no tm outro interesse a no ser esse. Tais pessoas chamam-se a si mesmos de amantes da sabedoria, ou, em outras palavras, filsofos. Assim como nos Jogos Olmpicos o mais nobre expectador aquele que nada busca para si mesmo, a contemplao eo conhecimento da natureza esto, na vida, acima de qualquer outra atividade" (6).
Aparentemente uma atitude de vida como esta , para o homem de hoje, to estranha e inesperada que sua primeira reao seria a de considerar, provavelmente, pessoas que assim pensam como excntricas. Entretanto, paralelamente a estes testemunhos, existem outros que nos mostram tais homens como pessoas dotadas de personalidades marcantes e tidas em alto conceito pelos que na poca eram responsveis pelos
destinos das cidades. De Tales sabe-se que era capaz de calcular e prever os eclipses solares, e deixou demonstrados alguns teoremas de Geometria que so estudados at hoje. De Tales de Mileto assim afirmou Aristteles em seu tratado de Poltica: "Atribui-se a Tales de Mileto, por sua grande sabedoria, um expediente eficaz para a aquisio de riqueza. Tales, por causa de sua pobreza, assim o conta a histria, foi objeto de riso pela carncia de utilidade da filosofia; porm, pelo seu conhecimento de astronomia, tinha observado ele que, enquanto era ainda inverno, iria haver uma grande colheita de azeitonas, de maneira que reuniu uma pequena soma de dinheiro e alugou a totalidade das prensas de azeitonas que havia em Mileto e em Quios, as
quais foram alugadas por uma quantia muito pequena, j que ningum as queria. Quando, porm, veio a colheita, houve uma demanda imprevista e repentina de um grande nmero de prensas simultaneamente, as quais Tales alugou ao preo e nas condies que ele queria, com o que juntou uma grande soma de dinheiro, demonstrando assim que, se quisessem, seria fcil aos filsofos serem ricos, porm no este o objetivo de seus trabalhos. assim que se diz que Tales de Mileto mostrou sua sabedoria" (7).
O mesmo Tales citado pelos historiadores antigos como grande amigo de Slon, o grande reformador de Atenas, o que mostra que, apesar de sua pobreza, no era tido como um cidado comum. O primeiro encontro entre Slon e Tales
narrado por Plutarco ao biografar a histria de Slon nas suas "Vidas Paralelas de Homens Ilustres". Slon vinha de Atenas, e, ouvindo a fama de Tales, passando por Mileto, quiz fazer-lhe uma visita pessoal. Diz ento Plutarco: "Na visita a Tales, em Mileto, Slon estranhou o seu completo desinteresse pelo matrimnio e pela procriao. Tales ficou calado no momento; deixou passar alguns dias e arranjou com um estrangeiro que se dissesse recm chegado de uma viagem de dez dias a Atenas. Slon perguntou-lhe quais as novidades de l; o homem, instrudo sobre o que responder, disse: `Nada, exceto o enterro de um moo, acompanhado
pela cidade toda; era, segundo dizem, o filho de um homem ilustre, o mais distinto dos cidados por suas virtudes; este no se achava presente, constava que estava de viagem havia muito tempo'. `Que homem desventurado', exclamou Slon. ` Como se chamava?' Òuvi o nome', respondeu o homem; ` mas s me lembro que se comentava muito de sua sabedoria e equidade'. Assim cada resposta ia levando Slon ao medo; por fim, todo conturbado, declarou seu nome ao
estranho e perguntou se no diziam ser o morto o filho de Slon. O homem respondeu que sim. Ento Slon comeou a dar murros na cabea e fazer e dizer tudo o mais que nestes transes se costuma. Tales, porm, tomou-o pelo brao, rindo, e disse: À est, Slon, o que me afasta do casamento e da procriao; so estas coisas que transtornam at um homem inabalvel como tu. Vamos, no te desalentes com esta notcia, pois
falsa'" (8).
Quanto a Anaxgoras, aquele que introduziu a filosofia em Atenas, e apontava para o cu para indicar a sua ptria, o mesmo Plutarco atribui a este filsofo toda a formao do carter de Pricles, o homem mais importante da Histria Grega depois de Alexandre o Grande, o qual, ademais, conforme vimos, tambm foi educado por outro filsofo na pessoa de Aristteles. O testemunho de Plutarco sobre Anaxgoras bastante eloqente, encontrando-se nas "Vidas Paralelas dos Homens Ilustres" quando biografa a vida de Pricles. Diz Plutarco que "quem, todavia, mais estreitamente se ligou a Pricles, formando-o de sentimentos altivos, superiores seduo da demagogia, quem, em suma, o elevou s alturas e ergueu a dignidade de seu carter, foi Anaxgoras de Clazmenas. A este os seus contemporneos o apelidaram de À Mente', ou por lhe admirarem o saber imenso
no ramo das cincias naturais, manifestamente excepcional, ou por ter sido o primeiro a atribuir o princpio da ordem universal no ao acaso, nem ao destino, mas a uma mente pura e sem mescla que, em meio mistura geral, rene parte as substncias homemeras. Votando a este homem uma desmedida admirao e forrado da chamada cincia dos corpos celestes e de altas especulaes, Pricles, aparentemente, no s mantinha uns sentimentos altivos, uma linguagem elevada, muito longe do gosto vulgar, mas tambm um semblante
composto que nunca o riso desmanchava, um andar pausado, um aprumo nas vestes, que emoo nenhuma perturbava nos discursos, bem como uma impostao de voz imperturbvel e todos os mais traos destes que impressionavam a toda a gente. Certa vez, por exemplo, insultado e destratado na praa por um indivduo desqualificado e sem educao, suportou-o calado o dia inteiro, enquanto cuidava de seus negcios urgentes; tarde voltou para casa sem alterar-se, enquanto o homem o seguia de perto,
enxovalhando-o com toda a sorte de palavres; quando estava para entrar, como j caa a noite, mandou um de seus servos tomar uma lanterna e escoltar o homem at entreg-lo em sua casa. Mas nem s estes proveitos colheu Pricles no convvio com Anaxgoras; tambm superou o terror dos fenmenos celestes que a superstio produz naqueles que, por ignorncia, se deixam transtornar e confundir pelos assuntos divinos; o estudo da natureza remove a ignorncia e, em lugar da superstio timorata e inflamada, cria
uma piedade confiante, de boas esperanas" (9).
Testemunhos como estes deixam entrever que o objetivo dos primeiros filsofos ao contemplarem a natureza no pode ser superficialmente classificado como uma simples extravagncia. No prprio modo de expressar-se de Plutarco notamos uma associao entre a contemplao da natureza e uma forma superior de educao do homem. De fato, na passagem que acabamos de citar, Plutarco primeiro menciona o estudo da natureza que Pricles conduzia sob a orientao de Anaxgoras: "votando (Pricles) a este homem, (Anaxgoras) , uma desmedida admirao, e forrado da chamada cincia dos corpos celestes e de altas especulaes",
para logo em seguida associar tudo isto a um padro elevado de comportamento, traos tipicamente resultantes de uma educao:
"no s mantinha sentimentos altivos, uma linguagem elevada, mas tambm todos os demais traos destes que impressionavam a toda a gente".
Um testemunho semelhante nos dado por Plato no dilogo conhecido como Timeu, associando a contemplao da natureza com que se iniciou a filosofia Grega com a ordenao do pensamento humano: "De todas as especulaes que hoje se fazem sobre o universo, nenhuma jamais teria sido feita se os homens jamais tivessem visto nem os astros, nem o Sol, nem o cu. Pois o dia e a noite, uma vez vistos, assim como os meses e as sucesses
dos anos, nos conduziram ao nmero, nos deram a noo do tempo e nos levaram busca da natureza do universo. Por meio destas coisas teve incio a filosofia, da qual pode-se dizer que nenhum bem maior jamais foi nem ser concedido ao gnero humano. Esta, na verdade, foi a principal de todas as razes para a existncia de nossos olhos, no havendo nenhuma outra razo maior do que esta. Intil ser que nos lembremos das demais, sendo, como so, to pequenas diante desta.
O motivo pelo qual Deus concedeu a viso aos homens foi o seu prconhecimento de que, vendo no cu os movimentos peridicos da inteligncia divina, pudssemos fazer uso deste conhecimento para ordenar os pensamentos que tambm h em ns, os quais tm parentesco com aquele tanto quanto podem t-lo as coisas desordenadas com as ordenadas. Desta maneira, por meio deste aprendizado, poderamos participar da retido dos pensamentos que se
encontram na natureza e ordenar, por meio deles, os nossos prprios, que sem isso no cessam de errar" (10).
Nestes testemunhos de Plutarco e de Plato afirmam-se implicaes notveis entre contemplao e pedagogia, desde a poca dos primeiros pr-socrticos. Embora no se tratasse da contemplao no sentido mais profundamente elaborado posteriormente por Aristteles,- tratava-se apenas da contemplao da natureza-, esta no era a trivialidade que poderia nos parecer num primeiro momento, mas algo em que estava envolvida toda a formao do homem. Antes de mostrarmos como esta forma de contemplao haveria de evoluir at chegar a Aristteles, queremos fazer algumas breves consideraes no sentido de trazer luz como j na contemplao da natureza est contido um dos mais profundos desafios que se pode colocar diante do homem. Referncias (1) Aristteles: Metafsica, L. I, C. 3; 983 b6. (2) Abbagnano, Nicolas: Historia de la Filosofia; Barcelona, Montaner y Simon, 1954; vol. I, pg. 13.
(3) Ibidem; pg. 13. (4) Kirk,G.S. e Raven, J.E.: Os filsofos prsocrticos; Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian; pgs. 73-74. Plato: Teeteto, 174 A. Aristteles: Poltica, L. I, C. 11; 1259 a 9. (5) Abbagnano, Nicolas: o.c.; pgs. 36-7. (6) Ccero, Marcus Tulius: Tusculanae Disputationes, V, 3, 8. (7) Aristteles: Poltica, L. I, C. 4. (8) Plutarco: Vidas Paralelas dos Homens Ilustres; Slon, C. 6; pgs 46-7. (9) Ibidem; Pricles, C. 4, 5, 6.
(10) Plato: Timeu, 47 ac.
3. Comentrio sobre a contemplao da natureza nos primeiros pr-socrticos. Conforme acabamos de anunciar, vamos fazer algumas consideraes no sentido de mostrar que tipos de desafio pode a inteligncia encontrar j na simples contemplao da natureza. Se no se capaz de perceber isto de imediato, apesar de estarmos mergulhados na natureza o tempo todo, apenas porque estamos habitualmente preocupados com insignificantes problemas do dia-a-dia que desviam toda a ateno de nossa inteligncia do espetculo extraordinrio que nos circunda. Para tentarmos compreender o alcance desta afirmao, vamos considerar o ato mais trivial de qualquer estudante, o ato de vir escola. Consideremos, ademais, um estudante habitualmente preocupado, um estudante de escola noturna. Antes de vir escola, para retemperarmos nossas foras e no sentir o incmodo de assistir aula com fome, jantamos em nossas casas.Este simples ato j por si um verdadeiro espetculo. Para tomarmos o alimento, a natureza teve que elaborar um sistema digestivo bastante complexo para ser capaz de digerir precisamente aqueles mesmos alimentos que ela prpria, por outro lado, oferece a todos abundantemente. Recolher estes alimentos esparsos pelo mundo para produzir uma simples janta seria uma tarefa penosssima. Mas tudo isto, naquele momento, j tinha sido resolvido. Centenas de pessoas haviam estudado agricultura, haviam plantado nos lugares mais diversos cada um dos alimentos que iriam ser utilizados em nossa janta, outra multido os colheu, centenas de homens os transportaram, outros os conservaram, e outros, finalmente, se especializaram em saber distribu-los e vend-los, deixando-os localizados em lugares de fcil acesso para que ns os adquirssemos. Assim, naquele momento, um mundo imenso de pessoas na verdade estava se preocupando conosco, e a prpria natureza
tambm, que sabiamente preparava as chuvas para a lavoura e fornecia ao nosso corpo as enzimas necessrias digesto justamente daqueles alimentos que ela prpria produzia. Ns, porm, ali sentados, no prestamos ateno a nada disso. S queramos sair correndo para no chegar atrasados escola. Quando samos de casa, porm, outro espetculo no menos fantstico estava preparado. Algum tinha construdo um elevador para nosso uso, e o tinha instalado exatamente no lugar onde era necessrio para nosso pronto e imediato transporte. Para que o elevador estivesse ali, quantas pessoas no tinham trabalhado! Quanto carvo no teve que ser usado para produzir seu ao, quanta madeira no teve que ser plantada para construir suas portas, quantos operrios e engenheiros no reelaboraram este ao e esta madeira para transform-la em um elevador; quantos outros operrios e engenheiros no tiveram que prever na planta do edifcio todo o trabalho dos colegas que fabricavam o elevador. Mas depois, algum continuava bombeando ininterruptamente energia eltrica de muito longe para que ele funcionasse com apenas um toque de nosso dedo; e para que este algum pudesse fazer isto, milhares de outros homens tiveram que represar um rio e criar um lago artificial, para fazer o que, ademais, tiveram antes que criar uma cidade operria nas proximidades do campo de obras da represa! A rua, ademais, estava calada. Outras pessoas, sabe-se l quantas, tinham se preocupado com isto tambm. A rua estava calada, e estava tambm asfaltada, para fazer com que um nibus pudesse trafegar para nossa comodidade. Sem que o pedssemos, no apenas um nibus, mas os mais diversos nibus passavam regularmente nossa disposio para nos levar no a um s lugar, mas a qualquer lugar que quisssemos. Para isto milhares de pessoas tiveram que estudar mecnica, projetar os nibus, construir os nibus, vender os nibus, fazer a manuteno dos nibus, dirigir os nibus, explorar petrleo, refinar petrleo, transportar gasolina, educar motoristas, educar o trnsito, sinalizar o trnsito, e no s tinham feito tudo isso como o continuavam fazendo incessantemente para que pudssemos tomar o nibus naquele momento ou a qualquer momento.
Naquele momento o Sol se punha. O Sol tambm fazia parte do espetculo. Fazia sculos que o Sol brilhava todos os dias, e por causa disso que podamos enxergar todas as coisas, mas o que incrvel, porm, que ns no percebemos ou pensamos nisto um s momento. Estvamos preocupados, como sempre, com um insignificante problema pessoal, infinitamente menor do que tudo isso, teoricamente muito menos capaz de chamar a ateno de qualquer ser inteligente por mais obtuso que fosse, mas que na verdade era exatamente o que estava conseguindo tirar toda a nossa ateno daquele espetculo fantstico: o temor de um atraso pessoal de alguns minutos. Como possvel que uma coisa to minscula e to insignificante impea para a maioria das pessoas a percepo de uma coisa destas? Pois se compreensvel que todos tenham o seu momento patolgico na vida, o fato que, quando lecionamos e falamos destas coisas em salas de aula onde h alunos se preparando para o Magistrio, vrios dos quais contando com mais de trinta anos de idade, percebemos que era, na verdade, a primeira vez em todas as suas vidas que se davam conta do espetculo de que falava Pitgoras. Mas, chegando escola, no paramos para perceber tambm que no estvamos chegando sozinhos a esta nobre instituio. Para que pudssemos aprender alguma coisa, todo este aparato fenomenal que nos permitiu chegar escola foi igualmente mobilizado para trazer dos lugares mais diversos dezenas ou centenas de outras pessoas para fazerem funcionar a escola normalmente enquanto pudssemos estudar tranqilamente. O nosso pequeno objetivo de nos dirigirmos escola assim encontrava resposta em um aparato de escala mundial, mas nem ns, nem nenhum dos funcionrios da escola pensavam nisto. Ns estvamos preocupados com o atraso; os funcionrios com o salrio que iam receber no fim do ms. Como ns no observvamos o que acontecia nossa volta, subimos as escadas correndo. Encontramos ento no apenas um corpo de funcionrios, mas tambm um corpo de professores que estavam sendo preparados desde a sua
infncia, recrutados das mais diversas cidades e educados por milhares de outros professores para que pudessem acumular um vasto conhecimento e tudo isto, enfim, para dar uma aula de 50 minutos s 20:00 horas. Como possvel que um to vasto complexo de foras naturais, das quais esta discusso apenas uma insignificante frao, pudesse estar to adequadamente ajustada para um objetivo to pequeno? E que fz aquele aluno em toda a sua vida para merecer semelhante coisa em troca? Como se no bastasse, fazia mais de trinta anos que ele nem sequer se dava conta de tudo isto, e iria passar mais outros quarenta e morrer assim, reclamando da imensido de seus problemas, se no despertasse, s por alguns minutos, apenas durante aquela aula. Quem no capaz de entrever a admirvel beleza que existe por detrs de tudo isto, e o inexplicvel sono em que vivemos no nosso quotidiano? Quando ouvimos, portanto, de um pr-socrtico ter feito da contemplao da natureza a razo de sua vida, devemos admirar como ele conseguiu fazer a vida inteira aquilo que mal conseguimos fazer durante alguns minutos e ainda por cima com a ajuda alheia. Mas, se persistssemos na observao do mundo nossa volta, comearamos a perceber coisas ainda mais dignas de ateno. A natureza , por si s, um espetculo. Mas este espetculo difere dos demais em um aspecto muito intrigante. Nos espetculos humanos so os expectadores que vo ao espetculo. Mas no espetculo da natureza, foi ele mesmo que, depois de pronto, produziu o expectador, como se isto tambm fosse parte do espetculo. Ela parece ter produzido um ser capaz de tomar conscincia de tudo isto, como se esta natureza estivesse querendo se elevar acima dela prpria e admirar-se a si mesma. Neste ponto o espetculo chega ao seu mximo, e os expectadores se tornam tambm, deste modo, os protagonistas principais do espetculo. Que quer dizer este exemplo?
Em primeiro lugar, que fica claro que a atitude contemplativa dos pr-socrticos em relao natureza no era uma contemplao visual, mas uma atividade da inteligncia. No estivemos, de fato, neste discurso, nos referindo beleza visual da natureza, mas a uma outra beleza que somente pode ser vista pela inteligncia. apenas neste sentido que a natureza capaz de constituir o desafio profundo para o esprito humano de que falamos acima. A natureza, de fato, somente capaz de chamar poderosamente a ateno do homem quando somos capazes de perceber como ela, apesar de no ser inteligente, parece participar da mesma espcie de racionalidade de que dotado o esprito humano. Os movimentos da natureza que nos circundam parecem ter em si finalidades inteligentes, assim como quando os homens fazem uma obra de arte ou executam alguma atividade que necessite do uso da razo. deste efeito que esta atividade dos prsocrticos tirava o seu fascnio, como tambm a tornava uma fonte de educao da inteligncia, conforme vimos na citao do Timeu de Plato. Mas, ademais, a atitude de contemplar a natureza no algo que surge no homem j em sua forma mais plena e acabada. Todos aqueles que ouviram esta preleo ficaram com a lembrana do que ouviram, mas afundaram novamente para sempre no pavor de se atrasarem e na preocupao com os seus salrios. Nem continuaram no que viveram, nem aprofundaram o que viram. A contemplao dos primeiros pr-socrticos , portanto, algo que tem que ser aprendido, cultivado, disciplinado e aperfeioado, ou seja, em outras palavras, objeto de educao. Era objeto de educao dos filsofos entre si. A contemplao da natureza, no sentido em que tentamos explicar, foi, pois, o primeiro grande objeto de educao entre os filsofos. Mas ainda pode-se perguntar: por que motivo? Por que este foi o primeiro objeto de educao entre os filsofos? Por que este e no outro? Porque, diriam os filsofos pr-socrticos, ao contrrio de tantas outras, esta uma qualidade caractersticamente humana. E ns, diriam eles, queremos desenvolver no homem as caractersticas que ele tem enquanto homem, e no apenas
enquanto animal. De fato, tomemos alguns exemplos. Educar o homem para a vida militar, como era naquela poca a essncia da educao em Esparta, no desenvolver no homem uma qualidade caractersticamente humana. A vida militar para o homem um modo de defender sua integridade corporal. Qualquer animal faz isto; a vida militar apenas faz o mesmo de um modo mais sofisticado. Educar o homem para uma determinada profisso como engenharia, agricultura, medicina e outras mais, tambm no desenvolver no homem uma qualidade caractersticamente humana, no sentido em que acabamos de explicar. Os animais tambm fazem suas tocas, procuram alimentos, tomam suas rudimentares providncias quando esto doentes ou feridos. Atravs da construo, do plantio, dos remdios, o homem no faz algo de essencialmente diverso; mudou apenas o grau de sofisticao no que comum a todos os animais. A educao para o mercado de trabalho, que visa principalmente atravs do labor a obteno de casa, alimento e remdios, no difere essencialmente no homem da vida animal em geral, mas apenas circunstancialmente pelo grau de perfeio. Educar o homem nas boas maneiras, nas menores cortesias e no trato social tambm no desenvolver no homem uma qualidade essencialmente humana. Grande parte dos animais vive em bandos ou sociedades primitivas, como as alcatias de lobos, os bandos de elefantes, as colnias de formigas e as sociedades da abelhas, e tantos outros. Mas ser capaz de compreender o espetculo impressionante da natureza, contempl-lo em toda a sua profundidade, estar consciente dele a todo momento, e compreender sua vastido diante de um ato da inteligncia humana, isto est acima da capacidade de qualquer outro animal, exceo feita ao homem. Ademais, tudo na natureza parece ter um sentido; seria de se esperar, com isto, que houvesse tambm um sentido na sua obra mais perfeita, que o homem; deveria haver, ento, algum motivo para que a natureza tivesse dotado o homem de alguma qualidade especificamente apenas a ele pertencente.
neste sentido, pois, que estes filsofos pr- socrticos estavam querendo educar o ser humano; seno, por mais que trabalhassem, estariam apenas educando um animal mais domesticvel do que os demais. No nos consta que algum pr-socrtico tivesse dado estas justificativas e estas explicaes; pode ser que isto se deva a que a maioria de seus escritos se perderam; mas, se eles no a deram, pelo menos ela se encontra nos escritos de Toms de Aquino. De fato, quando Toms explica na Summa contra Gentiles que a felicidade ltima do homem no pode consistir nos atos das virtudes morais, uma das razes que ele d para isto a seguinte: "A felicidade algo prprio do homem. Portanto, sua felicidade ltima dever ser procurada naquilo que mais prprio do homem por comparao a todos os animais. Ora, no este o caso das virtudes morais, pois os
demais animais participam em algo da liberalidade ou da fortaleza; mas do ato da inteligncia nenhum animal participa em nada. Portanto, a felicidade ltima do homem no pode consistir nos atos morais" (11).
Este argumento, ademais, no prprio de S. Toms. Tampouco ele o retirou dos Evangelhos ou da tradio crist. Trata-se de um argumento que provm da filosofia grega e tpico dela. Sua origem imediata a tica de Aristteles: foi ele que disse no princpio da tica que o bem final do homem consiste na sua operao prpria (12), que existe uma operao prpria do homem porque ele algo existente segundo a natureza e portanto impossvel que a isto no se siga uma operao prpria (13), que esta no pode consistir na vida nutritiva ou aumentativa, que comum com as plantas (14), nem na sensitiva ou na deleitao sensvel, que comum com os animais (15), nem nas faculdades humanas que podem ser reguladas pela inteligncia, mas na prpria inteligncia (16). Referncias
(12) In libros Ethicorum Expositio, L. I., l. 10, 119. (13) Idem, L. I, l. 10, 121. (14) Idem, L. I, l. 10, 124. (15) Idem, L. I, l. 10, 125. (16) Idem, L. I, l. 10, 126.
4. A contemplao em Pitgoras. Com Pitgoras, apesar do pouco que se sabe sobre ele, parece haver um aprofundamento no modo como se entendeu a contemplao entre os primeiros filsofos gregos. H vrios indcios que fazem notar em Pitgoras um aprofundamento em matria de contemplao em relao aos primeiros pr-socrticos. Pode-se perceber isto, em primeiro lugar, pelo fato de que os primeiros pr-socrticos chamados naturalistas faziam discpulos, mas no fundavam escolas formalmente constitudas; Pitgoras, porm, foi o primeiro a fundar uma escola de filosofia. Em segundo lugar, Pitgoras parece ter sido muitssimo mais exigente quanto formao tica das pessoas como requisito para a aceitao de um aluno, e, por conseqncia, para a contemplao. Diz o filsofo neoplatnico Jmblico que Pitgoras, "quando j estava preparado para instruir os seus discpulos, no aceitava de imediato o ingresso na escola dos jovens que se aproximavam dela com essa inteno, mas s depois de os haver testado e haver chegado a uma concluso sobre eles.
Em primeiro lugar, perguntavalhes de que modo se relacionavam com os pais e parentes; em seguida, observava se riam num momento imprprio, se eram muito silenciosos ou falavam em demasia. Alm disso, indagava a respeito de suas aspiraes, quem eram seus amigos e o que faziam quando estavam juntos; quais eram as principais atividades durante o dia e o que os deixava alegres ou tristes. Ele tambm observava a aparncia, a postura e o
movimento dos seus corpos, avaliando o carter por meio de seus gestos, interpretando as caractersticas psquicas invisveis por meio de seus atributos fsicos. Quem quer que fosse testado dessa forma, fazia questo de observar durante trs anos, perodo em que verificava a firmeza de carter e o amor que o jovem tinha pelo aprendizado. Ele tambm queria ver se, em sua opinio, o candidato estava suficientemente preparado para desprezar o sucesso mundano.
Depois submetia-os a um silncio de cinco anos com o propsito de observar seu autodomnio, pois considerava que o ato de permanecer em silncio era o mais difcil nesta prtica. Se eles fossem considerados dignos de compartilhar de suas idias, avaliados segundo seu modo de viver e outras boas qualidades, eram facilmente admitidos no crculo interno, aps os cinco anos de silncio, e podiam ouvir e ver Pitgoras" (17).
Em terceiro lugar, Pitgoras dava uma altssima importncia para a formao matemtica como requisito para a filosofia, se bem que seus mestres gregos, cita-se o exemplo de Tales de Mileto, j fossem grandes matemticos.
Mas em quarto, e o que mais importante ressaltar aqui, ao contrrio dos restantes primeiros pr- socrticos, que diziam que o princpio em que consistia a natureza era a gua, o infinito, o ar, o fogo, os tomos, as sementes invisveis ou outro qualquer elemento, os Pitagricos afirmavam que os nmeros eram os princpios de todas as coisas (18); ou, pelo menos, segundo a afirmao de Sexto Emprico, "eles sempre proclamavam a mxima segundo a qual tudo se assemelha aos nmeros" (19).
A interpretao desta afirmao tem sido objeto de amplas controvrsias; desenvolveremos aqui uma interpretao baseada em uma hiptese acenada por Abbagnano, mais interessados em primeiro lugar na verdade da contemplao do que entrar na polmica histrica sobre Pitgoras. Comentando a afirmao dos pitagricos de que os nmeros so os princpios de todas as coisas, N.Abbagnano faz a seguinte afirmao: "Na realidade, se os prsocrticos naturalistas, para explicarem a ordem do mundo, recorriam a uma substncia corprea, os pitagricos
consideram esta ordem mesma como a substncia do mundo" (20).
Para entender, pois, esta afirmao segundo a qual os nmeros eram os princpios de todas as coisas, h que se lembrar da definio de filsofo dada por Pitgoras, a do indivduo que, nos Jogos Olmpicos, no tem nenhum outro interesse seno contemplar o que est acontecendo. Ora, a contemplao leva facilmente percepo de que a natureza nossa volta, apesar de no ser inteligente, parece participar da mesma espcie de racionalidade do esprito humano. Nada ela faz por acaso, tudo parece ter uma finalidade. Basta observar o corpo humano, as plantas, os diversos animais, a interdependncia entre eles e deles para com o resto do mundo e dos corpos celestes. Se esta ordem e estes fins foram ou no foram escolhidos inteligentemente, no importa. Mas tudo se passa como se o tivesse sido, pois se o tivesse sido, possivelmente no teria sido feito melhor. A natureza parece se comportar tal qual uma obra de arte feita por uma inteligncia que soube combinar milhares de elementos na medida mais engenhosa possvel. Os desenvolvimentos modernos da Fsica, da Qumica e da Biologia, longe de desmentir este fato, no fazem mais do que confirm-lo mais profundamente. assim, por exemplo, que lemos na introduo do tratado de Bioqumica de Lehninger, o mais famoso livro existente na atualidade sobre o assunto:
"Cada parte componente de um organismo vivo parece ter um objetivo ou uma funo especfica. Isto verdade no s em relao a estruturas macroscpicas visveis como asas, olhos, flores ou folhas, mas tambm com referncia s estruturas intra celulares, como o ncleo e a membrana celular. Alm disso, os compostos qumicos individualizados na clula, tais como os lipdeos, as protenas e os cidos nucleicos, tambm apresentam funes especficas. Nos organismos vivos
bastante vlido perguntar qual seria a funo de uma determinada molcula" (21).
No s os rgos, diz Lehninger, mas qualquer substncia qumica encontrada no corpo humano ou em qualquer ser vivo, ainda que seja em seus mnimos traos, nunca est ali sem sentido. Podemos perguntar por que est ali. E quando descobrimos o porqu, verificamos o quanto a natureza conhecia o corpo daquele animal e como solucionou um problema intrincadssimo de Qumica para o qual talvez o cientista sequer saberia o que fazer. Quem, ademais, ao ver uma laranja com ateno filosfica, no tem a impresso de estar diante de algo que foi feito propositalmente para ser comido? Ou diante de uma rosa, no tem a impresso de estar diante de algo que foi feito propositalmente para ser visto? Vamos abstrair de nossa discusso se foi uma inteligncia, o acaso ou a evoluo que fz tudo isto. O fato que, independentemente de como isto aconteceu, observao do filsofo, a natureza parece se comportar com a racionalidade e a esttica do tipo que se encontram nas obras de arte da inteligncia humana, apenas em um grau de complexidade e beleza muito acima da capacidade de criao e coordenao de nossas mentes. Ora, quando analisamos uma obra de arte humana, uma msica, por exemplo, embora a msica seja feita de vibraes sonoras, no correto dizer que estas vibraes sonoras ou o tipo de material da corda do violino seja a verdadeira essncia da msica. A essncia daquela msica est em uma mensagem que no materialmente identificvel; sua beleza est nas harmonias e nas propores que ela apresenta, no no ar em que o som vibra ou no material de que feito o instrumento. Ora, o filsofo contempla e aprende a contemplar a natureza de
um modo que se parece muito mais com algum encantado uma sinfonia do que com o modo como os nossos cientistas analisam os dados de laboratrio sobre a natureza. Os filsofos faziam da natureza a msica da inteligncia, porque de fato ela se comporta como se tal o fosse. Pareceu-lhes que algum quiz tocar com ela uma msica que s um verdadeiro homem poderia ouvir. assim que parece que provavelmente Pitgoras discordou das primeiras posies dos pr-socrticos, e quando afirmou que os nmeros so a essncia da natureza, e no a gua, o fogo, ou, por extenso, os prtons, os nutrons, os eltrons, as radiaes eletromagnticas, ou os campos de fora gravitacional e eltrico, queria dizer com isso que se a natureza se comporta ao modo da racionalidade da mente humana, a sua prpria ordem que sua essncia, e no o material de que ela possa ser feita. Referncias (17) Jmblico: Vida de Pitgoras. (18) Abbagnano, Nicolas: o. c.; pg. 22. (19) Sexto Emprico: Adversus Matematicos. (20) Abbagnano, Nicolas: o. c., pg. 22. (21) Lehninger, Albert L.: Bioqumica; So Paulo, Edgard Blucher, 1976; vol. 1,
pg. 1.
5. A contemplao em Scrates e Plato. Cerca de duzentos anos depois, se tornamos a investigar o tema da contemplao nos filsofos gregos, j encontraremos novos aprofundamentos. No dilogo denominado Timeu, Plato descreve um encontro de Scrates com o sbio cujo nome, Timeu, deu o ttulo obra. Timeu havia passado uma vida observando a natureza: "Era o melhor astrnomo",
diz o dilogo, "e quem se deu a mais trabalho para penetrar a natureza do Universo" (22).
Scrates pede ento que Timeu lhe descreva aquilo que ele aprendeu durante seus tantos anos de trabalho. Timeu concorda e faz uma descrio de toda a ordem do Universo. Mas no meio do dilogo encontra-se uma passagem que como que uma concluso da descrio que Timeu fz a Scrates: "Scrates",
diz Timeu,
"descobrir o autor e o pai deste Universo uma tarefa difcil; uma coisa, porm, evidente: (seja quem for que fz o que estamos vendo), ele contemplava um modelo eterno" (23).
No h como no perceber que nesta passagem de contedo to denso estamos diante de uma notvel evoluo em relao s idias que viemos expondo. De fato, com os pr-socrticos naturalistas, apesar da contemplao da natureza j ser entre eles um exerccio da inteligncia, os primeiros princpios desta natureza eram considerados entidades ao modo de causa material, se bem que Anaxgoras, j bastante posterior inclusive a Pitgoras, admitisse tambm um princpio inteligente. Com Pitgoras a essncia da natureza no a matria de que ela feita; esta apenas o suporte de uma ordem inteligvel que a sua verdadeira essncia. Mas aqui, com Timeu, parece pretender-se que a essncia da natureza no sequer isto; a natureza parece comportar-se como se tivesse sido feita por algum, sabe- se l quem, que, ao faz-la, contemplava um modelo eterno.Mesmo que se discuta a
existncia deste algum e deste modelo, permanece todavia o fato de que a natureza parece comportar-se tal como se assim fosse. Este modelo eterno, mesmo abstraindo-se a questo de sua existncia, que o primeiro princpio da natureza, mais ainda do que a prpria ordem do Universo, muito mais ainda do que o suporte material de que ela possa ser feita. As implicaes desta observao de Timeu so evidentes; sbio ser aquele que consegue elevar sua mente at a contemplao do modelo do qual proveio o cosmos. Foram necessrios quase trs sculos de geraes de sbios para que a filosofia grega comeasse a perceber isto. Da o surgimento com Plato de uma concepo mais profunda do que seja um filsofo. Com ela surge tambm uma mais profunda pedagogia para permitir a realizao deste ideal. Plato deixou uma definio magistral do que seja um filsofo, um marco comparvel ao de Pitgoras quando, sculos antes, ele havia recorrido comparao com o espetculo dos Jogos Olmpicos. Esta definio de Plato est contida no Livro V da Repblica, obra que contm tambm as idias pedaggicas de Plato. No dilogo a Repblica, Glauco pergunta a Scrates o que um filsofo. Scrates responde: "Ser preciso, para entende-lo, recordar-te ou que te recordes tu mesmo que aquele de quem dissemos que ama alguma coisa deve, para que a expresso seja correta, amar no apenas uma parte do objeto amado, mas a sua totalidade. Assim tambm no podemos dizer que o filsofo aquele que ama a sabedoria apenas em parte, mas na sua totalidade. Aquele que, com as melhores disposies, saboreia todo gnero de ensinamento, aquele que est sempre pronto para aprender sem mostrar-se nunca cansado, a este chamaremos com justia de filsofo" (24). Glauco, porm, interrompe esta explicao. Ele no entendeu o que Scrates quiz dizer. Se de fato assim como diz Scrates, ele tem muitas objees a fazer. Eis aqui algumas:
"Mas Scrates, se nos ativermos ao que dizes, irs encontrar uma verdadeira multido destas criaturas. Tais me parecem ser os aficcionados por espetculos, que tambm se comprazem no saber. H tambm os que gostam das apresentaes do teatro e da msica, um gnero de pessoas muito estranho para ser contado entre os filsofos, que com certeza nunca compareceriam de boa vontade a estes discursos com que ns nos entretemos. Estes mesmos, entretanto, como se
tivessem alugado suas orelhas, correm de um lado para outro para ouvir todos os coros das festas dionisacas, sem perder nenhum, seja que se apresentem em outra cidade ou mesmo em alguma aldeia. A todos estes e a outros aprendizes deste gnero, at mesmo os das artes mais mesquinhas, deveremos chamar de filsofos?" (25).
Scrates, ao ouvir a objeo de Glauco, j tinha a resposta. Eis o que ele diz:
"No, certamente estes no so filsofos; so apenas pessoas semelhantes aos filsofos. Os verdadeiros filsofos so aqueles que gostam de contemplar a verdade" (26).
Para explicar melhor o que acaba de dizer, Scrates passa a fazer uma distino entre uma idia considerada em si mesma e as aparncias destas idias nos corpos e nas aes dos homens: "O bom e o justo, e todas as idias, tomadas em si mesmas, so, cada uma delas, uma coisa distinta. Quando, porm, cada uma delas se mistura com as aes dos homens, com
os corpos e entre elas prprias, passamos a v-las sob uma multido de aparncias. Por isto devemos distinguir entre os aficcionados pelos espetculos e pelas artes e os homens de ao, por um lado, e pelo outro, aqueles de quem ainda agora falvamos, os nicos que corretamente podemos chamar de filsofos. Os amigos das audies e dos espetculos gostam de belas vozes, cores e formas e de todas as coisas elaboradas
com estes elementos, porm as suas mentes so incapazes de ver e saborear a natureza do belo em si mesmo. Raros so aqueles que tm a capacidade de apreciar a natureza do belo em si mesmo. Aquele que pode ver apenas as coisas belas, mas no a beleza em si mesma, que tampouco capaz, se algum lhe guia, de segui-lo at o conhecimento dela, este vive em sonhos. Que outra coisa sonhar, seja dormindo, seja com os olhos
abertos, seno tomar a cpia pelo objeto real?" (27).
O filsofo, pois, segundo Scrates, no aquele que contempla as coisas belas, mas aquele que contempla a beleza tal como ela em si mesma. A beleza tal como ela em si pode se realizar de infinitas maneiras, em uma rosa, em uma paisagem, em uma msica, em uma boa ao. Mas cada uma destas realizaes no esgota seno uma pequenssima parte das possibilidades da beleza; no a prpria beleza com todas as possibilidades que ela contm, apenas uma pequenssima parte dela; uma beleza que possui apenas em parte aquilo que a beleza em si possui inteiramente; estas realizaes no so a beleza, so participaes mnimas da verdadeira beleza; esta verdadeira beleza no mais do que aquele modelo eterno que o pai do Universo, fosse quem fosse, estava contemplando quando fz o Universo, colocando em cada coisa uma pequenina parte do que ele via na beleza que ele contemplava. As pessoas que gostam apenas de ver coisas belas, diz Scrates, esto dormindo de olhos abertos; esto confundindo a cpia com o original. S so verdadeiros filsofos aqueles que perceberam que tudo o que vemos no passa de uma cpia de um original mais perfeito, e que, deixando a cpia de lado, partem em busca do original; e que, em o alcanando, se dedicam a contempl-lo; so, deste modo, diz Scrates na mesma passagem j citada, aqueles "que gostam de contemplar a verdade" (28).
Referncias
(22) Plato: Timeu, 27 a. (23) Ibidem; 28 c-29 a. (24) Idem: A Repblica, L.V, 474 c; L.V, 475 b-c. (25) Ibidem, L. V, 475 de. (26) Ibidem, L. V, 475 e. (27) Ibidem, L. V, 476 ac. (28) Ibidem, L. V, 475 e.
6. A pedagogia de Plato. I. evidente que o ideal filosfico proposto por Plato supe por parte do filsofo, ou do aprendiz de filsofo, uma elevada capacidade de abstrao, no apenas para compreender o que seja a idia da beleza ou do bem em si mesmo, mas para alcan-las com suficiente firmeza para serem no apenas objeto de investigao, mas tambm de contemplao. Na Repblica Plato expe como deve o homem ser educado se quiser tornar-se um filsofo. Como Aristteles foi seu mais brilhante discpulo durante 20 anos, e suas teorias apresentam notveis semelhanas e aprofundamentos em relao s de Plato, de se supor que ele tenha sido educado pelo mestre segundo um plano, se no igual, pelo menos semelhante ao esboado por Plato na Repblica. No descabido supor tambm que grande parte da genialidade de Aristteles seja resultado desta educao recebida por meio de Plato. Uma exposio completa da Pedagogia de Plato exigiria um trabalho parte; aqui apenas reportaremos passagens do texto da Repblica para dar uma primeira noo do que se tratava. Na Repblica Plato traa um sistema educacional que, se executado tal como exposto, se iniciaria aos sete anos de idade e se estenderia at aos cinqenta e cinco. Seu objetivo no era estender o sistema a todos os homens; segundo ele, nem todos os homens so iguais, mas alguns tem uma alma de ouro, outros de prata, outros de ferro e bronze; o filho de quem tem uma alma de ouro pode nascer com uma alma de ferro, e vice versa; s durante o processo de aprendizado que se faz possvel descobrir quem so as almas de ouro. Seu sistema educacional, extremamente exigente e planejado, seria apenas para as almas de ouro; isto, segundo ele, no representaria discriminao nem injustia para as demais, porque seriam elas prprias a no se interessarem em enfrentar um aprendizado to longo e difcil. Mas, ainda que poucas almas de ouro o seguissem, isto representaria um bem imenso para toda a humanidade; as almas de ouro que se tornassem filsofos tomariam o poder e governariam os povos; tal como o
Pai do Universo, que ao contemplar as idias eternas produziu o cosmos, estas almas, ao alcanarem a contemplao destas mesmas idias eternas que plasmaram o cosmos, plasmariam os povos e suas instituies segundo o mesmo modelo, imitando assim na sociedade humana a mesma funo dos deuses quando da formao do Universo. o que veremos no final do esboo que vamos apresentar da Pedagogia de Plato. Ao contrrio do que comumente se pensa, estes objetivos de Plato no foram uma utopia irrealizada. Eles se concretizaram na pessoa de Aristteles seu discpulo; nele Plato encontrou uma alma de ouro, algum que atravs desta Pedagogia alcanou uma notvel profundidade na contemplao. As obras de Aristteles so uma transposio para o papel desta atividade contemplativa; nela encontramos uma sntese filosfica que reproduz, tanto quanto possvel, a prpria ordem do Universo, no em uma narrativa que transpe o que vem os olhos, mas em que se procura alcanar a essncia desta ordem em todas as suas manifestaes possveis, inclusive na tica e na Poltica. E pode-se dizer tambm que, aps alguns sculos de esquecimento, quando Aristteles se tornou finalmente conhecido pelo mundo medieval, ele tomou o poder durante alguns sculos no mundo ocidental; ele ajudou a plasmar a nossa civilizao, e suas opinies sobre todos os assuntos, desde a cincia natural at tica e Poltica, tiveram mais fora entre os homens do que os decretos passageiros dos soberanos, facilmente revogados e esquecidos.
7. A pedagogia de Plato. II. Segundo Plato, a educao do futuro filsofo comea cedo, j na infncia: "Comeamos por contar fbulas s crianas. Estas so fictcias, por via de regra, embora haja nelas algo de verdade. As fbulas, na educao das crianas, aparecem antes da ginstica. O princpio o mais importante em toda a obra, sobretudo quando se trata de criaturas jovens e tenras; pois neste perodo de formao do carter mais fcil deixar nelas gravadas as impresses
que desejarmos. No poderemos ento permitir, levianamente, que as crianas escutem quaisquer fbulas, forjadas pelo primeiro que aparea. Trataremos de convencer s mes e s amas que devem contar s crianas apenas as histrias que forem autorizadas, para que lhes moldem as almas por meio das histrias melhor do que os corpos com as mos. Ser ento preciso rechaar a maioria das fbulas que esto atualmente em uso: jamais devem
ser narradas em nossa cidade, nem se deve dar a entender a um jovem ouvinte que ao cometer os maiores crimes no fez nada de extraordinrio; nem tampouco se deve dizer uma palavra sobre as guerras no cu, as lutas e as ciladas que os deuses armam uns aos outros, o que alis nem verdade. Pelo contrrio, se houver meio de persuadlos de que jamais houve cidado algum que tivesse se inimizado com outro e de que um crime fazer tal coisa, esse, e no outro, o gnero de histrias que
ancios e ancis devero contar-lhes desde o bero, pois os meninos no so capazes de distinguir o alegrico do literal e as impresses recebidas nesta idade tendem a tornar-se fixas e indelveis. Portanto, da mais alta importncia que as primeiras fbulas que escutarem sejam de molde a despertar nelas o amor da virtude" (29).
Alm das histrias, Plato quer tambm que as crianas sejam sadiamente educadas desde cedo em uma arte correta:
"Teremos de vigiar no apenas os poetas, fazendo-os expressar a imagem do bem em suas obras ou a no divulglas entre ns; mas ser preciso vigiar tambm os demais artistas, impedindo que exibam as formas do vcio, da intemperana, da vileza ou da indecncia na escultura, na edificao e nas demais artes. Pois a arte reflete a harmonia da alma: a beleza do estilo, a harmonia, a graa e a eurritmia no so mais do que conseqncias da verdadeira simplicidade, prprias de uma mente e
carter nobremente dispostos; busquemos, pois, aqueles artistas cujos dotes naturais os levam a investigar a verdadeira essncia do belo e do gracioso. Desta maneira, os jovens crescero em uma terra salubre" (30).
Que os jovens tambm sejam educados a respeito do abuso do prazer: "O abuso do prazer no tem nenhuma afinidade com a temperana, nem com a virtude em geral" (31). "Sabemos por experincia que quanto mais fortemente somos arrastados
pelos desejos num sentido, mais fracos se mostram eles nos outros; como uma corrente que fosse desviada toda para um canal. Aqueles cujos desejos o conduzem para o saber sob todas as suas formas se entregar inteiramente aos prazeres da alma e por de lado os do corpo, se for filsofo verdadeiro e no fingido. Tal homem ser temperante e nada avaro de riquezas" (32).
Continuando a exposio, Plato mostra como existe um equilbrio ideal entre ginstica e msica na formao do futuro filsofo:
"Quanto s duas artes da msica e da ginstica, crem alguns que se destinam uma a atender a alma e outra a atender o corpo; mas muito possvel que tanto uma quanto a outra tenham sido criadas com vistas sobretudo ao aperfeioamento da alma. Pois os que praticam exclusivamente a ginstica tornam-se por demais abrutalhados, enquanto que os que se dedicam exclusivamente msica amolecem-se mais do que lhes convm. Ser preciso, pois, combinar a ginstica com a msica e ajust-las alma dos jovens na mais justa proporo" (33).
Depois Plato insiste que preciso trein-los tambm nas diversas virtudes e na arte militar: "Dentre eles depois escolheremos os mais inclinados a ocupar-se com o que julgam til cidade, aqueles para os quais no haja seduo nem violncia capaz de fazerlhes esquecer o sentimento do dever para com a comunidade" (34). "E se ho de ser tais como os descrevemos, necessrio que tenham a qualidade da veracidade. De caso pensado, jamais acolhero a mentira em suas mentes, pois a odeiam tanto quanto amam a verdade. Haver alguma coisa mais natural filosofia do que a verdade?
necessrio, portanto, que o verdadeiro amante do saber aspire desde a sua juventude verdade em todas as coisas" (35). "Devemos examinar ainda outro critrio pelo qual se aquilata a ndole filosfica: que no passe desapercebida nenhuma vileza, porque a mesquinhez do pensamento o que h de mais incompatvel com a alma que tende constantemente para a totalidade ea universalidade do divino e do humano" (36). "Um homem assim no poder considerar a morte como coisa terrvel. Como pode, (de fato), (quem teme a morte), ter a elevao
necessria para vir a contemplar a verdade?" (37). "Ademais, o homem harmoniosamente constitudo, que no avaro nem mesquinho, vaidoso nem covarde, no poder jamais mostrar-se duro ou injusto em suas relaes com os outros" (38). "Tampouco podese passar por alto se aprende com facilidade ou no; pois como pode-se esperar que algum ame aquilo que lhe pesa fazer e em que se adianta pouco e a duras penas?" (39). "Mas a verdade ser a principal e a primeira de todas as qualidades, que ele dever perseguir sempre e em todas as coisas" (40).
"Estes so os sinais que distinguem desde a juventude a natureza filosfica da que no o " (41).
Passada a juventude, depois do exerccio das virtudes, comear o exerccio da inteligncia: "Durante o perodo de crescimento os jovens tem de ocupar-se sobretudo com os seus corpos, para que lhes sejam prestantes, mais tarde, no servio da filosofia. medida que a vida for avanando e o intelecto comear a amadurecer, intensificaro pouco a pouco a ginstica da alma" (42). "Ser
preciso fazer com que se exercitem em muitas disciplinas, para vermos se sero capazes de suportarem a maior de todas elas, ou se fraquejaro como os que fraquejam em outras coisas" (43).
A matemtica, ser, nesta poca, um dos estudos a que ho de se dedicar os jovens. Porm, no que diz respeito a esta disciplina, Plato reconhece que no buscada pelo motivo com que convm busc-la: "Ningum se serve devidamente dela, pois a sua verdadeira utilidade atrair as almas para as essncias" (44).
A matemtica
" uma espcie de conhecimento que se deveria implantar por lei, tentando persuadir os que vo exercer as mais altas funes da cidade que se acerquem dela e a cultivem no como amadores, mas para que cheguem a contemplar a natureza dos nmeros com a ajuda exclusiva da inteligncia; no como fazem os comerciantes e os revendes, para utiliz-la nas compras e nas vendas. A matemtica (pode comear a) elevar a alma a grandes alturas, obrigando-a a discorrer sobre os nmeros em
si, rebelandose contra qualquer tentativa de introduzir objetos visveis ou palpveis na discusso. Nota-se que os que tm um talento natural para o clculo tambm mostram grande vivacidade para compreender todas ou quase todas as cincias, e que mesmo os espritos tardios, quando foram educados e exercitados nesta disciplina, tiram dela, quando no outro proveito, pelo menos o se fazerem mais atilados do que antes eram. Fica, pois, assentado que esta ser nossa primeira matria de
educao" (45).
A segunda matria que se segue matemtica, diz Plato, ser a Geometria. No entanto, os homens tambm no estudam a Geometria como convm: "Confundem as necessidades da geometria com as da vida diria: no entanto, o verdadeiro objeto de toda esta cincia o conhecimento. Ela (deve) ser cultivada com vistas no conhecimento do que sempre existe, e no do que nasce e perece. Ento ela atrair a alma para a verdade e formar mentes filosficas que dirijam para cima aquilo que agora dirigimos indevidamente para baixo.
Em todos os ramos de estudo, como demonstra a experincia, quem aprendeu geometria tem uma compreenso infinitamente mais viva" (46).
Assim, depois de dissertar tambm sobre a importncia do estudo da geometria no espao, da astronomia e da msica na formao do filsofo, Plato chega finalmente prpria filosofia, que ele chama de Dialtica: "Assim chegamos finalmente melodia que a Dialtica executa, a qual, embora seja unicamente do intelecto, imitada pela faculdade da vista ao procurar contemplar os animais, as estrelas reais e o prprio Sol. Quando, pelo seu auxlio, tentamos dirigirnos, com a ajuda da inteligncia e sem a
interveno de nenhum sentido, para o que cada coisa em si e no desistimos at alcanar, com o auxlio exclusivo da inteligncia, o que o bem em si, ento chegamos s prprias fronteiras do inteligvel, assim como aquele que chegou ao limite do visvel" (47). "Mas teremos que escolher (novamente) aqueles a quem haveremos de ensinar estas coisas e de que maneira. O erro que se comete agora o de ser estudada a filosofia por indivduos que no so dignos dela. Por conseguinte, a Matemtica, a Geometria, e toda a instruo que constitui o preparo para a filosofia devem ser ministrados
na infncia; no, porm, com a idia de impor pela fora o nosso sistema de educao. Um homem livre no deve ser escravizado na aquisio de qualquer espcie de conhecimento. Os exerccios corporais, quando compulsrios, no fazem dano ao corpo; mas o conhecimento que penetra na alma pela fora no cria razes nela. Que no se empregue, portanto, a fora para instruir as crianas; que aprendam brincando, e assim poderemos conhecer melhor o pendor natural de cada uma. E os que neles demonstrarem sempre maior agilidade passaro a formar um grupo seleto" (48).
"A partir de ento, com os que forem escolhidos entre a classe dos 20 anos, reuniremos os conhecimentos que adquiriram separadamente durante a educao infantil num quadro geral das relaes que existem entre as diferentes disciplinas e entre cada uma delas e a natureza do ser. Este , ademais, o melhor critrio para aquilatar as naturezas filosficas, pois aquele que tem viso de conjunto filsofo; o que no a tem, esse no o " (49). "Estes so os pontos que devero ser considerados; aqueles que, alm de se avantajarem aos outros nestas coisas, se mostrarem mais
firmes e constantes na aprendizagem, na guerra e nas demais atividades, logo que tenham alcanado a idade dos 30 anos tornaro a ser separados entre os j escolhidos para investigar, com a ajuda da Dialtica, quais deles sero capazes de renunciar ao uso da vista e dos sentidos e, em companhia da verdade, atingir o ser absoluto. Mas aqui ser necessrio ter muita cautela" (50). "H grande perigo em que tomem gosto pela filosofia quando ainda so jovens; servir-se-o dela como de um jogo, empregando-a para contradizer os outros e depois de terem conquistado
muitas vitrias e sofrido tambm muitas derrotas, cairo rapidamente na incredulidade a respeito de tudo quanto antes acreditavam" (51).
Mas, a partir dos 30 anos, "durante cinco anos se dedicaro filosofia. Depois sero obrigados novamente a exercer os cargos atinentes guerra"
e ao bem pblico. "Tambm nestes cargos sero postos prova, para ver se se mantero firmes ou fraquejaro em face das tentaes que
procuraro arrast-los em todos os sentidos. Esta nova fase de suas vidas durar quinze anos. Quando chegarem aos 50, os que se tiverem distinguido em todos os atos de sua vida e em todos os ramos do conhecimento sero levados consumao final, pois ser preciso obrig-los a elevar os olhos da alma e contemplar de frente o que proporciona luz a todos; e quando tiverem visto o bem em si, o adotaro como modelo durante o resto de sua existncia, em que
governaro cada qual por seu turno, tanto cidade e aos particulares como a si mesmos" (52).
Referncias (29) Plato: A Repblica, L. II. (30) Ibidem, L. III. (31) Ibidem, L. III. (32) Ibidem, L. VI. (33) Ibidem, L. III. (34) Ibidem, L. III. (35) Ibidem, L. VI. (36) Ibidem, L. VI. (37) Ibidem, L. VI. (38) Ibidem, L. VI. (39) Ibidem, L. VI. (40) Ibidem, L. VI. (41) Ibidem, L. VI. (42) Ibidem, L.
VI. (43) Ibidem, L. VI. (44) Ibidem, L. VI. (45) Ibidem, L. VII. (46) Ibidem, L. VII. (47) Ibidem, L. VII. (48) Ibidem, L. VII. (49) Ibidem, L. VII. (50) Ibidem, L. VII. (51) Ibidem, L. VII. (52) Ibidem, L. VII.
8. Concluso. Vimos, pois, em suas linhas essenciais, qual era a educao que Plato propunha para formar um filsofo. No obstante tratar-se de uma educao capaz de levar os alunos a um grau de abstrao surpreendentemente elevado, tal pelo menos como ela se encontra apresentada na Repblica, esta educao no foi exposta por Plato de modo abstrato. Ao contrrio, foi revestida da roupagem de um exemplo concreto at os seus menores detalhes, dos quais omitimos a quase totalidade na resenha que dela fizemos. Tratava-se do exemplo de uma cidade que deseja formar uma elite permanente de sbios a quem caberia dirigir a sua poltica e os seus destinos ocupando de fato todos os cargos pblicos fundamentais. Evidentemente esta no a essncia do livro, mas uma tcnica literria para tornar a leitura mais agradvel a um pblico mais amplo; no final do livro VII o prprio Plato duvida se o exemplo que ele deu se concretizar algum dia sobre a terra: "Sim, esta a melhor maneira para que uma cidade alcance no mais breve espao de tempo a felicidade. Parecenos ter descrito muito bem como estas
coisas se realizaro, se que alguma vez chegaro a realizarse" (53).
Entretanto, desrevestido de seu exemplo, Plato realizou tudo quanto descreveu na Repblica no em uma grande elite dirigente, mas na pessoa de seu discpulo Aristteles; e, atravs dele, a cidade onde esta elite de um s exerceu o poder, sem necessidade de exercer cargos pblicos, foi a prpria civilizao ocidental. Referncias (53) Plato: A Repblica, L. VII.
9. Aristteles. Estas so as origens histricas das concepes sobre educao e fim ltimo do homem nos textos de Aristteles que Toms de Aquino se ocupa em comentar. Nelas Aristteles promoveu por sua vez mais alguns avanos. Conforme j comentamos, na sntese de Aristteles encontra-se uma demonstrao, qual se ordena o conhecimento de todas as demais cincias, de que a causa primeira de todas as coisas um ser imaterial e inteligente que, possuindo o ser de modo mais intenso do que todas as demais coisas, causa do ser de todas elas. O Filsofo tambm mostrou que esta causa primeira intelige a si mesmo e no pode inteligir a mais nada fora de si prpria (54). Inteligindo, porm, a si mesma, intelige tambm a todas as demais coisas, por ser ela causa do ser de todas elas (55). Segundo Aristteles, portanto, o pai do Universo de que falava Timeu esta causa primeira, imaterial e inteligente, que brilha pelo ser diante do cosmos mais do que o Sol brilha entre as estrelas do firmamento. O modelo eterno que ela contemplava ao ter produzido o cosmos no era mais do que ela prpria; a beleza em si de que falava Plato, da qual todas as coisas belas so cpias que possuem apenas em parte aquilo que o original possui inteiramente, a prpria causa primeira de todas as coisas; a bondade em si de que falava Plato, da qual todas as coisas boas so tambm cpias que possuem apenas em parte aquilo que o original possui inteiramente, tambm a mesma causa primeira de todas as coisas. O homem que busca, atravs da inteligncia, o modelo a partir do qual foi feito o Universo, est, na realidade, buscando a Deus, e o homem que conseguir se elevar contemplao das idias eternas encontrar nelas a Deus. Foi o que fez Aristteles; e neste modo de contemplao da causa primeira de todas as coisas afirmou que consistia o fim ltimo e a felicidade do homem. Tudo isto constitui o pressuposto e o contexto histrico, por parte da filosofia grega, da seguinte afirmao que se encontra
na Summa contra Gentiles: "Conhecer que Deus existe, que causa de todos os seres, que mais eminente e excede a todos os seres que existem e que podem por ns ser concebidos, esta a perfeio do conhecimento, tanto quanto possvel nesta vida" (56).
Referncias
(54) In libros Metaphysicorum Expositio, L. XII, l. 11, 261113. (55) Idem, L. XII, l. 11, 261418. (56) Summa contra Gentiles, III, 49.
10. Origem do termo contemplao na Tradio Crist. evidente, por tudo quanto acabamos de expor, que a filosofia grega devesse apresentar pontos de notvel afinidade com o Cristianismo. No que diz respeito contemplao o Cristianismo trouxe elementos inexistentes na filosofia grega; tais elementos se encontram tambm nas obras de Santo Toms, naquilo que ele tem de propriamente teolgico, e sero examinados em parte no ltimo captulo deste trabalho. Nosso objetivo neste captulo far com que nos restrinjamos ao que h de comum quanto contemplao entre a filosofia grega e a tradio crist. Com tantos pontos de afinidade entre filosofia grega e Cristianismo seria de se esperar um acentuado interesse dos gregos pelo Evangelho e dos cristos pela filosofia grega. Tal no foi o caso histrico, entretanto, pelo menos no sculo I. Jesus durante a sua vida preocupou-se em ensinar principalmente ao povo judeu (57); somente aps sua ressurreio mandou que seus apstolos pregassem o Evangelho a todas as naes (58). Apesar disso o Evangelho de So Joo narra um encontro entre Jesus e alguns gentios, provavelmente gregos, de passagem por Jerusalm por ocasio da festa da Pscoa, que manifestaram aos apstolos seu desejo de ouvirem falar a Jesus; Jesus concordou, mas o Evangelho no narra o sucedido depois do encontro (59). Depois da ressurreio do Cristo, a primeira pregao do apstolo Paulo em territrio grego, no Arepago de Atenas, no correu conforme a expectativa. O discurso foi interrompido, e enquanto uma parte dos ouvintes zombava do apstolo, outros, mais educados, diziam que um dia qualquer talvez estivessem dispostos a ouvir o restante (60). Ao que parece, S. Paulo no guardou uma boa impresso dos gregos. Mais tarde, ao escrever a Epstola aos Corntios, assim se expressou sobre os gregos:
"Os judeus exigem milagres, e os gregos buscam a sabedoria, mas ns pregamos a Cristo crucificado, que escndalo para os judeus e loucura para os gregos" (61). "Quando fui ter convosco no fui anunciar-vos a mensagem de Deus com sublimidade de linguagem ou de sabedoria; , de fato, da sabedoria que ns falamos; no, porm, da sabedoria deste mundo" (62). "Pois est escrito: Àrruinarei a sabedoria dos sbios, e frustrarei a
inteligncia dos inteligentes'. Onde est o sbio? Onde est o filsofo deste mundo?" (63). "Com efeito, irmos, considerai vossa vocao: no h entre vs muitos sbios segundo a carne, mas, ao contrrio, os ignorantes e desprezados deste mundo que Deus escolheu" (64).
O que provavelmente deve ter acontecido foi que So Paulo no teve a oportunidade de se encontrar com verdadeiros filsofos, mas sim com gregos de cultura mdia que tinham alguma noo do que seria a filosofia mas no viviam de fato do seu esprito. Pois, na verdade, uma centena de anos depois, o que a histria registra so acontecimentos bastante diversos. No sculo II iniciaram-se uma srie de converses, algumas delas famosas, de filsofos gregos para o Cristianismo, no pouco favorecidas justamente pela afinidade existente entre a filosofia e o Evangelho. Alguns destes filsofos convertidos so contados hoje entre os santos padres dos primrdios do Cristianismo, e deixaram escritas coisas admirveis sobre o carter da filosofia grega,
que chegariam a surpreender diante das palavras do apstolo Paulo aos Corntios, se no considerssemos o contexto diverso que circundava estes escritores. Um deles, para dar um exemplo, foi Clemente de Alexandria, filsofo convertido ao Cristianismo no sculo II por Panteno, outro filsofo tambm convertido ao Cristianismo; os escritos de Clemente, ao mesmo tempo que nos transmitem a impresso de estarmos diante de um homem extraordinariamente sbio, nos revelam algum dotado de uma sinceridade de criana. No incio de sua obra mais profunda, o Livro das Tapearias, Clemente de Alexandria deixou escrito o seguinte: "Antes do advento do Senhor, a filosofia foi necessria aos gregos para a justia, e ainda hoje lhes til para a piedade. Deus a causa de todos os bens; de alguns bens Ele causa de modo principal, como do Velho e do Novo Testamento; de outros bens Deus causa por conseqncia, como o foi no
caso da filosofia. No inverossmil que Deus tenha dado a filosofia aos gregos antes que os tivesse chamado (ao Evangelho pela pregao dos apstolos), pois a filosofia ensinou aos gregos como se fosse um pedagogo, assim como a Lei (de Moiss) ensinou os judeus, preparandoos para (o advento de) Cristo. De fato, a filosofia preparou para os gregos o caminho que o Cristo tornou uma realidade perfeita" (65).
Alm da converso de filsofos gregos ao Cristianismo, outro fenmeno comum, a partir do sculo III, foi o interesse de cristos pela filosofia grega. Este foi o caso de Orgenes, filho de mrtires cristos, educado no Evangelho desde o bero. Ao atingir dezoito anos, o bispo de Alexandria confiou a Orgenes, em plena poca de perseguies, a direo da escola catequtica da cidade, que vinha sendo regida at ento por Clemente de Alexandria, este mesmo cujo livro acabamos de citar. Para poder dirigir esta escola de catequese na cidade que era ento a capital cultural do Imprio Romano, alm de se aprofundar no conhecimento das Sagradas Escrituras, Orgenes aprendeu Hebraico e estudou com filsofos famosos (66). Num contexto como este, no seria para se admirar que os cristos comeassem a descrever realidades do Evangelho com termos ou modos de expresso tomados emprestados filosofia grega. Tal foi o caso da contemplao. Os filsofos gregos designavam a contemplao com a palavra teoria, por oposio a prxis, ou ao. A vida contemplativa era, pois, chamada entre os gregos de vida terica, por oposio vida ativa, ou vida prtica. A significao original da palavra teoria provm de um verbo grego que significa ver; da provm tambm o nome Deus, que em grego se diz Teos, e significa "Aquele que v". No existem termos assim nas Sagradas Escrituras; em lugar algum do Velho ou do Novo Testamento se fala nem de vida terica, nem de vida contemplativa. No entanto, se a expresso no existe, a realidade claramente descrita; e a passagem onde ela provavelmente mais evidente est contida no Evangelho de So Lucas: "Indo eles de viagem",
diz o Evangelho de Lucas,
"entrou Jesus em uma povoao; e uma mulher, de nome Marta, recebeu-O em sua casa. Tinha esta uma irm chamada Maria, a qual, sentandose aos ps do Senhor, ouvia a sua palavra. Marta, pelo contrrio, andava atarefada com muito servio. Deteve-se, ento, e disse: `Senhor, no te importa que minha irm me tenha deixado
s a servir? Dizlhe, pois, que me ajude'. Mas o Senhor respondeulhe: `Marta, Marta, inquietaste e te confundes com muitas coisas; mas uma s coisa necessria, e Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser tirada'".
Lc. 10, 3842
Ora, o primeiro comentrio que se conhece escrito sobre o Evangelho de So Lucas uma srie de Homilias proferidas por Orgenes no sculo III, cujo original grego se perdeu. Da obra sobrou grande parte destas homilias que foram traduzidas para o Latim no sculo V por So Jernimo; das homilias que So
Jernimo no traduziu restam apenas fragmentos gregos. Entre estes fragmentos est um que corresponde a uma passagem da homilia que deveria comentar a passagem citada. No incio deste fragmento pode-se ler: "Podemos admitir com verossimilhana que Marta simboliza a prxis, Maria a teoria. O mistrio da caridade ser tirado vida prtica se o ensinamento e a exortao moral no tiverem como finalidade a teoria, porque a prxis e a teoria no existem uma sem a outra" (67).
Posteriormente, quando esta terminologia passou a ser utilizada na lngua latina, resultou que a vida terica passou a ser conhecida como vida contemplativa, e a vida prtica como vida ativa. Referncias
(57) Mt. 10, 5-6. (58) Mt. 28, 19. (59) Jo. 12, 2036. (60) At. 17, 15-34. (61) I Cor. 1, 22-23. (62) I Cor. 1,1; 2,6. (63) I Cor. 1, 1920. (64) I Cor. 1,26; 1,28. (65) Clemente de Alexandria: Stromata; PG 8, 718719. (66) Nunes, Ruy Afonso da Costa: Histria da Educao na Antiguidade Crist; So Paulo, EPUEDUSP, 1978; pg.123. (67) Orgenes: Homilias sobre o Evangelho de So Lucas; in Sources Chretiennes, vol 87;
Paris, Du Cerf, 1962; pgs. 521-23.
11. A contemplao na Tradio Crist do sculo V, segundo Joo Cassiano. No incio do sculo V, um monge chamado Joo Cassiano, que tinha recebido sua formao religiosa em um mosteiro de Belm, passando depois a viver durante muitos anos entre os monges do Egito, fundou em Marselha, na atual Frana, depois de ter passado por Constantinopla e Roma, um mosteiro de homens e outro de mulheres.Publicou ento uma srie de 24 Conferncias, conversas tidas entre ele e os monges que habitavam o deserto do Egito, a respeito de diversos temas da vida espiritual. O livro ainda hoje bem conhecido pelos eruditos, embora tenha sido pouco lido nos sculos recentes; era, porm, famosssimo na antiguidade como uma dos grandes clssicos da espiritualidade crist; foi altamente elogiado pela Regra de So Bento, na qual pode-se ler o seguinte: "Escrevemos esta regra",
diz So Bento, "para demonstrar que os que a observamos temos alguma honestidade de costumes ou algum incio de vida monstica. Alm dela, para aquele que se apressa para a perfeio da vida monstica, h as doutrinas
dos Santos Padres, cuja observncia leva ao cume da perfeio. Que pgina, com efeito, ou que palavra de autoridade divina no Antigo e Novo Testamento no uma norma retssima da vida humana? Ou que livros dos Santos Padres no ressoam outra coisa seno o que nos faa chegar, por caminho direto, ao nosso Criador? E tambm as Conferncias dos Padres, (escritas por Cassiano), que outra coisa no so seno instrumento das virtudes dos monges que vivem bem e so obedientes? Mas, para ns, relaxados,
que vivemos mal e somos negligentes, so o rubor da confuso" (68).
So Domingos, o fundador da Ordem dos Pregadores, tambm conhecida como Dominicana, qual pertencia Santo Toms de Aquino, dedicou-se com um especial empenho ao estudo destas conferncias, dizendo seus bigrafos contemporneos, como o beato Jordo de Saxnia, ter-lhe sido isto "de no pouco proveito para a pureza da conscincia e para ilustrarse na vida contemplativa".
O mesmo Jordo acrescenta que "lia tambm o bem aventurado Domingos certo livro intitulado As Conferncias dos Padres, que trata da perfeio espiritual e dos vcios que a ela se opem. Lendo este livro, e querendo investigar nele os caminhos da salvao, tratou com nimo esforado de seguilos.
Com a graa divina aproveitou-lhe no pouco este livro para a pureza da conscincia e para ilustrar-se na vida contemplativa" (69).
E Guilherme de Tocco nos reporta que o prprio Toms de Aquino, imitao de So Domingos, lia todos os dias algumas pginas das 24 Conferncias: "Como freqente acontecer",
diz Guilherme de Tocco, "que enquanto o intelecto investiga coisas sutis e superiores, o afeto perca a sua devoo, Toms fazia para si, todos os dias, uma leitura das Conferncias dos Padres. Certo dia, interrogado por que interrompesse assim as suas especulaes,
respondeu: `Nesta leitura recolho tanta devoo que depois consigo elevar-me mais facilmente especulao; o afeto, derramandose em devoo, faz com que a inteligncia, pelo seu mrito, alcance coisas mais altas'. Nisto no fazia Toms",
continua Tocco, " mais do que imitar o exemplo de seu pai Domingos, o qual, lendo to freqentemente este livro, alcanou uma grande altura de perfeio" (70).
Na primeira das 24 Conferncias, escritas em Latim, Cassiano nos conta uma visita que ele e seu amigo Germano fizeram ao Abade Moiss. Esta conferncia nos interessa de modo especial porque durante a conversa que os trs mantiveram o Abade Moiss explicou aos visitantes o que a contemplao. A conferncia se desenrola entre monges que viviam em meio solido do deserto do Egito; no se trata, portanto, do mesmo ambiente de uma escola de filosofia, como era o caso entre os gregos, ou de uma escola de Teologia, como era o caso de Santo Toms de Aquino. No entanto, ao explicar o que a contemplao, embora se fundamente no Evangelho e nas Sagradas Escrituras, o Abade Moiss se utiliza de expresses e comparaes que tem origem na tradio grega; em certas passagens o texto de Cassiano chega a interromper a narrao latina e fazer uso direto de termos gregos, acompanhando-os depois de uma explicao latina, como por exemplo, no oitavo captulo da Primeira Conferncia, onde diz: "Principale bonum possidetur in theoria sola, idest, in contemplatione divina",
isto , " O bem principal possudo apenas na teoria, isto , na contemplao de Deus" (71).
O texto desta conferncia, portanto, apresenta um interesse particular por estarmos apontando os pressupostos histricos da contemplao nos escritos filosficos de S. Toms de Aquino, que so, em sua maioria, comentrios a textos provenientes da tradio grega, mas que lhe chegaram, entretanto, atravs da tradio crist. Cassiano inicia sua primeira conferncia contando como ele e Germano decidiram fazer uma visita ao Abade Moiss: "No deserto de Scete",
diz Cassiano, "moravam os mais ilustres pais de monges e de toda a perfeio. Entre todos aquelas exmias flores, brilhava de modo mais suave, tanto pela ascese como pela contemplao, o Abade Moiss. Desejoso de ser formado sua escola, fui sua procura no deserto, em companhia do
santo abade Germano. Juntos, rogamos com muitas lgrimas, ao mesmo Abade, uma conversa de edificao. Bem sabamos que no consentia abrir as portas da perfeio seno queles que a desejavam com f e a procuravam com corao contrito. Pois no devia acontecer que a mostrasse a quem no a queria ou que s mornamente desejasse aquelas realidades necessrias que s deviam ser reveladas a quem tem sede de perfeio" (72) .
Assim, quando ficou claro para o Abade Moiss que Cassiano e
Germano no estavam ali por curiosidade, mas em busca da perfeio, consentiu em ensinar-lhes algo do muito que sabia sobre as coisas de Deus. Comeou por fazer-lhes uma pergunta: qual seria, na opinio deles, o objetivo da vida monstica. No s fz a pergunta, como tambm explicou o sentido da mesma: "Toda arte",
disse ele, "e toda disciplina tm um objetivo ou fim prprio. fixando os olhos neste que o zeloso pretendente de qualquer arte sustenta, sem perturbao, e de boa vontade, todos os trabalhos, perigos e prejuzos. Assim tambm ocorre com a nossa profisso. Ela tem igualmente
o seu objetivo e o seu fim prprio. Por este fazemos todos os trabalhos, sem cansao e at com alegria. Para obt-lo, no nos enfastia a contnua leitura e meditao das Sagradas Escrituras, nem nos deixamos assustar pelo trabalho incessante, nem pela nudez e privao de tudo, nem pelo horror desta vastssima solido" (73).
Cassiano e Germano tinham se dirigido ao Abade Moiss para ouvi-lo; em vez disso, era o Abade Moiss que agora lhes fazia perguntas e queria ouvir suas respostas. O texto de Cassiano d a entender que eles tentaram no ter que responder; o Abade Moiss, porm, foi intransigente. Queria saber primeiro dos visitantes qual era, na opinio deles, o objetivo da vida monstica:
"Como insistisse em nossa resposta, dissemos que tudo isso tolervamos por causa do Reino dos Cus" (74).
Esta, pois, foi a resposta deles. Mas, olhando para a fisionomia do Abade Moiss, que decepo! O Abade Moiss, evidentemente, no ficou satisfeito com tal resposta; deve te-la julgado como se se tratasse mais de uma evasiva do que de uma verdadeira resposta. Com pacincia, voltou a explicar o que desejava dos visitantes: "Muito bem",
disse ele; "falastes corretamente sobre o fim ltimo (de nossa vida). Mas, antes de mais nada, deveis saber qual o nosso objetivo, isto , aquela firme
determinao a que devemos aderir sem cessar, para podermos atingir aquele fim ltimo" (75).
Diante destas palavras, Cassiano e Germano confessaram com simplicidade que no sabiam o que responder. Com isto, o Abade Moiss parou de insistir e passou a falar: "Em toda arte ou disciplina tem precedncia um certo objetivo, isto , um propsito de alma, uma incessante inteno da mente. Se algum no o guardar com perseverante empenho, no poder chegar ao fim desejado. O fim ltimo de nossa profisso, conforme dissestes, o Reino de Deus ou dos Cus.
Mas temos tambm um objetivo sem o qual impossvel alcanar aquele fim. Fixando neste objetivo o olhar que nos dirige, orientamos nossa corrida por uma linha certa, de modo que se o nosso pensamento se desviar, ainda que apenas um pouco, ns o retificamos, voltando logo a contempl-lo, como a uma norma. Revertendo os nossos esforos a um signo nico, ele nos avisar imediatamente caso o nosso esprito se desvie, ainda que pouco, da direo proposta" (76). "Este, portanto, deve ser para ns o principal esforo, esta a invarivel
inteno do corao: que a mente esteja sempre nas coisas divinas e em Deus. O Evangelho nos indica, belissimamente, em Marta e Maria, uma figura deste modo de agir da mente. Enquanto Marta se ocupava em um santo servio, pois era ao Senhor e aos seus discpulos que servia, Maria, atenta somente doutrina espiritual, permanecendo aos ps de Jesus, foi preferida pelo Senhor, por ter escolhido a melhor parte, aquela que no lhe poderia ser tirada. Pois, trabalhando Marta com uma piedosa
solicitude e ocupada pelos cuidados domsticos, vendo-se sozinha e insuficiente para dar conta do servio, pediu ao Senhor que lhe concedesse o auxlio da irm, dizendo-lhe: `No te importa que minha irm me deixe sozinha no servio? Dizelhe, pois, que me ajude'. Chamava-a, portanto, no para uma obra vil, mas para um servio louvvel. Todavia, o que ouviu ela do Senhor? `Marta, Marta, ests preocupada e te perturbas com muitas coisas; na verdade, poucas coisas so
necessrias, e at mesmo uma s basta. Maria escolheu a melhor parte, aquela que no lhe ser tirada'. Vedes, portanto, como o Senhor colocou o principal bem apenas na teoria, isto , na contemplao divina. De onde que as demais virtudes, ainda que as declaremos necessrias e teis, devemos distingu-las e consider-las de segundo grau, porque todas elas so uma preparao para este nico objetivo. Dizendo o Senhor: Èsts preocupada e te perturbas por muitas
coisas; no h necessidade seno de poucas, e at mesmo uma s basta', Ele colocou o maior de todos os bens no em qualquer ao, muito embora pudesse ser uma obra digna de louvor e abundante em frutos, mas na contemplao de si mesmo; disse que poucas coisas so necessrias para a perfeita felicidade, isto , aquela teoria que se inicia pela considerao dos exemplos de alguns poucos santos. Partindo desta contemplao, aquele que se esfora por progredir ir chegar, mediante o auxlio divino, quela uma s
coisa que nos dito que basta, isto , contemplao de Deus, de tal modo que, ultrapassando tambm as maravilhas das vidas e das aes dos santos, passemos a nos alimentar somente da beleza e da cincia de Deus. Maria escolheu a melhor parte, que no lhe ser tirada" (77).
Pergunta ento Germano ao Abade Moiss: "Mas quem pode, circundado pela fragilidade da carne, estar to firme nesta teoria, que nunca pense na chegada de um irmo, em visitar um enfermo, no trabalho manual, ou da
humanidade que deve ser prestada aos peregrinos e visitantes?" (78).
Eis a resposta do Abade Moiss: "Permanecer incessantemente em Deus e em sua contemplao, conforme dizeis, unindo-se inseparavelmente a Ele, impossvel ao homem circundado por esta fragilidade da carne. Todavia, necessrio que saibamos onde devemos ter fixa a inteno de nossa mente e para qual objetivo reconduzir sempre o olhar de nossa alma. Se a mente puder guard-la, alegrese; vendo-se dela distrada, deplore e suspire. Considere ter se afastado do maior de todos os bens todas as vezes
que se surpreender esquecido desta contemplao; julgue ser uma prostituio um afastamento, mesmo que momentneo, da contemplao de Cristo. Quando, pois, nos desviarmos um pouco dela, voltemos-lhe novamente os olhos do corao. Tudo, na verdade, reside na profundidade da alma. Se ali no mais reinam os vcios, conseqentemente o Reino de Deus ser fundado em ns, conforme as palavras do Evangelista: O Reino de Deus no vir de modo visvel, nem diro: Ei-lo aqui ou ei-lo ali. Na verdade vos digo que o Reino de Deus j est entre vs".
Lc 17, 2021 (79)
At aqui o Abade Moiss mais se preocupou em insistir que a contemplao era o objetivo da vida monstica do que em explicar em que ela consistia. Havia, certo, mencionado que era algo que se iniciava pela "considerao dos exemplos dos santos, das maravilhas de suas vidas e de suas aes", em que certamente se referia de modo especial aos santos do Velho e do Novo Testamento. Partindo deste incio, medida em que, mediante o auxlio divino, o homem passasse a compreender melhor a Deus, a fonte de onde emanam todas aquelas maravilhas, passaria a se alimentar somente da prpria "beleza e cincia de Deus", e nisto consistiria a contemplao de Deus, "aquela uma s coisa que nos dito que basta". Como, porm, se faz isto, algo que ele passou a explicar em seguida: "A contemplao de Deus pode ser de muitos modos. Deus, de fato, no somente se d a conhecer na admirao de sua substncia e essncia incompreensvel, que na vida presente nos oculta e somente temos esperana de alcan-la na outra, mas se O conhece
tambm pela grandeza de suas criaturas, pela considerao de sua equidade e justia, pela comunicao ordinria de seus auxlios; quando percorremos com toda a pureza da mente os benefcios que fz aos santos nos sculos passados e que faz no presente; quando, com o corao a tremer, admiramos o poder com que governa, dispe e rege todas as coisas, e a imensidade de sua cincia, diante de cujos olhos no se escondem os mais ocultos segredos dos coraes. Contemplamos a Deus tambm quando, atnitos, consideramos que contou
todas as areias do mar e as gotas das chuvas e os dias e as horas de todos os sculos. Quando contemplamos com admirao que todas as coisas passadas e futuras Ele as tm como presentes diante de si. Quando nos damos conta de sua inefvel clemncia, com que extraordinria longanimidade e pacincia sofre to grande nmero de pecados e maldades como os que se cometem em sua presena. Quando vemos nossa vocao, sem t-la ns merecido e tendo-a concedido sua majestade, apenas por sua
graa e misericrdia. Quando, com um excesso de admirao, conhecemos quantas ocasies de salvao concede aos seus filhos e servos ao ter desejado que nascssemos num tempo e numa conjuntura tal que desde crianas houvesse quem nos ensinasse sobre a sua Lei e a sua graa e, vencendo Ele nossos inimigos, apenas pelo favor de seu beneplcito, nos prepara os prmios eternos da bem aventurana. Finalmente, quando quiz por em execuo, para nosso remdio, o mistrio de sua Encarnao que estendeu por
todos os povos por meio de seus admirveis sacramentos. Outros modos de contemplao ainda existem, inumerveis, os quais se originam em ns segundo a qualidade de nossa vida e segundo a pureza de nosso corao, mediante os quais Deus pode ser visto pela pureza do olhar, ou mesmo possudo" (80).
At aqui a explicao do Abade Moiss. Verdadeiramente notvel a afinidade deste texto com a contemplao tal como nos foi descrita pelos filsofos gregos. Cinco sculos antes de Cristo os filsofos gregos em suas escolas buscavam a contemplao; cinco sculos depois de Cristo, os monges cristos que se retiravam para o deserto tambm estavam em busca da contemplao. No fosse apenas isto, as semelhanas entre o que ambos descrevem como sendo a contemplao so surpreendentes. No se deve, entretanto, levar estas semelhanas longe demais. No obstante os elogios j mencionados por parte de So Bento, de So Domingos e do prprio Santo Toms de Aquino s Conferncias dos Padres, o que Cassiano nos reporta nesta primeira conferncia um fato provavelmente ocorrido nos
primrdios de sua vida espiritual; o Abade Moiss percebeu que seus visitantes estavam apenas iniciando o caminho da perfeio e por isso no entrou na profundidade do assunto. Ele no disse o que realmente a essncia da contemplao segundo o Cristianismo. Apenas ofereceu aos visitantes uma magnifica introduo. Referncias (68) Cf. Regra de So Bento, C. 73. (69) Cf. Beato Jordo de Saxnia: Origem da Ordem dos Pregadores, C.8; in Santo Domingo de Guzman, su vida, su orden, sus escritos; Madrid, BAC, 1947; pg. 170. (70) Cf. Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 21. (71) Cf. Joannes Cassianus: XXIV Collationum
Collectio, Col. I, Cap.8; PL 49, 492. (72) Ibidem, Col. I, C.1, PL 49. (73) Ibidem, Col. I, C.2, PL 49. (74) Ibidem, Col. I, C.3, PL 49. (75) Ibidem, Col. I, C.4, PL 49. (76) Ibidem, Col. I, C.4, PL 49. (77) Ibidem; Col. I, C.8, PL 49, 4902. (78) Ibidem; Col. I, C.12; PL 49, 497. (79) Ibidem, Col. I, C.13, PL 49, 4979. (80) Ibidem, Col. I, C.15, PL 49, 5056.
12. A contemplao na Tradio Crist do sculo XII, segundo Hugo de S. Vitor. Hugo de So Vitor nasceu na Saxnia, no Sacro Imprio Romano Germnico; ainda jovem dirigiu-se para Paris, ingressando no Mosteiro de So Vitor recm fundado por Guilherme de Champeaux. Tornou-se mais tarde professor de Teologia na escola anexa ao Mosteiro de So Vtor, aproximadamente um sculo e meio antes de S. Toms de Aquino ter lecionado em Paris. Ao lecionar na Universidade de Paris, Toms de Aquino encontrou a Universidade j em funcionamento; Hugo de S. Vitor, porm, alm de professor, teve a si confiada a incumbncia de organizar a prpria escola anexa ao mosteiro de S. Vitor na qual posteriormente ele se notabilizaria como professor. Foi desta escola organizada por Hugo e de outras, como a escola da catedral de Notre Dame onde ensinou seu discpulo Pedro Lombardo, o autor do famoso Livro das Sentenas, que surgiria mais tarde a primeira Universidade da civilizao ocidental, a Universidade de Paris. Em nossa opinio, Hugo de S. Vitor est, ao lado de S. Agostinho e de S. Toms de Aquino, entre os maiores telogos do Cristianismo; S. Boaventura, entretanto, vai mais longe nesta apreciao; na "Reduo das Cincias Teologia" ele praticamente coloca Hugo de S. Vitor no primeiro lugar absoluto. Na Reduo das Cincias Teologia So Boaventura nos faz conhecer nestes termos o seu extraordinrio apreo sobre Hugo de So Vitor: "Todos os livros das Sagradas Escrituras",
diz S. Boaventura,
"alm do sentido literal que as palavras externamente expressam, ensinam trs sentidos espirituais, a saber: o alegrico, que nos ensina o que temos de crer sobre a divindade e a humanidade de Cristo; o moral, que nos ensina o bem viver; e o anaggico, que nos mostra o caminho de nossa unio com Deus. De onde se deduz que todas as Sagradas Escrituras ensinam estas trs coisas: a gerao eterna e a encarnao temporal do Cristo, a norma de viver e a unio da alma com Deus, ou a f, os costumes e o fim de ambas.
Sobre a primeira destas coisas devemos exercitar-nos com afinco no estudo dos doutores; sobre a segunda, no estudo dos pregadores; sobre a terceira, no estudo das almas contemplativas. (Entre os autores antigos) Santo Agostinho ensina de preferncia a primeira; So Gregrio a segunda; So Dionsio Areopagita, a terceira. (Entre os autores posteriores) Santo Anselmo segue a Santo Agostinho; So Bernardo segue a So Gregrio; Ricardo de So Vitor segue a
So Dionsio Areopagita; porque Santo Anselmo se distingue no raciocnio, So Bernardo na pregao e Ricardo de So Vitor na contemplao. Mas Hugo de S. Vitor se sobressai nas trs" (81).
Um dos motivos pelo qual Hugo de S. Vitor caiu num certo esquecimento entre os modernos se deve ao fato de que a ordem a que ele pertencia, a dos Cnegos Regulares de So Vitor, na qual desempenhou um papel semelhante ao de S. Toms de Aquino na dos Dominicanos, deixou de existir j h vrios sculos. Como professor Hugo conseguiu um feito raro na Histria da Pedagogia: assim como Plato, que conseguiu formar em Aristteles um discpulo altura do mestre, Hugo nos deixou na pessoa de Ricardo de S. Vitor um telogo no menos brilhante do que ele prprio; e a obra de Ricardo de S. Vitor continua de tal forma a de Hugo que os escritos de ambos parecem formar um s conjunto. Rarssimas vezes na Histria se registrou o fenmeno da reproduo do gnio do mestre em seus discpulos; um dos motivos que provavelmente explicam este fato em Plato e em Hugo de S. Vitor se relaciona com o interesse incomum que ambos estes pensadores tiveram para com a filosofia da educao e as concepes elevadas e profundamente elaboradas que tinham a respeito do assunto. Com Hugo de S. Vitor retornamos ao tema da contemplao vista no contexto de uma escola de Teologia; estamos, ademais, em meio s idias pedaggicas que se situam nos prprios
primrdios do nascimento da instituio universitria no Ocidente. Hugo de S. Vitor exps em uma forma concisa o que entendia por contemplao em um opsculo intitulado "Sobre o modo de Aprender e de Meditar". O texto deste opsculo, encontrado na PL 176 de Migne, traz o ttulo "De modo dicendi et meditandi". Considerando, porm, o desenvolvimento de todo o opsculo, e, ademais, os seus pargrafos iniciais, julgamos que o original latino estaria mais correto grafado "De modo discendi et meditandi", que talvez seja o seu verdadeiro ttulo. Neste opsculo Hugo afirma que h trs operaes bsicas da alma racional, as quais constituem entre si uma hierarquia, e que devem, portanto, ser desenvolvidas uma em seqncia outra. A primeira ele denomina de pensamento. A segunda, de meditao; a terceira, de contemplao. O pensamento ocorre, diz Hugo, "quando a mente tocada transitoriamente pela noo das coisas, ao se apresentar a prpria coisa, pela sua imagem, subitamente alma, seja entrando pelo sentido, seja surgindo na memria" (83).
Entre os ensinamentos de Hugo de S. Vitor, entra aqui o papel

que a leitura adquire na Pedagogia. A importncia da leitura reside em que ela pode ser utilizada para estimular a primeira operao da inteligncia que o pensamento. Mas ao mesmo tempo a limitao da leitura est em que ela no pode estimular as operaes seguintes da inteligncia, a meditao e a contemplao, a no ser indiretamente, na medida em que a leitura estimula o primeiro estgio do pensamento que o pressuposto dos demais. Isto significa que requer-se uma teoria da leitura em que o mestre saiba utilizar-se dela para produzir o pensamento, e ao mesmo tempo compreenda que h outros processos mentais mais elevados que devem tambm ser desenvolvidos mas que podem vir a ser impedidos por uma concepo errnea por parte do mestre que no conseguisse compreender que estes no dependem mais diretamente da leitura. A importncia do assunto to grande que Hugo de So Vitor dedicou seis dos sete livros de sua obra conhecida como Didascalicon teoria da leitura (84). A segunda operao da inteligncia, continua Hugo, a meditao. A meditao baseia-se no pensamento, e "um assduo e sagaz reconduzir do pensamento, esforandose para explicar algo obscuro, ou procurando penetrar no que ainda nos oculto" (85).
O exerccio da meditao, assim entendido, exercita o engenho. Como a meditao, porm, se baseia por sua vez no pensamento e o pensamento estimulado pela leitura, temos na
realidade duas coisas que exercitam o engenho: a leitura e a meditao (86). Segundo as palavras de Hugo, "na leitura, mediante regras e preceitos, somos instrudos a partir de coisas que esto escritas. A leitura tambm uma investigao do sentido por uma alma disciplinada. A meditao toma depois, por sua vez, seu princpio na leitura, embora no se realize por nenhuma das regras ou dos preceitos da leitura. A meditao uma cogitao freqente com conselho, que investiga prudentemente a causa e a origem, o
modo e a utilidade de cada coisa" (87).
Mas, acima da meditao e baseando-se nela, existe ainda o que Hugo chama de contemplao. Ele explica o que a contemplao e no que difere da meditao do seguinte modo: "A contemplao uma viso livre e perspicaz da alma de coisas que existem em si de modo amplamente disperso. Entre a meditao e a contemplao o que parece relevante que a meditao sempre de coisas ocultas nossa inteligncia; a contemplao, porm, de coisas que, segundo a nossa capacidade, so manifestas; e
que a meditao sempre se ocupa em buscar alguma coisa nica, enquanto que a contemplao se estende compreenso de muitas, ou tambm de todas as coisas. A meditao , portanto, um certo vagar curioso da mente, um investigar sagaz do obscuro, um desatar o que intrincado. A contemplao aquela vivacidade da inteligncia a qual, j possuindo todas as coisas, as abarca em uma viso plenamente manifesta, e isto de tal maneira que
aquilo que a meditao busca, a contemplao possui" (88).
Estas passagens do Opsculo sobre o Modo de Aprender revelam um dos pontos bsicos da pedagogia vitorina, o de levar o discpulo do pensamento contemplao. No stimo livro do Didascalicon, s vezes conhecido tambm como uma obra em separado denominada Os Trs Dias ( "De Tribus Diebus"), Hugo d um exemplo mais extenso desta concepo; este texto, entretanto, muito longo para ser reportado aqui e tambm muito denso para poder ser resenhado (89). Referncias (81) Cf. S. Boaventura: "Reduo das Cincias Teologia", C.5. (82) Hugo de S. Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 879. (83) Ibidem; PL 176, 879. (84) Hugo de S. Vitor: Princpios Fundamentais de Pedagogia; Introduo Geral por Antnio Donato P.
Rosa, pg. 17; So Paulo, Editora Salesiana Dom Bosco, 1991. (85) Hugo de S. Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 879. (86) Ibidem; PL 176, 877. (87) Ibidem; PL 176, 8789. (88) Ibidem; PL 176, 879. (89) Hugo de S. Vitor: Didascalicon, L. VII; PL 176, 811-838. Encontra-se uma traduo portuguesa nos Princpios Fundamentais de Pedagogia, pgs. 87-144, conforme citado na nota 84.
13. Concluso. Com o que expusemos manifesta-se que a concepo de educao segundo uma orientao dirigida sabedoria e contemplao como ao seu fim ltimo no uma concepo pessoal de Santo Toms de Aquino, nem sequer de Aristteles. Nem poderia s-lo, pois, conforme vimos demonstrado no captulo anterior, o fim ltimo do homem no pode ser outro seno este: o homem, por natureza, tende para a contemplao (90). Os numerosos exemplos histricos, todos os quais tiveram sua influncia na obra de Toms de Aquino, no fazem mais do que ilustrar melhor as afirmaes de J. Pieper de que fizemos uso na introduo deste trabalho, agora um pouco melhor compreensveis: "O homem um ser tal que a sua realizao, a sua suprema felicidade, se encontra na contemplao. Esta sentena de extraordinria relevncia para a educao: ela expressa toda uma concepo csmica, especialmente uma concepo que busca as razes da natureza
humana" (91).
Dos exemplos que trouxemos luz, podemos notar uma diferena entre os provenientes da filosofia grega e os provenientes da tradio crist. Aqueles que vieram da filosofia grega, pelo menos os que foram aqui expostos, tenderam historicamente a uma concepo de contemplao em que vai se aprofundando cada vez mais o carter abstrato do que objeto de contemplao. Foi assim que da natureza passamos ordem da natureza, e da ordem da natureza passamos ao modelo de que foi tirada esta ordem, idias maximamente abstratas, como a beleza em si e o bem em si. Nos exemplos provenientes da tradio crist, pelo menos nos que foram aqui expostos, o que se acentuou foi o carter universal do objeto da contemplao: uma viso plenamente manifesta que se estende compreenso de todas as coisas, no dizer de Hugo de So Vitor. Ambas estas caractersticas no so, entretanto, seno aspectos diversos de uma s coisa. Assim que, por um lado, as idias mais abstratas so ao mesmo tempo as idias mais gerais, aquelas que em sua universalidade abarcam o maior nmero ou mesmo a totalidade dos seres, assim como o ser, que maximamente abstrato e ao mesmo tempo se aplica totalidade dos entes. Por outro lado, na mente humana, uma compreenso que abarque simultaneamente muitas ou mesmo a totalidade de todas as coisas no pode se dar sem o uso de uma grande capacidade de abstrao. Na contemplao, tal como descrita nos textos filosficos de S. Toms de Aquino, encontramos tambm ambas estas caractersticas devido natureza do que o objeto de contemplao, isto , a causa primeira do ser de todas as coisas. De fato, para poder ser causa primeira do ser de todas as coisas, esta causa dever possuir o ser de um modo mais elevado do que o possudo por todos os demais entes de que
ela causa. Ela no pode, por exemplo, ao contrrio dos demais entes, ter o seu ser causado, pois neste caso j no seria mais a causa primeira. No sendo causada, a causa primeira deve existir por si mesma e, portanto, dever possuir o seu ser como uma exigncia interna de sua prpria natureza. O que , porm, exigncia interna da essncia de algo pertence ao prprio ser deste algo. Daqui se segue que, se a causa primeira tem o seu ser por uma exigncia interna de sua essncia, a causa primeira ser, em sua essncia, o prprio ser. Ora, o ser , dentre todas as coisas, aquilo que necessita do grau de abstrao mais elevado para poder ser apreendido. Chama-se de abstrao ao processo pelo qual compreendemos algo mediante algumas de suas caractersticas desconsiderando ou abstraindo de outras; assim, quando compreendemos o que o homem abstramos de sua individualidade, se Antnio ou Joo; quando compreendemos o que animal, abstramos se homem ou gato; quando compreendemos o que ser vivo, abstramos se animal ou planta; quando compreendemos o que ser, abstramos se animado ou inanimado. Alm do ser j no h mais abstrao possvel. Por ter como seu objeto causa primeira, que o prprio ser por essncia, a sabedoria tende a produzir, portanto, uma contemplao de mxima abstrao. Ademais, a sabedoria tende a produzir tambm uma contemplao de mxima universalidade, em relao a ns, pelo prprio processo pelo qual nos exigido chegar sabedoria. Em relao a ns a contemplao da sabedoria maximamente universal porque, conforme j mencionamos, diz Toms na Summa contra Gentiles que o conhecimento que a sabedoria possui da causa primeira no o conhecimento comum que a maioria dos homens possui de Deus (93), mas o mais perfeito e sublime dos conhecimentos (94), porque supe
"muito conhecimento prvio, praticamente todos os conhecimentos da filosofia se ordenando ao conhecimento de Deus que nos dado pela sabedoria, a sabedoria sendo a ltima parte da filosofia, que s pode ser alcanada depois de termos passado por todas as outras" (95).
Devido ainda prpria natureza da causa primeira considerada em si mesma, a sabedoria pode produzir uma contemplao em que a inteligncia se eleva ao seu ato mais perfeito possvel. De fato, j mencionamos que a causa primeira possui o ser de modo mais perfeito do que o de todos os demais entes. H, porm, uma srie de propriedades que so conseqncia necessria do ser enquanto ser (97). Se a causa primeira, portanto, possui o ser de modo mais perfeito do que todas as demais coisas, possuir, por conseqncia, estas propriedades conseqentes ao ser tambm de modo mais perfeito. Estas propriedades so a bondade, a beleza e a inteligibilidade. No que diz respeito bondade, todo ser necessariamente bom, em algum grau, apenas por ser ente. De fato, diz-se algo ser bom por ser desejvel vontade; a bondade uma
adequabilidade de algo vontade. Conforme pode ser lido no texto com que se abrem as Quaestiones Disputatae de Veritate de Toms de Aquino, "O nome bem designa a convenincia do ente ao apetite, conforme se diz no princpio dos Livros de tica: O Bem aquilo que todos apetecem" (98).
Ora, as coisas so desejveis por serem perfeitas. Todo ser, porm, na medida em que , supe uma certa perfeio. Somente o nada no pode ter perfeio alguma. Conclui-se, portanto, que a bondade algo que se segue ao ser, e se a causa primeira possui o ser de um modo mais eminente do que todas as coisas, ela deve possuir tambm, e de um modo mais eminente do que todas as coisas, toda a bondade que existe em todos os seres de que ela causa. A bondade de cada ser no mais do que uma parte da bondade que existe de um modo mais pleno na causa primeira. Mas, ademais, alm de bom, todo ser , em algum grau, apenas por ser ente, necessariamente belo. De fato, diz-se algo ser belo por ser contemplvel, isto , por ser possvel de ser visto ou inteligido com prazer. So ditas belas as coisas que, ao serem vistas, agradam (99). O belo, desta maneira, assim como o bom, diz respeito vontade, pois quem quer que agrade, agrada vontade. Mas ao mesmo tempo o belo acrescenta ao bom uma ordenao s faculdades cognitivas, pois no dito belo aquilo que simplesmente agrada vontade, mas aquilo cuja apreenso agrada (100). Esta apreenso tanto pode ser a dos sentidos
como a da inteligncia. Assim, portanto, como pertence natureza do bom que no bom repouse a vontade, do mesmo modo pertence natureza do belo que a vontade repouse em sua vista ou conhecimento (101), e mais ainda no conhecimento do que na vista, porque o conhecimento intelectivo supera o dos sentidos. Ora, diz S. Toms, o objeto prprio do conhecimento intelectivo, aquilo que o intelecto apreende por primeiro, como algo mais cognoscvel do que tudo, e ao qual reduz todas as suas apreenses, o ser (102). Todas as atividades cognocitivas, porm, tendem ao repouso na plena possesso de seu objeto. Qualquer faculdade cognoscitiva, portanto, na medida em que exercida de modo suficientemente perfeito, encontra deleitao no objeto que tem adequao para com ela (103). De onde que, se o objeto prprio da inteligncia o ser, as coisas sendo inteligveis justamente na medida em que so, segue-se que a beleza conseqncia do ser e que todo ser, na medida em que , possui aquela adequao vontade e inteligncia a que se denomina beleza. Conclui-se, portanto, que a causa primeira, na medida em que possui o ser de modo mais eminente do que todas as coisas, possui tambm de modo mais eminente a beleza que existe em cada um dos seres de que ela causa; a beleza de cada ser no mais do que uma participao da beleza que existe mais plenamente na causa primeira. Finalmente, alm de bom e belo, todo ser tambm, em algum grau, apenas por ser ente, necessariamente inteligvel. Isto ocorre porque o objeto prprio da inteligncia o ser: tudo o que inteligvel, de fato, inteligido por reduo ao ser, e algo que totalmente no fosse no poderia ser inteligido. Todas as coisas, pois, so inteligveis justamente na medida em que so ser, e, portanto, todo ser necessariamente inteligvel. Este carter inteligvel do ser explica o carter evidente dos primeiros princpios da demonstrao. J fizemos notar como todas as coisas seguem os primeiros princpios das demonstraes, apesar dos primeiros princpios das demonstraes, como o prprio nome parece indicar, serem mais propriamente princpios do raciocnio e no das coisas em geral. Por serem os primeiros princpios do raciocnio, tudo o que a inteligncia entende o entende por reduo a estes
primeiros princpios. Ademais, estes primeiros princpios so os nicos evidentes em si mesmos: eles tm para a inteligncia humana uma inteligibilidade muito maior do que as demais coisas; a verdade contida nelas mais brilhante do que a verdade contida nas demais coisas. A razo deste fato facilmente compreensvel se examinarmos os enunciados destes princpios. Diz S. Toms que "o mais firme e o mais certo de todos os princpios" o princpio da no contradio, que diz ser impossvel que algo simultaneamente seja e no seja a mesma coisa (104). Ora, este princpio, cuja verdade resplandece como evidente mais do que a de qualquer outro, tem essa evidncia como conseqncia direta da apreenso por parte da inteligncia do ser e apenas do ser. A verdade dos demais raciocnios algo apreendido por reduo a este princpio. Assim, este exemplo mostra em que sentido o ser o objeto prprio da inteligncia: o ser , entre todas as coisas, aquilo que h de mais inteligvel, aquilo cuja adequao para com a inteligncia maior do que tudo, aquilo cuja verdade , para ns, mais forte e mais brilhante. Mas tambm j dissemos que nem todas as coisas so ser no mesmo grau; as coisas podem ter o ser de um modo mais intenso ou menos intenso. Ora, quando o homem apreende a verdade dos primeiros princpios, o ser a que este homem est se referindo ao fazer aquele enunciado o ser obtido por abstrao das demais caractersticas que ele observa nos entes sua volta, mas um modo de ser tal como o dos entes que ele j viu, isto , o modo de ser mais dbil dos entes que so causados pela causa primeira. A intensidade do ser que ele tem em mente quando faz o enunciado dos primeiros princpios a intensidade do ser dos entes que ele conhece sua volta no mundo sensvel. Esta intensidade, porm, j suficiente para fazer resplandecer como coisa evidente os primeiros princpios da demonstrao. Mas se ele pudesse ver o ser da causa primeira, muitssimo mais intenso do que o ser de todas as coisas, quando ele enunciasse o princpio da no contradio, este princpio teria uma fora inteligvel desproporcionalmente mais intensa.
A verdade deste princpio passaria a resplandecer inteligncia humana como uma passagem da noite, iluminada pela Lua, para o dia, que iluminado diretamente pela luz do Sol. O homem veria nele no s a evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, mas a evidncia da necessidade do ser da causa primeira, com mais fora do que v a verdade dos primeiros princpios. A causa primeira, portanto, dotada de uma inteligibilidade fortssima, da qual a inteligibilidade dos primeiros princpios no homem um plido reflexo; ela mais eminente, em sua inteligibilidade, do que a inteligibilidade que existe em todos os seres de que ela causa. Toda a verdade que existe nas coisas, todo o espetculo que se observa na ordem do cosmos, que um espetculo para a inteligncia, no mais do que uma participao imperfeita do espetculo muito mais eminente que a causa primeira para a inteligncia que a puder alcanar. Todas as perfeies que se acham espalhadas em todas as coisas e que so conseqncias do ser que em cada uma delas causado pela causa primeira esto, assim, presentes de um modo muito mais eminente e perfeito nesta mesma causa primeira, que , deste modo, como se fosse o prprio modelo de onde todas as coisas foram feitas. Em um s todo ela contm em grau mais elevado todas as possibilidades de perfeio que esto esparsas em todos os seres. Quem conhece algum ser, por mais perfeito que seja, pode depois admirar-se pelo conhecimento de algum outro, pois nenhum ser causado pode esgotar as possibilidades de perfeio que existem na causa primeira. Todo ser causado, portanto, pode ter outro ser causado mais perfeito ou diferentemente perfeito; nenhum ser causado pode, por conseqncia, esgotar o conhecimento de quem quer que seja. Mas quem pudesse alcanar a causa primeira veria que o conhecimento de qualquer outra coisa fora dela no poderia lhe acrescentar nada de essencialmente novo ou de admirvel, pois qualquer que fosse sua perfeio ou inteligibilidade esta seria sempre uma parte daquela que est presente inteiramente na causa primeira.
De tudo isto pode-se concluir, portanto, que a causa primeira o objeto de conhecimento que, em sua prpria essncia, e no apenas em relao a ns, isto , no apenas pelo processo pelo qual nos necessrio chegar sabedoria, capaz de produzir na inteligncia o grau mais eminente possvel de contemplao. Tendo chegado a este ponto, porm, necessrio fazer uma importante observao. Isto que acabamos de descrever, este conhecimento em que encontramos uma inteligibilidade que em sua distncia da inteligibilidade dos demais conhecimentos guarda uma analogia com a distncia entre a luz que h no dia e a que h na noite, este conhecimento no a contemplao da sabedoria de que fala S. Toms de Aquino. A sabedoria de que fala Santo Toms de Aquino, de fato, o conhecimento mais perfeito e sublime que h entre todos os conhecimentos do homem (105), ao qual se ordenam os conhecimentos de todas as demais cincias, e ao qual no se chega seno aps se ter passado por todas elas (106). Ora, este no o conhecimento da causa primeira que acabamos de descrever. Este conhecimento que acabamos de descrever no necessita da ordenao prvia de todas as demais cincias; no necessita sequer da ordenao de uma s; ele supe apenas uma apreenso direta da causa primeira tal como ela em si mesma; esta forma de conhecimento a que seria a mais plena de todas as sabedorias, a verdadeira sabedoria, a sabedoria propriamente dita, e no aquela para a qual se requer o conhecimento de todas as demais cincias. A sabedoria que descreve Toms de Aquino nos comentrios a Aristteles apenas um conhecimento indireto da causa primeira qual se ordenam todas as demais cincias; apenas uma fagulha da verdadeira sabedoria; a verdadeira sabedoria, diziam os antigos filsofos gregos na pessoa de Pitgoras, algo que pertence de modo prprio apenas aos deuses; o homem, enquanto tal, pode no mximo, pelo cultivo daquela outra sabedoria, tornar-se um amigo da verdadeira sabedoria, isto , um filsofo, nome inventado por Pitgoras que em grego significa amigo da sabedoria:
"Pitgoras",
diz Santo Agostinho, "segundo dizem, criou a palavra filosofia. Perguntaramlhe certa vez que profisso tinha; respondeu ser filsofo, isto , amigo da sabedoria, visto parecerlhe arrogantssimo proclamar-se sbio" (107).
A isto acrescenta Hugo de So Vtor: "Pitgoras foi o primeiro que chamou filosofia ao estudo da sabedoria, preferindo ser conhecido como filsofo do que como sbio, e muito belo
que ele tivesse chamado aos que buscam a verdade de amantes da sabedoria em vez de sbios, porque a verdade to escondida que por mais que a mente se disponha sua busca, ainda assim difcil que ela possa compreender a verdade tal qual ela " (108).
Que mais se pode dizer a isto, seno concluir com as palavras de S. Toms de Aquino comentando a Aristteles, j citadas na introduo deste trabalho?
"A vida especulativa encontrada perfeitissimamente nas substncias separadas; nos homens, todavia, apenas imperfeitamente e como que participativamente. E, no entanto, este pouco maior do que todas as coisas que h no homem" (109).
Referncias (90) Lauand, L. J: O que a Universidade; o. c., pg.77. (91) Pieper, Josef: in Lauand, L. J.: "O que Universidade"; o.c., pg. 69. (93) Summa contra Gentiles, III, 38. (94) Idem, I, 2. (95) Idem, I, 4. (97) Quaestiones Disputatae de Veritate, Q. I,
a.1. (98) Idem, Q. I, a.1. (99) Summa Theologiae, Ia., Q.5 a.5 ad 1. (100) Idem, Ia IIae, Q.27, a.1, ad 3. (101) Idem, loc. cit.. (102) Quaestiones Disputatae de Potentia, Q.1 a.1. (103) Raeymaeker, L.: Metaphysica Generalis; Louvain, E. Warny, 1935; vol. 1, pgs. 845. (104) In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l. 6, 597. (105) Summa contra Gentiles, I, 2. (106) Idem, I, 4. (107) Santo Agostinho: A Cidade de Deus, L. VIII, C.2; So Paulo, EDAMERIS, 1964; pg. 388. Tambm: PL 41, 225. (108) Hugo de So Vitor: Didascalicon, L. I, C. 3; PL 176,
742-3. (109) In libros Ethicorum Expositio, L.X, l.11, 2110.
14. Atualidade da questo. J acabamos de mencionar que a contemplao como fim ltimo do homem no uma concepo pessoal de Santo Toms de Aquino, nem de Aristteles. Queremos mostrar agora como no tambm nem sequer algo prprio da civilizao grega ou dos primrdios da civilizao crist. Gostaramos de dar um exemplo que pudesse trazer luz que o problema da contemplao como fim ltimo do homem no um problema sequer cultural; , antes, conforme j tivemos a oportunidade de o dizer, uma verdadeira aspirao profunda da natureza humana. Ainda que no se diga nada a este respeito aos homens, ainda que eles vivam em uma civilizao que a ignore, os homens a buscam apenas porque so homens. Temos um depoimento disto registrado num livro de Raissa Maritain, filsofa e esposa do conhecido pensador francs Jacques Maritain, em que ela nos descreve a sua prpria vida (110). Raissa nasceu em 1883, na Rssia. Aos dois anos sua famlia mudou-se para Mariupol, na Crimia. Com 10 anos seus pais emigraram para Paris e a, desde cedo, manifestou especial inclinao para o estudo. Aos dezessete anos ingressou na Sorbonne. O relato que ela nos deixou sobre o que encontrou nesta que era em sua poca a mais famosa Universidade do mundo, esta mesma cujos alicerces tinham sido plantados diversos sculos antes por Hugo de So Vitor, e na qual no sculo XIII havia ensinado Santo Toms de Aquino, tem muitssimo a ver com tudo quanto estivemos expondo: "Dezessete anos",
diz Raissa,
"apenas dezessete anos, e as mais profundas exigncias do esprito e da alma j se fazem ouvir! Toda uma vida j foi vivida, a da infncia, a da confiana ilimitada. Agora, eis a adolescncia, com seu cunho prprio: uma exigncia total. Se os professores se lembrassem um pouco de sua prpria alma de adolescentes, como tremeriam diante da ingenuidade dos que vm a eles com a confiana ainda de uma criana, mas j com os direitos de um juiz justo! Mas os professores de meu tempo, por melhores, dedicados e competentes que fossem, de
gerao em gerao tinham se afastado cada vez mais das grandes exigncias do esprito humano. O brilhante desenvolvimento das cincias da natureza e as esperanas infinitas que havia despertado, os levaram a desprezar os outros conhecimentos, em particular a esta sabedoria pela qual aspiramos antes, depois e acima de qualquer conhecimento das cincias particulares. Assim era a Sorbonne no comeo de nosso sculo, nos anos que precederam a guerra de 1914. Quando nela ingressei, preocupei-me apenas em encontrar estes professores dos quais esperava que, sem que eu
os interrogasse, fossem responder s minhas perguntas, dar-me uma viso ordenada do Universo, por todas as coisas no seu verdadeiro lugar. Depois de tudo isso saberia, eu tambm, qual o meu lugar nesse mundo e se poderia ou no aceitar a vida que no escolhi e que me pesava. O que me movia no era a curiosidade, no estava vida de saber uma coisa qualquer, ainda menos de saber tudo; no estava perturbada pelas descobertas da cincia, no momento estas me deixavam bem indiferente, como algo de excedente mas que no me afetava diretamente. No, eu s procurava verdadeiramente aquilo de que precisava para justificar a existncia, aquilo
que me parecia, a mim, necessrio para que a vida humana no fosse uma coisa absurda. Tinha necessidade da alegria da inteligncia, da luz da certeza, de uma regra de vida fundada sobre uma verdade sem falhas. Com semelhantes disposies, evidentemente, eu deveria ter-me dirigido primeiramente aos filsofos. Mas ningum me tinha orientado, e eu acreditava ento que as cincias da natureza eram a chave de todo o conhecimento. Inscrevi-me, portanto, na Faculdade de Cincias. Nenhuma das minhas interrogaes foi tratada pelos sbios eminentes que nos ensinavam a estrutura do Universo Fsico.
Aqueles que amavam o estudo tranqilo da natureza eram observadores admirveis. Mas, quanto a mim, preocupava-me com essa mesma natureza, mas queria conhec-la de outra maneira, nas suas causas, na sua essncia, na sua finalidade. Um dia aventureime a dizer isso ao professor e ele me respondeu, indignado: Mas isso mstica!' Desde ento ouvi esta frmula de escndalo muitas vezes na Sorbonne. Era com ela que costumavam condenar qualquer atividade da inteligncia que procurava se elevar acima da simples verificao emprica dos fatos. Mas para mim foi a primeira
ferida, o primeiro golpe no meu esprito, na confiana que depunha nos meus professores" (111). "Tive que aprender que os sbios pouco estimam os supremos princpios da inteligncia, ou, pelo menos, no parecem preocupar-se muito com eles. Os valores puramente especulativos os interessam bem pouco, e as matemticas so o seu mais alto cu inteligvel. Os sbios, quando no filosofavam, se limitavam em geral ao simples bom senso emprico. Os que filosofavam e que conheci na Sorbonne eram, quando muito, partidrios de doutrinas que negavam a objetividade de todo saber que ultrapassasse o
conhecimento dos fenmenos sensveis. Perguntava-me como os notveis homens de cincia, cujos cursos eu seguia, ou aqueles cujos livros eu lia, podiam permanecer tranqilamente num estado de esprito to vago e to confuso, sem preocupao alguma" (112).
Decepcionada com os estudiosos das cincias da natureza, Raissa nos conta que passou ento a freqentar os cursos dos professores que se dedicavam filosofia: "Os filsofos cujos cursos passei a seguir na Faculdade de Letras tinham muitos mritos, possuam erudio ampla e profunda, e uma alta conscincia das exigncias da investigao cientfica. Mas toda a sua inclinao era para a erudio
histrica; consideravam as doutrinas no como proposies ou aproximaes da verdade, mas como obras de arte ou de imaginao, tendo at menos referncia com a realidade do que a arte, reduzindo seu estudo a um desfile caleidoscpico em que a forma nova destrua a anterior. Entregavam-se anlise sem fim das particularidades das causas histricas das doutrinas filosficas como se esta fosse a tarefa que lhes cabesse de modo essencial. Por uma estranha contradio vivida, queriam verificar tudo e ao mesmo tempo desesperavam da verdade, cujo simples nome
lhes desagradava e que no devia ser pronunciada seno entre as aspas de um sorriso desiludido. A nica lio prtica que pude receber daquele ensino, to consciencioso e desinteressado, foi uma lio de relativismo integral. Finalmente, fiz um balano de tudo o que me tinham trazido aqueles anos de estudo na Sorbonne. No queria saber mais de uma tal comdia. Eu seria capaz de aceitar uma vida dolorosa, mas no uma vida absurda. Eu queria saber se ser um acidente, um benefcio ou uma desgraa. Se a natureza humana era to infeliz que no
chegava a possuir seno uma pseudo inteligncia, capaz de tudo menos da verdade, se ela, ao julgar-se a si mesma, devia humilhar-se at esse ponto, no se podia mais nem pensar nem agir dignamente. Tinha pensado durante muito tempo que ainda valia a pena lutar pelos pobres, mas agora eu via que se no houvesse no mundo um s corao que padecesse certos sofrimentos, mesmo que no houvesse no mundo um s corpo que no conhecesse a morte, ainda assim isso exigiria uma satisfao" (113).
Referncias
(110) Maritain, Raissa: As Grandes Amizades; So Paulo, Agir, 1970. (111) Ibidem; o. c., C. 3, pgs. 3941. (112) Ibidem; o. c., C. III. (113) Ibidem, C. III, pgs. 5865.
15. Concluso final. Este o testemunho de Raissa Maritain sobre o que ela encontrou na Universidade de Paris no incio do sculo XX. Isto que ela ali buscava, algo que estava inteiramente fora das cogitaes por parte dos professores daquela Universidade, isto mesmo entretanto tinha sido o objetivo perseguido pelos professores daquela mesma Universidade quando l ensinavam nos sculos XII e XIII Hugo de So Vitor e Santo Toms de Aquino. Raissa Maritain tinha se dirigido ao lugar certo, mas com sete sculos de atraso. Que so, porm, suas palavras, seno um testemunho vivo de nosso sculo XX de que a contemplao no um fenmeno cultural restrito a tal ou qual civilizao, mas uma aspirao profunda da natureza humana; algo, no dizer de Raissa, "a que aspiramos antes, depois e acima de qualquer conhecimento das cincias particulares?"
E de cujas palavras se deduz ser tambm o fim ltimo da educao, pois no foi seno Instituio que era o vrtice do sistema educacional do mundo da poca que Raissa se dirigiu como ao lugar mais bvio quando quiz satisfazer a esta mesma aspirao.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo IV Pressupostos Psicolgicos
1. Introduo. Nos captulos V, VI e VII vamos mostrar de que modo se educa o homem para que ele possa vir a alcanar a contemplao de que falam Aristteles e S. Toms. Em outras palavras, posto qual seja o fim ltimo do homem, estaremos buscando quais devem ser os meios que a natureza deste fim exige para que ele seja alcanado. medida em que fizermos isto, ganharemos tambm uma maior compreenso da natureza deste mesmo fim. Antes de fazer isto, porm, necessrio analisar alguns pressupostos implicados na colocao da contemplao como fim ltimo do homem e da educao. No captulo anterior analisamos os pressupostos histricos, que explicam o modo particular de que se serviu S. Toms de Aquino ao colocar esta questo. Neste captulo iremos analisar um outro pressuposto da contemplao como fim ltimo, no mais o processo histrico de como se chegou a ela, mas a investigao que os filsofos gregos e medievais realizaram sobre a natureza da psicologia humana. Grande parte da firmeza que os filsofos gregos e medievais tinham em afirmar que a contemplao a felicidade e o fim ltimo do homem provm da igual firmeza a que eles tinham chegado em afirmarem que a inteligncia humana uma faculdade imaterial, e no um processo neurolgico de natureza fsico-qumica. A inteligncia seria algo unido ao corpo assim como a forma matria. Mais precisamente, a inteligncia humana seria o atributo de uma forma substancial que unida matria formaria o homem; esta forma substancial, porm, ao
contrrio das formas substanciais dos demais entes corporais, apesar de unida matria, possuiria um modo prprio de ser que faria com que no dependesse da matria para existir. A inteligncia humana, assim, seria uma faculdade imaterial incorruptvel, que no homem estaria unida em suas operaes prprias a um processo neurolgico de natureza fsico-qumica, mas que no consistiria neste processo fsico qumico e seria at mesmo capaz de existncia independentemente dele. Conforme veremos, no foi uma revelao divina que fz com que os filsofos gregos chegassem a esta concluso, mas uma persistente contemplao da natureza unida a uma exigente educao das faculdades intelectivas. Este assunto um dos principais temas do Comentrio ao De Anima, sobre o qual se baseia em sua maior parte o presente captulo.
2. O Comentrio ao De Anima. No Comentrio ao De Anima Toms de Aquino analisa as investigaes de Aristteles sobre a natureza da alma humana. Atravs do exame de cada uma de suas operaes, no apenas as intelectivas, mas tambm as sensoriais e vegetativas, ele busca, dentre outras coisas, quais as operaes que supem materialidade e quais as que exigem a imaterialidade de sua respectiva faculdade. Vamos seguir aqui o Comentrio naquilo em que ele tenha interesse para o conhecimento da inteligncia humana.
3. A hierarquia dos seres vivos. A primeira coisa que deve ser feita ao se proceder a uma anlise das operaes prprias dos seres vivos observar que na natureza estes seres vivos podem ser classificados segundo uma hierarquia de modos de vida (1). Nas plantas, somente existe o modo de vida correspondente ao princpio nutritivo, responsvel pelas mutaes do alimento e pelo aumento e decremento do ser vivo (2). Nos animais imperfeitos, alm do princpio vegetativo, existe o sentido, mas no o movimento de um lugar para outro. o caso das ostras (3). Nos animais perfeitos, alm do princpio vegetativo e do sentido, encontra-se tambm o movimento local (4). Finalmente, nos homens, alm destes trs, encontra-se tambm o intelecto (5). Observa-se, ademais, que nos animais de hierarquia mais alta esto includos todos os princpios encontrados nos de hierarquia mais baixa, mas no vice-versa. Desta maneira, somente o princpio vegetativo pode existir isoladamente; o sentido no existe sem o princpio vegetativo; o movimento local no existe sem o sentido e o princpio vegetativo; e o intelecto no existe sem os anteriores (6). Os animais so ditos animais propriamente por causa do sentido, e, dentre eles, o homem dito homem por causa do intelecto (7). Entre os sentidos existe tambm uma hierarquia semelhante, onde o primeiro de todos o tato. Assim como se observa que o princpio vegetativo pode ser separado de todas as demais funes superiores, o sentido do tato pode ser separado de todos os demais sentidos, como ocorre nos animais inferiores, enquanto que nenhum dos demais sentidos ocorre na natureza sem a presena subjacente do tato (8).
S. Toms afirma que esta hierarquia dos seres vivos observada na natureza tem um pice, isto , "nos animais que possuem intelecto, necessrio que preexistam todas as demais potncias, vegetativas e sensitivas, que operam como instrumentos preparatrios ao intelecto, o qual a perfeio ltima buscada na operao da natureza" (9).
E, desta mesma maneira, assim como na operao da natureza as diversas potncias so instrumentos preparatrios operao do intelecto, assim tambm na investigao do homem sobre a inteligncia a investigao da natureza destas potncias tambm instrumento preparatrio para a compreenso da natureza da inteligncia. assim que, antes de abordarmos o tema da inteligncia, o Comentrio ao De Anima nos convida a examinarmos as operaes dos sentidos. Referncias
(1) In librum De Anima Commentarium, L. II, l. 3, 255. (2) Idem, loc. cit.. (3) Idem, loc. cit.. (4) Idem, loc. cit.. (5) Idem, loc. cit.. (6) Idem, L. II, l. 3, 258-261. (7) Idem, L. II, l. 3, 259-260. (8) Idem, L. II, l. 3, 260. (9) Idem, L. II, l. 6, 301.
4. As operaes dos sentidos. Antes de analisar os sentidos, S. Toms analisa as operaes das potncias vegetativas, como a alimentao e o crescimento. Estas potncias, porm, so manifestamente materiais; no ser necessrio proceder aqui sua anlise. Depois de analisar a potncia vegetativa, passando aos sentidos, o Comentrio ao De Anima afirma que deve-se fazer uma dupla distino quanto natureza de seus objetos, chamados de sensveis. Existem os sensveis prprios e os sensveis comuns (10). Sensveis prprios so os que so sentidos por um dos sentidos e no podem ser sentidos pelos demais: a cor pela vista, o som pelo ouvido, etc. (11). O Comentrio ao De Anima enumera cinco sentidos, os mesmos que se enumeram at os dias de hoje: viso, ouvido, gosto, olfato e tato (12). Os sensveis comuns so aqueles que so sentidos por mais de um, ou mesmo por todos os sentidos, e so tambm cinco: movimento, repouso, nmero, figura e magnitude (13). Os trs primeiros so comuns a todos os sentidos; os dois ltimos so comuns apenas ao tato e viso (14). A percepo dos sentidos feita por uma imutao que o sensvel provoca no sentido. Esta imutao pode ser de duas maneiras: a primeira uma imutao que provm da prpria espcie agente, segundo que os sensveis sejam cor, som, branco ou negro. Outro modo de imutao provm no da prpria espcie agente, mas na medida em que uma cor ou um sensvel tctil provenham, por exemplo, de um corpo maior ou menor. de acordo com esta segunda maneira que agem os sensveis comuns, e, assim agindo, so responsveis por diferenas nas mutaes dos sentidos: so, portanto, por si mesmos, verdadeiros sensveis, assim como os anteriores (15). Referncias
(10) In librum De Anima Commentarium, L. II, l. 13, 383. (11) Idem, L. II, l. 13, 384. (12) Idem, L. II, l. 14, 399. (13) Idem, L. II, l. 13, 384. (14) Idem, loc. cit.. (15) Idem, L. II, l. 13, 394.
5. Natureza do sentido. Quando Aristteles quiz mostrar o que o sentido, diz S. Toms, afirmou primeiro que " necessrio colocar como pertencendo natureza universal e comum de todo sentido que o sentido algo capaz de receber a forma sem a matria, assim como a cera recebe uma marca de um anel sem o seu ferro ou o seu ouro" (16).
Isto, porm, continua S. Toms, comum a todo paciente. Todo paciente recebe algo do agente na medida em que este agente. Ora, todo agente age pela sua forma, no pela sua matria. Portanto, todo paciente recebe a forma sem receber a matria (17). J vimos na teoria da causalidade, conforme exposto no Apndice ao captulo II do presente trabalho, que em toda mutao encontra-se um sujeito em que ocorre uma passagem
da privao de uma forma forma qual tende o movimento. Ademais, toda mutao necessita de uma causa eficiente, que o agente. O sujeito ou paciente recebe na mutao uma forma de um agente que provoca esta mutao na medida em que ele possui esta forma. Assim, por exemplo, um objeto quente provoca num objeto frio uma mutao do frio para o quente comunicando-lhe uma forma que possui, que a qualidade quente; mas evidente neste exemplo que o paciente recebeu uma forma do agente sem receber a matria deste agente, e que, alm disso, o exemplo no envolvia os sentidos presentes nos animais e no homem. Que h, pois, de especfico no sentido que no h nas demais mutaes? A diferena, diz S. Toms, est "no modo de receber"
a forma (18). Nas demais mutaes a forma que recebida do agente passa a ter no paciente o mesmo modo de ser que tinha no agente. Isto ocorre porque nestas mutaes o paciente tem a mesma disposio forma que tambm tem o agente. A forma recebida no paciente do mesmo modo como estava no agente.O paciente no recebe a mesma matria que individuava o agente, mas sua prpria matria se torna, de uma certa maneira, a mesma, na medida em que adquire uma disposio material semelhante quela que havia no agente (19). No caso dos sentidos, porm, a forma recebida no paciente segundo um outro modo de ser que no o que havia no agente. A disposio material do paciente, que aqui so os sentidos, no semelhante do agente. Por isso a forma recebida no paciente sem a matria, na medida em que o paciente se assemelha ao paciente apenas segundo a forma, no segundo a matria. por este modo especial que o sentido recebe a forma sem a matria, porque a forma possui modos de ser diversos no sentido e nas coisas sensveis (20).
Referncias (16) In librum De Anima Commentarium, L. II, l. 24, 551. (17) Idem, loc. cit.. (18) Idem, L. II, l. 24, 552. (19) Idem, loc. cit.. (20) Idem, L. II, l. 24, 553.
6. Como percebemos que vemos: colocao do problema. Os sentidos prprios, isto , os cinco sentidos, so manifestamente materiais. Eles necessitam do corpo como instrumento, porque se do atravs dos rgos dos sentidos, como o olho e o ouvido, que so materiais (21). Porm ocorre que os homens tm a experincia de no apenas ver, mas tambm de perceber que vem. Como se d esta conscincia de que vemos? Esta percepo das operaes dos sentidos necessita tambm do corpo como instrumento? Qual ser a natureza desta outra faculdade? Em outras palavras, ns percebemos que vemos por meio da vista ou de outra faculdade? E se esta percepo vem de outra faculdade, ela necessita da matria como instrumento ou ser imaterial? As respostas a estas perguntas somente podero ser dadas mais adiante. Antes disso, porm, temos agora que colocar mais devidamente esta questo. A resposta mais imediata a estas perguntas seria dizer que no pela vista que percebemos que vemos, mas por alguma outra faculdade a determinar. Porque, se fosse pela vista que vemos, perceber que vemos nada mais seria do que ver; ora, nada pode ser visto seno a cor ou o que tem cor. Mas a vista, embora seja susceptvel da cor, ela mesma, todavia, em si mesma, no tem cor. Portanto, a resposta mais imediata seria dizer que no pela vista que percebemos que vemos, mas por alguma outra faculdade a ser investigada (22). Se, portanto, partimos em busca desta outra faculdade pela qual o homem percebe a operao dos sentidos, uma coisa deve ser colocada de incio como provvel: esta faculdade a investigar no ser capaz de ver a cor em si mesma, mas apenas de perceber que vemos. Por que? Porque se ela fosse tambm capaz de ver a cor, haveria dois sentidos para o mesmo objeto, isto , para ver a cor haveria a vista e esta outra faculdade cuja existncia estamos conjecturando para explicar como percebemos que vemos. Mas se esta outra faculdade no apenas percebe que v, mas tambm v a cor, no haveria razo porque isso j no poderia ser suposto da prpria vista, e assim
a segunda faculdade seria intil. Portanto, se existir esta segunda faculdade, ela apenas percebe que vemos, sem, entretanto, ver a cor em si mesma (23). Chegamos, portanto, a uma concluso provvel que deve existir uma outra faculdade, alm da vista, pela qual percebemos que vemos sem que, porm, ela prpria possa ver as cores. Mas, seja qual for esta faculdade, quando descobrirmos quem ela , deveremos responder ainda s seguintes duas perguntas. A primeira, como esta outra faculdade pode perceber que vemos se no percebe a cor? Porque ver nada mais do que perceber a cor (24). A segunda, se h uma faculdade especial pela qual percebemos que vemos, no dever haver outra faculdade pela qual percebemos que percebemos que vemos? E, por sua vez, no deveria haver uma quarta faculdade que perceberia a operao desta terceira, e assim sucessivamente? Esta sucesso, diz o Comentrio ao De Anima, no pode ir at o infinito, porque uma ao que depende de um nmero infinito de aes impossvel de se completar. Portanto, deve-se parar em uma faculdade qualquer, a segunda, a terceira, ou a quarta, ou alguma outra, que perceba a sua prpria operao. Mas se pode existir uma tal faculdade, porque no poderia ser a primeira? Isto , se pode existir uma faculdade que possa perceber a sua prpria operao, porque no pode ser a prpria vista que h de perceber que v? (25) Estas questes sero resolvidas mais adiante. Mas devemos adiantar que na resposta de Toms veremos colocado que a percepo que temos de estar vendo ou ouvindo no est alm do mbito das faculdades sensitivas; ora, na medida em que Aristteles e Toms de Aquino colocam claramente que os sentidos so materiais, esta concluso particularmente notvel pelo fato de que estes filsofos parecem afirmar que no tm objees a fazer quanto hiptese de uma entidade puramente material ser capaz de perceber que percebe. Esta no uma operao que exige necessariamente um instrumento imaterial.
Referncias (21) In librum De Anima Commentarium, L. I, l. 2, 19. (22) Idem, L. III, l. 2, 587. (23) Idem, L. III, l. 2, 585. (24) Idem, loc. cit.. (25) Idem, L. III, l. 2, 586.
7. A distino dos sensveis prprios dos diversos sentidos. Esta uma pergunta que se faz Toms de Aquino no Comentrio ao De Anima. Antes ele tinha perguntado como possvel percebermos que vemos e ouvimos; agora ele pergunta como que distinguimos no apenas o preto do branco, coisa que feita pela prpria vista, ou o doce do amargo, coisa que feita pelo gosto, mas tambm como distinguimos que diferem o branco do doce, isto , um sensvel prprio da vista de um sensvel prprio do gosto, ou, de modo geral, qualquer sensvel de qualquer outro sensvel (26). Este discernimento, diz Toms de Aquino, excede a capacidade dos sentidos prprios; aos sentidos prprios compete discernir apenas entre os sentidos contrrios, isto , por exemplo, o preto do branco e o doce do amargo. Porm, ao mesmo tempo, no se pode dizer que esta capacidade exceda a capacidade sensvel genericamente falando; segundo suas palavras, "se podemos discernir no apenas o preto do branco, ou o doce do amargo, mas tambm o branco do doce, e discernimos qualquer sensvel de qualquer outro sensvel e sentimos que diferem, importa que isto seja
pelo sentido, porque conhecer o sensvel enquanto sensvel coisa do sentido" (27).
Esta capacidade de discernimento entre os diversos sensveis atribuda a um outro sentido interno, a que S. Toms, seguindo a Aristteles, chama de sentido comum, cuja sede fica prxima " raiz do tato, enquanto fundamento de todos os sentidos e o que mais prximo se acha da raiz fontal de todos os sentidos" (28).
Diz tambm Toms que
"parece necessrio que o rgo deste princpio sensitivo comum esteja ali onde se situa a primeira raiz do rgo do tato" (29).
O sentido comum, diz Toms, a prpria "raiz fontal de todos os sentidos" (30),
e as "mutaes que ocorrem neste princpio comum so provenientes dos sentidos prprios, chegando ao sentido comum todas as mutaes de todos os
sentidos prprios como a um trmino comum" (31).
A distino no de sensveis diversos, mas de sentidos opostos dentro de uma mesma espcie sensvel "pertence ao sentido prprio, porque o mesmo sentido prprio um trmino das diversas mutaes que se fazem por meio de sensveis contrrios. Mas mesmo assim o sentido prprio faz esta distino enquanto participa em algo da virtude do sentido comum" (32). "O ltimo julgamento, e o ltimo discernimento, porm, pertencem ao
sentido comum" (33).
Referncias (26) In librum De Anima Commentarium, L. III, l. 3, 599. (27) Idem, L. III, l. 3, 601. (28) Idem, L. III, l. 3, 602. (29) Idem, L. III, l. 3, 611. (30) Idem, L. III, l. 3, 602. (31) Idem, L. III, l. 3, 612. (32) Idem, L. III, l. 3, 613. (33) Idem, loc. cit..
8. A fantasia ou imaginao. Para alm da atividade do sentido comum discernindo os diversos sensveis entre si temos a atividade da fantasia ou imaginao. Aquilo que se denomina fantasia algo que pertence ainda ao domnio dos sentidos: " vida do animal perfeito requer-se no apenas a apreenso das coisas em sua presena sensvel, mas tambm em sua ausncia. Se assim no fosse, como o movimento e a ao do animal seguem a apreenso, o animal no se moveria busca de algo ausente. Observa-se, entretanto, o contrrio, principalmente nos animais perfeitos que se movem por um movimento processivo a
alguma coisa que apreendida como ausente. necessrio, portanto, que o animal pela potncia sensitiva no apenas receba as espcies sensveis ao ser imutado pela prpria presena dos sensveis, mas que tambm as retenha e conserve" (34). "A esta reteno e conservao de espcies sensveis se ordena a fantasia ou a imaginao, que so a mesma coisa; a fantasia e a imaginao so como um tesouro de formas recebidas pelos sentidos" (35).
A fantasia um movimento causado pelo sentido quando este, movido pelo sentido, passa da potencialidade ao ato de sentir, e que persiste mesmo depois de removido o sensvel (36). Quando, ao dormir, sonhamos, as imagens que so vistas no sonho nada mais so do que o movimento da fantasia; quando imaginamos montanhas de ouro combinando imagens que nos chegaram anteriormente pelos cinco sentidos, isto tambm o que se chama de fantasia (37). Quando se passa dos sensveis prprios para os comuns, e destes para a fantasia, aumentam as possibilidades do homem se enganar acerca da realidade (38). Os sentidos, em relao aos sensveis prprios, so quase sempre verdadeiros, apresentando pouco de falsidade. J nos sensveis comuns que se seguem aos sensveis prprios os sentidos costumam se enganar mais; mas na fantasia a possibilidade de erro aumenta consideravelmente, porque os efeitos so mais dbeis do que as causas, e isto tanto mais quanto mais se afastam do primeiro agente, menos recebendo sua fora e semelhana (39). Desta forma a fantasia, movida indiretamente pelos sensveis atravs dos sentidos prprios, mais propensa ocorrncia de erros do que o sentido prprio e comum. Geralmente o movimento da fantasia verdadeiro quando se d simultaneamente ao movimento do sentido; quando, porm, ocorre na ausncia do sentido, o erro pode acontecer com facilidade no apenas em relao aos sensveis comuns como tambm em relao aos sensveis prprios (40). A maioria dos animais operam apenas segundo a fantasia, que , como todo sentido, material. Nos animais brutos isto ocorre porque eles esto privados totalmente de intelecto; mas no homem isto tambm ocorre quando por diversas razes o intelecto obscurecido em seu funcionamento por causa de alguma paixo veemente, por causa de alguma enfermidade, ou mesmo por causa do sono. Neste caso o intelecto no prevalece sobre a fantasia, e o homem segue a apreenso fantstica como verdadeira (41). Os animais seguem a fantasia porque a fantasia persevera
mesmo na ausncia do sensvel. Como a fantasia semelhante ao sentido em ato, assim como o sentido em ato move o animal ao sensvel presente, assim tambm a fantasia o faz na ausncia do sensvel (42). Aristteles no se pronunciou a respeito da potncia qual corresponde fantasia; entretanto, na Summa Theologiae Toms de Aquino deixa claro que a fantasia pertence aos sentidos interiores do homem (43). Referncias (34) Summa Theologiae, Ia, Q.78 a.4. (35) Idem, loc. cit.. (36) In librum De Anima Commentarium, L. III, l. 6, 658659. (37) Idem, L. III, l. 4, 633. (38) Idem, L. III, l. 6, 659-660. (39) Idem, L. III, l. 6, 664. (40) Idem, L. III, l. 6, 665. (41) Idem, L. III, l. 6, 670. (42) Idem, L. III, l. 6, 669. (43) Summa Theologiae, Ia, Q.78 a.4.
9. Como percebemos que vemos? Soluo. Com estas distines feitas sobre a fantasia, podemos responder pergunta anteriormente colocada: o homem tem experincia de que percebe que v; esta percepo da operao dos sentidos prprios feita pelo prprio sentido ou por alguma outra faculdade? S. Toms de Aquino responde a esta pergunta na lectio 2 do Livro III do Comentrio ao De Anima. No nos parece, porm, ter sido totalmente feliz quanto clareza de sua redao. Para que sua resposta fique mais manifesta, alm de report-la, teremos tambm que interpret- la em parte. Ao responder a questo que foi colocada, S. Toms comea por fazer uma distino; o ato de ver, diz Toms, pode ser entendido de dois modos diversos. De um primeiro modo, ver dito quando a viso alterada por uma cor visvel e presente diante do sentido da vista. Quando o ato de ver tomado segundo este modo, nada pode ser visto seno a cor; conseqentemente, segundo este modo de ver no possvel perceber que vemos. Segundo este modo de ver, somente se percebem as cores, no a prpria operao da vista. Ver, porm, diz Toms de Aquino, pode ser dito ainda de um segundo modo; isto , quando, depois da alterao do rgo pelo sensvel externo, podemos distinguir entre a luz e as trevas ou entre uma cor e outra mesmo na ausncia da alterao provocada por um sensvel presente externamente vista, quando ento podemos julgar da prpria percepo do rgo j realizada pelo sensvel externo (44). Santo Toms no fala aqui da fantasia ou imaginao, mas, pelo que j se comentou a respeito dela, parece-nos claro que ele est se referindo ao trabalho da fantasia, um prolongamento da atividade dos cinco sentidos que se dirige ao sentido comum e que continua mesmo aps a cessao das operaes dos sentidos prprios provocadas pelos sensveis externos. A fantasia ou imaginao algo organicamente ligado aos cinco sentidos; ela pertence ainda ao domnio da atividade sensitiva, embora no seja um sentido prprio, nem o sentido comum. Parece-nos tambm que
por isto que S. Toms acrescenta aqui esta outra afirmao: "aquela potncia, pela qual algum se v estar vendo, no est alm do gnero da potncia visiva" (45).
Por vista entende-se aqui o segundo modo em que pode ser entendida a operao de ver; deve-se, ao que nos parece, entender-se aqui no apenas os olhos, mas todo o sistema sensitivo ligado vista, incluindo os sentidos internos e a imaginao. atravs das representaes da imaginao que os sentidos internos percebem que vemos. pergunta, pois, anteriormente feita, de como uma faculdade que no a vista pode perceber que vemos sem ver a cor, e, se v a cor, por que no a prpria vista, Toms de Aquino responde o seguinte: "a cor tem um duplo ser; o primeiro, natural, na prpria coisa sensvel; o segundo, na medida em que apreendida pelo sentido" (46).
A imaginao, prolongamento dos sentidos e em seu mesmo gnero, v apenas este segundo modo da cor. Assim, parece ser claro que segundo S. Toms a capacidade de percepo da operao de um sentido no algo que transcende a materialidade do prprio sentido. A conscincia de uma operao prpria no indcio de imaterialidade na alma humana. Fica, porm, uma outra pergunta a ser respondida: ns percebemos que percebemos que vemos? E se percebemos, como percebemos que percebemos que vemos? a prpria imaginao que percebe sua percepo da operao dos sentidos ou outra faculdade? E se for outra faculdade, ela por sua vez perceber sua percepo ou necessitar ainda de uma outra faculdade para isto? E, se necessitar de uma outra, at onde ir parar esta seqncia? Estas questes no podem ainda ser respondidas; para isso ser necessrio continuar nossa investigao da psicologia humana. Mas importante mostrar que estas perguntas levantam o problema da percepo total da prpria atividade cognitiva; se possvel, e como, que algum ser vivo dotado de faculdades apreensivas possa possuir uma conscincia total de si mesmo enquanto cognoscente. Vimos que, segundo Toms de Aquino, para que percebamos que vemos no necessria a atividade de nenhum instrumento imaterial; a percepo da operao prpria dos sentidos no supe a imaterialidade da alma. Para que, alm de ver, percebamos que vemos, no necessrio ir alm do mbito do prprio conhecimento sensvel. Porm, tal como foi descrita at a, esta no uma percepo total da prpria atividade cognoscitiva; uma percepo apenas parcial, porque percebemos que vemos, mas se no formos capazes de perceber tambm que percebemos que vemos, no teremos uma conscincia total de nossa atividade cognoscitiva, mas apenas uma parte. Pode-se admitir uma terceira faculdade que percebe a percepo que a segunda tem da operao dos sentidos, mas
no se poder admitir uma srie infinita de faculdades, cada uma percebendo a percepo da anterior. Uma delas ter que ser a ltima. Se esta ltima no perceber a prpria atividade cognoscente, ento o homem no ter uma conscincia total de si mesmo enquanto cognoscente. Se esta ltima percebe a sua prpria atividade, deve-se ento explicar como isto seja possvel. Referncias (44) In librum De Anima Commentarium, L. III, l. 2, 558. (45) Idem, L. III, l. 2, 590. (46) Idem, L. III, l. 2, 589.
10. O intelecto. O intelecto a faculdade pela qual so apreendidos o ser em universal e a essncia das coisas, isto , aquilo que cada coisa , abstradas as condies individuantes. As afirmaes de Toms quanto a isto esto profusamente espalhadas em toda a sua obra. Eis aqui algumas: "O homem um ser tal que intelige as formas de todas as coisas sensveis" (47);
ora, a forma o que d o ser matria. "Pelo que diz Aristteles, fica manifesto que o objeto prprio do intelecto a qididade ou a essncia da coisa, que no algo separado da prpria coisa, como afirmava Plato, mas algo existente nas coisas sensveis. O intelecto, porm, apreende estas qididades de um modo diverso de como existem nas coisas sensveis, isto , as
apreende sem as condies individuantes que, nas coisas sensveis, a elas se acrescentam" (48). "A operao do intelecto conhece a essncia; nesta operao, porm, h algo que lhe pressuposto, que o ser: de fato, a mente no pode conceber nada se no inteligir primeiro o ser" (49). "Nossa inteligncia conhece naturalmente o ser e tudo aquilo que pertence ao ser enquanto tal; e neste conhecimento se fundamenta o conhecimento dos primeiros princpios" (50).
H outras operaes na inteligncia que derivam da operao pela qual so apreendidas as essncias: so o julgamento e o raciocnio. O julgamento a operao da inteligncia pela qual ela compe ou divide apreenses prvias da inteligncia em si indivisveis,
como, por exemplo, quando julga "o livro branco". O raciocnio a operao pela qual se passa de um julgamento a outro, para atingir, atravs de julgamentos conhecidos, o conhecimento de desconhecidos (51). No nos vamos deter na anlise do julgamento e do raciocnio; nosso interesse ser agora analisar melhor a primeira das operaes da inteligncia, aquela que fundamenta as demais, que a apreenso das essncias. J vimos nas citaes precedentes que o objeto da inteligncia so as essncias das coisas sensveis. A inteligncia apreende as essncias das coisas sensveis sem as condies individuantes que nas prprias coisas sensveis se acrescentam a esta essncia. Ela , portanto, uma operao que resulta de uma abstrao. No apenas a operao da inteligncia que resulta de uma abstrao: a operao dos sentidos tambm resulta de uma abstrao. J vimos que na operao dos sentidos o sentido recebe uma forma existente no sensvel sem a matria existente no sensvel; no apenas no recebe a mesma matria que havia no sensvel, como nem sequer recebe a forma do sensvel em uma matria que tenha disposies idnticas da matria sensvel; o sentido recebe a forma do sensvel em uma matria que nenhuma semelhana apresenta com a do sensvel. Diz-se, portanto, que recebe a forma do sensvel sem a matria.Ora, isto j uma abstrao, porm no uma abstrao to grande como a da operao da inteligncia. Os sentidos conhecem apenas as qualidades exteriores do objeto conhecido, no a prpria essncia; ademais, quando conhecem estas qualidades, as conhecem ainda individualizadas no objeto conhecido, isto , vem esta flor amarela, aquele livro verde. No assim a inteligncia; quando a inteligncia alcana o que um ser humano, a essncia do ser humano, j no considera mais se se trata deste ou daquele indivduo. Ora, toda abstrao se faz a partir de um objeto do qual se considera uma parte abstraindo-se outra. No caso dos sentidos, este objeto a prpria coisa exterior. No caso da inteligncia, o objeto sobre o qual se trabalha para abstrair a essncia o material fornecido pela fantasia:
"Os fantasmas, de fato, se acham para com o intelecto assim como as cores para a viso. Ora, as cores se acham para com a viso como objetos; portanto, os fantasmas se acharo para com o intelecto como objeto" (52).
Assim como a cor e o som so objetos materiais, a fantasia tambm um objeto material; a diferena est em que enquanto a cor e o som so externos ao animal, a fantasia interna. A inteligncia, pois, uma faculdade cujo objeto no externo no homem, mas interno; embora, atravs deste, relacione-se com os objetos externos. A operao dos sentidos, conforme vimos, resultava de uma certa abstrao sobre o sensvel; a operao do intelecto, tendo por objeto este produto da operao do sentido, resultar em uma abstrao ainda maior. O sentido, conforme vimos, recebe a forma existente no sensvel sem a matria do sensvel nem em uma matria de disposio semelhante ao sensvel, mas em uma matria de disposio bastante diversa.
Na operao do intelecto, porm, conforme veremos, pode-se mostrar que recebe-se uma forma contida no material apresentado pela fantasia sem, porm, disposio material alguma. Nas prximas linhas tentaremos justificar esta afirmao; daremos uma explicao que no se encontra nos textos de Toms de Aquino, mas que o que se depreende das pginas onde ele trata deste assunto. Referncias (47) Quaestiones Disputatae De Anima, a.2. (48) In librum De Anima Commentarium, L. III, l. 8, 717. (49) In libros Metaphysicorum Expositio, L. IV, l. 6, 605. (50) Summa contra Gentiles, II, 83. (51) In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, Introductio, 4. (52) In librum De Anima Commentarium, L. I, l. 2, 19.
11. Natureza do ato intelectivo. J afirmamos vrias vezes neste captulo que na operao do sentido o sentido recebe a mesma forma que existe no sensvel, porm sem a matria. Talvez tenhamos aceito esta proposio sem refletir suficientemente sobre o significado da mesma. Pois, se o tivssemos feito, talvez nos dias de hoje algum teria feito a seguinte objeo: "Foi dito que na operao do sentido recebese a mesma forma que existe no sensvel, sem, porm, a matria. Ora, isto parece ser impossvel, como demonstram os seguintes exemplos. O que ns vemos como sendo a cor no o mesmo que a cor: a cor uma vibrao eletromagntica, mas a sensao da cor no se parece em nada com uma vibrao
eletromagntica. O que ns ouvimos como sendo o som no o mesmo que o som: o som uma onda longitudinal de compresso do ar; a sensao de uma msica no se parece em nada com uma onda longitudinal de compresso do ar. Como, ento, na operao do sentido pode ser recebida a mesma forma que existe no sensvel sem a matria? Pois a forma recebida parece ser completamente outra".
Nesta objeo as observaes so corretas; o erro est na interpretao do que seja a forma na coisa sensvel e no sentido. Quando Toms diz que o sentido recebe a mesma forma que existia no sensvel, porm sem a matria, o que se quer dizer que nas transformaes naturais em geral o paciente, juntamente com a forma, adquire uma disposio material
semelhante quela que havia no agente; no caso especial dos sentidos, esta forma tambm recebida, mas em uma disposio material diversa daquela que havia no agente. Mas que se trata realmente da mesma forma, isto pode ser visto, acrescentamos ns, pelo fato de que, se analisssemos a informao armazenada no sentido, poderamos reconstituir o sensvel. Analisando a informao contida nos impulsos nervosos que saem do nervo tico, bastante diferentes das ondas eletromagnticas, ou ento, a informao contida no relato do observador a respeito das cores que est vendo, que se parecem menos ainda com as ondas eletromagnticas, poderamos reconstituir o objeto colorido. Analisando-se a soma das informaes contidas nos impulsos nervosos que saem de todos os sentidos, ou ento a soma das informaes contidas no relato do observador sobre todas as informaes que lhe trazem os cinco sentidos, com esta soma de informaes reconstitumos o objeto material observado. De onde que toda esta informao a prpria forma do objeto sensvel, armazenada em uma disposio corporal diversa. A forma do objeto sensvel foi realmente recebida sem a matria, isto , sem uma idntica disposio corporal que existia no objeto sensvel. Mas quando analisamos a forma abstrada pela inteligncia do objeto sensvel que lhe apresentada pela fantasia, a informao ali contida no a forma de um objeto material. De fato, se considerarmos que a essncia apreendida de homem animal racional, limitando-nos estrita e rigorosamente ao contedo desta informao, que ser poderemos reconstituir? O animal em questo poder ser de carne, de slica, de circuitos digitais, ou de algum ou de todos os materiais desconhecidos que se queiram; poder ser grande ou pequeno, imensamente pequeno como uma bactria, imensamente grande como uma estrela; ou poder ter todas as formas geomtricas e disposies de partes que se queiram; poder ter os rgos os mais diferentes que se possam imaginar; todas estas caractersticas com que ele poder se realizar enquanto indivduo podero ser to variadas quanto seja possvel serem tecidas com a imaginao ou fantasia; pois na verdade a informao contida na inteligncia no especificou nenhuma destas qualidades porque no as continha a nenhuma; se fossemos construir na realidade o ser apreendido pela abstrao da inteligncia tal como ele est l, teramos que
construir um ser imaterial, um homem imaterial. Este homem no existe; mas, o que particularmente interessante, pode ser visto pela inteligncia. Deste ser sem matria existe uma imagem na inteligncia, uma imagem num certo sentido ilimitada, por no ter as limitaes que a concretizao nesta ou naquela matria lhe imporiam. A inteligncia, assim, capaz de ver o imaterial; e isto que ela v, no est na realidade, mas apenas nela mesma. Nela prpria, portanto, existe esta natureza e ela prpria tem que ser imaterial. importante notar que estas informaes, esta forma abstrada pela inteligncia do objeto sensvel apresentado pela fantasia e nela existente no algo apenas significado; isto , no algo ao qual se atribua um significado ou uma relao para tal ou qual caracterstica do objeto sensvel. No algo contido na inteligncia sob modo de significao ou de relao, mas algo que pode realmente ser visto pela inteligncia; a inteligncia v, realmente, a essncia abstrata do homem, a essncia abstrata do belo, a essncia abstrata do bem, etc.. esta possibilidade de ver estas essncias abstratas que o fundamento psicolgico da contemplao da inteligncia. No se trata de um sinal elaborado pela inteligncia ao qual relacionamos as qualidades que vemos em todos os homens; a prpria essncia das coisas que pode ser vista como objeto prprio da faculdade da inteligncia, e, por esta mesma razo, causar-lhe agrado e repouso como em uma operao que lhe seja conatural. Estes objetos contemplados pela inteligncia em sua operao prpria tm caractersticas bastante diversas dos vistos pelos sentidos. As formas existentes no sentido e na imaginao carregam consigo todas as caractersticas da materialidade. Em primeiro lugar, elas so imagens de objetos individuais; a individualidade caracterstica da matria, pois a matria que, unindo-se forma, causa a individualidade daquela forma; esta caracterstica existe tambm nas formas apreendidas pelos sentidos. So, portanto, necessariamente, formas existentes na matria, mesmo dentro dos sentidos. Em segundo lugar, elas tm todas as qualidades que so prprias da matria; tm cores, tm dimenses geomtricas, apresentam movimento; tm que estar, por esta razo, guardadas materialmente nos sentidos. Tal como elas so vistas pelos sentidos interiores e pela fantasia, podem ser desenhadas em um papel, reproduzidas num
desenho animado ou num filme, esculpidas em uma esttua. Mas as formas vistas pela abstrao da inteligncia no podem ser desenhadas em papel; nem podem ser reproduzidas em filme, nem esculpidas em esttua. No possvel desenhar a essncia do homem; no possvel desenhar a essncia do belo, no possvel esculpir a essncia da bondade; no entanto, elas esto l dentro, visveis no interior da inteligncia. Cabe ento a pergunta: em que matria? So coisas totalmente despidas de todas as caractersticas da materialidade, tanto que no podem ser reproduzidas na matria, no entanto, elas existem e podem ser vistas dentro de ns. Existem, portanto, dentro de ns, entidades totalmente desprovidas de caractersticas materiais. No pode ser num substrato material que elas esto, portanto, depositadas. Mas este substrato o intelecto; portanto, o intelecto algo imaterial existente dentro do homem.
12. Aparente no evidncia da natureza do ato intelectivo. Uma grande dificuldade, talvez a maior dificuldade para a compreenso deste argumento reside no fato de que no claro para a maioria das pessoas que a apreenso da inteligncia possui de fato todas as caractersticas que mencionamos. Muitas pessoas no cultivaram a vida da inteligncia de modo a alcanarem uma capacidade de abstrao suficiente para perceberem claramente a existncia destas idias abstratas em sua inteligncia. Ainda que no o digam, supem que uma idia seja no mximo um sinal, -o som da palavra casa, por exemplo, ou o desenho imaginado de uma casa-, sinal que dizemos ter tal ou qual significado por conveno, por atribuir este sinal a muitos objetos externos semelhantes, de tal modo que quando dizemos que queremos construir a casa, queremos dizer com isto no que queremos construir aquele sinal, mas que queremos construir um prdio em determinado terreno. Pessoas assim se elevaram to pouco acima da atividade da fantasia que para elas a distino entre a fantasia e a inteligncia fica muito pouco ntida. Para complicar ainda mais a situao destas pessoas, se bem que a inteligncia seja algo totalmente diverso da fantasia, diz porm S. Toms que nunca a inteligncia pode trabalhar no homem de tal modo que esteja totalmente ausente da fantasia, no s ao abstrair as idias dos dados da fantasia, como tambm ao recordar idias j abstradas. Estas so suas palavras a este respeito: " necessrio",
diz Toms,
"que para que algum esteja especulando em ato, simultaneamente se forme algum fantasma. Por causa disso sem o sentido no pode nenhum homem apreender ou adquirir nova cincia, nem sequer inteligir utilizando-se de uma cincia j adquirida. falsa a opinio de Avicenna, portanto, de que o intelecto no necessita dos sentidos depois que j adquiriu a cincia; ao contrrio, mesmo depois de algum j ter adquirido a cincia, necessita usar os fantasmas para que especule. por causa disso que por uma leso dos rgos corporais podese impedir o uso das cincias j adquiridas" (53).
Isto ocorre porque a fantasia est para a inteligncia assim como o seu objeto, da mesma maneira como as coisas visveis so objetos para a vista. Ora, retirando-se os objetos visveis, a vista, ainda que s, nada mais ser capaz de ver. Mas a inteligncia funciona, segundo Toms, unida fantasia de um modo semelhante, tal que sem o funcionamento paralelo da fantasia a inteligncia nada apreende. Esta foi a explicao que j tinha sido dada por Aristteles para o fato de que a inteligncia, ainda que imaterial, possa ter o seu funcionamento alterado ou at definitivamente impedido por uma leso corporal, ou pela ingesto de alguma droga. Pois ela no funciona sem o concurso da fantasia, assim como a vista no veria na ausncia de objetos visveis. Portanto, apesar de ser algo bastante distinto da fantasia, a inteligncia no pode funcionar sem o funcionamento paralelo da fantasia; a partir dos dados da fantasia, ela pode inteligir segundo diversos graus de abstrao. Pode abstrair to pouco que mal se perceba a diferena entre a inteligncia e a fantasia. Neste caso, como sempre que inteligimos dever estar presente algum sinal da fantasia, confundiremos aquele sinal com a prpria inteligncia. Mas tambm a inteligncia pode gradativamente ir se elevando a graus de abstrao to elevados e to intensos que de suas alturas mal se percebe mais o movimento paralelo da fantasia. A dificuldade da questo da imaterialidade da alma , portanto, a dificuldade dos principiantes na vida filosfica: para os principiantes fica muito difcil distinguir "se o intelecto a prpria fantasia ou algo distinto que se d conjuntamente fantasia" (54).
isto o que acontece quando, por exemplo, um neurologista quer demonstrar a materialidade da mente. Ele injeta na circulao sangunea do homem uma soluo de glicose marcada com um carbono radioativo; o crebro se alimenta exclusivamente de glicose, e a glicose marcada com istopos radioativos de carbono pode ser rastreada em seu caminho pelo crebro atravs de aparelhos. Ento o neurologista diz ao paciente que pense em um quadrado. O paciente, em vez de pensar em um conceito totalmente abstrato do quadrado, imaginar verdadeiramente um quadrado. Nisto a glicose radioativa ser vista concentrando-se em uma determinada parte do crebro; no a atividade da inteligncia, porm, o que est sendo rastreado, mas a da fantasia. verdade que h uma forma inteligvel tambm, porque o paciente sabe que aquele no o nico quadrado; entretanto, sua ateno est muito mais concentrada na imagem do que na idia. O neurologista ento lhe diz que gire o quadrado em que pensou. A esta nova ordem o paciente imaginar o quadrado girando, e a glicose radioativa se deslocar para outra regio do crebro. Se, entretanto, sua ateno estivesse voltada para a abstrao do quadrado e fosse isto o que ele estivesse contemplando claramente, sua resposta seria: "No posso! Posso girar este ou aquele quadrado, esta ou aquela imagem do quadrado, mas se estou realmente vendo a essncia do quadrado,
esta essncia eu no posso girar".
No fim da experincia o cientista e o paciente supem terem demonstrado a materialidade do pensamento. O que aconteceu, na verdade, que a experincia que ambos tinham da vida do pensamento era muito pequena para diferenciar-se da fantasia. Quando pensamos no quadrado vemos uma imagem do quadrado e concomitantemente tambm a essncia do quadrado; mas existe toda uma gradao de intensidades com que vemos desde fortemente a imagem e palidamente a essncia at palidamente a imagem e fortissimamente a essncia. Este problema de confundir fantasia com inteligncia tinha contornos bastante diversos nos filsofos gregos. Pudemos mostrar no captulo anterior como eles se submetiam a uma educao que tendia a favorecer a atividade da abstrao intelectual em um grau muito elevado. Basta, para perceber isto, refletir um pouco novamente sobre o programa educacional de Plato e seus objetivos: "O verdadeiro filsofo aquele que gosta de contemplar a verdade. Os amadores de espetculos e das artes no merecem o nome de
filsofos, porque gostam de belas vozes, das cores, das formas e de todas as coisas elaboradas por estes elementos, mas as suas mentes so incapazes de apreciarem o belo em si. Aqueles que apenas possuem o sentimento das coisas belas, mas no o da prpria beleza, esto confundindo a cpia com o objeto real. Aqueles que vem muitas coisas belas, mas no vem o belo em si,
aqueles que vem muitas coisas justas mas no vem a justia em si, aqueles que vem muitas verdades, mas no conseguem ver a verdade em si, nem so capazes de seguir um guia que os conduza a este ponto, estes no so os filsofos. S os que so capazes de contemplar cada coisa como ela em si mesmo que devem ser chamados de filsofos ou amantes do saber".
Para estes que assim viviam, era evidente o carter imaterial da inteligncia humana; mais do que a fora interna do argumento
que eles usaram para explicar a imaterialidade da inteligncia, foi a experincia pessoal deles que os levou a desenvolver o prprio argumento. Referncias (53) In librum De Anima Commentarium, L. III, l. 13, 791792. (54) Idem, L. I, l. 2, 18.
13. Posio de S.Toms. Tudo isto quanto dissemos encontramo-lo resumido em um meio pargrafo das Quaestiones Disputatae De Veritate: "Pelo fato de que a alma humana conhece as naturezas universais das coisas, percebe que a espcie pela qual inteligimos imaterial; de outro modo seria individualizada, e assim no conduziria ao conhecimento universal. Pelo fato da espcie inteligvel ser imaterial, entende-se por conseqncia que o intelecto alguma coisa independente da matria, e disto pode-se prosseguir ao conhecimento das demais propriedades da potncia intelectiva" (55).
Referncias (55) Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.10 a.8.
14. A percepo total da atividade cognoscitiva. J examinamos como segundo S. Toms de Aquino possvel dentro do mbito do prprio sentido a percepo da apreenso sensvel. Esta percepo realizada pela imaginao, ligada aos sentidos internos do homem. Ficou para ser explicado como percebemos que percebemos as operaes do sentido. No De Anima Aristteles levantou esta questo, mas no a respondeu. Toms de Aquino, comentando a passagem (56), levantou tambm a questo, mas igualmente no a respondeu. Os elementos e os princpios da resposta que teria dado encontram-se espalhados pelo restante de suas obras. O que o sentido v o sensvel externo, mediante uma forma sensvel impressa pelo objeto no sentido. Esta forma sensvel, continuando a existir como fantasia mesmo aps a cessao das aes do sensvel externo, faz com que os sentidos internos possam perceber que vemos. Os sentidos internos vem a cor, no a cor do objeto, mas a fantasia, isto , a cor tal como foi vista pelos olhos; ao fazerem isto, podem julgar acerca da percepo do rgo provocado pelo sensvel externo. Ora, a fantasia por sua vez objeto da inteligncia. Atravs da inteligncia ser possvel perceber que percebemos a operao dos sentidos. E tambm, alm disso, ao contrrio dos sentidos, a inteligncia pode perceber a percepo que ela prpria tem das atividades das demais faculdades que lhe so anteriores. A inteligncia pode fazer isto por causa da sua imaterialidade. H duas passagens da Summa contra Gentiles que mostram ser esta a opinio de S. Toms:
"Nenhum sentido conhece a si mesmo nem sua operao; a vista, de fato, no v a si mesma nem se v estar vendo. Isto algo que pertence a uma potncia superior. O intelecto, porm, conhece a si mesmo e se conhece inteligir" (57). "A ao de nenhum corpo se reflete sobre o prprio agente, (isto , nenhum agente corporal pode mover a si prprio). De fato, demonstrase no VII e no VIII Livros da Fsica que nenhum
corpo pode mover a si mesmo seno segundo a parte, isto , na medida em que uma parte seja movente e a outra movida. Ora, o intelecto agindo se reflete sobre si mesmo, pois intelige a si prprio, no apenas segundo uma parte, mas segundo o todo. Portanto, no um corpo" (58).
Estas passagens mostram que, segundo S. Toms, somente uma faculdade imaterial pode apreender-se a si mesma. O sentido, sendo corporal, no pode apreender-se seno em parte, na medida em que uma parte, o sentido interno, apreende a atividade do sentido prprio; mas no h uma outra parte do sentido que possa depois apreender a atividade do sentido interno. Esta s pode ser apreendida pela inteligncia, que por fim, por ser imaterial, apreende tambm a si prpria. Isto significa que os animais brutos possuem alguma percepo de sua prpria atividade cognoscitiva, mais ou menos perfeita de acordo com a perfeio de seus sentidos prprios e internos, mas sempre parcial. No possuindo intelecto, para que um animal pudesse ter uma percepo total de sua atividade
cognoscitiva teria que possuir um nmero infinito de faculdades sensitivas, o que impossvel. Somente no homem, em virtude da imaterialidade da atividade do intelecto, que possvel uma percepo total da atividade cognoscitiva. Por que o intelecto pode perceber sua prpria atividade e o sentido no? Porque o intelecto, por causa de sua imaterialidade, capaz de uma abstrao que vai at o ser; ele apreende todas as coisas sob a razo do ser; o ser se estende a todas as coisas sem exceo; ele pode apreender, por isto, o prprio ato de sua inteleco no enquanto uma inteleco mas enquanto ser; e da, pelas propriedades que se seguem ao ser enquanto tal, pode por inferncia conhecer no apenas a sua prpria atividade, mas at a si mesmo, isto , a prpria faculdade em que se produz aquela atividade. J o sentido percebe a forma sensvel do objeto em um rgo corporal; a matria em que recebida esta forma a matria do rgo do sentido; no a mesma, nem semelhante do objeto, mas sua presena suficiente para que a forma recebida seja recebida como a de um objeto individualizado; o sentido capaz da abstrao que separa a cor do som ou uma qualidade da outra, mas no capaz de uma abstrao que ultrapasse a individualidade do objeto; a forma recebida, ademais, por ser impressa pelo objeto que age pela sua forma prpria, s pode ser uma semelhana da forma deste objeto; s pode levar, portanto, a uma representao individualizada do objeto sensvel, no do prprio ato de sentir. Podemos perceber este ato de sentir na medida em que pela fantasia nos lembramos da coisa vista, percebendo que a coisa vista no est mais presente; da pode-se fazer uma representao sensvel do ato de ver, no porm desta nova percepo. Para perceber esta outra percepo pode-se depois, pela prpria fantasia, lembrar-se do ato precedente da fantasia, e com isto podemos perceber que percebamos o ato de ver, no porm esta nova percepo pela qual percebemos a anterior. E assim sucessivamente, o sentido s poderia ter uma
conscincia total de si mesmo mediante um nmero infinito de faculdades ou um nmero infinito de atos. Da pode-se tirar uma concluso primeira vista surpreendente: toda vez que o homem experimenta uma percepo total de sua prpria atividade cognitiva, nesta atividade est envolvida necessariamente uma atividade da inteligncia abstrata enquanto tal, ainda que, aparentemente, o homem no esteja raciocinando. Por outro lado, muitas atividades que o homem atribui corriqueiramente ao uso do intelecto, na verdade no passam de uma atividade da fantasia; nisto j demos um exemplo no caso do homem a quem se pediu que pensasse em um quadrado; a mesma coisa seria possvel de se dizer no caso de um homem a quem se pedisse que pensasse no que ele fz no dia anterior; para muitas pessoas, estes supostos pensamentos no passaro de um ato material dos sentidos internos. Referncias (56) In librum De Anima Commentarium, L. III, l. 2, 586. (57) Summa contra Gentiles, II, 66. (58) Idem, II, 49.
15. A percepo da inteligncia por ela mesma, segundo Santo Agostinho. Mas a inteligncia no apenas pode ter uma percepo total de sua prpria atividade, como tambm pode, ao contrrio dos sentidos, at conhecer-se a si mesma. Este um assunto muito importante, por nele estar envolvida a prpria natureza da inteligncia e no poucas confuses sobre a contemplao. Merecer por isto um pouco mais de ateno de nossa parte. Foi Santo Agostinho quem escreveu algumas das pginas mais admirveis da literatura de todos os tempos sobre o conhecimento da mente humana por ela mesma quando, no Tratado sobre a Santssima Trindade, atravs do conhecimento da alma humana, tentava compreender alguma coisa da vida divina. No ser possvel entrar convenientemente em nosso assunto sem primeiro examinar o que Santo Agostinho escreveu a este respeito. "Para que",
escreve Agostinho, "se preceitua alma que se conhea a si mesma?" (59). ", creio, para que pense a si mesma e viva segundo a sua natureza, isto , para que deseje ordenar-se segundo a sua
natureza, submetendo-se ao que se deve submeter, e sobrepondo-se ao que se deve sobrepor. Quando se esquece de si mesma, passa a agir diversamente, movida por uma cobia mals. Quando se esquece de si mesma, tanta a fora desta cobia, que as coisas em que pensou apaixonadamente durante longo tempo so atradas para dentro de si at mesmo quando tenta se afastar delas para pensar-se a si mesma. Estas coisas so corpos que ela ama fora de si pelos sentidos da carne; ao procurar entrar dentro de si, no podendo levar tambm estes corpos para uma regio de
natureza incorprea, recolhe suas imagens e se assenhora delas, embora tenham sido feitas nela por ela mesma. D-lhes, de fato, alguma coisa de sua substncia, mas conserva algo pelo qual pode julgar com liberdade sobre estas imagens: mente, a inteligncia racional, a quem cabe este julgamento" (60). "A mente erra, porm, quando passa a se unir a estas imagens com amor to extremado que passa a pensar ser ela prpria algo que tenha a mesma natureza delas" (61). "Quando a mente se julga ser algo assim, pensa ser ela prpria um corpo. Foi assim que alguns pensaram que a alma fosse o
sangue, outros o crebro, outros o corao. Outros imaginaram a alma composta de corpsculos indivisveis, aos quais chamaram tomos. Por conseqncia, todos estes imaginaram que era mortal, pois no seria possvel permanecer imortal sendo corpo ou algo composto com o corpo" (62). "Mas uma questo admirvel investigar como a alma pode buscar e encontrar a si mesma, de que modo deve proceder para buscar-se e onde chega a encontrar-se. Que h, de fato, to presente na alma como a prpria alma? Porm, como se apegou s coisas em que
pensa com amor e est familiarizada pelo afeto com as coisas sensveis e corpreas, no capaz de pensar em si mesma sem as imagens de ditos objetos. Daqui tem origem o seu erro, no podendo separar de si mesma os fantasmas que provm dos sentidos e ver-se somente a si mesma. Estas imagens se aglutinaram admiravelmente a ela por obra do amor, e este a razo pela qual, quando se esfora por pensar a si mesma, supe ser a imagem sem a qual no pode pensar-se. Quando se lhe preceitua que se conhea a si mesma, no se busque como se estivesse alm de seu prprio ser; ao contrrio,
despoje-se do que se lhe acrescentou. A alma algo mais interior no s do que os sentidos que esto manifestamente fora dela, mas tambm do que estas imagens que os animais brutos, privados de inteligncia, faculdade prpria da mente, igualmente possuem. Sendo, pois, a alma algo interior, de certa maneira sai fora de si ao colocar seu amor nestes vestgios de muitas intenes, vestgios que se imprimem na memria sempre que se experimentam as sensaes do corpo e do externo com tal intensidade que, mesmo em sua ausncia, se oferecem espontaneamente
suas imagens aos que pensam neles. Conhea-se, pois, a alma a si mesma, e no se busque como se busca a um ausente; fixe em si a ateno de sua vontade e pense em si, e ver ento como nunca deixou de amar-se e jamais se ignorou, mas que, ao amar consigo estas outras coisas, se confundiu com elas e de certo modo tomou consistncia com elas" (63). "No trate a alma de ver-se como se estivesse ausente; cuide, isto sim, de discernir sua presena. Nem deve procurar conhecer-se como se se tivesse ignorado, mas saiba distinguirse de toda outra coisa que ela
conhece. Quando ouve o preceito: "Conhece-te a ti mesmo", no deve entend-lo como quando se diz: "Conhece a vontade daquele homem", vontade que no podemos perceber nem compreender se no mediante sinais corporais, e isto mais por f do que por inteligncia. Quando se diz mente: "Conhece-te a ti mesmo", no momento em que ouvir "a ti mesmo", se o entende, j se conhece, no por outra razo, seno porque est presente a si mesma. E se no entende o que se lhe diz,
no se conhece. -lhe imposto um preceito que, ao compreendelo, j o cumpriu" (64). "No acrescente a alma nada mais quilo que de si conhece quando se lhe ordena conhecerse. Se ela puder despojar-se de todos os pensamentos que ela prpria se lhe acrescentou e no crer que ela seja alguma de todas estas coisas, o que sobra dela mesma, isto ela" (65).
Referncias
(59) Santo Agostinho: De Trinitate libri XV, L. X, C. 5; PL 42. (60) Ibidem, loc. cit.. (61) Ibidem, L. X, C. 6; PL 42. (62) Ibidem; L. X, C. 7; PL 42. (63) Ibidem; L. X, C. 8; PL 42. (64) Ibidem; L. X, C. 9; PL 42. (65) Ibidem; L. X, C. 10; PL 42.
16. A percepo da inteligncia por ela mesma, segundo S. Toms de Aquino. Por causa de passagens como estas e outras devidas a Santo Agostinho muitos supuseram que a inteligncia humana fosse capaz de uma percepo direta dela prpria. Entretanto S. Toms nega que isso seja possvel inteligncia humana, e nega inclusive que tenha sido isto que Santo Agostinho tenha ensinado. A inteligncia humana, diz Toms, capaz de conhecer sua prpria essncia, no porm atravs de sua prpria essncia, isto , por um conhecimento direto de sua prpria essncia, mas atravs de seus atos, isto , atravs da percepo da prpria atividade intelectiva: "a mente no pode inteligir a si mesma de tal modo que apreenda a si prpria de modo imediato",
diz Toms de Aquino (66). De fato, diz Toms, qualquer potncia cognoscitiva conhece necessariamente em ato tudo aquilo que est presente nela prpria. Ora, a inteligncia est sempre presente em ato na prpria inteligncia; se, portanto, a inteligncia conhecesse a sua essncia de modo imediato por meio dela prpria, teria uma inteleco contnua em ato de si prpria, isto , sempre se inteligiria a si mesma, o que sabemos ser falso por experincia.
Portanto, a inteligncia no pode conhecer a si prpria por uma percepo direta da prpria essncia (67). Ademais, o conhecimento que se realiza atravs de algo naturalmente existente dentro de ns um conhecimento natural como o conhecimento dos primeiros princpios da demonstrao. Se, portanto, ns conhecemos a essncia da inteligncia atravs da percepo imediata de sua prpria essncia, esta seria conhecida por modo de natureza. Nas coisas, porm, que so conhecidas por modo de natureza no possvel que o homem se engane, assim como no conhecimento dos princpios indemonstrveis ningum erra. Ningum, portanto, erraria tambm no conhecimento da natureza da inteligncia se ela se conhecesse de modo imediato em sua prpria essncia; o que, porm, no o que acontece, pois h muitos que opinam a inteligncia ser de natureza corprea. Portanto, a inteligncia no se conhece a si prpria por percepo direta de sua essncia (68). Como se explicam, ento, as palavras de Santo Agostinho? " evidente",
diz Toms, "que Santo Agostinho no quiz ensinar que a alma se intelige a si mesma por si mesma" (69).
Ele pede para examinar mais atentamente as palavras de Agostinho:
"A alma, ao buscar o conhecimento de si mesma, no deve buscar-se como a algo ausente, mas procure perceber-se como presente; no busque conhecer-se como se j se conhecesse, mas distingua-se das demais coisas que conhece".
Estas palavras, atentamente examinadas, mostram que Santo Agostinho no quiz dizer que a inteligncia pode ter uma percepo direta de sua prpria essncia. Diz Agostinho que a alma deve buscar o conhecimento de si mesma distinguindo-se das demais coisas que conhece. Ora, se ela conhecesse diretamente a si mesma, deste conhecimento se seguiria o conhecimento de sua distino das demais coisas: " pelo conhecimento da essncia da coisa que distinguimos uma coisa das demais",
diz Toms de Aquino (70). Mas, se precisamos conhecer as

demais para, por distino, conhecer a essncia da coisa, porque conhecemos esta essncia de modo indireto, atravs de outra, e no dela prpria. A inteligncia, de fato, "percebe-se ser pela percepo de sua atividade" (71): "Ningum se percebe inteligir a no ser inteligindo. Antes de inteligir seu prprio inteligir, necessrio inteligir algo; atravs disto que a alma chega percepo total de seu ser, isto , pelo fato de ter inteligido ou sentido" (72). "Portanto, no pela sua essncia, mas pelo seu ato que o intelecto se conhece a si mesmo. O homem conhece ter uma alma intelectiva pela percepo de seu inteligir" (73). "Esta foi tambm a opinio de
Aristteles, pois ele afirma no De Anima que o intelecto se intelige a si prprio do mesmo modo como intelige s demais coisas; ora, o intelecto intelige pelas espcies inteligveis, pelas quais se torna inteligvel em ato; (seguese que no se intelige pela sua essncia), mas por uma espcie inteligvel (que ele por abstrao faz de si mesmo) a partir da percepo de sua atividade intelectiva" (74).
Conclui-se daqui que possvel para o homem a percepo da prpria faculdade intelectiva, mas apenas de modo indireto; esta percepo no uma atividade sensorial, mas algo em que necessariamente est envolvida a prpria atividade da inteligncia. Por causa disso, quando a inteligncia se busca a si mesma, num primeiro momento pode parecer-lhe ter alcanado a sua prpria essncia; a anlise mais profunda desta percepo, mostra, entretanto, que apesar de se tratar de um verdadeiro
conhecimento intelectivo, h um conhecimento direto apenas do ato de inteligir, no da prpria inteligncia. Por esta razo pode-se cair na posio oposta e negar que exista uma essncia da inteligncia; isto , negar que haja uma substncia inteligente, mas apenas uma atividade inteligente. Os que caem nesta posio demonstram uma capacidade introspectiva muito maior do que aqueles que interpretam as palavras de Santo Agostinho no sentido oposto. Se algum se dedicasse ao conhecimento de si prprio com o intuito de perceber que nada do que se apreende a essncia da alma estaria, com isto, alm de desenvolver a capacidade de introspeco, trabalhando a prpria faculdade intelectiva do homem, que a faculdade envolvida neste conhecimento. Mas isto no valeria como demonstrao ontolgica da inexistncia de uma essncia da alma; de fato, diz Toms de Aquino, uma percepo direta da essncia da inteligncia por ela mesma algo que pertence de modo prprio s substncias superiores ao homem (75). Referncias (66) Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.10 a. 8. (67) Summa contra Gentiles, III, 46. (68) Idem, loc. cit.. (69) Idem, loc. cit.. (70) Idem, loc. cit.. (71) Idem, loc. cit.. (72) Quaestiones Disputatae De Veritate,
Q.10 a.8. (73) Summa Theologiae, Ia, Q.87 a.1. (74) Summa contra Gentiles, III, 46. (75) Summa Theologiae, Ia, Q.56 a.1.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo V A Pedagogia da Sabedoria. I Parte.
1. Introduo. Aps termos examinado nos captulos III e IV os pressupostos histricos e psicolgicos da contemplao como fim ltimo do homem e da educao, passaremos a examinar neste e nos dois seguintes os requisitos que um sistema educacional deve preencher para conduzir o educando a este fim. Os requisitos que sero aqui examinados so requisitos da educao humana enquanto tal. Nada impede que por circunstncias histricas e sociais um sistema educacional incorpore outras atribuies alm daquelas que sero aqui tratadas. As que, porm, sero examinadas a seguir, diferem das demais por no se revestirem de qualquer carter circunstancial; elas no podem estar ausentes nem ser relegadas a um segundo plano sem fraudar a natureza do educando, por exigncia intrnseca natureza da contemplao. Nos captulos V e VI examinaremos os requisitos pedaggicos imediatos desta educao; no captulo VII examinaremos alguns requisitos remotos.
2. Requisitos prximos da educao para a sabedoria. Quais so os primeiros requisitos que se devem estabelecer para uma educao que tenha por fim a contemplao? Nem S. Toms nem Aristteles responderem diretamente a esta pergunta. Entretanto, no incio do livro VII da Poltica, o Filsofo se coloca o problema de como investigar qual o sistema timo de governo. O raciocnio que ali ele faz vale de modo igual para o problema de como investigar o sistema timo de educao, e por meio dele, poderemos responder nossa questo: "Ao empreendermos a investigao de qual seja o melhor sistema poltico",
diz Aristteles, "devemos comear por determinar qual seja o gnero de vida que se deve preferir a todos os demais. Pensamos j ter explicado suficientemente este assunto nos nossos livros de tica; resta-nos, agora, apenas fazer uso do
que ali estabelecemos. Ningum coloca em dvida que os bens do homem se dividem em bens exteriores, bens do corpo e bens da alma, e que o homem, para ser feliz, deve possuir a todos. Todos concordam com o que acabamos de dizer; a controvrsia reside na determinao da medida e do excesso. De fato, qualquer que seja a virtude que possuem, os homens sempre estimam t-la em suficincia; mas no que diz respeito s riquezas, ao dinheiro, ao poder, glria
e a outras tais coisas no h limite nem excesso para o desejo do homem. Ns, porm, afirmamos, e os fatos o confirmam, que a felicidade da vida encontrase de preferncia entre aqueles que cultivam at excelncia as virtudes e o intelecto e se moderam na aquisio dos bens exteriores do que entre aqueles que possuem amplamente estes bens mas so pobres em bens da alma" (1).
Deve-se notar que nesta passagem o Filsofo no diz que a felicidade o cultivo at excelncia das virtudes e do intelecto, mas sim que a felicidade algo que se encontra de preferncia entre aqueles que cultivam estas coisas at excelncia. Tanto Aristteles como S. Toms, nos seus comentrios a Aristteles, colocam a felicidade na
contemplao da sabedoria, e no no cultivo da virtude e do intelecto. Cultivar at excelncia a virtude e o intelecto so, pois, mais propriamente requisitos prximos para a contemplao do que a essncia da felicidade. Esta passagem do VII da Poltica, portanto, quer dizer que o sistema poltico timo, assim como o sistema educacional timo, para conduzir o homem contemplao, deve ser aquele que se preocupa em primeiro lugar em cultivar no aluno, at excelncia, a virtude e a inteligncia. No final do Comentrio ao livro VI da tica encontramos uma considerao semelhante, desta vez sob a pena de Toms. Reportando as palavras do Filsofo, Toms de Aquino diz que os jovens no so capazes de alcanar as coisas de que trata a sabedoria; ainda que o digam pela boca, no se deve crer que eles tenham alcanado pela mente a verdade do que dizem, mesmo que se trate de pessoas para as quais as coisas da matemtica lhes sejam manifestas, porque as verdades da sabedoria so mais abstratas do que as da matemtica e estes jovens no possuem a inteligncia ainda exercitada para tais consideraes (2). Por isso a ordem correta de ensinar aos jovens para que eles possam alcanar a sabedoria ser instrulos primeiro na lgica, na matemtica e nas cincias da natureza; depois, nas coisas morais; s ento que ser possvel passar Sabedoria (3). Vemos assim que o Comentrio ao VI da tica, exigindo o estudo de determinadas disciplinas juntamente com a instruo nas coisas morais antes do estudo da Sabedoria, pressupe, assim como j se havia deduzido do VII da Poltica, que a educao para a sabedoria requer uma educao prvia da inteligncia e da virtude. Uma dvida, porm, fica a esclarecer: o Comentrio ao VI da tica afirma que os jovens devem ser instrudos nas coisas morais depois, e no antes, de terem sido instrudos em lgica, matemtica e cincias da natureza. Ser que no haveria aqui algum engano? Pois o que isto parece significar que, segundo a mente de Aristteles e Toms de Aquino, o jovem somente
deveria se preocupar em adquirir bons costumes depois de terse tornado um bom fsico e matemtico. Seria mesmo isto o que eles quiseram dizer? A esta pergunta deve-se responder negativamente. Nada seria mais contrrio ao que ambos ensinaram do que uma interpretao como esta. Conforme veremos no captulo VII deste trabalho, tanto Aristteles como Toms de Aquino afirmam claramente que a preocupao com a vida moral deve principiar desde a mais tenra idade. O que o Comentrio ao VI da tica quer dizer com instruir o jovem nas coisas morais depois da lgica, da matemtica e das cincias da natureza e antes da Sabedoria no que o que precede de modo imediato a Sabedoria sejam os bons costumes, pois destes o educando j deve ter uma longa experincia. O Comentrio se refere, quando assim se expressa, no aquisio dos bons costumes, mas a uma verdadeira cincia moral que, conforme veremos, sendo uma cincia prtica, isto , uma cincia que tem na ao a sua finalidade, tem por objetivo levar a prtica da virtude, que o educando j deve possuir, a uma especial perfeio, isto , quela excelncia de que fala o VII da Poltica. Dito isto, vamos passar considerao dos requisitos imediatos da sabedoria. Neste captulo examinaremos a educao da virtude. No captulo seguinte nos ocuparemos com a educao da inteligncia. Referncias
(1) Aristteles: Poltica; L. VII, C. 1. (2) In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 7, 1210. (3) Idem, L. VI, l. 7, 1211.
3. Natureza da cincia moral. Antes de poder dedicar-se sabedoria, conforme vimos, o Comentrio tica diz que o aluno deve passar pelo aprendizado das coisas morais. Para que este aprendizado possa constituir-se em um trnsito para a sabedoria, entretanto, o Comentrio acrescenta que h algumas condies sem as quais seria intil que o aluno se dedicasse a elas. A primeira que o aluno seja experiente da vida, isto , que j no seja jovem de idade: "Os jovens",
diz o Comentrio, "no tm notcia das coisas que pertencem cincia moral, as quais so maximamente conhecidas por experincia. So inexperientes das operaes da vida humana por causa da brevidade do tempo e, por isso, no so ouvintes
convenientes da cincia moral" (4).
Destas palavras depreende-se que a cincia moral que deve preceder o exerccio da sabedoria no um simples aprendizado de regras de comportamento ou a aquisio de bons costumes. Se fosse isto, tal coisa no necessitaria da experincia da vida como requisito; o Comentrio tica, ao contrrio, diz que a cincia moral, ao contrrio, no pode ser ensinada convenientemente aos jovens, justamente pela pouca experincia de vida que eles tm. Mas, alm de no poderem os ouvintes desta cincia ser jovens de idade, tambm no podem, continua o Comentrio, ser jovens de costumes, isto , no podem ser pessoas que sigam suas paixes ou que, ainda que tenham bons propsitos de no seguir as paixes, no consigam, todavia, venc- las (5). Ou seja, devem ser tambm pessoas que j possuam os hbitos das virtudes de que trata a cincia moral. Desta passagem depreende-se que o fim da cincia moral no o estabelecimento dos bons costumes no candidato sabedoria; ao contrrio, o ouvinte correto da cincia moral j deve chegar a ela ornado de uma vida virtuosa. O objetivo da cincia moral de que trataremos a seguir, portanto, no ser levar o ouvinte aquisio das virtudes, mas levar as virtudes j adquiridas perfeio. A razo pela qual os que seguem suas paixes so ouvintes inteis da cincia moral claramente apontada no Comentrio ao I da tica: o fim da cincia moral, assim como o de toda cincia prtica, no somente o conhecimento, ao qual talvez pudesse chegar o seguidor das paixes, mas os atos humanos. Desta maneira, diz o Comentrio,
"de nada difere se o ouvinte desta cincia for jovem de idade ou jovem de costumes, isto , seguidor das paixes; a estas pessoas intil o conhecimento desta cincia, assim como tambm aos incontinentes, que no seguem a cincia que possam ter acerca das coisas morais" (6).
Desta outra passagem depreende-se que, alm de exigir experincia e bons costumes por parte do aluno, a cincia moral exige ainda um mtodo diferenciado de ensino; no algo que possa ser ensinado atravs do mtodo expositivo das modernas salas de aula, pois sua finalidade no o conhecimento, mas a ao. Tampouco, porm, pode ser ensinada como se ensinam as artes, em aulas prticas de laboratrio ou de oficina, pois as aes de que trata a cincia moral no podem ser reproduzidas artificialmente em oficinas e laboratrios; so aes que s podem ser encontradas no contexto da vida real. Deve-se concluir daqui que esta cincia moral s pode ser ensinada de tal modo que em seu ensino se permita que a vida cotidiana do aluno possa ser submetida a acompanhamento e avaliao. O Comentrio ao II da tica acrescenta a este respeito uma
significativa observao: "H alguns que acreditam que raciocinando acerca das virtudes, sem operar as obras da virtude, se tornaro virtuosos filosofando. Estas pessoas se assemelham aos enfermos que ouvem cuidadosamente aquilo que lhes dizem os mdicos, sem nada fazer daquilo que lhes prescrito. De fato, assim se acha a filosofia para a cura da alma como a Medicina para a cura do corpo. De onde se conclui que, assim como aqueles que ouvem os preceitos dos mdicos sem nada fazer
nunca estaro bem dispostos segundo o corpo, assim nem aqueles que ouvem o ensino dos filsofos morais e no fazem o que lhes foi ensinado tero a alma bem disposta" (7).
Se isto for considerado como um princpio de onde devem ser tiradas concluses na rea de educao, deve-se concluir que o ensino da cincia moral no pode fazer abstrao da vida moral do aluno e limitar-se exposio terica desta cincia. Se ela , ademais, pr-requisito para outras coisas, o aluno deve estar disposto a aceitar a interao entre os educadores e sua prpria vida particular. Fazer o contrrio seria incongruente; seria a mesma incongruncia, para dar um exemplo hoje facilmente compreensvel, de uma escola de Medicina onde se ministrassem todas as disciplinas acadmicas fazendo abstrao do aproveitamento do aluno, isto , sem avaliar o seu aproveitamento por meio de exames nem oferecer- lhe estgio supervisionado em hospital escola. Referncias
(4) In libros Ethicorum Expositio, L. I, l. 3, 38. (5) Idem, L. I, l. 3, 39. (6) Idem, L. I, l. 3, 40. (7) Idem, L. II, l. 4, 288.
4. Virtudes que so objeto da cincia moral. Vimos que o objetivo da cincia moral o de levar as virtudes excelncia; nem todas as virtudes, porm, so objeto da cincia moral. Algumas esto acima dela; outras, consideradas em si mesmas, nada tm a ver com ela. Para entender, portanto, o que a cincia moral, devemos determinar qual o mbito das virtudes e quais dizem respeito cincia moral. Com esta finalidade o Comentrio tica prope primeiramente uma diviso da alma em trs partes. A primeira inteiramente irracional; a segunda irracional em si mesma, embora participativamente j seja racional; a terceira inteiramente racional. A parte da alma inteiramente irracional aquela que se assemelha alma das plantas; aquela que causa da alimentao e do crescimento. Esta primeira parte da alma no prpria do homem, mas comum a todos os seres vivos (8). Ela dita totalmente irracional porque de nenhum modo se comunica com a razo, no obedecendo s ordens da razo de nenhum modo (9). A parte da alma que em si mesma irracional, mas que participa da razo, a concupiscncia e toda fora apetitiva em geral, como o irascvel e a vontade. As foras apetitivas participam de alguma maneira da razo porque elas podem obedecer razo; elas participam, todavia, no de toda a razo humana; elas participam apenas da razo prtica, que est para com as foras apetitivas como um pai que manda ou um amigo que aconselha; da razo especulativa as foras apetitivas no participam (10). Finalmente, a parte da alma que inteiramente racional o intelecto, que se divide em especulativo ou cientfico , a quem cabe especular os entes necessrios, e o prtico ou raciocinativo, a quem cabe especular os entes contingentes. O intelecto especulativo pode ser chamado tambm de cientfico porque a cincia se refere aos entes necessrios cujos princpios no podem ser de outra maneira do que so; o
intelecto prtico pode ser chamado de raciocinativo na medida em que ns tomamos conselho do contingente e no do necessrio, e o conselho um modo de raciocnio. Embora Aristteles tenha dividido o intelecto em especulativo e prtico, S. Toms nota que enquanto tal o intelecto um s e no h diviso nele. A justificativa para esta diviso do intelecto em especulativo e prtico est em que existem duas maneiras de se conhecer o contingente: segundo razes universais e na medida em que ele algo individual. Na medida em que o contingente conhecido segundo razes universais, seu conhecimento pertence mesma parte do intelecto qual pertence o conhecimento do necessrio, isto , ao intelecto especulativo. Quando o contingente tomado segundo algo que tem de particular, o intelecto, que considerado em si mesmo tem por objeto conceitos abstratos de natureza universal, necessita, para conhec-los enquanto indivduos, do recurso parte sensitiva da alma; neste sentido que se diz que o intelecto prtico difere do intelecto especulativo (11). Segundo esta diviso tripartida da alma, parte inteiramente irracional no corresponde virtude alguma. s partes da alma que so racionais por participao, embora s participem do intelecto prtico, correspondem as virtudes morais; so exemplos de virtudes morais a fortaleza, a temperana e a justia. s partes da alma que so racionais por essncia correspondem as virtudes intelectuais. No intelecto especulativo so exemplos de virtudes intelectuais as cincias, a sabedoria, e a virtude denominada intelecto, que apreende a evidncia dos primeiros princpios das demonstraes. A cincia e o intelecto existem, so adquiridas ou deixam de existir no homem independentemente das virtudes morais. Quanto sabedoria, que a maior das virtudes intelectuais, sua relao para com as virtudes morais diferente; embora no livro VI da tica Aristteles e S. Toms afirmem que a sabedoria considerada em si mesma independe das virtudes morais, do conjunto da obra de ambos conclui-se que ela de fato no pode ser alcanada sem o prvio exerccio, levado at excelncia, das virtudes morais e da prudncia.
No intelecto prtico temos duas outras virtudes: a arte e a prudncia. A arte independente das virtudes morais; a prudncia, ao contrrio, conforme veremos bem mais adiante, totalmente inoperante na ausncia das virtudes morais (12). Virtudes morais e intelectuais diferem entre si, ademais, no apenas pelo sujeito, mas tambm pelo modo como se originam no homem. De modo geral as virtudes intelectuais surgem e aumentam no homem pela doutrina, isto , sendo aprendidas de outros. Este o modo ordinrio de como surgem e progridem as virtudes intelectuais na sociedade humana; entretanto, como no aprendizado no se pode proceder at o infinito, ser necessrio que muitas coisas sejam conhecidas pelos homens atravs de descobertas pessoais. Como, porm, os conhecimentos resultantes de descobertas pessoais tem origem no sentido, pois o exerccio repetido das faculdades sensitivas d origem experincia de que surge o conhecimento, deve-se concluir da que a virtude intelectual, em sua primeira origem, necessita da experincia de longo tempo (13). J a virtude moral tm origem pelo costume das obras (14). Como a virtude moral est na parte apetitiva da alma, implicando em uma inclinao a algo apetecvel, ela tem origem no costume que se converte em natureza (15). As virtudes morais so adquiridas pelo fato de operarmos segundo a virtude. Da freqente operao do apetite segue-se uma certa inclinao a modo de natureza: operando o que justo e moderado, os homens se tornam justos e moderados (16). As virtudes morais se produzem em ns pelo fato de que, agindo repetidas vezes segundo a razo, a forma da fora da razo imprime-se na fora apetitiva, e esta impresso nada mais do que a virtude moral (17). Dividimos, assim, as virtudes em morais e intelectuais; explicamos quais so as virtudes intelectuais, como dependem cada uma de modo diverso das virtudes morais e o modo como ambas se adquirem. Dito isto, podemos agora especificar quais so as virtudes que so objeto da cincia moral.
Na cincia moral consideram-se todas as virtudes morais e mais a virtude intelectual da prudncia, a qual no se d seno conjuntamente com as virtudes morais. As demais virtudes intelectuais no so consideradas na cincia moral por motivos diversos. A cincia, a arte e o intelecto, consideradas em si mesmas, so independentes das virtudes morais: no necessitam das virtudes morais nem para operarem nem para serem adquiridas. A sabedoria est fora do domnio da cincia moral por outros motivos. Embora pressuponha as virtudes morais para poder ser adquirida, algo que est situada para alm das cincias morais. Referncias (8) In libros Ethicorum Expositio, L. I, l. 20, 231; L. I, l. 20, 233. (9) Idem, L. I, l. 20, 240. (10) Idem, L. I, l. 20, 240. (11) Idem, L. VI, l. 1, 1123. (12) Idem, L. I, l. 20, 243. (13) Idem, L. II, l. 1, 246. (14) Idem, L. II, l. 1,
247. (15) Idem, L. II, l. 1, 249. (16) Idem, L. II, l. 1, 250. (17) Idem, L. II, l. 1, 249.
5. Primeiras concluses. Como as virtudes morais se originam pelas operaes, caber cincia moral distinguir quais as operaes que devem ser feitas para que sejam gerados nos homens os hbitos das virtudes (18). Nas cincias especulativas, nas quais somente pretendemos o conhecimento da verdade, suficiente que se conhea a causa de cada efeito, mas nas cincias operativas, como o caso da cincia moral, cujo fim a operao, necessrio conhecer por quais movimentos ou operaes tal efeito se segue a uma tal causa. Pois na cincia moral no pesquisamos o que a virtude somente para que saibamos a verdade sobre este assunto, mas para que com isto possamos adquirir as virtudes (19). Disto que foi dito seguem-se alguma concluses preliminares. A primeira que no pouco difere se algum imediatamente desde a juventude j se acostuma a bem ou mal operar, antes, ao contrrio, o melhor depender em tudo disto, j que as coisas que em ns so impressas no princpio so mais firmemente retidas (20). Em segundo, que o sinal da virtude j formada a operao deleitvel. A execuo das operaes que se fazem pela virtude difere antes e depois da virtude adquirida. Antes da virtude o homem deve fazer uma certa violncia para que opere; por isso tais operaes apresentam alguma tristeza misturada. Mas depois de gerado o hbito da virtude, tais operaes se fazem deleitavelmente, pois o hbito existir ento por modo de uma certa natureza, e por isso que algo deleitvel, porque convm a algo segundo a natureza. Assim, portanto, o sinal dos hbitos j gerados deve ser tomado a partir da deleitao ou da tristeza que sobrevm s operaes (21). Disto tudo se conclui tambm que as virtudes no so impassibilidades ou quietudes. As virtudes no excluem do homem virtuoso as paixes da alma, mas faz com que as paixes sejam reguladas pela razo. No pertence s virtudes a excluso de todas as paixes, mas apenas a das desordenadas (22).
Referncias (18) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 1, 254. (19) Idem, L. II, l. 2, 255-256. (20) Idem, L. II, l. 1, 254. (21) Idem, L. II, l. 3, 266. (22) Idem, L. II, l. 3, 272.
6. As virtudes so hbitos. Com o que j se exps pode-se comear a determinar o que sejam precisamente as virtudes. Dentre os elementos que fazem parte da natureza das virtudes est, em primeiro lugar, o fato delas serem hbitos. H na alma humana trs princpios de operao, que so as paixes, as potncias e os hbitos. Embora as virtudes sejam hbitos, elas relacionam-se com os dois restantes princpios das operaes humanas; ser, portanto, necessrio investigar a natureza destes trs princpios para entendermos o que a virtude. H no homem duas faculdades apreensivas, o intelecto e o sentido. Ambas so capazes de receber uma forma, que uma semelhana do objeto apreendido, atravs da qual se tornam capazes de apreender seus objetos. Mediante esta forma apreendida, o objeto das faculdades apreensivas , de certo modo, trazido ao apreendente. Ora, como a cada forma se segue uma determinada inclinao, s formas recebidas pelas faculdades dos sentidos e do intelecto se seguiro as inclinaes do apetite sensvel e do apetite intelectivo, tambm conhecido como vontade. Ao contrrio das faculdades apreensivas, nas apetitivas o apetente que inclinado ao apetecvel, e no o apetecvel que trazido ao apetente. Por isso, chamam-se de paixes aos movimentos das faculdades apetitivas, e mais especificamente aos movimentos do apetite sensvel, por se darem por uma transmutao de um rgo corporal, ao contrrio do que ocorre com o apetite racional ou vontade. As paixes so, portanto, operaes do apetite sensitivo (23). O apetite sensitivo, diz Toms de Aquino, uma inclinao conseqente a uma apreenso sensvel, assim como o apetite natural uma inclinao conseqente forma natural (24). Nele, porm, podem ser distinguidas duas potncias, o apetite concupiscvel e o apetite irascvel. Esta distino surge porque nos seres naturais que so passveis de corrupo no suficiente haver apenas uma inclinao para a obteno do que conveniente e a fuga do que nocivo, mas deve haver tambm
uma inclinao para resistir ao que capaz de corromper a coisa ou causar-lhe danos. Temos assim o apetite sensvel que uma inclinao que se segue apreenso sensvel simplesmente considerada, segundo a qual o apreendente se inclina busca do que lhe conveniente segundo o sentido e fuga do que lhe nocivo segundo o sentido: este o apetite concupiscvel. H tambm, porm, outro apetite que uma inclinao pela qual o animal resiste aos que tentam mat-lo ou les-lo: este o apetite irascvel (25). Desta maneira as paixes que dizem respeito ao bem e ao mal sensvel absolutamente considerados so do apetite concupiscvel; j aquelas que dizem respeito ao bem ou mal sensvel considerados sob o aspecto de alguma excelncia, dificuldade ou rduo so paixes do apetite irascvel (26). As paixes que esto no concupiscvel so, em relao ao bem sensvel absolutamente considerado, as seguintes: o amor, que uma conaturalidade do apetite ao bem amado; o desejo, que importa um movimento do apetite ao bem amado; a deleitao, que um repouso do apetite no bem amado (27). As paixes que esto no concupiscvel, em relao ao mal sensvel absolutamente considerado, so as seguintes: o dio, que se ope ao amor; a averso, que se ope ao desejo; a tristeza, que se ope deleitao (28). No apetite irascvel h menor nmero de paixes do que no apetite concupiscvel, pois no h paixes que dizem respeito ao repouso, mas apenas ao movimento, pois aquilo em que algo repousa j no pode ter natureza de rduo ou difcil, que o objeto do apetite irascvel (29). As paixes que esto no irascvel, que dizem respeito ao bem e ao mal sensvel sob o aspecto do rduo so, portanto, as seguintes: a esperana e o desespero, em relao ao bem, e o temor e a audcia, em relao ao mal. Alm destas existe a ira, que por ser paixo composta, no apresenta contrrio (30). As potncias so as faculdades da alma segundo as quais o homem passvel das paixes. A potncia irascvel aquela segundo a qual o homem pode enraivecer-se; a potncia concupiscvel aquela segundo a qual o homem pode
entristecer-se (31). Os hbitos so disposies pelas quais se determinam as potncias. Por meio do hbito uma potncia adquire uma ordenao, isto , uma certa prontido e finalidade para operar determinados atos; neste sentido que se diz que o hbito determina a potncia. Se a determinao se d segundo convenha natureza da potncia, ser um hbito bom e ser chamado de virtude; se a determinao se d segundo um modo inconveniente natureza da potncia, ser dito um hbito mau e ser chamado de vcio (32). A virtude, portanto, um hbito; na medida em que determina uma potncia, esta potncia ser o seu sujeito. Por meio da virtude, a potncia determinada de tal modo que seus movimentos, que no caso das potncias sensveis so chamados de paixes, se dem segundo a reta razo. Referncias (23)In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 5, 291-292. (24) Summa Theologiae, Ia, Q. 81 a. 2. (25) Idem, loc. cit.. (26) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 5, 293. (27) Idem, loc. cit.. (28) Idem,
loc. cit.. (29) Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 25 a.1. (30) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 5, 293. (31) Idem, L. II, l. 5, 297. (32) Idem, L. II, l. 5, 298; L. II, l. 5, 305.
7. A virtude um hbito eletivo. Um hbito uma disposio pela qual uma potncia determinada a uma operao. Para ser uma virtude, ademais, este hbito deve ser tal que disponha a potncia a uma operao chamada eletiva; operaes eletivas so aquelas que se do segundo a eleio (33). Chama-se eleio a um ato da vontade precedido por um conselho (34). No so todos os atos da vontade que so precedidos por conselho. No nos aconselhamos, por exemplo, sobre os fins das aes; quando nos aconselhamos, sempre pressupomos o fim como algo j predeterminado a que a vontade naturalmente inclinada, somente havendo conselho e eleio a respeito das aes que iro se ordenar a este determinado fim. Ningum, por exemplo, se aconselha sobre se quer ser feliz, isto sendo algo naturalmente desejado pela vontade; os conselhos s tm sentido em relao aos meios de como alcanar a felicidade (35). Ademais, somente existem conselho e eleio a respeito de coisas que esto em nosso poder; ningum se aconselha a respeito das coisas eternas que no podem ser mudadas, nem sobre as coisas que somente podem acontecer de modo diverso por acidente ou pela sorte e no porque dependam de ns, nem tampouco ningum se aconselha a respeito do que deve ser feito por outrem e no por si mesmo; todas estas coisas, embora no possam ser objeto de conselho e eleio, podem ser objeto de vontade (36), como por exemplo, quando desejamos que faa sol ou que faa chuva, ou quando desejamos que algum por quem nada podemos fazer recupere a sade. Todas as coisas em que pode haver conselho podem, em princpio, ser objeto de eleio. Chama-se conselho a uma investigao da razo necessria nas aes em que esto envolvidas coisas singulares e contingentes que, por causa de sua variabilidade, so incertas (37).
A palavra conselho foi usada originalmente para designar uma reunio realizada entre muitas pessoas que se sentam juntas para conferenciar entre si, pela necessidade de considerarem nas coisas contingentes muitos aspectos e circunstncias que s com muita dificuldade poderiam ser consideradas por uma nica pessoa, mas que so percebidas com mais clareza por muitas, na medida em que um considera o que o outro no percebeu (38). Desta conferncia de muitas pessoas o nome conselho passou atividade da razo de uma s pessoa que imita, tanto quanto possvel, a reunio de muitas. Em algumas eleies pode no haver conselho precedente tal como acabou de ser descrito; so eleies que se referem a aes que j esto prescritas por alguma arte ou cincia, ou aes de pouca importncia nas quais a sentena do conselho j manifesta; nestes casos a razo no procede ao conselho, j ditando a sentena do conselho como evidente, mas o ato no deixa, por causa disso, de ser uma eleio (39). Disto tudo decorre que a eleio um ato em que intervm tanto a vontade como a razo; e, se as virtudes so hbitos eletivos, isto significa que at mesmo nos atos do apetite concupiscvel ou irascvel estaro envolvidas as operaes da inteligncia e da vontade se tais atos forem realizados por meios das virtudes. De fato, numa eleio a vontade j quer de antemo o fim ltimo que, na eleio, sempre tomado como pressuposto; a partir da o conselho investiga a partir de qual movimento ou ao pode-se alcanar aquele fim; encontrado o qual a vontade primeiro consente e depois impera, a si prpria ou s demais potncias, que operem (40). Esta , portanto, a natureza das operaes a que as virtudes determinam as potncias. Referncias
(33) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 7, 322. (34) Idem, L. III, l. 6, 457. (35) Idem, L. III, l. 5, 446. (36) Idem, L. III, l. 7, 460-465. (37) Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 14 a.l. (38) Idem, Ia IIae, Q. 14 a.3. (39) Idem, Ia IIae, Q. 14 a.5 ad1. (40) In libros Ethicorum Expositio, L. III, l. 9, 483. Summa Theologiae, Ia IIae, Quaestiones 14, 15, 17.
8. A virtude um hbito eletivo que opera segundo a reta razo. J afirmamos que o objetivo da cincia moral que precede a sabedoria o de fazer com que as virtudes, que j por si determinam as potncias da alma para que operem segundo um modo conveniente sua natureza, sejam levadas no homem at excelncia. Ora, o modo conveniente natureza de cada coisa levado at excelncia a prpria perfeio desta coisa; nisto de fato consiste o bem de cada coisa, que esteja convenientemente disposta segundo sua prpria forma. Mas a forma prpria do homem tal que segundo ela o homem animal racional. Portanto, a operao do homem ser dita boa, perfeita e excelente pelo fato de que ela seja segundo a reta razo (41). Isto algo possvel no mbito das virtudes, pois estando as virtudes morais no apetite, que participa da razo, elas podem ser, por isso mesmo, determinadas pela razo (42); mais ainda no caso das virtudes intelectuais, que esto na prpria razo. Deve-se, portanto, dizer que as virtudes so hbitos eletivos de operaes determinadas segundo a reta razo (43). Referncias (41) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 2, 257. (42) Idem, L. II, l. 7, 322. (43) Idem, loc. cit..
9. A virtude um hbito eletivo que opera, segundo a reta razo, o termo mdio. Conforme foi dito no tem anterior, a natureza da virtude tal que ordena a potncia sua perfeio; esta perfeio, devido natureza humana, consiste em que a potncia opere segundo a razo. Assim, a razo tem para com a virtude a natureza de medida, a virtude sendo hbito bom segundo sua concordncia com a medida. Toda medida pode corromper-se por deficincia ou excesso; portanto, na medida em que a operao perfeita determinada pela virtude moral consiste em sua adequao medida da razo, diz-se que a virtude moral determina a operao das potncias a um termo mdio entre um excesso e uma deficincia (44). As operaes da virtude podem corromper-se tanto por excesso como por defeito, do que pode-se dar um exemplo mais evidente nos hbitos corporais: a fora do corpo pode corromper-se pelo excesso do exerccio como tambm pela ausncia do exerccio; o mesmo ocorre com a sade, que pode corromper-se pela quantidade excessiva como pela quantidade deficiente do alimento. Assim tambm ocorre com as virtudes da alma: aqueles que tudo temem e fogem, nada enfrentando de terrvel, se tornam tmidos; aqueles, por outro lado, que nada temem e se precipitam a todos os perigos se tornam (temerariamente) audazes; de onde que se conclui que a virtude da fortaleza consiste num termo mdio (45), isto , enfrentando os perigos segundo a regra da razo, no lugar e tempo oportunos e por um motivo adequado (46). O termo mdio da virtude no nico nem idntico para todos. Ele deve ser tomado, de acordo com as circunstncias, no de modo absoluto, mas em relao a ns. Por exemplo, se dez uma quantidade excessiva de alimento e dois uma quantidade pequena, seis a mdia entre ambos estes valores; mas isto no quer dizer que o mestre de ginstica ir prescrever seis pores de alimento a todos os atletas, pois estas seis pores podero ser, de acordo com a pessoa, excessivas ou insuficientes. Na cincia moral, portanto, o homem deve fugir do
excesso e da deficincia e investigar o que o termo mdio, no segundo a coisa, mas em relao a ns (47). Toda a bondade da virtude moral depende da razo; o bem convm virtude moral na medida em que esta siga a reta razo (48). Por isso algum pode pecar de muitas maneiras, mas o agir corretamente ocorre somente de um nico modo. De fato, o bem se d por uma nica e ntegra causa, mas o mal por causa de defeitos singulares. Por exemplo, a feira, que o mal da forma corporal, ocorre se qualquer membro do corpo se achar indecente; mas a beleza no se d a no ser que todos os membros sejam bem proporcionados e coloridos. De modo semelhante, o mal acontece nas aes humanas em havendo qualquer circunstncia desordenada, tanto segundo o excesso como segundo o defeito. Mas a sua retido no se dar a no ser ordenando todas as circunstncias do modo devido. De onde se v que pecar fcil, porque isto acontece de muitas formas, mas agir corretamente difcil, porque isso no acontece a no ser de uma nica maneira (49). Ora, evidente que o excesso e o defeito acontecem de muitas maneiras, enquanto que o termo mdio acontece de um nico modo; daqui fica manifesto que o excesso e o defeito pertencem aos vcios, enquanto que o termo mdio pertence virtude, porque o bem ocorre sempre de um s modo, conforme explicado, mas o mal de mltiplas maneiras, conforme tambm explicado (50). H, porm, certas aes e paixes que por sua prpria natureza implicam malcia, como alegrar-se com o mal, o adultrio, o furto, o homicdio. Todas estas coisas e outras semelhantes so ms por si mesmas e no somente segundo o excesso ou o defeito que nelas possa haver. Nestas coisas nunca acontecer que algum aja corretamente qualquer que seja a maneira com que opere (51). A justificativa para que isto tenha que ser assim no que a regra do termo mdio tenha exceo; ao contrrio, a explicao que o termo mdio no determinado absolutamente e segundo a coisa, mas pela razo e em relao a ns; esta determinao em algumas matrias pode concluir pela total absteno da ao. Por isto pode-se, de um modo geral, dizer-se que a virtude um termo mdio entre duas disposies viciosas, uma por excesso
e outra por defeito (52). Mais ainda, pode-se dizer tambm que a virtude costuma ser mais contrariada por um dos extremos do que pelo outro, dependendo da natureza da paixo a que diga respeito. Em alguns casos o termo mdio da virtude mais contrariado pelo vcio que est em defeito, enquanto que em outros o termo mdio mais contrariado pelo vcio que est em excesso. Por exemplo, a fortaleza no maximamente contrariada pela audcia, que pertence ao excesso, mas pela timidez, que pertence ao defeito (53). Inversamente, a temperana no maximamente contrariada pela insensibilidade, que pertence ao defeito, mas pela intemperana, que pertence ao excesso (54). Isto no significa, acrescenta Toms de Aquino, que o voto de castidade, que se abstm completamente do prazer venreo, seja a mesma coisa que o vcio da insensibilidade. Primeiro, porque pelo voto de castidade o homem se abstm apenas dos prazeres venreos, e no universalmente de todos os prazeres; ademais, porque pelo voto de castidade o homem se abstm da deleitao venrea por razes convenientes. Votar castidade seria um vcio se fosse feito por causa de superstio ou por vanglria, isto , por razes no retas (In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 2, 263; Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 64 a.1 ad 3). Cada virtude costuma ser mais contrariada por um dos extremos do que pelo outro segundo que um destes extremos seja mais semelhante ao termo mdio da virtude do que o outro (55). Por sua vez, o fato de que um dos extremos seja mais prximo e semelhante ao termo mdio da virtude ocorre porque h duas maneiras de uma paixo corromper o bem da razo. A primeira pela veemncia, compelindo a fazer mais do que a razo dita, como no caso das deleitaes; por isso a virtude que diz respeito a estas paixes tende principalmente a reprim-las, fazendo com que o vcio pelo defeito mais se assemelhe virtude do que o vcio por excesso (56).
A segunda pela fuga, compelindo a fazer menos do que a razo dita, que o caso do temor e de outras paixes que tm natureza de fuga; por isso a virtude que diz respeito a estas paixes tende principalmente a incentivar a ao do que a reprim-la, de onde que o vcio por excesso mais se assemelhar com a virtude do que o vcio por defeito (57). De tudo quanto foi dito deve-se, portanto, concluir que a virtude um hbito eletivo pelo qual uma potncia opera o termo mdio determinado pela razo em relao a ns (58). Referncias (44) Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 64 a.1. (45) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 2, 262-263. (46) Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 64 a.1 ad 2. (47) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 6, 310-314. (48) Idem, L. II, l. 7, 326. (49) Idem, L. II, l. 7, 319320. (50) Idem, L. II,
l. 7, 321. (51) Idem, L. II, l. 7, 329. (52) Idem, L. II, l. 10, 358. (53) Idem, L. II, l. 10, 365. (54) Idem, loc. cit.. (55) Idem, L. II, l. 10, 365366. (56) Idem, L. II, l. 10, 367. (57) Idem, loc. cit.. (58) Idem, L. II, l. 7, 322.
10. Modos de aquisio da virtude. De tudo o que foi dito pode-se concluir que alcanar o termo mdio da virtude difcil; afastar-se dele, porm, fcil. Alcanar o termo mdio da virtude implica em uma dificuldade semelhante determinao do centro de um crculo, que no algo que qualquer um seja capaz, mas algo prprio do que conhece, isto , algo prprio do gemetra, enquanto que afastarse do centro qualquer um pode faz-lo e de modo fcil. Semelhantemente ocorre com dar dinheiro e gast-lo para si. Que algum d algo a quem preciso dar, e quanto preciso, e quando preciso, e pelo motivo necessrio e como necessrio, no para qualquer um, nem fcil, mas, ao contrrio, raro, e difcil, louvvel e virtuoso, na medida em que segundo a razo (59). Por tudo isso importante conhecer os modos pelos quais algum pode-se tornar virtuoso. Seguindo a Aristteles, Toms de Aquino determina no Comentrio tica trs modos de alcanar a virtude. O primeiro modo deriva da prpria natureza da virtude, o segundo da natureza individual do homem e o terceiro da natureza comum a todos os homens. O primeiro modo, tomado da natureza prpria da virtude, consiste em que aquele que pretende alcanar o termo mdio da virtude se preocupe principalmente em afastar-se do extremo que mais contrariado pela virtude. Se algum deseja alcanar o termo mdio da fortaleza, deve ter um cuidado especial em afastar-se da timidez, que mais se ope fortaleza do que audcia (60). O segundo modo tomado da parte do homem, quanto quilo que prprio a cada um. J que diversos homens so naturalmente inclinados a coisas diversas, necessrio que aquele que deseja tornar-se virtuoso preste ateno ao que seja aquilo ao que seu apetite mais inclinado a ser movido. Cada um pode conhecer aquilo a que naturalmente inclinado pela deleitao ou tristeza que acerca daquilo se produz, porque para cada um aquilo que para si conveniente segundo a natureza
lhe deleitvel. De onde que se algum em alguma ao ou paixo muito se deleita, sinal de que este algum naturalmente inclinado a ela. Ora, os homens tendem veementemente s coisas que naturalmente so inclinados. Por isso, acerca delas o homem facilmente transcende o termo mdio. necessrio, portanto, que ns nos dirijamos ao contrrio o quanto possamos (61). Este modo de adquirir a virtude semelhante queles que endireitam uma rvore torta, os quais, querendo endireit-la, a torcem outra parte e assim a reduzem ao termo mdio (62). A estas consideraes de Aristteles sobre o segundo modo de adquirir a virtude S. Toms de Aquino acrescentou este seu prprio parecer: "Deve-se considerar que este caminho de adquirir a virtude eficacssimo, isto , que o homem se esforce ao contrrio daquilo a que inclinado pela natureza ou pelo costume. O caminho que os filsofos esticos, (que vieram depois de Aristteles), propuseram mais fcil, isto , o caminho pelo qual o
homem gradativamente se afasta daquilo a que inclinado. Mas o caminho que aqui Aristteles coloca compete queles que de modo veemente desejam afastar-se dos vcios e alcanar a virtude, enquanto que o caminho dos esticos mais compete queles que tm uma vontade dbil e tpida" (63).
H ainda um terceiro modo pelo qual o homem pode alcanar a virtude, tambm tomado da parte do homem, mas no quanto quilo que prprio do homem, e sim quanto quilo que comum a todos. Segundo este terceiro modo, os homens que pretendem alcanar a virtude devem universalmente evitar as deleitaes. De fato, todos so naturalmente inclinados s deleitaes, e por causa de que os homens maximamente so inclinados deleitao, o deleitvel apreendido facilmente move o apetite. E por isso no podemos facilmente julgar o que deleitvel detendo-nos na considerao do mesmo. Assim, afastando-nos das deleitaes menos erraremos, porque a concupiscncia das deleitaes conduz os homens a afastarem-
se do termo mdio da virtude (64). Encontrar o termo mdio da virtude, continua o Comentrio, algo difcil, principalmente considerando as circunstncias singulares nos operantes singulares. Por exemplo, no fcil de se determinar como se deve fazer, e a respeito de que, e em quais coisas e por quanto tempo algum deve se irar. E um sinal desta dificuldade o fato de que aqueles que so deficientes em irar-se s vezes so louvados e chamados de mansos, enquanto que outras vezes louvamos aqueles que esto mais agravando uma situao punindo ou resistindo e os chamamos de viris (65). Por isso suficiente para o termo mdio da virtude que algum pouco se afaste daquilo que bem feito segundo a virtude, o qual no vituperado, nem se declinar para mais ou para menos. Isto porque um pequeno afastamento do termo mdio da virtude ocultado pela prpria dificuldade do termo mdio. Mas um grande afastamento merece ser reprovado, porque no se pode ocultar. Quanto, porm, algum pode afastar-se do termo mdio sem que tenha que ser reprovado algo que no pode ser facilmente determinado apenas num discurso (66). Referncias (59) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 11, 370. (60) Idem, L. II, l. 11, 371. (61) Idem, L. II, l. 11, 374-375. (62) Idem, L. II, l. 11, 375. (63)
Idem, L. II, l. 11, 376. (64) Idem, L. II, l. 11, 377. (65) Idem, L. II, l. 11, 379. (66) Idem, L. II, l. 11, 380-381.
11. Plano de exposio das principais virtudes. O Comentrio tica estuda detidamente mais de uma dezena de virtudes; na Secunda Secundae da Summa Theologiae S. Toms estuda com detalhe mais de cinqenta, e provavelmente no foi a sua inteno querer com estas esgotar o assunto. Neste trabalho no pretendemos fazer um tratado de cincia moral, mas apenas mostrar a relao que existe entre ela e a contemplao em um sistema de educao que tenha a esta como ao seu fim ltimo. Por este motivo vamos considerar aqui apenas as quatro virtudes denominadas virtudes cardeais; cada uma delas considerada no Comentrio tica como sendo a principal em seu sujeito, isto , na faculdade da qual hbito. Estas virtudes so: a temperana, que modera as paixes do apetite concupiscvel quanto s deleitaes venreas e ao comer; a fortaleza, que uma firmeza diante dos temores do apetite irascvel acerca do perigo da morte; a justia, que acerca da igualdade das aes entre um homem e outro, e cujo sujeito a vontade; e a prudncia, que a retido da razo no ato de preceituar, cujo sujeito o intelecto prtico (67). Expostas estas quatro virtudes, mostraremos como as diversas virtudes morais se articulam entre si no homem e a razo pela qual o seu perfeito exerccio requisito para a virtude da sabedoria, esta ltima j situada para alm da cincia moral. Referncias (67) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 8, 339.
12. A Virtude da fortaleza. A fortaleza um termo mdio acerca das paixes do temor e da audcia. A fortaleza implica em uma certa firmeza de nimo, pela qual a alma permanece imvel diante do temor do perigo da morte (68). No a verdadeira fortaleza aquela que diz respeito ao temor do perigo da infmia, da pobreza ou de males pessoais diversos (69), nem da morte que algum enfrenta em qualquer caso ou negcio, como no mar ou na enfermidade, mas aquela que acerca da morte que algum enfrenta por coisas timas, como quando algum morre na guerra por causa da defesa da ptria (70). Acontece s vezes que algum teme o perigo da morte mais ou menos do que a razo julga, e, mais ainda, poder acontecer que coisas que no sejam terrveis sejam tomadas como terrveis, e nisto consiste o pecado do homem, que principalmente contra a reta razo. Quem enfrenta o que necessrio enfrentar, e foge por temor das coisas que necessrio evitar, e faz isso por causa do que necessrio, e do modo pelo qual necessrio, e quando necessrio, este chamado forte (71). J os audazes diante dos perigos correm em direo aos mesmos com velocidade e com ardor, porque so movidos pelo mpeto da paixo alm da razo. Quando, porm, esto nos prprios perigos desistem, porque o movimento da paixo precedente vencido pela dificuldade iminente. Os fortes, porm, quando esto nas prprias obras difceis, so perspicazes, j que o julgamento da razo pela qual agem no vencido por nenhuma dificuldade; e antes que se lancem aos perigos, se mantm calmos, porque no agem pelo mpeto da paixo, mas pela deliberao da razo (72). Aquele que enfrenta a morte para fugir de incmodos no forte, mas tmido. Quem se sujeita livremente morte para que possa fugir da pobreza ou de qualquer outra causa que provoque tristeza no movido pela virtude da fortaleza, mas pela timidez, porque esta atitude provm na verdade de uma
fraqueza da alma pela qual algum no consegue sustentar trabalhos e tristezas e tambm porque a morte no enfrentada por causa do bem honesto, mas pela fuga de um mal que entristece (73). Existem cinco fortalezas cujos atos se assemelham aos da verdadeira fortaleza, sem que, contudo, sejam a verdadeira fortaleza. A primeira e a mais semelhante com a verdadeira fortaleza a fortaleza poltica, pela qual algum enfrenta os perigos de morte por causa da honra que da lhes advir (74). A segunda, que j se assemelha menos, a fortaleza militar, na qual o homem enfrenta os perigos por causa de que a percia que tem nas armas lhe mostra no ser perigoso combater em tal ou qual guerra (75). Na guerra existem muitas coisas que suscitam temor aos inexperientes, embora apresentem pouco ou nenhum perigo, como o barulho das armas, do ajuntamento dos cavalos e outras assim. Estas coisas so conhecidas no serem terrveis principalmente atravs da experincia; da se segue que algumas pessoas que se intrometem sem temor nestas coisas parecem fortes, enquanto que as mesmas coisas parecem perigosas aos inexperientes, por desconhecimento do que sejam (76). Ademais, a experincia dos soldados faz com que eles saibam como atingir os adversrios sem ser atingidos por eles; de onde que tais soldados na verdade no possuem a virtude da fortaleza, mas lutam com os outros como os armados com os desarmados (77). Tais soldados agem com fortaleza enquanto no percebem a iminncia do perigo; mas quando o perigo excede a percia que eles possuem nas armas ou quando no tm consigo os equipamentos blicos adequados, ento se tornam tmidos, tornando-se os primeiros a fugirem. De fato, no eram audazes seno porque pensavam que o perigo no lhes era iminente (78). A terceira fortaleza, que se assemelha ainda menos verdadeira fortaleza, a fortaleza pela ira. Os homens, no seu falar usual, confundem o furor com a fortaleza. A fortaleza, de fato, tem uma certa semelhana com o furor, na medida em que o furor induz ao perigo com mximo mpeto, e o forte com grande virtude de alma tende ao perigo. Mas os verdadeiros fortes no so impelidos a executarem a obra da fortaleza pelo mpeto do furor,
mas pela inteno do bem; o furor se acha em seus atos apenas secundariamente, ao modo de cooperante. Na verdadeira fortaleza o furor deve seguir a eleio, e no preced-la (79). O quarto modo da falsa fortaleza, que muito pouco se assemelha verdadeira fortaleza, o da fortaleza pela esperana. Os fortes pela esperana so aqueles que por terem vencido muitas vezes os perigos existentes confiam tambm agora obter a vitria, no por causa de alguma percia que tenham alcanado pela experincia, mas por causa apenas da confiana que recebem das freqentes vitrias. Assim como aqueles que agem com fortaleza por causa da ira no so os verdadeiros fortes, assim tambm aqueles que agem somente por causa da esperana da vitria no so os verdadeiros fortes. Eles enfrentam os perigos com audcia porque se julgam melhores na luta e em nada atingveis pelo adversrio; nisto so semelhantes aos bbados que por causa do vinho so invadidos pela esperana. Porm, quando aos tais no acontece o que esperam, no persistem e se pem em fuga (80). A pior de todas as falsas fortalezas a fortaleza por ignorncia. Aqueles que ignoram os perigos parecem ser fortes na medida em que enfrentam audaciosamente as coisas que so perigosas, j que no lhe vem o perigo; por isso no diferem muito dos que so fortes por causa da boa esperana. Todavia, os que so fortes pela esperana ainda conhecem como so em si as coisas que enfrentam, enfrentando-as, porm, apenas porque no as consideram perigosas. J os ignorantes no estimam as coisas que enfrentam serem perigosas em si mesmas consideradas, e nisto so tanto piores do que os que so de boa esperana quanto nenhuma dignidade tm, j que enfrentam o perigo somente por defeito de cincia. De fato, aqueles que so de boa esperana ainda chegam a permanecer nos perigos por algum tempo depois que j o reconheceram, at que o tamanho do perigo supere a sua esperana; mas os que so fortes por ignorncia assim que conhecem ser a coisa diferente do que supunham colocam-se imediatamente em fuga (81). A verdadeira fortaleza uma virtude que se encontra como termo mdio segundo a reta razo acerca dos temores e audcias por causa do bem (82), e mais louvvel do que a temperana, porque o louvor da virtude consiste principalmente em que algum opere acerca das coisas difceis e mais difcil
que algum sustente o que contristante, o que pertence fortaleza, do que se abstenha das coisas que so deleitveis, o que pertence temperana (83). Referncias (68) In libros Ethicorum Expositio, L. III, l. 14, 529; l. 14, 536. (69) Idem, L. III, l. 14, 533-535. (70) Idem, L. III, l. 14, 537. (71) Idem, L. III, l. 15, 546; l. 15, 548. (72) Idem, L. III, l. 15, 556. (73) Idem, L. III, l. 15, 557. (74) Idem, L. III, l. 16, 562. (75) Idem, L. III, l. 16, 567. (76) Idem, L. III, l. 16, 568. (77) Idem, L. III, l. 16, 568. (78)
Idem, L. III, l. 16, 570. (79) Idem, L. III, l. 17, 571-575. (80) Idem, L. III, l. 17, 577-578. (81) Idem, L. III, l. 17, 580-581. (82) Idem, L. III, l. 18, 594. (83) Idem, L. III, l. 18, 585.
13. A virtude da temperana. A fortaleza acerca das paixes do temor e da audcia que esto no irascvel; j a temperana acerca das deleitaes e tristezas que esto no concupiscvel. As deleitaes acerca das quais a temperana so as deleitaes da comida e das coisas venreas, que se realizam atravs do tato e so comuns a ns e aos animais (84). O sentido do tato, acerca do qual a temperana, comunssimo entre todos os sentidos, porque este sentido comum a todos os animais. Por isso a intemperana justamente reprovvel, porque no est no homem quanto quilo que prprio do homem, mas quanto quilo que ele tem em comum com os demais animais; deleitar-se em tais coisas amando-as como aos bens mximos completamente bestial. Por esta razo o vcio da intemperana tem mxima torpeza, mais do que os vcios contra a fortaleza, porque por ele o homem se assemelha aos animais (85). Ademais, o forte e o temperante no se acham do mesmo modo para com as tristezas; de fato, o forte padece grandes tristezas, mas louvado por bem sustent-las, enquanto que o temperante no louvado por sustentar tristezas provenientes da ausncia da deleitao, antes, ao contrrio, louvado por no entristecer-se ao manter-se na absteno das deleitaes das quais no tem muita concupiscncia (86). O vcio segundo o qual algum deficiente acerca das deleitaes chamado de insensibilidade, o qual no convm natureza humana. Se h algum para o qual nada deleitvel, este algum est longe da natureza humana (87). Mas o temperante no se deleita nas coisas torpes nas quais o intemperante maximamente se deleita; ao contrrio, nestas mais se entristece. O temperante de modo geral no se deleita no que no convm, nem se deleita mais veementemente do que convm (88). Quanto s tristezas, o homem temperante no se entristece superfluamente na ausncia do que deleitvel, nem tampouco tem concupiscncia dos deleitveis ausentes, porque no muito se ocupa com eles, ou tem para com eles uma concupiscncia com a medida devida, no os desejando mais
do que convm, nem quando no convm, nem segundo alguma outra circunstncia que exceda a medida da razo (89). A intemperana mais reprovvel do que a timidez, porque mais se assemelha ao voluntrio do que o temor. De fato, cada um se deleita naquilo em que age voluntariamente, enquanto que foge daquilo que lhe ocorre involuntariamente. Ora, o intemperante age justamente por causa da deleitao, enquanto que o tmido recusa agir por causa da tristeza da qual foge. Portanto, a intemperana movida por algo que em si tem natureza de voluntrio, enquanto que a timidez movida por aquilo que em si tem natureza de involuntrio. Por isso a intemperana mais reprovvel do que a timidez, porque tem mais de voluntrio (90). A intemperana tambm mais reprovvel do que a timidez porque os vcios so tanto mais reprovveis quanto mais facilmente podem ser evitados. Ora, qualquer vcio pode ser evitado pelo costume contrrio; quanto a isto, mais fcil acostumar-se a operar nas coisas que dizem respeito temperana do que nas coisas que dizem respeito fortaleza, porque as coisas deleitveis da comida e da bebida e outras tais ocorrem muitas vezes na vida humana, no faltando ao homem ocasio de acostumar-se a bem operar acerca de tais coisas; ademais, acostumar-se a operar bem acerca destas coisas no apresenta perigo algum. Conclui-se assim por esta outra razo que o vcio da intemperana mais reprovvel que o vcio da timidez (91). Referncias (84) In libros Ethicorum Expositio, L. III, l. 19, 595597; L. III, l. 20, 613614. (85) Idem, L. III, l. 20,
616. (86) Idem, L. III, l. 21, 626. (87) Idem, L. III, l. 21, 630-631. (88) Idem, L. III, l. 21, 632. (89) Idem, loc. cit.. (90) Idem, L. III, l. 22, 636; l. 22, 638. (91) Idem, L. III, l. 22, 637-638.
14. A virtude da justia. prprio da justia, entre todas as demais virtudes, ordenar o homem nas coisas que se relacionam a outro. A justia, como o prprio nome denota, importa numa certa equalidade, j que vulgarmente dizemos ajustar as coisas que entre si adequamos; ora, toda equalidade dita em relao a outro (92). justia pertence, pois, dar a cada um o que de seu direito (93). Por causa disto a justia difere das demais virtudes na medida em que outras virtudes como a fortaleza e a temperana aperfeioam o homem nas coisas que lhe convm segundo si mesmo; o que reto nas obras da fortaleza e da temperana tomado por comparao ao agente, segundo que a obra da virtude seja feita de uma certa maneira por este agente. Mas na obra da justia o reto constitudo por comparao a outro, independentemente de sua comparao para com o agente (94). O sujeito da virtude da justia a vontade, porque somos ditos justos por agirmos retamente em algo. Ora, os princpios prximos das aes so as foras apetitivas; existem, porm, dois apetites, isto , a vontade, que est na razo, e o apetite sensvel, que se segue apreenso dos sentidos. Pertence, porm, justia, dar a cada um o que de seu direito; dar a cada um o que de seu direito, entretanto, no pode provir do apetite sensvel, porque a apreenso sensvel no se pode estender considerao da proporo de uma coisa a outra, o que prprio da razo. Daqui deve-se inferir que a justia no pode estar no irascvel ou no concupiscvel como em seu sujeito, mas somente na vontade (95). H trs diferenas entre a justia e as demais virtudes morais como a fortaleza e a temperana. A primeira que a fortaleza e a temperana so acerca das paixes, enquanto que a justia acerca das operaes; na fortaleza e temperana se considera principalmente como o homem interiormente disposto segundo as paixes, enquanto que aquilo que exteriormente opera no considerado seno como algo conseqente, na medida em que as operaes exteriores provm das paixes interiores; na justia, entretanto, leva-se principalmente em considerao aquilo que o homem exteriormente opera,
enquanto que como ele est interiormente disposto no considerado seno por conseqncia, na medida em que algum ajudado ou impedido pelas suas disposies interiores acerca das operaes (96). De fato, segundo as paixes interiores, que so moderadas pela fortaleza e temperana, considera-se a retificao do homem em si mesmo; pelas aes exteriores e pelas coisas exteriores, que os homens podem comunicar entre si, tomada a ordenao de um homem a outro. Portanto, como a justia se ordena ao outro, no ser acerca de toda a matria da virtude moral, mas apenas acerca das aes e coisas exteriores segundo a razo especial de seu objeto, isto , na medida em que segundo elas o homem se ordena a outro (97). A segunda diferena entre a justia e as demais virtudes morais como a fortaleza e a temperana que na fortaleza e temperana o termo mdio da virtude determinado pela razo em relao a ns; j na justia o termo mdio tomado em relao coisa (98). De fato, as outras virtudes morais alm da justia so principalmente acerca das paixes, cuja retificao tomada em relao ao prprio homem de quem so estas paixes, na medida em que este homem se ira ou cobia do modo devido segundo as diversas circunstncias; portanto, o termo mdio de tais virtudes no tomado segundo a proporo de uma coisa a outra, mas somente por comparao ao prprio virtuoso. J a matria da justia a operao exterior, segundo a qual a operao ou a coisa da qual ns fazemos uso possui uma devida proporo a uma outra pessoa; por isso o termo mdio da justia consiste em uma certa proporo da coisa exterior pessoa exterior, de onde que a razo determinar o termo mdio da justia na coisa, e no em relao a ns (99). A terceira diferena entre a justia e as demais virtudes morais est em que a justia, ao contrrio das demais virtudes, que so um termo mdio entre duas malcias, um termo mdio mas no entre dois vcios opostos. A justia um termo mdio entre fazer o injusto e padecer o injusto; fazer o injusto ter mais do que devido enquanto que padecer o injusto ter menos do que a si devido por ser disto privado por algum; o ato da justia fazer o igual, que o termo mdio entre o mais e o menos. Ora, fazer o injusto pertence malcia, que a injustia, mas padecer o injusto no pertence a nenhuma malcia, sendo
mais uma pena sofrida do que uma malcia (100). Cabe virtude da justia no somente produzir as aes justas, pelas quais nos ordenamos retamente aos outros, mas tambm proferir julgamentos corretos. No seu uso mais comum, a palavra julgamento significa a correta determinao de qualquer coisa, tanto no que especulativo como no que prtico; entretanto, segundo seu primeiro significado, julgamento significa a correta determinao do justo. Tomado neste sentido, o julgamento um ato da virtude da justia (101), porque definir algo corretamente em qualquer obra da virtude coisa que procede do prprio hbito da virtude; assim como o casto quem determina corretamente aquilo que pertence castidade, assim tambm o julgamento, que importa na correta determinao do que justo, algo que pertence propriamente virtude da justia (102). Na medida em que o julgamento um ato da razo prtica, um ato da prudncia; mas na medida em que para proferir este julgamento necessrio possuir a idoneidade que predispe ao julgamento correto, o julgamento ato da virtude da justia (103). O exerccio da virtude da justia, diz o Comentrio tica, mais difcil do que o exerccio da arte da Medicina. Nem todos reconhecem isto, e algumas pessoas pensam no ser necessria grande virtude para conhecer o que justo e injusto, bastando para isto entender as coisas que so ditas pela lei, que o direito positivo. Mas estas pessoas, continua o Comentrio, se enganam, porque a letra da lei, considerada de modo simples, no o Direito a no ser circunstancialmente. O verdadeiro Direito consiste em operar e distribuir, isto atribuir, de modo correto, os negcios e as pessoas. Ora, acomodar convenientemente os negcios e as pessoas mais trabalhoso e mais difcil do que conhecer o que sanativo, em que consiste toda a arte da Medicina, pois maior a diversidade das coisas voluntrias nas quais consiste a justia do que a das compleies em que consiste a sade (104). Por isso que os homens, quando duvidam do termo mdio entre o lucro e o prejuzo, recorrem ao juiz (105): o julgamento o ato prprio do juiz enquanto juiz; a prpria palavra juiz vem do latim judex que significa jus dicens, isto , aquele que diz o justo (106). Quando as pessoas recorrem, porm, ao juiz, procedem da mesma
maneira como se estivessem se refugiando no que justo, porque o juiz para julgar corretamente deve ser como que animado pelo que justo de tal modo que a sua alma seja totalmente possuda pela justia (107); os homens, na verdade, recorrem ao juiz assim como a uma justia personificada (108). E esta funo do juiz, que exige dele uma alma to impregnada pela justia a ponto de torn-lo como que uma personificao desta virtude, ato da virtude da justia e mais difcil do que a prpria arte da Medicina. Na verdade, a justia tem lugar de preeminncia entre todas as virtudes morais, no apenas por parte do sujeito, porque est numa parte mais nobre da alma, isto , no apetite racional, ou seja, na vontade, enquanto que as demais virtudes morais esto no apetite sensvel, ao qual pertencem as paixes, matria das demais virtudes morais; mas tambm por parte do objeto, porque as outras virtudes so louvadas segundo o bem prprio do virtuoso, enquanto que a justia louvada na medida em que o virtuoso se encontra bem para com o outro: de fato, a justia, de certa forma, o bem do outro (109). Apesar da fortaleza dizer respeito a coisas mais difceis do que a justia, isto , acerca dos perigos de morte, a fortaleza no mais nobre do que a justia, porque embora ela seja acerca de coisas mais difceis, a justia diz respeito a coisas melhores, sendo til na paz e na guerra, enquanto que a fortaleza til apenas na guerra (110). Referncias (92) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 57 a.1. (93) Idem, IIa IIae, Q. 58 a.4. (94) Idem, IIa IIae, Q. 57 a.1. (95) Idem, IIa IIae, Q. 58 a.4. (96) In
libros Ethicorum Expositio, L. V, l. 1, 886. (97) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 58 a.8. (98) In libros Ethicorum Expositio, L. V, l. 1, 886. (99) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 58 a.10 ad 1. (100) In libros Ethicorum Expositio, L. V, l. 1, 886; l. 10, 993. (101) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 60 a.1 ad 1. (102) Idem, IIa IIae, Q. 60 a.1. (103) Idem, IIa IIae, Q. 60 a.1 ad 1.
15. A justia legal. A determinao que foi feita da justia at aqui no esgota todo o contedo desta virtude. Pertence natureza da justia o ordenamento das aes humanas ao outro; ora, este outro pode ser tomado na medida em que pela virtude da justia ordenamos nossas aes a alguma ou algumas pessoas singularmente consideradas, tal como foi feito at aqui, ou na medida em que ordenamos nossas aes ao prprio bem comum; em ambos os casos estamos diante da virtude da justia, mas a primeira a justia dita particular, enquanto que a segunda a justia dita legal (111), pois nas formas corretas de governo cabe s leis declararem o que pertence ao bem comum (112). Ora, na medida em que ordena as aes humanas ao bem comum, este segundo modo da justia, a virtude da justia legal, inclui todas as demais virtudes morais (113). Pois o bem de qualquer virtude, seja que ordene o homem a si mesmo, seja que ordene o homem a outras pessoas singulares, pode ser referido ao bem comum, ao qual se ordena a justia legal. Isto acontece porque aqueles que esto em uma comunidade se comparam comunidade como a parte ao todo. Como a parte, aquilo que ela , o do todo, qualquer bem da parte ordenvel ao todo; os atos de todas as virtudes, portanto, mesmo aquelas que ordenam o homem em relao a si mesmo, so ordenveis ao bem comum, e neste sentido pertencem justia legal que , por isso mesmo, uma virtude geral (114). Embora na justia legal estejam includas todas as demais virtudes, ela no a mesma coisa que o conjunto de todas as demais virtudes. A justia legal est para com todas as virtudes do modo como uma causa universal est para com todos os seus efeitos, assim como o Sol est para com todos os corpos que so iluminados por sua fora. De fato, a justia legal ordena os atos de todas as outras virtudes a um determinado fim; deste modo, ela inclui todas as demais virtudes, qualquer virtude podendo ser dita justia legal na medida em que se ordena ao bem comum, e, no obstante, ela tambm uma virtude especial segundo a sua essncia (115). Somente a justia pode ser uma virtude geral, e no a fortaleza
ou a temperana, porque a temperana e a fortaleza esto no apetite sensvel, que so por natureza foras apetitivas de bens particulares, assim como a apreenso sensvel, que cognoscitiva do que particular, enquanto que a justia est no apetite intelectivo que a vontade, o qual, ao contrrio dos sentidos, pode-se referir ao bem universal, que apreenso do intelecto (116). Quando tratamos da justia particular, afirmamos que ela tinha preeminncia entre todas as virtudes morais no apenas por estar na vontade mas tambm porque as demais virtudes aperfeioam o homem segundo o seu bem prprio, enquanto que a justia aperfeioa o homem por comparao a outro; ora, ser perfeito por comparao a outro, diz o Comentrio tica, melhor do que ser perfeito somente segundo si mesmo (117). Mas pela mesma razo manifesto que a justia legal a mais brilhante entre todas as virtudes morais, mais ainda do que a justia particular, no s porque a justia particular acerca das coisas exteriores segundo as quais se d a comunicao entre os homens enquanto que a justia legal universalmente acerca de toda a matria moral, qualquer que seja o modo pelo qual algum possa ser dito virtuoso acerca de algo (118), mas tambm na medida em que o bem comum tem primazia sobre o bem singular de uma pessoa (119). Pr causa disso que diz o Filsofo que a justia legal excelentssima entre todas as virtudes, reportando-se a um provrbio segundo o qual "nem a brilhantssima estrela vespertina, nem a brilhantssima estrela matutina fulgem assim como a justia" (120).
Referncias
(104) In libros Ethicorum Expositio, L. V, l. 15, 1075. (105) Idem, L. V, l. 6, 955. (106) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 60 a.1. (107) In libros Ethicorum Expositio, L. V, l. 6, 955. (108) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 60 a.1. (109) Idem, IIa IIae, Q. 58 a.12. (110) Idem, IIa IIae, Q. 58 a.12 ad 3. (111) In libros Ethicorum Expositio, L. V, l. 3, 918. (112) Idem, L. V, l. 2, 902-903. (113) Idem,
L. V, l. 2, 911. (114) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 58 a.5. (115) Idem, IIa IIae, Q. 58 a.6. (116) Idem, IIa IIae, Q. 58 a.5 ad 2. (117) In libros Ethicorum Expositio, L. V, l. 2, 906. (118) Idem, L. V, l. 3, 919. (119) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 58 a.12. (120) In libros Ethicorum Expositio, L. V, l. 2, 906.
16. A virtude da prudncia. Dissemos que a virtude um hbito eletivo que opera segundo a razo reta, coisa possvel nas virtudes morais por estarem elas no apetite que racional por participao, cabendo razo reta determinar a escolha do termo mdio da operao, afastando-a tanto do excesso como do defeito. Para completar o quadro das virtudes principais, iremos agora investigar as virtudes intelectuais pelas quais a prpria razo retificada (121). A. A prudncia e o intelecto dos primeiros princpios dos operveis. H duas virtudes intelectuais s quais cabe a retificao da razo naquilo que necessrio operao das virtudes morais, e ambas tm como sujeito a razo prtica.Estas virtudes so a prudncia e o intelecto dos primeiros princpios dos operveis. A prudncia retifica a razo prtica acerca dos operveis que so meios para se alcanarem os fins ltimos das operaes humanas. J o intelecto dos primeiros princpios dos operveis um hbito semelhante quela outra virtude de que j falamos anteriormente e que tambm se denomina intelecto; estamos nos referindo ao intelecto dos primeiros princpios das demonstraes, cujo sujeito a razo especulativa e, conforme o prprio nome indica, diz respeito aos primeiros princpios das demonstraes. Assim como pelo intelecto dos primeiros princpios das demonstraes a razo especulativa se encontra corretamente disposta apreenso dos primeiros princpios dos silogismos ou raciocnios, pelo intelecto dos primeiros princpios dos operveis a razo prtica se encontra corretamente disposta inteligncia dos fins das operaes humanas retificadas pela prudncia. Prudncia e intelecto dos princpios dos operveis tm assim em comum a retificao da razo prtica; mas diferem pelo objeto a que se referem e pelo modo como operam.
De fato, na prudncia pressupe-se uma certa investigao do raciocnio que denominado conselho; j no intelecto dos primeiros princpios dos operveis no h raciocnio nem conselho. Ningum se aconselha acerca dos fins que, nas operaes, so os primeiros princpios; os fins so pressupostos pelas aes e a eles somos inclinados por modo de natureza; somente nos aconselhamos acerca dos meios necessrios para obter os fins; se alguma vez raciocinamos para investigar qual o fim a que devemos tender, porque este fim, na verdade, no era o fim ltimo de nossas aes. Portanto, prudncia e intelecto dos princpios dos operveis so virtudes que trabalham de modo essencialmente diverso; a prudncia diz respeito queles operveis em que o homem, para agir conforme sua natureza racional, deve fazer eleio e, portanto, fazer intervir a razo prtica no conselho includo nesta eleio; j o intelecto dos princpios dos operveis apreende estes primeiros princpios por uma certa conaturalidade para com eles. Assim se expressa a este respeito Toms de Aquino na Summa Theologiae: "Na razo especulativa h coisas naturalmente conhecidas, acerca das quais a virtude do intelecto, e h tambm outras que so conhecidas atravs das anteriores, que so as concluses, acerca das quais a cincia.
Assim tambm na razo prtica preexistem certas coisas que so como princpios naturalmente conhecidos, que so os fins (ltimos) das virtudes morais, (conhecidos pelo intelecto dos primeiros princpios dos operveis), pois os fins esto para o que opervel assim como os princpios esto para o que especulativo. H tambm na razo prtica outras coisas que so como que as concluses, que so as coisas que se ordenam aos fins, s quais chegamos (por uma investigao que parte como pressuposto) dos prprios fins. A prudncia diz
respeito a estas coisas, aplicando os princpios universais s concluses particulares dos operveis" (122).
Pertence, portanto, ao homem prudente, por faculdade deste hbito, que ele possa bem aconselhar-se a respeito das aes que se ordenam ao fim ltimo das virtudes (123). B. A prudncia toma seus princpios dos hbitos das virtudes morais, e no diretamente do intelecto dos primeiros princpios dos operveis. Ocorre, porm, que segundo a doutrina de S. Toms de Aquino e Aristteles, a prudncia no toma os primeiros princpios que pressupe para sua operao diretamente do intelecto dos primeiros princpios dos operveis, mas faz isto apenas de modo mediato, atravs dos hbitos das virtudes morais cujo sujeito so as foras apetitivas. por isto que o Comentrio tica afirma que a prudncia necessita da temperana, e das demais virtudes morais tambm, como salvadora de seus princpios (124). A temperana, diz o Comentrio, tem em grego um nome que significa "salvadora da prudncia". De fato, a temperana, na medida em que modera as deleitaes e as tristezas do tato, salva a estimao dos fins por causa dos quais se fazem os operveis. Os fins em vista dos quais so feitos os operveis so princpios dos operveis, por se acharem em relao aos operveis assim como os princpios para com as demonstraes. Ora, quando h uma veemente deleitao ou tristeza, parecer ao homem que timo aquilo pelo qual conseguir a deleitao ou fugir da tristeza. Assim, corrompido o julgamento da razo, no parecer verdadeiro ao homem o fim que princpio da prudncia acerca do opervel
existente, nem apetecer este fim, nem lhe parecer que necessrio escolher e operar todas as coisas por causa do fim verdadeiro, mas sim por causa do deleitvel. Assim, de fato, qualquer malcia ou hbito vicioso corrompe os princpios das aes humanas, na medida em que corrompe a reta estimao do fim. Ora, esta corrupo maximamente impedida pela temperana. De onde que se conclui que a prudncia necessita da temperana como uma salvadora de seus princpios (125). Por isso, embora a prudncia esteja no intelecto prtico como em seu sujeito, por causa do que dita virtude intelectual, todavia no virtude intelectual como outras virtudes intelectuais que o so somente com a razo. Este o caso da arte e da cincia, mas, no caso da prudncia, esta virtude requer a mais a retido do apetite. Sinal de que isto assim que o hbito que est apenas na razo pode ser trazido ao esquecimento, assim como a arte e a cincia, a no ser que seja hbito natural, como o intelecto. Mas a prudncia no se d ao esquecimento por falta do costume; ao contrrio, somente abolida pela cessao do apetite reto, o qual, enquanto permanece, continuamente exercido nas coisas que so da prudncia, de tal maneira que chegar-se ao esquecimento no possvel (126). C. Extenso da prudncia. A prudncia diz respeito tanto ao universal como ao singular, pois a obra do prudente bem aconselhar. Ora, ao aconselharse, algum pode errar de duas maneiras, isto , tanto acerca do universal como acerca do particular. necessrio, portanto, que a prudncia seja diretiva tanto do universal como do singular (127). sinal de que a prudncia no seja somente acerca do universal, mas tambm acerca do particular, o fato dos jovens conseguirem tornar-se doutos em matemtica e geometria e at sbios no que diz respeito a estas cincias, mas no parecer que se tornem prudentes. A causa disso est justamente em que a prudncia tambm acerca dos singulares que s se fazem conhecidos atravs da experincia. Ora, os jovens no podem ser experientes, porque para a experincia requer-se uma
multido de tempo (128). D. Necessidade da prudncia para a operao humana perfeita. Para a perfeio de qualquer operao humana requer-se no apenas o hbito da virtude moral, mas tambm o hbito da virtude da prudncia. De fato, duas coisas so necessrias na obra da virtude: a primeira que o homem tenha uma reta inteno do fim, o que feito pela virtude moral, na medida em que esta inclina o apetite para o fim devido; a segunda que o homem se encontre corretamente disposto acerca das coisas que se relacionam com o fim, o que feito pela prudncia, a qual bem aconselhante, julgante e preceptiva das coisas que se relacionam para com o fim. Assim, obra da virtude concorrem a prudncia, que perfectiva do que racional por essncia, e a virtude moral, que perfectiva da parte apetitiva da alma, que racional por participao (129). E. Natureza da prudncia. Deste modo, para que o homem seja virtuoso requer- se a virtude moral que faz a eleio reta quanto inteno do fim, enquanto que as coisas que so feitas por causa do fim j no pertencem virtude moral, mas virtude da prudncia que encontra os caminhos que conduzem ao fim. Para entendermos melhor a natureza da prudncia, deve-se dizer que na raiz da virtude da prudncia encontra-se um princpio operativo que chamado dintica (130). A prudncia no totalmente a mesma coisa que a dintica; todavia, a prudncia no pode existir sem a dintica. Dintica significa engenhosidade ou indstria, e um princpio operativo tal que por ela o homem pode operar as coisas que se ordenam inteno que o homem pressupe, seja boa ou m, alcanando o fim atravs destas coisas que so operadas (131). Se a inteno boa, tal engenhosidade louvvel; se a inteno m, tal engenhosidade reprovvel. S quando a este princpio cognoscitivo que a dintica se
acrescenta a virtude moral que o hbito que da surge passa a ser chamado de virtude da prudncia. F. Necessidade das virtudes morais para a operao da prudncia. A dintica somente pode ser chamada de prudncia se for acompanhada da presena das virtudes morais que a ordenam a um fim bom e louvvel. Sem as virtudes morais, pode existir a dintica, mas ela no constituir mais a prudncia, nem sequer ter natureza de virtude. A razo desta afirmao evidente. Toda virtude se relaciona para com o bem. Ora, assim como os silogismos ou raciocnios especulativos tem seus princpios, assim tambm princpio dos demais operveis que tal ou qual fim seja tido como bom e timo. Deste modo, ao que temperante ser timo e ser um princpio alcanar o termo mdio da concupiscncia do tato. Mas isto somente parecer timo ao virtuoso que possui o correto julgamento acerca dos fins, j que a virtude moral faz a reta inteno acerca do fim, enquanto que a malcia, oposta virtude, perverte o julgamento da razo e faz mentir acerca dos fins, que so princpios acerca do que prtico (132). Ora, ningum pode raciocinar corretamente se errar acerca dos princpios. Portanto, como pertence ao prudente raciocinar corretamente acerca dos operveis, torna- se manifesto que impossvel ser prudente aquele que no virtuoso, assim como no pode ter cincia aquele que errar acerca dos princpios da demonstrao (133). Fica assim demonstrado como no pode existir a virtude da prudncia sem as virtudes morais. G. Necessidade da prudncia para a operao das virtudes morais. Acabamos de expor como S. Toms de Aquino mostrou ser impossvel existir a virtude da prudncia sem as virtudes morais. Mas ele tambm, logo a seguir, nos mostra o outro lado da
questo, e afirma que do mesmo modo no podem existir as virtudes morais sem a prudncia. De fato, assim como a prudncia pressupe a dintica, assim tambm as virtudes morais pressupem as virtudes naturais. As virtudes morais so as virtudes perfeitas. Elas, porm, pressupem a existncia de virtudes naturais assim como a prudncia pressupe a dintica. Do mesmo modo como a dintica no totalmente a mesma coisa que a prudncia, mas algo situado em sua raiz, assim tambm as virtudes naturais no so totalmente a mesma coisa que as virtudes morais, mas algo situado na raiz das mesmas. A realidade das virtudes naturais evidente pelo fato de que os costumes singulares das virtudes ou dos vcios parecem existir em alguns homens naturalmente; de fato, imediatamente desde o seu nascimento alguns homens parecem ser justos, temperantes ou fortes por uma disposio natural, pela qual so inclinados obra das virtudes. Estas virtude naturais podem originar-se no homem de trs modos. Primeiro, por parte da razo, pois existem no homem por natureza os primeiros princpios dos operveis humanos, como por exemplo, que a ningum se deve maltratar, e assim por diante. Segundo, as virtudes naturais podem originar-se por parte da vontade, que por si mesma naturalmente movida ao bem inteligido, como a um objeto prprio; estes dois primeiros modos so comuns a todos os homens. H ainda um terceiro modo pelo qual uma virtude natural pode originar-se no homem, o qual por parte do apetite sensitivo, na medida em que por uma compleio natural alguns so mais dispostos ira, outros concupiscncia ou a outras paixes, alguns mais e outros menos (134). Mas a virtude moral, que a virtude perfeita, est para a virtude natural assim como a prudncia est para a dintica. Prudncia
e dintica, conforme j explicado, embora no sejam inteiramente a mesma coisa, todavia tm alguma semelhana entre si. A prudncia no pode existir sem a dintica e mais do que a dintica: a prudncia acrescenta dintica o fato de no poder se realizar sem a virtude moral, a qual no necessria dintica (135). Assim tambm ocorre com a virtude moral. Embora alguns sejam naturalmente fortes ou justos, todavia requer-se naqueles que so naturalmente tais algo para que estas virtudes naturais existam em ns segundo um modo mais perfeito, porque estes hbitos naturais mostram-se ser nocivos a no ser que esteja presente a discrio do intelecto. Assim como no movimento corporal, se o corpo movido fortemente sem estar a vista a dirigi-lo, aquilo que movido fortemente lesado, assim tambm se algum possuir uma forte inclinao obra de alguma virtude moral e no usar discrio na obra daquela virtude moral, acontecer uma grave leso ou do prprio corpo, como naqueles que so inclinados abstinncia de alimentos sem discrio, ou nos bens exteriores, como naqueles que so inclinados liberalidade, e assim por diante nas demais virtudes. Mas se o intelecto coexiste na operao de tais inclinaes, de maneira que o homem passe a operar com discrio, ento suas operaes muito diferiro segundo a excelncia da bondade, e o hbito que ser responsvel por tais operaes feitas com discrio ser prpria e perfeitamente virtude. Ora, isto que so as virtudes morais, pois somente elas so prpria e perfeitamente virtudes. Assim, portanto, como na parte operativa da alma h duas espcies de princpios operativos, que so a dintica e a prudncia, assim tambm na parte apetitiva da alma haver duas espcies de princpios operativos, que so a virtude natural e a virtude moral, e esta ltima, conforme acabamos de demonstrar, no pode existir sem a prudncia (136). De onde que se conclui de tudo quanto foi dito que no
possvel homem algum ser bom segundo a virtude moral sem a prudncia, nem tambm ser prudente sem a virtude moral (137). H. Interdependncia entre as diversas virtudes. Chegando a este ponto do Comentrio tica, considerando que nenhuma virtude moral pode se dar sem a prudncia nem a prudncia pode se dar sem a virtude moral, S. Toms, seguindo a Aristteles, pergunta se possvel ao homem possuir alguma virtude sem possuir tambm as demais. De fato, pareceria, diz ele, que as virtudes morais possam ser separadas entre si, de tal maneira que uma virtude possa ser possuda sem a outra; pois vemos que um mesmo homem no inclinado a todas as virtudes, mas um liberalidade, outro temperana, e assim por diante. Isto acontece porque fcil algum ser conduzido quilo ao qual naturalmente inclinado, porm difcil conseguir algo contra o impulso da natureza. Se, portanto, algum homem est naturalmente disposto a uma virtude e no a outra, alcanar esta virtude qual est naturalmente disposto enquanto que no alcanar outra virtude qual no esteja naturalmente disposto. Portanto, parece possvel possuir alguma virtude sem possuir as outras (138). Porm, se analisarmos mais atentamente este argumento, diz Toms de Aquino, veremos que o que foi dito correto no que diz respeito s virtudes naturais, no porm no que diz respeito s virtudes morais. De fato, nenhuma virtude moral pode ser possuda sem a prudncia, e assim, quando a prudncia, que uma s virtude, existe em algum, simultaneamente existiro com ela todas as demais virtudes morais, das quais nenhuma existiria se a prudncia no existisse. Se houvesse diversas prudncias acerca das matrias das diversas virtudes morais, assim como h diversos gneros de
coisas artificiais, no haveria impedimento para uma virtude moral existir sem que uma outra existisse, cada uma delas tendo a prudncia a si correspondente. Mas isto no pode ser, porque os princpios da prudncia so os mesmos para toda a matria moral, e portanto, por causa da unidade da prudncia, todas as virtudes morais so conexas entre si (139). Este argumento de S. Toms no Comentrio tica poder ficar mais claro se entendermos melhor a natureza da unidade da prudncia, que o que faz com que todas as virtudes morais sejam conexas entre si. A unidade da prudncia mais facilmente compreendida se nos lembramos que a prudncia na realidade uma forma de conhecimento, assim como as cincias e as artes. Ela , de fato, enumerada entre as virtudes intelectuais, assim como as cincias, as artes e o intelecto. Mas ela mais semelhante s cincias e s artes do que ao intelecto, porque o intelecto diz respeito ao conhecimento imediato dos princpios indemonstrveis em que se baseiam os demais conhecimentos, enquanto que a prudncia, as cincias e as artes dizem respeito a certos conhecimentos que no so imediatos no homem, mas que se originam a partir do conhecimento de determinados princpios apreendidos como verdadeiros. Assim, o objetivo da prudncia um determinado conhecimento, isto , o conhecimento do termo mdio das aes humanas operadas pelas virtudes morais, no porm naquelas aes que so os fins ltimos destas virtudes morais, mas naquelas que se ordenam a estes fins. A prudncia difere da cincia por ser a cincia um conhecimento cuja finalidade o prprio conhecimento, enquanto que a prudncia um conhecimento cuja finalidade a ao, nisto se assemelhando arte, que um conhecimento cuja finalidade a obra de arte. A principal diferena, porm, entre a prudncia enquanto conhecimento e as cincias e as artes enquanto conhecimento bastante outra, e consiste no seguinte: enquanto os princpios
do conhecimento que a cincia e as artes so princpios que residem tambm na inteligncia, os princpios do conhecimento que a prudncia no esto na inteligncia, mas nas corretas inclinaes das virtudes morais. A prudncia, assim, uma espcie de cincia prtica cujos primeiros princpios, diferena das demais cincias, no esto na esfera da inteligncia, mas na das virtudes morais, as quais se referem s paixes e operaes humanas. Ora, ocorre que a experincia mostra existir uma manifesta conexo entre as paixes e operaes que se do na vida humana: de uma paixo se origina outra, e das paixes se originam operaes e vice versa, de tal modo que toda a matria das virtudes morais um conjunto de muitas partes mutuamente ordenadas. Por esta razo as matrias das diversas virtudes morais no se ordenam entre si como diversas cincias cujas matrias so desconexas uma da outra, mas como os diversos princpios de uma mesma cincia. Portanto, assim como um gemetra que errasse sobre um dos princpios da geometria no poderia pretender o conhecimento da cincia geomtrica, porque tal erro se estenderia a toda esta cincia, assim tambm no pode ser dito prudente, isto , algum que possui o conhecimento de fazer retas eleies em matria moral, aquele que errasse acerca de um s dos princpios em que se baseia tal conhecimento, pois o defeito da prudncia em uma parte da matria moral induziria ao erro em todas as suas demais partes (140). Daqui se segue que, quanto correta inclinao do termo mdio, todas as virtudes crescem no homem simultaneamente em igualdade de proporo, assim como os dedos de uma mo, embora, materialmente falando, um homem possa ser mais disposto, pela natureza ou pelo costume, ao ato de uma determinada virtude do que de outra (141). Se, pois, o homem se tornar prudente, possuir todas as demais virtudes simultaneamente; se no se tornar prudente, porm, poder possuir alguma inclinao especial pacincia ou
temperana, mas estas no sero verdadeiras virtudes, por causa do defeito da eleio reta proveniente da prudncia, que ser corrompida pela falta das demais virtudes morais (142). Referncias (121) In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 1, 1109; l. 1, 1113. (122) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 47 a.6. (123) Idem, loc. cit.. In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 4, 1162. (124) Idem, L. VI, l. 4, 1169. (125) Idem, L. VI, l. 4, 1169-1170. (126) Idem, L. VI, l. 4, 1174. (127) Idem, L. VI, l. 7, 1212. (128) Idem, L. VI, l. 7, 1208. (129) Idem, L. VI, l. 10, 1268-1269.
(130) Idem, L. VI, l. 10, 1271-1272. (131) Idem, L. VI, l. 10, 1272-1273. (132) Idem, L. VI, l. 10, 1273-1274. (133) Idem, L. VI, l. 10, 1274. (134) Idem, L. VI, l. 11, 1276-1277. (135) Idem, L. VI, l. 10, 1273. (136) Idem, L. VI, l. 11, 1278-1280. (137) Idem, L. VI, l. 11, 1285. (138) Idem, L. VI, l. 11, 1286. (139) Idem, L. VI, l. 11, 1287. (140) Summa Theologiae, Ia IIae, Q. 65 a.1, ad 3. Idem, Ia IIae, Q. 65 a.1, ad 4. (141) Idem, Ia IIae, Q. 66 a.2. (142) Idem, Ia IIae, Q.
65 a.1.
17. O intelecto dos primeiros princpios dos operveis. Resta examinar agora o intelecto dos primeiros princpios dos operveis, que retifica a razo acerca dos fins ltimos das virtudes morais, que so os primeiros princpios das operaes do homem. Assim como h um hbito denominado intelecto, pelo qual o homem conhece os princpios das demonstraes, cujo conhecimento no pode ser retirado do homem, o qual conhece por natureza estes princpios indemonstrveis, h tambm outro hbito segundo o qual o homem conhece os princpios dos operveis, ao qual chamamos igualmente de intelecto. Uma primeira diferena que h entre o intelecto que acerca dos princpios das demonstraes e o que acerca dos princpios dos operveis est em que o primeiro acerca do universal, enquanto que o segundo acerca do singular e do contingente. Estes singulares podem ter razo de princpios porque a partir deles, no que opervel, que se alcana o universal; de fato, por causa desta erva ter restitudo a sade a este homem, aceitou-se que esta espcie de erva tem fora curativa (143). A segunda diferena entre estes hbitos est em que embora ambos sejam hbitos naturais, o so de modos diferentes. O intelecto acerca dos princpios das demonstraes um hbito natural por s-lo totalmente pela natureza. J o intelecto dos princpios dos operveis, por ser colocado acerca dos singulares, e sendo os singulares conhecidos de modo prprio pelo sentido, necessita, de algum modo, das virtudes sensitivas; no somente dos sentidos exteriores, mas tambm daqueles sentidos interiores como a faculdade estimativa e cogitativa (144). Chama-se faculdade estimativa a um sentido interno existente em todos os animais pelo qual, por exemplo, a ovelha foge do lobo no por causa da indecncia da cor ou da figura, mas pela percepo da inimizade natural; para esta percepo necessrio algum princpio sensitivo interno; mas enquanto os animais percebem estas intenes apenas por um instinto
natural, o homem as percebe pelo sentidos internos tambm por modo de comparao entre diversas destas percepes, de maneira que aquilo que nos animais dito apenas faculdade estimativa, no homem dito cogitativa, tambm chamada de razo do particular, embora seja algo que pertena aos sentidos internos (145). Ora, todas estas virtudes sensitivas operam pelos rgos corporais, de maneira que o hbito do intelecto dos primeiros princpios dos operveis um hbito natural no maneira do que acerca dos princpios das demonstraes, que totalmente pela natureza, mas pelo fato de que, por disposio natural do corpo, algumas pessoas so prontas a este hbito, de modo que por uma pequena experincia j se tornam perfeitos nele (146). sinal que o intelecto dos princpios dos operveis esteja em alguns homens segundo a natureza o fato de estimarmos que so conseqncia da idade dos homens, segundo a qual a natureza corporal se transmuta. H, de fato, uma idade, que a idade senil, que por causa da quietao das transmutaes corporais e animais o homem possui intelecto dos princpios dos operveis como se a natureza fosse causa deles (147). Assim se conclui que o intelecto que dos princpios dos operveis se adquire pela experincia, pela idade, e se aperfeioa pela prudncia. Conseqncia disto o ser necessrio ouvir as coisas que opinam e enunciam acerca dos agveis os homens experientes, os velhos e os prudentes. Embora estes homens no nos forneam demonstraes, todavia devem ser procurados no menos do que as prprias demonstraes, e at mesmo mais. Isto porque tais homens, pelo fato de possurem experincia de coisas vistas, isto , um reto julgamento acerca dos operveis, enxergam os princpios operveis os quais so mais certos do que as prprias concluses das demonstraes (148). Referncias
(143) In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 9, 1247-1249. (144) Idem, L. VI, l. 9, 1249. (145) Summa Theologiae, Ia, Q. 78 a.1. (146) In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 9, 1250. (147) Idem, L. VI, l. 9, 1252. (148) Idem, L. VI, l. 9, 1254.
18. A amizade. Uma das caractersticas mais notveis da cincia moral que S. Toms, seguindo aqui a Aristteles, prescreve dever ser ensinada aos que se preparam para a contemplao, est no fato de que ela no se esgota com a aquisio das virtudes. Ao contrrio, o Comentrio ao VIII e IX da tica afirma que mais ainda do que as virtudes, pertence cincia moral mostrar o que seja a verdadeira amizade entre os homens. H vrias razes, diz o Comentrio tica, pelas quais a amizade pertence ao mbito da cincia moral que deve formar o aluno para a contemplao. Primeiro, porque pertence cincia moral tratar das virtudes; ora, a amizade no uma virtude, mas a verdadeira amizade tem a virtude como sua causa (149). Em segundo lugar, pertence cincia moral a considerao de todas as coisas que so necessrias vida humana, entre as quais maximamente necessria a amizade, pois ningum corretamente disposto pelas virtudes escolheria viver possuindo todos os demais bens exteriores sem os amigos (150). Em terceiro lugar, a amizade concorre para o bem civil, ao qual se ordena a cincia moral, pois as cidades parecem se conservar pela amizade, e por isso mesmo que os bons legisladores preocupam-se em conservar a amizade entre as cidades mais at do que a justia, acerca da qual s vezes deixam de aplicar as penas para no dar origem a discrdias (151). Em quarto lugar, porque se algumas pessoas forem amigas, no necessitaro da justia, pois um amigo um outro si mesmo, e no h justia para consigo mesmo, j que pertence natureza da justia o ser a um outro; porm, se houver pessoas que sejam justas, ainda assim necessitaro da amizade (152). Finalmente, a amizade deve ser objeto da cincia moral no apenas porque algo necessrio vida humana, mas tambm
porque um bem em si mesmo (153). Existem trs tipos de amizade, na medida em que existem trs tipos de bens: o bem honesto, o bem til e o bem deleitvel. Chama-se bem honesto ao bem apetecido pelo apetite racional por causa deste bem em si mesmo; chama-se bem deleitvel ao bem apetecido pelo apetite sensvel por causa deste bem em si mesmo; chama-se bem til ao bem apetecido no por causa dele mesmo, mas por causa de um outro, honesto ou deleitvel, que no pode ser conseguido seno atravs do til. Correspondendo a estes trs modos de bem, haver tambm trs modos de amizade, a amizade por causa do bem da virtude, a amizade por causa do bem deleitvel, e a amizade por causa do bem til (154). Segundo estas trs espcies de amizade os amigos podem se querer bem mutuamente segundo o que amam; os que se amam por causa da virtude, querem para si mutuamente o bem da virtude; os que se amam por causa do til, querem para si mutuamente os bens teis; os que pela deleitao, os bens deleitveis (155). As amizades til e deleitvel so amizades por circunstancialidade; naqueles que se amam mutuamente por causa da utilidade, um no ama o outro por causa dele mesmo, mas na medida em que do outro recebe para si algum bem; coisa semelhante ocorre naqueles que se amam por causa da deleitao, onde um ama o outro somente na medida em que a si deleitvel (156). As amizades por causa do til e do deleitvel so amizades por causa de coisas que so contingentes a quem se ama; quando, portanto, aqueles a quem se amava deixam de ser teis ou deleitveis, seus amigos cessam de am-los (157). A perfeita amizade aquela que dos bons e dos semelhantes entre si segundo a virtude. Os amigos segundo a virtude so homens bons em si mesmos, e no por acidente, porque a virtude uma perfeio que faz o homem ser bom, pelo que tais amigos se querero bem segundo si mesmos e no por causa
de alguma circunstncia (158). Pelo mesma razo a amizade segundo a virtude duradoura; porque tais amigos se amam entre si por serem bons, e, conseqentemente, a amizade entre eles permanece enquanto durar a virtude. Ora, a virtude um hbito permanente e no facilmente mutvel; de onde que a amizade por causa da virtude duradoura (159). Ademais, a semelhana, que o que faz e conserva a amizade, mxima entre os virtuosos; de fato, eles permanecem semelhantes a si mesmos, porque no so facilmente mudados de uma em outra coisa, e tambm permanecem na amizade que possuem entre si; j os homens maus no possuem nada de firme e estvel em si mesmos, porque a malcia, na qual se obstinam, detestvel segundo si mesma, e assim os seus efeitos variam na medida em que nada encontram em que a vontade possa repousar, de onde que nem permanecem durante muito tempo semelhantes a si mesmos, ao contrrio, querendo o contrrio das coisas que anteriormente queriam, por pouco tempo permanecem amigos, isto , somente enquanto gozam da malcia na qual concordam (160). As amizades por causa da virtude, porm, so raras, porque esta amizade o entre pessoas virtuosas e poucos so virtuosos (161). Por causa da deleitao e da utilidade podem-se tornar mutuamente amigos homens de quaisquer condies, tanto bons como maus, mas segundo a amizade perfeita, pela qual os homens se amam por causa de si mesmos, somente os homens bons podem se tornar amigos (162). Significativamente a amizade ocupa dois livros inteiros do Comentrio tica, bastante mais do que o concedido a qualquer outra virtude; mais ainda, estes dois livros precedem de modo imediato o X da tica, que trata sobre a contemplao, como se com isso se quisesse dizer que a verdadeira amizade no s o prmio da virtude, mas tambm que ningum que no tenha se tornado capaz dela pode-se considerar ter sido autntico ouvinte em cincia moral e portanto supor poder vir a ter xito no esforo que dele exigir a contemplao da sabedoria. Tal , em rpidas pinceladas, a cincia moral que descreve Toms de Aquino como sendo um dos requisitos essenciais da verdadeira educao do homem.
Resta-nos agora examinar de que modo tudo isto se relaciona com a contemplao. Referncias (149) In libros Ethicorum Expositio, L. VIII, l. 1, 1538. (150) Idem, L. VIII, l. 1, 1539. (151) Idem, L. VIII, l. 1, 1542. (152) Idem, L. VIII, l. 1, 1543. (153) Idem, L. VIII, l. 1, 1544. (154) Idem, L. VIII, l. 2, 1552. (155) Idem, L. VIII, l. 3, 1563. (156) Idem, L. VIII, l. 3, 15631564. (157) Idem, L. VIII, l. 3,
1566. (158) Idem, L. VIII, l. 3, 1567. (159) Idem, L. VIII, l. 3, 1575; l. 3, 1577. (160) Idem, L. VIII, l. 8, 16501651. (161) Idem, L. VIII, l. 3, 1581. (162) Idem, L. VIII, l. 4, 1591.
19. Ordenao das virtudes contemplao. I. Por que razo as virtudes morais devem ser levadas at excelncia para que o homem possa alcanar a contemplao da verdade? Santo Toms de Aquino d uma primeira resposta a esta pergunta no final da segunda parte da Summa Theologiae: "As virtudes morais pertencem vida contemplativa dispositivamente, na medida em que compem e ordenam as paixes interiores da alma; quanto a isto as virtudes morais ajudam a contemplao, que impedida pela desordem das paixes interiores. De fato, o ato da contemplao impedido pela veemncia das paixes, pela qual a inteno da alma levada dos inteligveis para os sensveis. Ora, as virtudes morais impedem a veemncia das paixes, pelo que pertencem contemplao
dispositivamente, porque pelo seu exerccio so acalmadas as paixes internas do homem, das quais se originam os fantasmas da imaginao, pelos quais se impede a contemplao" (163).
Este texto notvel e importante porque mostra existir uma dupla maneira da atividade dos sentidos interiores no homem, em particular da fantasia. Conforme j havia sido anteriormente explicado no quarto captulo deste trabalho, a atividade da inteligncia no pode se dar sem o funcionamento paralelo da fantasia, de onde a inteligncia tira, como de um objeto visvel, as formas atravs das quais intelige. Quanto mais profunda for esta atividade da inteligncia, tanto mais dcil deve ser o movimento da fantasia atividade intelectual. Ora, o texto da Summa acima citado mostra que existe uma disputa interior no homem pelo controle da fantasia. A fantasia pode ser movida por uma causa que lhe superior, isto , a vontade ou apetite racional, fazendo-a secundar os movimentos da atividade da inteligncia, mas pode ser movida tambm, como mais freqentemente acontece nos homens, por uma causa que lhe inferior, isto , pelas suas paixes, obstaculizando com isto o livre exerccio da inteligncia. Ser intil tentar ordenar os movimentos da fantasia agindo diretamente sobre ela, pois no so estes a verdadeira causa do impedimento da contemplao; esta desordenao do movimento da fantasia um efeito de uma causa mais profunda que a prpria desordenao das paixes; somente ordenando as paixes humanas que se pode esperar uma ordenao da fantasia e sua subservincia contemplao da inteligncia, o que no se pode fazer sem primeiramente uma promover uma
ordenao completa da vida moral do estudante. De fato, j com uma pequena desordem no movimento da fantasia a contemplao se torna dificultosa e penosa, ou mesmo impossvel, embora a inteligncia se esforce para tanto. Mas medida em que esta desordem vai aumentando, ela passa a ter efeitos sobre a prpria vontade, que passa a recusar a atividade intelectual, ou at mesmo a desistir dela como a algo inatingvel ou incompreensvel; e neste caso, ainda que o homem oua falar a respeito da contemplao, sequer consegue vir a desej-la, no obstante ser esta a mais profunda tendncia de sua natureza. Tal a fora da desordem moral sobre a inteligncia, a ponto de inabilit-la por completo at mesmo dos vestgios de qualquer inclinao da inteligncia ao ato da contemplao. J no caso das pessoas que so um edifcio acabado de todas as virtudes morais, ser suficiente em certos casos apenas ouvir uma breve preleo a respeito do assunto para que a inteligncia reconhea por experincia prpria alguma coisa a respeito do que se est falando. Da que originou-se a clara percepo entre os antigos filsofos de que no seria possvel uma verdadeira vida da inteligncia sem a prtica, no apenas paralela, mas inclusive prvia da virtude. No pode haver sabedoria sem virtude, e querer dissociar ambas as coisas como se fossem independentes, como se faz nas escolas e principalmente nas escolas de nvel superior do mundo moderno, revela apenas uma ausncia de conhecimento da natureza humana ou baixos ideais na vida da inteligncia. A partir do momento em que o homem tenta alcanar metas mais elevadas na atividade intelectual, ele como que compelido pela prpria natureza desta atividade a perceber que a plena atividade intelectual exige uma completa ordenao moral da vida do estudante. Referncias
(163) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 180 a.2; IIa IIae, Q. 182 a.3.
20. Ordenao das virtudes contemplao. II. Mas no apenas pela ordenao das paixes a partir das quais se originam os movimentos da fantasia que a virtude praticada at excelncia predispe contemplao. Se assim fosse, a perfeita indiferena diante de todas as coisas, inclusive diante das virtudes, ainda que no ordenasse as paixes, pelo menos as acalmaria e com isto se obteria o mesmo resultado. A prtica da virtude seria, neste caso, apenas um meio circunstancial para se dispor sabedoria. Para entender porque indispensvel a prtica das virtudes, preciso considerar que a simples cessao ou disciplina do movimento da fantasia no produz a contemplao, apenas remove um obstculo. Para produzir a contemplao necessrio tambm desenvolver o ato da inteligncia. Ora, o ato da inteligncia na contemplao da sabedoria algo de maximamente abstrato e universal. Na medida, porm, em que o homem conduzido pelas paixes, no somente possui uma imaginao descontrolada, mas tambm est maximamente disposto apreenso do que particular, que aquilo que os sentidos, em que esto as paixes, capaz de apreender. As virtudes, porm, principalmente a da justia e, mais ainda, a da justia legal, que ordena todas as virtudes ao bem comum, inclusive as virtudes que dizem respeito s paixes, ao contrrio, dispem o homem para a apreenso de bens que so mais universais do que os apreendidos pelas paixes. Ademais, a prtica da justia, a maior das virtudes morais, embora ela se refira s operaes e no s paixes de modo direto, por fora das circunstncias obriga, entretanto, o homem a no seguir as paixes, no agindo sobre as mesmas diretamente, como as demais virtudes, mas pela apreenso de um bem universal que se sobrepe ao bem singular apreendido pela paixo. Ora, o bem universal s pode ser apreendido pelo intelecto; entretanto, como o intelecto pressupe o sentido, ele , no tempo, o ltimo que se aperfeioa no homem. De onde que,
antes de possuir um intelecto plenamente desenvolvido, o homem se relaciona no incio de sua vida com o mundo exterior pelos sentidos e pelas paixes, movimentos do apetite sensvel. medida em que o intelecto comea a ganhar fora, se junto a ele se desenvolvem as virtudes morais e especialmente a da justia, ele se v obrigado a substituir o movimento das paixes, que dizem respeito ao singular e que dominam toda a vida inicial do homem, pelas inclinaes da virtude que seguem apreenses mais universais do intelecto. A prtica da justia, portanto, mais ainda se levada at excelncia, torna no homem conatural a considerao da inteligncia e a ao da vontade acerca de objetos muito mais amplos do que os dos estreitos horizontes das paixes. Isto significa que a prtica das virtudes produz hbitos que predispem contemplao da sabedoria quanto sua prpria natureza, e no apenas circunstancialmente pelo repouso das paixes. Da porque as pessoas virtuosas, maximamente as justas, podem, por analogia, compreender com mais prontido o significado das coisas que so ditas pelos que tm experincia da vida contemplativa. Seja, por exemplo, o dito do profeta Isaas: "Tanto quanto os cus esto elevados acima da terra, assim se acham elevados os caminhos de Deus acima dos caminhos dos homens, e os seus pensamentos acima dos
pensamentos dos homens".
Is. 55, 9
O cu um smbolo da inteligncia conaturalssimo a todos os homens; no s porque o cu est no alto, assim como tambm a cabea est no alto, mas tambm porque quanto mais alto subimos, mais coisas se tornam visveis, de modo que, se algum pudesse subir at o cu, a tudo veria. Neste sentido, o cu o smbolo da inteligncia, que maximamente universal entre as potncias apreensivas do homem; e tambm o smbolo das coisas divinas, pois a inteligncia o que h de divino no homem. Ora, o texto de Isaas diz que os caminhos de Deus distam dos caminhos dos homens tanto quanto o cu dista da terra. Para o homem que tem experincia quase que somente das paixes, que dizem respeito ao singular, isso pouca coisa querer dizer; mas o homem que vive da justia, que diz respeito ao bem universal, e que conseguiu substituir a apreenso dos sentidos pela apreenso deste bem universal como motor de suas aes, ele percebe pela experincia que entre a sua vida anterior e a presente existe a mesma distncia que vai entre o cu e a terra; por analogia ele pode perceber o que significa o caminho da sabedoria distar do caminho da justia pela mesma distncia, e, por meio desta apreenso, pode dispor-se entrada na vida contemplativa. por causa deste fenmeno que o Evangelho, ao tratar das virtudes contemplativas, s quais se refere a sexta bem aventurana
"Bem aventurados os puros de corao, porque vero (contemplaro) a Deus".
Mt. 5, 8
e s quais se refere tambm a stima bem aventurana, precedeas imediatamente pela quinta, que trata da misericrdia: "Bem aventurados os misericordiosos, porque alcanaro misericrdia".
Mt. 5, 7
como se a misericrdia, uma virtude que muito se assemelha justia, fosse o predisponente imediato das virtudes contemplativas. Os misericordiosos, de fato, so aqueles que praticam a misericrdia no pelo prazer de fazer o bem, ou por possurem um excedente de dinheiro, ou por terem alcanado um cargo pblico, mas por serem obrigados a isto pela percepo da preeminncia e da universalidade do bem comum sobre o bem singular apreendido pelas paixes (164).
Uma observao final faz-se necessria. Na introduo a este trabalho dissemos que ele versaria sobre a contemplao vista em perspectiva filosfica, e que somente faramos consideraes teolgicas no ltimo captulo; ademais, dissemos que entendemos por argumentao filosfica aquela em que no fosse necessrio invocar um princpio somente cognoscvel pela revelao para justificar suas concluses. Cremos no ter desrespeitado esta inteno ao citar Isaas e as bem aventuranas, porque, embora sejam estes textos da Revelao contida nas Sagradas Escrituras, com estas citaes no quisemos demonstrar a validade de nenhum argumento, mas apenas dar um exemplo para tornar mais claro um argumento j exposto. Referncias (164) Marrou, H. I.: Histria da Educao na Antiguidade; So Paulo, HerderEDUSP, 1969; IIa. parte, C. XI, pgs. 323328.
21. O ensino da cincia moral na filosofia grega. H. I. Marrou, notvel historiador e profundo conhecedor da vida na antiguidade atravs de amplo contato direto com as fontes da poca, quiz nos deixar em seu livro sobre a Histria da educao na antiguidade um retrato to vivo quanto lhe foi possvel do ensino ministrado entre os filsofos gregos. O que impressiona de modo particular em sua descrio como, embora o objetivo do ensino filosfico fosse a sabedoria, isto , um conhecimento, davam eles grande importncia aos problemas morais: "A cultura filosfica",
diz H. I. Marrou, "confinava-se, na antiguidade grega, apenas a uma minoria, a uma elite de espritos que, para assimilla, dispunha-se a fazer o esforo necessrio. Ela implica, com efeito, uma ruptura com a cultura comum, com sua orientao predominantemente literria, oratria e esttica. Supe at mais: a filosofia grega no apenas uma
modalidade determinada de formao intelectual, mas tambm um ideal de vida, que pretende plasmar o homem por inteiro. Tornar-se filsofo adotar um modo de vida novo, mais severo do ponto de vista moral, envolvendo inclusive um certo esforo asctico, o qual se manifesta, de maneira concreta, no comportamento e at no vesturio: reconhece-se o filsofo por sua tnica curta, grosseira e escura. De todos a filosofia reclama, efetivamente, um ideal de vida, que est em oposio com a cultura comum e supe uma vocao profunda, direi at uma converso. Esta palavra no forte demais",
continua H. I. Marrou.
"Os antigos gostavam de citar a significativa anedota do jovem Plemon irrompendo, embriagado, com uma coroa na cabea, ao sair de uma orgia, no recinto de aula do filsofo Xencrates: este iniciava, precisamente naquele instante, uma dissertao sobre a temperana. Desenvolve a prelao num tom to persuasivo, to pattico, que Plemon renuncia sua vida de libertino e se deixa fascinar pela filosofia a ponto de fazer juz, mais tarde, sucesso de seu mestre na direo da Academia. Freqentemente, nesta
"converso" filosofia, cuja formal analogia com a nossa moderna converso religiosa notvel, o rompimento com a forma oratria da cultura claramente inculcado. O exemplo clssico de Dion de Prusa: renomado sofista, tinha cerca de cinqenta e cinco anos quando Domiciano o exilou em 85. Em meio s privaes e misria, sofre profunda transformao moral, renuncia s vaidades da sofstica e adota a vida austera e militante de filsofo. Da o papel que desempenha no ensino dos mestres da filosofia o discurso
exortativo, do qual Aristteles foi o criador do gnero. O Protptico de Aristteles, dirigido ao prncipe cipriota Tmison, foi vrias vezes imitado, primeiramente pelos epicreos e finalmente por Ccero. Foi o Hortncio assim escrito por Ccero que acabou por determinar a primeira converso do jovem professor de retrica africano que mais tarde se chamou Santo Agostinho. Existia, realmente, um ensino de filosofia mais ou menos organizado. Encontramo-lo sob trs formas principais. Havia, inicialmente, o
ensino, at certo ponto oficial, que se ministrava no seio das escolas de filosofia propriamente ditas, de cada uma das escolas fundadas por mestres cujos ensinamentos se perpetuava de gerao em gerao, transmitido por um chefe de escola regularmente investido no cargo por seu predecessor. Assim, Plato havia escolhido seu sobrinho Espeusipo, o qual escolhera Xencrates, que por sua vez escolheu Plemon, a quem sucedeu Crates. Da mesma maneira, Aristteles transmitiu a direo do Liceu a Teofrasto, preterindo Aristoxeno, para
grande indignao deste. Podemos reconstituir, quase sem lacunas, a sucesso das quatro grandes escolas de filosofia durante todo o perodo helenstico at o fim da antiguidade. As sedes de todas estas escolas encontravam-se, em princpio em Atenas, mas podiam encontrar-se filiais em outros locais. Este ensino apresentava diversos aspectos de progressivo tecnicismo. Supem, de incio, um estudante que tenha terminado sua formao secundria. As vrias escolas no so igualmente
exigentes neste ponto: os filsofos epicreos e os cticos afetam desinteressar-se por isto; as escolas que mantm, rigidamente, a necessidade de uma preparao inicial substancialmente matemtica, diante do declnio do nvel de estudos cientficos, ministravam elas prprias a iniciao matemtica, a qual, porm, em si mesma, era estranha ao programa especfico do filsofo. O estudo propriamente dito da filosofia comea por uma iniciao bastante elementar: em qualquer que seja a escola, comea-se pela aquisio de algumas noes gerais de
Histria da Filosofia. Seguiase a isto um curso, bastante genrico, a respeito da doutrina da prpria escola. O verdadeiro ensino escolar s comeava depois. Apresentava tambm um duplo aspecto: em primeiro lugar, o comentrio dos clssicos da escola. Mas o ensino tinha um segundo aspecto, mais pessoal, e mais vivo: o professor tambm falava diretamente, em seu prprio nome, e comunicava aos seus discpulos o sumo de seu prprio pensamento e de sua sabedoria. Eram colquios mais livres, em tom familiar, girando em torno de um texto que se
havia acabado de comentar, de um incidente da vida cotidiana, de uma questo suscitada de passagem, para elevar-se a consideraes doutrinais. Enfim, e talvez, sobretudo, havia as conversaes pessoais, entre o mestre e o discpulo, a dois, ou na presena de um terceiro companheiro e amigo: ressaltei, amide, o carter pessoal da educao antiga; aqui ele se manifesta com particular nitidez. Exigia-se do filsofo que fosse no apenas um professor, mas tambm, e sobretudo, um mestre, um guia espiritual, um verdadeiro mentor de conscincias; a essncia de seu ensino no era prodigalizada da altura de sua
ctedra, mas no seio da vida em comum, que o unia aos seus discpulos: mais do que sua palavra, importava o seu exemplo, o espetculo edificante de sua sabedoria prtica e de suas virtudes. Em princpio, o ensino completo de um filsofo devia constar de trs matrias: lgica, fsica e tica, ou seja, uma teoria do conhecimento, uma doutrina acerca do mundo e uma moral. Este quadro era aceito sem discusso por todas as escolas".(164)
At aqui o texto de H. I. Marrou; texto de notvel beleza, mas que deve ser avaliado em uma justa perspectiva. H. I. Marrou no filsofo, mas historiador. No pretende ter captado a essncia das escolas de filosofia antigas, mas ter nos dado uma descrio das mesmas tal como talvez pudesse ter sido dada por algum cidado culto da idade antiga que convivesse na mesma sociedade em que funcionavam estas escolas de filosofia, sem ter feito, porm, parte delas. Mas mesmo assim, e
at por causa disso mesmo, causa impresso o nmero elevado de referncias questo da moral e das virtudes no ensino filosfico contido neste texto. Vejam-se, por exemplo, as seguintes: "Tornarse filsofo",
diz Marrou, " adotar um modo de vida novo, mais severo do ponto de vista moral, que se manifesta, do ponto de vista concreto, no comportamento". "Exigia-se do professor, tambm e sobretudo, que fosse um guia espiritual, um verdadeiro mentor de conscincias". "A essncia do ensino do mestre era prodigalizada pelo espetculo edificante de suas virtudes". "Em princpio, o
ensino completo de um filsofo inclua a tica".
O que, porm, em matria moral no est muito claro neste texto que esta tica ensinada nas escolas de filosofia, segundo se depreende dos Comentrios de Toms de Aquino, devia ser ministrada de modo a que no fosse apenas uma exortao s virtudes, nem apenas um estudo especulativo sobre moral, mas uma cincia em que o aluno deveria saber justificar por razes filosficas a moralidade das aes humanas nas diversas circunstncias com a sua contrapartida prtica, pela qual o aluno deveria provar que norteava todos os atos de sua vida pelos conhecimentos adquiridos no estudo da tica. Desnecessrio dizer que nenhum centro de ensino superior do mundo moderno faz semelhantes exigncias a seus alunos. Cabe, porm, voltar a perguntar: por que o ensino da cincia moral entre os filsofos no era apenas uma exortao vida correta, mas exigia-se tambm a justificao racional dos motivos das aes de suas vidas individuais, como se depreende do conjunto do Comentrio tica? A resposta que podemos dar para isto que as justificativas ltimas da cincia moral radicam todas em razes maximamente universais, tais como na preponderncia do bem comum sobre o bem individual ou particular ou sobre o bem das paixes, ou na excelncia do bem da ordem que se observa na natureza. De onde que a verdadeira cincia moral no consiste apenas em uma exortao ao correto agir ou na criao de bons hbitos pelo costume, mas em fazer com que o homem passe a ter por motor de seus atos razes maximamente universais que se fundamentam em uma ordem superior das estreitas perspectivas que lhe so fornecidas pelas paixes com que ele inicia sua vida, entrando no princpio em contato com o cosmos apenas atravs delas. O homem que progride por este caminho deve acabar por abandonar por completo a motivao das paixes e passar a seguir uma outra mais elevada, at tornar-se ele prprio, com todas as suas potncias, como que uma personificao da verdade, na medida em que no apenas a
inteligncia, mas todas as suas potncias passam a participar da prpria ordem do universo apreendida pela inteligncia. Ora, evidente que uma disposio como esta no pode ser seno uma disposio muito prxima contemplao da sabedoria. No apenas a inteligncia desimpedida no trabalho da contemplao pela ausncia da perturbao dos movimentos da imaginao, mas tambm como que compelida contemplao por todas as demais potncias que participam, atravs dela, da prpria ordem do universo. Referncias (164) Marrou, H. I.: Histria da Educao na Antiguidade; So Paulo, HerderEDUSP, 1969; IIa. parte, C. XI, pgs. 323328.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo VI A Pedagogia da Sabedoria. II Parte.
1. Introduo. H duas passagens nos Comentrios aos livros de Aristteles onde se especificam os requisitos pedaggicos imediatos da contemplao. No VII da Poltica aparece, nesta perspectiva, ao lado do cultivo da virtude, o cultivo da prpria inteligncia; e no Comentrio ao VI da tica, ao lado da cincia moral, qual cabe o aprimoramento da virtude, fala-se tambm no estudo da lgica, da matemtica e das cincias naturais, aps o que devese proceder ao estudo da metafsica, um conhecimento cujo objeto tambm o objeto da contemplao da sabedoria. O estudo da metafsica no ainda a contemplao, a qual supe primeiro a perfeita aquisio da cincia metafsica, assim como a Metafsica supe a perfeita aquisio das cincias que lhe so anteriores, mas a estas cincias, isto , lgica, matemtica, s cincias da natureza e metafsica, nesta ordem, que cabe o aprimoramento da inteligncia que precede a contemplao.
2. Lgica, Matemtica e Cincias Naturais. Assim, ao lado da cincia moral, o Comentrio ao VI da tica prescreve o estudo da lgica, da matemtica e das cincias da natureza como requisito para o estudo da metafsica, de cuja perfeio se produz a contemplao. O educador moderno estranhar neste currculo, apesar de totalmente dirigido para a atividade da inteligncia como objetivo final, a importncia incomum atribuda cincia moral, mas a este respeito j nos explicamos suficientemente no captulo precedente. Estranhar tambm a ausncia de outras disciplinas comuns nas escolas modernas, que historicamente comearam a ganhar importncia na pedagogia durante o Renascimento, como o estudo das lnguas, da literatura, da histria, da geografia, das artes em geral; em suma, a ausncia do currculo humanista, introduzido pelo Renascimento na pedagogia, embora este j tivesse suas origens nas escolas de oradores da antiguidade clssica. O educador de hoje estranhar esta ausncia e talvez, num primeiro momento, poder atribu-la a uma poca em que a educao ainda estava em seus estgios mais primitivos de desenvolvimento. Tal ausncia, entretanto, melhor examinada, no se deve a nenhum primitivismo. Na poca de Aristteles, o autor do livro sobre o qual Toms de Aquino escreve o Comentrio, j havia obras clssicas de histria, como as de Herdoto e de Tucdides, e de literatura, como os poemas de Homero e muitas obras de dramaturgia, e as artes em geral haviam j alcanado um grande estgio de desenvolvimento entre os gregos. A geografia parece no ter feito grandes progressos, mas mesmo assim os filsofos disto no se queixaram, sendo que o poderiam ter feito, pois na Repblica Plato se queixou de que no campo da matemtica a geometria plana estava bem desenvolvida, mas nada se tinha feito ainda na investigao da geometria no espao, e isto, segundo ele, fazia muita falta para a formao do sbio:
"(At o momento) no h nenhuma cidade que estime devidamente os conhecimentos (de geometria no espao), os quais, j por si difceis, so objeto de investigao pouco intensa. Ademais, os que os investigam necessitam de um diretor, sem o qual no sero capazes de descobrir nada; este diretor, porm, em primeiro lugar, difcil que exista e, ainda supondo que existisse, nas condies atuais os que tm capacidade para investigar (as questes de geometria no espao) no obedeceriam ao diretor,
movidos por sua presuno. Mas se uma cidade inteira honrasse estas questes e auxiliasse o diretor em sua tarefa, os investigadores o obedeceriam e, ao serem investigadas de maneira constante e enrgica, as questes (de geometria no espao) seriam elucidadas em sua natureza, ao contrrio do que acontece agora, quando so desprezadas pelo vulgo e at mesmo pelos que as investigam, sem que se dem conta de sua (verdadeira) utilidade" (1).
Segundo a interpretao que se deve dar doutrina destes

filsofos, a ausncia do estudo das lnguas e da literatura e demais disciplinas conhecidas como humansticas entre os requisitos imediatos para a contemplao no significa que tais disciplinas no possam ou no devam ser aprendidas pelo aluno ou fazer parte do sistema educacional. O que a ausncia de mno a elas significa que elas no so requisitos imediatos para a contemplao; como preparao remota ou por motivos outros, poderiam ser includas no currculo, mas no podero ter a influncia que, ao lado da cincia moral, a lgica, a matemtica e as cincias da natureza tero na preparao do aluno para a contemplao. A importncia que tais disciplinas tm como preparao prxima sabedoria provm do fato de que a sabedoria diz respeito a coisas maximamente universais e abstratas e estas disciplinas, ao contrrio das outras, tem em comum os graus de abstrao mais elevados com que elas tratam a realidade. Todas elas, de fato, fazem abstrao, pelo menos, da individualidade do objeto que consideram. A lgica uma preparao para o estudo de qualquer cincia. No dizer de Toms de Aquino, "uma arte que dirige o prprio ato da razo, com a qual o homem pode proceder neste ato com ordem, facilidade e sem erro; ela se relaciona ao prprio ato da razo como
sua matria prpria" (2).
As cincias da natureza, na qual, segundo a concepo dos Comentrios, esto compreendidas a Biologia e a Psicologia, se ocupam com os seres naturais naquilo que eles tm de necessrio, abstrao feita de suas individualidades. Na matemtica, alm da individualidade, abstrai-se tambm da matria sensvel dos entes naturais todos os acidentes, com exceo da quantidade. Estes diversos graus de abstrao so uma preparao para as consideraes da metafsica, em cujo objeto de estudo j no h mais nenhuma caracterstica material, os entes sendo considerados apenas enquanto seres. Nada disso ocorre com as demais disciplinas do currculo humanista, que no foram mencionadas no Comentrio ao VI da tica justamente por possurem um grau de abstrao mnimo; a Histria e a Geografia, por exemplo, consideram seus objetos de estudo ainda envoltos em suas individualidades. Ademais, o ser se converte com o verdadeiro, pois o verdadeiro, diz Toms de Aquino, uma convenincia do ser ao intelecto (3); metafsica, portanto, tendo por objeto o ser enquanto ser e sua causa primeira, cabe uma sntese de todo o inteligvel. A matemtica e as cincias da natureza, na medida em que conduzem a uma sntese do cosmos sensvel, so tambm sob este outro aspecto uma preparao para a metafsica. Pela ordem crescente de abstrao as cincias da natureza deveriam vir antes da matemtica; entretanto, o Comentrio tica prope que a matemtica venha antes das cincias da natureza. A razo est em que a matemtica, ainda que mais abstrata do que as cincias da natureza, no requer experincia por parte do jovem, enquanto que as cincias naturais sim; por causa disso a matemtica deve ser aprendida em primeiro lugar. Pelo mesma razo a cincia moral vem depois das cincias naturais, pois ela necessita ainda de maior experincia do que a necessria para as cincias naturais (4). Referncias
(1) Plato: A Repblica, L. VII, 528 bc. (2) In libros Posteriorum Analiticorum Expositio, Promio, 1. (3) Quaestiones Disputatae de Veritate, Q. I a.1. (4) In libros Ethicorum Expositio, L. VI, l. 7, 1211.
3. Metafsica. Depois da lgica, da matemtica e das cincias naturais a contemplao ainda exige o estudo da metafsica. O simples estudo da metafsica no ainda a contemplao; a contemplao supe, ao contrrio, o perfeito domnio da cincia metafsica. A aquisio do hbito da metafsica conduz contemplao de preferncia ao das demais cincias, em primeiro lugar, porque estas cincias no alcanam a causa primeira de todas as coisas; as causas ltimas que estas cincias alcanam so ainda causadas por outras, ainda que no se saibam quais; por este motivo, ao contrrio do que deve acontecer na contemplao, a inteligncia no pode repousar perfeitamente no conhecimento destas causas, j que ela tender por natureza ao movimento pelo qual possa buscar as causas destas causas. Em segundo lugar, ao contrrio das demais cincias, o conhecimento metafsico maximamente abstrato e seu objeto maximamente inteligvel, e, por isso mesmo, ela pode produzir um ato da inteligncia mais perfeito do que o produzido pelos demais hbitos intelectivos, ato este que, quando plenamente desenvolvido, o que se chama de contemplao.
4. Natureza do ato da contemplao. M. D. Philippe publicou em 1949 na Revue Thomiste um magistral estudo sobre a natureza do ato de contemplao na perspectiva dos princpios de Aristteles, os mesmos sobre os quais versam as obras de filosofia de S. Toms de Aquino em geral e seus Comentrios ao Filsofo em particular (5). A importncia deste estudo merecer que lhe faamos, a seguir, uma resenha intercalada, quando oportuno, de alguns comentrios. O autor tem como objetivo "determinar a natureza do ato da contemplao filosfica tal como Aristteles parece t-la concebido" (6),
que a mesma contemplao de que S. Toms de Aquino se ocupa quando comenta ao Filsofo. Ao acompanharmos a exposio de Philippe, ao mesmo tempo em que compreenderemos melhor o que esta contemplao em que se coloca a felicidade do homem, ficar tambm mais clara a interdependncia da mesma com a educao prvia da inteligncia que nos apontada como um de seus requisitos.
"Ainda que o pensamento do Filsofo no seja explcito a respeito deste ponto",
diz Philippe, "pois ele mesmo no definiu, falando propriamente, o ato da contemplao, legtimo determinar, com o auxlio dos princpios e das explicaes que ele nos deixou sobre a natureza do conhecimento, o que deve ser na sua filosofia esta realidade to perfeita e to eminente que o ato da contemplao da sabedoria. Veremos em seguida o que este ato da contemplao no e no pode ser, depois do
que consideraremos seu carter original, as condies necessrias sua realizao e, finalmente, suas propriedades" (7). "O ato da contemplao , no se pode duvidar disso, um ato de conhecimento perfeito, tanto quanto possvel ao homem alcanar a perfeio neste domnio. No pensamento de Aristteles a teoria , de fato, uma atividade perfeita, visto que beatificante. por isto que no se pode identificar a contemplao com os diversos atos particulares da inteligncia: a apreenso, o julgamento e o raciocnio, atos que so estudados no De Anima. Cada um destes atos realiza uma
perfeio prpria, mas no representa mais do que uma perfeio parcial e determinada do conhecimento intelectual total" (8). "De fato, nossa inteligncia no atinge imediatamente a realidade em sua totalidade, mas, ao contrrio, apenas parcialmente. por isso que ela exige diversas operaes no esforo de conhecer o mais perfeitamente possvel esta mesma realidade" (9). "A primeira destas operaes, na ordem de sua gerao, a apreenso, isto , o ato pelo qual a inteligncia atinge as primeiras determinaes essenciais da realidade que so as essncias
das coisas" (10).
No Comentrio ao De Anima pode-se ler que no intelecto podemos distinguir duas operaes distintas. A primeira operao, chamada de apreenso ou simples apreenso, aquela pela qual so inteligidos os indivisveis. Ela ocorre, por exemplo, quando o intelecto intelige homem ou boi, ou outras coisas deste modo incomplexas. Este modo de inteligir a respeito de coisas que no so falsas, porque os incomplexos no so verdadeiros nem falsos. Assim, nesta operao o intelecto no se engana (11). Ou o intelecto alcana uma essncia ou no a alcana; como da essncia alcanada nada nega nem afirma, no h possibilidade de engano: a operao apenas pode se completar ou no se completar. Existe tambm uma segunda operao do intelecto, conhecida como julgamento, na qual ele compe essncias incomplexas apreendidas pela primeira operao e atribui uma a outra, como quando o intelecto afirma que o homem animal. Nestes inteligveis, nos quais j existe alguma composio por parte do intelecto, j pode tambm existir o verdadeiro e o falso (12); a verdade existe quando o intelecto compe coisas que no objeto so um e compostas e a falsidade existe quando o intelecto compe coisas que no objeto no so compostas (13). Finalmente, alm da simples apreenso e do julgamento, h ainda uma terceira operao do intelecto, qual chamamos de raciocnio, que consiste em passar, por meio de um movimento ou discurso, de uma verdade inteligida a outra at com isto poderem ser concludas outras verdades. O raciocnio pode ser comparado ao julgamento assim como o movimento se compara ao repouso; ele procede de um julgamento e passa de um julgamento a outro at chegar a uma concluso a que o raciocnio tende como o movimento ao repouso. A concluso do raciocnio sempre um julgamento, mas um julgamento cuja verdade s se torna evidente por meio da reduo feita pelo raciocnio evidncia dos julgamentos de que partiu.
"Do ponto de vista das exigncias do conhecimento intelectual, portanto, a primeira operao de simples apreenso algo imperfeito e inacabado. Se por um lado ela isenta de erro, por outro ela no capaz ainda de conhecer a verdade. A perfeio da inteligncia no consiste apenas em ser determinada pelo objeto, mas tambm em conhecer sua adequao ao real, isto , de conhecer a verdade. E, ademais, mesmo dentro da ordem da determinao, a inteligncia, mediante esta primeira operao de simples apreenso, no determinada seno de uma maneira parcial e limitada, pois ela no alcana seno tal ou qual aspecto da realidade e no a realidade em sua
totalidade, em toda a sntese de suas determinaes. Para remediar esta deficincia, a inteligncia deve no somente multiplicar suas diversas apreenses, mas falta-lhe ainda e sobretudo que ela se atualize e se exera de um modo novo. Este o papel da segunda operao que busca realizar no conhecimento intelectual uma espcie de sntese de conceitos. Uma operao como esta ser capaz de ser verdadeira ou de ser falsa. Este modo de composio implica verdadeiramente uma nova maneira de conhecer que, supondo a apreenso, a aperfeioa qualitativamente e lhe fornece o seu acabamento" (14). "Esta segunda operao de composio permite nossa
inteligncia atingir a realidade em sua alteridade, isto , atingir as determinaes essenciais da realidade em sua maneira prpria de existir. Pela apreenso alcanase, certamente, a realidade, mas unicamente atravs e dentro das determinaes qididativas e universais ( ver nota sobre qididade ), aquelas que so independentes de seu modo de existncia ou de no existncia. Mas pela segunda operao a inteligncia alcana aquilo que , aquilo que existe. De onde que se segue que o objeto prprio desta segunda operao no seno aquilo que : a realidade ela prpria enquanto medida de nosso conhecimento" (16). "Quanto terceira operao, o raciocnio, ela est
ao servio das duas primeiras, que so, por si ss, operaes naturais da inteligncia enquanto tal, pois contm as perfeies prprias e necessrias a todo conhecimento intelectual perfeito. certo que com o raciocnio temos uma operao intelectual com sua perfeio prpria mas, se quisermos nos expressar de um modo preciso, necessrio dizer que se trata de uma operao prpria nossa inteligncia humana enquanto racional. Esta terceira operao , na verdade, inteiramente ordenada s duas primeiras e as pressupe. A finalidade especfica desta terceira operao a de atingir e manifestar as diversas conexes causais que existem entre certas realidades e certas noes
alcanadas e julgadas por nossa inteligncia. Em outras palavras, esta terceira operao alcana os liames particulares de dependncia que existem entre certas realidades, na medida em que so conhecidas por nossa inteligncia. Pelo fato de pressupor nossas outras atividades intelectuais, ela poder possuir como uma participao ltima e especial a da exatido e da certeza cientfica. Mas, deve-se notar, esta perfeio, que do lado do sujeito cognoscente verdadeiramente ltima e possui uma certeza perfeita, o que explica o aspecto prprio sob o qual ela poder finalizar nossa vida intelectual, deve, entretanto, sempre permanecer na dependncia do julgamento, sob pena de perder o
seu valor objetivo e real e se transformar em uma arte puramente dialtica, organizando conexes puramente formais" (17). "Para se realizarem de maneira perfeita, a segunda e a terceira operao da inteligncia necessitam de diversos hbitos ou virtudes intelectuais. A primeira operao, possuindo um modo natural, no tem necessidade imediata das mesmas e no seno indiretamente que poder adquirir uma maior acuidade" (18). "A primeira destas virtudes intelectuais, na ordem da gerao, o hbito dos primeiros princpios, que aperfeioa nossa atividade de julgamento naquilo
que lhe diz respeito. Este primeiro hbito intelectual adquirido quase naturalmente, no sentido em que, na medida em que a inteligncia apreende os termos de que se compem os primeiros princpios, tais como o princpio da no contradio, ela atinge por este prprio fato sua conexo necessria" (19). "A cincia o hbito do raciocnio perfeito e necessrio. Este hbito necessrio para aperfeioar nossa terceira operao intelectual, a atividade racional. Esta atividade, possuindo um modo de movimento, implica uma potencialidade e uma indeterminao maior do que a do julgamento; ela necessita, por isso
mesmo, de um modo mais preemente, do auxlio de um hbito para alcanar sua perfeio" (20). "Finalmente, o hbito da sabedoria vem aperfeioar nossa vida intelectual como uma virtude que sintetiza de um modo eminente as perfeies do hbito dos primeiros princpios e dos hbitos das cincias. algo de uma ordem superior. Na medida em que as primeiras virtudes intelectuais determinam e aperfeioam a atividade prpria de nossa inteligncia no que diz respeito aos objetos que lhe so imediatamente conaturais, a sabedoria aperfeioa nossa atividade intelectual naquilo que ela possui de mais puro e mais elevado. Ela
aperfeioa as atividades prprias da inteligncia enquanto tal, isto , as atividades especificadas imediatamente pela prpria inteligibilidade do ser considerado em si mesmo, atividades que desembocam na demonstrao da existncia do ser primeiro e da substncia primeira" (21). "O hbito da sabedoria confere, de fato, nossa inteligncia uma nova determinao e uma nova eficcia que lhe permite alcanar explicitamente seu objeto ltimo e terminativo" (22). "As cincias so necessariamente mltiplas, pois elas aperfeioam o movimento da razo; este movimento especificado por princpios prprios e particulares que so diversos. A sabedoria, ao
contrrio, na medida em que a perfeio ltima da inteligncia, simples e indivisvel, mas de uma simplicidade e de uma indivisibilidade completamente diferentes daquelas da primeira operao; trata-se de uma simplicidade e uma indivisibilidade de perfeio, anlogas das substncias separadas e da causa primeira. E, no obstante, este ato nico da sabedoria est na origem de atividades de tipos diversos: atividades cientficas, defensivas e contemplativas, que se realizam com uma perfeio que lhes toda particular. As demonstraes cientficas que procedem do hbito da sabedoria so normalmente mais rigorosas e mais certas do que
aquelas das demais cincias. Os julgamentos, obras do hbito da sabedoria, so os mais penetrantes, os mais exatos. Pode-se caracterizar o modo novo que imprime a sabedoria a todos os seus conhecimentos como um modo de unidade na perfeio: este modo de unidade na perfeio , de fato, o modo prprio de uma atividade intelectual perfeita, que tende a reduzir o mais possvel as imperfeies de nossas atividades de conhecimento sempre fragmentrias e sucessivas. As diversas demonstraes, os diversos julgamentos de nosso hbito da sabedoria, to perfeitos quanto possam ser, so, portanto, todos finalizados pelo ato da contemplao, que o ato ltimo
e plenamente caracterstico do hbito da sabedoria" (23). "Por tudo isso vemos claramente que no se pode assimilar o ato da contemplao do hbito da sabedoria a um dos trs modos particulares de operao da inteligncia humana. Este ato pressupe, de fato, nossa inteligncia j perfeitamente determinada pelo hbito da sabedoria, na medida, pelo menos, do que ela capaz. Ela supe, ademais, j realizada em ato toda a atividade cientfica da sabedoria, assim como sua atividade defensiva, pois, para que haja contemplao, necessrio que tenha sido demonstrada a existncia da substncia primeira e necessrio tambm que nossa
inteligncia esteja na perfeita posse de seus princpios, sendo capaz de refutar toda possvel objeo" (24). "O ato da contemplao que finaliza todas as nossas atividades intelectuais em si mesmo um ato absolutamente simples e indivisvel. mais simples, de fato, que nossas primeiras apreenses, e mais indivisvel do que elas. A diferena que existe entre estas duas operaes simples anloga quela que existe entre a indivisibilidade da qididade e aquela da substncia primeira. Ao mesmo tempo este ato da contemplao mais perfeito que nossos demais atos de julgamento. Pois ele no apenas uma apreenso, mas um julgamento e uma
adeso total de nossa inteligncia verdade conhecida como verdade primeira e absoluta. De fato, ele todo orientado para o ser da substncia primeira e da causa primeira. Ora, este ser necessrio, ele implica em sua estrutura essencial a existncia. O ato da contemplao filosfica alcana, deste modo, de uma certa forma, o ser da substncia primeira, sua existncia. necessrio, portanto, que este ato possua as perfeies da segunda operao, isto , que tenha seu trmino prpria realidade da coisa" (25). "Por outro lado este ser singular alcanado enquanto causa e princpio de todos os seres, como a causa e o princpio mais universal que possa haver. Segue-se que este
julgamento o mais penetrante que haja e que possa haver; ele dir respeito ao primeiro princpio do ser, pois ele alcanar a origem de tudo quanto existe" (26). "Quanto adeso e conscincia requerida neste ato de contemplao podem-se fazer algumas consideraes significativas" (27). "Este ato, na medida em que se exige dele um verdadeiro julgamento afirmativo, exige, por isso mesmo, uma adeso perfeita e total de nossa inteligncia a esta primeira verdade conhecida, que faz com que nosso esprito seja verdadeiramente atrado e finalizado por esta verdade que se lhe impe como seu bem ltimo. No se trata, portanto, de uma adeso
parcial, relativa e momentnea, como o podem exigir alguns de nossos julgamentos afirmativos, mas de uma adeso total, absoluta e necessria, que por sua natureza permaneceria sempre em ato, pois nossa inteligncia no pode alcanar um bem mais excelente" (28). "Este ato da contemplao possui tambm, de um modo virtual, quanto aos seus resultados e seus efeitos prprios, todas as perfeies da demonstrao, pois ele supe demonstrada, conforme j comentado, a existncia da causa primeira. Ora, a demonstrao da existncia da causa primeira, sendo a demonstrao ltima, contm ela prpria as
perfeies de todas as demais demonstraes. Note-se bem, de resto, que se ns dizemos que este ato de contemplao supe a demonstrao da existncia da primeira substncia, queremos assinalar entretanto que esta demonstrao no o que constitui propriamente o objeto da contemplao. Esta demonstrao procede da atividade de uma inteligncia ainda imperfeita que busca se unir a seu princpio prprio. Esta demonstrao no est seno virtualmente presente em nossa atividade contemplativa. Isto se deve ao fato de que as perfeies da demonstrao no esto formalmente implicadas no ato da contemplao. Mas seus resultados e suas
conseqncias esto. Compreende-se assim como este ato da contemplao transcende, de um modo nico, a distino de nossos atos imperfeitos: apreenso, julgamento e raciocnio. Ele se situa para alm destes diversos tipos elementares de conhecimento humano, conservando suas perfeies prprias, formalmente aquelas da apreenso e do julgamento, virtualmente aquelas do raciocnio, sem conservar seus caracteres fragmentrios. Pode-se dizer que ele realiza uma sntese sui generis das perfeies intelectuais do conhecimento humano, uma forma de combinao superior possuindo seu
valor original, irredutvel a seus componentes. por isto que se pode dizer que este ato de contemplao filosfica implica, de um modo eminente, todas as perfeies da apreenso, do julgamento e do raciocnio, pois a inteligncia humana ao realizla opera de um modo inteiramente novo, na medida em que se encontra em um estado de perfeio, o estado daquele que alcanou a sua finalidade. por isto que se diz, para caracterizar esta maneira nova de agir, que o ato da contemplao se realiza no repouso" (29). "A partir destas consideraes ser fcil explicar como este ato possui em si mesmo uma estabilidade e uma firmeza nicas, pois ele o
trmino ltimo de todas as outras nossas atividades, todas sendo por causa dele, mediatamente ou imediatamente, somente ele sendo buscado por si mesmo, e uma intensidade de operao igualmente nica, pois ele perfeitamente ato, escapando a toda possibilidade de fadiga ou de mudana. Se, de fato, nosso ato de contemplao filosfica no dura sempre, isto se deve a razes extrnsecas sua natureza. Mas nele mesmo, em sua estrutura essencial, este ato escapa ao tempo. Em certo sentido pode-se dizer que ele se assemelha eternidade da vida divina, imperfeitamente, verdade, mas de modo real. por isto que este ato possui uma durao interior nica, uma continuidade que
no mais comparvel com a continuidade do tempo fsico e mesmo com a continuidade psicolgica das demais operaes" (30). "Este ato da contemplao que implica julgamento e adeso, como j o fizemos notar, necessariamente consciente, pois a conscincia como a propriedade de nossa atividade de julgamento. A conscincia deste ato mais perfeita, mais pura do que aquela de todos os nossos outros julgamentos. Isto resulta de quanto dissemos sobre o carter prprio do julgamento implicado no ato da contemplao. Pois a conscincia exige uma certa reflexo da inteligncia sobre seus atos, reflexo que no pode se fazer perfeitamente a no ser que este ato seja estvel,
fixo e permanente: quanto mais o ato tenha um modo transitivo, menos sua conscincia pode ser perfeita. Entretanto, deve-se notar que, dado o carter inteiramente teortico e especulativo deste ato, no se trata aqui de uma conscincia de ordem sensvel e afetiva, mas de uma conscincia puramente intelectual" (31).
NOTA SOBRE O SIGNIFICADO DE "QIDIDADE" O texto de M. D. Phillipe diz que "pela apreenso alcana-se a realidade apenas atravs de determinaes qididativas e universais".
O significado do termo "qididativo" provm do latinismo qididade, que , por sua vez, uma palavra derivada da expresso latina "quid est", que significa "o que ". Qididade, portanto, significa a mesma coisa que essncia, o objeto prprio
da primeira operao do intelecto, operao que Aristteles chama de simples apreenso. Referncias (5) Philippe, M. D.: Nature de l'acte de contemplation philosophique dans la perspective des principes d'Aristote; Revue Thomiste, 1949, III, 525541. (6) Ibidem; pg. 525. (7) Ibidem; loc. cit.. (8) Ibidem; loc. cit.. (9) Ibidem; pg. 526. (10) Ibidem; loc. cit.. (11) In librum De Anima Commentarium, L. III, l. 11,746. (12) Idem, L. III, l. 11, 747. (13) Idem. L. III. l. 11,748. (14) Philippe, M.D.: o. c.; pg. 527. (16) Ibidem; pg. 527-528. (17) Ibidem; pg. 528. (18) Ibidem; pg. 529. (19)
Ibidem; loc. cit.. (20) Ibidem; loc. cit.. (21) Ibidem; pg. 529. (22) Ibidem; pg. 530. (23) Ibidem; loc. cit.. (24) Ibidem; pg. 531. (25) Ibidem; loc. cit.. (26) Ibidem; pg. 532. (27) Ibidem; loc. cit.. (28) Ibidem; loc. cit.. (29) Ibidem; pg. 533. (30) Ibidem; pg. 534. (31) Ibidem; pg. 535.
5. Deleitabilidade da contemplao. No final de seu artigo, M. D. Philippe examina a questo da deleitabilidade da contemplao. Esta questo se reveste de uma importncia particular para que a destaquemos em separado do restante de nossa resenha, lhe acrescentemos alguns comentrios e nos aproveitemos dela para continuar o presente captulo. M. Philippe afirma que a deleitao da contemplao se segue, em princpio, conaturalidade que a virtude da sabedoria produz no homem para com aquele ente que objeto de contemplao: "Graas virtude da sabedoria, a inteligncia humana adquire uma certa conaturalidade com o termo de sua contemplao: a substncia primeira. Esta virtude da sabedoria, virtude suprema, estabelece entre Deus e ns, entre a inteligncia divina e a nossa, uma certa semelhana que nos permite levar a
mesma vida que Deus e conduzi-la como uma vida que nos conatural e no estranha e penosa. Graas conaturalidade que a sabedoria estabelece entre a primeira inteligncia e a nossa inteligncia, este ato de contemplao pode-se expandir na alegria. Ele plenamente deleitvel" (32).
No h dvida que estas palavras podero para alguns saber a exagero diante de uma primeira considerao. De fato, que homem pode ser como Deus? No seria isto uma exagerada pretenso? E ainda que o pudesse, certamente isto no lhe seria uma coisa fcil. No entanto, M. Philippe parece querer afirmar exatamente o contrrio. Ele diz que, pela contemplao, se estabelece no homem uma semelhana entre a inteligncia humana e a divina; e, no contente com isto, acrescenta que por meio da contemplao o homem pode levar a mesma vida que Deus e, ademais, pode fazer isto sem dificuldade e de modo conatural. Ele afirma ainda que esta doutrina a de Aristteles e, indiretamente, a de S. Toms de Aquino. Que diriam hoje estes filsofos se o ouvissem atribuindo-lhes tais ensinamentos? Dariam razo a Philippe ou lhe diriam jamais terem ensinado tais coisas?
Cremos poder responder a esta pergunta afirmando que, quando corretamente entendidas, as colocaes de M. Philippe esto em perfeito acordo no apenas com os ensinamentos de S. Toms de Aquino e de Aristteles, mas tambm com os da maioria dos principais filsofos gregos e cristos. De fato, a conaturalidade que se diz estabelecer pela contemplao entre o homem e a inteligncia divina no deve ser entendida como uma igualdade de naturezas, mas como uma semelhana de naturezas. medida em que o homem deixa de viver segundo suas paixes para viver segundo a virtude, e vida da virtude se acrescenta a da contemplao, sua vida vaise assemelhando cada vez mais vida divina e, neste sentido, o homem vai-se conaturalizando inteligncia divina por um assemelhar-se sua natureza. Tal era, ademais, o ideal filosfico no apenas de Aristteles e de S. Toms de Aquino, mas o de muitos outros filsofos da antiguidade em geral. Atestam esta afirmativa, por exemplo, as seguintes palavras de Bocio, quando, esperando na priso a execuo de uma pena de morte por um delito que no tinha cometido, imagina-se dialogando com a prpria Filosofia. No final deste dilogo, Bocio afirma que o ideal da filosofia tornar-se semelhante a Deus. E no s Bocio faz seu este ideal, como tambm parece atribu-lo ao filsofo grego Pitgoras: "Por que choras, Bocio?",
pergunta a Filosofia.
"Por que derramas estas lgrimas? Se queres que te auxilie, importa que no me ocultes a tua ferida". "Porventura",
responde Bocio, "porventura h necessidade de explicaes? No ser explicao suficiente o aspecto desta priso em que estou encerrado? Esta por acaso a biblioteca onde tu residias comigo e costumavas dissertar sobre as coisas divinas e humanas?
Era este o rosto que eu tinha quando investigava contigo os segredos da natureza, quanto tu me descrevias o curso das estrelas, me formavas os costumes e a razo de toda minha vida segundo o exemplo da ordem celeste? Porm ests vendo em que veio dar a nossa inocncia, pois como prmio da verdadeira virtude padecemos as penas de um falso delito, como se tu, que estavas sempre junto de mim, no afastasses de minha alma a ambio de todas as coisas mortais, como
se cada dia no derramasses em meus ouvidos e em minhas consideraes os ditos de Pitgoras e no me guiasses para esta excelncia, que fazer-me consemelhante a Deus" (33).
De onde que no apenas segundo Philippe, mas tambm segundo Bocio, um filsofo cristo do incio do sculo VI, e, de acordo com o que Bocio parece dar a entender, tambm segundo a tradio da filosofia grega, a contemplao produz uma semelhana divina no homem. Mais fcil ainda mostrar que tal afirmativa no diversa tambm do pensamento filosfico de S. Toms de Aquino, e por extenso tambm do de Aristteles, que o mestre que em filosofia Toms segue e aprofunda. Consideremos, para tanto, em primeiro lugar, como na Summa contra Gentiles Toms diz que todo agente age por causa do bem: "Pode-se mostrar que todo agente age por causa do bem, primeiro, considerando que todo agente age por causa de um fim, j que todo agente tende a algum fim determinado" (34).
Que todo agente age por causa de um fim por tender a algum fim determinado algo sobre o que demos uma explicao mais detalhada no Apndice sobre teoria da causalidade anexo ao captulo dois do presente trabalho. Uma vez compreendida aquela explicao, pode-se passar continuao do presente argumento: "Aquilo ao que um agente tende de modo determinado",
continua Toms, " necessrio que lhe seja algo conveniente; de fato, no tenderia a ele seno por causa de alguma convenincia ao mesmo" (35).
A explicao desta afirmativa est em que aquilo a que qualquer agente tende de modo determinado uma operao conseqente sua forma prpria; portanto, algo que tem convenincia natureza do agente, que dada pela forma. Continua S. Toms:
"Ora, aquilo que convm a algo o bem deste algo. Portanto, todo agente age por causa do bem" (36).
Bastante mais adiante, na mesma Summa contra Gentiles, Toms ainda continua o argumento: "Se, porm, todo agente age por causa do bem, conforme acima provamos, segue-se que o fim de qualquer ser o bem" (37).
Trs captulos mais adiante Toms acrescenta:
"Ora, se todas as coisas, por seu movimento ou ao, tendem a algum bem como ao seu fim, conforme acima foi provado, e qualquer coisa participa do bem na medida em que se assemelha primeira bondade, que Deus, segue-se que todas as coisas, pelos seus movimentos e pelas suas aes, tendem semelhana divina, assim como a um fim ltimo" (38).
Mais adiante Toms afirma ainda que os seres inteligentes tendem semelhana divina de um modo especial, mais
excelente do que o modo geral pelo qual o fazem todas as coisas: "Embora todas as criaturas, mesmo as que so carentes de intelecto, se ordenem a Deus como a um fim ltimo, e todas alcancem este fim na medida em que participam em algo de sua semelhana, todavia as criaturas intelectuais o alcanam de um modo especial, isto , pela sua operao prpria ao inteligi-lo. Ademais, todas as coisas tendem semelhana divina como ao seu fim prprio. Aquilo,
portanto, pelo que cada coisa maximamente se assemelha a Deus o seu fim ltimo. Ora, a criatura intelectual se assemelha maximamente a Deus pelo fato de ser intelectual, possuindo esta semelhana entre todas as demais criaturas, e incluindo nesta todas as demais. No gnero desta semelhana a criatura mais se assemelhar a Deus na medida em que intelige em ato do que na medida em que intelige em hbito ou em potncia, porque Deus
sempre inteligente em ato. E, no inteligir em ato, a criatura mais se assemelhar a Deus na medida em que inteligir ao prprio Deus, porque o prprio Deus intelige todas as coisas inteligindose a si mesmo" (39).
Vemos, assim, que segundo o pensamento de Toms de Aquino o homem verdadeiramente se assemelha a Deus pela contemplao mais do que j se assemelhava pela sua prpria natureza. Entretanto, no apenas nisto que consiste a conaturalidade estabelecida entre a inteligncia divina e a inteligncia humana pela virtude da sabedoria de que fala M. D. Philippe; esta conaturalidade no apenas este assemelhar-se da inteligncia humana divina segundo o modo exposto por Toms na Summa contra Gentiles, mas tambm a tendncia e a facilidade com que, mediante esta virtude, a contemplao se processa no homem. Dizemos, de fato, que fazemos com naturalidade as coisas que fazemos com facilidade; neste sentido pode-se dizer ento que a sabedoria produz uma conaturalidade com a inteligncia divina, na medida em que por meio dela a inteligncia humana adquire uma tendncia a facilidade em assemelhar-se divina por meio da contemplao. E esta conaturalidade, diz Philippe, que produz a deleitabilidade da contemplao.
"Queremos sublinhar",
continua Philippe, "a grande diferena psicolgica que h entre este ato da contemplao e todas as investigaes cientficas que a precedem. Estas investigaes eram, ao contrrio da contemplao, difceis e sem deleitao. Mas Aristteles afirma que esta alegria a maior que possa existir. Ela perfeita e soberana, conforme afirmado na Metafsica, porque sem mistura, inteiramente pura, pois firme e estvel. No se realiza ela como um
repouso?" (40).
Mas, pergunta ento Philippe, "como se deve compreender esta deleitao?" (41).
A razo de ser desta pergunta que, segundo o pensamento de Aristteles e Toms de Aquino, a deleitao algo que pertence de modo prprio s faculdades apetitivas e no s cognitivas. Toda deleitao procede de um desejo, o qual por sua vez procede de um amor, e estas trs coisas, deleitao, desejo e amor, so movimentos ou disposies de faculdades apetitivas, sejam elas sensveis ou racionais. O amor uma conaturalidade do apetite ao bem amado; o desejo, que se segue ao amor, importa num movimento do apetite ao bem amado; a deleitao, que se segue ao desejo, um repouso do apetite no bem amado (42). Com isto podemos compreender melhor a seqncia do texto de Philippe: "Como compreender, pois, esta deleitao da contemplao?
Toda deleitao no supe um amor?
Mas a contemplao da sabedoria filosfica, tal como Aristteles a definiu, no ela um ato puramente especulativo, teortico, separado de todo elemento afetivo?" (43).
Philippe continua ressaltando muito apropriadamente a importncia desta pergunta: " muito importante encontrar qual seja a fonte prpria desta deleitao, afirmada to claramente por Aristteles, para melhor penetrar na estrutura essencial do ato da contemplao" (44).
Desta maneira, Philippe levantou a questo da deleitabilidade da contemplao. Se o deleite pertence s faculdades apetitivas, e a contemplao algo inteiramente pertencente inteligncia, como pode haver nela no apenas deleitao, mas tambm suma deleitao? Sua resposta vem logo a seguir:
" bastante evidente que o prazer faz parte da ordem do bem, isto , daquilo que nos convm. Todo prazer supe, portanto, um amor. Ora, h em ns um amor natural pelo conhecimento do verdadeiro. Aristteles nolo recordou no incio de seus livros de Metafsica: todos os homens desejam, por natureza, o conhecimento. E este amor natural que explica como todo ato de conhecimento deleitvel. Porque todo ato de conhecimento satisfaz em parte este desejo natural, este amor inicial do verdadeiro. O
ato da contemplao, sendo o ato de conhecimento mais perfeito, o nico que pode satisfazer plenamente este desejo e este amor do conhecimento. Eis porque ele to perfeitamente deleitvel" (45).
Segundo Philippe, portanto, a contemplao da sabedoria produz uma deleitao perfeita porque h no homem, por natureza, o desejo natural pelo conhecimento; este desejo pode ser satisfeito apenas em parte pelas cincias ou outras formas de conhecimento; somente a virtude da sabedoria satisfaz plenamente a este anseio profundo do homem, e a contemplao nada mais do que o ato mais excelente produzido pela virtude da sabedoria. Conseqentemente, a deleitao que lhe associada produz no homem uma alegria que, entre todas as alegrias que o homem pode experimentar pela sua prpria natureza, aquela que mais se assemelha felicidade divina. Porm, alm desta razo, h ainda uma outra, e mais profunda, para explicar a deleitabilidade da contemplao no homem. Pois as pessoas que no tm experincia ou pouco ouviram falar destas coisas costumam esquecer-se de levar em conta que a prpria atividade da contemplao algo que, pelo exerccio, vai progressivamente se aprofundando no homem. Isto faz com que, alcanada pela inteligncia a causa primeira de todos os entes e estando a inteligncia numa posse perfeita da cincia metafsica, ela comea, aos poucos, a conhecer melhor, mais claramente e profundamente, em uma s palavra, mais perfeitamente, ainda que apenas por via de analogia e no por percepo direta, a natureza da causa primeira.
Assim, aps a aquisio perfeita da cincia metafsica, a contemplao se inicia pela apreenso da causa primeira sob a razo de ser; mas, aos poucos, medida em que, alm de sua existncia, vai se tornando sempre mais perfeita a apreenso de sua natureza, ainda que por via de analogia, a causa primeira passa a ser apreendida sob a razo de bem. Ora, o bem, diz Toms de Aquino, se converte com o ser. Todo ente, enquanto tal, bom (46). No obstante esta conversibilidade, entretanto, o ser, segundo sua razo, anterior ao bem; em qualquer coisa o primeiro que cai sob a concepo do intelecto o ser, pois tudo que conhecido conhecido sob a razo do ser, de onde que o ser o objeto prprio do intelecto, e o primeiro inteligvel, assim como o som o primeiro audvel (47). O bem, embora se converta com o ser, acrescenta, entretanto, algo ao ser, que a razo de perfeio que convm a todo ser qualquer que seja a sua natureza (48), e, por conseqncia, a convenincia do ser s faculdades apetitivas da alma (49). Desta maneira, na medida em que no incio o homem sbio apreendia a causa primeira sob a razo do ser, a contemplao lhe era deleitvel por satisfazer plenamente sua natureza humana intelectiva. Mas, medida em que, com o tempo, a atividade contemplativa da inteligncia se aprofunda no conhecimento da natureza desta primeira causa e ela passa a ser apreendida sob a razo de bem, este bem apresentado inteligncia do homem como o maior de todos os bens, maior ainda do que o prprio bem que a contemplao em si j para o homem. O homem sbio passa deste modo a amar o objeto da contemplao mais do que prpria contemplao. Ora, como a todo amor segue-se o desejo e a deleitao, a contemplao do homem sbio passa por isso mesmo a se tornar mais deleitvel no apenas por ter se tornado mais perfeita em sua atividade, mas por ter se estabelecido uma nova relao entre ele e o objeto ao qual se dirige a atividade de sua inteligncia. Ele no mais filsofo, isto , algum que ama a sabedoria, porque ama o conhecimento que est ou pode a vir a estar em sua alma, mas filsofo porque ama aquela sabedoria que a prpria inteligncia viva de que procedem todas as
coisas. neste sentido que se entendem as seguintes consideraes de Philippe: "No nos esqueamos, entretanto, que a sabedoria que conaturaliza nossa inteligncia com a inteligibilidade da causa primeira no tem como nico efeito permitir um ato de contemplao que seja perfeito, isento de dificuldade e por isso mesmo deleitvel. Ela tem como conseqncia estabelecer entre esta primeira substncia e nossa inteligncia uma certa semelhana capaz de fundamentar novas relaes de quase amizade entre Deus e ns. Estas relaes se exercem graas prpria contemplao e so como seus efeitos imediatos, como seu fruto prprio. Compreende-se assim que a contemplao filosfica pode estar na origem de toda uma expanso afetiva, a mais nobre expanso
afetiva que o nosso ser pode vir a conhecer. Pois trata-se de amar o ser supremo contemplado, de amlo por ele mesmo, por causa de sua bondade soberanamente amvel, de am-lo como ao ser mais amvel e mais desejvel que existe. Esta expanso afetiva, longe de afastar o sbio de sua contemplao e voltlo para uma atividade menos nobre, e portanto, de degradlo, ao contrrio, aperfeioa sua contemplao e lhe permite de se dar a ela mais perfeitamente. Pois esta quase amizade uma amizade divina, toda espiritual e mesmo toda contemplativa; ela provm imediatamente da contemplao, que seu fundamento, e no pode se manter seno nela. E como o amor do bem soberano nos conduz a conheclo melhor, esta amizade nos conduz para a contemplao, tornando-a ainda mais pura e conatural ao seu objeto.
Ela estar, tambm, na origem de uma nova deleitao que intensificar por sua vez o prprio ato da contemplao" (50). No apenas Philippe que reporta tal forma de contemplao filosfica. Nos escritos de Hugo de So Vitor encontram-se tambm referncias a esta forma especialssima de perfeio da contemplao. No livro primeiro do Didascalicon de Hugo de S. Vitor, por exemplo, encontramos a seguinte definio de filosofia: "A filosofia o amor, o estudo e a amizade da sabedoria; no porm de qualquer sabedoria, mas daquela sabedoria que, no necessitando de nada, uma mente viva e a nica e primeira razo de todas as coisas, com o que se designa a sabedoria divina, a qual no necessitando de nada, uma mente viva e a primeira razo de todas as coisas porque sua semelhana foram feitas todas as coisas.
A ela, quanto mais nos conformamos, tanto mais nos tornamos sbios; ento que comea a brilhar em ns aquilo que na razo divina sempre existiu, transitando em ns aquilo que nEle existe incomutavelmente" (51).
Etimologicamente, filosofia significa amor da sabedoria. Mas com muita propriedade que nestas passagens do Didascalicon Hugo de So Vtor especifica a filosofia no como o amor da sabedoria que o homem pode adquirir pelo esforo de sua prpria inteligncia, o que seria j uma definio verdadeira, mas como o amor da sabedoria que a prpria causa do ser de todas as coisas.A maioria das poucas pessoas que se do ao trabalho de lerem as obras de Hugo, ao passarem por estas passagens do Didascalicon, no se do conta da grandeza do que Hugo est escrevendo; falta-lhes totalmente o sentido de perspectiva, como quando um homem simples, olhando para o cu, acredita que todas as estrelas esto situadas mesma distncia e no muito longe da superfcie da terra. Tomam a definio de filosofia que d Hugo como sendo alguma excentricidade explicvel pelos sentimentos piedosos do autor ou por se tratar talvez de algum expediente retrico. Mas na verdade o que Hugo est descrevendo a faculdade intelectiva do homem levada aos ltimos limites de sua perfectibilidade; impossvel ser filsofo no sentido aqui descrito por Hugo sem possuir de modo eminente a virtude da sabedoria e a vida contemplativa desenvolvida num grau muitssimo elevado. A mesma coisa pode-se dizer tambm das seguintes passagens da Repblica de Plato, to freqentemente pouco compreendidas:
"Nos limites extremos do mundo inteligvel",
diz Plato, "a ltima coisa que se percebe, e isto no sem grande esforo, a idia do bem" (52). "Por mais belos que sejam o conhecimento e a verdade, julgars retamente se considerares a idia do bem como algo ainda mais belo do que ambas estas coisas" (53). "No deves estranhar, por isso, que aqueles que chegaram apreenso desta idia no queiram mais se ocupar com os assuntos humanos, pois as suas almas tendem sempre a permanecer nas alturas" (54); "aquele, porm,
que quiser proceder sabiamente na vida privada ou na vida pblica, ter que contempl-la forosamente" (55). "Por isso ser preciso obrigar os sbios a elevarem os olhos de suas almas para contemplarem de frente o que proporciona luz a todos; e quando tiverem visto o bem em si se serviro dele como modelo durante o resto de suas vidas em que governaro tanto cidade e aos particulares como a si mesmos" (56). "No esta, Glucon, a melodia que executada pela filosofia? Quando nos valemos dela para dirigir-nos, com a ajuda da razo e sem a interveno de nenhum sentido, para o que cada coisa em si, e no desistimos at alcanar com o
auxlio apenas da inteligncia o que o bem em si, teremos ento com isso chegado s prprias fronteiras do inteligvel" (57). "Esta viagem o que se chama de filosofia" (58).
Referncias (32) Philippe, M. D.: o. c.; pg. 538-539. (33) Boetius, Manlius Severinus: De Consolatione Philosophiae libri quinque, L. I, Pr. IV; PL 63, (34) Summa contra Gentiles, III, 3. (35) Idem, loc. cit.. (36) Idem, loc. cit.. (37) Idem, III, 16. (38) Idem, III, 19. (39) Idem, III, 25. (40)
Philippe, M. D.: o. c.; pg. 539. (41) Ibidem; loc. cit.. (42) In libros Ethicorum Expositio, L. II, l. 5, 293. (43) Philippe, M. D.: o. c.; pg. 539. (44) Ibidem; loc. cit.. (45) Ibidem; loc. cit.. (46) Summa Theologiae, Ia, Q. 5 a.3. (47) Idem, Ia, Q. 5 a.2. (48) Idem, Ia, Q. 5 a.3 ad 1. (49) Quaestiones Disputatae de Veritate, Q. 1 a.1. (50) Philippe, M. D.: o. c.; pg. 540-541. (51) Hugo de S. Vitor: Didascalicon, L. I, C. 3, PL 175, 743; L. II, C. 1, PL 175, 751. (52) Plato: A Repblica, L. VII, 517 b.
(53) Ibidem, L. VI, 508 e. (54) Ibidem, L. VII, 517 cd. (55) Ibidem, L. VII, 517 c. (56) Ibidem, L. VII, 540 ab. (57) Ibidem, L. VII, 532 a-b. (58) Ibidem, L. VII, 532 b.
6. Primeiro fundamento da sabedoria. Traamos, desta maneira, nestes dois ltimos captulos, o quadro dos requisitos prximos de uma educao cujo objetivo final a contemplao. Estes requisitos consistem no cultivo da inteligncia pelas cincias que envolvem maior grau de abstrao e no aperfeioamento da virtude pela cincia moral. Ambas estas coisas convergem para a metafsica, da qual se origina a contemplao. Pode-se chamar esta parte final da educao humana de pedagogia consciente, na medida em que neste estgio o aluno j deveria ter conscincia do objetivo desta educao e busc-lo ele mesmo por iniciativa prpria. Esta fase da educao pode ainda ser chamada de consciente por oposio fase anterior, de que se tratar no prximo captulo, em que se examinam requisitos mais remotos da educao para a sabedoria em que no se requer do aluno uma compreenso e aceitao mais clara do fim ltimo da educao que recebe. Entre os requisitos prximos da educao para a sabedoria, existe, porm, ainda um outro, que cabe ser examinado luz do que se disse a respeito da deleitabilidade da contemplao. Pois haveria quem, tendo ouvido falar das dificuldades a serem superadas para se alcanar a perfeita contemplao, juntamente com a sua mxima deleitabilidade quando alcanada, e considerando que esta fase final da educao para a sabedoria pressupe a conscincia do aluno sobre os seus fins ltimos, poderia julgar que nesta mesma suprema deleitabilidade da vida contemplativa estaria o grande motor capaz de fazer o homem tomar a iniciativa de vencer os obstculos necessrios para alcan-la. Talvez houvesse at quem, ouvindo falar coisas to belas sobre a vida contemplativa, j percebesse em si uma disposio para interessar-se pelo assunto e iniciar uma caminhada prpria. Deve-se dizer, porm, que com motivaes como estas dificilmente tais pessoas chegaro aos objetivos que pretendem. Levanta-se deste modo a questo de que tipo de motivao a vida contemplativa exige da parte do homem para que ele possa alcanar o objetivo de seus esforos. Esta correta
motivao o primeiro dos requisitos imediatos da educao para a sabedoria. De fato, se a contemplao , conforme mostramos, o fim ltimo da natureza humana, para que haja esperana fundada de ser alcanada deve ser desejada de um modo condizente ao fim ltimo da natureza humana. Ora, conforme os ensinamentos de S. Toms de Aquino, nenhuma forma de prazer, nem mesmo o prazer da inteligncia, pode ser o fim ltimo do homem. Aspirar vida contemplativa, portanto, tendo como motor o desejo dela prpria sob a razo do prazer algo que vai contra a natureza humana; a natureza humana no capaz de desejar nenhuma forma de prazer como seu fim ltimo; ainda que o faa, haver um momento em que ela haver de perceber que este objetivo no capaz de satisfaz-la plenamente, chegado o qual desistir do que pretendia e partir em de busca outras metas para a sua vida. Segundo Toms de Aquino, portanto, nenhum prazer, qualquer que seja ele, fosse at mesmo o prazer da contemplao, pode ser o objetivo ltimo da vida do homem. De fato, o prazer, ou a deleitao, o repouso de uma faculdade apetitiva em um bem alcanado. Ora, se alguma deleitao pudesse ser fim ltimo do homem, seria algo apetecvel por si mesmo, porque a causa da deleitao a posse do bem (59). A deleitao, portanto, supe uma ordenao prvia do apetite ao bem que causa a deleitao; como ela prpria no mais do que uma disposio ou repouso deste apetite, ela tambm, enquanto tal, se ordena ao bem que causa de si mesma. Ora, o fim ltimo no se pode ordenar a outro,mas tudo se ordena a ele; fica claro, assim, que nenhuma deleitao, por mais elevada e sublime que seja, pode ser o fim ltimo do homem. A veracidade desta doutrina, diz ainda Toms, pode-se ver na prpria ordem da natureza:
"A reta ordem das coisas",
diz Toms, "convm com a ordem da natureza, porque as coisas naturais se ordenam ao seu fim sem erro. Ora, nas coisas da natureza a deleitao se d por causa da operao, e no vice-versa. Vemos, de fato, que a natureza colocou deleitaes naquelas operaes dos animais que so manifestamente ordenadas a fins necessrios, como no uso dos alimentos, que se ordenam
conservao do indivduo, e no uso do venreo, que se ordena conservao da espcie, pois se no houvesse tais deleitaes, os animais se absteriam de tais usos. Vse, portanto, que na natureza nenhuma deleitao fim ltimo. Ademais, a deleitao nada mais do que o repouso da vontade em algum bem conveniente, assim como o desejo a inclinao da vontade em algum bem a ser alcanado. Assim como o homem pela vontade inclinado ao fim e repousa nele, assim os corpos naturais possuem inclinao
natural aos seus fins prprios, os quais se aquietam quando alcanam tais fins. Ora, no se pode dizer que o fim dos corpos naturais seja o prprio repouso das inclinaes que os movem; se a natureza tencionasse de modo principal o prprio repouso das inclinaes, j no daria as mesmas inclinaes; d, entretanto, tais inclinaes para que por elas os corpos alcancem o fim que ela pretende, alcanado o qual como a um fim, seguese o repouso da inclinao. Assim, este repouso no
um fim, mas algo concomitante ao fim. Nem portanto a deleitao um fim, mas algo que concomitante ao fim" (60).
De argumentos como estes pode-se concluir que o homem que fosse motivado em sua busca pela sabedoria pelo prazer que esta poderia lhe proporcionar no poderia ter a constncia necessria para concluir este empreendimento. Tal prazer no poderia ser o seu fim ltimo e, deste modo, assim que de alguma maneira ele se apercebesse disso, acabaria por voltarse para outros objetivos. Prazer algum pode ter fora suficiente para ser a motivao condutora do homem vida contemplativa que viemos descrevendo neste trabalho. Como a contemplao o fim ltimo conveniente natureza do homem, somente pode ser motivao suficiente para um empreendimento deste porte aquilo que, por sua natureza, seja a maior de todas as foras que possa atuar sobre o homem. Mas, alm desta, existe ainda uma outra razo para que isto seja assim. As pessoas que partem em busca da sabedoria, no incio de suas buscas contam de modo fundamental com o auxlio de sua prpria motivao inicial. Ora, a sabedoria uma forma superior de conhecimento que pr-exige, por natureza, uma ordenao completa de todo conhecimento possvel; ordenar, porm, um ato da razo, e no da vontade; nenhum prazer,portanto, ser capaz de provocar uma ordenao do conhecimento capaz de gradativamente conduzir sabedoria. Somente uma motivao de natureza intelectiva ser capaz de detonar os movimentos da alma que iro formar o homem sbio.
So motivaes desta natureza que observamos na vida daqueles que se tornaram sbios. J comentamos nas notas biogrficas do captulo primeiro deste trabalho como Toms de Aquino, quando contava entre 10 e 14 anos e era aluno oblato no Mosteiro Beneditino de Monte Cassino, foi visto diversas vezes perguntando aos seus mestres: "O que Deus?",
e no se contentar com as respostas que lhe davam, pois quem se contenta com a resposta no a repete diversas vezes, e na biografia original de Pedro Calo lemos que o jovem, nesta poca, "perguntava ansiosa e freqentemente ao seu mestre o que Deus" (61).
De fato, perguntas como estas no podem ser respondidas com uma simples frase; mas sucede s vezes que algumas pessoas, no importa qual seja a resposta que se lhes d, percebem que h algo de mais profundo por trs delas; pressentem que h, por trs delas, um universo, algo to grande que lhes chama poderosamente a ateno de algo dentro deles que as demais coisas no conseguem despertar, da provindo o fato de repetirem a pergunta to ansiosamente, segundo o dizer de Pedro Calo. Porm, no obstante pressentirem a profundidade de tais perguntas, no incio tais pessoas ainda no so capazes de compreender que uma questo colocada nestes termos no pode ser respondida com uma sentena de poucas palavras, qualquer que seja o modo de respond-las; da o fato de a repetirem tantas vezes a tantas pessoas diversas quantas forem as que supem que sejam capazes de respond-las. Mas ainda que encontrassem quem fosse capaz de respond-las, a
resposta no lhes satisfaria, pois, de fato, perguntas como estas so de natureza tal que s podem ser respondidas ordenando a elas o conhecimento de todas as coisas, e isto que as pessoas que as fazem como que j antevem nelas. Assim, quando S. Toms no se contentava com as respostas corretas que seus mestres lhe davam, isto no era mais do que um indcio de que, de um modo ainda confuso, ele tinha percebido nesta pergunta a prpria natureza da verdade, e era esta apreenso da verdade contida nesta pergunta que pode-se dizer ter sido, at o fim de sua vida, o motor de sua busca pela sabedoria. No outra coisa que transparece no relato de sua vida que nos deixou Guilherme de Tocco: "Quando, ainda criana, comeou a ser educado no mosteiro sob a disciplina de um mestre, foi indcio certo de seu aproveitamento futuro que de um modo admirvel, como que conduzido por um instinto divino, tivesse comeado a perguntar-se a respeito de Deus mais madura e ansiosamente do que todos os demais" (62).
No captulo III deste trabalho tivemos a oportunidade de citar outro exemplo de como isto ocorre; a pergunta era outra, mas novamente tratava-se de uma questo que s podia ser respondida pela prpria ordenao total do cosmos. Estamos nos referindo ao caso de Raissa Maritain, quando, ao procurar a Universidade de Paris, ela diz que buscava nesta instituio "aqueles professores que, sem que eu os interrogasse, vo certamente responder todas as minhas perguntas, darme uma viso ordenada do universo, pr todas as coisas no seu verdadeiro lugar, depois do que saberei, eu tambm, qual o meu lugar neste mundo e se posso ou no aceitar a vida que no escolhi. O que me move no a curiosidade, no estou vida de saber uma coisa qualquer, ainda menos de saber tudo. S procuro verdadeiramente
aquilo de que preciso para justificar a existncia, aquilo que me parece necessrio para que a vida humana no seja absurda e cruel. Procuro a luz da certeza, uma regra de vida fundada numa verdade sem falhas" (63).
somente uma disposio como esta, fundamentada na percepo inicial de que tal pergunta tem realmente resposta, e no o prazer da busca, que pode conduzir o homem contemplao de que viemos tratando neste trabalho. Foi este o caso tambm da vida e da obra de So Joo da Cruz. Ainda jovem, consta ter ele comeado a se preocupar em perguntar-se, de um modo que lembra muito a atitude de Toms de Aquino, o que a contemplao. Alguma coisa neste assunto lhe chamou a ateno de um modo muito especial; Joo percebeu que por trs dele havia algo de uma profundidade to extraordinria que qualquer outro objetivo srio para a sua vida seria uma brincadeira perto daquele; ele no era capaz de explicar ao certo o que era, mas era evidente que aquilo estava ali. De fato, esta outra daquelas perguntas atrs das quais se esconde um universo, e foi ela que permitiu a Joo da Cruz proceder quela to extraordinria ordenao do conhecimento to evidente em sua obra e que leva a marca inconfundvel dessa sua pergunta inicial. Na melhor e mais bem documentada biografia de So Joo da Cruz pode-se ler o seguinte a respeito de sua juventude:
"Consta que por aqueles dias, (isto , quando se preparava para iniciar o seu curso de Teologia), frei Joo comeou a se preocupar com o problema mstico. Jos de Jesus Maria, que se informou com os condiscpulos do prprio frei Joo, fala do estudo especial que ele iniciou sobre os autores msticos, particularmente de So Dionsio e de So Gregrio. Interessa-lhe determinar a natureza da contemplao" (64).
Um outro exemplo de uma pergunta como estas, na qual se esconde o mistrio de todas as coisas e que, para respond-la, necessrio uma ordenao ou uma reordenao de todo o conhecimento, a seguinte: "O que o Evangelho?"
Pois, seno por uma quantidade quase inumervel de outras razes, no Evangelho encontra-se a seguinte promessa de Cristo:
"Se permanecerdes nas minhas palavras, sereis verdadeiramente meus discpulos; e conhecereis a verdade, e a verdade vos tornar livres".
Jo. 8, 3132
Portanto, o Evangelho promete queles que o seguem o conhecimento da verdade; o que significa que, a menos que se julgue que o Evangelho seja uma brincadeira, deve-se concluir que a prpria natureza da verdade est escondida na pergunta sobre o Evangelho. Modernamente nas Universidades e entre aqueles que se dedicam s cincias no se fazem perguntas como estas que exigem uma pr ordenao de todo conhecimento e que, por causa disso mesmo, conduzem contemplao. Os homens de cincia que mais tm afinidade para com estas disposies capazes de levar o homem sabedoria provavelmente so os fsicos tericos, como aqueles que se dedicam ao estudo da relatividade e busca da teoria do campo unificado. Entretanto, apesar do modo como estas questes so colocadas entre os fsicos tericos terem muito do que faz lembrar as disposies iniciais do homem sbio, trata-se de uma semelhana limitada e apenas sob alguns aspectos. O modo como os fsicos e outros cientistas tm colocado estas questes tal que j de partida restringem as possibilidades da resposta, e isto ocorre por duas razes.
A primeira razo est em que, direta ou indiretamente, os fsicos no esto dispostos a aceitar seno aquilo que possa ser verificado pelo mtodo experimental. Ora, isto significa negar o carter inteligvel do cosmos, pois os instrumentos de laboratrio responsveis pela experimentalizao no so mais do que um prolongamento da vida sensorial do homem. Uma atitude semelhante a esta a de descartar todo conhecimento que no possa ser expresso em nmeros, ou pelo menos forar todo conhecimento a ser expresso matematicamente. Ora, os nmeros no ultrapassam nas coisas o nvel da quantidade, que uma caracterstica material; um conhecimento de objetos puramente inteligveis, portanto, no pode ser enquadrado nem na categoria da experimentalizao nem na categoria da expresso matemtica por uma questo de exigncia intrnseca. Quando os homens de cincia pretendem, por causa disso, que as respostas s suas indagaes se enquadrem ao critrio da verificao por um experimento de laboratrio ou ao critrio da quantizao matemtica esto com isso automaticamente impedindo que suas perguntas os conduzam quele conhecimento que a filosofia denomina de sabedoria, que transcende inteiramente o nvel sensorial e da quantificao numrica. Expressa-se muito bem a este respeito L. J. Lauand em seu livro sobre a filosofia da educao de Josef Pieper: " importante destacar a diferena entre cincia e cientificismo: cientificismo uma posio filosfica, e no cientfica, que considera vlido somente o conhecimento cientfico.
H uma sentena do fsico Lord Kelvin que resume em si o cientificismo: `Todo conhecimento que no pode ser expresso em nmeros de qualidade pobre e insatisfatrio'. A cincia e a tcnica, hoje, deslumbram tanto que quase no se questiona uma mentalidade como a representada por uma posio como esta. Aplicando sentena de Lord Kelvin, e ao cientificismo em geral, o seu prprio critrio de avaliao, resulta que tambm ela, e o cientificismo em geral, de qualidade pobre e insatisfatria, pois tal sentena no se deixa expressar em nmeros.
Pieper investe contra as filosofias que pretendem que o nico conhecimento com sentido e contedo seja o que se possa expressar em enunciados protocolares. Ele afirma que s podemos expressar protocolar ou numericamente realidades de menor importncia" (65).
Mas temos ainda, alm desta, outra razo pela qual as questes levantadas pelos fsicos, no obstante a sua semelhana com as perguntas que se fazem os sbios, no podem conduzi-los sabedoria. que os fsicos delimitam previamente o campo em que se dispem a buscar suas respostas prpria rea da Fsica. primeira vista pode parecer natural que tenha que ser assim; dentro da metodologia de cada cincia particular esta atitude pode ser at justificvel. Porm o fato que, justificvel ou no, no deixa de ser verdade que, ao mesmo tempo, uma atitude como esta no pode conduzir sabedoria, nem contemplao. O sbio no pe limites sua busca; ao contrrio, ele tem que estar aberto para a totalidade do conhecimento seja qual for o campo de origem da pergunta que tenha sido o seu ponto de partida. Ainda segundo L. J. Lauand,
"em filosofia os objetos no devem ser analizados de um ponto de vista limitado como nas cincias, mas deve perguntarse pela totalidade. Decorre desta linha de pensamento uma distino extremamente importante que Pieper estabelece sobre os diferentes critrios de rigor e os diferentes modos de "ser crtico" que vigem para o conhecimento. H, claramente, duas formas de ser crtico. H uma forma muito especial de `ser crtico', diferente da atitude crtica que, legitimamente, vige no mbito da cincia. Para o cientista, quer dizer, para aquele que procura uma
resposta exata para uma determinada questo particular, ser crtico significa no admitir como vlido nada que no tenha sido comprovado, no deixar passar nada. Mas para aquele que indaga pelas conexes totais, pelo ltimo significado do mundo e da existncia, ser crtico algo de fundamentalmente diferente, a saber, significa ocuparse, com a mxima vigilncia, que do todo do real e do verdadeiro nada lhe escape" (66).
Ora, uma pessoa animada com disposies tais como as que so aqui descritas, que, sem preconceitos, se abre para a totalidade, algum que em sua busca est sendo movido pela prpria verdade, no pelo prazer. Uma pessoa assim no se dar por satisfeita com uma verdade qualquer; ela como que apreendeu por antecipao a natureza de uma verdade que capaz de justificar todas as demais verdades, uma verdade que no pode ser objeto de mtodo experimental, mas apenas de contemplao do intelecto. Esta percepo inicial da natureza da verdade no tudo para
se alcanar a vida contemplativa; a realizao do bem diz o Comentrio ao III da tica, exige a concorrncia de muitas causas; mas para a realizao do mal suficiente a falha de apenas uma delas. Entretanto, correto dizer que, sem a fora desta verdade no possvel possuir-se a motivao que necessria para se conduzir o homem contemplao com a perseverana que se requer para fundar uma esperana de xito. As conseqncias pedaggicas do que acaba de ser exposto so bastante claras. Nenhuma verdade, nem mesmo a verdade, pode mover o homem se no for, de alguma maneira, apreendida pela inteligncia. A perseverana necessria no trabalho do desenvolvimento da inteligncia e da virtude na fase intencional da educao para a contemplao, portanto, uma disposio da vontade que supe uma apreenso inicial, ainda que imperfeita, da prpria verdade. Esta apreenso pode provir das origens mais diversas; pode ter sua origem na percepo da ordem do cosmos ou da natureza da alma humana; pode provir de um estudo dos textos dos filsofos gregos, ou da reflexo sobre os livros das Sagradas Escrituras; supe, por sua vez, na maioria dos casos, a fase no intencional da educao que a precede, na qual se inclui uma razovel vida das virtudes mas em que o aluno ainda no tem uma percepo clara do problema do fim ltimo do homem. Esta primeira apreenso da verdade necessria tambm por se constituir naquilo em torno do qual se ordenar a experincia e o conhecimento adquiridos que iro preparar a natureza intelectiva para a virtude da sabedoria. O simples prazer ou o desejo baseado na apreenso de um aspecto secundrio da sabedoria no seria motivao suficiente para produzir a perseverana necessria para semelhante trabalho por no condizer com sua natureza de fim ltimo; muito menos seria capaz de conduzir o trabalho de ordenao do conhecimento e da experincia que a sabedoria exige. Disto tudo se segue que exigncia da educao para a Sabedoria que na sua fase intencional o professor, ou quem faz as suas vezes, seja capaz de despertar no aluno esta apreenso inicial da verdade, sem a qual se torna impossvel o prprio trabalho pedaggico. Temos com isto que a prpria verdade o caminho que conduz verdade, e nela, por sua vez, consiste a vida mais profunda do homem. O professor que procura despertar no aluno esta apreenso inicial da verdade faz com
que o aluno passe a ser conduzido pela maior de todas as foras que pode agir sobre o homem. S. Toms afirma explicitamente que a verdade a maior de todas as foras que podem agir sobre o homem e, neste sentido, a mais apta para conduzi-lo ao seu fim ltimo. Ele fz tal afirmao sobre a fora da verdade certa vez, durante um exerccio acadmico que costumava ser realizado pelas universidades medievais duas vezes ao ano, na poca da Pscoa e do Natal. Sob a coordenao de um moderador, um mestre deveria responder s questes propostas pelos alunos, que poderiam partir de quem quer que fosse e versar sobre qualquer tema de Teologia, filosofia ou cincias afins, em qualquer ordem. Da o nome de Quaestiones Quodlibetales que tal exerccio recebia, pois Quodlibet em latim significa qualquer que seja. As Quodlibetales em que participou Toms de Aquino tornaram-se famosas; eram anotadas e posteriormente foram reunidas em uma obra com este nome. Ainda vivo Toms de Aquino, cdices manuscritos das questes quodlibetales em que ele participou se espalharam pelas bibliotecas da Europa. Ora, sucedeu que em uma destas quodlibetales levantou-se um aluno e perguntou a Toms o seguinte: "Mestre, o que mais forte: o rei, a verdade, o vinho, ou as mulheres? Pois no III Livro de Esdras, (um apcrifo do Velho Testamento), est escrito:
`No grande a verdade, e mais forte do que tudo?' No entanto, o vinho altera completamente o homem, e o rei consegue obrig-lo a expor-se at ao perigo de morte, que , entre todas as coisas, o que h de mais difcil. E as mulheres, ento? Pois estas conseguem dominar at os reis" (67).
primeira vista, uma pergunta como esta parece mais uma brincadeira do que algo para ser levado a srio. Mas, a julgar pelo que a Histria nos reporta sobre Toms de Aquino, em vez de tom-la por brincadeira, logo de partida ele deve ter-se surpreendido pela seriedade com que lhe pareceu ter sido formulada a questo. Respondeu, ento, o seguinte:
"Nesta questo que nos proposta pelos jovens deve-se considerar primeiro que estas quatro coisas, isto , o vinho, o rei, as mulheres e a verdade, no so comparveis segundo si mesmas, pois no so todas de um nico gnero. Todavia, poderemos compar-las se as considerarmos segundo sua concorrncia sobre um mesmo efeito, isto , o corao do homem. Consideremos no homem, em primeiro lugar, o apetite concupiscvel, relacionado com o desejo venreo. Sobre ele,
enquanto tal, age a mulher. Segundo um determinado aspecto, portanto, na medida em que age sobre o concupiscvel, a mulher a maior fora que existe sobre o homem. Consideremos porm, em segundo lugar, o apetite irascvel, relacionado com o temor da morte. Sobre ele, enquanto tal, age o rei, atravs de seu exrcito. Segundo um determinado aspecto, portanto, na medida em que age sobre o irascvel, o rei a maior fora que existe sobre o homem. Consideremos,
em terceiro lugar, a imaginao. Sobre ela age, enquanto tal, o vinho, pelo seu efeito embriagante. Segundo um determinado aspecto, portanto, na medida em que age sobre a imaginao, o vinho a maior fora que existe sobre o homem. Consideremos, em quarto lugar, a potncia intelectiva, cujo bem, enquanto tal, a verdade. Segundo um determinado aspecto, isto , na medida em que o bem e a perfeio da inteligncia, a verdade a maior fora que existe sobre o homem.
Considerando, porm, que o homem por natureza um animal racional, em que todas as potncias se ordenam a uma submisso inteligncia, as corporais se submetendo s animais e estas s intelectuais, deve-se dizer que, no sob um determinado aspecto, mas simplesmente falando, a verdade a maior fora que existe sobre o homem" (68).
Cumpre notar que esta resposta de Toms, no seu texto original, nos foi transmitida de um modo visivelmente resumido e truncado em algumas partes. Tomamos por isto a liberdade de melhorar a redao do texto original com o necessrio respeito ao contedo e inteno do autor. De qualquer maneira, porm, pode-se ver como nesta Quodlibet Toms afirmou explicitamente ser a verdade a maior fora que pode agir sobre o homem; mas ainda que no houvesse este texto, a mesma coisa poderia ter-se depreendido de passagens como a seguinte, em que Toms diz que a verdade o fim ltimo do homem, de onde se infere ser a verdade para o homem o motor
de todos os motores, assim como a causa final dita ser a causa que move as demais causas: "Se, portanto, a felicidade ltima do homem no consiste nas coisas exteriores que so ditas bens da riqueza, nem nos bens do corpo, nem nos bens da alma quanto parte sensitiva, nem nos bens da alma quanto parte intelectiva segundo os atos das virtudes morais, nem segundo os atos das virtudes intelectuais que dizem respeito s aes, como so a arte e a prudncia, resta-nos dever afirmar que a felicidade ltima do
homem no pode estar seno na contemplao da verdade" (69),
o que a mesma coisa que dizer simplesmente a verdade, pois a verdade, no seu sentido mais pleno, no pode ser alcanada pelo homem seno pela contemplao. Referncias (59) Summa contra Gentiles, III, 26. (60) Idem, loc. cit.. (61) Petrus Calo: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 3. (62) Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 4. (63) Raissa Maritain: As Grandes Amizades, C. 3; o. c. na nota 110 do C. III. (64) Crisgono de
Jesus OCD: Vida de San Juan de la Cruz; in Vida y Obras de San Juan de la Cruz; Madrid, BAC, 1946; pgs. 7980. (65) Lauand, Luiz Jean: O que a Universidade; So Paulo, EDUSPPerspectiva; 1987; pgs. 113-6. (66) Lauand, Luiz Jean: O que a Universidade; So Paulo, EDUSPPerspectiva; 1987; pgs. 967. (67) Quaestiones Quodlibetales, Quodlibet XII, Q. 14 a. 1. (68) Quaestiones Quodlibetales, Quodlibet XII, Q. 14, a. 1. (69) Summa contra Gentiles, III, 37.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo VII A Pedagogia da Sabedoria. III Parte.
1. Introduo. Cultivar at excelncia a virtude e a inteligncia so os requisitos imediatos da vida contemplativa; nisto afirmamos consistir aquela fase da pedagogia a que chamamos de intencional, por supor a inteno do aluno de alcanar este objetivo. Antes disso, porm, temos a pedagogia no intencional, que consiste em uma preparao para o trabalho intencional da virtude e da inteligncia em que no mais das vezes o aluno no tem condies de compreender o fim ltimo de seus esforos. Foi no fim do VII da Poltica e no VIII da mesma obra que Aristteles abordou este assunto, analisando a educao da criana desde os seus primeiros anos. Entretanto, deixou este tratado incompleto ainda nos prprios princpios. Santo Toms de Aquino no chegou a comentar sequer este texto inacabado de Aristteles. Seu comentrio se interrompe ao longo do III da Poltica; um de seus discpulos, seguindo a orientao do mestre, completou o comentrio at o ponto em que Aristteles havia escrito. Este discpulo que continuou o Comentrio demonstra conhecer bem a obra e o pensamento de Toms, de modo que o Comentrio Poltica escrito pelos dois autores tem sido publicado como uma s obra, apenas com uma pequena nota assinalando o ponto em que termina o texto de Toms e se inicia o do discpulo. No difcil, ademais, supor o que Toms de Aquino pensaria sobre Aristteles nos textos que ele no comenta. A no ser em pouqussimos pontos onde Aristteles afirma algo
manifestamente inconcilivel com o conjunto do pensamento de Toms, este ltimo sempre concorda com o primeiro e, o mais freqentemente, aprofunda o pensamento de Aristteles. De modo que pode-se dizer que o presente captulo desta trabalho, baseado no texto com que um aluno de Toms de Aquino completou o Comentrio Poltica que ele havia deixado inacabado, no foge ao pensamento de Toms de Aquino.
2. Princpio geral para a educao da criana. O final do Comentrio ao VII da Poltica, que inicia a abordagem dos requisitos remotos da educao em seus primeiros estgios, abordagem que infelizmente encontra-se interrompida ainda em seus comeos, enuncia um princpio geral a ser observado em tudo quanto ir e iria ser tratado posteriormente. Depois de ter declarado qual o fim ltimo da vida humana, diz o Comentrio, deve-se considerar como se deve proceder para tornar os homens bons e aplicados em se ordenarem a este fim. Devemos distinguir trs coisas que para isso so necessrias: a natureza, o costume, que nesta passagem para Aristteles um termo pelo qual se designam as disposies do apetite, e a razo (1). necessrio considerar se as crianas devem ser instrudas primeiramente segundo a razo ou inteligncia, ou se devem ser instrudas segundo o costume ou apetite. E antes mesmo disto, deve-se considerar se no devem ser bem dispostas segundo o corpo antes que tratemos de bem dispor as suas almas. De fato, necessrio harmonizar entre si estas coisas do modo devido para que tratemos de dispor em primeiro lugar quilo que a natureza previu que deve ser disposto em primeiro lugar (2). Ora, manifesto nas coisas que so segundo a natureza e segundo a arte que qualquer gerao comea por algum princpio imperfeito e termina em algo perfeito e final. O termo e fim natural do homem a razo e a inteligncia em ato e no em potncia; pelo que importa ordenar primeiro o corpo do que a alma, e o apetite antes que a inteligncia (3). De fato, observa-se que o apetite precede segundo a via da gerao o intelecto e a razo em ato, pois o irascvel e a concupiscncia esto nas crianas imediatamente desde o nascimento, enquanto que o intelecto e a razo em ato no esto seno depois de um certo tempo (4). Portanto, como necessrio dispor aquilo que se ordena ao fim antes de dispor o prprio fim, e o corpo se ordena ao intelecto e razo como a um fim, e o apetite se ordena inteligncia assim como a matria forma, ser preciso primeiro ocupar-se
do corpo do que da alma; e depois, na alma, daquilo que pertence ao apetite por causa do intelecto e tendo em vista ao mesmo, e por causa do intelecto cuidar de tudo quanto h na alma. De fato, todas as partes da alma e os seus hbitos se ordenam perfeio que segundo o intelecto (5). Referncias (1) In libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 12, 1220. (2) Idem, loc. cit.. (3) In libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 12, 1221. (4) Idem, loc. cit.. (5) Idem, L. VII, l. 12, 1223.
3. A educao do nascimento ao terceiro ano. O alimento mais conveniente s crianas logo aps o parto, diz o Comentrio, o leite natural, e mais ainda o leite da mulher do que o dos animais, e ainda maximamente o da prpria me do que o de outra. Aqueles que so alimentados com o leite da prpria me crescero melhor dispostos segundo a natureza (6). Logo aps o nascimento importante acostumar as crianas a pequenos movimentos, por exemplo, das mos, dos ps e de outras partes. E, segundo diz Avicenna, com o movimento devese procurar a consonncia da msica e a voz da cano para produzir na criana o deleite da consonncia musical por causa do que ser dito mais adiante (7). Referncias (6) In libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 12, 1246. (7) Idem, loc. cit..
4. A educao do terceiro ao quinto ano. Nesta idade as crianas no so capazes do aprendizado por causa de sua tenra compleio e imperfeio das virtudes, nem podem fazer grandes trabalhos. Por isso necessrio exercitlas em pequenos movimentos que podem ser feitos em diversas aes e brincadeiras. As brincadeiras no devem declinar servilidade, nem ser muito trabalhosas ou violentas, para que no prejudiquem as virtudes por causa do excesso, nem muito moles e remissas, para que no se transformem em causa de preguia (8). Nesta idade devem ser exercitadas em ouvir pequenas histrias e fbulas, para que se exercitem no falar e nas razes dos nomes. Deve-se observar porm que, nesta idade, tudo em que as crianas forem acostumadas, movimentos, aes, brincadeiras, histrias e fbulas que ouvem e tambm que vem, sejam imagens das coisas em que depois devero tratar seriamente, e como que um caminho para as coisas que depois devero estudar ou em que se ocupar, pois as coisas que por primeiro nos acostumamos mais inclinam posteriormente, j que aquilo de que temos costume nos mais deleitvel (9). Deve-se evitar que ouam, nesta idade, coisas torpes. Ao contrrio, o bom legislador deveria exterminar completamente da cidade os discursos torpes sobre o que venreo e outras coisas que esto alm da razo e honestidade, pois pelo fato de discorrer sobre o que torpe segue-se a inclinao ao torpe. Freqentemente ocorre que, falando de alguma ao torpe, mais freqentemente se pense sobre a mesma, e do freqente pensamento segue-se uma inclinao maior a esta ao. Isto que deve ser universalmente proibido na cidade, deve ser maximamente proibido aos jovens e na presena deles, de modo que nem falem nem ouam falar a respeito. De fato, tudo quanto ouvem ou vem ou operam nesta primeira idade admirado como coisa nova, por causa do que melhor lembrado e se faz mais deleitvel, pois as coisas admirveis so deleitveis e s coisas nas quais nos deleitamos mais facilmente nos inclinamos (10). Deve-se evitar nesta idade que as crianas vejam o que
desonesto; de fato, diz o Filsofo, se devemos exterminar da cidade fazer ou dizer o que torpe, manifesto que deve-se evitar tambm o ver estas coisas, pois pelo v- las produz-se a imaginao e a memria das mesmas, e isto principalmente nas crianas, as quais vivem da admirao (11). Referncias (8) In libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 14, 1249. (9) Idem, L. VII, l. 12, 1250. (10) Idem, L. VII, l. 12, 1253. (11) Idem, L. VII, l. 12, 1254.
5. A educao do quinto ao stimo ano. Nesta idade as crianas devem examinar as disciplinas em que iro ser posteriormente educadas. Por exemplo, se devero ser educadas na msica, devem ser levadas a ouvir os msicos, para que, pelo ouvido e pela inspeo de tais coisas adquiram o costume e mais se inclinem s mesmas (12). Referncias (12) In libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 12, 1257.
6. A educao do stimo ao dcimo quarto ano. As crianas podem aprender msica depois dos sete anos. H trs finalidades na educao musical das crianas: para que brinquem (13), para que se tornem puras (14) e para acostumlas a julgar retamente e deleitar-se segundo a razo, dispondoas virtude (15). coisa manifesta que pelo correto uso da msica nos tornamos bem dispostos s virtudes. De fato, diz o Filsofo, os sacerdotes do monte Olimpo se utilizavam de muitas melodias para este fim (16). A razo pela qual a msica dispe s virtudes consiste em que a msica faz parte das coisas que so deleitveis segundo si mesmas, e a virtude moral diz respeito como a uma matria prpria s deleitaes, s tristezas e s demais paixes. Ora, manifesto que nada acostuma tanto gerao dos hbitos morais e s aes das mesmas do que o reto julgamento dos movimentos das paixes e o deleitar-se nelas segundo a razo (17). Acostumar-se, porm, a julgar o que semelhante s aes e deleitaes morais acostumar-se a julgar das prprias aes morais e deleitar-se nelas. Mas as harmonias musicais so semelhantes s paixes, aos hbitos e s aes morais (18), pois nas melodias musicais se encontram manifestamente imitaes dos costumes, j que pelas diferenas das harmonias podem se dispor de modo imediato as paixes e os movimentos dos ouvintes de tal ou qual maneira. Assim que a melodia ldia do stimo tom retrai o esprito ao seu interior; a melodia ldia do quinto tom, tambm denominada de hipoldia, manifestamente predispe preguia; a melodia drica do primeiro tom dispe os ouvintes constncia nas obras, pelo que maximamente moral; a melodia frgia do terceiro tom recolhe fortissimamente o esprito do exterior ao interior (19). Estes exemplos mostram como nas melodias encontramos as semelhanas das virtudes (20); de onde que acostumar-se a julgar e a deleitar-se corretamente nas harmonias musicais acostumar-se a julgar e a deleitar-se retamente nos hbitos e
nas aes morais (21). Deve-se, portanto, concluir que a msica pode dispor virtude, pelo que importante educar e acostumar os jovens mesma (22). A msica tambm pode purificar os jovens, porque a purificao a corrupo de alguma paixo nociva que passa a no existir, o que se obtm pela gerao do contrrio, assim como a corrupo da ira se d pela gerao da mansido (23). Referncias (13) In libros Politicorum Expositio, L. VIII, l. 2, 1290. (14) Idem, L. VIII, l. 3, 1331. (15) Idem, L. VIII, l. 3, 1290. (16) Idem, L. VIII, l. 2, 1302. (17) Idem, L. VIII, l. 2, 1307. (18) Idem, L. VIII, l. 2, 1308. (19) Idem, L. VIII, l. 8, 1312. (20) Idem, loc. cit.. (21) Idem, L. VIII, l. 2, 1308. (22) Idem, L. VIII, l. 2, 1314-1315.
(23) Idem, L. VIII, l. 3, 1331.
7. A msica como arte liberal. O homem dito livre quando ele causa de si prprio sob a razo de causa movente e de causa final. Ele causa de si mesmo sob a razo de causa movente quando, mediante aquilo pelo qual ele possui natureza humana e principal nele, isto , a inteligncia, movido julgando e ordenando o modo e a razo do agir. causa de si mesmo sob a razo de causa final quando movido ao bem e ao seu fim prprio segundo aquilo que h de principal nele, isto , a inteligncia; e tanto mais livre ser segundo a natureza quanto mais for capaz de ser movido por aquilo que principalssimo nele e em direo ao seu fim e bem seguindo este mesmo principalssimo (24). J o homem dito servo quando no capaz, por causa da indisposio da matria, de mover-se pela inteligncia prpria, devendo por isso ser movido pela de outro; e quando nem tambm age por causa dela, mas por causa daquela de outro (25). Neste sentido uma cincia era chamada liberal pelos antigos quando, por meio dela, o homem se dispunha segundo a inteligncia ao seu fim prprio. E, entre as cincias liberais, aquela que maximamente livre aquela que dispe de modo imediato a inteligncia ao fim timo, isto , aquela em cuja operao consiste a felicidade. Aquelas que dispem a inteligncia ao fim timo do homem de modo mediato so menos livres, como o so as cinciaxs posteriores nas quais o conhecimento que delas advm se ordena ao conhecimento das que lhe so superiores, embora estes conhecimentos j sejam tais que possam ser buscados por si mesmos. Ser minimamente liberal entre as cincias especulativas aquela em que minimamente se buscar o conhecimento por causa dela mesma e que se ordenar apenas atravs de muitos meios ao bem ltimo do homem (26).
Embora a cincia maximamente liberal no possa ser mal usada quanto ao seu uso em si mesmo considerado, as cincias posteriores menos liberais podem ser mal usadas mesmo quando consideradas em si mesmas. De fato, se considerarmos esta questo no segundo determinado aspecto, mas em relao ao prprio fim ltimo do homem considerado em si mesmo, no possvel fazer mau uso deste fim ltimo. Nas coisas que so meios para se alcanar um fim, mesmo consideradas em si mesmas e no segundo algum determinado aspecto, pode ocorrer que sejam mal usadas. Isto ocorre quando pela considerao ou pelo exerccio das mesmas algum se afasta seja do prprio fim, seja das coisas que so mais prximas quele fim; o que acontece quando, pela considerao de alguma cincia posterior que trata de um conhecimento menos nobre algum se afasta da considerao da cincia primeira que trata do conhecimento maximamente elevado (27). freqente que isto ocorra com a msica, porque muitos h que acabam por colocar nela o seu fim ltimo. Mas a msica no o fim ltimo do homem, este fato s vindo a ocorrer porque so poucos os homens que alcanam o fim ltimo da vida, efetivamente uma coisa rara. Os homens encontram para isto muitos impedimentos, por parte da natureza, por parte do costume, por causas externas, ou mesmo porque fogem do trabalho necessrio para alcan-lo. Quando isto acontece muitos acabam por colocar seu fim ltimo na msica apenas por causa da deleitao que ela proporciona; pelo fato de no poderem alcanar a felicidade que reside no fim ltimo do homem, acabam por buscar na msica a deleitao por si mesma. A razo disto que o fim ltimo da vida humana possui deleitao, no qualquer deleitao, mas a deleitao mxima; a msica, de modo semelhante, possui deleitao; por isso, os que buscavam a primeira que est no fim ltimo, no a alcanando, tomam aquela que est na msica por aquela que lhe mais nobre, pela semelhana que nesta segunda encontram com a do fim ltimo (28). Referncias
(24) In libros Politicorum Expositio, L. VIII, l. 1, 1266. (25) Idem, loc. cit.. (26) Idem, L. VIII, l. 1, 1267. (27) Idem, L. VIII, l. 1, 1268. (28) Idem, L. VIII, l. 2, 1299-1300.
8. O plano de Aristteles. Era a inteno de Aristteles, conforme manifestado nas ltimas linhas do livro VII da Poltica, tratar da educao aps os sete anos em trs etapas; a primeira, dos sete aos catorze anos; a segunda, dos catorze aos vinte e um; a terceira, dos vinte e um aos trinta e sete (29). Entretanto, tendo mencionado previamente algumas disciplinas em que conviria exercitar os jovens dos sete aos catorze anos, entre as quais figurava a msica, aps ter iniciado a tratar a respeito da msica, interrompeu repentinamente o seu livro. Referncias (29) In libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 12, 1258.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo VIII Pressupostos Metafsicos
1. Introduo. Em tudo quanto expusemos at o momento pressupomos haver uma demonstrao dada por Aristteles e S. Toms de Aquino sobre a existncia de um ser inteligente e imaterial que seria a causa do ser de todas as coisas. Ao iniciarmos este trabalho mostramos que a construo de um sistema educacional se articula em torno da questo do fim ltimo do homem e que a contemplao este fim ltimo para o homem. Chegamos a esta concluso atravs de uma deduo baseada na prpria psicologia humana, mas aos poucos a existncia desta causa primeira pervadiu de tal maneira tudo quanto escrevemos que a justificativa ltima do sistema educacional que viemos descrevendo passou a transpor os dados iniciais de psicologia em que nos baseamos inicialmente para lanar razes mais profundas nesta causa primeira que a origem do ser e da ordem do cosmos. Ser pois nossa inteno no presente captulo examinar quais so os fundamentos sobre os quais se pode demonstrar a existncia desta causa primeira que tem to profundas conseqncias sobre a prpria natureza da educao humana. No ser possvel, entretanto, desenvolver uma demonstrao integral da existncia desta causa, muito menos examinar os vrios aspectos da demonstrabilidade da mesma; fazer isto, alm de exigir a apresentao de conhecimentos mais profundos de filosofia sobre os quais no tratamos, exigiria tambm transformar este trabalho em um tratado de Metafsica.
Nosso objetivo, porm, no escrever um tratado de metafsica, mas tratar da questo da demonstrao da causa primeira na medida em que isto evidencie melhor em que sentido a contemplao o fim ltimo do homem e como a Pedagogia pode ser ordenada em torno a este fim. Vamos, portanto, desenvolver o presente captulo apenas at produzirmos alguma centelha da evidncia sobre que se fundamenta a certeza da existncia desta causa primeira, mais para termos um primeiro contato com a natureza desta certeza do que propriamente para investigar o assunto de modo abrangente.
2. As cinco vias para a demonstrao da causa primeira. A alguns poder parecer surpreendente que nos refiramos demonstrao da existncia de uma causa primeira em termos que sugerem tratar-se de algo to complexo, e que gastemos muitas pginas de um inteiro captulo para produzir apenas alguma centelha de evidncia da existncia desta causa primeira, com receio de entrar no tema mais profundamente para no transformar este trabalho em um tratado de Metafsica. Se o assunto to complexo, como se explica que Santo Toms de Aquino exps, em algumas poucas pginas do incio da Summa Theologiae, no uma, mas cinco vias ou cinco demonstraes da existncia desta causa? Cada uma destas demonstraes no ocupa mais do que umas poucas linhas. Em uma ou duas pginas, portanto, parece poder demonstrar-se a existncia da causa primeira no s de uma, mas de cinco maneiras diferentes. Como ento podemos dizer que vamos gastar um captulo inteiro deste trabalho sem chegar a desenvolver integralmente sequer uma s? Para responder a esta pergunta preciso examinar mais atentamente o prprio texto de Toms de Aquino. Constata-se, em primeiro lugar, que na exposio das cinco vias S. Toms usa expresses filosficas sem se dar ao trabalho de explic-las; deduz-se da que evidentemente ele supe um leitor que conhea bem filosofia. verdade que no prlogo da Summa Theologiae S. Toms diz que a obra se destina a principiantes:
"J que o doutor da verdade catlica deve instruir no somente os aproveitados, mas tambm os principiantes, o propsito de nossa inteno nesta obra tratar das coisas que pertencem religio crist segundo convm ao ensino dos principiantes".
A obra, pois, se destina ao ensino dos principiantes, mas tratamse de principiantes em Teologia, no em filosofia, pois desde o incio da Summa Santo Toms emprega termos filosficos cujo entendimento no imediato, antes, envolve conhecimento prvio de filosofia, e faz isto sem dar qualquer explicao dos mesmos, usando-os na medida em que os mesmos vo se fazendo necessrios sem qualquer ordem ou graduao de dificuldade. Para entender a natureza da exposio das cinco vias, ademais, deve-se considerar que a demonstrao da existncia de uma causa primeira muito mais uma tarefa da filosofia do que da Teologia. Ao telogo interessa saber como a filosofia pode dar esta demonstrao, de quantas maneiras pode faz-lo e com base em que argumentos; desdobrar, porm, esta argumentao em seus detalhes um problema eminentemente filosfico e no teolgico. Por isso as cinco vias descritas no incio da Summa Theologiae no so desenvolvimentos completos
destas demonstraes, mas uma exposio dos princpios sobre as quais elas se baseiam. Em sua essncia so completas; supondo um leitor perfeitamente versado em filosofia, so capazes de produzir a evidncia do que se pretende demonstrar. Mas para quem no conhece filosofia mais a fundo, elas mais parecem simples argumentos provveis destitudos de verdadeira fora demonstrativa. preciso, ademais, levar em conta que na poca de Santo Toms de Aquino havia uma opinio muito difundida segundo a qual a existncia da causa primeira era uma verdade evidente que no necessitava nem podia ser demonstrada justamente porque as coisas evidentes no podem ser objeto de demonstrao. Por causa disso que, antes da exposio das cinco vias, na Summa Theologiae, Toms apresenta uma demonstrao de que a existncia da causa primeira no coisa evidente (2); e, na Summa contra Gentiles, antes das demonstraes da existncia de Deus, Toms usa dois captulos para discutir as opinies dos que afirmavam ser evidente sua existncia e explicar porque seus argumentos careciam de fundamento (3). Ademais, na Summa contra Gentiles, ele tambm afirma que "esta opinio, (isto , a de que a existncia de uma causa primeira algo evidente que no necessita de demonstrao), tem sua origem em parte no costume, porque os homens se acostumaram desde o princpio de
suas vidas a ouvir o nome de Deus e a invoc-lo. Ora, o costume, e principalmente o costume que provm desde o princpio, adquire fora de natureza; disto resulta que as coisas de que somos imbudos desde a infncia acabam por possuir tanta firmeza que nos parecem coisas naturalmente conhecidas e evidentes" (4).
Considerando, pois, o objetivo de conjunto da Summa Theologiae, que no era o de demonstrar a existncia de Deus, mas de um modo acessvel aos principiantes em Teologia expor "a profundidade dos mistrios da f ea perfeio da vida crist" (5),
e considerando estas disposies de que seus contemporneos estavam imbudos, segundo a qual mais deviam ser convencidos que a existncia da causa primeira no era evidente do que do contrrio, fica claro que existem mais estes outros motivos para que na abordagem das cinco vias Toms se tivesse limitado a apontar apenas genericamente quais os fundamentos em que se baseiam as demonstraes de que ele trata do que em desenvolver plenamente as mesmas. Deste modo, tal como so expostas, as cinco vias podem ser comparadas a uma comunicao sobre uma tcnica cirrgica apresentada em um Congresso de Medicina; toda a tcnica est ali contida, mas somente um mdico, ainda que em cirurgia seja um principiante, ser capaz de realizar a cirurgia apenas ouvindo aquela breve comunicao; o leigo que tenha estado presente comunicao, mesmo que no tivesse tido dificuldade em entender o sentido dos termos usados, no conseguiria fazer com ela o que o comunicante pretendia que se fizesse. Referncias (2) Summa Theologiae, Ia, Q. 2 a.1. (3) Summa contra Gentiles, I, 10-11. (4) Idem, I, 11. (5) Summa Theologiae, IIIa, Q. 71 a.4 ad 3. (6) I Sententiarum, d. 35 Q. 1 a.1.
3. A causa primeira de todos os seres. Vamos pois desenvolver um raciocnio, que no ser propriamente uma prova da existncia da causa primeira, mas ao longo do qual esbarraremos delicadamente vrias vzes na existncia deste ente inteligente e imaterial que a causa do ser de todas as demais coisas. Partimos da natureza imaterial da inteligncia humana, sobre que discutimos mais pormenorizadamente no captulo IV. Na inteligncia humana, de fato, observamos operaes cujas caractersticas so tais que no poderiam ser realizadas por um rgo corporal; elas implicam, conforme comentamos no captulo IV, a imaterialidade do intelecto do homem. Embora a inteligncia necessite em suas operaes dos dados da imaginao como de seu objeto, dados estes que so um prolongamento material das operaes dos cinco sentidos, ela prpria, entretanto, no um rgo material; trabalha conjuntamente com o corpo, mas no corpo, necessita da matria para seu trabalho, mas no matria. Ressaltamos tambm no captulo IV que para a maioria dos homens esta afirmao no to evidente porque eles pouco se preocupam, ao contrrio dos filsofos, em cultivar at excelncia a faculdade do intelecto; ao contrrio, utilizam-se da inteligncia de um modo muito elementar e na maioria das vezes apenas para alcanar atravs dela pequenos objetivos imediatos da atividade corrente do dia a dia, quando ela muito se confunde com o prprio trabalho da imaginao, ou ento em atividades um pouco mais complexas, mas em que a inteligncia ainda assim se utiliza tanto do trabalho da imaginao que nem sempre se torna fcil ter uma percepo clara de seu trabalho prprio em meio atividade da fantasia. De qualquer modo, na atividade da inteligncia, especialmente naquela virtuosamente cultivada, que se manifesta pela primeira vez ao homem a possibilidade de existncia de um ente imaterial. J que, portanto, atravs da operao da inteligncia, o homem pode apreender que a imaterialidade est entre as possibilidades do ser, no parece haver motivos para que se negue a possibilidade de existncia de entes imateriais totalmente desvinculados da matria, o que no mais o caso
do intelecto do homem. importante compreender bem o alcance desta afirmao; no est se afirmando que tais entes existem de fato, mas sim que, se a inteligncia do homem verdadeiramente imaterial isto significa que a imaterialidade uma possibilidade do ser, e, portanto, no h razo para ser impossvel a existncia de um ente imaterial que no seja o intelecto humano vinculado a um corpo. Mas o fato de uma coisa ser possvel no significa que ela exista. Poderia, por exemplo, existir uma ave que fosse um animal racional tal como o homem; tal ave nunca foi vista at hoje; at prova em contrrio, uma ave que seja um animal racional no existe; mas nada impede que ela venha a existir; sua existncia uma possibilidade. Assim tambm, se a imaterialidade da inteligncia humana demonstra que a imaterialidade est dentro das possibilidades do ser, a existncia de outras entidades imateriais alm da inteligncia humana uma possibilidade. Se a possibilidade existe, suponhamos, apenas para fins de hiptese, que um ser assim existe de fato e que seja tambm uma inteligncia, e consideremos como que operaria uma tal inteligncia, supondo que existisse. A hiptese de que um tal ser seria tambm uma inteligncia aqui, porm, uma hiptese apenas por uma questo de mtodo; uma discusso mais ampla colocaria, como de fato o faz explicitamente S. Toms de Aquino no seu Comentrio ao Livro das Sentenas, que todo ser existente por si separado da matria tem que ser necessariamente de natureza intelectual (6). Uma inteligncia totalmente desvinculada da matria receberia em si mesma, tal como a inteligncia humana, formas desprovidas de materialidade atravs das quais inteligiria. Isto seria para ela uma decorrncia de sua prpria natureza intelectiva, e nisto ela no diferiria da inteligncia humana. Ambas perceberiam em si mesmas a existncia de idias destitudas de caractersticas materiais atravs das quais se dariam suas operaes intelectivas. Haveria, porm, uma diferena significativa. Na inteligncia humana tais formas seriam provenientes dos dados da imaginao, sobre os quais, por abstrao, a inteligncia extrai estas formas inteligveis por meio das quais ela apreende a essncia das coisas. Inteligir por abstrao dos dados da imaginao no , para a inteligncia humana, uma opo; sua operao inteiramente dependente do trabalho da imaginao;
ela no pode apreender idias ora a partir dos dados da imaginao, ora diretamente de uma forma inteligvel que no tenha sido abstrada dos dados da imaginao; at mesmo para trabalhar com idias j possudas ela necessita do trabalho paralelo da imaginao. Por isso que, se lesamos o rgo em que se processa a atividade da fantasia impossibilitamos o trabalho da inteligncia. A imaginao, portanto, ao mesmo tempo em que possibilita a atividade da inteligncia no homem, se constitui num fator que a limita. O homem no pode apreender imediatamente uma forma imaterial, tem que abstrala dos dados da imaginao; formas muito abstratas no podem ser facilmente apreendidas, porque no so aquelas que so imediatamente contemplveis nos dados da fantasia. Quando a inteligncia no apenas apreende, mas tambm raciocina, ento, embora a imaginao lhe auxilie o trabalho, ao mesmo tempo lhe impe outros limites; a inteligncia passa de uma idia abstrata a outra, mas o movimento da fantasia deve acompanhar o movimento da inteligncia, o que impe uma certa lentido ao pensamento, por ser o movimento da fantasia um movimento que se processa materialmente. Se supusermos, porm, a existncia de uma inteligncia separada da matria, todas estas limitaes no existiriam. Uma inteligncia separada da matria apreenderia as formas abstratas diretamente; poderia, por isso mesmo, apreender-se a si prpria por uma percepo direta, algo que, conforme explicado no final do captulo IV, vedado inteligncia humana. Nenhuma das limitaes impostas pela imaginao capacidade abstrativa do homem existiria para uma inteligncia separada da matria. Isto no significa, porm, que apenas por ser separada da matria uma inteligncia no teria limitaes. As limitaes de uma inteligncia separada da matria seriam de outra natureza. Ela teria tambm limitaes, mas apenas aquelas que lhe seriam impostas pela sua prpria natureza imaterial. Para compreender isto necessrio perceber que na imaterialidade existe uma certa graduao. Isto j um fenmeno observvel na prpria inteligncia humana, pois todas as idias existentes na mente humana so entidades imateriais, mas entre elas h idias mais e menos abstratas; a partir do momento, portanto, em que supomos a possibilidade de uma entidade independente da
matria que seja uma inteligncia, necessrio admitir tambm a possibilidade de uma gradao entre elas; todas elas so desvinculadas da matria e nisto so todas igualmente imateriais, sem terem entre si gradao de mais e menos; mas na medida em que uma forma inteligvel mais abstrata dita mais distante da materialidade do que uma forma inteligvel menos abstrata, embora ambas nada tenham de matria, assim tambm deve-se admitir que pode haver uma gradao de imaterialidade entre as inteligncias separadas da matria. Deste modo a capacidade de abstrao, se que ainda se pode usar convenientemente este termo, de uma inteligncia separada da matria limitada apenas pela sua prpria natureza, isto , pelo seu prprio grau de imaterialidade, e no mais pelo trabalho da imaginao, como era o caso do homem. Conclui-se tambm daqui que assim como a inteligncia humana mais intensamente ser do que os seres puramente materiais, estas inteligncias separadas da matria sero umas mais intensamente seres do que outras conforme o seu grau de imaterialidade. Ademais, quanto maior o grau de imaterialidade, podero inteligir atravs de formas mais abstratas e, por isso mesmo, mais gerais e universais. Isto significa que, medida em que uma mais imaterial do que outra, e por isso mesmo, mais intensamente ser do que outra, pela maior abstrao das formas inteligveis com que apreende, inteligir mais profundamente com um menor nmero de formas inteligveis um maior nmero de coisas do que outra, na proporo direta de seu maior grau com que participa do ser. Toda esta argumentao no prova que existam as entidades que estamos descrevendo; se admitimos como certa a natureza imaterial da inteligncia humana decorre apenas que a existncia de tais entes faz parte das possibilidades do ser; estamos admitindo ento a hiptese de que elas existam apenas para examinar quais seriam as conseqncias desta hiptese. A primeira conseqncia a menor limitao da operao intelectiva destes entes decorrente da independncia da matria; a segunda que tais inteligncias no so todas de
mesma natureza mas se distribuem em uma escala de imaterialidade crescente; a terceira que o grau de imaterialidade de cada uma impe um limite s suas operaes intelectivas. medida em que subimos na escala da imaterialidade destes entes possvel para eles inteligir mais profundamente um maior nmero de objetos com um menor nmero de formas inteligveis cada vez menos limitadas. Nada impediria que chegssemos a uma inteligncia com um grau to elevado de imaterialidade que conseguisse inteligir, com um s ato da inteligncia, a totalidade de todas as coisas. Novamente isto no significa que uma inteligncia como esta tenha que existir; nada, porm, parece impedir que ela possa existir. Suponhamos ento, por hiptese, que exista uma tal inteligncia, to abstrata e imaterial que, com um s ato da inteligncia, intelija a totalidade de todas as coisas. Se existisse um ser assim, alm do fato dele inteligir a todos os demais entes com um nico ato da inteligncia, haveria alguma outra relao entre ele para com todos os demais entes? A resposta para esta pergunta que, se existisse um ser assim, ele no somente inteligiria a todos os demais entes, mas tambm seria a causa de todos estes demais entes porque, se no fosse ele prprio a causa dos entes que intelige, nada impediria que num dado momento, independentemente dele, passasse a existir outro ente que ele no conhecesse. Ademais, se esta inteligncia fosse tal que pudesse conhecer todos os seres, conheceria a todos perfeitamente; pois se ela conhecesse todos os seres, mas no os conhecesse perfeitamente, isto significaria que na verdade ela no conheceria ainda todos os seres, pois aquilo que ela no conhecesse do ser que ela conhece imperfeitamente tambm um ser. Segue-se daqui, portanto, que se por um ato de sua inteligncia este ser capaz de conhecer perfeitamente todos os entes, isto significa que sua inteligncia esgota em si todas as possibilidades do ser; por esgotar em si todas as possibilidades do ser este ser seria o ser mais perfeito que poderia existir; e por causa disto mesmo que poderia causar o ser de todas as demais coisas. Ademais, entre todos os seres, se existe algum ser que possa esgotar em si todas as possibilidades do ser, que uma condio necessria para existir uma causa para o ser de todas as coisas, este ser que esgota todas as possibilidades do ser no pode ser um ser
puramente material, mas teria que ser necessariamente uma inteligncia, pois as inteligncias so mais intensamente seres do que os seres materiais. Todo este argumento no possui ainda fora suficiente para provar que um ser assim exista de fato; um ser assim est dentro das possibilidades do ser, e, ademais, se existir uma causa para o ser de todas as coisas, esta causa tem que ter esta natureza que acaba de ser descrita; mas, conforme dizamos, ainda no possvel mostrar com tudo isto que de fato esta causa existe. Entretanto, ainda admitindo a hiptese que de fato seja assim que as coisas se do na realidade, importante ressaltar que esta hiptese explicaria certas observaes a respeito da natureza que de outra maneira seriam inexplicveis. Estamos nos referindo de maneira especial a algo que consta ter sido reportado na histria da filosofia pela primeira vez por um prsocrtico chamado Parmnides. No Livro das Tapearias, Clemente de Alexandria relata que Parmnides teria afirmado que "o mesmo o ser e o pensar" (7).
Esta afirmao tem uma notvel semelhana com a dos escolsticos segundo a qual o ser e o verdadeiro se convertem, isto , que todo ser necessariamente inteligvel e tudo o que inteligvel pode existir. Se, talvez, com sua afirmao, Parmnides no tenha querido dizer exatamente a mesma coisa que os escolsticos, pode-se pelo menos afirmar que parece ter sido ele o primeiro filsofo que se deparou, de alguma maneira, com a questo da inteligibilidade do ser. Tais afirmaes significam a convenincia de todos os seres inteligncia; que todos os seres so inteligveis no por alguma qualidade que se lhes acrescente, mas apenas porque so seres; que h alguma coisa igual na estrutura fundamental dos seres reais e na estrutura fundamental da inteligncia; que h leis fundamentais comuns a todos os seres reais que so tambm leis fundamentais para a inteligncia enquanto inteligncia e vice
versa; ou ainda, que o que impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia tambm impossvel para os seres enquanto seres e vice versa. Antes de prosseguirmos, portanto, devemos nos perguntar o que entendemos por algo ser impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia. Esta pergunta fundamental porque ela esclarece todo o sentido da observao feita por Parmnides e pelos escolsticos e condensados nas frmulas "o mesmo o ser e o pensar" e "o ser e o verdadeiro se convertem". Dizemos ser impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia aquilo que contraria uma evidncia da mesma. Ora, o que a inteligncia apreende como evidente so os primeiros princpios das demonstraes; todas as demais evidncias da natureza intelectiva so evidncias por reduo evidncia dos primeiros princpios das demonstraes. Neste sentido, dito ser impossvel para a inteligncia enquanto inteligncia aquilo que envolve uma negao dos primeiros princpios que regem sua atividade racional. No impossvel, neste sentido, para a inteligncia, conceber um homem com mais de uma cabea; um ser humano com vrias cabeas seria uma coisa estranha e que nunca consta ter sido vista, a no ser talvez como uma anomalia congnita; no existe uma raa humana cuja caracterstica seja a de possuir duas ou mais cabeas; tal raa no existe e nunca foi vista, mas se existisse isso no envolveria uma negao dos primeiros princpios das demonstraes. Coisas como estas no existem, mas nada impediria que existissem se a ordem natural fosse diferente; acostumados como estamos ordem presente da natureza, fica difcil pensar como seria a vida de uma sociedade em que os homens tivessem vrias cabeas, mas, apesar disso, no se tratam de coisas em si mesmas impensveis. Coisa muito diversa ocorre quando nos defrontamos algo que envolve uma negao dos primeiros princpios do intelecto; neste caso estamos diante de algo impensvel simplesmente falando. Por exemplo, algo ser e no ser uma mesma coisa ao mesmo tempo impensvel simplesmente; um fato que aconteceu passar a jamais ter acontecido tambm outra coisa impensvel simplesmente. A negao dos teoremas da matemtica, admitida a evidncia das hipteses, tambm outro exemplo de coisas simplesmente impensveis; a geometria prova que a soma dos ngulos internos de um tringulo sempre 180 graus; a existncia de um
tringulo cujos ngulos internos quando somados resultassem num total superior ou inferior a 180 graus envolveria uma contradio da evidncia dos primeiros princpios em que se baseia a deduo realizada pela geometria; um tringulo assim seria uma coisa impensvel simplesmente. Porm o que a realidade mostra que, apesar de impensveis, estas coisas jamais tambm foram vistas. Nunca se viu algo ser e no ser uma mesma coisa ao mesmo tempo; nunca se viu algo que aconteceu passar a jamais ter acontecido; e nunca se viu em lugar algum um tringulo que tivesse uma soma de ngulos internos maior do que 180 graus. Tais constataes podem primeira vista ser consideradas como fatos to evidentes que no necessitam de uma explicao. Quando, porm, passa-se a examinar melhor o assunto, verifica-se que no se trata de algo to evidente. Pois que uma coisa envolva uma contradio dos primeiros princpios do intelecto e portanto seja ininteligvel por causa desta razo uma propriedade que pertence ao mundo da inteligncia. Significa que h coisas que a inteligncia no capaz de apreender. A inteligncia no capaz de apreend- las no porque isto lhe seja difcil, mas porque para o pensamento trata-se de uma coisa impossvel em si mesmo. Mas se o pensamento no capaz de conceber tais coisas, isto no deveria significar que elas no pudessem existir. , porm, o contrrio o que se verifica, porque alm de tais coisas nunca terem sido vistas, ningum tambm tem esperana de que algum dia venham a s-lo. Cabe ento a pergunta: por que no pode existir alguma coisa que a mente humana seja radicalmente incapaz de apreender, se esta limitao uma limitao que parece que deveria ser apenas da inteligncia? Por que esta limitao parece ser tambm uma limitao da realidade, se a realidade no uma inteligncia? Por que algum no poderia ver diante de seus olhos algo que a inteligncia fosse capaz de provar que para ela se trata de uma contradio mas que, apesar disso, j que a realidade no obrigada a ter as restries prprias da inteligncia, ela seria capaz de produzir? Uma contradio dos primeiros princpios da inteligncia , como o prprio nome indica, algo que, por sua natureza, no pode existir no mundo inteligvel. Por que, porm, tambm no pode existir no mundo
real? Existiria ento uma relao mais profunda entre o mundo inteligvel e o mundo real conforme apontado por Parmnides e os escolsticos? No foram porm apenas Parmnides e os escolsticos que afirmaram isso; quase todos ns, algum dia, tambm o afirmamos. Isto certamente ocorreu, por exemplo, quando algum, refletindo sobre algum assunto, e chegando concluso de que o raciocnio feito envolve uma contradio, afirma simplesmente: Ìsto no existe'.
Ele no diz: Ìsto impensvel'.
Aparentemente esta ltima afirmao deveria ser a nica coisa a que se teria direito de dizer. Mas quando nos vemos diante destas contradies, o que fazemos pular da concluso que afirma que "isto impensvel", diretamente para a concluso que diz que "isto no pode, em hiptese alguma, existir". Chegamos, assim, a uma concluso digna de muita ateno: a realidade e a inteligncia parecem estar seguindo as mesmas leis fundamentais. importante mostrar que este fato um desafio insolvel para todas as cincias modernas. No h nenhuma cincia que possa fornecer uma explicao para este fenmeno. Ao dizermos que no h cincia que explique este fenmeno, esta afirmao to categrica no procede de nenhum desprezo das cincias modernas em favor da filosofia antiga ou preconceitos similares. Ao contrrio, dizemos que este fato no pode ser explicado por nenhuma cincia, qualquer que seja o estgio de desenvolvimento em que ela se encontre, porque este fato
algo que transcende em sua natureza o mbito de todas as cincias; somente a Metafsica pode fornecer uma explicao satisfatria para este fenmeno. Vejamos, seno, alguns exemplos. O bilogo poderia tentar enquadrar o fenmeno dentro do mbito da teoria da evoluo. Segundo a teoria da evoluo, diria o bilogo, todo ser vivo, animal ou vegetal, produz descendentes que podem estar sujeitos a mutaes genticas. Quando, por acaso, tais mutaes so melhor ambientadas ao mundo que os cerca e os torna mais aptos para a luta pela sobrevivncia, isto faz com que sobreviva o animal mais apto em detrimento do animal menos apto. Desta maneira ocorre uma seleo natural em favor dos seres superiores na escala da evoluo. Por que o homem, por exemplo, diz o bilogo, no enxerga por meio da vista os raios X, mas apenas a luz nos comprimentos de onda normalmente emitidos pelos objetos sua volta? A razo a seguinte: se tivesse existido alguma vez algum animal dotado de viso de raios X, ou se tivesse pelo menos comeado a haver uma mutao gentica neste sentido, este animal nada veria ou pelo menos veria menos do que os outros, j que os corpos na superfcie da terra no emitem raios X, e, portanto, um animal com estas qualidades nada teria para ver ou veria pior do que os outros. Com isso, sua espcie seria devorada pela espcie dos outros animais que enxergassem de fato ou que enxergassem melhor. Os animais, porm, que fossem capazes de enxergar as coisas ao seu redor, isto , aqueles que fossem capazes de enxergar no espectro dos comprimentos de onda correspondentes luz visvel, poderiam se defender com mais facilidade dos ataques dos animais que nada ou pouco enxergam e apenas se orientam pelo tato. por argumentos semelhantes a este que a teoria da evoluo explica porque o homem est adaptado a digerir justamente os alimentos que a natureza oferece sua volta, porque enxerga justamente nas frequncias de onda de luz que os objetos sua volta emitem, porque ouve justamente os sons nas frequncias em que os principais acontecimentos sua volta provocam rudo, porque respira justamente o ar na composio que a atmosfera oferece, etc..
Seria de se esperar, portanto, que a mesma explicao funcionasse para o caso da inteligncia. Pelo mecanismo da seleo natural teria-se originado no homem uma inteligncia que segue as mesmas leis do ambiente que o cerca. Se alguma vez tivesse havido algum animal cuja inteligncia no estivesse em harmonia com as leis do mundo sua volta, ou mesmo tivesse apenas comeado a sofrer alguma mutao gentica neste sentido, este animal teria perecido na luta pela sobrevivncia. Tal seria o argumento que surgiria espontaneamente na mente de um bilogo; ocorre, porm, que um argumento como este convincente apenas num primeiro momento; na verdade, ele no fornece explicao para a questo da inteligibilidade do ser. Pois em todos os casos de seleo natural o modo de operar desta seleo natural tal que produz um modo de seleo apenas entre as capacidades de sobrevivncia adaptadas em relao ao meio ambiente diretamente em contato com o animal, porque com este meio ambiente imediatamente prximo ao animal que o animal luta e perece em sua espcie se no for capaz de se adaptar, ou continua existindo se for capaz. Assim que o homem est adaptado para viver presso prxima daquela encontrada na atmosfera terrestre ao nvel do mar, que o seu ambiente imediato. Conduzido apenas a alguns quilmetros acima do solo ou alguns metros abaixo da superfcie da gua, (e o que isto diante das dimenses do universo?), a diferena de presso lhe ser fatal. Da mesma forma, o homem somente pode se alimentar das substncias qumicas produzidas pela natureza; se entrasse em um laboratrio qumico em que se produzissem substncias artificiais e as ingerisse a esmo provavelmente morreria envenenado. Igualmente, se a temperatura ambiente passar de 25 para 70 graus centgrados, poucos graus acima da mxima temperatura observada na superfcie da terra, uma pequenssima frao diante da escala possvel de temperaturas, o homem morre. Mas no assim no caso da inteligncia. Em qualquer lugar do espao, em qualquer lugar do Universo, em qualquer poca da histria ou em qualquer era geolgica, em qualquer presso e temperatura, o que uma contradio dos primeiros princpios do intelecto no existe.Seria pedir muito que a seleo natural,
obrigando o homem por um mtodo na verdade to primitivo e limitado a lutar pela sobrevivncia junto apenas ao seu reduzidssimo meio ambiente tivesse produzido uma qualidade to ilimitada, em que mais parece que o homem estivesse lutando pela sobrevivncia no na face da Terra, mas simultaneamente na totalidade da extenso do Universo e contra todas as possibilidades do ser. Vimos o que o bilogo teria a dizer para explicar o problema da inteligibilidade do ser. Vejamos o que o fsico teria a declarar. Um fsico tentaria enquadrar o fenmeno por um ngulo totalmente diverso. O bilogo concordaria com o princpio de Parmnides; de fato, o ser e o pensar so o mesmo, a observao de Parmnides correta, mas, diria o bilogo, no h nada de transcendente nisto, a teoria da evoluo explica. O fsico, ao contrrio, negaria a validade do princpio. A inteligncia no est adaptada, diria o fsico, de maneira alguma, a todos os seres do Universo. A Biologia desconhece, enquanto tal, este fato, diria o fsico, mas no a Fsica. De fato, quando a Fsica comeou, por volta de 1900, a estudar os tomos, e depois as partculas sub atmicas e posteriormente as partculas elementares, descobriu um mundo to pequeno com que nossa inteligncia no seu dia a dia no pode ter contato direto, e com o qual nunca tomou contato em momento algum durante toda a histria evolutiva, a no ser algumas poucas vezes nos laboratrios de Fsica nos ltimos 80 anos. O mundo das partculas sub atmicas e elementares, portanto, um mundo que no faz parte do ambiente em que evoluiu a inteligncia humana e, de fato, continuaria a dizer o fsico, nele se observa muita coisa que afronta o bom senso intelectual. H coisas no mundo sub atmico que so um desafio lgica, e no entanto elas esto ali. Diante destes fatos, diz o fsico, o princpio da convenincia de todo ente com a inteligncia simplesmente se desvanece pela prpria fora dos contra exemplos. So consideraes como estas que viriam espontaneamente ao pensamento de um fsico moderno se ouvisse a exposio do princpio de Parmnides. Segundo este princpio afirmamos que todo ente necessariamente inteligvel apenas por ser ente, nada mais necessitando que se lhe acrescente para ser inteligvel; dissemos, ademais, que nenhuma cincia alm da
metafsica capaz de dar uma explicao satisfatria para este fenmeno porque ele de tal natureza que em sua amplitude ultrapassa o mbito de todas as cincias particulares. Mostramos em seguida como a explicao do bilogo no satisfatria; mas agora o fsico, em vez de tentar uma explicao, afirma, ao contrrio, ter elementos para mostrar com exemplos que tal princpio falso. No ser possvel discutir neste trabalho a colocao do fsico com os detalhes que seriam exigidos para bem fundamentar quanto vamos dizer; fazer isto requereria escrever um tratado de Fsica Moderna, e com isto extrapolaramos as intenes do presente captulo. Mas to importante mencionar a natureza do que se pode responder a uma colocao como esta que mesmo sem poder fundamentar devidamente a resposta julgamos dever faz-lo. Que dizer, pois, do argumento do fsico? Quando os fsicos trabalham, primeiramente observam um fenmeno no laboratrio e depois, sobre este fenmeno, constrem uma teoria que geralmente um modelo matemtico daquele fenmeno. Por exemplo, observa o desvio de uma partcula; este o fenmeno. Supe depois que existem foras atuando sobre ela e elabora uma frmula matemtica que d a expresso desta fora; este o modelo que descreve o fenmeno e do qual o fsico se utiliza para explic-lo. Ora, se fizssemos uma anlise dos contra exemplos que a Fsica teria a apresentar ao princpio de Parmnides, constataramos que os desafios lgica no aparecem nos fenmenos, mas nos modelos. Como se tornou quase uma segunda natureza para os que se dedicam Fsica tomarem os modelos pelas realidades, ainda que freqentemente se esforcem por no faz-lo, isto faz com que se produza a impresso de que o que ocorre nos modelos seja tambm o que ocorre na realidade. Um excelente exemplo disto o prprio primeiro modelo daquilo que depois veio a se tornar a Mecnica Quntica; em 1900, vendo que a Fsica tradicional no conseguia explicar a radiao emitida por um corpo negro aquecido a altas temperaturas, ou um forno completamente fechado com uma pequena abertura pela qual se emite radiao para o meio ambiente, Max Planck props um modelo segundo o qual os eltrons que vibram no corpo negro ou dentro do forno e que produzem as radiaes emitidas saltavam de uma frequncia vibratria a outra no s sem passarem pelas
frequncias intermedirias como tambm sem que pudessem faz-lo, o que parecia ser um atentado apreenso da inteligncia; com isto, porm, explicava-se o espectro das radiaes emitidas pelo corpo negro ou pela abertura existente no forno. Cinco anos depois, porm, A. Einstein props um outro modelo; segundo este as radiaes no eram ondas eletromagnticas, mas feixes de partculas s quais ele deu o nome de ftons; fazendo esta hiptese, conseguiu calcular o espectro das radiaes emitidas pelo corpo negro sem o aparente atentado razo envolvido na teoria de Planck (8). Em ambos os casos, tratava-se do mesmo fenmeno e de dois modelos diferentes. O primeiro explicava o fenmeno, mas parecia envolver um atentado inteligncia; sem mudar o fenmeno, o segundo produziu outra explicao que no violava mais o bom senso. No era, de fato, o fenmeno que atentava inteligncia, mas o modelo. O mesmo pode ser dito de muitos outros exemplos que poderiam ser dados se isto no extrapolasse os objetivos do presente captulo. Deve-se, ademais, mencionar que muitos exemplos apontados pelos textos de Fsica moderna como atentatrios ao bem senso no envolvem de fato uma contradio dos primeiros princpios mas apenas um comportamento diverso do que se observa no mundo cotidiano dos homens. Fica assim a concluso, no suficientemente demonstrada, verdade, por causa dos limites deste trabalho, que, ao que consta, nunca foi observado nenhum fenmeno nem nenhum ente, nem mesmo na Fsica das partculas sub atmicas, que em si contivesse alguma contradio dos primeiros princpios do intelecto. Poderamos ainda, no fossem novamente os limites do presente captulo, levantar um maior nmero de possveis explicaes para o princpio de Parmnides inspirados em argumentos destas ou de outras cincias, em todos os casos para mostrar em seguida que no se tratam de explicaes satisfatrias. Ver-se-ia assim como uma questo aberta para as cincias o problema de se explicar a conversibilidade entre o ser e o verdadeiro. Todo ser, somente pelo fato de ser, apenas por isto mesmo necessariamente inteligvel; e tudo o que inteligvel, apenas por isto mesmo, possvel de existir. A mesma coisa no verdade em relao a outras propriedades. No so todos os seres visveis, apenas porque existem. No so todos os seres audveis, apenas porque existem. No so todos os seres mensurveis, apenas porque existem. Mas por
que todos os seres tem que ser inteligveis, apenas porque existem, , de fato, diante das possibilidades de explicao das cincias, um enigma. O homem pode ter-se adaptado por meio de sua inteligncia ao meio ambiente. Pode ter-se inclusive adaptado ao Universo inteiro. Mas, mesmo que este tenha sido o caso, se que o foi, por que que no pode surgir aqui e agora, depois de acabada esta adaptao, um ser totalmente novo no Universo, um ser que jamais tenha existido antes e para o qual, portanto, a inteligncia humana no tenha podido ter sido adaptada, e que fosse um atentado aos primeiros princpios do intelecto? A nica explicao satisfatria, o que no quer dizer ainda que ela seja verdadeira ou que seja mais do que um modelo, aquela segundo a qual a realidade um produto daquela inteligncia que esgota em si todas as possibilidades do ser; sendo produto desta inteligncia que maximamente ser, a realidade est seguindo leis fundamentais que so leis daquele ser, isto , leis do mundo inteligvel; segundo esta explicao, a inteligncia humana algo intermedirio entre o mundo material e aquela inteligncia que esgota em si as possibilidades do ser e por isso que diante da inteligncia humana as leis fundamentais da realidade tm uma evidncia que na prpria realidade elas no tm. Com isto no se demonstra que esta explicao seja a verdadeira, mas o fato que para esta explicao no h rplica, como o h para a explicao proveniente da teoria da evoluo ou para a explicao proveniente da Fsica das partculas sub atmicas. A nica objeo possvel que, com o que argumentamos at agora, no se demonstra a veracidade desta explicao, o que de fato assim, pois at aqui apenas demos argumentos de possibilidade e plausibilidade, no de factualidade. Supondo provisoriamente que esta explicao seja a correta, temos nela um exemplo da analogia do ser. Segundo a teoria da analogia do ser, o ser no se predica de modo unvoco de todos os entes; h entes que so mais ser do que outros. O ser se predica de alguns entes de um modo apenas parcial em relao a como se predica de outros que so mais ser do que os anteriores. Os entes que so mais intensamente ser do que
outros em parte so e em parte no so ser no mesmo sentido que os que so ser menos intensamente. Alguns entes so ser apenas em parte, outros so mais totalmente, outro, enfim, no ser em parte, mas plenissimamente ser, esgotando em si todas as possibilidades do ser. Neste sentido, as inteligncias participam mais do que os entes materiais da plenitude do ser, porque se aproximam mais da natureza do ser que ultrapassa todos os entes por esgotar em si todas as possibilidades do ser. Todos os entes recebem o ser deste primeiro ser e dele recebem uma parte das possibilidades do ser que ele contm, uns mais, outros menos. Pelo fato das inteligncias mais participarem do ser da causa primeira, a relao de todos os entes para com a causa primeira tem uma certa analogia com a relao dos entes materiais para com as inteligncias; todos os entes recebem uma parte das possibilidades da causa primeira; os seres materiais recebem uma parte das possibilidades que recebem as inteligncias; deste modo, assim como todos os entes tm que seguir leis fundamentais que so prprias da causa primeira, assim tambm os entes materiais esto seguindo algumas leis que so leis prprias do mundo inteligvel, no necessariamente apenas da causa primeira, mas das inteligncias em geral. De fato, os primeiros princpios das demonstraes, apesar de seguidos por todos os entes, so na verdade leis prprias do mundo inteligvel. O prprio modo como se procede ao especular sobre estes princpios faz perceber que se tratam de propriedades do mundo inteligvel. assim que, por exemplo, quando Aristteles na Metafsica indaga se o estudo dos primeiros princpios das demonstraes so objeto da Metafsica, ele afirma que sim, porque o estudo destes princpios prprio da cincia que estuda o ser enquanto ser, j que eles tambm so princpios do ser enquanto ser, e no apenas das demonstraes:
"Estes princpios abarcam a todos os seres e no apenas a um ou outro gnero do ser, e todas as cincias se servem deles porque so prprios do ser enquanto ser. Portanto, ao ser evidente que se do nos seres enquanto seres, seu estudo pertence quela cincia cujo objeto prprio conhecer o ser enquanto ser; por isso que ningum dos que estudam os seres em particular tenta dizer nada sobre se estes princpios so ou no verdadeiros" (9).
Nesta passagem Aristteles evidencia que tais princpios so princpios de todos os seres, e no apenas das demonstraes. No que dependesse desta passagem, portanto, no parece que poderia se inferir que fossem algo prprio do mundo inteligvel, nem do mundo material, mas algo comum a todos os seres. Esta impresso, porm, passa para um segundo plano quando Aristteles comea a procurar quais sejam estes princpios; ele
faz isto elencando uma srie de qualidades que estes princpios devero ter para poderem ser primeiros princpios; nestas qualidades se evidencia que os princpios que ele est procurando so princpios prprios do mundo inteligvel, pois os requisitos que os candidatos a primeiros princpios devem preencher, segundo Aristteles, so os seguintes: Que sejam os princpios mais certos do que todos; Que sejam aqueles sobre os quais seja impossvel enganar-se; Que sejam aqueles que sejam conhecidos em grau mximo; Que no sejam hipotticos; Que seja necessrio conhec-los para conhecer qualquer coisa; Que seja necessrio abordar
qualquer assunto de estudo j possuindo o conhecimento destes princpios (10),
todas estas sendo caractersticas prprias do mundo inteligvel, no do mundo material. Os seres materiais, portanto, ao seguirem tais princpios, esto como que seguindo uma regra que no prpria deles, mas de outros, como se esta regra fosse de uma natureza anterior deles e se lhes estivesse sendo imposta de fora. Na verdade o que acontece que os seres materiais esto seguindo princpios que so princpios de todos os entes enquanto tais; porm, como as inteligncias so mais intensamente seres do que os entes materiais, elas participam, por isso mesmo, mais intensamente das propriedades do ser enquanto tal do que os entes materiais; nelas, portanto, brilha mais intensamente a evidncia destas propriedades do que nos seres materiais; estas propriedades lhes so, neste sentido, mais prprias. Por isso que os seres materiais, embora estejam seguindo as propriedades do ser enquanto ser, parecem estar seguindo princpios de entes de outra natureza, como se isto lhes estivesse sendo imposto de fora. Neste sentido o mundo inteligvel parece algo de natureza anterior ao mundo material, pois aquilo que segue uma lei de outro, supe que o outro lhe seja anterior. Mas, por outro lado, a inteligncia humana evidentemente posterior no tempo ao mundo material, pois ela requer, em seu operar, o mundo material como algo que lhe seja anterior. A inteligncia humana requer, de fato, em primeiro lugar, ao prprio corpo material; depois, requer rgos dos sentidos; requer ainda a faculdade da imaginao; e tudo isto pode operar de modo perfeito sem a existncia da inteligncia, como se observa ser o caso dos animais. Sem corpo, sentidos e
imaginao, porm, a inteligncia humana no opera. Ora, tudo aquilo que para existir, ou pelo menos para operar, necessita de outros, os quais, porm, podem existir e operar por si ss, necessariamente posterior no tempo. De argumentos como estes pode-se deduzir, independentemente da evoluo, que o homem , por natureza, o ltimo ser que desponta no tempo. Como possvel ento que uma lei que prpria da inteligncia, manifestamente posterior s demais coisas, estar sendo imposta com natureza de anterioridade a todas as demais coisas que j existiam quando ela ainda no existia? E, mesmo que as inteligncias fossem anteriores no tempo, h ainda o problema de que elas no tm fora para imprimir suas propriedades nas coisas, mas apenas para perceber suas evidncias. Parece razovel, portanto, deduzir que os entes estejam recebendo estas propriedades de alguma outra causa que tenha estas mesmas propriedades num grau mais elevado do que as inteligncias que ns conhecemos, to mais elevado que possa imprim-las nos entes. Esta causa ser um ente que tenha estas propriedades que pertencem ao mundo inteligvel num grau mais elevado para que possa causar a obedincia das coisas a estas leis. Estas leis, porm, j vimos que so leis inerentes ao ser, isto , so leis do ser enquanto ser. Portanto, a causa capaz de imprimir estas propriedades nos entes dever ser capaz tambm de causar o ser de todas as coisas, pois estas propriedades so inseparveis do ser. Se as coisas recebem o ser, recebem necessariamente estas propriedades, e no necessitam de outra causa que as imprima aps terem recebido o ser. Se elas no recebem o ser, no podem ter estas propriedades sem o ser. A causa, portanto, capaz de imprimir estas propriedades nos seres tambm causa capaz de causar o ser de todas as coisas. Parece existir, portanto, uma causa primeira de todas as coisas que ao mesmo tempo maximamente ser e maximamente inteligncia. Nela ser e natureza inteligvel se convertem
perfeitissimamente; a conversibilidade entre o ser e o verdadeiro que se observa em todos os demais entes e a evidncia dos primeiros princpios do intelecto na inteligncia humana no seria nada mais do que participaes, em graus diversos, da natureza da causa primeira nos diversos demais entes. Assim, do fato de que os seres materiais possuem uma participao de propriedades que so de natureza inteligvel deduzimos estarem eles seguindo uma regra que no lhes prpria; as inteligncias possuem estas propriedades de uma maneira mais prpria do que as coisas materiais; mas, uma vez que elas manifestamente so incapazes de caus-las nos seres materiais, parece inferir-se da a existncia de uma causa de natureza inteligvel mais elevada do que as inteligncias que conhecemos, que a causa da inteligibilidade dos entes materiais e, por conseqncia, tambm do ser delas, pois a inteligibilidade propriedade do ser enquanto ser. Daqui a inferncia segundo a qual este ser que causa a inteligibilidade dos entes materiais no apenas inteligncia mas tambm ser em grau mximo. Cumpre observar que se este argumento vlido dele no se deduz diretamente que esta inteligncia que possui o ser em grau mximo seja tambm causa do ser das inteligncias; o que se deduz que, para causar o ser dos entes materiais ela tem que ser uma inteligncia mais elevada do que as demais inteligncias; mas nada impediria, pelo que dissemos at agora, que estas inteligncias intermedirias tivessem um ser autnomo que no necessitasse de causa; pode- se, porm, de outro modo, mostrar que isto no assim. Quando se parte dos entes materiais e se sobe na escala do ser, passamos aos entes de natureza inteligvel em que, alm de possurem ser, pelo seu carter inteligvel so capazes de perceber a evidncia de certas propriedades do ser das coisas a que chamamos de primeiros princpios do intelecto. Entretanto, o ser e a percepo intelectiva destes princpios do ser no so atributos totalmente diferentes. Trata-se da mesma realidade que, medida em que se intensifica, comea a participar mais abundantemente da plenitude do ser. As inteligncias inteligem porque so seres mais intensamente; so entes suficientemente intensos a ponto de perceberem a evidncia das propriedades
do ser que so capazes de inteligir, mas no a ponto de serem a causa da evidncia destas propriedades. No , porm, s porque no so capazes de causar a evidncia das propriedades do ser, mas apenas de perceb- las, que as inteligncias que ns conhecemos ocupam um lugar inferior causa primeira na escala do ser. Elas ocupam o lugar inferior em que esto tambm porque no so capazes de perceber a evidncia de todas as propriedades do ser, mas apenas de uma pequena parte. Os entes materiais no percebem evidncia nenhuma. A inteligncia humana percebe a dos primeiros princpios, mas no percebe, por exemplo, a evidncia intelectiva da existncia das coisas. De fato, a existncia das coisas no imediatamente evidente para a inteligncia humana; a existncia das coisas inferida pela inteligncia de modo indireto a partir dos dados dos sentidos. No se trata de uma evidncia intelectiva de natureza imediata, como a evidncia dos primeiros princpios, os quais percebemos que tem que ser daquele modo necessariamente. principalmente atravs da vida sensorial que nos relacionamos com a realidade concreta das coisas; para nosso intelecto a existncia destas coisas com que nos relacionamos atravs dos sentidos uma inferncia; ao apreendermos indiretamente pela inteligncia esta existncia, no percebemos nela nenhuma evidncia intelectiva de sua necessidade como aquela evidncia da necessidade que contemplamos nos primeiros princpios. manifesto, porm, que em sua prpria natureza as coisas se comportam diversamente. Os entes podem ser necessrios ou contingentes, mas, a partir do momento em que eles existem, eles existem necessariamente. Para nosso intelecto, porm, no se nos mostra nenhuma evidncia intelectiva imediata dessa necessidade, nenhum fundamento para percebermos a necessidade da existncia das coisas. por isso que a seguinte pergunta, quando bem compreendida em sua profundidade, to misteriosa:
Por que as coisas existem, e simplesmente no voltam ao nada?
Ao receber o impacto de uma pergunta como esta, a inteligncia humana simplesmente cai num vcuo. Ela percebe, ainda que no o saiba explicar, que a partir do momento em que as coisas existem, elas existem necessariamente, e por isso que elas no voltaram ao nada no momento em que a pergunta foi feita. Mas, ao mesmo tempo, no lhe possvel perceber a evidncia nem de uma causa externa nem de uma necessidade intrnseca para os seres existirem. Os seres aparecem inteligncia humana como contingentes, como entidades que podem ser mas para os quais no se v por que no poderiam no ser, pois no h nenhuma evidncia intelectiva de uma necessidade intrnseca para sua existncia; nem a inteligncia tem tambm qualquer evidncia imediata de uma causa externa para a existncia delas. Da o impacto que causa uma pergunta como esta quando corretamente compreendida em toda a sua profundidade. Se a inteligncia pudesse perceber de modo imediato uma evidncia para a existncia das coisas, as coisas seriam percebidas por ela como existentes por uma necessidade comparvel evidncia dos primeiros princpios. No entanto, no s os entes materiais, mas tambm as inteligncias existem; existindo, elas esto se comportando de um modo para o qual deveriam possuir uma evidncia, pois manifesto que a partir do momento em que elas existem pelo menos naquele momento existem necessariamente. Apesar disso, porm, elas no conseguem apreender esta necessidade. Portanto, tal como os entes materiais, que seguem as regras dos primeiros princpios das demonstraes sem lhes apreenderem a evidncia, as inteligncias tambm esto seguindo as regras da existncia, mas no lhes conseguem apreender nenhuma evidncia. As inteligncias, portanto, esto seguindo uma regra que no lhes prpria. Resta saber de quem a regra da existncia uma regra prpria.
Supondo a existncia daquela inteligncia que causa do ser dos entes materiais, pode-se mostrar que a existncia uma regra prpria de sua natureza. De fato, pode-se mostrar facilmente que esta inteligncia, por sua prpria natureza, existe necessariamente. Pois se ela causa do ser dos entes materiais, ou seu prprio ser causado ou no; se no for, fica demonstrado o que se pretendia; se seu ser for causado, h outra causa que causa do ser da causa dos entes materiais; mas no se pode proceder nesta srie de causas at o infinito, de modo que se acaba por alcanar uma causa primeira no causada, isto , que existe necessariamente. Em outras partes de sua obra, com base em outros argumentos, S. Toms de Aquino vai ainda mais longe nesta concluso e diz que no pode haver causas intermedirias na produo do ser enquanto ser, isto , que o ser de todas as coisas necessariamente causado diretamente pela causa primeira (11). Esta causa do ser dos entes materiais, ademais, por ser inteligncia separada da matria, capaz de se apreender de modo imediato a si mesma; portanto, ao apreender-se a si prpria, apreende tambm a necessidade de sua existncia, no porque ela apreendeu primeiro que existe e, partindo desse pressuposto, infere que existe necessariamente, mas porque, apreendendo a sua natureza, percebe que existe por uma evidncia imediata da apreenso de sua prpria natureza. Nesta apreenso, apreende-se tambm como causa do ser dos entes materiais; da que, se ela se fizesse aquela mesma pergunta: Por que as coisas existem, e simplesmente no voltam ao nada?
ela teria para isto uma resposta por evidncia intelectiva imediata, ao contrrio da inteligncia humana que diante desta pergunta cai no vazio.
Com isto mostramos que, assim como os entes materiais quando seguem os primeiros princpios das demonstraes esto seguindo uma regra que prpria das inteligncias, uma regra que parece lhes estar sendo imposta de fora, embora no, porm, por estas mesmas inteligncias, mas por outra que lhes superior, as inteligncias tambm, ao existirem, esto seguindo uma regra que prpria da causa do ser dos entes materiais, como se lhes estivesse sendo imposta de fora, por esta mesma causa que seria ento simplesmente a causa primeira do ser de todas as coisas. primeira vista tudo isto parece ser novamente apenas mais um argumento de plausibilidade. Pode-se mostrar, entretanto, que agora temos, na verdade, um autntico argumento probativo. Antes tinhamos mostrado que o carter inteligvel dos entes no tinha explicao plausvel fora da existncia de uma causa primeira do ser de todas as coisas que fosse tambm ela inteligvel; mas agora mostramos que este carter inteligvel possudo pelos diversos entes em graus diversos, de modo que um parece estar seguindo uma regra que mais prpria de outro, como se se tratasse de algo que lhe estivesse sendo imposto ou causado. Em outras palavras, do carter inteligvel dos entes verificamos a plausibilidade da existncia de uma causa primeira; mas da existncia de uma gradao de inteligibilidade dos entes deduzimos a existncia de uma causa primeira. Ora, segundo S. Toms de Aquino esta ltima inferncia possui verdadeiro valor probativo; de fato, quando na Summa Theologiae ele demonstra a existncia de Deus por meio de cinco vias, na quarta via, partindo apenas "dos graus que existem nas coisas",
ele afirma poder chegar-se concluso de que "existe algo que para todas as coisas causa do ser e da bondade e de qualquer perfeio, a quem chamamos Deus" (12).
No se trata, portanto, de um argumento de plausibilidade, mas de factualidade: "A quarta via",
diz Toms de Aquino, " tomada dos graus que se encontram nas coisas. De fato, encontramos nas coisas algumas que so mais ou menos boas, mais ou
menos verdadeiras, mais ou menos nobres, e assim quanto a outras perfeies semelhantes. Porm o mais e o menos se dizem de coisas diversas segundo que se aproximem de modo diverso a algo que o seja maximamente, assim como mais quente aquilo que se aproxima ao que maximamente quente. Existe, portanto, algo que verssimo, timo e nobilssimo, e, por conseqncia, maximamente ente; pois as coisas que so
maximamente verdadeiras so maximamente entes, conforme diz o II da Metafsica. Mas o que se diz maximamente tal em algum gnero causa de todos os que esto naquele gnero, como o fogo, que maximamente quente, causa de todas as coisas quentes, conforme se diz no mesmo livro. Existe, portanto, algo que para todas as coisas causa do ser e da bondade e de qualquer perfeio. E a este chamamos Deus" (13).
O que este texto quer dizer bastante claro; a dificuldade comea quando se quer determinar como uma coisa prova a outra. De fato o texto afirma que h gradao nos entes, e isto suficiente para que se possa deduzir existir uma fonte que possui em grau mximo aquilo que nos diversos entes observado existir graduadamente. Que seja isto o que o texto pretende afirmar algo fora de qualquer dvida; o que causa perplexidade como daquela premissa pode-se passar com tanta certeza concluso indicada. O texto de Toms de Aquino muito conciso, e, tendo em vista os objetivos e as circunstncias em que foi escrita a Summa Theologiae, no comportava maiores explicaes. Mesmo assim, porm, Toms tentou, com o exemplo do fogo, fornecer um auxlio inteligncia dos leitores. Na sua Exposio sobre o Credo, por ser um texto mais popular, Toms recorre mais abertamente ao exemplo do fogo: "Para no fazermos uso de demonstraes repletas de sutilidades, mostraremos atravs de um exemplo simples como todas as coisas foram criadas e feitas por Deus. manifesto que se algum entra em uma casa e na entrada da casa percebe calor, e depois, medida em que se dirige mais para o seu interior sente
mais calor e assim sucessivamente, acreditar haver fogo dentro da casa, mesmo se no puder ver o prprio fogo que fosse a causa daqueles calores. Ora, assim tambm ocorre ao que considera as coisas deste mundo. Pois ele encontra todas as coisas se disporem segundo diversos graus de beleza e nobreza, e quanto mais se aproximam de Deus, tanto mais belas e melhores as encontra. assim que os corpos celestes so mais belos e nobres do que os corpos inferiores e os seres invisveis mais belos e nobres do que os visveis. Deve-se,
portanto, crer que todas estas coisas procedem de um s Deus, que d o ser e a nobreza s coisas singulares" (14).
O exemplo do fogo de que Toms se utiliza , nestes dois textos, apropriadssimo para explicar o que ele quer dizer. O exemplo tem, ademais, para a Fsica moderna o mesmo valor que ele tinha para a Fsica do tempo de Toms de Aquino. Ele tem tambm o mesmo valor probativo para o caso do fogo do que para o caso do ser, no se tratando, portanto, de apenas um meio de sensibilizar ou tornar mais facilmente compreensvel uma demonstrao que somente teria verdadeiro valor probatrio no caso do ser, mas no no caso do fogo. De fato, quando ele diz que o fogo maximamente quente, no quer dizer com isto que o fogo possui a temperatura mxima que seja possvel existir, pois em qualquer poca foi evidente para qualquer bom observador que o fogo de uma vela possui uma temperatura menor do que o fogo que est no interior de uma fornalha, que possui uma temperatura menor do que o fogo que h no Sol. O calor de uma vela no derrete os metais, mas o mesmo no se pode dizer do calor de uma fornalha bem construda; o calor de uma fornalha sentido apenas at a uma determinada distncia, mas o calor do Sol se espalha sobre toda a terra e provm de mais longe do que o calor da fornalha. Portanto, quando Toms de Aquino afirma que o fogo maximamente quente ele est se referindo no temperatura mxima que possa ser alcanada, mas a uma razo de ser diversa do calor no fogo e no Sol, por um lado, e nas demais coisas, por outro. Nas coisas quentes o calor existe como algo que recebido de fora; todas as coisas quentes recebem o calor de uma fonte que pode ser o fogo ou o Sol. J no fogo e no Sol o calor se encontra segundo um modo de ser diverso do que encontrado
nas demais coisas; o fogo e o Sol possuem calor sem receb-lo de nenhuma fonte externa; ao contrrio, o fogo e o Sol so fontes prprias de calor, da o fato de no precisarem receber calor de nenhuma fonte para serem quentes e todas as demais coisas receberem delas o calor pelo qual so quentes. Em ambas estas coisas, Sol e fogo, de um lado, e as demais coisas, de outro, h calor, porm de modos diversos; no Sol e no fogo o calor no tem causa externa, elas prprias so fonte de calor; nas demais coisas o calor causado por causas externas. Ademais, em uma passagem da Summa Theologiae diz Toms de Aquino que tudo o que existe em algo pode ser ou a prpria essncia, ou algo causado pela prpria essncia, ou algo causado por uma causa externa (15). Pode-se mostrar facilmente que o calor existe nas coisas que no so fogo nem Sol como algo causado por uma causa externa; mas no fogo e no Sol o calor existe como algo causado pela sua prpria essncia. De fato, o fogo uma reao qumica pela qual um composto de carbono, combinando-se com oxignio, reage quimicamente produzindo gs CO2 e vapor de gua. Esta reao, porm, liberta, pela sua prpria natureza, uma quantidade extraordinria de calor que faz com que os gases que ela mesmo produz sejam liberados j a uma temperatura elevadssima e, portanto, em estado incandescente. A chama do fogo nada mais do que a incandescncia dos gases produzidos. Este calor provm da prpria essncia da reao qumica que a produziu. A mesma coisa pode-se dizer do Sol, com a diferena que neste caso no se trata de uma reao qumica, mas de uma reao nuclear, que produz, por isso, temperaturas muito mais elevadas. Em ambos os casos do fogo e do Sol, porm, trata-se de um calor causado internamente pela prpria essncia; por isso mesmo, fogo e Sol se comportam, do ponto de vista do calor, de um modo mais nobre do que as demais coisas; fogo e Sol so fontes de calor, enquanto que as demais coisas apenas recebem e transmitem o calor que receberam, em ltima anlise, de algum ente que calor de modo mais nobre, que , portanto, maximamente calor, isto , que por si mesmo fonte de calor. S. Toms de Aquino afirma que o mesmo que ocorre com o calor ocorre com o ser. H diferentes graus no ser; portanto,
estes diversos graus do ser esto sendo recebidos de uma fonte de onde brota o ser. Como, porm, podemos ter certeza que de fato isto o que ocorre com o ser? Do mesmo modo que o podemos saber no caso do calor. Como podemos saber se algo fonte de calor ou se apenas recebe e transmite calor? Sabemos que o contedo de calor de um corpo aumenta quando aumenta a sua temperatura; sabemos que algum corpo recebe calor de fora e apenas transmite o calor recebido se, isolando termicamente este corpo, isto , impedindo sua interao com qualquer possvel fonte ou sorvedouro, sua temperatura no aumenta nem diminui. Se, apesar de estar termicamente isolado, a temperatura do corpo aumenta, isto indcio certo de que ali h uma fonte de calor. Vemos assim que para estabelecermos se algum ente fonte de calor ou se apenas recebe o calor de fora necessria uma anlise em que se leve em conta o movimento; preciso observar os corpos ao longo do tempo e ver se quando isolados suas temperaturas aumentam ou permanecem estacionrias, ou se quando no esto isolados suas temperaturas aumentam ou permanecem estacionrias. No possvel saber se algo apenas recebe calor de uma causa externa ou fonte de calor somente com uma medida esttica de temperaturas. Mas de uma medida dinmica de temperaturas possvel fazer inferncias deste tipo. Estas inferncias, por sua vez, se fundamentam em ltima anlise na teoria da causalidade. A relao casual no algo que possa ser observada pelos sentidos; quando se aproxima o fogo de um objeto e este aumenta de temperatura, o que se observa apenas uma seqncia de fatos: o fogo se aproxima um fato; a temperatura que aumenta outro fato; que o fogo seja a causa do aumento da temperatura uma inferncia puramente intelectiva. Por mais que se repita a experincia centenas de vezes, no h nada que possa provar experimentalmente de que no se trata de uma coincidncia, mas de uma verdadeira relao causal. A necessidade de uma relao causal somente pode ser provada metafisicamente, com base no fato de que o ser no pode passar da potncia ao ato sem uma causa em ato, conforme discutido no Apndice ao captulo II sobre teoria da causalidade. De qualquer modo,
porm, com base neste princpio, para inferir a existncia de uma causa necessrio observar uma passagem da potncia ao ato; se no se observa este movimento, no se pode inferir causalidade, no pelo menos com base neste princpio. assim que se faz em cincia no caso do calor. Se um corpo termicamente isolado e no passa da potncia ao ato, isto , no aumenta de temperatura, mas quando deixa de estar termicamente isolado aumenta de temperatura, daqui se infere que h uma causa exterior que provoca o aumento da temperatura. Se o corpo aumenta ele prprio de temperatura mesmo estando termicamente isolado, porque a causa interna; o corpo ele prprio possui calor sob uma razo diversa de outros corpos; o corpo uma fonte de calor. Quando transpomos este exemplo para o caso do ser verificamos que impossvel fazer a mesma anlise que fizemos no caso do calor, pois, de fato, no se observam mudanas no ser das coisas no Universo. At o momento no se observou a criao de matria no Universo; no consta ningum ter observado ente algum ter vindo do nada ao ser e do ser ter passado ao nada. Pelo que diz a Metafsica tal passagem possvel, mas o fato que ela no tem sido observada. O ser , portanto, aparentemente esttico. Quando uma coisa menos quente se torna mais quente, muda de cor, muda de forma, o que ocorre so alteraes nos acidentes das coisas; mas uma verdadeira passagem do nada ao ser ou do ser ao nada no tem sido observada em lugar algum. Ao contrrio, existe at uma lei da Qumica, a Lei de Lavoisier, estendida atualmente pela Fsica sob forma de diversos princpios de conservao, segundo a qual nada se cria e nada se destri, tudo apenas se transforma. Ningum at o momento possui qualquer prova de que isto uma lei necessria. Trata-se apenas de uma generalizao do que se tem visto, no de uma afirmao categrica de que nada pode ser criado nem destrudo absolutamente falando. Mas o fato que tais fenmenos no tm sido observados na natureza. Parece, portanto, que com isto chegamos a um ponto morto. Embora seja possvel que o ser das coisas seja algo causado externamente, tal causalidade parece no poder ser demonstrada porque para inferir causalidade, em princpio, necessrio partir do movimento, isto , da passagem da potncia ao ato.
No obstante isso, h indcios notveis desta causalidade. Se fizssemos uma fotografia do sistema solar com uma chapa sensvel ao infra vermelho, uma radiao emitida pelos corpos que varia em frequncia e intensidade de acordo com a temperatura em que eles esto, observaramos uma variao de colorido de acordo com a gradao de temperaturas de cada regio do sistema solar. Observaramos toda uma graduao de temperaturas que apontaria em todos os locais para a mesma direo em que haveria um mximo de temperatura; este mximo estaria na posio em que est situado o Sol. De uma fotografia como esta poderia-se inferir que o Sol a causa de todas as temperaturas que existem no sistema solar. Mesmo que se fotografasse apenas uma regio do sistema solar sem o Sol, observaramos um gradiente de temperaturas que apontaria sempre na mesma direo, isto , na direo do Sol que no teria aparecido na fotografia; da tambm poderia-se inferir a existncia, naquela direo, de uma fonte de calor causa do calor existente em todo o restante do sistema solar. Isto s no seria uma verdadeira demonstrao de que o Sol a causa do gradiente de temperatura observado porque est implcito na interpretao desta chapa fotogrfica que o calor j um fenmeno conhecido e que, quando analisado em seu movimento, demonstra-se manifestamente tratar-se de um fenmeno causado por uma fonte, isto , o calor quando analisado no em uma nica chapa fotogrfica, mas em seu movimento, um fenmeno tal que manifestamente implica a existncia de seres que so fontes e seres que so quentes por causalidade externa; esta informao, quando transposta para a fotografia, que causa a certeza de que o gradiente de temperatura implica necessariamente na existncia de uma fonte de calor no ponto de temperatura mxima. De fato, podemse dar muitos outros exemplos de gradientes em que da simples presena do gradiente no se infere a presena de uma fonte. Vejamos o seguinte exemplo. H um deserto onde no chove, mas no qual passa um rio; nas margens do rio os camponeses plantam trigo; quanto mais prximo margem mais alto e de melhor qualidade o trigo. H um gradiente de altura e de qualidade do trigo. Disto no se pode inferir que existe, para alm do trigo mais alto, uma outra espcie de trigo, que seja um trigo supereminente e do qual
brota a trigalidade que transmitida para o trigal. Por que? Porque o trigo no trigo por participao; ser trigo algo que provm da prpria essncia de cada trigo; cada espiga de trigo trigo plenamente, no em parte. Porm, neste mesmo exemplo, pode-se perceber que o teor de umidade do trigo prximo margem do rio mais elevado do que o teor de umidade do trigo longe da margem; esta umidade uma participao do trigo no carter da gua; pode-se provar que o trigo tal que esta qualidade causada e recebida de fora; portanto, a presena de um gradiente de umidade aqui prova que, para alm do trigo mais mido, deve existir uma fonte de gua que seja mida de uma maneira mais eminente do que o prprio trigo, e que esta a fonte e a causa da umidade que existe no trigo. Tal fonte existe e o prprio rio. Portanto, quando olhamos uma fotografia do gradiente de temperatura no sistema solar e inferimos que no ponto de temperatura mxima est um Sol que a causa do calor em todo o sistema solar, esta deduo s correta porque antes j tinhamos demonstrado o carter participativo e externamente causvel do calor. Entretanto, mesmo sem este conhecimento prvio da natureza do calor, uma fotografia como esta um indcio fortssimo de que provavelmente no ponto para onde converge o gradiente h alguma coisa que causa do gradiente. o exemplo de Toms de Aquino que j citamos: " manifesto que se algum entra em uma casa e na entrada da casa percebe calor, e depois, medida em que se dirige mais para o seu interior sente mais calor e assim sucessivamente, acreditar haver fogo dentro da
casa, mesmo se no puder ver o prprio fogo que fosse a causa daqueles calores".
Temos neste exemplo um gradiente de temperaturas; por qualquer lugar da casa por que se entre, o gradiente aponta sempre na mesma direo; h, portanto, uma regio da casa em que deve haver uma fonte de calor que seja mais quente do que todos as temperaturas observadas. A mesma coisa ocorre nas coisas. Entre os entes puramente materiais e as inteligncias h um gradiente no ser; tal gradiente aponta em uma determinada direo, para uma fonte de ser que seja mais intensamente ser e mais intensamente inteligente do que os demais seres que observamos. Sem, porm, uma demonstrao prvia da natureza participativa do ser, sem que se demonstre antes que o ser algo que pode ser recebido e causado externamente, tal observao no passa de um forte indcio, de um argumento provvel, mas do qual no se pode dizer que seja uma demonstrao certa. Para ter, porm, esta demonstrao do carter externamente causado do ser, teramos que observar o movimento no ser enquanto ser, o que no parece algo que nos seja concedido pela natureza. Com isto camos novamente no mesmo impasse. Se considerarmos, porm, mais atentamente os argumentos precedentes, poderemos observar que a teoria da causalidade neles infere a existncia da causa porque a potncia no pode passar ao ato sem a interveno de uma causa em ato. Por sua vez, que a potncia passe ao ato, em cada caso em particular, algo que inferido a partir do movimento, pois no movimento se d uma passagem da potncia ao ato. Na verdade, at a prpria diviso do ser em potncia e ato inferida nos livros de Metafsica de Aristteles a partir da constatao do movimento. Disto se segue que a teoria da causalidade, mais do que no movimento, tem seu fundamento ltimo na diviso do ser em potncia e ato. A constatao do movimento apenas uma via
de acesso para se inferir esta estrutura bipartida do ser em potncia e ato. Se fosse possvel, portanto, demonstrar esta estrutura bipartida em potncia e ato do ser das coisas sem necessitar tomar o movimento como ponto de partida, poderamos disto deduzir o carter participativo e externamente causado do ser das coisas. Esta inferncia, transposta para a constatao da existncia de graus no ser das coisas, nos levaria concluso da existncia de uma fonte do ser de todos os entes que fosse uma causa primeira inteligente e imaterial. No tentaremos, porm, esta via no presente trabalho; se o fizssemos, transformaramos este texto de pedagogia numa obra de metafsica. Em seu lugar tentaremos demonstrar o carter participativo e recebido por causalidade externa do ser das coisas de um outro modo mais limitado mas mais acessvel para as finalidades que temos em vista. De fato, considerada mais atentamente, verifica-se existir na natureza uma movimentao no ser passvel de observao. Trata-se do ato da reproduo humana, em que a matria inanimada se converte em ser humano dotado de inteligncia. A inteligncia assim produzida no fruto do rearranjo na estrutura da matria como conseqncia do ato da fecundao. Se a inteligncia fosse apenas a prpria matria dotada de uma disposio mais complexa, seria possvel esperar que daqui a no muitos anos se construsse um computador que se tornasse um filsofo dotado de todas as qualidades descritas neste trabalho; um computador capaz de uma vida contemplativa no mais alto grau e at mais, que superasse em muito, pela ilimitada perfectibilidade de seus circuitos, o maior grau de contemplao possvel ao homem. Entretanto, tal coisa no ser possvel, pois o computador um ente puramente material, e mostramos que a inteligncia humana, para possuir as qualidades que discutimos neste trabalho no pode s-lo. Corre na sociedade contempornea como coisa certa que a inteligncia apenas um fenmeno resultante de reaes qumicas processadas em circuitos neuroniais, formalmente anlogo ao funcionamento dos circuitos internos de um computador eletrnico, mas com um maior nvel de
complexidade. Ouve-se falar disto tantas vzes que esta concepo se torna, parafraseando S. Toms de Aquino, um costume que adquire fora de natureza. Mas a verdade que at hoje no se produziu nenhuma evidncia de que esta afirmao tenha fundamento; todas as evidncias apresentadas neste sentido apenas apontam no sentido de que a imaginao um produto de reaes qumicas ocorridas em circuitos neuroniais, no a inteligncia. Se assim fosse, que se projete ento, mesmo que seja a nvel apenas terico, um programa de computador que seja capaz de ter conscincia de sua prpria existncia, que seja capaz de possuir uma percepo total de sua prpria atividade cognitiva, que seja capaz de apreender a evidncia dos primeiros princpios das demonstraes, e, mais ainda, que seja capaz de apreender a idia do ser, que aquilo sobre o qual se baseiam as operaes anteriores. Qualquer pessoa que conhea computao, ouvindo uma coisa destas, no saberia sequer por onde comear um programa com estes objetivos, nem teria idia sobre que princpios teria que se basear para um dia poder vir a faze- lo. Segundo a filosofia, trata-se de uma tarefa impossvel, porque operaes como estas pressupem a imaterialidade que nenhum circuito eletrnico ou neuronal capaz de possuir. H, portanto, no ato da reproduo humana, uma verdadeira passagem da potncia ao ato que envolve o ser enquanto tal; h uma verdadeira elevao da temperatura e da intensidade do ser. Esta elevao no pode ser causada internamente, pois o que material no pode produzir o que imaterial; e se todo movimento da potncia ao ato pressupe uma causa, e neste caso a causa no pode ser interna, resulta que a causa externa. Tal como nos exemplos de gradiente de calor, portanto, deve existir uma fonte externa de ser que possua aquilo que dela causado de um modo mais eminente do que os efeitos que ela causa. Esta fonte tem que possuir qualidades intelectivas mais intensas do que as da inteligncia humana, assim como o calor do fogo mais quente do que o calor do corpo que foi esquentado. Esta causa externa no poderia ser um reservatrio de inteligncias que fossem acrescentadas matria, de tal maneira que a inteligncia fosse algo apenas externamente justaposto matria quando da reproduo humana. Se fosse assim, o ser humano seria apenas uma inteligncia aprisionada
na matria, o que porm no o que se observa acontecer no caso do homem. O corpo do homem tal que exige por natureza a presena da inteligncia. Dado um corpo humano, a presena do elemento intelectivo uma exigncia interna de sua prpria natureza. Se assim no fosse, se a inteligncia humana fosse algo pr existente ao corpo e que fosse simplesmente anexado ao corpo, nada impediria que pudesse haver alguma falha fortuita deste processo de justaposio da inteligncia ao corpo e com isto se produzisse um corpo perfeito sem inteligncia alguma. Um corpo assim, perfeito, mas inteiramente destitudo de inteligncia, poderia viver perfeitamente, pois o corpo do homem possui todos os rgos corporais que os demais animais possuem e os possui ainda mais perfeitos. Portanto, se a inteligncia fosse algo externamente anexado a um corpo, se a um determinado corpo no se houvesse anexado nenhuma inteligncia, ainda assim este corpo poderia continuar vivendo uma vida biolgica to perfeita quanto a de qualquer animal, embora este corpo diferisse dos demais homens por estar inteiramente desprovido de capacidades intelectivas. Um em cada determinado nmero de indivduos perfeitamente sadios do ponto de vista biolgico, no obstante sua sanidade biolgica, seria inteiramente incapaz por toda a sua vida de qualquer atividade intelectiva, por maiores que fossem os esforos e mais intensas e prolongadas que fossem as terapias a que ele fosse submetido. Nunca, porm, consta ter-se visto semelhante fenmeno na histria humana. A privao de capacidades intelectivas est sempre associada a algum problema orgnico ou gentico; jamais se viu um corpo humano perfeitamente so e ntegro do ponto de vista biolgico ser incapaz de inteligir, nem se saberia como provocar um tal fenmeno. De onde que deve-se concluir que a inteligncia humana no pode ser algo externamente justaposto ao corpo; , antes, uma exigncia interna de sua prpria essncia. Na reproduo humana, portanto, no h uma simples anexao da inteligncia matria; ao contrrio, h um fenmeno de verdadeira elevao na escala do ser; diversamente das demais transformaes da natureza, a reproduo humana no pode ser explicada sem a introduo de um elemento que transcende a natureza da matria e da prpria inteligncia humana. Assim como quando uma chapa de ferro aquecida e passa de uma temperatura a outra a anlise mostra que o calor desta chapa uma participao externamente causada, tanto antes como
depois do aquecimento, e h em jogo uma chama que possui o calor como fonte de calor, assim tambm a reproduo humana evidencia o carter participativo e externamente causado do ser da matria e do ser da inteligncia. Evidencia-se com isto tambm que o ato da reproduo humana est mais diretamente ligado causa primeira do ser de todas as coisas, e de um modo mais eminente, do que a prpria ordem do restante do universo. Pois a ordem do universo conseqncia das inclinaes que se seguem s formas prprias de cada coisa; segundo afirma Toms de Aquino na quinta via, pode-se demonstrar daqui a existncia de uma causa primeira, mas isto no exclui o fato de que esta ordem seja mediada pelas formas que constituem a essncia das coisas. Mas na reproduo do homem no existe forma intermediria alguma qual se possa seguir a gerao do homem como se fosse uma operao produzida por uma inclinao prpria daquela forma; a gerao do homem pressupe uma ao imediata da prpria causa primeira. Do ato da reproduo humana pode-se inferir o carter participativo e externamente causado do ser de todas as coisas, e da a existncia de uma fonte primeira do ser que est diretamente envolvido neste ato. Desta fonte ns e todas as coisas recebemos o ser. Juntamente com o ser, recebemos as inclinaes prprias do ser, que produzem a ordem do universo. Nesta ordem, todas as coisas procuram assemelhar-se causa primeira; o ser inteligente, em particular, faz isto pelo movimento da inteligncia, na medida em que intelige ao ser primeiro; a prpria ordem do universo lhe meio para tanto, fazendo com isto que o universo tenha, para com a inteligncia humana, natureza de espetculo; o ser inteligente tal que tende por natureza a admirar este espetculo e, mediante isso, alcanar a sua fonte; tal o seu fim ltimo, ao qual tendem todas as suas potncias, razo pela qual este fim lhe deleitabilssimo; este fim a sua prpria felicidade, no porque lhe deleitabilssimo, mas -lhe deleitabilssimo por ser a sua felicidade; e nesta estrutura do universo assim descrita repousam os fundamentos ltimos da educao humana. Referncias
(7) Clemente de Alexandria: Stromata, L. VI, l. 2; PG, 237-8. (8) Eisberg, R. e Resnick, R.: Quantum Physics of Atoms, Molecules, Solids, Nuclei and Particles; New York, John Wiley, 1974; C. 1-2. (9) Aristteles: Metafsica, IV, 3. (10) Ibidem, IV, 4. (11) Summa Theologiae, Ia, Q. 44 a.1; Quaestiones Disputatae De Potentia, Q. 3 a.4. (12) Summa Theologiae, Ia, Q. 2 a.3. (13) Idem, loc. cit.. (14) Expositio super Symbolum Apostolorum, C. 1.
(15) Summa Theologiae, Ia, Q. 3 a. 4.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo IX Pressupostos Polticos
1. Introduo. Percorremos at aqui um longo caminho. Expusemos que o fim do homem, sua verdadeira felicidade, est na contemplao, e que, portanto, este tambm o fim natural da educao; comparamos a este fim diversos outros fins explicando porque seria contra a natureza humana fazer deles o fim ltimo da educao, ainda que seja isto o que fazem freqentemente os homens. Depois expusemos os pressupostos histricos deste modo de entender a educao; expusemos tambm os pressupostos psicolgicos que o fundamentam. A seguir expusemos os requisitos pedaggicos prximos de uma educao que tenha como meta a contemplao, isto , o cultivo da virtude e da inteligncia. Expusemos depois tambm outros requisitos mais remotos. Finalmente, enquadramos tudo isto dentro de uma perspectiva metafsica mais ampla, fundamento ltimo da natureza humana e de sua educao. Enquanto prosseguamos em nossa exposio, o leitor deste trabalho deve ter-se perguntado se um sistema educacional como o descrito neste trabalho algo efetivamente realizvel. Certamente, considerado em si mesmo, nada h nele que impea de ser realizado; no parece conter contradies internas e, historicamente, a Academia de Plato e o Mosteiro de So Vitor foram exemplos de sua factibilidade. Mas no este o sentido da pergunta que o leitor deve ter-se feito. No se trata de saber se esta educao realizvel quando considerada em si mesma, mas sim se ela realizvel dentro do contexto de uma sociedade concreta como a do Brasil, por exemplo, ou a de qualquer pas do mundo. Como seria possvel implantar um sistema educacional como o descrito neste trabalho? Haveria algum Ministro da Educao que se atreveria a propor uma Lei
de Diretrizes e Bases com fundamento neste trabalho? E se houvesse, haveria algum Congresso que teria coragem de aprov-lo? E ainda que a tivesse, como fazer para implantar tal coisa? Onde encontrar os professores que sequer entendessem o que se pretenderia? Quem iria formar tais professores? Haveria candidatos para este Magistrio? Ainda que os houvesse, a sociedade aceitaria semelhante tipo de ensino? Seria pelo menos capaz de entend-lo? No acabaria ela exigindo uma educao tal como era antes? Porque se as escolas que temos hoje oferecem uma Pedagogia diferente da que foi descrita neste trabalho porque h motivos para tanto; h necessidades sociais que precisam ser atendidas que fazem com que a educao oferecida seja deste modo e no daquele outro. Com isto entramos no prprio centro do presente captulo. Como deve organizar-se uma sociedade para que possa existir um sistema educacional cuja meta final seja a contemplao da verdade? Perguntar isto perguntar pelos pressupostos polticos da educao que viemos descrevendo neste trabalho.
2. A sociedade como parte das coisas da natureza. O incio do Comentrio Poltica descreve o modo como se originam as sociedades com o intuito de mostrar, entre outras coisas, que a sociedade humana no fruto de um livre acordo entre as vontades humanas, mas algo que pertence s coisas da natureza. "Em todas as coisas vemos",
diz o Comentrio, "que se algum as examinar segundo o modo como se originam de seu princpio, otimamente poder contemplar nelas a verdade" (1).
A primeira de todas as comunidades aquela que se d entre o homem e a mulher. necessrio dividir a cidade at s suas partes mnimas, de modo que assim cheguemos primeira comunidade de pessoas que no podem existir umas sem as outras, que a comunidade existente entre o homem e a mulher. Esta comunidade se d por causa da gerao pela qual nascem os homens e as mulheres; a gerao no compete aos homens por eleio, isto , na medida em que dotado de uma razo
que escolhe, mas lhes compete segundo uma razo comum a si e aos demais animais e tambm s plantas. De fato, h em todos um apetite natural para que deixem aps si um outro semelhante a si mesmo, para que pela gerao se conserve pela espcie aquilo que pelo nmero no pode conservar-se (2). A esta comunidade do homem e da mulher se acrescentou a comunidade entre o senhor e os servos, quando aqueles que so ricos de foras corporais, para sobreviverem, se associaram queles que pela sabedoria so capazes de prever as coisas e reger os demais pela prudncia. Esta comunidade tambm pela natureza, porque a natureza no somente pretende a gerao, mas tambm que o que gerado sobreviva (3). Destas duas comunidades, uma para a gerao, outra para a sobrevivncia, constituu-se a primeira casa (4). Toda comunidade se ordena a alguns atos; os atos humanos podem ser de dois tipos, isto , os cotidianos, como comer, aquecer-se ao fogo, e os no cotidianos, como comprar e vender, guerrear, etc.. Uma casa uma comunidade constituda, segundo a natureza, com uma ordenao aos atos cotidianos (5). A primeira comunidade entre vrias casas chamou-se aldeia. Ela difere de uma casa porque os aldees no se comunicam pelos atos cotidianos que so prprios de uma casa, mas por aqueles atos externos que no so cotidianos (6). A aldeia uma comunidade manifestamente natural. Ela, de fato, se origina quando de uma casa procedem muitos filhos e netos que, multiplicando-se, instituem diversas casas prximas umas s outras. De onde que, como a multiplicao da prole algo que pertence natureza, segue- se que a comunidade alde algo que tambm pertence natureza (7). Na antiguidade, diz Aristteles, os homens habitavam dispersos por aldeias, sem se congregarem em alguma sociedade. Sinal de que foi a multiplicao da prole que formou as primeiras aldeias o fato de que no incio, ainda segundo Aristteles, todas as cidades eram governadas por reis, assim como toda casa governada por algum antiqussimo, e assim como os filhos so governados pelos pais; Homero, o poeta mais antigo dos gregos, tambm afirma em seus versos que cada um
instituu leis sua esposa e aos seus filhos como um rei na cidade. Assim, o regime real nas cidades proveio de um regime mais antigo na casa ou na aldeia (8). Assim como uma aldeia compe-se de muitas casas, assim a cidade constitui-se de muitas aldeias.A cidade uma comunidade perfeita, pois ela se ordena a que o homem tenha suficientemente tudo o que necessrio vida. Na cidade encontra-se tudo o que necessrio vida humana, pelo que se compe de muitas aldeias, em uma das quais exerce-se a arte fabril, em outra a arte txtil, e assim por diante. No incio a cidade constituiu-se apenas para que os homens encontrassem nela suficientemente com o que pudessem viver;mas na medida em que pelas leis da cidade a vida do homem passou a ordenarse virtude, dela proveio que os homens na cidade no apenas vivessem, mas tambm passassem a viver bem (9). A cidade tambm pertence s coisas da natureza, pois o fim das coisas naturais a natureza delas. Ora, a cidade o fim das comunidades j mencionadas, das quais mostrou-se todas pertencerem natureza; portanto, a cidade pertence s coisas da natureza (10). Do carter natural da cidade infere-se que o homem por natureza um animal poltico, pois a cidade no seno uma comunidade de homens; sendo ela parte das coisas da natureza, o homem tambm ser por natureza um animal poltico. Aquele que por natureza e no pelo acaso deixa de viver em sociedade ou um ser vil, corrompido em sua natureza humana, ou algum superior ao homem, possuidor de uma natureza mais perfeita do que o comum dos homens (11). De tudo isto conclui-se que em todos os homens h uma inclinao natural comunidade civil assim como s virtudes. Assim, porm, como as virtudes so adquiridas pelo exerccio, conforme afirma o II da tica, assim tambm as cidades foram institudas pelo trabalho humano. Aquele que, portanto, por primeiro instituiu a cidade foi causa para os homens de bens mximos. De fato, o homem o melhor dos animais se nele se aperfeioam as virtudes s quais possui inclinao natural. Mas se vive sem lei e justia, o homem se torna o pior de todos os animais, pois a injustia tanto pior quanto maior for o nmero de suas armas e de instrumentos para a execuo do mal. De
fato, ao homem convm por sua natureza a prudncia e a virtude que de si se ordenam ao bem; mas quando o homem mau, usa delas como de armas para a execuo do mal. O homem sem virtude, quanto corrupo da potncia irascvel torna-se maximamente cruel e selvagem; quanto corrupo da potncia concupiscvel torna-se pssimo na busca do prazer venreo e na voracidade dos alimentos. Mas o homem pode ser reduzido justia pela ordem da cidade, de onde fica manifesto que aquele que instituiu a cidade livrou os homens que se tornassem pssimos e possibilitou-lhes que se tornassem timos segundo a justia e as virtudes (12). Referncias (1) In libros Politicorum Expositio, L. I, l. 1, 16. (2) Idem, L. I, l. 1, 1718. (3) Idem, L. I, l. 1, 19. (4) Idem, L. I, l. 1, 25. (5) Idem, L. I, l. 1, 26. (6) Idem, L. I, l. 1, 27. (7) Idem, L. I, l. 1, 28. (8) Idem, L. I, l. 1, 29. (9) Idem, L. I, l. 1, 31. (10) Idem, L. I, l. 1, 32. (11) Idem, L. I, l. 1, 34-35. (12) Idem,
L. I, l. 1, 4041.
3. Questes polticas fundamentais. O Comentrio Poltica mostra-nos, assim, que o homem por natureza um animal poltico, inclinado naturalmente a viver em sociedade, "mais do que as abelhas e do que qualquer outro animal gregrio" (13).
Como de modo geral a natureza tende sempre a um mesmo fim, pareceria que disto se devesse concluir que h apenas um nico modo natural de se organizar uma sociedade humana. Entretanto, ao contrrio do caso das abelhas e dos outros animais gregrios, o Comentrio Poltica afirma, conforme veremos mais adiante, que a sociedade humana pode organizarse de modos diversos. Esta constatao a origem de algumas das importantes questes que devero ser tratadas neste captulo de nosso trabalho. A primeira delas se, havendo formas diferentes em que a sociedade possa organizar-se, algumas delas no seriam melhores e preferveis a outras ou se todas so indiferentes entre si; e se, havendo algumas melhores e outras piores, no haveria alguma que fosse prefervel a todas as demais. A segunda qual ou quais destas formas em que uma sociedade pode organizar-se pressuposto poltico do sistema educacional que viemos descrevendo neste trabalho. Referncias
(13) In libros Politicorum Expositio, L. I, l. 1, 36.
4. Premissas para a investigao da natureza da sociedade perfeita. Vamos comear abordando a primeira das questes propostas, isto , se h formas melhores e preferveis de se organizar uma sociedade ou se todas so indiferentes entre si e se, algumas sendo piores e outras melhores, haver alguma que seja prefervel a todas as demais. O Comentrio Poltica trata deste assunto em diversos locais ao longo de seus oito livros. As premissas de que se deve partir na colocao deste problema so apresentadas no incio do Livro VII. Quem quer investigar de modo certo e conveniente o problema da sociedade tima, diz o VII da Poltica, deve considerar primeiro qual o gnero de vida prefervel a todos os demais, e qual a operao excelente do homem. Pois, se no for manifesto qual seja a operao tima do homem, no poder ficar manifesto qual seja a sociedade tima, porque os homens que viverem nesta sociedade devero necessariamente alcanar a vida que , em si mesma, prefervel a todas as demais (14). A finalidade da sociedade tima dever ser o fim timo do homem, porque a sociedade no mais do que a ordem da sociedade, e a razo da ordem tomada de seu fim; portanto, para o conhecimento da sociedade tima necessrio primeiro conhecer qual o fim ou a operao tima do homem (15). Ora, o bem do homem o ser perfeito do prprio homem, porque a bondade uma certa perfeio (16). H, porm, trs gneros de bens para o homem: os bens da alma, os bens do corpo e os bens exteriores. A felicidade, sendo o bem perfeitssimo do prprio homem, deve reunir a todos estes trs. No h dvida de que, os bens do homem dividindose em trs partes, isto , nos bens exteriores, como as riquezas e os amigos, nos bens do corpo, como a sade e a vivacidade dos sentidos, e nos bens da alma, todos eles devem estar presentes nos que so felizes (17). Se algumas destas coisas faltasse, naquela parte haveria imperfeio; ningum diria ser feliz aquele que no tivesse alcanado alguma parte das
virtudes, como a fortaleza, a justia, ou a prudncia (18). Embora, porm, todos concedam que todos estes bens devem pertencer felicidade, h muita diferena entre os homens quando se lhes pergunta acerca da quantidade e do excesso. De fato, alguns dizem ser suficiente felicidade perfeita qualquer quantidade de virtude, mesmo que seja pequena, mas no que diz respeito riqueza e ao dinheiro, ao poder, glria, fama e a outras coisas semelhantes, dizem que estas devem pertencer felicidade num excesso infinito, querendo dizer com isso que a felicidade consiste principalmente nos bens exteriores, e apenas secundariamente na virtude (19). Mas ns, diz o Comentrio ao VII da Poltica, reprovando o que estes dizem, afirmamos ser fcil mostrar pelas prprias operaes que nos so mais manifestas que a felicidade consiste principalmente nos costumes, isto , nas operaes provenientes de hbitos ordenados segundo a razo e na excelncia da perfeita operao do intelecto, acrescentada de uma pequena posse de bens exteriores, de preferncia abundncia inoportuna destes bens exteriores qual se acrescentam virtudes e operaes intelectuais deficientes. A felicidade, portanto, mais consiste na excelncia da virtude e da operao do intelecto do que nos bens exteriores (20). Do que foi dito pode-se concluir em que consiste a felicidade de uma cidade. Dizemos ser feliz, e, portanto, tima, aquela cidade que opera o timo. Portanto, ser impossvel uma cidade ser feliz e tima sem virtudes morais e intelectuais (21). Algum poderia objetar dizendo que a fortaleza, a justia e as demais virtudes no so de uma s e mesma natureza no homem e na sociedade. Mas a isto deve-se responder que a virtude de toda uma cidade e a virtude de um s homem so coisas de mesma natureza, ambas ordenando-se operao; elas no diferem seno como o todo da parte e como o maior do menor. De fato, a virtude moral da cidade agregada a partir das virtudes parciais dos cidados, e por isso a mesma a virtude do cidado e a virtude de toda uma cidade (22). Portanto, a vida tima do homem individualmente considerado e a vida tima de toda uma cidade a mesma (23). o que se
deduz, ademais, da comum opinio de todos os homens, pela qual fica tambm manifesto que todos pretendem que a felicidade de um s homem e de toda a cidade seja da mesma e de uma s natureza. isto o que dizem todos os que falam a respeito da felicidade. Aqueles que colocam a felicidade do homem consistir nas riquezas, so eles tambm os que dizem ser feliz a cidade que possui riquezas em abundncia. Se algum, portanto, sustenta que a operao da virtude que faz a felicidade do homem, dever concluir daqui que a cidade feliz ser aquela que mais se esfora por alcanar e participar das aes virtuosas. Todos, portanto, confessam uma s e a mesma ser a felicidade de qualquer homem separadamente e de toda a cidade (24). Ora, a felicidade do homem a perfeio do intelecto em relao ao primeiro e maior de todos os inteligveis, isto , a causa primeira. A felicidade prtica, a que provm apenas das virtudes morais, uma participao do intelecto quanto aos agveis pelo homem, e muito deficiente em relao natureza do primeiro inteligvel. Portanto, para cada homem, individualmente considerado, a felicidade contemplativa mais elegvel do que a felicidade prtica, alm de ser mais contnua, suficiente e deleitvel. Deve-se da concluir que a contemplao de toda a cidade mais elegvel do que a virtude poltica de toda a mesma cidade, e a virtude contemplativa de toda a cidade prefervel contemplao de um s homem (25). Destas passagens do Comentrio Poltica pode-se deduzir que como o homem um animal naturalmente inclinado vida em sociedade, e que, ademais, necessita da sociedade para alcanar a vida das virtudes, tanto morais como intelectuais, a sociedade tima aquela organizada de tal maneira que, atravs dela, o homem alcana a excelncia na virtude e na inteligncia. Vale a pena voltar a mencionar que, no livro I do Comentrio Poltica, Toms de Aquino ressalta que a sociedade no foi feita apenas
"para que os homens nela encontrassem o suficiente para poderem viver; a cidade existe no apenas para que o homem viva, mas para que o homem viva bem" (26),
e viver bem, segundo o Filsofo, viver segundo a excelncia da virtude e da inteligncia (27). A natureza do homem tal que sem a sociedade ela no pode alcanar a virtude e a inteligncia; portanto, a sociedade que no se organiza de modo a proporcionar ao homem a possibilidade de alcanar tais objetivos, concedendo-lhe, ao contrrio, apenas bens materiais e uma vida em liberdade e segurana, estar causando ao homem um dano irreparvel, pois no h outro modo pelo qual o homem possa alcanar a felicidade que provm destas coisas seno atravs da sociedade. Referncias (14) In libros Politicorum Expositio, L. VII, l. 1, 1047. (15) Idem, L. VII, l. 1, 1048. (16) Idem, L. VII, l. 1, 1049. (17)
Idem, loc. cit.. (18) Idem, L. VII, l. 1, 1050. (19) Idem, L. VII, l. 1, 1051. (20) Idem, L. VII, l. 1, 1052. (21) Idem, L. VII, l. 1, 1057. (22) Idem, loc. cit.. (23) Idem, L. VII, l. 2, 1059. (24) Idem, L. VII, l. 2, 1060. (25) Idem, L. VII, l. 2, 1082. (26) Idem, L. I, l. 1, 31. (27) Idem, L. VII, l. 1, 1052.
5. As formas possveis da organizao social. Examinamos assim os pressupostos da sociedade otimamente constituda. Vejamos agora quais so as formas segundo as quais as sociedades realmente se organizam. Em uma primeira e mais superficial anlise, o Comentrio Poltica diz que h seis espcies de ordenao das sociedades. De fato, toda cidade pode ser regida por um s governante, por alguns poucos, ou por muitos (28). Se for regida por um s governante, se este for homem virtuoso e tiver como seu objetivo a utilidade comum dos sditos, o governo resultante ser chamado Reino e seu governante ser chamado rei. Se o governante for um homem mau trazendo todas as coisas para o seu prprio proveito, desprezando a utilidade dos sditos, o governo resultante ser chamado Tirania e o seu governante tirano (29). Se, porm, a cidade for regida por poucos e estes poucos forem homens virtuosos que por causa da virtude buscam o bem da multido, teremos uma Aristocracia; se se tratarem de poucos que governam por causa do poder, da riqueza, e no por causa da virtude, trazendo o que de todos para sua prpria utilidade, teremos uma Oligarquia (30). Semelhantemente, se a cidade for governada por muitos e se tratar de uma multido de homens virtuosos, este regime ser chamado Repblica; tal regime difcil de ser encontrado, porque difcil encontrar muitos virtuosos em uma cidade (31). A forma corrompida deste governo de muitos o Estado Popular, em que uma multido governa atendendo aos seus prprios interesses, mas no utilidade comum (32). Deste modo temos, em princpio, segundo o Comentrio Poltica, trs formas de governo retas, o Reino ou Monarquia, a Aristocracia e a Repblica, conforme governem um s, poucos ou muitos; e trs formas de governo corrompidas, a Tirania, a Oligarquia e o Estado Popular, conforme governem um s, poucos ou muitos.
Entre estas formas h uma gradao de excelncia. Dentre as formas retas de governo, a mais perfeita, diz o Comentrio, a Monarquia (33). No se trata, porm, da monarquia que vem mente dos homens do sculo XX quando ouvem falar neste nome. Na concepo do Comentrio, Monarquia o governo de um s, e no implica na existncia de uma Casa Real, nem de um poder irrestrito que transmitido hereditariamente de pai para filho antes mesmo que o herdeiro cresa e se possa saber que qualidades possuir para poder governar. Segundo o Comentrio, a Monarquia o governo de um s, que governa pela excelncia da virtude, e tendo em vista o bem universal, no sendo verdadeiro monarca aquele que no superexceder a todos os demais em todos os bens, dos quais os principais so os da alma (34). Mais adiante veremos o que o Comentrio entende precisamente por esta forma de governo que ele afirma ser a mais perfeita entre todas; apenas diremos por ora que a maioria dos exemplos histricos que vm mente dos homens de hoje quando ouvem falar de monarquia seriam, na concepo do Comentrio Poltica, no Monarquias, mas Tiranias, a mais abominvel de todas as formas de governo. Logo aps a Monarquia, o melhor governo a Aristocracia; por ltimo vem a Repblica, a menos reta entre todas as formas retas de governo (35). Entre as formas corrompidas de governo, a pior de todas a Tirania ou ditadura, pois aquela que mais dista da forma excelente de governo. Depois da Tirania, a pior a Oligarquia, corrupo da Aristocracia, o melhor governo aps a Monarquia. A menos m e mais comensurada entre as formas corrompidas de governo a do Estado Popular, porque uma corrupo da Repblica, a menos reta entre as retas, pelo que o Estado Popular se torna o menos mau entre os maus, j que a transgresso do bem menor o mal menor (36). Onde se situa a Democracia nesta classificao? O texto de Aristteles e o Comentrio Poltica utilizam o termo Democracia ora para a Repblica, ora para o Estado Popular. primeira vista esta constatao pode parecer desconcertante, uma vez que a Repblica classificada entre as formas retas de governo e o Estado Popular entre as formas viciadas e corrompidas. Entretanto, se considerarmos que o Comentrio
afirma que o Estado Popular o menos corrompido dos governos corrompidos e a Repblica o menos reto dos governos retos, veremos, conforme ser dito mais adiante, que na realidade h pouca diferena entre ambos; da o fato de que o Comentrio freqentemente utiliza o termo Democracia indistintamente para ambos. Desta maneira, considerando a pequena diferena entre a Repblica e o Estado Popular, e chamando a ambos pelo nome de Democracia, as formas de governo se reduziriam a cinco: Monarquia, Aristocracia, Democracia, Oligarquia e Tirania, em ordem decrescente de perfeio at alcanarem, com a Oligarquia e a Tirania, estados inteiramente fundados sobre uma transgresso da natureza humana. Considerando, porm, mais atentamente a presente classificao, continua o Comentrio Poltica, verificaremos que esta classificao no a melhor, pois ela separa as formas de governo pelo que lhes acidental, e no pelo que constitui verdadeiramente suas diferenas especficas (37). De fato, que os governantes sejam muitos ou poucos ou mesmo um s uma acidentalidade em relao ao regime de muitos, poucos ou de um nico governante. Tais nomes so comumente dados a estes regimes porque em todos os lugares h uma multido de pobres, uma minoria de ricos e um nmero menor ainda de virtuosos. Da que a Democracia no difere da Oligarquia pela multido ou pela pequena quantidade de governantes seno por acidente; elas diferem, ao contrrio, em si mesmas, pela pobreza e pela riqueza. Por isso deve-se dizer que onde quer que haja quem domine por causa da riqueza, sejam muitos ou sejam poucos, esta seja uma Oligarquia; e onde quer que se governe tendo em vista a liberdade, da qual participam os pobres, esta seja uma Democracia (38). Conclui-se, portanto, desta passagem e do restante do contexto do Comentrio Poltica que iremos expondo a seguir, que na verdade as formas de organizao da sociedade podem ser divididas nos seguintes modos principais: a Tirania, em que um s governa em proveito prprio; a Democracia, em que se
governa tendo a liberdade como objetivo; a Oligarquia, em que se governa tendo a riqueza como objetivo; e o governo que tem como objetivo a virtude, que geralmente se consubstancia em uma forma especial de Monarquia que ser descrita mais adiante. Se retirarmos da lista a Tirania, que uma forma de governo inteiramente detestvel e corrompida, teremos que uma sociedade pode organizar-se segundo que seu objetivo essencial seja tutelar a liberdade, buscar a riqueza ou promover a virtude. Tanto a Democracia, que busca a liberdade, como a Oligarquia, que busca a riqueza, so desvios da verdadeira funo da sociedade que a promoo da virtude. Diz, de fato, o Comentrio: "Na Oligarquia a justia sinnimo de riqueza; na Democracia, a justia sinnimo de liberdade; entretanto, manifesto que riqueza e liberdade no so bens absolutos; bens absolutos so os bens da virtude; portanto, manifesto que na Democracia e na Oligarquia temos apenas o bem segundo um determinado aspecto, no o bem absolutamente considerado" (39).
Aqueles que favorecem, a Democracia e a Oligarquia, continua o Comentrio, "julgam mal o que seja o justo e o bem; tomaram o justo e o bem segundo um determinado aspecto e julgaram terem alcanado o justo e o bem absolutamente considerado" (40);
e a causa porque fizeram isto foi o "terem julgado por si mesmo; ora, a maioria freqentemente faz maus julgamentos por si mesmo, pois para o julgamento se requer a prudncia, e a prudncia pressupe a retido do apetite pela virtude moral, e o que perverte o apetite, perverte, por conseqncia, o julgamento da razo. Mas a maioria dos homens possui um apetite
pervertido em relao a si mesmo, porque cada um afeioase demasiadamente a si prprio; este amor e afeto excessivo que cada um possui para consigo mesmo perverte a vontade do fim correto; por causa disso, os que julgam por si prprios freqentemente julgam mal. Somente um sbio no julga mal por si prprio; possui a virtude da prudncia e um apetite reto, conhece-se tal como , no se afeioa desordenadamente a si prprio; pelo que pode julgar corretamente de si prprio e dos demais" (41).
Nenhuma sociedade pode ser instituda tendo como objetivo ltimo o aumento da riqueza (42); todo governante mais deve se preocupar com os homens do que com a posse dos bens inanimados, e deve buscar mais a virtude pela qual os homens vivam bem do que a multiplicao das posses a que se d o nome de riquezas (43). Nem tampouco uma sociedade pode ser instituda tendo como objetivo ltimo apenas o viver, de tal
modo que a prpria vida em si mesmo seja o fim ltimo da sociedade (44). O fim para o qual a sociedade existe o prprio bem viver; bem viver viver feliz, o que significa operar segundo a virtude; aqueles que mais enriquecem a cidade na comunicao destas obras mais acrescentam civilizao, e a cidade mais pertence a estes do que aos que lhes so iguais na liberdade ou lhes so maiores pelo nascimento, mas lhes so menores e desiguais segundo a virtude (45). Referncias (28) In libros Politicorum Expositio, L. II, l. 7, 242. (29) Idem, loc. cit.. (30) Idem, loc. cit.. (31) Idem, loc. cit.. (32) Idem, loc. cit.. (33) Idem, L. IV, l. 1, 539. (34) Idem, loc. cit.. (35) Idem, loc. cit.. (36) Idem, loc. cit.. (37) Idem, L. III, l. 6, 398. (38) Idem, loc. cit.. (39) Idem, L. III, l. 7, 400. (40) Idem, loc. cit.. (41)
Idem, L. III, l. 7, 401. (42) Idem, L. III, l. 7, 404. (43) Idem, L. I, l. 10, 155. (44) Idem, L. III, l. 7, 404. (45) Idem, L. III, l. 7, 412413.
6. Pressupostos polticos da educao para a sabedoria. Do que fica exposto j transparece porque to difcil introduzir ou mesmo propor para as sociedades modernas uma educao como a que descrita neste trabalho. No captulo III do presente mencionamos uma afirmao de Raissa Maritain feita a respeito de quando ela, em busca de conhecimento, dirigiu-se aos professores das Cincias da Natureza na Universidade de Paris; segundo ela, "as matemticas eram o seu mais alto cu intelegvel".
Uma afirmao semelhante pode-se fazer quanto s aspiraes polticas dos povos modernos; neste ponto, suas aspiraes mais elevadas no passam do ideal democrtico. Para nos darmos conta deste fato, basta nos reportarmos aos numerosos textos de Teoria Geral de Estado que so utilizados em todos os primeiros anos dos cursos de Direito. Eis aqui, apenas para dar um exemplo, como um deles se expressa a respeito da Democracia:
"`Se houvesse um povo de deuses, esse povo se governaria democraticamente'. Com tais palavras mostra Rousseau, no Contrato Social, o grau de perfeio que se prende a esta forma de governo: governo to perfeito, no seu pensamento, no quadra a seres humanos. O pensamento poltico que combate a Democracia mais de uma vez se escorou nesta passagem da obra do filsofo para abalar os fundamentos do regime democrtico. Mas, respondendo a quantos fazem objeo ao sistema democrtico de governo, o reformista do liberalismo ingls, Lord Russel, dessa maneira se exprimia:
"Quando ouo falar que um povo no est bastantemente preparado para a Democracia, pergunto se haver algum homem bastantemente preparado para ser dspota". Nos dias correntes, a palavra Democracia domina com tal fora a linguagem poltica deste sculo que raro o governo, a sociedade ou o Estado que no se proclamem democrticos. De tal ordem anda o seu prestgio, que constitui pesado insulto, verdadeiro agravo, injria talvez, dizer a um governo que seu procedimento se aparta das regras democrticas do poder. Marnoco e Souza, o afamado jurisconsulto portugus do comeo deste
sculo, escreveu que a melhor justificativa do princpio democrtico "resulta da impossibilidade de encontrar outro que lhe seja superior" (46).
Este texto de Paulo Bonavides reflete muito bem o pensamento contemporneo a respeito da Democracia; no entanto, apesar dos elogios feitos a esta forma de organizao da sociedade, evidente que em uma Democracia no possvel implantar um sistema educacional que tenha como fim ltimo a contemplao. A razo que, conforme exposto no captulo V do presente trabalho, a educao para a contemplao exige o cultivo da virtude at excelncia como um de seus requisitos imediatos; em uma Democracia, porm, no possvel chegarse a um consenso sobre o que seja a virtude, pois uma Democracia, enquanto tal, uma sociedade organizada sem compromisso com a virtude: a Democracia, diz o Comentrio Poltica, busca como ideal apenas a liberdade (47). Se a Democracia produz ou chega a ter algum compromisso com alguma virtude, apenas de modo indireto e circunstancial, na medida em que uma ou outra virtude so necessrias para assegurar a liberdade dos cidados. Mas se algum ato humano, ainda que seja um atentado direto contra a prpria ordem da natureza, no interferir com a liberdade de nenhum cidado, a Democracia no ver este ato como um vcio, mas como um direito a ser defendido e tutelado. Ora, num contexto como este no ser possvel chegar-se a um consenso sobre o que seja a virtude absolutamente considerada. E mesmo que, apesar da estrutura da sociedade, os educadores conseguissem chegar a um consenso sobre o que a virtude, as conseqncias prticas deste consenso, transformadas em Lei de Diretrizes a Bases, se constituiriam num atentado politicamente insustentvel contra a liberdade dos cidados. Mas sem este consenso sobre o que seja a virtude no se pode implantar uma educao que tenha como objetivo a contemplao. A
concluso que da se tira que a educao para a contemplao, ainda que seja o anseio mais profundo da natureza humana, impossvel em uma democracia; preciso para tanto uma forma de organizao social mais elevada, cujo compromisso bsico seja essencialmente com a virtude, apenas por conseqncia com a liberdade. Que sociedade o Comentrio aponta como tal algo de que trataremos mais adiante; vamos continuar, enquanto isso, com nossa argumentao. Concedamos que, de fato, em uma sociedade democrtica, a educao para a contemplao no possa se transformar em Lei de Diretrizes e Bases obrigatria para toda a nao. Tal obrigatoriedade seria contra o princpio democrtico, que respeita a liberdade dos cidados que discordam deste tipo de educao; ou, mais precisamente, respeita a liberdade dos que discordam da existncia daquela entidade a que os filsofos chamam de virtude e que, desde que no interfiram na liberdade de ningum, querem a maior distncia possvel de uma vida virtuosa e que o Estado os ampare nesta sua deciso. Nada impediria, porm, que se houvesse pessoas que reconhecessem a excelncia da virtude e da contemplao, estas mesmas pessoas organizassem uma escola baseada nestes princpios e que pudesse ser freqentador por todos aqueles que assim o desejassem. Isto lhes seria reconhecido como um direito, amparado pela sociedade democrtica. Parece, portanto, que mesmo em uma sociedade democrtica pode-se, ao contrrio do que foi afirmado antes, implantar-se uma educao para a contemplao, para todos os que assim o quisessem. Porm, examinadas as coisas mais atentamente, se isto fosse possvel, verificaramos que tais escolas seriam pequenas sociedades no democrticas sob a tutela jurdica de uma sociedade democrtica politicamente superior; de onde se seguiria novamente a concluso de que uma sociedade democrtica no suficientemente perfeita para promover, enquanto tal, este tipo de educao. Dissemos, entretanto, se isto fosse possvel, porque uma situao como esta no seria algo facilmente sustentvel. O ser humano um animal naturalmente poltico, que necessita,
portanto, por esta razo, no apenas da escola, mas da verdadeira e plena sociedade para o seu aperfeioamento. Uma escola organizada nestas condies no contaria com amparo positivo algum por parte da sociedade a que pertence para o aperfeioamento que pretende de seus alunos; a sociedade democrtica, enquanto tal, seria incapaz de compreender o que estaria acontecendo naquela escola: a forma especial de educao que ela ministra seria um problema interno que nada teria a ver com a sociedade; esta prestaria um auxlio meramente negativo, na medida em que tutelaria a escola contra os que desejassem negar diretamente o seu direito de existncia. Mas a sociedade democrtica que assim agisse estaria indo contra um dos princpios fundamentais do Comentrio Poltica: aquele segundo o qual no apenas para existir ou viver que os homens se reuniram em sociedade; ao contrrio, a natureza do homem tal que ele necessita da prpria sociedade, e no apenas da escola, para alcanar o fim ltimo de sua vida, e nada pode substitu-la neste papel, pois trata-se de algo que pertence natureza do homem enquanto tal. A sociedade que apenas garante o direito de existncia de uma escola como esta est simplesmente se omitindo naquilo que precisamente o seu dever fundamental. Ademais, ainda que uma escola como esta se dispusesse a existir em uma sociedade democrtica, uma anomalia que a parte seja hierarquicamente superior ao todo. Um general dificilmente conseguir seguir a carreira de cabo, ainda que o queira, e ainda que as instituies jurdicas o amparem. Se no por outros motivos, os demais cabos e sargentos procuraro encontrar um modo de impedir-lhe a carreira. No se pode dizer que seja impossvel que ele persevere, mas grande a possibilidade de que ele acabe sendo expulso ou que, com o tempo, v perdendo as qualidades prprias de um general. Por conseqncia, devemos concluir que a educao para a contemplao exige como pressuposto uma sociedade estruturalmente comprometida com o bem mximo do homem, uma sociedade em que suas instituies e suas leis, mais do que ao ideal da liberdade, estejam voltadas para o ideal da virtude, absolutamente considerada.
Referncias (46) Bonavides, Paulo: Cincia Poltica; So Paulo, Forense, 1986; pgs. 319-321. (47) In libros Politicorum Expositio, L. III, l. 4, 381.
7. A sociedade perfeita. Esparsos ao longo de seu extenso texto, o Comentrio Poltica apresenta numerosas indicaes acerca dos princpios sobre os quais deve constituir-se a sociedade tima; neste e nos tens seguintes examinaremos alguns dos mais significativos. O Comentrio afirma que nem sempre ser possvel estabelecerse a sociedade tima; quando, porm, isto for possvel, isto se realizar sob a forma do governo de um s, isto , uma monarquia. Monarquia em grego significa "um s princpio"; este, diz o Comentrio Poltica, quando estabelecido com as caractersticas descritas mais adiante, o melhor de todos os governos: "Entre as polticas retas, a Monarquia a tima e a mais reta das sociedades, sendo por isso regra e medida das demais" (48).
Mas para que a Monarquia seja a mais reta das sociedades, no suficiente que apenas um governe. A Tirania tambm o governo de um s, e no entanto a mais abominvel de todas as formas de governo. Para que uma monarquia seja uma sociedade tima necessrio que aquele que ir governar
"difira dos sditos, segundo a natureza, pela grandeza da bondade e que, todavia, seja algum do mesmo gnero que os sditos, ao menos segundo a espcie humana; melhor ainda se puder pertencer ao mesmo povo. O governante da sociedade tima dever possuir sobre os sditos uma prerrogativa natural de perfeio, pelo que dever diferir dos demais por
natureza, pois, a no ser que pela bondade natural seja melhor do que os sditos, no seria justo que dominasse com plenos poderes sobre pessoas que lhe fossem iguais. Esta forma de governo se assemelha ao governo do pai em relao aos filhos, o qual governa em primeiro lugar pelo amor, porque ama por natureza aos filhos, e em segundo lugar pela idade, por
possuir uma prerrogativa natural sobre os filhos" (49).
Conforme dissemos, no sempre que ser possvel estabelecer tal forma de governo em alguma sociedade. Para tanto ser necessrio que na sociedade que ir ser assim governada se encontrem homens que excedam em muito aos demais na excelncia das virtudes: "Quando isto no for possvel, e todos os homens forem quase iguais pelas virtudes naturais, o correto ser que todos participem igualmente do governo" (50), "no simultaneamente, porque no seria possvel, mas em turnos, de tal modo que cada um governe em determinado ano ou em qualquer tempo ou ordem determinada e que todos possam, em tempos diversos, participar do
governo" (51). "O melhor seria que a sociedade fosse disposta de tal modo que fossem sempre os mesmos que governassem; isto, porm, somente possvel quando na cidade se encontram alguns homens muito mais excelentes do que os outros pelos quais a cidade possa ser governada sempre" (52).
Referncias (48) In libros Politicorum Expositio, L. III, l. 13, 474. (49) Idem, L. I, l. 10, 154. (50) Idem, L. II, l. 1, 183. (51) Idem, L. II, l. 1,
182. (52) Idem, L. II, l. 1, 183.
8. Requisitos para a implantao da sociedade perfeita. Vrias passagens do Comentrio Poltica levam concluso de que somente possvel implantar uma sociedade perfeita se a sociedade j contar com homens que tenham alcanado a excelncia nas virtudes morais e intelectuais. Isto implica por sua vez em um desafio incomumente rduo para o surgimento da sociedade perfeita; pois a natureza do homem tal que, conforme vimos, necessita da sociedade para alcanar a excelncia na virtude e na inteligncia; mas, por outro lado, para cumprir convenientemente esta funo, a sociedade necessita de homens com estas mesmas qualidades. Por isso to difcil surgirem tais sociedades; a formao dos que so necessrios para constitu-la um trabalho em que preciso como que vencer a prpria natureza. Para que surja a sociedade tima, diz o Comentrio Poltica, " preciso que na sociedade haja muitos homens virtuosos que excedam aos demais na virtude; suposto isto, a sociedade poder ser governada pelo regime timo. No sendo este o caso, a melhor forma de governo para esta sociedade ser um regime timo
apenas por suposio, um regime que no o timo absolutamente considerado",
mas apenas sob um certo aspecto (53). evidente, continua o Comentrio, "que a natureza do governo deve ser tomada de seu fim. O fim, porm, da poltica correta a felicidade da vida; por isso sero necessrias tantas pessoas virtuosas na sociedade quantas forem necessrias para dirigir e legislar a cidade para que esta possa viver feliz, e tantos homens
virtuosos devero governar quantos sejam necessrios para que pela sua prudncia estabeleam ou constituam a cidade" (54).
Quando se verificam estas condies, diz ainda o Comentrio, o governo timo se segue com uma certa naturalidade; no uma disposio arbitrria do homem, mas uma instituio que pertence s prprias coisas da natureza; de fato, somente se pode constituir a monarquia perfeita quando "algum homem difere dos demais segundo a virtude de tal modo que sua virtude exceda a virtude de todos os demais. Neste caso justo que esta sociedade seja governada
por uma Monarquia, sendo isto algo que pertence natureza, pois segundo a natureza que aquele que excede a todos os demais em virtude governe aos demais. Portanto, se a virtude de algum homem excede a de todos os demais, natural que este homem seja rei. Este homem no dever governar em parte, mas em tudo, nem por algum tempo, mas para sempre. De fato, a parte no pode exceder o todo, mas este homem excede em
virtude a todos os outros; portanto, os demais so parte em relao a ele, de onde que acontecer que todos passaro a obedec-lo como que por uma inclinao natural" (55).
Para muitos leitores tais afirmaes podero parecer, primeira vista, um exagero inteiramente fora dos domnios da realidade. Trata-se novamente, porm, de outro problema de falta de perspectiva. As pessoas normalmente no fazem idia de quo longe podem ir as possibilidades da virtude e ao que, por conseqncia, o Comentrio Poltica estava se referindo quando afirmava que o verdadeiro monarca deve exceder na virtude a todos os demais sditos. O prprio Comentrio levou em considerao esta possvel dificuldade do leitor e, em algumas passagens, tentou se fazer explicar o quanto pde: "Deve-se considerar",
diz o Comentrio,
"que algum pode alcanar a virtude perfeita e a sua operao de duas maneiras: de um modo, segundo o comum estudo dos homens; de outro modo, alm do modo e do comum estudo dos homens, o que se denomina de virtude herica. A virtude herica aquela segundo a qual algum, pela virtude moral e intelectual, alcana a operao de qualquer virtude acima do
modo comum dos homens; trata-se de um modo divino de ser, que se realiza atravs de algo divino existente no homem, que a inteligncia. assim que se expressa Aristteles: este homem, de fato, que excede de tal maneira a todos os demais, dito ser entre eles como um deus" (56). "Os que excedem de tal maneira aos demais na virtude no so verdadeiros cidados",
continua o Comentrio (57).

"No devem, entretanto, por este motivo, serem expulsos da cidade e transferidos para outros lugares; isto seria contra a razo, porque trata-se de algum que alcanou o timo. No devem, porm, por outro lado, ser levados ao governo como aos demais, de tal maneira que s vezes governem e outras vezes sejam sditos. Sendo tal homem timo, ser digno e justo que todos alegremente lhe
obedeam, e que ele seja o governante, seja um s ou mesmo vrios" (58).
O Comentrio afirma em vrias passagens que a multido deve governar quando ningum se sobressai manifestamente na virtude; neste caso, se apenas um s governasse, "os demais seriam desonrados, o que seria inconveniente"
e fonte de rebelio (59). Mas o caso de que estvamos tratando era completamente diverso. Tratava-se, de fato, de "algum que excede a todos os demais na virtude; neste caso apenas ele deve governar. A razo disto que mais convm governar aquele que mais se aproxima do
governo natural e ao prprio modo como governado o Universo; mas algum que excede dessa maneira aos demais na virtude realiza tal aproximao, conforme vemos no Universo, no qual h um s governante. Ora, o governo do Universo um s e timo, pelo que na cidade aquilo que mais uno e melhor o que mais se aproxima semelhana do governo do Universo e do governo natural" (60).
Referncias
(53) In libros Politicorum Expositio, L. IV, l. 1, 532. (54) Idem, L. III, l. 1, 455. (55) Idem, L. III, l. 16, 525. (56) Idem, L. III, l. 12, 463. (57) Idem, L. III, l. 12, 469. (58) Idem, L. III, l. 12, 473. (59) Idem, loc. cit.. (60) Idem, L. III, l. 12, 473.
9. Definio da forma excelente de governo. No Comentrio ao III da Poltica encontramos uma passagem em que o comentador define a Monarquia apontada como a mais excelente forma de governo: " o estado no qual a multido se submete, por uma inclinao natural, a algum sobre excelente a todos os demais na virtude" (61).
Uma sociedade assim organizada, afirma o Comentrio, "dura muito tempo, porque o governante reina sobre homens bons e de acordo com a virtude, pelo prprio desejo dos sditos" (62).
O Comentrio deixa a entender claramente que um sistema de governo como este no uma utopia idealizada por algum pensador em busca de originalidade; no tambm uma
inveno humana que precise ser imposta artificialmente; ao contrrio, algo ao qual se ordena a natureza humana e que comea a manifestar-se medida em que aos homens ou a uma boa parte dos mesmos se lhes possibilita o acesso virtude e vida da inteligncia, que so tambm o seu fim ltimo, sua aspirao mais profunda, e a sua felicidade. Referncias (61) In libros Politicorum Expositio, L. III, l. 16, 524. (62) Idem, L. V, l. 10, 882.
10. As leis da sociedade perfeita. Em uma sociedade assim organizada, diz o Comentrio, as leis tm como objetivo promover a virtude: "De fato, esta a verdadeira finalidade de toda lei. De onde que, se no for proporcionada virtude, nem sequer ser lei" (63).
E tambm: "Aos governantes e legisladores prprio fazer leis e introduzir costumes pelos quais se formam bons cidados, fazendo as leis considerando as partes da alma que devem ser dispostas s virtudes e s suas
operaes, devendo ser mais solcitos em ordenar as melhores e aquelas que possuem razo de fim, como as partes principais da alma e suas aes, pois assim que procede a prpria natureza, sendo mais solcita com o que mais nobre" (64).
Referncias (63) In libros Politicorum Expositio, L. II, l. 13, 297. (64) Idem, L. VII, l. 11, 1207.
11. A escolha do governante. Conforme dissemos, a Monarquia que o Comentrio Poltica aponta como o regime perfeito nada tem a ver com a formao de uma casa real ou com o poder hereditrio. Na sociedade organizada tendo a virtude como fim, o governante deve ser "escolhido por eleio e no por sucesso; apenas acidentalmente o governante poderia ser melhor escolhido por sucesso hereditria. De fato, geralmente o melhor mais facilmente encontrado dentro da multido do que ser algum j determinado; ademais, a eleio um ato da vontade determinado pela razo" (65).
Com isto o Comentrio d a entender que na sociedade voltada para a virtude o governante deve ser escolhido, isto , eleito, e no receber o governo por hereditariedade. Mas a concepo
que S. Toms de Aquino e o Comentrio Poltica fazem do modo de proceder a esta eleio totalmente diferente das eleies democrticas. Nas democracias modernas os candidatos interessados em governar fazem campanha para convencerem os eleitores que so as pessoas mais aptas para o governo. Para Toms de Aquino e os filsofos gregos, entretanto, em uma sociedade voltada para a virtude no poderia haver incoerncia maior do que esta. J vimos no captulo III e no captulo VI deste trabalho afirmaes de Plato segundo as quais os homens sbios e de virtude no desejam o governo, e mais devem ser forados a aceit-lo do que se esperar que o faam espontaneamente. Na Summa Theologiae diz tambm S. Toms de Aquino que no sinal de sabedoria, mas de "presuno, que algum deseje colocar-se acima dos outros para que lhes possa fazer o bem" (66).
Por estes motivos, de se esperar que numa sociedade perfeita nenhum governante se oferea para qualquer cargo; muito menos que faa campanha para convencer aos outros de que ele o melhor; ao contrrio, o que de se esperar que, na maioria das vezes, sequer desejem o governo. Mas, afirma o Comentrio Poltica, no por isso que ele deixar de governar: "Se algum for digno de governar",
afirma o Comentrio Poltica, "deve assumir o cargo, quer queira, quer no queira, porque o bem comum deve ser preferido vontade prpria" (67).
Referncias (65) In libros Politicorum Expositio, L. III, l. 14, 504. (66) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 185 a.1. (67) In libros Politicorum Expositio, L. II, l. 14, 315.
12. Dificuldade de implantao da sociedade perfeita. muito difcil organizar uma sociedade com as caractersticas apontadas, conclui o Comentrio: "No se fazem muitas Monarquias, e se se fazem, so em sua maioria Tiranias em vez de verdadeiras Monarquias. A razo que a verdadeira Monarquia deve ser um governo voluntrio, em que o monarca governe a sditos que o aceitem voluntariamente e que, ainda assim, seja senhor de todos os principais do reino. Ora, muito difcil encontrar algum que governe desta maneira a muitos e voluntariamente e que ao
mesmo tempo seja digno de ser senhor de todos os maiores do reino. Uma outra razo que, para isso, a proporo da dignidade e da honra do monarca para com os sditos deve ser a mesma que a da virtude do monarca virtude dos sditos. A virtude do governante deve, portanto, exceder a de todos ou da maioria; nem sempre possvel encontrar algum assim, ou pelo menos muito difcil. Por isso, quando algum se torna monarca, geralmente isso se d contra a vontade dos sditos, e por
isso mesmo no reina durante muito tempo. Ora, se algum reina recorrendo fraude ou violncia, este no o verdadeiro monarca, mas um tirano que governa os sditos contra a vontade deles" (68).
Referncias (68) In libros Politicorum Expositio, L. V, l. 10, 884.
13. A tendncia geral Democracia. Vemos assim que o Comentrio Poltica no tem a inteno de esconder as dificuldades no estabelecimento da sociedade tima. Ao contrrio, alm das que j foram mencionadas, ele aponta tambm para a existncia de uma tendncia geral de todas as sociedades, inclusive das Monarquias, a se transformarem em Democracias e a assim permanecerem. Antes de mostrarmos como o Comentrio chega a esta concluso, devemos chamar a ateno para a relevncia do fato aqui apontado para os dias de hoje. Pois, considerando a argumentao de que o Comentrio se utiliza para evidenci- la, observa-se que ela vale de modo especial para as sociedades historicamente isoladas. Depreende-se, dos argumentos do Comentrio, que quando a uma sociedade permitido viver apenas a sua prpria histria, com um mnimo de interferncias externas, h uma tendncia geral a que estas sociedades se acabem transformando em Democracias. Ocorre porm que nunca, na histria da humanidade, houve civilizaes inteiramente isoladas; ao contrrio, sempre elas se conquistavam umas s outras e at mesmo o Imprio Romano, aparentemente to auto suficiente, teve que sofrer as invases dos brbaros. A primeira vez na histria em que parece ter surgido uma civilizao que no possa mais sofrer influncias externas sobre si prpria no momento presente, em que as comunicaes e o progresso tecnolgico fizeram do globo terrestre como que uma s comunidade humana. Da a relevncia do argumento que vamos examinar. Diz o Comentrio que no incio de todas as sociedades o regime era monrquico. Ao fazer esta afirmao, o Comentrio no est se referindo sociedade tima que ele acabou de descrever, mas a uma forma de governo baseada no poder de um s governante e que apresenta algumas caractersticas que lembram o regime que foi descrito nas pginas precedentes: "As cidades",
diz o Comentrio, "no princpio eram regidas por um s rei, porque era mais fcil encontrar um sbio do que muitos, e por isso o governo real foi concedido pela primeira vez a um s. Ademais, no incio, as cidades eram pequenas, e por isso era suficiente um s para governlas. Ademais, escolheram para si um rei por causa de
algum benefcio que haviam alcanado atravs dele, seja porque por eles lutou contra os seus inimigos, seja porque descobriu alguma arte que lhes fosse necessria, todas estas coisas sendo obras de um homem bom. Por este motivo, a este homem, como a algum bom e virtuoso, o tomaram como rei" (69).
Mas, continua o Comentrio, aos poucos esta monarquia foi se transformando em Aristocracia:
"Aconteceu, porm, depois, que muitos se exercitaram nas obras da virtude, pelo que muitos se tornaram virtuosos. Estes, em seguida, procuraram instituir o governo de muitos, pois eram todos semelhantes na virtude, e deixaram de sustentar o governo real, instituindo o governo dos iguais na virtude. Ora, esta forma de governo a Aristocracia; depois, portanto, da monarquia, veio a Aristocracia" (70).
Com o passar do tempo, porm, a Aristocracia transformou-se em Oligarquia. assim que o Comentrio narra o acontecido:
"Ocorreu depois que estes governantes se tornaram ricos com os bens comuns e, inclinandose aos prazeres destitudos da razo, passaram a governar por causa da riqueza; deste modo o Estado Aristocrtico se converteu em Estado Oligrquico. Transformaram a riqueza em objeto de honra, e fizeram com que os homens tivessem que governar por causa delas" (71).
O passo seguinte foi o advento da Tirania:
"Ocorreu ento que um dos governantes se tornou mais rico do que os outros, mais poderoso pelas suas amizades, e com isto acabou por subjugar aos demais. Deste modo, converteu o Estado Oligrquico em uma Tirania, governando apenas para o seu prprio interesse" (72).
Surge, ento, quando a Tirania chega ao extremo, o Estado Democrtico: "Aps a Tirania adveio a Democracia. De fato, como o tirano oprimisse at os homens ricos para poder obter
lucros torpes, os prprios cidados que conduziam esta poltica extorsiva, desviando parte do lucro torpe do tirano, incitaram uma multido mais forte e fizeram com que ela se insurgisse contra o tirano. Aconteceu assim que o povo se rebelou, expulsando o tirano e ficando com o poder, instaurandose com isto uma Democracia. Esta a causa porque em muitas cidades governa o povo,
porque o povo numeroso e por isso detm o poder. Todavia, l onde o povo domina, introduz alguma coisa das demais formas de governo; nomeia, de fato, alguns homens que daro as ordens e nomeia tambm algum que esteja acima destes" (73).
Com estes argumentos o Comentrio aponta para a existncia de uma tendncia histrica em todas as sociedades pela qual, com o tempo, acabam se transformando em Democracias. Percebe-se, deste modo, como difcil estabelecer entre os homens uma sociedade propcia virtude e contemplao, muito embora seja esta a aspirao mais profunda do homem e, correlativamente, a obrigao fundamental da sociedade. Tratase, na verdade, de um dos problemas mais difceis com que se pode defrontar a sociedade humana. Referncias
(69) In libros Politicorum Expositio, L. III, l. 14, 409. (70) Idem, L. III, l. 14, 500. (71) Idem, L. III, l. 14, 501. (72) Idem, L. III, l. 14, 502. (73) Idem, L. III, l. 14, 503.
A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo X Perspectiva Teolgica
1. Introduo. Nos captulos precedentes deste trabalho expusemos a relao entre a contemplao e a educao segundo os textos filosficos de Santo Toms de Aquino. Consideramos filosficos aqueles textos de Santo Toms em que h argumentos cuja validade no depende de algum princpio que s possa ser conhecido atravs da Revelao. Segundo este critrio, tornam-se filosficos no somente os textos dos Comentrios a Aristteles, mas tambm aqueles que esto contidos em trabalhos tradicionalmente considerados teolgicos, mesmo que citem as Sagradas Escrituras, desde que a validade de suas concluses no dependa necessariamente de princpios conhecidos apenas atravs da Revelao. Por outro lado, segundo este mesmo critrio, no devem ser considerados teolgicos apenas textos que citem as Sagradas Escrituras ou reportem diretamente o contedo da Revelao. Santo Toms de Aquino, no Comentrio ao Livro dos Nomes Divinos, diz que a Cincia Sagrada no a mesma coisa que a Revelao, mas algo que se estende a partir dela: "Observase",
diz Toms de Aquino,
"que nas cincias os princpios e as concluses pertencem ao mesmo gnero. Ora, os princpios de que a Cincia Sagrada procede so aqueles que foram aceitos por revelao do Esprito Santo e esto contidos nas Sagradas Escrituras. Por conseqncia, tudo quanto possa ser deduzido a partir dos princpios contidos nas Sagradas Escrituras no alheio Teologia, ainda que no esteja nas Sagradas Escrituras" (1).
Segue-se daqui que a sabedoria contida nos trabalhos de S.

Toms de Aquino no apenas aquela que provm da filosofia, esta procedendo, em ltima anlise, de princpios conhecidos pela luz natural da inteligncia (2). H tambm, nas obras de Toms, uma outra sabedoria, que procede de outra cincia, a qual toma sua origem de princpios conhecidos no pela luz natural da inteligncia, mas de uma cincia superior, que a cincia divina (3), a qual diz respeito a coisas que so conhecidas apenas por Deus, das quais algumas Ele quiz comunicar aos homens pela Revelao (4). Seria de se esperar, portanto, que nos trabalhos teolgicos de S. Toms de Aquino se encontrassem, e de fato se encontram, outros e mais profundos conhecimentos sobre Deus, sobre a contemplao e sobre suas relaes para com a educao que ultrapassam as limitaes da abordagem filosfica, e que, no podendo ser alcanadas por esta, muito tenham a acrescentar ao nosso assunto. Por esta razo, o pensamento completo de S. Toms de Aquino sobre o papel da contemplao na educao somente poderia ser exposto levando-se em conta seus trabalhos considerados teolgicos, no apenas naquilo que eles contm de filosfico, mas tambm de propriamente teolgico, conforme j comentamos no incio deste trabalho. A Cincia Sagrada, porm, o melhor da obra de S. Toms de Aquino. Seria de se esperar, portanto, que para expor convenientemente o tema da contemplao e da educao luz da Cincia Sagrada tal como exposta por S. Toms, fosse necessrio no apenas mais um captulo, mas um outro livro, at maior do que o presente. Uma exposio completa do mesmo, por conseguinte, ultrapassaria com certeza os limites de nossa dissertao. Por este motivo, restringiremos este captulo final a apontar diretivas gerais para uma melhor compreenso das limitaes da abordagem conduzida at o momento. Entretanto, mesmo assim, para que o assunto possa ser abordado dentro do mbito de um s captulo, teremos que introduzir nele dois outros modos de proceder dos quais no fizemos uso nos captulos anteriores. O primeiro que, embora o tema da contemplao e educao luz da Cincia Sagrada possa ser tratado exclusivamente com os textos de S. Toms de Aquino, para que estes pudessem ser compreendidos do modo como so apresentados na obra de Toms, seramos obrigados a exposies muito longas, to
longas que deveriam se tornar captulos independentes. Isto ocorre porque, embora os argumentos de S. Toms em si considerados em si mesmos sejam bastante claros, eles somente emergem com sua verdadeira fora quando so levados at os seus ltimos fundamentos ao serem inseridos dentro do restante do conjunto de sua obra, quando ento emergem com toda a sua evidncia. Por este motivo, no presente captulo, em vez de nos restringirmos apenas aos textos de S. Toms de Aquino, faremos uso de toda a tradio crist, onde ela se expressar com mais clareza com menos necessidade de argumentao; mostraremos, em seguida, como estas mesmas concluses se encontram nas obras de S. Toms de Aquino. Deste modo, no fugimos ao que nos tinhamos proposto originalmente neste trabalho; trata-se apenas de um recurso que nos permitir abreviar a apresentao, perdendo algo da profundidade daquelas justificaes que vo at os ltimos fundamentos, no, porm, a clareza da exposio. O segundo modo de proceder conseqncia da mesma necessidade que motivou o anterior. O conhecedor do assunto perceber que no daremos as razes profundas de muito do que vai ser apresentado no presente captulo; algumas concluses tero que ser apontadas at sem maiores justificativas, e outros assuntos correlatos que deveriam ter sido abordados sero omitidos. A razo que nossa inteno ser mais a de mostrar as limitaes da abordagem filosfica ao tema da contemplao do que fazer uma abordagem teolgica completa do mesmo; proceder diferente seria escrever outro livro. Este, ademais, o motivo pelo qual ao presente captulo se deu o ttulo apenas de perspectiva teolgica. Referncias X. 1
(1) In librum De Divinis Nominibus Expositio, C. 1, l. 1, 11. (2) Summa Theologiae, Ia, Q.1 a.2. (3) Idem, loc. cit.. (4) Idem, Ia, Q.1 a.6.
2. A contemplao na Cincia Sagrada. Na Cincia Sagrada encontramos descrito um outro modo de contemplao alm daquele exposto pelos filsofos, mais elevado e para o qual a contemplao dos filsofos serve de preparao. Tentaremos a seguir expor suscintamente o que seja este outro modo de contemplao. Para isto, porm, deveremos tratar primeiro brevemente de um outro assunto.
3. A virtude da f. Consideremos, primeiramente, o que seja a f, aquela virtude sem a qual, dizem as Sagradas Escrituras, " impossvel agradar a Deus" (Heb. 11, 6). As Sagradas Escrituras do a entender que a f um modo de conhecimento. De fato, na Epstola aos Hebreus pode-se ler que "pela f conhecemos que o Universo recebeu a sua ordem de uma palavra de Deus, de modo que as coisas visveis no provieram das coisas sensveis".
Heb.11,3
A mesma coisa tambm afirma S. Toms de Aquino:
"Pela f se inicia em ns a vida eterna, pois a vida eterna nada mais do que conhecer a Deus. De fato, diz o Senhor no Evangelho de S. Joo: Èsta a vida eterna, que te conheam a Ti, nico Deus verdadeiro'. Ora, este conhecimento de Deus se inicia em ns pela f" (5).
De onde se deduz que, segundo o modo de falar das Sagradas Escrituras e o pensamento de S. Toms de Aquino, a f um modo de conhecimento. Dizemos, porm, que a f um modo de conhecimento para diferenci-la de outros modos possveis de conhecimento que no so f. De fato, continua Toms de Aquino, a f importa num assentimento do intelecto quilo que se cr (6). Mas h duas maneiras do intelecto assentir a algo:
"De um primeiro modo, o intelecto pode assentir a algo sendo movido pelo prprio objeto conhecido, ou porque ele conhecido por si mesmo, como no caso do intelecto dos primeiros princpios das demonstraes, ou por meio de outro conhecimento, como ocorre no conhecimento das concluses, conhecidas a partir dos princpios de que foram demonstradas, que o que ocorre nas cincias. H, porm, outro modo pelo qual o intelecto pode assentir a algo, que por uma eleio voluntria, declinando-o a uma parte mais
do que a outra. Se isto for feito mantendo todavia a dvida e a possibilidade de que a outra parte esteja correta, teremos a opinio; se, porm, se faz de modo certo e sem receio de erro, teremos a f" (7).
Deduz-se, destas palavras, que a f de fato um conhecimento, mas que difere dos demais conhecimentos porque no alcanado atravs da evidncia da prpria coisa conhecida, mas por um assentimento movido pela vontade que aceita algo ser verdade porque Deus assim o revela (8). Aos demais conhecimentos somos movidos pela prpria inteligncia, por alguma evidncia intelectiva imediata ou por reduo a elas atravs do raciocnio; o conhecimento da f, porm, difere de todos estes por no ser alcanado por uma evidncia da prpria inteligncia, mas por um movimento da vontade. muito importante ressaltar este ponto, porque ainda h outros elementos pelos quais a f, como conhecimento, difere dos demais conhecimentos, e que tm grande relevncia para o tema que estamos abordando da contemplao. Todos aqueles que tm f conhecem como que naturalmente esta primeira diferena de que estamos falando, ainda que no a tenham estudado. Quando algum se refere posse de outros conhecimentos que no o da f, sempre se referir a eles utilizando expresses tais como "sei" ou "entendo tal ou qual coisa". Quando se trata, porm, de algo conhecido pela f, no dizemos mais "eu sei", mas sim "eu creio", embora sejam tanto
em um caso como em outro modos de conhecimento; ainda que quem assim se expresse possa no t-lo percebido, a escolha diversa de expresso se d porque quando algum diz "eu creio" est incluindo na significado desta expresso, alm do prprio conhecimento, um ato da vontade. por isto que no conseguimos nos utilizar daquelas outras expresses como "eu sei" quando queremos descrever o conhecimento da f; a expresso "eu sei" descreve uma forma de conhecimento que no implica em ato algum da vontade. Desta maneira, da f participam tanto a inteligncia quanto a vontade. Sendo um conhecimento, porm, embora para que se realize tenha que haver uma participao da vontade, a f pertence de modo prprio inteligncia. Crer , de modo imediato, diz Toms de Aquino na Summa Theologiae, um ato da inteligncia, porque o objeto de seu ato a verdade, que algo que pertence de modo prprio ao intelecto, e no vontade (9). A f enquanto conhecimento tem como objeto a Deus e as coisas que se ordenam a Deus, assim como o objeto do conhecimento que a Medicina a sade e as coisas que se ordenam sade (10). Diz tambm Hugo de So Vtor que "As duas coisas em que maximamente consiste a f so o mistrio de Deus e do Verbo Encarnado" (11).
porque pela f se inicia no homem a vida eterna, e, conforme a palavra de Cristo no Evangelho de So Joo,
"Nisto consiste a vida eterna, que te conheam a ti, nico Deus verdadeiro, e aquele que enviaste, Jesus Cristo".
Jo.17,3
Referncias X. 3. (5) Expositio super Symbolum Apostolorum, Promio. (6) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.1 a.4. (7) Idem, loc. cit.. (8) Idem, IIa IIae, Q.1 a.1. (9) Idem, IIa IIae, Q.4 a.2. (10) Idem, IIa IIae, Q.1 a.1. (11) Hugo S. Vitor: Summa
Sententiarum; L. I, c. 4; PL 176, 47.
4. Crescimento da f. As Sagradas Escrituras afirmam, ademais, que a f pode crescer e admitir graus de grandeza. De fato, quando os apstolos no conseguiram curar um jovem luntico que lhes tinha sido apresentado, vendo depois que Jesus o tinha curado, perguntando-lhe porque no o haviam conseguido, ouviram do Cristo a seguinte resposta: "Por causa de vossa pouca f".
Mt.17,20
De onde se deduz que, se a f pode ser pouca, porque ela tambm pode ser muita. De modo semelhante, quando Pedro caminhou sobre as guas do mar ao encontro de Jesus, e, percebendo a fora do vento, teve medo e comeou a afundar, Jesus o repreendeu: "Homem de pouca f, por que duvidaste?"
Mt.14,31
Mas, ao contrrio, quando encontrou uma mulher canania que lhe suplicava a cura do filho, Jesus lhe disse:
" mulher, grande a tua f".
Mt.15,28
E ainda, em outra ocasio, os apstolos, percebendo quo pequena era a f que os animava, pediram ao Cristo: "Aumentai a nossa f".
Lc.17,5
De passagens como estas conclui-se que inteno das Sagradas Escrituras ensinar que a f seja algo que possa aumentar no homem. No De Sacramentis Fidei Christianae, Hugo de S. Vitor faz uma afirmao intimamente relacionada com a questo do crescimento da f. Ele afirma que h duas coisas de que feita a f: "O conhecimento, e o afeto, isto , a constncia e a firmeza no crr" (12).
Esta passagem no significa que a f seja um afeto; ao contrrio, a f um conhecimento; este conhecimento, entretanto, dotado de duas qualidades que lhe so distintivas, a constncia e a firmeza. Ambas estas qualidades pertencem ao conhecimento, e, portanto, esto na inteligncia como em seu sujeito, mas so causadas pela vontade, que no De Sacramentis Hugo designa pelo nome de afeto. Com isto j temos trs caractersticas do conhecimento que a f e que a distinguem dos demais conhecimentos. A primeira o ser movido pela vontade para alcanar o seu objeto; as duas restantes so uma constncia e uma firmeza peculiares f devido ao fato desta proceder da vontade. Se assim, porm, a f pode crescer de dois modos, isto , pelo conhecimento, quando lhe so ensinadas mais coisas sobre a Revelao ou a Cincia Sagrada, ou segundo a constncia e a firmeza no crer: "A f de alguns grande pelo conhecimento, mas pequena pela constncia e firmeza. J a de outros grande pela constncia e firmeza, e pequena pelo conhecimento. Outros, finalmente, h em que a f grande ou pequena em
ambas as coisas" (13).
Ora, no Evangelho Jesus compara a f com um gro de mostarda (Lc. 17,6) e acrescenta: ", na verdade, a menor de todas as sementes, mas, crescendo, a maior de todas as hortalias, e faz-se rvore de modo que as aves do cu vm pousar nos seus ramos".
Mt.17,32
Desta comparao, Hugo de S. Vitor deduz que
"na verdade, a constncia e a firmeza na f so mais louvveis do que a quantidade do seu conhecimento, pois o Senhor o manifestou claramente quando comparou a f ao gro de mostarda, que, se pela quantidade pequeno, no o , todavia, pelo fervor" (14).
Isto no significa, conforme veremos mais adiante, que o crescimento da f no conhecimento seja algo cuja importncia deva ser desprezada; tais afirmaes querem apontar uma caracterstica distintiva da f enquanto conhecimento, isto , que a f uma forma de conhecimento tal que, mesmo que pequena em quantidade, admite por natureza uma possibilidade de crescimento extraordinrio no encontrvel em outras formas de conhecimento. No se quer dizer com isto que o crescimento da f segundo o conhecimento seja irrelevante; ao contrrio, diz Toms de Aquino que quando este conhecimento posterior vontade de crer isto sinal de maior mrito da f:
"De fato, quando o homem tem uma vontade pronta f, ama a verdade crida, e, meditando sobre ela, acolhe as razes da mesma, quando estas podem ser encontradas. Quanto a isto, a razo humana no exclui o mrito da f. Ao contrrio, sinal de maior mrito, assim como as paixes que se seguem s virtudes morais so sinais de uma vontade mais pronta virtude, e no vice versa" (15).
De qualquer modo, embora a f possa brilhar pela quantidade do conhecimento, isto, quando ocorre, costuma lhe advir como consequncia; a f brilha, entre os demais conhecimentos, em primeiro lugar, pela firmeza e pela constncia. isto o que encontramos tambm escrito por S. Toms de Aquino: "A perfeio do intelecto e da cincia excedem o conhecimento da f quanto manifestao, no, todavia, quanto mais certa adeso" (16).
Nas Sagradas Escrituras encontramos numerosas referncias tanto firmeza como constncia da f. firmeza da f referese com particular insistncia o prprio Jesus Cristo, como nesta passagem: "Em verdade eu vos digo, se algum disser a este monte: -Èrgue-te e lana-te no mar', e no hesitar no prprio corao,
mas acreditar que acontea o que diz, isso lhe ser feito. Por isso eu vos digo, tudo o que pedirdes na orao, crede como j alcanado, e vos ser concedido".
Mc.11,2324
A mesma doutrina Cristo ensinava quando fazia seus milagres; quando um centurio romano veio pedir-lhe que curasse um de seus servos, Jesus, vendo a sua f, lhe respondeu: "Em verdade vos digo que no encontrei ningum em Israel com to grande f. Vai, faa-se segundo
a tua f".
Ao que o Evangelho acrescenta: "E naquela mesma hora o servo ficou curado".
Mt. 8,13
Na maioria das vezes em que concedia um milagre, Jesus tambm respondia ao que lho tinha pedido: "Levantate e parte; a tua f te salvou";
Lc. 17,19
ou ento:
"A tua f te salvou; vai em paz".
Lc. 8,48
No Evangelho de S. Mateus ele acrescenta: "Se tiverdes f como um gro de mostarda, podereis dizer a este monte: -`Muda-te daqui para ali', e ele se mudar; e nada vos ser impossvel".
Mt.17,20
No final do Evangelho de S. Marcos, ao despedir-se pela ltima vez dos apstolos, Jesus acrescenta esta promessa:
"Aos que crerem, acompanhlos-o estes milagres: em meu nome expulsaro demnios, falaro novas lnguas, pegaro em serpentes e, se beberem algum veneno mortfero, no lhes far mal, imporo as mos aos doentes, e eles recobraro a sade".
Mc.16,1718
Mas no Evangelho de S. Joo, quando da ocasio da ressurreio de Lzaro, Jesus fez uma promessa ainda mais impressionante:
"Aquele que cr em mim, ainda que venha a morrer, viver; e todo aquele que vive e cr em mim no morrer jamais".
Jo. 11,26
Esta ltima promessa para a f to mais importante que as anteriores que, quando no incio de sua pregao, Jesus tinha enviado alguns discpulos para pregarem em outras cidades, e eles voltaram alegrando-se pelos milagres que tinham realizado, Jesus lhes comentou:
"No vos alegreis pelo fato de os espritos se submeterem a vs, mas alegrai-vos por estarem os vossos nomes inscritos no cu".
Lc. 10,20
Vimos, pois, com estes exemplos, como Jesus insistia na firmeza da f. J quem insiste de um modo especial na constncia da f o apstolo So Paulo. Na epstola aos Glatas ele cita o profeta Habacuc, segundo o qual "o justo viver da f" (Gal. 3,11). Na epstola aos Romanos ele repete a mesma citao (Rom. 1,17). Na epstola aos Hebreus a estende um pouco mais e diz: "O justo viver da f, diz o Senhor, mas, se retroceder, no ser aceito minha alma".
Heb.10,37
Na epstola aos Colossenses, ele fala novamente da constncia da f com as seguintes palavras: "J que ressuscitastes com Cristo, procurai as coisas do alto, pensai nas coisas do alto, no vos interesseis pelas terrenas, j que vs morrestes, e vossa vida est escondida com Cristo em Deus".
Col.3,13
Nesta passagem da Epstola aos Colossenses S. Paulo no menciona a palavra f; mesmo assim, no entanto, a passagem como um todo se refere vida da f, o que no-lo atesta Hugo de S. Vitor quando afirma que
"H um gnero de homens para os quais crer significa apenas no contradizer a f, aos quais denominamos fiis mais pelos costumes da vida do que pela virtude de crer. De fato, dedicados apenas s coisas que passam, nunca elevam a mente ao pensamento das coisas futuras; embora recebam os sacramentos da f crist juntamente com os demais fiis, no atentam para o que significa ser cristo ou que esperana h na expectativa dos bens
futuros. Estes, embora sejam ditos fiis pelo nome, de fato e em verdade esto longe da f" (17).
Referncias X. 4 (12) Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae; L. I, p. 10, c. III; PL 176, 331. (13) Ibidem; L. I, p. X, c. 4; PL 176, 332. (14) Ibidem; loc. cit.. (15) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.2 a.10. (16) Idem, IIa IIae, Q. 4 a. 8 ad 3. (17) Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae;
L. I, p. X, c. 4; PL 176, 332-3.
5. Pureza da f. Vimos, pois, que a f um conhecimento que alcana seu objeto movido pela vontade; distingue-se por uma especial firmeza e constncia, causados no entendimento pela vontade, que podem crescer de um modo incomum a outras formas de conhecimento. Mas, alm destes atributos, a f se distingue tambm por uma pureza particular. Tal como a firmeza e a constncia, a qualidade da pureza est tambm no entendimento, mas difere destas por no ser causada pela vontade. Entre as diversas formas de conhecimento, a contemplao da sabedoria tambm se distingue pela pureza. De fato, S. Toms de Aquino afirma no Comentrio ao X da tica que "a filosofia possui na contemplao da sabedoria deleitaes admirveis quanto pureza. A pureza de tais deleitaes provm de serem acerca de coisas imateriais" (18).
Nesta passagem S. Toms afirma que a contemplao da sabedoria um conhecimento puro porque diz respeito a coisas imateriais; ele associa a pureza imaterialidade. O mesmo pode-se dizer do conhecimento da f, pois a f diz respeito principalmente a coisas que so maximamente imateriais, isto , a Deus e s coisas que se ordenam a Deus.
Ademais, a Sagrada Escritura diz que a f "o argumento das coisas que no se vem".
Heb. 11,1
Toma-se aqui a palavra argumento pelo efeito do argumento; de fato, atravs da argumentao que a inteligncia levada a aderir a alguma verdade; por isto a firme adeso da inteligncia verdade da f chamada pela Sagrada Escritura de argumento (19). Mas o mais importante desta definio a sua segunda parte, segundo a qual a f diz respeito quilo que no se v. A f argumento daquilo que no se v no porque por alguma circunstncia qualquer no foi visto, mas porque, por sua prpria natureza, no pode ser visto. E precisamente nisto que consiste a grandeza da f e a sua pureza. Sendo de coisas que por natureza no podem ser vistas, a f obriga a inteligncia a se elevar a objetos que esto alm das possibilidades dos sentidos, a objetos que, por sua prpria natureza, so maximamente inteligveis. No , pois, por um simples capricho ou pelo prazer de testar continuamente o homem que Deus pede para que ele creia e viva da f no que ele no pode ver, acrescentando que, "se ele se afastar, no lhe ser mais do seu agrado" (Heb. 10, 38). Ao contrrio, Ele faz isso para o nosso prprio bem, conforme mais adiante o atesta tambm a mesma carta aos Hebreus:
"Nossos pais nos educaram segundo a sua prpria convenincia; Deus, porm, o faz para o nosso bem, para nos comunicar a sua santidade".
Heb. 12,10
Pois, de fato, no so os fatos narrados nas Sagradas Escrituras que so o objeto principal da f, isto , aquilo em que Deus quer que o homem principalmente creia e viva desta f; estes fatos histricos foram de natureza tal que puderam ser vistos pelos homens quando aconteceram. por isso que Hugo de S. Vitor se pergunta: "Como pde S. Pedro ter tido f na paixo de Cristo, se ele a viu com os seus prprios olhos e a f de coisas que no se vem? Deveramos dizer que ele teve o conhecimento
da paixo de Cristo e no a f? Ou poderamos dizer abusivamente: Creio no que vem os meus olhos?" Ao que ele prprio responde, logo a seguir: "O mrito de S. Pedro no foi o de ter visto a paixo de Cristo, mas o de ter acreditado ser Deus aquele homem que viu pendendo na cruz. A f sobre que se alicera o edifcio espiritual sempre de coisas que no se podem ver" (20).
Se o homem pudesse, portanto, ver com os olhos as coisas que

so objeto da f, supondo que com isto tudo lhe seria mais fcil, em vez disto ajudar o homem, faria ao contrrio com que perdesse toda a pureza que a f capaz de trazer inteligncia e lhe destruiria os prprios alicerces sobre que se fundamentam suas possibilidades de crescimento espiritual. Na verdade, S. Didoco, bispo de Fcia no sculo V, fez uma das afirmaes mais impressionantes que j apareceram sobre a f. A f, dizem as Sagradas Escrituras, diz respeito s coisas que no se vem; mas S. Didoco, como um daqueles justos que vivem pela f, percebeu pela sua experincia pessoal uma conseqncia que no estava imediatamente contida naquela expresso; de fato, diz S. Didoco, no apenas a f das coisas que no se vem, mas, mais ainda, "a f ensina a desprezar as coisas que se vem" (21).
De fato, as coisas que se vem so aquelas que podem cair sob o domnio da imaginao; se a f ensina a desprezar as coisas que se vem, porque ensina a desprezar o uso da imaginao, fazendo com que a inteligncia se eleve pureza da abstrao das coisas inteligveis. Referncias X. 5
(18) In libros Ethicorum Expositio, L. X. (19) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.4 a.1. (20) "Fides itaque quae est aedificationem de non apparentibus est"; Cf. Hugo de S. Vitor: Summa Sententiarum, L. I, c. 2; PL 176, 45. (21) S. Marcus Diadocus: Capita Centum de Perfectione Spirituali; c.1; PG 65, 1167.
6. Crescimento da f na pureza. O ser no se diz do mesmo modo de todos os entes. J vimos que h entes mais e menos imateriais, e os mais imateriais participam mais plenamente do ser do que os menos imateriais. Da mesma maneira, h diversos graus de apreenso do ser por parte da inteligncia; quanto mais abstratamente a inteligncia apreende o ser, tanto mais puro o conhecimento que ela tem do ser. O conhecimento das coisas divinas, que primam pela imaterialidade, portanto, no puro no homem apenas por parte da imaterialidade do objeto, mas admite gradaes de acordo com a maior ou menor participao deste conhecimento da natureza de seu objeto. Da que a f, sendo conhecimento das coisas divinas, pode crescer no apenas pela firmeza e pela constncia, mas tambm pela pureza; e desta pureza tambm vive o justo que vive pela f. Para crescer em pureza, a f conta com o auxlio de alguns elementos de que no dispe o filsofo; um deles so os prprios dados da Revelao, que nos instruem sobre muita coisa que est alm das possibilidades de investigao do filsofo, como o mistrio da Trindade. Partindo destes dados como de princpios provenientes de uma cincia superior filosofia, a f pode chegar a um conhecimento das coisas divinas mais puro do que o da filosofia. Temos na tradio crist um belssimo exemplo da pureza do conhecimento da f no tratado sobre a Santssima Trindade escrito por Ricardo de So Vitor, um conjunto admirvel de seis livros, conhecido apenas como De Trinitate (22). Embora ele se baseie, como em seu princpio e fundamento ltimo, nos dados da Revelao, no obstante isso geraes de cristos prepararam na verdade esta obra, assim como geraes de filsofos prepararam as de Aristteles; ela , em primeiro lugar, um prolongamento do VII do Didascalicon de Hugo de S. Vitor (23); esta obra de Hugo de S. Vitor, por sua vez, se baseia no De
Trinitate de Santo Agostinho (24), que foi o ponto culminante de todo o aprofundamento sobre a questo trinitria havido nos quatro primeiros sculos do cristianismo e em que estiveram envolvidos os dois primeiros conclios ecumnicos da Igreja. Tudo isto convergiu em Ricardo de So Vitor para uma das mais sublimes exposies da vida divina que jamais se escreveram, mas que Ricardo de So Vitor afirma ter sido escrita para mostrar em que sentido os justos so ditos viver da f: "Ò meu justo vive da f' ",
diz Ricardo de S. Vitor no incio do prlogo do De Trinitate, citando ao mesmo tempo nesta frase ao apstolo Paulo e ao profeta Habacuc. "Esta sentena",
continua Ricardo, " ao mesmo tempo apostlica e proftica. O apstolo diz o que o profeta prediz, pois o justo vive da f; e se assim , ou
melhor, porque assim , devemos nos elevar com frequncia aos mistrios da nossa f. Sem a f, de fato, impossvel agradar a Deus. Pois onde no h f, no pode haver esperana. Onde no h esperana, no pode haver caridade. Pela f, portanto, somos promovidos esperana, e pela esperana progredimos caridade. Qual seja, porm, o fruto da caridade, poders ouvi-lo da
prpria boca da verdade: `Se algum me ama, ser amado pelo meu Pai, e eu o amarei, e me manifestarei a ele'.
Jo. 14
Do amor, portanto, provm a manifestao, da manifestao a contemplao, e da contemplao o conhecimento. Quo aplicados, pois, no nos convm ser f, da qual procede o fundamento de todo bem e atravs da qual se
alcana o firmamento? Se somos filhos de Sio, levantemos aquela sublime escada da contemplao, tomemos asas como de guia pelas quais nos possamos destacar das coisas terrenas e nos levantar s coisas celestes. Pensemos nas coisas do alto, no nas coisas da terra, onde Cristo est sentado direita do Deus; para isto, de fato, Cristo nos enviou o seu Esprito, para que conduzisse o nosso esprito de tal modo que para onde o Cristo ascendeu
com o corpo, ascendamos ns pela mente" (25).
Ascendamos pela mente, diz Ricardo de S. Vitor; quem ascende ascende para o alto, que Deus, o qual sendo maximamente ser, maximamente imaterial e puro. Portanto, Ricardo de S. Vitor nos convida aqui a crescermos na pureza da f. medida em que esta pureza cresce, diz Toms de Aquino, tambm se estende s demais potncias da alma, pois, segundo ele, a pureza da f causa a pureza do corao: "as coisas que esto na inteligncia so princpios das coisas que esto no afeto, na medida em que o bem do intelecto move o afeto; de onde que a purificao do corao um efeito da f" (26).
Disto tambm testemunha So Pedro, quando, nos Atos dos Apstolos, falando aos judeus a respeito dos pagos, assim lhes disse:
"Deus no fz distino alguma entre eles e ns, pois purificou os seus coraes pela f".
Atos 15,9
Referncias X. 6 (22) Ricardo de S. Vitor: De Trinitate; PL 196, 887-992. (23) Tambm conhecido como De Tribus Diebus. Cf. PL 176, 811-838. (24) S. Agostinho: De Trinitate libri XV; PL 42, 8191100.
(25) Ricardo de S. Vitor: De Trinitate libri VI; Prlogo; PL 196, 887-889. (26) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.7 a.2 ad 1.
7. F e graa. Pelo que j expusemos sobre a f, apesar de tratar-se de um conhecimento que alcana seu objeto movido pela vontade, pode-se perceber nela notveis semelhanas com a contemplao da sabedoria descrita pelos filsofos. Diferenas mais marcantes comeam a aparecer quando, examinado mais atentamente o contedo do que proposto pela f, somos levados a concluir que apenas a vontade no suficiente para mover a inteligncia ao assentimento da f; de fato, se dependesse apenas da vontade, a f seria impossvel. Vimos que a f diz respeito a objetos que primam pela sua imaterialidade e que, por isso mesmo excedem o alcance dos sentidos e da imaginao, somente podendo ser alcanados pela abstrao da inteligncia. Examinando, porm, melhor o seu contedo, verificamos que a f igualmente nos revela coisas a respeito deste objetos que esto para alm do alcance da evidncia no s dos sentidos, mas tambm da inteligncia humana, ainda que ela possusse o hbito da sabedoria to perfeito quanto possvel. Ora, se a inteligncia o que h de principal na natureza do homem, segue-se daqui que a f diz respeito a coisas que ultrapassam a barreira do que conatural ao homem, por mais que se leve a sua natureza aos limites de sua perfectibilidade. Uma coisa , de fato, que depois de anos de estudo se chegue firme certeza de que existe um ser inteligente e imaterial que a causa do ser de todas as coisas e que excede na perfeio de seu prprio ser a tudo quanto existe alm dele; que a felicidade do homem consiste em assemelhar-se a esta causa primeira; e que ela disps todas as coisas de modo a favorecer aqueles que assim procedem. Outra coisa muito diferente, porm, so as afirmaes da f segundo a qual somos amados pela causa primeira como seus filhos; que quando oramos a causa primeira nos ouve como um pai; e que ela nos espera aps o trmino desta vida como a um ente querido para nos fazer felizes por toda a eternidade. No h nmero de anos de estudo que sejam suficientes para se chegar evidncia de afirmaes como estas. Ao contrrio, quem quer que tenha verdadeiramente considerado a natureza do ser da causa primeira tal como nos
reporta a metafsica, diante da impossibilidade de se produzir uma evidncia filosfica para estas afirmaes, no pode deixar de se surpreender pela certeza com que so formuladas pela f. De fato, que o ser humano diante da imensido do Universo que no precisamos descrever? menos do que um gro de poeira. E o que o Universo inteiro diante da perfeio da causa primeira? Menos ainda do que o homem diante do Universo. Certamente a causa primeira sustenta todas as coisas no ser e sabe, por ser inteligente, que existem as coisas de que ela causa; mas da para a afirmao de que quando oramos a causa primeira nos ouve como um pai vai uma diferena descomunal. Que dizer, ento, de afirmaes segundo a qual Jesus Cristo era a causa primeira, crucificada por ordem de Pncio Pilatos? Ou daquela segundo a qual na causa primeira, perfeitamente una, subsistem desde toda a eternidade trs pessoas que compartilham uma s divindade, que se conhecem e se amam com uma felicidade que supera o alcance de qualquer entendimento? Que esta causa primeira nos ame a ponto de ter se deixado crucificar pelos homens e que esteja nos esperando aps o trmino desta vida no apenas para fazer nos felizes levando as possibilidades de nossa natureza intelectiva aos limites de sua perfectibilidade, mas comunicando-nos uma outra felicidade, no a mxima que possvel nossa inteligncia, mas a sua prpria, aquela que h nela mesma em virtude da Trindade de suas pessoas, algo muito maior e mais extraordinrio do que se um homem qualquer, de um momento para outro, soubesse que tivesse herdado o Reino da Inglaterra ou mesmo o mundo inteiro. No h, porm, vontade humana capaz de, sozinha, fazer a inteligncia assentir a afirmaes desta natureza com a firmeza e a constncia que as Sagradas Escrituras atribuem f. Ningum, por mais que o queira, a no ser que se trate de um louco, mas neste caso a sua f no lhe trar nenhum proveito, ser capaz de acreditar firme e perseverantemente ter herdado o Reino da Inglaterra se no tiver alguma evidncia adicional de que tal fato realmente se deu. As afirmaes da f, entretanto, esto alm dos sonhos mais extraordinrios que o homem possa conceber, muito alm da herana do trono da Inglaterra. necessrio, portanto, para crer realmente nestas coisas, algo a
mais do que o simples movimento da vontade. Alm da vontade humana, a coerncia da doutrina sagrada e os milagres operados pelos profetas e por Cristo como confirmao destes ensinamentos, embora venham nisto em auxlio do homem, tambm no so suficientes: de fato, diz Toms de Aquino, "dos que vem um mesmo milagre e ouvem o mesmo ensinamento, um cr e o outro no" (27). No o que acontece diante de um teorema de matemtica ou de uma lio de Histria. Este algo mais que necessrio para crer verdadeiramente nestas coisas, diz Toms de Aquino, o auxlio da graa: "Deve-se colocar uma outra causa interna, que move interiormente os homens a assentir interiormente s coisas que so da f. Esta causa no pode ser apenas o livre arbtrio do homem, porque como o homem, assentindo s coisas que so da f, se eleva sobre a sua natureza, necessrio que isto lhe ocorra por um princpio sobrenatural movendo-o interiormente,
que Deus. E por isso a f, quanto ao assentimento, que o principal ato da f, provm de Deus interiormente movendo pela graa" (28).
Desta maneira, no apenas a vontade que move a inteligncia para alcanar o conhecimento da f; alm da vontade, diz Toms de Aquino, necessrio tambm o "instinto interior de Deus que convida" (29).
A estas palavras de S. Toms aplicam-se perfeitamente estas outras de Hugo de S. Vitor: "Nestas coisas o conselho do homem, sem o auxlio divino, enfermo e ineficiente. necessrio,
portanto, levantarse orao, e pedir o seu auxlio, sem o qual nenhum bem poder ser alcanado. Isto , necessrio pedir a sua graa, a qual, para que tivesses chegado at aqui para pedila, era ela que j te iluminava, e daqui para a frente ser quem haver de dirigir os teus passos para o caminho da paz, e de cuja nica boa vontade depende que sejas conduzido
ao efeito da boa operao. No sers obrigado por ela, sers ajudado. Se apenas tu operares, nada realizars; se apenas Deus operar, nada merecers. Aquele que corre por esta via, busca a vida" (30).
A graa, diz Toms de Aquino, pode agir no homem de diversos modos. A que suficiente para crer aquela descrita na Prima Secundae da Summa Theologiae:
"No uma qualidade infundida na alma por Deus, mas apenas um movimento da alma, na medida em que a alma do homem movida por Deus para conhecer ou querer alguma coisa" (31).
Neste texto S. Toms afirma que a graa pode agir no homem tanto movendo a inteligncia como a vontade. Resta saber em qual destes movimentos consiste a graa necessria para crer. Nas Sagradas Escrituras temos testemunhos no apenas de que a graa pode mover a vontade, mas tambm iluminar a inteligncia do homem. Aps a ressurreio, Jesus caminhou longo tempo pela estrada de Emas conversando com dois apstolos sem que estes o reconhecessem; depois de terem entrado em casa, durante a ceia, quando Jesus abenoou o po, diz a Escritura que
"seus olhos se abriram e o reconheceram; Ele, porm, desapareceu diante de seus olhos".
Lc. 24,31
Mais ainda do que nesta passagem, diz S. Paulo na Epstola aos Corntios: "O que os olhos no viram, os ouvidos no ouviram, e o corao do homem no percebeu, isso Deus preparou para aqueles que O amam. A ns, porm, Deus o revelou pelo seu Esprito, pois o Esprito sonda todas as coisas, at mesmo as profundidades de Deus.
Quem, pois, entre os homens conhece o que do homem seno o esprito do homem que est nele? Da mesma forma, o que est em Deus, ningum o conhece, seno o Esprito de Deus. Ns no recebemos o esprito do mundo, mas o Esprito de Deus, para que conheamos os dons da graa de Deus".
I Cor 2,912
Entretanto, a iluminao direta e intensa da prpria inteligncia pela graa parece ser mais caracterstica dos que j vo
crescidos na f do que daqueles que nela se iniciam. Naqueles que principiam na f, a inteligncia ilustrada principalmente pelo que proposto exteriormente e a graa move, pelo menos de modo principal, mais diretamente a vontade do que a inteligncia. Isto concorda tanto com a expresso de que se utiliza Toms de Aquino quando descreve a graa de crer como aquele "instinto interior de Deus que convida", pois quem convida mais se dirige vontade do que inteligncia, como com um texto de Hugo de S. Vitor em que ele descreve o crescimento da f: "Segundo o crescimento da f",
diz Hugo de S. Vitor, "encontramos trs gneros de pessoas que crem. H alguns fiis que alegam crer apenas pela piedade, os quais todavia no compreendem se se deve crer ou no crer pela razo; nestes, apenas a piedade faz a eleio.
H outros que aprovam pela razo o que crem pela f; nestes a razo acrescenta sua aprovao. Outros, finalmente, pela pureza do corao e da conscincia j comeam a saborear interiormente aquilo que crem pela f; nestes a pureza da inteligncia apreende a certeza" (32).
Com isto concordam tambm as palavras de Dionsio Areopagita que descrevem as disposies necessrias para receber o Batismo e principiar a praticar os mandamentos divinos: "Qual o ponto de partida",
diz Dionsio,
"para a prtica dos mandamentos divinos? este: Preparar nossas almas para ouvir a palavra sagrada, acolhendo-a com a melhor disposio possvel; estar aberto atuao de Deus; desejar o caminho que nos leva at a herana que nos aguarda no Cu, e receber a regenerao sagrada (do Batismo)" (33).
Este texto de Dionsio Areopagita no fala da f, mas do Batismo. Entretanto, as Sagradas Escrituras associam o Batismo com a f: "Quem crer e for batizado, diz Jesus, ser salvo" (Mc 16,16); "Os corntios que ouviam Paulo", dizem os Atos dos Apstolos, "abraavam a f e recebiam o Batismo" (At. 18,8). De modo que as disposies para receber o Batismo tm grandes afinidades com as disposies para receber a f, operadas em ns pela graa. Ora, as disposies descritas por
Dionsio Areopagita so principalmente disposies mais da vontade do que da inteligncia. O que no significa, porm, que a graa, movendo a vontade, no cause por redundncia tambm a iluminao da inteligncia. O homem, de fato, quando ouve a verdade da f, o mais das vezes costuma estar cego tambm para o entendimento de verdades que no esto acima das possibilidades da luz natural da inteligncia; este obscurecimento lhe causado no por um defeito da inteligncia, mas pelas paixes e hbitos adquiridos pela vontade. Deste modo, movendo-se a vontade, a inteligncia se abre para o entendimento de verdades de ordem natural que antes ela no via, e com isto dispe-se para o assentimento das verdades da f, por causa da grande coerncia que as verdades da f possuem para com as verdades da ordem natural. por isto que a este efeito,podem-se aplicar as seguintes palavras das Sagradas Escrituras: "O Sol, que antes estava entre nuvens, apareceu radiante".
II Mac 1,22
Comentando esta mesma passagem, assim se expressa S. Toms de Aquino:
"O Sol, isto , a inteligncia do homem, est entre nuvens quando est entregue s coisas terrenas; refulge e resplandece, porm, quando for afastado e removido do amor do que terreno" (34).
E diz muito significativamente Toms, que a inteligncia do homem refulge e resplandece no quando for afastada do que terreno, mas do amor do que terreno. Num sentido oposto, assim se manifesta o apstolo S. Paulo : "Manifestamos a verdade, e com isto nos recomendamos conscincia de todos os homens diante de Deus. Mas se, (apesar disto), o nosso Evangelho permaneceu encoberto, ficou
encoberto para aqueles a quem o deus deste mundo obscureceu a inteligncia, a fim de que no vejam brilhar a luz do Evangelho".
II Cor.4,23
Do que se pode deduzir que, quando move a vontade, a graa pode causar por redundncia uma iluminao da inteligncia, que usualmente se encontra obscurecida nos homens por muitas causas que no so de natureza intelectiva. Deste modo, a atuao da graa na vontade no se resume apenas a convidla a produzir o assentimento da inteligncia, mas tambm a fazer com que a vontade se mova de um tal modo que se produza por redundncia uma iluminao da inteligncia, num efeito que o inverso do que descreve o apstolo Paulo. por isso que o mesmo apstolo acrescenta, duas linhas adiante: "De fato, o Deus que disse luz que brilhasse no seio das trevas, brilhou Ele prprio nos nossos coraes, para fazer brilhar o
conhecimento de sua glria".
II Cor.4,6
De modo geral, pois, nos princpios da vida espiritual a graa move a f mais agindo sobre a vontade do que diretamente sobre a inteligncia; um dos efeitos deste movimento uma espcie de consolao, que uma deleitao conseqente ao repouso da vontade no objeto da f. medida em que a vida espiritual progride e a graa passa a iluminar mais intensa e diretamente tambm a inteligncia, manifesta-se igualmente sob o aspecto de uma especial pureza, que da inteligncia se estende s demais faculdades da alma. Diz a Escritura, porm, que o Esprito Santo "sopra onde quer" (Jo. 3,8); e, portanto, se assim o quiser, pode mover intensamente a inteligncia atuando diretamente sobre ela mesmo no princpio da vida espiritual. Neste caso, o que ocorre no mais das vezes que a inteligncia se abre para a percepo do estado lastimvel em que se encontra a prpria alma; isto nela conseqncia de uma fagulha de entendimento das coisas divinas, produzida pela graa. Produzem-se com isto aquelas converses que causam to profunda impresso nos homens, como a do apstolo S. Paulo. Esta profunda impresso que tais converses causam provm da energia com que repentinamente o homem parece estar disposto a lutar contra si mesmo e romper com seu pecado. Isto, por sua vez, ocorre por ter sido a inteligncia iluminada diretamente, e no por redundncia de um movimento da vontade; a inteligncia passa com isso a entender coisas que os hbitos adquiridos da vontade mais prefeririam que no tivessem sido entendidos, e o homem passa a ter que imp-las sobre as faculdades apetitivas. Menos geralmente, os que no incio da vida espiritual so movidos intensamente pela graa tambm atravs do entendimento so pessoas que, por algum motivo bastante especial, j conduziam uma vida de virtude, como o foram, no incio do Cristianismo, muitos entre os judeus e tambm,
posteriormente, vrios dos filsofos gregos que aceitaram a f crist; nestes casos a graa move diretamente a inteligncia a um maior entendimento da profundidade dos mistrios da f, embora, para estas pessoas, na expresso de Hugo de S. Vitor, "antes que elas tivessem chegado at aqui, a graa j os iluminava". Deve ter sido este o caso dos magos que vieram do Oriente, guiados por uma estrela, at Belm, adorar Jesus nascido no prespio (Mt. 2,1- 12). Foi este o caso, tambm, no Brasil recm descoberto da segunda metade dos anos 1500, de um ndio que surgiu, repentinamente, j no fim de sua vida, prximo s praias do litoral paulista. As circunstncias deste fato, e o modo como este ndio veio a receber o Batismo das mos do bem aventurado Jos de Anchieta, um dos primeiros missionrios que aportaram no Brasil colnia, foram registradas por Pero Rodriguez, provincial jesuta contemporneo de Anchieta: "Indo o Padre Jos uma vez por esta praia",
diz Pero Rodriguez, "se desviou do caminho, sem ocasio alguma, mas como que levado por outrem, e se meteu um pouco pelo mato. Encontrou com um ndio
velho, assentado ao p de uma rvore, o qual primeiro armou a prtica, dizendo: Àcaba j de vir, Padre, que muito tempo h que aqui te estou aguardando'. Perguntoulhe o padre pelo nome, terra e aldeia. Respondeu que sua aldeia estava sobre o mar, e outras coisas das quais claramente entendeu que aquele ndio no era natural da comarca de S. Vicente, nem de toda a costa do Brasil, mas que viera ter ali, trazido por brao mais que humano, da parte do
Oeste, da contra costa da provncia do Brasil. Perguntoulhe mais a que viera, e o que era que dele queria, pois o estava ali aguardando; respondeu o ndio que vinha ouvir a vida boa, pois esta a frase dos ndios com que significam a Lei de Deus e o caminho da salvao. Examinou a padre miudamente a sua vida e achou que no tivera muitas mulheres, que nunca fizera guerra seno para se defender, pelas quais coisas e outras semelhantes julgou que
nunca pecara mortalmente contra a lei natural, e que tinha muito conhecimento natural das coisas e do autor da natureza. Quando o padre lhe ia declarando os principais mistrios da nossa f, o ndio respondia: Àssim entendia eu no meu corao, mas no o sabia declarar'. Finalmente o padre o instruiu bastante, e o batizou com gua da chuva, que se conservava nas folhas dos cardos montezinhos, e lhe ps o nome de Ado, que
tanto se viu regenerado em Jesus Cristo pelo santo Batismo, com as mos postas e os olhos no cu, deu muitas graas a Deus, com semblante mui alegre. Agradeceu tambm ao padre a caridade que lhe fizera, e como quem no esperava mais do que esta ditosa hora, nem tinha mais que negociar na vida, deu sua bendita alma a Deus nas mos do mesmo padre, e se foi para o Cu, cujo corpo enterrou o padre, cobrindo-o com areia. Caso por certo raro e
digno de admirao, e matria para dar muitos louvores ao Criador e Redentor dos homens" (35).
Referncias X. 7 (27) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.6 a.1. (28) Idem, loc. cit.. (29) Idem, IIa IIae, Q.2 a.9 ad 3. (30) Hugo de S. Vitor: Didascalicon; L. V, c. 9; PL 176, 797. (31) Summa Theologiae, Ia IIae, Q.110 a.2. (32) Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae; L. I, p. X, c. 4; PL 176, 332. (33) Dionsio Areopagita: De Ecclesiastica
Hierarchia; PG 3, 392. (34) Opusculum De Duobus Preceptis Charitatis, Introductio. (35) Pero Rodrigues: Vida do Padre Jos de Anchieta da Companhia de Jesus; L. II, c.6; So Paulo, Loyola, 1978; o original data de 1617.
8. F e caridade. No Evangelho segundo S. Marcos, quando um estudioso da Lei de Moiss perguntou a Jesus qual fosse o maior de todos os mandamentos, Jesus sequer parou para pensar; apesar de tanto ele insistir sobre a necessidade da f, insistncia manifestada de um modo todo especial no mesmo Evangelho de S. Marcos, respondeu que o maior de todos os mandamentos no era o da f, mas o da caridade para com Deus: "Amars o Senhor teu Deus de todo o teu corao, com toda a tua alma, com toda a tua mente, com todas as tuas foras".
Mc. 12,28
"Este o maior e o primeiro mandamento", diz ainda Jesus (Mt. 22, 38). A caridade a mais excelente entre todas as virtudes, diz
tambm Toms de Aquino (36); assim como a f, a caridade tem tambm a Deus como objeto, que se estende tambm ao prximo (37); mas, ao contrrio da f, cujo ato est no intelecto (38), a caridade est na vontade como em seu sujeito (39). Ora, j mostramos que a f um conhecimento que alcana seu objeto movido pela vontade; seria de se esperar, portanto, que a presena da caridade no vontade venha a ter uma considervel influncia no ato da f, fazendo-a crescer mais intensamente. De fato, isto assim , primeiramente, pela coincidncia dos objetos da f e da caridade e pela intensidade da caridade. A f tem a Deus por objeto, e movida pela vontade; a caridade tem tambm a Deus por objeto, e aquela virtude pela qual a vontade se move ao amor de Deus "com todas as suas foras". Pelo mandamento da caridade a Escritura "No apenas preceituou que amssemos a Deus, nem que amssemos apenas a Deus, mas que o amssemos o quanto pudssemos. A tua possibilidade ser a tua medida" (40).
Assim tambm, na primitiva regra franciscana, S.Francisco de Assis exortava seus primeiros irmos a
"que todos removam todos os obstculos e posterguem todos os cuidados e solicitudes, para, com o melhor de suas foras, servir, amar, adorar e honrar de corao reto e mente pura o Senhor nosso Deus, pois isso o que Ele deseja sem medida" (41).
Pode-se daqui concluir que se a vontade, animada pela virtude da caridade, se move para Deus de um modo to intenso, isto far com que a f, virtude pela qual a inteligncia alcana a Deus, mas que tambm movida para tanto pela vontade, cresa at excelncia. Este um dos motivos porque a Sagrada Escritura afirma que "a f opera pela caridade",
Gal. 5,6
e tambm que "a f, sem as obras (da caridade), morta".
Tg. 2,17
A f, diz Toms de Aquino, vive pela caridade (42), e, atravs dela, torna-se uma realidade perfeita (43). Ao que acrescenta Hugo de S. Vitor que no h mais de uma f, uma morta e outra viva, mas, ao contrrio, "no so duas, mas a mesma aumentada, pelo que diz o Evangelho de So Lucas: Àumentai a nossa f' ".
Lc. 17,5 (44)
H, entretanto, uma outra razo para que a f se torne, atravs da caridade, uma realidade perfeita. De fato, diz Toms de Aquino que a caridade no apenas amor, mas um modo especial de amor, um amor que possui natureza de amizade: "A amizade um amor com benevolncia, isto , um amor pelo qual amamos algum querendo-lhe o bem. Se no queremos o bem das coisas amadas, mas o bem delas que queremos para ns, como quando dizemos que algum ama o vinho, este no um amor de amizade, mas de concupiscncia. ridculo, de fato, dizer que algum tenha amizade para com o vinho. Porm, nem
mesmo apenas a benevolncia suficiente para a natureza da amizade; requer-se tambm o amor mtuo, porque o amigo para o amigo, outro amigo. Ora, esta mtua benevolncia se fundamenta sobre alguma comunicao. Como h alguma comunicao entre Deus e o homem na medida em que Deus quer nos comunicar a sua prpria felicidade, necessrio que sobre esta comunicao se estabelea alguma amizade. O amor fundamentado sobre esta comunicao que dito ser a caridade" (45).
Isto significa que o amor de caridade no apenas aquele pelo qual o homem cumpre o mandamento de amar a Deus com todo o seu corao, com toda a sua alma, com todo o seu entendimento e com todas as suas foras, mas este mesmo amor pressupe o amor pelo qual o homem amado primeiro por Deus. De fato, assim se encontra escrito na Epstola de S. Joo: "Nisto consiste a caridade: no fomos ns que amamos a Deus, mas Ele que nos amou primeiro".
I Jo. 4,10
Ora, diz Toms de Aquino, h uma diferena entre o amor de Deus e o amor dos homens:
"A vontade do homem movida pelo bem pr existente nas coisas, de onde que o amor do homem no causa totalmente a bondade da coisa, mas a pressupe em parte ou mesmo totalmente. No caso do amor de Deus, porm, como todo bem da criatura provm da prpria vontade divina, do amor de Deus que quer o bem da criatura procede o bem existente nas criaturas. Deste modo, h o amor geral de Deus por
todas as criaturas, segundo o qual Ele ama a todas as coisas que existem, conforme diz o Livro da Sabedoria (Sab. 11,25). Segundo este amor Deus concede s coisas criadas o ser natural. Outro o amor especial segundo o qual Deus traz a criatura racional acima da condio de sua natureza participao do bem divino; segundo este amor Deus quer o bem eterno da criatura, que o prprio Deus.
Como efeito deste amor algo sobrenatural acrescentado no homem proveniente de Deus" (46). "Porque no conveniente que Deus proveja menos queles que Ele ama para a aquisio do bem sobrenatural do que s criaturas que Ele ama apenas para conduz-las aquisio do bem natural. s criaturas naturais, porm, providenciou de modo que no apenas as movesse aos seus atos
naturais, mas tambm lhes concedesse formas e virtudes que fossem princpios dos seus atos para que se inclinassem por si mesmas a tais movimentos, de tal maneira que os movimentos pelos quais as criaturas so movidas por Deus se lhes tornem fceis e conaturais, segundo diz o Livro da Sabedoria: "Disps a tudo com suavidade".
Sab. 8,1
Muito mais infundir Deus algumas formas ou qualidades sobrenaturais queles que Ele move para conseguir o bem sobrenatural e eterno, segundo as quais sejam movidas suave e prontamente por Deus para alcanar o bem eterno" (47).
Esta forma ou qualidade sobrenatural infundida por Deus na alma daqueles a quem Ele ama, aos quais , segundo o Evangelho de Joo, Jesus diz: "No fostes vs que me escolhestes, mas eu que vos escolhi; no mais vos chamo de servos, mas de amigos",
Jo. 15,1516
no mais, diz Toms de Aquino,"um auxlio divino pelo qual a alma movida por Deus a conhecer, querer ou operar algo" (48), "mas um dom habitual infundido por Deus na alma" (49). " uma luz da alma" (50), "um esplendor da alma, que lhe uma qualidade, assim como a beleza o para o corpo" (51),"uma participao da natureza divina" (52), infundida por Deus no na inteligncia nem na vontade, mas na prpria "essncia da alma" (53), pela qual a prpria "natureza da alma participa, segundo uma certa semelhana, da natureza divina, por uma certa regenerao ou nova criao" (54). Por conseguinte, diz Toms de Aquino, a caridade, "que uma certa amizade entre Deus e o homem fundamentada sobre a comunicao da felicidade eterna, excede as faculdades da natureza" (55), e pressupe esta graa que no mais, como no caso da f, apenas um movimento da inteligncia ou da vontade, mas este esplendor da participao da natureza divina infundida na essncia da alma. Ora, continua S, Toms, "aquilo que excede as possibilidades da natureza no pode ser nem natural nem adquirido pelas potncias naturais, porque os efeitos naturais no transcendem a sua causa. De onde que a caridade no pode existir em ns apenas em virtude da natureza, nem adquirida pelas foras naturais, mas infundida em ns" (56) por Deus. "Aquele que ama a Deus",
diz ainda S. Toms,
"tem em si prprio a maior prova de ser amado por Deus, porque ningum pode amar a Deus se Deus no o amar primeiro, pois o prprio amor pelo qual ns amamos a Deus causado em ns pelo amor com que Deus nos ama" (57).
Ora, tudo isto tem conseqncias notveis sobre a f; pois, conforme dissemos, a f no apenas movida pela vontade, mas tambm pela graa. Mas a graa que a f, considerada apenas em si mesma, pressupe, to somente um movimento da inteligncia ou da vontade; a graa, porm, que a caridade pressupe, uma participao da natureza divina infundida na prpria essncia da alma. A caridade, portanto, no apenas faz a f viver movendo mais intensamente a vontade para Deus, mas trazendo a alma para uma vida da graa que apenas a f no conseguiria alcanar. Por isso que diz So Paulo na primeira
epstola aos Corntios: "Ainda que eu tivesse toda a f, a ponto de transportar as montanhas, se no tivesse a caridade, eu nada seria".
I Cor. 13,2
Esta passagem particularmente notvel porque parece admitir a possibilidade da existncia de uma f suficientemente grande a ponto de operar prodgios; no entanto, destituda da caridade para com Deus que se estende tambm ao prximo, a Sagrada Escritura afirma que esta f de nada vale. " como o bronze que soa, ou como o cmbalo que tange" (I Cor. 13,1), diz S. Paulo na mesma passagem, isto , algo que embora faa barulho ou mesmo que tenha uma sonoridade melodiosa que encante os ouvidos, seu contedo no condiz com o que aparenta, no passando de uma casca de metal. Referncias X. 8
(36) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 23 a.6. (37) Idem, IIa IIae, Q. 24 a.1. (38) Idem, IIa IIae, Q.4 a.2. (39) Idem, IIa IIae, Q.24 a.1. (40) Hugo de S. Vitor: De Sacramentis Fidei Christianae; L. II, p. XII, c. 9; PL 176, 535. (41) S. Francisco de Assis: Regra Primitiva dos Frades Menores; C. 23; Madrid, BAC, 19XX; pg. 109. (42) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.3 a.4. (43) Idem, IIa IIae, Q.3 a.3. (44) Hugo de S. Vitor: Summa Sententiarum; Tr. 1, c. 2; PL 176, 45. (45) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 23
a. 1. (46) Idem, Ia IIae, Q.110 a.1. (47) Idem, Ia IIae, Q.110 a.2. (48) Idem, loc. cit.. (49) Idem, loc. cit.. (50) Idem, Ia IIae, Q.110 a.1 sed contra. (51) Idem, Ia IIae, Q.110 a.2 sed contra. (52) Idem, Ia IIae, Q.110 a.3. (53) Idem, Ia IIae, Q.110 a.4. (54) Idem, loc. cit.. (55) Idem, IIa IIae, Q.24 a.2. (56) Idem, loc. cit.. (57) Embora saibamos que esta passagem de S. Toms por a termos lido vrios anos atrs, no foi possvel, no momento em que era redigido o presente trabalho, localizar sua
procedncia.
9. F e contemplao. A tradio crist fala de um outro modo de contemplao cuja diferena para aquela que descrita pelos filsofos pode, para alguns, parecer no incio uma questo de sutilezas; mas medida em que ela se aprofunda, a distino torna-se cada vez mais evidente e inconfundvel. Antes de serem semeadas, h muitas sementes que parecem praticamente idnticas; quando germinam, porm, ficam evidentes todas as diferenas que se escondiam em cada uma delas j desde o incio. Esta contemplao de que nos fala a tradio crist algo que pertence ao domnio da inteligncia; diferena da contemplao dos filsofos, porm, ela nasce da virtude da caridade. Apenas a caridade, porm, no poderia caus-la. Este modo de contemplao se inicia quando a uma f firme, constante e pura se acrescenta uma caridade intensa; sua causa mais a caridade do que a f. Da existncia deste modo de contemplao temos os mais diversos testemunhos na tradio crist. No sculo V S. Didoco de Fcia abre os seus Captulos sobre a Perfeio Espiritual com a seguinte afirmao: "Toda contemplao espiritual precedida, como por condutores, pela f, pela esperana e pela caridade, mas principalmente pela caridade. De fato, a f e a esperana nos ensinam
a desprezar as coisas que se vem. A caridade, com elas, une a alma s virtudes divinas, investigando por um certo sentido da mente as coisas que no podem ser vistas" (58).
Do mesmo modo, no prlogo do Cntico Espiritual, S. Joo da Cruz nos fala deste outro modo de contemplao que nasce da caridade: "Embora falte a Vossa Reverncia o exerccio da Teologia Escolstica com que se entendem as verdades divinas, no lhe falta o da Mstica, que se sabe por amor, e em que no somente se sabem, mas juntamente
se gostam" (59).
Nesta passagem, Joo da Cruz fala claramente de um conhecimento que causado no pelo exerccio da prpria inteligncia, como seria o caso da Teologia Escolstica, nem mesmo pelo exerccio da f, que tambm reside na inteligncia, mas de algo que reside na vontade, que o amor ou a caridade. Entretanto, em outro de seus escritos faz afirmaes de que se depreende no ser suficiente apenas a caridade para produzir este modo de contemplao, sendo necessria tambm a f; de fato, na Subida do Monte Carmelo ele repete sem cessar que a f no apenas um pressuposto da caridade, isto , apenas um meio de se chegar caridade, mas que tambm ela, isto , a f, juntamente com a caridade, e no apenas atravs dela, um "meio prximo e proporcionado para que a alma se una com Deus" (60).
A existncia de um modo de contemplao que procede do amor algo particularmente difcil de ser aceito por aqueles que se habituaram ao estudo e aprenderam a conhecer as coisas apenas atravs do exerccio da inteligncia. Quando o aceitam, porm, pode tambm acontecer de com isto passarem ao extremo oposto, isto , o de buscarem um conhecimento que procede unicamente do amor; entretanto, se este fosse o caso, isto , se a contemplao de que fala a tradio crist no procedesse tambm de algum componente intelectivo importante, no haveria to numerosas insistncias no Evangelho a respeito da f, mais at, provavelmente, do que a respeito da caridade, embora fique claro que a caridade mais importante e que sem ela a f morta e de nada vale. Se a contemplao crist proviesse apenas da caridade, e a f fosse somente um pressuposto da caridade, teria bastado que o Cristo tivesse apenas mencionado a f uma vez ou outra, sem
necessidade de insistir tanto e a todo momento no assunto. So Bernardo, monge cisterciense no sculo XII, tambm nos fala da contemplao que nasce da caridade ao escrever uma carta a Henrique Murdach, um professor que estava indeciso se ingressaria para o Mosteiro de Claraval. So Bernardo lhe faz ver o modo de vida que conduziam os monges em Claraval por contraposio vida apenas de estudo que o professor conduzia na Inglaterra: "Que importa",
diz S. Bernardo, "que flutueis na oscilante corrente da fortuna, se no conseguis firmar o p no rochedo? Se tomsseis uma resoluo definitiva, compreendereis o que est escrito: Òs olhos no viram, Deus, alm de Ti, que coisas preparastes para os que Te amam'.
I Cor. 2, 9
Dizem-me que estudais os profetas; mas eu vos pergunto, julgais compreender realmente o que ledes? Em caso afirmativo, decerto no ignorais que quem desejar alcanar Cristo ser melhor sucedido seguindo os seus passos do que lendo as seu respeito. Por que devereis procurar na pgina escrita a Palavra que agora se oferece vossa contemplao visivelmente? Se provsseis aos menos uma vez o belo
trigo com que o Senhor inundou Jerusalm, com que satisfao abandonareis ento aos judeus amadores da escrita estas migalhas duras com que eles se contentam! Prouvera a Deus que fsseis meu condiscpulo na escola do amor divino em que Jesus o mestre! Com que agrado partilharia convosco o po celestial que, ainda quente, fumegante e tenro do forno, Cristo oferece freqentemente aos seus pobres! Acreditai em quem pode falar pela experincia. H muito mais que gostaria de dizer-vos;
porm, como necessitais agora mais de preces do que de instruo, que o Senhor vos abra o corao na sua Lei e nos seus mandamentos e vos mande em paz. Adeus" (61).
No muito diferente desta carta o dilogo travado entre Cristo e o estudioso da Lei de Moiss quando da controvrsia sobre o mandamento da caridade. Basta para ver isto examinar mais atentamente o texto do Evangelho de S. Marcos. Fizeram a Jesus uma pergunta a respeito da ressurreio dos mortos. Um dos escribas que havia ouvido a discusso, diz S. Marcos, "reconheceu que Jesus respondera muito bem; aproximouse, ento, de Jesus, para submeter outra pergunta".
Mc. 12, 28
O estudioso da Lei de Moiss, portanto, no se aproximou de Jesus levianamente, levando-lhe uma pergunta para passar o tempo, como quando Pilatos perguntou ao Cristo o que era a verdade, e foi tratar de outros assuntos sem sequer esperar que Jesus respondesse (Jo. 18, 38). Ao contrrio de Pilatos, foi o respeito motivado pelas respostas muito boas de Jesus que levou o estudioso a submeter-lhe a sua pergunta; nestas circunstncias costumamos perguntar aquilo que, para a nossa alma, so as questes mais importantes e com que mais nos preocupamos. Ento o estudioso perguntou a Jesus: "Qual o primeiro de todos os mandamentos?"
Mc. 12, 28
Sendo este homem um estudioso da Lei de Moiss, esta pergunta tinha um sentido bem definido, que freqentemente escapa ao leitor moderno do texto dos Evangelhos. O estudioso da Lei de Moiss, de fato, no est perguntando qual o primeiro de todos os mandamentos possveis, mas qual o maior de todos os mandamentos mencionados nos cinco primeiros livros da Bblia, isto , Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros e Deuteronmio, conhecidos entre os rabinos judeus apenas como Tor, ou Lei, ou ainda Lei de Moiss. A Lei, para os judeus, no eram as tbuas dos dez mandamentos, mas todo o Pentatuco, isto , os cinco primeiros livros das Sagradas Escrituras. Ora, do texto do Pentatuco podem ser extrados
mais de seiscentos preceitos diversos. Moiss, porm, jamais tinha feito meno de qual fosse o maior de todos. O que o estudioso queria saber de Jesus era, ento, qual entre aquela multido de mais de seis centenas de preceitos dados por Moiss fosse o mais importante de todos, uma questo com que provavelmente ele deveria ter se ocupado durante anos de longas reflexes. Para a surpresa do estudioso, porm, Jesus, que sabia-se no ter sido um estudioso da Lei, no demorou sequer um instante para refletir antes de responder; ele afirmou que o maior de todos os preceitos era aquele que estava contido no captulo seis verso quatro do Deuteronmio; no mencionou de fato a numerao de captulo e versculo porque naquela poca esta numerao no tinha ainda sido codificada, mas citou precisamente a passagem: "O primeiro de todos os mandamentos o seguinte: Òuve, Israel, o Senhor teu Deus o nico Deus, e amars o Senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma, com toda a tua mente, e com todas as tuas foras'. Este o primeiro mandamento".
Mc. 12, 30
A esta resposta Jesus acrescentou qual fosse o segundo mandamento, coisa que o estudioso da Lei no lhe tinha perguntado. Jesus encontrou o segundo maior de todos os mandamentos no livro do Levtico, c. 19, 18: "O segundo mandamento semelhante ao primeiro: Àmars o teu prximo como a ti mesmo'. No h nenhum mandamento maior do que estes dois",
Mc. 12,31
conclui Jesus. Porm o mais extraordinrio desta histria que ela no termina aqui. O estudioso da Lei, ouvindo esta resposta de Jesus, resolvendo um problema de Teologia Mosaica to intrincado de um modo to seguro e to brilhante, ficou extremamente maravilhado. Provavelmente tratava-se de um judeu bastante sincero, no apenas ouvinte da Lei, mas tambm praticante da
mesma; anos de estudo e de virtude devem te-lo conduzido aos poucos, seno mesma resposta que Jesus tinha dado, a alguma outra muito prxima da dele. Quando ouviu Jesus responder deste modo, aps ter ouvido antes outras respostas bem dadas por Jesus a outros de seus colegas, deve ter sido tomado de um visvel contentamento. Elogiou ento a Jesus, no por adulao, mas com evidente sinceridade: "Muito bem, mestre, disseste a verdade, porque um s Deus e no h outro alm dele, e amlo de todo corao, com toda a inteligncia e com toda a fora, e amar o prximo como a si mesmo algo maior do que todos os holocaustos e todos os sacrifcios".
Mc. 12,3233
Jesus, ento, vendo o entusiasmo do comentrio do estudioso,

percebendo que ele tinha assim respondido no para agrad-lo, mas porque de fato assim o havia entendido e j havia comeado a entend-lo antes mesmo do encontro que estava havendo entre ambos, deu-lhe esta outra impressionante resposta: "Tu no ests longe do Reino de Deus".
Mc. 12,34
Ora, Jesus no era algum de contradizer-se. Ele j havia afirmado no episdio de Marta e Maria que a contemplao era a "melhor parte, aquela que jamais nos ser tirada, na verdade, a nica coisa necessria" (Lc. 10, 38-42). No Sermo da Montanha ele tinha exortado os homens a "buscarem em primeiro lugar o Reino de Deus e a sua justia, e todo o restante lhes seria acrescentado" (Mt. 6, 33). Agora ele dizia que o maior de todos os mandamentos era amar a Deus, e que aquele homem que tinha compreendido isso no estava "longe do Reino de Deus". Nestas trs ocasies, portanto, Jesus est se referindo a uma mesma realidade. Referncias X. 9
(58) S. Marcus Diadocus: Capita Centum de Perfectione Spirituali; C. I; PG 65, 1167. (59) S. Joo da Cruz: Cntico Espiritual; Prlogo. (60) Idem: Subida do Monte Carmelo; II, 9, 1. (61) S. Bernardo de Claraval: Carta 106; PL 182, 241-2.
10. A contemplao e o Esprito Santo. H, pois, um outro modo de contemplao que est alm daquele descrito pelos filsofos gregos que se produz quando f se une a caridade. Este modo de contemplao no se d sem a f, mas mais produto da caridade. Entretanto, examinadas mais atentamente, a Revelao e a Tradio crist afirmam que do encontro da caridade com a f se produz apenas um princpio deste outro modo de contemplao. medida em que ela progride, surge um fato novo. De fato, dizem as Escrituras, "o caminho dos justos como a luz da aurora, que vai clareando at o pleno dia".
Prov. 4, 18
Ora, quem somente conhecesse a noite e apenas tivesse visto a luz da Lua e das estrelas, ao ver surgir palidamente os primeiros brilhos da aurora, no poderia pensar que o Sol do pleno dia fosse to brilhante. Assim tambm, seguindo um curso comparvel luz da aurora, para o justo que persevera em seu caminho chega o momento em que a caridade comea a operar
nele de um modo mais manifestamente excelente e intenso do que este supunha ser possvel, mesmo levando em conta as possibilidades de crescimento prprio das virtudes e o auxlio da graa. assim que o justo passa aos poucos a se ver cada vez mais manifestamente conduzido, no operar da caridade, por um princpio de natureza superior. A diferena pode ser comparada ao calor produzido por um cobertor e o calor produzido por um incndio, e com razo as Sagradas Escrituras comparam este modo de operao da caridade ao fogo. Este modo superior de operao da caridade um dos temas fundamentais do Evangelho. a ele que Jesus se referia quando afirmou, no Evangelho de S. Lucas: "Vim espalhar um fogo sobre a terra, e que mais desejo eu, seno que se ascenda?"
Lc. 12, 49
a isto tambm que Joo Batista se referia, quando, como que resumindo em uma s frase os propsitos do Cristo que estava para vir, assim o anunciava:
"Quanto a mim",
dizia Joo Batista, "eu vos batizo com gua, para vos mover ao arrependimento; mas depois de mim vem algum, que maior do que eu, que vos (purificar) com o Esprito Santo e com fogo".
Mt. 3, 11
Para expressar no apenas a intensidade, mas tambm a superabundncia da caridade que assim opera, Jesus em outra ocasio se utilizou de uma comparao com a gua: "Quem crer em mim",
disse Jesus,
"de seu seio correro rios de gua viva. Dizia isto Jesus do Esprito Santo, que haveriam de receber os que nele cressem".
Jo. 7, 7
Nesta passagem a Sagrada Escritura diz o Esprito Santo ser recebido porque se trata de uma caridade superabundante manifestamente acima da capacidade humana, mesmo contando com o auxlio da graa; algo assim no se pode dizer que proceda do prprio homem; ao contrrio, advindo-lhe de fora, deve, portanto, ser dito recebido. Diz ainda a Sagrada Escritura que quem recebido o Esprito Santo, uma das trs pessoas da Santssima Trindade, no porque seja o Esprito Santo, com excluso das demais pessoas da Santssima Trindade, que move a alma humana a uma vivncia superior da caridade, mas porque se trata de um movimento produzido por Deus em nossa alma que desempenha um papel anlogo ao do Esprito Santo na Trindade divina:
"Devese saber",
diz Toms de Aquino, "que as coisas que existem em ns se reduzem em Deus como em sua causa eficiente e exemplar; em sua causa eficiente, na medida em que pela virtude operativa divina algo causado em ns; em sua causa exemplar, na medida em que aquilo que em ns provm de Deus de algum modo algo que imita a Deus. Ora, como a virtude do Pai, do Filho e do Esprito Santo a mesma, assim como a mesma essncia, necessrio que tudo o que Deus produz em ns seja, como de uma causa
eficiente, simultaneamente proveniente do Pai, do Filho e do Esprito Santo. O amor, porm, pelo qual ns amamos a Deus, representativo prprio do Esprito Santo. Assim, a caridade que h em ns, ainda que seja efeito do Pai, do Filho e do Esprito Santo, todavia, por uma razo especial, dita estar em ns pelo Esprito Santo" (62).
Conforme j vimos acima, a caridade, qualquer que seja seu grau de crescimento, s pode existir no homem infundida pela graa divina; por causa disso, correto dizer que qualquer homem que ama a Deus pela caridade recebeu em sua alma ao Esprito Santo, conforme o faz S. Toms de Aquino:
"A caridade no pode existir naturalmente em ns, nem ser adquirida pelas foras naturais, mas apenas pela infuso do Esprito Santo" (63).
No entanto, no melhor de suas passagens, a Sagrada Escritura e os primeiros santos padres reservavam a expresso do dom do Esprito Santo para designar aquela superabundncia da caridade, manifestamente sobrehumana, que infundida no homem alm de todas as suas expectativas, quando ele se entrega "com todo o seu corao, com toda a sua alma, com todo o seu entendimento e com todas as suas foras" quela contemplao que procede da f e da caridade. assim, por exemplo, que Santo Anto, o iniciador da vida monstica no deserto do Egito nos sculos III e IV, se refere ao Esprito Santo em suas cartas: "Meus filhos, tomai este corpo de que estais revestidos, fazei dele um altar, e sobre este altar colocai os vossos pensamentos, e sob o olhar do Senhor abandonai
todo mau desgnio, elevai as mos de vosso corao a Deus e pedilhe que vos conceda aquele grande fogo invisvel que sobre vs descer do Cu e consumir o altar e suas oferendas. Compreendei bem o que vos digo e vos declaro: se cada um de vs no chega a odiar o que da ordem dos bens terrestres e a isso renunciar de todo corao, bem como a todas as coisas que da dependem, se no chega a elevar as mos e o corao ao
Cu para o Pai de todos ns, no para si a salvao. Mas se fazeis o que acabo de dizer, Deus vos enviar um fogo invisvel, que consumir vossas impurezas, e devolver vosso esprito sua pureza original. O Esprito Santo habitar em vs, Jesus permanecer junto de ns, e poderemos adorar a Deus como devido" (64).
Do Esprito Santo disse tambm S. Didoco, bispo de Fcia no sculo V:
"Uma a caridade natural da alma, outra aquela que pelo Esprito Santo lhe infundida. Aquela que est em ns, quando queremos, se move com moderao pelo afeto de nossa vontade; por esta razo no difcil para os espritos malignos, a no ser que nos defendamos com fortaleza, que nos seduzam para os seus propsitos. A divina, porm, incendeia de tal forma a alma caridade
divina, que vence e une entre si, por uma infinita simplicidade e sinceridade do afeto, todas as partes e a faculdades da alma na bondade do desejo celeste. A alma se torna uma fonte profunda de caridade e de alegria, como que grvida da graa celeste e da virtude do Esprito Santo" (65).
S. Didoco distingue neste texto uma caridade que ele chama de natural de outra que infundida pelo Esprito Santo. Esta distino no significa que apenas a segunda seja sobrenatural, nem que a primeira no seja tambm infundida pelo Esprito Santo; na verdade, ambas so sobrenaturais e infundidas pelo Esprito Santo; entretanto, a segunda excede de tal maneira a primeira, to manifestamente sobrenatural e infundida pelo Esprito Santo que ela , que perto dela a primeira d uma impresso de ser algo conatural ao homem, embora de fato no o seja.
Do mesmo modo, embora todos os que nasceram para a vida da graa pela caridade sejam filhos de Deus, pois pela graa j participam da natureza divina, as Sagradas Escrituras chamam de filhos de Deus de modo especial queles que receberam o Esprito Santo neste grau to eminente; de fato, diz So Paulo na epstola aos Romanos que "Todos aqueles que so conduzidos pelo Esprito de Deus, so filhos de Deus. O prprio Esprito Santo atesta ao nosso esprito que somos filhos de Deus".
Rom. 8, 1416
E o Evangelho de S. Joo diz que foi para isso que Jesus veio ao mundo:
"A quantos o receberam deu-lhes poder de se tornarem filhos de Deus, aos que crem em seu nome, e que no pelo sangue nem pela vontade humana, mas de Deus nasceram. De sua plenitude, todos ns recebemos, graa sobre graa".
Jo. 1, 12
Esta afirmao equivale que faz S. Toms de Aquino quando, respondendo pergunta a respeito de em que consiste o Evangelho, ou a Nova Lei, responde que o Evangelho consiste, de um modo especial, na graa do Esprito Santo:
"Cada coisa parece ser aquilo que nela h de principal, conforme diz Aristteles no IX livro da tica. Aquilo, porm, que principalssimo na Lei do Novo Testamento, e no qual consiste toda a sua virtude, a graa do Esprito Santo, que nos dada pela f em Cristo. Portanto, a Nova Lei principalmente a prpria graa do Esprito Santo, que dada por Cristo aos fiis. Secundariamente, a Nova Lei consiste tambm nos preceitos escritos, que dispem o homem para a graa do Esprito Santo, como so as coisas que so necessrias saber para manifestar a divindade e a
humanidade de Cristo, e as coisas que pertencem ao desprezo do mundo, atravs das quais o homem se torna capaz da graa do Esprito Santo. De fato, o mundo, diz a Sagrada Escritura, isto , aqueles que amam o mundo, no podem receber o Esprito Santo (Jo. 14, 17)" (66).
Dissemos anteriormente que a Sagrada Escritura descreve um outro modo de contemplao que est alm daquele descrito pelos filsofos gregos, que proveniente principalmente da caridade. Dissemos, ademais, que do encontro da caridade com a f se produzia apenas um incio deste outro modo de contemplao. Devemos agora dizer que este modo supereminente de vivncia da caridade que a causa prxima desta outra contemplao, descrita pela cincia sagrada e que difere to notavelmente daquela descrita pelos filsofos gregos. De fato, no Evangelho de S. Joo, Jesus prometeu aos que seguissem os seus preceitos o conhecimento da verdade: "Se permanecerdes nas minhas palavras",
diz Jesus, "sereis verdadeiramente meus discpulos; conhecereis a verdade, e a verdade vos tornar livres".
Jo. 8, 31
Ora, a verdade algo que pertence inteligncia, algo que objeto de contemplao. Mais adiante, porm, ele diz que se os apstolos o amassem, deveriam guardar os seus mandamentos, e com isto ele lhes mandaria o Esprito Santo, a quem aqui ele chama, porm, de Esprito da verdade: "Se me amardes, guardareis os meus mandamentos; e eu pedirei ao Pai e Ele vos dar outro consolador, para estar convosco para sempre, o Esprito da verdade,
que o mundo no pode receber".
Jo. 14, 1517
Portanto, o prmio da prtica dos mandamentos a prpria graa do Esprito Santo, que aqui recebe o nome de Espirito da verdade. Mais adiante, Jesus volta a falar sobre o assunto e diz que chama ao Esprito Santo de Esprito da verdade porque ele ensinar a verdade aos apstolos: "Tenho ainda muitas coisas a dizer-vos, mas por agora no estais em condies de as compreender. Quando, porm, ele vier, o Esprito da verdade, vos ensinar toda a verdade".
Jo. 16, 1213
O sentido de todas estas passagens o seguinte: h uma verdade, capaz de produzir a libertao do homem, objeto de uma contemplao superior descrita pelos filsofos, qual somos introduzidos por um modo supereminente de vivncia da caridade produzido em ns pela graa do Esprito Santo. Aqueles que se esforam em seguir os mandamentos de Jesus recebem esta graa do Esprito Santo, vivem pelo Esprito e so por Ele introduzidos nesta verdade. Desta verdade Jesus disse diante de Pilatos: "Para isto que eu nasci, e para isto que vim ao mundo: para dar testemunho da verdade".
Jo. 18, 37
Mas Pilatos no entendeu nada; no percebeu o alcance das palavras de Jesus; perguntou-lhe simplesmente:
"O que a verdade?";
Jo. 18, 38
mas no esperou para ouvir a resposta. Feita a pergunta, dizem as Sagradas Escrituras, Pilatos "sau novamente l fora para falar aos judeus" (Jo. 18, 38). Na primeira epstola a Timteo, S. Paulo tambm fala da verdade, afirmando que "Deus quer que todos se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade".
I Tim. 2, 4
O sentido primrio da palavra verdade nesta passagem, entretanto, no inteiramente o mesmo que em Jo. 8. Por comparao com outros lugares paralelos das epstolas paulinas, S. Paulo parece querer se referir quando aqui fala da verdade ao conjunto dos ensinamentos da f tais como eram aceitos pelos homens que, movidos pela graa, abraavam o Cristianismo. A verdade admite estas nuances de significado, sendo este um caso de analogia idntico ao da analogia do ser j descrita anteriormente neste trabalho. No so significados inteiramente distintos, mas graus de uma mesma significao que uma idntica palavra denota, que existem inclusive dentro
do prprio Evangelho de Joo. De fato, em Jo. 17 Jesus diz, orando ao Pai, "Manifestei teu nome aos que me deste, e eles guardaram a tua palavra. Dei-lhes a tua palavra; santificaos, (agora), na verdade. A tua palavra a verdade".
Jo. 17: 6, 14, 17
Nesta passagem a verdade a pregao da f que Jesus havia feito aos apstolos. Dizendo ao Pai que havia dado aos apstolos a "tua palavra", Jesus diz que a pregao da f a palavra do Pai. Mas ele tambm diz ao Pai:
"Todas as minhas coisas so tuas, e todas as tuas coisas so minhas",
Jo. 17, 10.
de modo que, segundo Jesus, a palavra do Pai tambm a palavra do Filho. Ora, em Jo. 8 lemos: "Dizendo Jesus estas coisas, muitos creram nele. Disse pois Jesus aos que creram nele: Se permanecerdes na minha palavra, sereis verdadeiramente meus discpulos, e conhecereis a
verdade, e a verdade vos tornar livres".
Jo. 8, 3031
Nesta outra passagem Jesus fala a pessoas que creram nele e que permanecem em sua palavra. Segundo Jo. 17, portanto, estas pessoas j deveriam possuir a verdade, pois ali se diz que a sua palavra a verdade. Mas aqui, em Jo. 8, Jesus promete queles que permanecem na sua palavra que, se perseverarem, viro a conhecer a verdade no futuro, de onde que se deduz que Jesus toma, mesmo dentro do Evangelho de Joo, a mesma expresso em duas significaes diferentes. No so, entretanto, significaes inteiramente distintas, pois a verdade que Jesus promete em Jo. 8 como coisa a ser conhecida no contm algo que j no estivesse contido na verdade de Jo. 17. , porm, da verdade de Jo. 8 que Jesus afirma que tornar os homens livres, coisa apenas imperfeitamente insinuada no contexto de Jo. 17. Assim, quando fala da verdade, e que Deus quer que todos os homens cheguem ao conhecimento da verdade, S. Paulo d a entender ter em mente um modo de ser da verdade que apenas em parte aquele de que fala Jo. 8. Isto, porm, no significa que as expresses de S. Paulo, que admitem como algo anterior e consumado a pregao do Evangelho, no suponham aquele significado mais profundo que pode ser percebido claramente quando Jesus, dialogando com uma samaritana, fz afirmaes muito semelhantes s de S. Paulo. Falamos de um dilogo havido entre Jesus e uma mulher samaritana descrito em Jo. 4, em que ambos estavam conversando a respeito da gua de um poo que havia nas proximidades. Num certo momento do dilogo, porm, Jesus faz o seguinte comentrio que contm afirmaes quase idnticas s de S. Paulo, os termos, porm, sendo tomados segundo uma significao mais profunda:
"Todo aquele que bebe desta gua de novo ter sede; mas aquele que beber da gua que eu lhe der nunca mais ter sede; antes, a gua que eu lhe der se tornar nele uma nascente de gua jorrante at a vida eterna. Aproximase a hora, mulher, e j estamos nela, em que os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em Esprito e em verdade, porque assim que
o Pai quer os seus adoradores. Deus esprito, e os que O adoram devem ador-lo em Esprito e em verdade".
Jo. 4: 1314, 2324.
No outro o sentido deste dilogo e o de uma profecia de Jeremias em que, com sculos de antecedncia, este profeta anunciou o estabelecimento da Nova Aliana que se faria por intermdio do Cristo: "Eis que viro dias, - palavra do Senhor -, em que estreitarei uma nova aliana com a casa de Israel e com a casa de
Jud. Esta ser a aliana que estreitarei com Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: Porei minha lei nos seus coraes, e a imprimirei nas suas mentes; eles me tero por Deus, e eu os terei por meu povo. No necessitaro mais estimular-se uns aos outros, dizendo: `Conhecei o Senhor', porque todos me reconhecero, pequenos e grandes, diz o Senhor".
Jer. 31, 3134
Quando, muito tempo depois, Jesus veio ao mundo e se iniciou o cumprimento desta profecia, Joo ento pode testemunhar: "Porque a Lei nos foi dada por Moiss, a graa ea verdade vieram por meio de Jesus Cristo".
Jo. 1, 17
Referncias X. 10
(62) Summa contra Gentiles, IV, 21. (63) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.24 a.2. (64) Santo Anto: Epistola I ad Arsinoitas; PG 44, 985. Epistola V; PG 44, 995. (65) S. Marcus Diadocus: Capita Centum de Perfectione Spirituali; C. 34; PG 65, 1178. (66) Summa Theologiae, Ia IIae, Q.106 a.1.
11. As bem aventuranas e a contemplao. Uma das passagens mais belas do Evangelho , sem dvida, o texto das bem aventuranas, reportado por S. Mateus: "Vendo Jesus as multides, subiu ao monte e sentou-se. Rodearam-no os discpulos, e ele ps-se a ensin-los, dizendo: Bem aventurados os pobres de esprito, porque deles o Reino dos Cus. Bem aventurados os mansos, porque possuiro a terra. Bem aventurados os que choram, porque sero consolados. Bem aventurados os que tem fome e sede de justia,
porque sero saciados. Bem aventurados os misericordiosos, porque alcanaro misericrdia. Bem aventurados os puros de corao, porque vero a Deus. Bem aventurados os pacficos, porque sero chamados filhos de Deus".
Mt. 5, 19
Estas sete bem aventuranas no so elogios dispostos ao acaso; ao contrrio, pode-se facilmente ver que nelas foi descrito todo o itinerrio da vida espiritual. As duas ltimas bem aventuranas descrevem a vida contemplativa; nelas so descritos dois modos de contemplao. As trs primeiras descrevem as disposies iniciais daqueles que ho de chegar vida contemplativa. O Reino dos Cus daqueles que so pobres de esprito, diz a primeira bem aventurana. Acrescentando palavra pobre a expresso de esprito, Jesus quer dizer com isto que no est
se referindo quela pobreza constituda pela falta de posses materiais. Os bens materiais e o dinheiro so bens corporais, no so riquezas do esprito; o esprito rico pelas virtudes e pelo conhecimento, coisas que, no mais das vezes, a maioria dos homens julga j possu-los suficientemente e por isso mesmo no se preocupa em busc-las. Com as riquezas materiais costuma acontecer o contrrio; a maioria dos homens, ainda que possua grandes fortunas, geralmente se julga ainda carente de bens materiais e procura avidamente obt-los em maior abundncia.Por mais pobres, porm, que sejam na alma, agem como se se julgassem suficientemente ricos de esprito. Os pobres de esprito, portanto, aos quais a primeira bem aventurana promete o Reino dos Cus, so aqueles que se reconhecem como tais. No podem ser aqueles que so apenas de fato pobres de esprito, pois a indigncia de bens da alma algo que, no dizer das Sagradas Escrituras, depois da queda do primeiro homem, se abateu sobre toda a humanidade: "Todos pecaram",
diz a Sagrada Escritura, "e esto privados da glria de Deus; no h quem entenda, no h quem busque a Deus; todos se transviaram, todos se corromperam".
Rom. 3, 23; 3, 1112
Apesar destas expresses se aplicarem a toda a humanidade, a maioria dos homens age como se elas se aplicassem apenas aos outros. Mas os pobres de esprito de que fala a primeira bem aventurana, diferena da maioria dos homens, so aqueles que conseguem reconhecer-se a si prprios nestas palavras. So pessoas que sabem que no sabem e sabem que no so virtuosos, e que, ademais, no podem ser convencidos facilmente do contrrio pelas iluses de que o mundo est repleto. Neste sentido, a pobreza de esprito a humildade diante da verdade. Desta humildade diz Hugo de S. Vitor que "O princpio de todo o aprendizado" (67),
e logo em seguida nos d uma descrio de como o homem que humilde diante da verdade: "No se envergonha de aprender de ningum; no querendo parecer sbio antes do tempo, no se envergonha de aprender dos demais o que ignora;
aprende de todos de boa vontade o que desconhece; torna-se mais sbio do que os outros, querendo aprender de todos; no despreza nenhum conhecimento, nenhuma escritura, nenhuma lei, se estiver disposio; se, com isto, nada lucrar, tambm nada ter perdido; humilde e manso, inteiramente alheio aos cuidados do mundo e s tentaes dos prazeres, solcito em aprender de boa vontade de todos; no presume de sua
cincia, no quer parecer douto, mas deseja vir a s-lo; busca os ditos dos sbios, e tem ardentemente os seus vultos diante dos olhos da mente, como um espelho" (68).
Quem assim, pode comear a buscar o Reino dos Cus; a primeira bem aventurana promete que o Reino dos Cus ser deles. Estas pessoas se posicionam diante da vida, das pessoas, do Universo e do prprio Evangelho, quando se lhes apresenta, como diante de um mistrio; elas percebem que em todas as coisas est contido algo que est alm da compreenso que elas podem ter. a atitude oposta da maioria das pessoas: todos sabem que no conhecem tudo o que h no mundo, no h quem seriamente afirme o contrrio; mas a quase totalidade das pessoas agem como se desconhecessem apenas os detalhes e que a essncia do Cosmos j tivesse sido perfeitamente bem compreendida por eles. assim que se sentem capazes de julgar e opinar sobre tudo quanto se lhes apresenta, e, ao fazerem isso, embora admitam diante dos outros que se trata apenas de sua opinio pessoal e que os demais tenham o direito de divergir, diante de si mesmos esto convictos de que aquela a verdade definitiva. Os pobres de esprito no so assim; quando lem aquela
passagem de Isaas que diz "Os meus pensamentos no so os vossos pensamentos, nem os vossos caminhos so os meus caminhos, diz o Senhor. Quanto o cu sobe em elevao terra, tanto elevamse os meus caminhos acima dos vossos, e os meus pensamentos acima dos vossos",
Is. 55, 89
eles apreendem imediatamente o seu alcance, e que se trata de algo que se aplica a eles prprios, embora ainda no entendam do que se trate. So pessoas, portanto, que desejam ardentemente aprender,
no os detalhes, mas as essncias. assim que Santo Atansio, o primeiro bigrafo de Santo Anto de quem j fizemos citao, descreve os seus primeiros passos de sua ascenso a Deus: "Ele soube, ainda quando jovem, que havia na aldeia um ancio que desde a sua juventude levava na solido uma vida de orao. Quando Anto o viu, `teve zelo pelo bem', e se estabeleceu imediatamente na vizinhana da cidade. Desde ento, quando ouvia que em alguma parte havia uma alma esforada, ia, como sbia abelha, buscla, e no voltava sem hav-la visto. S depois de haver recebido, por
assim dizer, proviso para a sua jornada de virtude, regressava. Assim vivia Anto e era amado por todos. Submetia-se com toda sinceridade aos homens piedosos que visitava, e se esforava por aprender aquilo que em cada um avantajava em zelo e prtica religiosa. Observava a bondade de um, a seriedade de outro na orao; estudava a aprazvel quietude de um e a afabilidade de outro; fixava sua ateno nas viglias observadas por um e nos estudos de
outro; admirava um por sua pacincia, e outro pelo jejuar e dormir no cho; considerava atentamente a humildade de um e a pacincia e a abstinncia de outro, e em uns e outros notava especialmente a devoo a Cristo e o amor que mutuamente se davam. Ento se apropriava do que havia obtido de cada um e dedicava todas as suas energias a realizar em si as virtudes dos outros. No tinha disputas com ningum de sua idade, nem tampouco queria ser
inferior a eles no melhor; e ainda isto fazia de tal modo que ningum se sentia ofendido, mas todos se alegravam com ele. E assim todos os aldees e os monges com os quais estava unido viram que classe de homem era ele e o chamavam de amigo de Deus, estimando-o como a filho ou irmo" (69).
Ao descrever deste modo o incio da vida asctica de S. Anto, Santo Atansio nada mais fz do que descrever as disposies a que se refere a primeira das sete bem aventuranas e o princpio da vida espiritual; sem estas disposies no se pode chegar ao Reino de Deus, promessa da primeira bem aventurana. Santo Agostinho interpretou a primeira bem aventurana como referindo-se humildade. No Sermo Domini in Monte ele diz:
"O temor de Deus convm aos humildes, dos quais se diz: Bem aventurados os pobres de esprito".
Hugo de S. Vitor, nas Allegoriae Utriusque Testamenti, do mesmo parecer: "Bem aventurados os pobres de esprito, porque deles o Reino dos Cus: h os que so ricos de esprito e h os que so pobres de esprito. Os ricos de esprito so os soberbos; os pobres de esprito, os humildes".
E tambm, no que diz respeito a S. Toms de Aquino, encontramos na Summa Theologiae ele ter escrito que
"Pelo fato de que algum tema perfeitamente a Deus, segue-se que no busque engrandecerse a si prprio pela soberba, o que pertence pobreza de esprito, segundo a qual pode entender-se a ausncia de um esprito soberbo" (70).
A segunda bem aventurana tambm uma das disposies iniciais para se chegar ao Reino de Deus. A ela se promete a posse da terra. A posse da terra uma expresso tpica da Lei de Moiss; no livro do xodo narra-se como Moiss havia libertado, com o auxlio divino, o povo judeu do cativeiro do Egito; a esta libertao seguiu-se uma longa peregrinao atravs do deserto do Sinai, durante a qual Moiss freqentemente anunciava multido a posse de uma terra prometida por Deus, alm do rio Jordo, para a qual dirigia o povo judeu. As coisas do Velho Testamento, porm, so smbolos das coisas do Novo, e a terra prometida de que fala Moiss , na linguagem de Jesus, novamente um smbolo para o Reino dos Cus. A primeira bem aventurana era a humildade diante da verdade; a segunda bem aventurana, a dos mansos que possuiro a terra, o respeito diante do prximo, seja ele quem for. As pessoas mansas, de fato, so aquelas que no revidam as
ofensas; imaginam primeiro o que pode ter levado o pensamento dos outros agresso. Seja o que os outros faam com elas, os mansos respeitam incondicionalmente as pessoas destes outros, ressaltando aquilo que nelas h de dignidade. Ainda que estes outros forem loucos, no desprezaro por isso de antemo o que disserem, mas examinaro antes o contedo do que dizem. Com isto esto em uma disposio excelente para aprenderem, porque freqentemente a verdade surge pela primeira vez na vida dos homens revestida das roupagens mais estranhas, e por isso mesmo costuma ser desprezada de antemo pelos homens. Aquele que, por esta razo, no for movido de antemo pelo respeito irrestrito a todos os homens, muito provavelmente desprezar junto com os homens a quem tiver desprezado a possibilidade de entrar na terra prometida. As pessoas que cumprem as disposies da primeira e da segunda bem aventuranas, quando se vem diante do Evangelho, no qual, para um esprito sincero, a primeira coisa que nos atinge sempre a parte moral, passam a chorar pelos pecados que cometeram em sua vida passada antes de terem conhecido os ensinamentos do Cristo. Choram e procuram emendar-se; com o passar do tempo, o esforo por se emendarem dos vcios vai-se tornando nelas o germe das primeiras virtudes. Cumpre-se com isto a terceira bem aventurana, que promete aos que choram que sero consolados; uma promessa antecipada da graa do Esprito Santo que lhes ser concedida nas ltimas bem aventuranas, pois no Evangelho de S. Joo o Esprito Santo chamado de Consolador (Jo. 14, 26; 15, 26). Quando a virtude se torna no homem uma segunda natureza, vem a quarta bem aventurana, a da fome e sede de justia. Justia nesta passagem no significa aquela virtude especfica de que falam Aristteles e Toms de Aquino nos seus tratados de tica. Por justia, na quarta bem aventurana, as Sagradas Escrituras designam a santidade, pois no Velho Testamento a expresso utilizada para designar os homens santos consiste em cham-los de homens justos. Fome e sede de justia, portanto, a fome e sede de santidade. Ela surge quando os hbitos das virtudes se consolidam e despertam no homem uma inteligncia mais clara e mais certa de que existe algo maior do que as prprias virtudes. Este algo maior do que as prprias virtudes, ademais, por efeito da prpria prtica das virtudes,
passa a ser apreendido no mais como um ideal distante, mas como um bem efetivamente possvel ao homem. A partir da o desejo deste bem deixa de ser um daqueles desejos remotos entre tantos outros para se transformar claramente na aspirao dominante do homem; ela se torna uma verdadeira fome e sede de santidade, e os que alcanam esta fome e sede de santidade amparados pelo lastro das trs primeiras bem aventuranas, contam com a promessa do Evangelho de que, se perseverarem, sero saciados. Na seqncia das bem aventuranas, conforme veremos, a sexta e a stima descrevem a vida contemplativa. Mas entre estas e a quarta h uma outra pela qual muitos freqentemente no querem passar; a quinta, a dos misericordiosos que alcanaro misericrdia. A misericrdia de que aqui se fala no uma disposio a uma obra de misericrdia circunstancial, daquelas que todas as pessoas educadas fazem quando um aflito as procura e elas tentam consol-lo. Tampouco se refere s pessoas que por terem muito dinheiro e serem criaturas de boa ndole doam uma parte a obras de beneficincia; nem tampouco se trata daqueles que tem prazer em realizar certas obras de caridade e por isso dedicam algum tempo a elas. Trata- se, ao contrrio, daqueles que compreenderam a desproporo entre as necessidades dos que precisam de auxlio e a pequenez dos seus problemas e, como que obrigados por este entendimento, no podem viver mais para aquilo que antes constitua a trama de suas vidas. uma transio necessria vida contemplativa, porque os problemas pessoais que afligem a maioria dos homens, mesmo daqueles que j choram pelos seus pecados, so problemas provenientes em quase sua totalidade da vida das paixes e da apreenso do individual e do particular que cai diretamente sob os sentidos. Quem vive de tais problemas, s por viv-los, no vive pela inteligncia, mas pelos sentidos. J os problemas alheios, ainda que nos faam sofrer, nos fazem sofrer justamente quando eles nos obrigam a romper com uma vida construda sobre as paixes e as apreenses dos sentidos; eles s podem ser levados seriamente em considerao atravs dos culos da razo e facilmente neles passamos do particular para o universal. Naqueles a quem a virtude obriga a se entregarem misericrdia, portanto, a vida da inteligncia vence a vida sensitiva e passional sobre que se inicia e se constri toda vida
humana, trazendo gradativamente as diversas faculdades do homem obedincia e docilidade para com a inteligncia; os que assim se dedicam misericrdia podero depois se entregarem de corpo e alma contemplao. Melhor ainda ser se o exerccio da misericrdia segue junto com o desenvolvimento da cincia moral, tal como, entre os gregos, se encontra nas ticas de Aristteles, ou como entre os judeus pode ser derivada da reflexo sobre a extensa Lei de Moiss, entre os judeus, ou ainda como se encontra na moral crist. No faltam, porm, aqueles que supem ser possvel pular para as duas ltimas bem aventuranas sem passar pela quinta. Deles pode-se dizer o que escreve um telogo contemporneo que se oculta sob o pseudnimo de Ardens, em um pequeno livro primeira vista sem maiores pretenses: "As pessoas deveriam entender bem, que amar sempre o sofrimento de quem se sacrifica. Isto acontece quando um dia, quem ama, privando-se de alguma coisa, e sofrendo por isso, a d, e a alegria de dar se torna muito maior do que o sofrimento.
Sinto que as pessoas, pensando nisso, tenham medo. Parecem-me que no compreendem mais a misericrdia, e talvez ningum lhes tenha, jamais, falado a respeito. O seu amor no mais um querer dar, mas um querer conservar para si. No mais o verdadeiro amor. O amor verdadeiro chama-se doao, viver totalmente para os outros.
A liberdade fruto do amor verdadeiro. A liberdade significa no mais possuir nada que se possa perder" (71).
Esta doutrina no outra que a do prprio Jesus, de quem os Atos dos Apstolos dizem que ele sempre ensinava que "Dar maior felicidade do que receber".
At. 20, 35
No faltam tambm os que no negam a necessidade da quinta bem aventurana para se chegar vida contemplativa, mas que supem eles prprios j terem passado suficientemente por ela por tudo quanto j realizaram em suas vidas at aquele momento; movidos por razes como esta, pensam que nada mais justo seria para eles do que agora passarem ao repouso da contemplao das coisas de Deus. fcil, porm, perceber que aqueles que assim pensam esto imensamente longe do caminho das bem aventuranas evanglicas. As bem aventuranas no so estgios pelos quais devemos passar para, depois de acabados nossos perodos de estgio em cada uma, prosseguirmos adiante deixando as anteriores para trs. Ao contrrio, as bem aventuranas so
cumulativas. Cada uma das seguintes no algo que entra no lugar da anterior, substituindo-a, mas algo que se acrescenta s anteriores, fazendo com que as anteriores se aprofundem pelo acrscimo das seguintes. A misericrdia da quinta bem aventurana, portanto, para sempre e sempre para mais, ou no mais a quinta bem aventurana. No algo pelo qual temos que passar para depois podermos descansar na contemplao das coisas divinas; ao contrrio, algo que pela contemplao das coisas de Deus levado a um extremo. As implicaes deste ensinamento so evidentes. Quem no quiser passar, e quem de fato no passar pela misericrdia, no ser chamado contemplao das coisas de Deus: "Se algum",
diz S. Joo, "v o seu irmo na necessidade e lhe fecha o corao, como permanecer nele o amor de Deus? Filhinhos, no amemos de palavras nem de lngua, mas por aes e em verdade: nisto reconhecemos que somos da verdade".
I Jo. 3, 1719
Ora, quem que no v os homens passando necessidades, muitas, maiores, e mais merecedoras de auxlio e ocupao do que qualquer problema pessoal prprio? Se no os v, porque cego; se cego, os olhos da alma no se podero abrir para a contemplao. Se no cego, o que seus olhos vem o obrigaro a uma reconstruo da prpria vida dentro da bem aventurana da misericrdia, ou ento as faculdades da alma no acompanharo a apreenso da inteligncia. Seja qual for o caso, ser um incapaz para a vida contemplativa. O exerccio da misericrdia , assim, o gargalo que retm as pessoas que, em uma concepo errnea, buscam a santidade ignorando que a caridade, aquele amor que produz a contemplao, se estende tambm ao prximo. destes que no Juzo Final Jesus diz: "Eu estava com fome, e no me destes de comer. Eu tive sede, e no me destes de beber. Fui forasteiro, e no me recolhestes.
Estava nu, e no me vestistes. Doente e preso, e no me visitastes".
Mt. 25, 423
Ouvindo isto, os homens, no juzo final, em vez de entenderem o que se lhes diz, ou mesmo de negarem que isto se lhes aplique, o que supe o entendimento, so tomados de surpresa: Quando? perguntam eles.No se lembram; no fazem idia. De fato, passaram a vida com os olhos da inteligncia fechados s evidncias mais simples: "Senhor, quando que te vimos com fome ou sede, forasteiro ou nu, doente ou preso, e no te servimos?"
Mt. 25, 44
Esta a resposta de como quem diz: deve haver um engano; isto impossvel que tenha se verificado; nunca aconteceu tal coisa. Se tivesse acontecido, o teramos visto; se o tivssemos visto, teriamo-nos lembrado. Mas esta atitude de surpresa a prpria evidncia de que passaram a vida como cegos, norteados apenas pelos sentidos e pelas paixes, incapazes de abrirem os olhos para a luz da inteligncia e da graa. Jesus ainda lhes explica: "Em verdade eu vos digo, todas as vezes que o deixastes de fazer a um destes pequeninos, foi a mim que o deixastes de fazer".
Mt. 25, 45
Poder-se-ia perguntar: Mas se eles estavam cegos, no seriam inocentes? Como ento esto sendo julgados? Perguntas deste tipo no so novas, nem as suas respostas. Alguns fariseus, ouvindo consideraes semelhantes por parte de Jesus, j naquele tempo lhe haviam feito uma pergunta similar:
"Tambm ns estamos cegos?"
Jo. 9, 40
A isto Jesus lhes respondeu: "Se fosseis cegos, no tereis culpa; mas, como dizeis: `ns vemos!', vosso pecado permanece".
Jo. 9, 41
Que significa esta resposta? Significa que os cegos que no tm culpa so apenas aqueles que se enquadram dentro da primeira bem aventurana; estes, porm, no permanecem muito tempo em sua cegueira. Jesus faz tambm outro comentrio semelhante na Evangelho de S. Mateus:
"A vinda do Filho do Homem",
diz Jesus, "ser como nos tempos de No. Pois nos dias antes do dilvio todos comiam e bebiam, casavamse e davam-se em casamento, at o dia em que No entrou na arca. E eles nada perceberam at que veio o dilvio e arrastou a todos. Assim acontecer tambm na vinda do
Filho do Homem".
Mt. 24, 3739
O que chama a ateno nesta passagem o estado de esprito com que Jesus descreve os homens que ho de comparecer no Juzo Final, o mesmo dos homens que foram tragados pelo dilvio: eles nada perceberam. E nada percebiam porque se deixavam levar pelas suas paixes e pelos seus problemas pessoais. exatamente assim que no se alcana a vida contemplativa e se acaba por perder a prpria alma. Muito diferente a situao dos que percebem. medida em que passam pelas bem aventuranas, passam tambm pela da misericrdia e alcanam as duas ltimas, nas quais se encontram descritos dois modos de contemplao que se seguem um ao outro. Na sexta bem aventurana lemos: "Bem aventurados os puros de corao, porque vero a Deus".
Este aquele incio de contemplao que se produz quando f, que segundo S. Toms de Aquino causa a pureza do corao, se une a caridade. Por este primeiro modo de contemplao o Esprito Santo costuma conduzir os homens antes de introduz-los na ltima bem aventurana. Deste primeiro modo de contemplao nos fala S. Anto em suas
cartas, ao dizer: "Ofereceivos a Deus como vtimas muito puras, e fixai-o com o olhar, pois ningum, como diz o Apstolo, se no for puro, pode contemplar a Deus" (72).
O olhar de que S. Anto fala o olhar da f, pois ver sempre se refere a uma faculdade apreensiva, no podendo pois se tratar da vontade; no pode ser tambm a vista corporal, que no pode ver a Deus; resta, pois, que seja a inteligncia, iluminada pela f. Porm muito freqente nas cartas de S.Anto que quando ele fala dos olhos, ele acrescente "os olhos do corao"; e quando ele fala dos ouvidos, ele tambm acrescente "os ouvidos do corao", de tal modo que, quando no o faz, possa-se subentender o restante da expresso. Pelo acrscimo dessa expresso deduz-se que S. Anto, portanto, no fala apenas da f, mas da f que opera pela caridade, pois, conforme uma expresso famosa de Ricardo de S. Vitor,
"Ubi amor, ibi oculus" (73),
o que significa: ali onde est o amor, l se abrem os olhos, isto , os olhos da contemplao, que se elevam a Deus. Os que esto na sexta bem aventurana so, portanto, aqueles que pela virtude j se purificaram da vida dos sentidos e das paixes, os que podem dizer como So Paulo "Embora em ns o homem exterior v caminhando para a sua runa, o homem interior se renova de dia a dia; no olhamos para as coisas que se vem, mas para as que no se vem",
II Cor. 4, 1618
nos quais a f j suficientemente pura para causar uma

especial pureza do corao, e a caridade se une f fixando pelo amor os olhos de suas almas s coisas do alto. destes olhos que falava S. Anto quando dizia aos seus filhos espirituais: "No concedais, pois, carssimos no Senhor, sono aos vossos olhos, nem deixeis que as vossas plpebras dormitem; mas por causa daquele que vos visitou, convm que no cedais fadiga do combate, at quela hora em que vos possais oferecer a Deus como vtimas de uma grande pureza, pureza sem a qual no existe herana celeste" (74).
Que querem dizer estas palavras de S. Anto, seno exortar seus filhos espirituais a perseverarem na contemplao que nos descreve Jesus na sexta bem aventurana? Se perseverarem, de fato, nesta contemplao, eles alcanaro a stima bem aventurana, na qual se l: "Bem aventurados os pacficos, porque sero chamados filhos de Deus".
So ditos pacficos aqueles que so cheios de paz; ora, estes so aqueles que receberam o Esprito Santo, pois Jesus, logo aps prometer a vinda do Esprito Santo, acrescentou aos apstolos: "Eu vos deixo a paz, eu vos dou a minha paz. No como o mundo a d que eu vola dou".
Jo. 14, 27
A paz , portanto, um efeito da graa do Esprito Santo sobre a alma. No , porm, o efeito principal. O efeito principal da graa do Esprito Santo a caridade ou uma vivncia supereminente da caridade. Todavia, Toms de Aquino ensina que a paz o efeito prprio da caridade (75), de onde que se pode inferir que o Esprito Santo, infundindo e movendo a caridade, produz na alma, por conseqncia, tambm a paz, tanto mais profunda quanto maior for a caridade. Os pacficos, diz a stima bem aventurana, sero chamados filhos de Deus. J vimos a este respeito que a Epstola aos Romanos afirma que so filhos de Deus todos aqueles que so movidos pelo Esprito de Deus (Rom. 8, 14). So filhos de Deus, portanto, todos aqueles que receberam o Esprito Santo.A stima bem aventurana, porm, no se refere propriamente a estes; a stima bem aventurana no se refere aos filhos de Deus, mas queles que sero chamados filhos de Deus, o que uma significativa diferena.Sero chamados filhos de Deus aqueles que receberam tal plenitude do Esprito Santo que no s so filhos de Deus, como tambm esta condio se manifesta com tal evidncia diante dos homens, que os prprios homens passam a cham-los filhos de Deus. A stima bem aventurana se refere, portanto, quela vivncia supereminente da caridade a que j nos referimos anteriormente, infundida e movida pelo Esprito Santo. o mesmo a que se refere Jesus logo aps ter concludo o sermo das bem aventuranas, quando, como que se dirigindo aos homens que haveriam de passar por todas elas, lhes diz o seguinte:
"Vs sois a luz do mundo. No se acende uma lmpada para coloc-la debaixo da mesa, mas sim sobre o candelabro, e assim ilumina a quantos esto na casa. Brilhe do mesmo modo a vossa luz diante dos homens, a fim de que, vendo as vossas boas obras, glorifiquem vosso Pai que est nos cus".
Mt. 5, 1416
esta vivncia supereminente da caridade infundida e movida pelo Esprito Santo a que se refere a stima bem aventurana que introduz os homens naquela forma superior de contemplao pela qual se lhes manifesta a verdade e se tornam livres. A stima bem aventurana, portanto, diz respeito quela mais elevada forma de contemplao de que falam as Sagradas Escrituras. Referncias X. 11 (67) Hugo de S.Vitor: De modo discendi et meditandi; PL 176, 877. (68) Ibidem; loc. cit.. (69) S. Atansio: Vida de Santo Anto; C. 34; (70) Santo Agostinho: De Sermone Domini in Monte, L. I, C. 4, PL 34, 1234; Hugo de So Vitor: Allegoriae utriusque
Testamenti, N.T., L. II, C. 1; PL 175,763; Santo Toms de Aquino: Summa Theologiae, IIa. IIae, Q.19 a.12. (71) O ttulo do livro onde se encontram tais pensamentos ainda menos pretencioso. Cf.Ardens: No me mate Mame; So Paulo, Ed. Regnum Dei, 1975. (72) S.Anto: Carta III; conforme a traduo do Mosteiro da Virgem de Petrpolis, CIMBRA, 1986. (73) Ricardo de S. Vitor: Benjamin Minor; C.13; PL 196,10. (74) Santo Anto: Carta
IV; III-1; traduo do Mosteiro da Virgem de Petrpolis do texto francs dos monges de Mont des Cats; CIMBRA, 1986; cf.: Epistola II ad Arsinoitas, III-1; PG 44, 981-2. (75) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 29 a.3.
12. Hugo de So Vitor e as Bem Aventuranas. As bem aventuranas mencionadas por Jesus no Sermo da Montanha distinguem, portanto, todo o curso da vida espiritual: "Ocorre com as bem aventuranas",
diz S. Gregrio, bispo de Nissa no sec.V, "algo semelhante quilo que foi ensinado ao patriarca Jac por meio da viso de uma escada que subindo da terra, alcanava as alturas do cu, e em cujo topo viase a Deus. O mesmo agora nos ensina a doutrina das bem aventuranas, que levanta e conduz aqueles que por ela sobem ao entendimento de coisas sempre mais sublimes. Sob as aparncias de uma escada foi mostrado ao
santo patriarca aquela vida unida com a virtude, para que ele aprendesse, e ensinasse aos outros, que no pode subir at Deus seno aquele que tenha as vistas sempre voltadas para algo mais alto, e no se contente com as coisas que j fez ou em permanecer nas que j alcanou, considerando uma perda no buscar coisas mais altas; a altura das bem aventuranas umas para com as outras faz com que aqueles que j receberam algumas delas possam se aproximar de Deus, que verdadeiramente feliz, constitudo e estabelecido acima de toda bem aventurana" (76).
Uma doutrina essencialmente idntica contida nas bem aventuranas foi ensinada por Hugo de S. Vitor sob a forma de uma sucesso de trs dias que distinguem o curso da vida
espiritual. Ela est contida no final do VII do Didascalicon, e ressalta de modo especial alguns dos pontos principais sobre os quais quisemos conduzir a exposio precedente; tambm fundamento para entender o que se seguir mais adiante: "Temos",
diz Hugo de S. Vitor, "trs dias interiores pelos quais a nossa alma se ilumina. Trs so os dias da luz invisvel, pelos quais se distingue o curso interior da vida espiritual. O primeiro dia o temor, o segundo a verdade, o terceiro a caridade. O primeiro dia o dia do temor; vem depois o outro dia, o dia da verdade. E dissemos que vem, no que o sucede, porque o
anterior no cessa; o mesmo ocorre com o terceiro dia, com o dia da caridade, pois vindo este, aos anteriores no expulsa. Os homens compreendem, em primeiro lugar, terem cado sob o jugo do pecado quando comeam a temer a Deus como juiz por reconhecerem suas iniquidades. Tem-lo j conhec-lo, porque de maneira alguma poderiam tem-lo se dEle nada conhecessem. Este conhecimento j alguma luz; j dia, mas no dia claro, escurecido que est
pelas trevas do pecado. Vem ento o dia da verdade, que ilumina a claridade do dia anterior, e no tira o temor, mas o muda para melhor. Mas esta claridade no ser ainda pleno dia at que a caridade no se acrescente verdade. De fato, foi a prpria verdade que disse: `Muito tenho ainda para vos dizer, mas no o podereis compreender. Quando vier o Esprito da verdade, vos ensinar toda a verdade'.
Jo. 14
Assim, o dia da verdade clarifica o dia do temor; o dia da caridade clarifica o dia do temor e o dia da verdade; at que a caridade se torne perfeita e com isto toda a verdade seja perfeitamente manifestada" (77).
Observa-se neste texto como Hugo de S. Vitor afirma, em primeiro lugar, que os trs dias da vida interior, que correspondem ao conjunto das sete bem aventuranas, so tambm de natureza cumulativa; no se extinguem uns aos outros em sua sucesso; ao contrrio, se acumulam, o segundo aperfeioando o primeiro, em vez de extingui-lo, e o terceiro aperfeioando os dois primeiros, em vez de extingui-los. Mas neste texto Hugo de S. Vitor distingue tambm dois modos de conhecimento, que se seguem ao dia do temor.Ao primeiro ele chama apenas de dia da verdade; diz, porm, que a claridade deste dia ainda no perfeita. Para que a claridade seja plena, diz Hugo, a caridade tem que se acrescentar verdade. Isto no significa que os que viviam no dia da verdade no fossem movidos pela caridade; ao contrrio, j os que viviam no dia do temor possuam a caridade, pois viviam na graa; com mais razo aqueles que vivem o dia da verdade vivem tambm na caridade. Se, portanto, Hugo afirma que verdade deve-se acrescentar a caridade, isto significa que ele est se referindo a uma caridade mais eminente do que as anteriores, to eminente que se torna a nota manifestamente distintiva do terceiro dia, ao qual Hugo chama de dia do amor.
Somente quando a caridade se torna perfeita, continua Hugo, que toda a verdade perfeitamente manifestada. Hugo de S. Vitor, portanto, est descrevendo uma forma mais perfeita de conhecimento que alcanada no terceiro e ltimo dia da vida espiritual, a qual provm da caridade. Esta caridade, segundo ele, provm do Esprito Santo, pois Hugo cita a passagem de So Joo na qual o Cristo diz que, quando viesse o Esprito da verdade, ensinaria toda a verdade. Este Esprito da verdade, diz Hugo, vem no terceiro dia, o dia do amor. Referncias X. 12 (76) S. Gregrio Nisseno: De Beatitudinibus; C. 5; PG 44, 1247-9. (77) Hugo de S. Vitor: Didascalicon; L.VII,C.26-7; PL 176, 835838.
13. S. Toms de Aquino e as Bem Aventuranas. Ainda que tenhamos citado S. Gregrio de Nissa e Hugo de S. Vitor, , entretanto, em S. Toms de Aquino onde podemos encontrar a interpretao mais profunda das bem aventuranas, principalmente das finais que se referem contemplao. Para isto S. Toms de Aquino lanou razes profundas em uma passagem do livro de Isaas, o maior dos profetas do Antigo Testamento, que descreveu o Messias que haveria de vir como algum repleto dos dons do Esprito Santo. A passagem em que Isaas descreve o futuro Messias, o Cristo que haveria de vir seis sculos mais tarde, como algum repleto do Esprito Santo, a seguinte: "Despontar um rebento da raiz de Jess, e uma flor brotar de sua raiz. Sobre ele repousar o esprito do Senhor, esprito de sabedoria e entendimento, esprito de conselho e fortaleza, esprito de cincia e de piedade,
e estar ele repleto do esprito de temor do Senhor".
Isaias 11, 13
Jess, citado no incio desta profecia, era o pai de Davi, de cuja descendncia nasceu Jesus. O profeta Isaas, embora antecedesse o Cristo de seis sculos, foi posterior a Davi por cerca de trs sculos. O rebento e a flor que brotaro da raiz de Jess, so, portanto, o prprio Jesus, que descendia da linhagem de Davi e, portanto, da raiz de Jess. Para entender o restante da profecia, na qual se diz que sobre o Cristo repousaria o esprito do Senhor, deve-se explicar, primeiramente, que segundo a doutrina crist e o prprio S. Toms de Aquino, o Cristo era verdadeiro Deus e verdadeiro homem. Embora fosse uma s pessoa, isto , a pessoa do Verbo de Deus ou a segunda pessoa da Santssima Trindade, havia em Cristo duas naturezas perfeitas, a natureza divina e a natureza humana (78). Disto se segue que tudo aquilo que pertence natureza humana era possudo por Cristo, assim como tudo aquilo que pertence natureza divina. De onde que em Cristo havia, alm da divindade, um corpo verdadeiro (79), e uma alma humana (80), dotada de inteligncia humana (81). A divindade, portanto, no substitua no Cristo a alma humana, fazendo as suas vezes; se assim fosse, o Cristo no seria verdadeiro homem, pois a natureza humana tal que necessariamente dotada de uma alma intelectiva, e esta o principal que h no homem. Cristo, portanto, alm da inteligncia divina, infinita por natureza, possua tambm uma inteligncia humana, finita, porm mais perfeita do que a de qualquer outra criatura (82); como conseqncia, possua tambm duas vontades, uma divina e outra humana (83), ambas perfeitamente concordes entre si (84).
Segue-se ainda desta doutrina que o Cristo possua em sua alma humana a mesma graa que concedida por Deus aos homens, possuda, porm, em sua plenitude (85); podia, portanto, pelo mesma razo, receber o Esprito Santo e ser movido perfeitissimamente por Ele (86). A Sagrada Escritura afirma isto no apenas porque assim foi profetizado por Isaas, mas porque assim tambm o Evangelho de So Lucas, por exemplo, descreve o Cristo: "Ento Jesus, cheio do Esprito Santo, retirou-se do Jordo, e foi conduzido pelo Esprito ao deserto, onde esteve durante quarenta dias, sendo tentado pelo demnio".
Luc. 4, 1-2
Assim, quando Isaas profetizou e descreveu o Esprito Santo de que estava repleto a alma de Cristo, estava descrevendo, na realidade, a plenitude da graa do Esprito Santo que pode ser
recebida pela natureza humana, recebida de fato pelo Cristo. Os diversos espritos de que fala Isaas, o esprito de sabedoria e inteligncia, o de conselho e fortaleza, o de cincia e piedade, e o de temor do Senhor, so os diversos modos pelos quais o Esprito Santo move a alma humana, aos quais correspondem certos hbitos infundidos por Deus na alma humana, que a tradio crist passou a denominar de dons do Esprito Santo, pelos quais o homem se dispe a seguir com docilidade os movimentos do Esprito Santo. Muitos dos primeiros santos padres do Cristianismo, assim como o prprio Novo Testamento, costumavam o mais das vezes chamar a todos os dons do Esprito Santo apenas de Esprito Santo; disto j demos um exemplo poucas linhas atrs na passagem de Lucas em que o evangelista narra Jesus cheio do Esprito Santo ser conduzido por ele ao deserto; j tnhamos citado tambm algumas passagens das cartas de Santo Anto em que ele se refere apenas ao Esprito Santo como "aquele fogo invisvel que consome nossas impurezas e devolve nosso esprito sua pureza original",
ou ainda
"aquele grande fogo invisvel que desce sobre ns vindo do Cu";
e tambm passagem de S. Didoco, em que ele nos fala dos dons do Esprito Santo apenas como "aquele incndio que nos move caridade divina".
Santo Toms de Aquino tambm assim s vezes procede, referindo-se apenas ao Esprito Santo ou graa do Esprito Santo. Mas em muitas outras passagens de seus escritos, apoiando-se como em sua raiz nesta profecia de Isaas e seguindo uma outra linha de argumentao que da derivou desenvolvida principalmente pelos telogos da Idade Mdia, desdobra a graa do Esprito Santo nos sete dons de que fala Isaas. So quatro os lugares em que S. Toms de Aquino trata dos dons do Esprito Santo. Tratou primeiramente deles no Comentrio ao Livro de Isaas, quando no captulo 11 aborda a profecia que j citamos. Depois tratou deles novamente no Comentrio ao Terceiro Livro das Sentenas de Pedro Lombardo, um telogo famoso da Idade
Mdia, ex aluno de Hugo de S. Vitor, para quem tinha sido encaminhado por intermdio de S. Bernardo; na distino 34 do Terceiro Livro das Sentenas Pedro Lombardo tratava dos dons do Esprito Santo em geral e do dom de temor em particular, e na distino 35 do mesmo livro analisava mais cuidadosamente os de sabedoria, entendimento e cincia. Tratou tambm S. Toms de Aquino dos dons do Esprito Santo na Prima Secundae da Summa Theologiae, prximo ao fim de sua carreira docente. Nesta Prima Secundae da Summa S. Toms fala dos dons do Esprito Santo naquilo que eles tem de comum entre si. Finalmente, na Secunda Secundae da Summa, em que sua doutrina sobre o assunto alcana a maior profundidade, Toms trata de cada um destes dons em separado. Os dons do Esprito Santo, dizia j S. Toms de Aquino no Comentrio a Isaas, no so virtudes: "so hbitos mais elevados, dados por Deus para auxlio das virtudes, aos quais chamamos de dons porque excedem o modo da operao humana" (87).
Os dons do Esprito Santo, pois, no so virtudes; tal como as virtudes, so tambm hbitos, mas so hbitos mais elevados do que as virtudes. Em que precisamente diferem, porm, os dons das virtudes, S. Toms o explicou com toda a preciso na Summa Theologiae:
"Para distinguir os dons das virtudes, devemos seguir o modo de falar das Sagradas Escrituras, que deles nos fala no pelo nome de dons, mas pelo nome de espritos, conforme disse Isaas: `Repousar sobre ele o esprito de sabedoria e de entendimento'. Por estas palavras d-se a entender manifestamente que os sete dons so enumerados na medida em que esto em ns por inspirao divina. Ora, inspirao significa um certo movimento proveniente do que externo.
Deve-se considerar, pois, que h no homem dois princpios moventes: o primeiro interior, isto , a razo; o segundo exterior, e Deus. Tudo, porm, que movido, deve ser proporcionado ao motor; e a disposio pela qual o mvel se dispe a ser bem movido pelo motor a perfeio do mvel. Quanto mais elevado for o movente, portanto, tanto mais ser necessrio que o mvel lhe seja proporcionado por uma disposio mais perfeita, assim como vemos que o discpulo deve ser mais
perfeitamente disposto para que possa entender uma doutrina mais elevada do mestre. Ora, manifesto que as virtudes humanas aperfeioam o homem na medida em que ele, por natureza, movido pela razo quilo que age, tanto interiormente como exteriormente. necessrio, portanto, que haja perfeies mais altas no homem segundo as quais haja nele disposies a ser movido divinamente. Estas perfeies so chamadas de dons, no apenas porque so infundidos no homem por Deus, mas
tambm porque, por meio deles, o homem se dispe a tornarse prontamente mvel pela inspirao divina, (e por isto so chamados tambm de espritos). Por isto que se diz que os dons aperfeioam o homem para atos mais elevados do que os atos das virtudes" (89). "Os dons do Esprito Santo so, portanto, perfeies do homem pelas quais o homem disposto a seguir bem o instinto do Esprito Santo. As virtudes morais so hbitos que aperfeioam as potncias apetitivas na
medida em que elas participam de algum modo da razo, por ser-lhes natural serem movidas pelo imprio da razo. Portanto, os dons do Esprito Santo esto para o homem por comparao ao Esprito Santo assim como as virtudes morais esto para com as potncias apetitivas por comparao razo. As virtudes morais so hbitos pelos quais as potncias apetitivas se dispem pronta obedincia da razo; os dons do Esprito Santo so hbitos pelos quais o homem aperfeioado para
prontamente obedecer ao Esprito Santo" (90).
Ora, ocorre que a palavra latina para bem aventurana beatitudo, o que significa felicidade; de onde que a traduo mais literal das bem aventuranas seria:"Felizes os pobres de esprito, felizes os mansos, felizes os que choram, etc.". Mas, diz Toms de Aquino, segundo Aristteles a felicidade nada mais do que a operao segundo a virtude (91); ora, estas operaes so justamente as que se seguem aos dons do Esprito Santo, infundidos por Deus no homem para auxiliar o modo humano imperfeito da operao das virtudes; portanto, conclui Toms, "a operao procedente da virtude, aperfeioada pelos dons do Esprito Santo, corretamente chamada de bem aventurana" (92),
seguindo-se da que as bem aventuranas enumeradas por Cristo so, na verdade, operaes perfeitssimas, "que excedem o modo da operao humana" (93),
produzidos por inspirao do Esprito Santo no homem tornado capaz de segui-la pelos hbitos dos dons do Esprito Santo.
A cada bem aventurana, pois, S. Toms de Aquino associa um dom do Esprito Santo; e desta relao entre uma coisa e outra surgiu talvez a mais clara das interpretaes das bem aventuranas que j se conseguiu at hoje. primeira das bem aventuranas, a dos pobres em esprito, S. Toms de Aquino associa o dom do temor do Senhor; comeando por a, alcana as duas ltimas bem aventuranas, as que aqui nos interessam particularmente, s quais ele associa os dons mais elevados, o dom de entendimento e de sabedoria. Ele afirma que as duas ltimas bem aventuranas se referem vida contemplativa (94) e sexta, a dos puros de corao que vero a Deus, associa o dom de entendimento (95); stima, a dos pacficos que sero chamados filhos de Deus, associa o dom de sabedoria (96). A descrio que ele faz, portanto, dos modos diversos de ao do Esprito Santo na alma que correspondem aos dons de entendimento e de sabedoria, corresponde diferena dos modos de contemplao referentes sexta e stima bem aventurana. Vamos, a seguir, tratar de cada um deles em separado. Referncias X. 13 (78) Summa Theologiae, IIIa,.Q.2 a.2; IIIa, Q.2 a.4. (79) Idem, IIIa, Q.5 a.1. (80) Idem, IIIa, Q.5 a.3. (81) Idem, IIIa, Q.5 a.4. (82) Idem, IIIa, Q.10 a.4. (83) Idem, IIIa, Q.18
a.1. (84) Idem, IIIa, Q.18 a.6. (85) Idem, IIIa, Q.7, a.9. (86) Idem, IIIa, Q.7 a.5. (87) In Isaiam Prophetam Expositio, C. 11. (89) Summa Theologiae, Ia IIae, Q.68 a.1. (90) Idem, Ia IIae, Q.68 a.3. (91) In Isaiam Prophetam Expositio, C. 11. (92) Idem, loc. cit.. (93) Idem, loc. cit.. (94) Summa Theologiae, Ia IIae, Q.69 a.3. (95) Idem, IIa IIae, Q.8 a.7. (96) Idem, IIa IIae, Q.45 a.6.
14. O dom de entendimento e a sexta bem aventurana. S. Toms de Aquino afirma que pelo dom de entendimento o Esprito Santo age sobre a inteligncia, aperfeioando a f: "A f, segundo sua disposio, imperfeita naquilo que possui, pois enigmtica. Este defeito removido pelo dom de inteligncia, que faz de algum modo intuir de modo lmpido e claro as coisas que so da f" (97).
Na Summa Theologiae, S. Toms tambm afirma que pelo dom de entendimento o Esprito Santo age sobre a inteligncia:
"Os dons do Esprito Santo aperfeioam a alma na medida em que a tornam bem movvel pelo Esprito Santo. O dom de entendimento pe na alma uma luz intelectiva da graa pela qual a inteligncia humana bem movvel pelo Esprito Santo" (98).
Ele explica do seguinte modo como O Esprito Santo atua na inteligncia atravs do dom de entendimento: "O nome entendimento implica um conhecimento ntimo; entendimento, de fato, vem de inteligir, que significa ler dentro (em latim, ìntus legere'). Isto fica manifesto considerando a
diferena entre a inteligncia e os sentidos; o conhecimento dos sentidos se ocupa das qualidades sensveis exteriores, mas o conhecimento da inteligncia penetra at essncia da coisa, pois, conforme diz Aristteles no De Anima, o objeto da inteligncia a essncia. H, porm, muitos gneros de coisas escondidas no interior, para o conhecimento das quais o homem deve penetrar em seu interior. De fato, debaixo dos acidentes est escondida a natureza substancial das coisas; debaixo das semelhanas e das figuras esconde-se a verdade que figurada; as coisas inteligveis so interiores em relao s coisas sensveis que so externamente apreendidas pelos
sentidos; e nas causas se escondem os efeitos e vice versa. De onde que o entendimento pode se dizer de todas estas coisas. Porm, como o conhecimento do homem se inicia pelo sentido, manifesto que quanto a luz da inteligncia mais forte, tanto mais intimamente pode penetrar. Ora, a luz natural de nossa inteligncia possui uma virtude finita; de onde que pode alcanar apenas at um determinado ponto. Necessita, portanto, de uma luz sobrenatural para penetrar mais profundamente no conhecimento das coisas que pela luz natural no pode conhecer. Esta luz
sobrenatural dada ao homem chamada de dom de entendimento" (99).
Trata-se, portanto, de um modo de agir do Esprito Santo sobre a alma em que ele atua diretamente sobre a inteligncia; tal ao, entretanto, no se d sem a caridade, pois, como diz tambm S. Toms: "Assim como as potncias apetitivas se dispem pelas virtudes morais obedincia da razo, assim as potncias da alma se dispem pelos dons obedincia dos movimentos do Esprito Santo. Ora, o Esprito Santo habita em ns pela caridade, conforme diz S.
Paulo: Ò amor de Deus se encontra difundido nos nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi dado'.
Rom. 5,5
Do mesmo modo, a razo qual as virtudes morais obedecem se encontra em ns pela prudncia. De onde que, assim como as virtudes morais esto todas conexas entre si na alma pela prudncia, assim tambm os dons do Esprito Santo esto conexos entre si pela
caridade, de modo que, quem quer que tenha a caridade, possui os dons do Esprito Santo; e tambm nenhum dos dons do Esprito Santo pode ser possudo sem a caridade" (100).
Deste modo, segundo S. Toms, assim que o homem comea a viver pela caridade, j possui, ainda que em grau pequeno, todos os sete dons do Esprito Santo. medida em que vai crescendo em graa e amor, vo se manifestando mais pronunciadamente os vrios dons do Esprito Santo, em uma certa ordem, segundo se deduz de sua associao com as bem aventuranas, de tal modo que o seguinte aperfeioa todos os anteriores. A contemplao se inicia no homem como uma manifestao mais pronunciada do dom de entendimento, pelo qual o Esprito Santo, no sem a caridade, atua diretamente na inteligncia do homem. Quando isto ocorre realiza-se a sexta bem aventurana, na qual, perseverando o homem na f e na caridade, se prenuncia a seguinte: "Na sexta bem aventurana",
diz Toms de Aquino,
"tal como em todas as demais, encontram-se duas coisas, isto , a pureza do corao e a viso de Deus. Ambas pertencem ao dom de entendimento. H, de fato, duas purezas. A primeira um prembulo e uma disposio viso de Deus; consiste na purificao das afeies desordenadas que se realiza pelas virtudes e pelos dons do Esprito Santo que se referem s potncias apetitivas. Existe ainda outra pureza que, em relao viso de Deus, como que completiva; a pureza da prpria mente purificada dos fantasmas da imaginao, de modo que as coisas que nos so propostas de Deus no sejam tomadas por modo dos fantasmas
corporais, nem segundo os erros dos hereges. esta segunda pureza a produzida pelo dom de entendimento. A viso de Deus, imperfeita nesta vida, tambm produto do dom de entendimento. De fato, tanto mais perfeitamente nesta vida conhecemos a Deus quanto mais inteligimos exceder Ele tudo o que pode ser compreendido pelo intelecto; ora, isto algo que pertence tambm ao dom de entendimento" (101).
Referncias X. 14 (97) In Isaiam Prophetam Expositio; C. 11. (98) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.8 a.5. (99) Idem, Q.8 a.1.
(100) Idem, Ia IIae, Q.68 a.5. (101) Idem, Q.8 a.7.
15. O dom de sabedoria e a stima bem aventurana. Segundo se encontra nas obras de Aristteles e segundo o modo comum de entender dos homens em todos os tempos, sabedoria um conhecimento, no um conhecimento qualquer, mas o mais elevado conhecimento possvel. a ela tambm que se associam as formas mais elevadas de contemplao; de onde que, pelo dom de sabedoria, o Esprito Santo nos move ao mais elevado conhecimento possvel ao homem e mais elevada forma de vida contemplativa que o homem pode alcanar. assim que S. Toms descreve o que seja o dom de sabedoria: "Segundo diz o Filsofo no princpio da Metafsica, pertence ao sbio a considerao da mais alta de todas as causas, pelo qual pode julgar de modo certssimo de todas as coisas, e segundo a qual pode ordenar a tudo. Aquele, pois, que conhece a mais elevada de
todas as causas, que Deus, dito sbio na medida em que, pelas regras divinas, pode julgar e ordenar a tudo. Este julgamento se segue ao homem pelo Esprito Santo, segundo diz a Epstola aos Corntios: Ò homem espiritual julga a todas as coisas',
I Cor. 2, 15
e tambm: Ò Esprito sonda a todas as coisas, at mesmo as profundidades de Deus'.
I Cor. 2, 10
De onde que esta sabedoria dom do Esprito Santo" (102).
Ocorre, porm, que na Santssima Trindade, a segunda pessoa, que o Filho, dita sabedoria de Deus: "O Filho de Deus o Verbo e a concepo de Deus que intelige a si prprio. Deus, porm, no
conhece a si mesmo mediante alguma espcie inteligvel, mas mediante sua prpria essncia, porque o seu prprio inteligir a sua prpria essncia; portanto, a sabedoria de Deus no pode ser nEle um hbito, mas a prpria essncia divina. Segue-se, portanto, que o Verbo de Deus, (que tambm Deus), seja dito a sabedoria gerada de Deus,
conforme as palavras do apstolo que chama a Cristo de Sabedoria de Deus (I Cor. 24)" (103).
Portanto, aqueles que recebem o dom de sabedoria mediante o Esprito Santo, diz S. Toms de Aquino, so de modo prprio ditos filhos de Deus, conforme afirma a stima bem aventurana: "So ditos filhos de Deus na medida em que participam da semelhana do Filho de Deus unignito e natural, segundo a palavra do Apstolo: `Na sua prescincia os predestinou para serem conformes imagem
do seu Filho',
Rom. 8, 29
o qual ",
diz Toms de Aquino, "a Sabedoria gerada. Por isso, ao receber o dom de sabedoria, o homem alcana a filiao divina" (104).
No Comentrio ao Livro das Sentenas S. Toms faz uma afirmao genrica a respeito dos dons do Esprito Santo que vale de modo especial para o dom da sabedoria, o qual, alm de ser o mais elevado de todos os dons, quando principia a operar de modo mais manifesto no homem, todos os demais alcanam tambm a sua excelncia; esta passagem apresenta muita semelhana com a anterior, na qual Toms fala que, pelo dom da sabedoria, o homem alcana a filiao divina:
"Como os dons do Esprito Santo se destinam a operar acima do modo humano, necessrio que suas operaes sejam medidas de acordo com outra regra alm da regra da virtude humana. Esta regra a prpria divindade participada pelo homem ao seu modo, de maneira que o homem opere j no mais humanamente, mas como que tornado Deus por participao" (105).
No mesmo Comentrio s Sentenas S. Toms afirma que ao dom de sabedoria corresponde um modo de contemplao mais sublime do que o produzido pelo dom de entendimento: "De fato, o dom de sabedoria produz uma contemplao deiforme, e de certo modo explcita, dos artigos que a f contm de certo modo envolvida sob um modo
humano" (106).
Porm, ao mesmo tempo, S. Toms afirma que pelo dom de sabedoria o Esprito Santo produz esta contemplao deiforme no agindo sobre a inteligncia, mas agindo sobre a caridade, sobre elevando o seu modo prprio de amar a Deus: "Conforme explicamos, a sabedoria importa numa certa retido de julgamento segundo as razes divinas. Ora, a retido do julgamento pode ocorrer de duas maneiras. De um primeiro modo, segundo o perfeito uso da razo; de outro modo, por causa de uma certa conaturalidade s coisas s quais deve julgar. Assim, julga corretamente das coisas que
pertencem castidade aquele que conhece a cincia moral; mas por uma certa conaturalidade s mesmas julga tambm aquele que possui o hbito da castidade. Do mesmo modo, acerca das coisas divinas, o julgamento correto por meio da investigao da razo pertence sabedoria que virtude intelectual; mas possuir o correto julgamento das mesmas segundo uma certa conaturalidade pertence sabedoria na medida em que dom do Esprito Santo. assim que Dionsio
Areopagita afirma, no Livro dos Nomes Divinos, que Hieroteu perfeito nas coisas divinas no apenas por tlas aprendido, mas tambm por t-las padecido. Ora, este padecimento ou conaturalidade s coisas divinas se realiza pela caridade, que nos une a Deus, segundo a sentena do Apstolo: Àquele que se une ao Senhor, constitui, com Ele, um s esprito'.
I Cor. 6, 17
Assim, portanto, a sabedoria que dom do Esprito Santo possui sua causa na vontade, isto , na caridade, embora sua essncia esteja no intelecto" (107).
A mesma coisa Toms j dizia no Comentrio ao Livro das Sentenas: "Assim como foi dito, o dom de sabedoria possui uma eminncia de conhecimento por uma certa unio s coisas divinas, s quais no nos unimos a no ser pelo amor, de tal modo que aquele que adere a Deus se torne um s esprito com Ele, conforme diz o Apstolo na primeira Epstola aos Corintios 6, 17. De onde que o Senhor, em Jo. 15, 15, diz ter revelado os segredos do Pai aos discpulos porque eram eles
amigos. E por isso o dom de sabedoria pressupe o amor como um princpio, de tal modo que reside no afeto, embora quanto essncia esteja no conhecimento" (108).
Desta maneira vemos que encontra-se descrita nas obras de S. Toms de Aquino uma forma superior de contemplao, qual ele chama de "deiforme", que "possui uma eminncia de conhecimento pela unio do homem s coisas divinas que se produz pelo amor", "pela qual o homem opera como que feito Deus por participao", e tambm "pela qual o homem alcana a filiao divina", e que, embora esteja na inteligncia, procede em sua causa no do prprio trabalho da inteligncia, mas inteiramente da caridade movida pelo Esprito Santo, "para alm do modo humano". a este modo de contemplao que se refere propriamente Isaas quando, conforme uma citao j anteriormente feita, diz "Buscai o Senhor, enquanto Ele se deixa encontrar; invocai-O, enquanto Ele est perto. Afaste-se o mpio de seus caminhos, e o inquo de seus pensamentos, e volte ao
Senhor, e Ele se compadecer dele, e ao nosso Deus, pois generoso no perdoar. Porque os meus pensamentos no so os vossos pensamentos; nem os vossos caminhos so os meus caminhos, diz o Senhor. Quanto o cu supera em elevao a terra, tanto se elevam os meus caminhos acima dos vossos, e os meus pensamentos acima dos vossos".
Isaias 55, 69
Trata-se, efetivamente, de um modo de conhecimento que supera muitssimo o comum modo de conhecimento dos homens, cuja possibilidade s com imensa dificuldade pode por eles ser avaliada; de fato, ele procede, e por isto mesmo, est alm, de uma vivncia to eminente da caridade que, j em si mesma, s muito dificilmente pode ser concebida pelos homens. Esta contemplao de que fala S. Toms de Aquino aquela a que o Cristo se referia quando falava da verdade (Jo. 8, 31). Antes de explicarmos mais claramente o que isto significa, cabe fazer uma pergunta: por que existe este modo de conhecimento? Isto , quais so os seus pressupostos metafsicos ltimos, tais como no captulo VIII deste trabalho expusemos os pressupostos metafsicos da contemplao descrita nos Comentrios a Aristteles? Pensamos que, para a pura filosofia, as razes profundas desta possibilidade so um mistrio insolvel; os pressupostos metafsicos deste modo de contemplao esto para alm das possibilidades explicativas de uma Metafsica tal como est exposta nas obras de Aristteles; os pressupostos metafsicos deste modo de contemplao esto mesmo para alm das possibilidades do alcance da inteligncia humana deixada a si mesma; eles tm suas razes na profundidade do mistrio da Trindade, sobre o qual, porm, ser impossvel nos estendermos neste trabalho. Passemos adiante. Referncias X. 15
(102) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.45 a.1. (103) Summa contra Gentiles, IV, 12. (104) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.45 a.6. (105) In libros Sententiarum Expositio, III, d. 34, Q. 1 a. 3. (106) Idem, III, d.35, Q.2 a.1, qla.1, sol.1, ad.1. (107) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.45 a.2. (108) In libros Sententiarum Expositio, III, dist. 35, Q.2, a.1, Qla.3.
16. A contemplao da verdade. Santo Toms de Aquino faleceu a 7 de maro de 1274. Trs meses antes de sua partida, a 6 de dezembro de 1273, parou repentinamente de escrever. Estava ento para terminar a Summa Theologiae, a mais importante das obras que nos deixou, na qual combinava, em um plano mais maduro e elaborado, o rigor e a profundidade com que nas Quaestiones Disputatae havia analisado at os menores detalhes e sob uma variedade impressionante de aspectos os mais difceis temas de filosofia e Teologia, com a capacidade de sntese que havia demonstrado na Summa contra Gentiles, na qual, diante de uma quantidade pode-se dizer como que astronmica de argumentos filosficos e teolgicos, havia conseguido colocar em evidncia a interrelao existente entre todos eles, trazendo com isto luz a existncia de uma unidade no mundo criado que uma imagem da unidade divina. Na Summa Theologiae S. Toms combinou ambas estas caractersticas de um modo to perfeito que no mais possvel saber qual das duas a predominante; ademais, a obra seguiu fielmente um plano que tinha sido traado por inteiro seis ou sete anos antes, e que S. Toms havia exposto logo nas primeiras pginas da Summa que agora estava prestes a concluir. O plano geral da Summa consistia em divid-la em trs partes. Em uma primeira parte, Toms trataria a respeito de Deus, considerado em si mesmo. Para complet-la, Toms gastou aproximadamente dois anos de trabalho. Em uma segunda parte, dividida em duas, Toms trataria a respeito do homem, considerado no em si mesmo, mas enquanto que, por natureza, tende a Deus; para completar esta segunda parte, Toms demorou mais dois ou trs anos. Na terceira parte, Toms trataria do Cristo, enquanto homem, que o caminho pelo qual o homem chega a Deus. Toms diz que na terceira parte trataria do Cristo, enquanto homem, porque do Cristo, enquanto Deus, isto , do Verbo de Deus, ele j havia tratado na primeira parte. Foram mais dois anos de trabalho (109). Toms estava acabando a terceira e ltima parte da Summa
Theologiae; j havia escrito a respeito de Cristo, estava terminando a parte referente aos Sacramentos e preparava-se para completar a obra com uma descrio do paraso quando repentinamente cessou seus trabalhos e no quiz escrever mais uma s linha, nem da Summa, j praticamente pronta, nem de nenhum outro livro. Deixou bem claro, ademais, que no se tratava de uma deciso de momento; no iria deixar de escrever durante algum tempo, mas definitivamente no escreveria mais nada nunca mais. Na verdade, depois disto Toms ainda escreveu algumas poucas linhas, mas apenas por questes circunstanciais e de momento, como uma carta ao abade do mosteiro de Monte Cassino, em que, a pedido deste abade, Toms dirimia uma pequena controvrsia que havia surgido a respeito de como deveria ser interpretada uma passagem de uma obra de S. Gregrio Magno. Mas a questo em si quase no tinha importncia, e esta carta foi mais uma delicadeza de Toms para com o abade de Monte Cassino do que um verdadeiro opsculo de Teologia que ele tivesse pretendido escrever. Daquela srie de obras que Toms tinha empreendido com tanto empenho para ensinar aos homens as coisas divinas, obras que em sua natureza transcendem circunstncias e momentos, pocas e civilizaes, Toms no escreveu mais uma s linha. A Summa Theologiae, que terminaria com a descrio do paraso, acabou nomeio do tratado dos Sacramentos, j completa a parte referente Eucaristia. Do que poderia vir depois de Toms acabar a Summa Theologiae, nem sequer possvel fazer suposio. Dois fatos notveis so de se assinalar nesta cessao to repentina. O primeiro que ensinar e escrever no era para Toms uma atividade secundria ou mesmo a atividade principal entre outras; ao contrrio, era a prpria razo de sua misso, sua nica atividade externa com que se relacionava com o mundo sua volta. At a vspera do dia 6 de dezembro Toms no havia dado jamais qualquer sinal de desnimo; ele mesmo, antes disso, com toda probabilidade, nunca deve ter pensado sequer na possibilidade de um dia parar de ensinar e de escrever. Ao contrrio, de se supor que trabalhava com um entusiasmo e um zelo sempre crescente. Fato mais notvel ainda que, apesar de ter cessado de
escrever praticamente por completo aps o dia 6 de dezembro, no destru nenhuma das obras que havia escrito, nem desaconselhou a ningum a leitura das obras que j havia produzido. Nem sequer quiz corrigi-las; no apontou nelas a existncia de nenhum erro que talvez tivesse reconhecido, seja no particular, seja mesmo de um modo genrico. Muito ao contrrio, quando, pouco antes de falecer, recebeu a Eucaristia pela ltima vez, praticamente afirmou em pblico que nada conseguia encontrar no que havia escrito at ento em que pudesse ter errado, e que todo o trabalho que tinha empreendido havia sido feito por amor a Jesus Cristo: "Recebote, penhor do resgate de minha vida",
foram as palavras de Toms ao receber a sua ltima Eucaristia, "recebo-te, vitico de minha peregrinao. Por amor de ti estudei, velei, trabalhei; preguei-te e ensinei-te. Nada disse contra ti, mas se o fiz, foi sem saber; no persisto obstinadamente
nos meus juzos; se falei mal em relao a este e aos outros Sacramentos, deixo tudo correo da Santa Igreja Romana, em cuja obedincia saio agora deste mundo" (110).
Se ele tivesse, ademais, reconhecido erros no que havia escrito, poderia facilmente t-los retratado; no faltava o exemplo deixado por Santo Agostinho, a quem Toms conhecia profundamente bem. Santo Agostinho no final de sua vida escreveu um livro em que fazia uma lista de opinies que ele, outrora, j convertido e mesmo j bispo da Igreja, havia sustentado de boa f mas que agora, j prximo ao fim da vida, percebia dever retrat-los (111). Santo Toms de Aquino tinha citado este livro vrias vezes em suas obras e ainda hoje ele bem conhecido pelos telogos. Se Toms tivesse encontrado erros no que havia escrito, certamente lhe viria imediatamente mente a idia de escrever um texto de Retrataes, a exemplo do que j havia feito outrora Santo Agostinho. Nada havia de estranho nesta possibilidade, e com ela S. Agostinho havia dado um exemplo de humildade que ficaria para sempre na Igreja; S. Afonso de Liguori, um telogo posterior a Toms de Aquino que ainda em vida assombrou o mundo pelos seus conhecimentos de Moral, seguindo o exemplo de Agostinho, no s no teve receio, como, ao contrrio, sentiu mesmo a obrigao de admitir em pblico que havia errado l onde os melhores telogos no viam erro algum e elaborou listas de retrataes em suas ltimas obras. Se assim o quisesse, pois, o caminho estava aberto e bem presente diante do esprito de Toms; Toms, porm, depois de ter cessado de escrever, nada corrigiu do que havia escrito nem mencionou a hiptese de poder vir a faz- lo.
Que aconteceu, pois, no dia 6 de dezembro de 1273 para se dar to repentina mudana? Diz Joo Ameal, com base nas biografias originais: "Toms estava celebrando Missa, na capela de So Nicolau, quando bruscamente se operou nele uma grande mudana, que impressionou a todos os assistentes. Finda a Missa, no voltou a escrever, e deixou por acabar a terceira parte da Summa Theologiae" (112).
Em seu trabalho Toms contava com o auxlio de Frei Reginaldo de Piperno, que lhe fazia as vezes de secretrio. Depois do dia 6, passado algum tempo, frei Reginaldo se convenceu que Toms no havia deixado de escrever por alguma indisposio passageira. Algo mais profundo havia acontecido. Certo dia tomou coragem e lhe perguntou:
"Mestre, como abandonais uma obra to vasta, que empreendestes para a glria de Deus e iluminao do mundo?" (113)
Reginaldo quer chamar Toms razo. Mostra-lhe a desproporo que havia entre qualquer que fosse o motivo que ele tivesse para parar de escrever e a importncia de o continuar fazendo. Ele conhecia bem a Toms; sabia que Toms era homem profundamente racional, e que a uma pergunta como esta ele jamais teria respondido com uma evasiva, mas ter-lhe-ia apontado um contra argumento refletido. Mas que contra argumento Toms poderia dar diante de algo to evidente: "uma obra to vasta, (como no havia at ento nos anais da histria), empreendida para a glria de Deus e a iluminao do mundo"?
Toms no era algum sobre quem tivessem domnio paixes desordenadas; tampouco era bobo; foi uma das mentes mais lcidas que j existiram; meia palavra para ele era suficiente, e estas poucas frases de Frei Reginaldo j eram muito mais do
que o necessrio para obrigar Toms a mover o mundo inteiro se preciso fosse para voltar a escrever. No entanto, Frei Toms respondeu pergunta, e Reginaldo ouviu algo que, no dizer de Joo Ameal, "merece ficar histrico nos anais do pensamento humano": "No posso mais, Reginaldo",
respondeu Toms, "porque todas as coisas que escrevi parecemme, unicamente, palha. Peo-te, por Deus onipotente, pela f que guardas nossa Ordem, e pela caridade que tens agora para mim, que no transmitas a ningum, enquanto eu viva, o que te disser. Tudo o que escrevi at hoje parece-me, unicamente, palha, em comparao com o que vi e
me foi revelado. No penses, meu filho, em te entristeceres com isso. Poderia, ainda, sem dvida, fazer novos progressos na cincia e ser, pela doutrina, til aos outros. Mas, por meio da revelao que me foi feita, o Senhor impsme silncio, visto eu no poder mais ensinar, como sabes, depois que lhe aprouve revelar-me o segredo de uma cincia superior. Desta maneira, a mim, to indigno, Deus concedeu mais do que aos outros doutores que tiveram vida mais longa: deixo mais cedo do que os outros esta vida mortal, e entro consolado na vida eterna.
Consola-te, pois, meu filho, porque estou inteiramente consolado" (114).
Eis o testamento espiritual de S. Toms de Aquino, conclui Joo Ameal, o mais belo testamento (115). Dali a poucos dias Toms veio a falecer. Conforme suas palavras, embora lhe tivesse sido revelada uma cincia superior, no poderia mais escrever; sem razo para ficar entre ns, Toms partiu para a glria celeste. A cincia superior a que Toms se referiu, diante da qual tudo o que ele havia escrito no passava de palha, no era a contemplao direta da causa primeira; era a verdade de que S. Joo fala no seu Evangelho, que vem por intermdio do Esprito Santo e que torna os homens livres. Esta verdade no podia ser a prpria causa primeira, pois o prprio S. Joo assim o afirma: "Ningum jamais contemplou a Deus",
I Jo. 4,12
e tambm
"Ningum jamais viu a Deus: o Filho Unignito, que est no seio do Pai, este no-lo deu a conhecer".
Jo. 1,18
A verdade de que Joo fala aquela que fruto do dom da sabedoria, pela qual o Esprito Santo incendeia a caridade ao amor de Deus. No dizer de Pedro Lombardo, o Mestre das Sentenas da poca de Toms de Aquino, "Esta sabedoria de que tratamos no aquela sabedoria de Deus de que fala Santo Agostinho no captulo primeiro do XIV do De Trinitate, que o prprio Deus.
uma sabedoria do homem, a qual, todavia, segundo Deus, e o seu verdadeiro e principal culto. Se a mente do homem se torna capaz de cultuar a Deus por seu intermdio, o homem se torna sbio, no pela prpria luz de Deus, mas por uma participao daquela que a maior de todas as luzes" (116).
Para entender melhor o que isto significa, devemos lembrar que, quando falamos do ser, afirmamos que o ser no se predica univocamente de todos os entes. Ao contrrio, h entes que so mais e menos intensamente ser do que outros, e h tambm um ente, causa do ser de todos os demais entes, que possui em si a plenitude de todas as possibilidades do ser. Todos os demais entes possuem apenas em parte aquilo que este ser primeiro
possui inteiramente. Conforme a maior ou menor participao do ser desta causa primeira, os demais entes so mais ou menos ser, comeando pela matria primeira, pura potencialidade ao ser que nem sequer pode existir por si mesma. Os corpos materiais so mais ser do que a matria primeira; eles existem em si mesmo e seguem os primeiros princpios do ser sem possuir, entretanto, a evidncia dos mesmos. A inteligncia humana no apenas segue estes princpios, mas possui a evidncia deles; no pode, entretanto, apreender as coisas inteligveis a no ser partindo da apreenso do que material por meio dos sentidos. As inteligncias separadas so capazes da apreenso direta do inteligvel, o que lhes abre possibilidades imensas para as quais a inteligncia humana pode fazer apenas parcas conjecturas. Chega-se, finalmente, causa primeira, em que no h mais diferena entre o ser e o inteligir; ela , por isso mesmo, pelo seu inteligir, a causa do ser de todas as coisas. Pelo fato do ser e o inteligir na causa primeira serem o mesmo, assim como todos os entes participam em maior ou menor grau do ser da causa primeira, participam tambm em maior ou menor grau do seu carter inteligvel. Deste modo, em todas as coisas, o ser se converte com o verdadeiro, e, por conseqncia, assim como h entes que so mais e menos intensamente ser do que outros, assim tambm h verdades que so mais e menos intensamente verdadeiras do que outras. A verdade de que capaz a inteligncia humana aquela cuja evidncia se reduz evidncia dos primeiros princpios do ser, as quais so tambm os primeiros princpios do intelecto; tratase, na realidade, de uma verdade extremamente estreita e limitada, um reduzidssimo ponto de verdade diante das possibilidades da verdade. Por mais que a inteligncia humana trabalhe e se aperfeioe, -lhe impossvel, no que dependa de sua prpria natureza, passar alm dos limites da evidncia destes primeiros princpios; o conhecimento filosfico e a contemplao de que falavam os gregos, por mais sublimes que
sejam, no passam do conhecimento humano que se fundamenta na evidncia destes princpios levado ao limite extremo de sua perfectibilidade. Mas o conhecimento que resulta do pleno exerccio do dom da sabedoria, embora no seja a evidncia de Deus, tem a sua fora e evidncia fundamentada em uma participao do ser mais elevada do que a correspondente ao plano da evidncia dos primeiros princpios. No uma nova verdade, mas uma maior participao da verdade que no pode mais ser reduzida evidncia dos primeiros princpios. No pode, por isso mesmo, ser alcanada pelo raciocnio, que no transcende a evidncia destes primeiros princpios; e no , tambm, a prpria viso de Deus, embora nos transmita um conhecimento de Deus impossvel de ser alcanado pelo exerccio da filosofia. No se trata, entretanto, apenas de uma elevao do modo de conhecimento humano ao modo de conhecimento das substncias separadas. De fato, a tradio crist reporta que atravs deste modo de conhecimento tambm o mistrio da Santssima Trindade se manifesta de uma maneira mais clara inteligncia humana, coisa que est acima das possibilidades de qualquer natureza criada. Trata-se, pois, de um modo de conhecimento que tem em comum com a f muitas de suas caractersticas. Por ser irredutvel ao modo de evidncia dos primeiros princpios do intelecto, algo manifestamente acima da natureza humana e infundido por Deus na alma, tal como a f, impossvel sem o auxlio divino. Ademais, tal como ocorre com a f, manifesta-nos coisas que esto acima das possibilidades de qualquer natureza criada, por mais elevada que seja, como o caso da mais lmpida manifestao do mistrio da Trindade, de onde que no se trata apenas de uma elevao da mente humana acima de sua prpria natureza, mas de uma verdadeira participao de uma natureza e uma vida que somente pertence a Deus. E, finalmente, assim como a f, no obstante a clareza deste modo de conhecimento, nos transmitido atravs dele um conhecimento de Deus que no no-Lo mostra tal como Ele . Diz, de fato, S. Joo:
"Carssimos, desde j somos filhos de Deus", participantes, portanto, daquelas coisas que s a Deus pertencem, "mas o que ns seremos ainda no se manifestou. Sabemos que por ocasio desta manifestao, seremos semelhantes a Ele, porque o veremos tal como Ele ".
I Jo. 3,2
Pode-se dizer, pois, que este modo de conhecimento produzido pelo dom de sabedoria o prprio conhecimento da f, elevado, porm, a um modo sobre humano de realizao. So Joo da Cruz descreve na Subida do Monte Carmelo este modo de conhecimento, acrescentando, no fim de sua
exposio, tratar-se de algo concedido por Deus queles que muito o amam. Eis o que ele nos fala a este respeito: "H uma espcie de revelaes, que so o descobrimento de verdades ao entendimento, que em regra no se podem chamar de revelaes, mas de notcias intelectuais ou inteligncias, pois consistem em Deus dar a entender alma verdades nuas, tanto a respeito de coisas temporais como tambm de espirituais, mostrando-as clara e manifestamente alma. Para falar apropriadamente desta inteligncia de verdades nuas que se d no entendimento, seria preciso que Deus me pegasse na mo e movesse a pena; porque,
sabe, amado leitor, que excede toda a palavra o que em si mesmas elas so para a alma. Este gnero de verdades nuas no como ver coisas corporais com o entendimento; mas consiste em entender e ver com o entendimento verdades de Deus. Este gnero de notcias se distingue de duas maneiras: umas acontecem alma acerca do Criador, outras acerca das criaturas. E, embora uma e outras sejam muito saborosas para a alma, no se pode, porm, comparar o deleite causado pelas que so de Deus, nem mesmo h vocbulo ou
termo com que se possa dizer; pois so notcias do mesmo Deus e deleite do mesmo Deus e, como diz Davi, `No h como Ele coisa alguma'.
Salmo 39, 6
Pois estas notcias acontecem diretamente a respeito de Deus, sentindo-se altissimamente algum atributo de Deus, ou seja a sua onipotncia, ou seja a sua fortaleza, ou a sua bondade e doura, etc.; e todas as vezes que se sente, gravase na alma aquilo que se sente. E porque pura
contemplao a alma v claramente que no h poder para dizer algo daquilo, a no ser alguns termos genricos, que a abundncia do deleite e do bem que ali sentiram faz dizer s almas por quem aquilo passou; mas no de forma que se possa acabar de entender o que a alma saboreou e sentiu. Tendo Davi passado por algo disto, disse-o em palavras comuns e gerais: Òs juzos de Deus', isto , as virtudes e os atributos que sentimos em Deus,
`so verdadeiros e justificados em si mesmos, mais desejveis do que o ouro e muito mais do que a pedra preciosa, e mais doces do que o favo de mel'.
Salmo 18, 1011
E lemos que em uma altssima notcia que Deus deu de si mesmo a Moiss uma vez que passou diante dele, este s disse o que se pode dizer com termos comuns; pois, passando o Senhor por ele naquela notcia, Moiss prostrou-se
muito pressa na terra, dizendo: Ìmperador, Senhor, Deus misericordioso e clemente, paciente e de muita misericrdia e verdadeiro, que guardas a misericrdia que prometes a milhares'.
Ex. 34, 67
De onde se v que no podendo Moiss de Deus declarar o que de Deus conheceu em uma s notcia, disseo prolixamente com todas aquelas palavras. E, embora nessas notcias a alma diga
palavras, ela bem v que nada disse daquilo que sentiu; pois v que no h nome acomodado para nomear aquilo. Assim S. Paulo, quando teve aquela alta notcia de Deus, no curou de dizer mais seno que no era lcito ao homem tratar destas coisas (II Cor. 12,4). Estas notcias divinas a respeito de Deus nunca so de coisas particulares; pois so respeitantes ao Sumo Princpio, e portanto no se podem dizer em particular, a no ser que alguma verdade, a respeito de coisa menos que Deus, ali
se visse juntamente; mas aquelas respeitantes a Deus por forma alguma. E estas altas notcias de Deus s as pode ter a alma que chega unio de Deus, porque elas so a mesma unio. E embora no seja manifesta e claramente como na glria, , no entanto, notcia to subida e alta que penetra a substncia da alma. E algumas destas notcias feitas por Deus na substncia da alma de tal maneira a enriquecem que no s uma chega para a alma deixar de uma vez todas as imperfeies que ela no tinha podido
tirar em toda a sua vida, mas ainda a deixa cheia de virtudes e de bens de Deus. E so para a alma to saborosas e de to ntimo deleite que, com uma s, dar-se-ia por bem paga de todos os trabalhos, por inumerveis que fossem, que em vida tivesse padecido; e fica to animada e to cheia de brio a padecer muitas coisas por Deus, que lhe particular paixo ver que no padece muito. A alma no pode chegar a estas altas notcias por meio de qualquer comparao ou por imaginao
sua, pois esto acima de tudo isto; e assim, sem habilidade da alma as opera Deus nela. E por vezes, quando ela menos pensa e menos pretende, que Deus costuma dar alma estas notcias. E porque estas notcias se do de repente e sem alvedrio da alma, ela nada tem a fazer nelas para as querer ou no querer, seno ficar-se humilde e resignada a seu respeito, que Deus far a sua obra quando e como quiser. No digo que nestas notcias se haja negativamente, como temos ensinado em relao s
demais apreenses da alma, pois, conforme dissemos, estas fazem parte da unio qual vamos encaminhando a alma, pelo que ensinamos a desnudar-se e a despojar-se de todas as outras. Estas mercs so feitas por um amor muito particular de Deus para com aquela alma, por essa alma lhe ter tambm um amor muito desapropriado. Isto o que o Filho de Deus quiz dizer por So Joo quando disse: Àquele que me ama ser amado de meu Pai, e eu o amarei e me manifestarei a mim mesmo a
ele'.
Jo. 24, 20" (117).
Conforme acabamos de ler, no final desta longa passagem, So Joo da Cruz, para esclarecer melhor o que havia explicado antes, cita as palavras de Jesus segundo as quais Ele se manifestaria queles que o amassem (Jo. 24, 20). Trata-se do mesmo a que Ele se referia quando prometeu queles que seguissem seus mandamentos que receberiam o Esprito Santo e que, atravs dele, conheceriam a verdade (Jo. 8, 31). Sua manifestao e a manifestao da verdade se referem mesma realidade; e, de fato, foi o prprio Jesus que afirmou no Evangelho de Joo: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Ningum vai ao Pai seno por mim".
Jo. 14, 6
Esta manifestao de Jesus ou da verdade no , entretanto, como poderia parecer num primeiro exame, uma manifestao do Verbo de Deus ou da verdade que o Verbo de Deus tal como Ele na Trindade eterna. Trata-se de algo que est aqum
disto; um conhecimento infundido por Deus na alma que se segue a uma superabundante participao da vida divina que tem seu fundamento na caridade: "No vos chamo mais de servos",
diz Jesus, "porque o servo no sabe o que seu amo faz; mas eu vos chamo de amigos, porque tudo o que ouvi do Pai, eu vos dei a conhecer".
Jo. 15, 15
Este conhecimento, tudo o que o Cristo ouviu do Pai, no dizer de Joo, no o prprio Verbo de Deus, mas algo produzido na alma pela essncia divina comum s trs pessoas da Santssima Trindade. Assim como a caridade associada pessoa do Esprito Santo, por ser representativa na alma do Esprito Santo
que na Santssima Trindade procede do Pai e do Filho por modo de amor, assim tambm este conhecimento associado pessoa do Verbo ou da verdade por ser representativo na alma da pessoa do Filho que na Santssima Trindade gerado do Pai por modo de sabedoria. Isto no significa, porm, que o Cristo seja caminho para Deus apenas por modo de contemplao infusa pelo Esprito Santo, e que no o seja tambm pela sua humanidade e pelos mritos de sua paixo e morte com que nos obteve a redeno. Na mesma passagem em que Jesus acabava de explicar ser Ele o caminho, a verdade e a vida, Felipe o interrompe e lhe pergunta: "Senhor, mostranos o Pai e isto nos basta".
Jesus ento lhe responde de um modo que Felipe no esperava: "H tanto tempo estou convosco, e tu no me conheceste, Felipe? Quem me viu, viu o Pai. Como podes dizer: mostra-nos o Pai?
No crs que eu estou no Pai e o Pai est em mim? Crede-me, eu estou no Pai e o Pai est em mim. Crede-o, ao menos, por causa destas obras".
Jo. 14, 8 Jesus, pois, no se refere aqui s mais sublimes manifestaes do dom de sabedoria de que Ele fala logo em seguida quando diz que se manifestaria queles que o amam e que, neste dia, embora "o mundo no mais me ver, vs me vereis, porque eu vivo e vs vivereis; neste dia compreendereis que eu estou no Pai e vs em mim e eu em vs".
Jo. 14, 1920
Nesta ltima passagem Ele volta a falar da plena manifestao do dom de sabedoria; mas quando Ele disse a Felipe "h tanto tempo estou convosco e tu ainda no me conheces, Felipe? Quem me viu, viu o Pai. Como podes dizer: Mostranos o Pai?",
Ele est falando a Felipe da simples f no mistrio da Encarnao do Verbo, em que se incluem, por extenso, todas as graas que procedem da Redeno e as virtudes dos Sacramentos. Por esta resposta de Jesus a Felipe ter um sentido to claro e estar dentro do contexto da interpretao que Jesus faz de sua afirmao de ser caminho, verdade e vida, deve entender-se com isto que ambos os sentidos esto includos no significado daquela primeira afirmao. Pelos mritos da Paixo de Cristo vai-se a Deus como que por
modo de uma causalidade eficiente; diz isto expressamente Toms de Aquino, quando afirma que pela paixo de Cristo foi operada nossa salvao por modo de eficincia (118); pelo conhecimento do Cristo que procede da caridade em ns infundida pelo Esprito Santo vai-se a Deus por um certo modo de causalidade formal, infundindo-se no homem a filiao divina por uma semelhana com a pessoa do Verbo, Sabedoria de Deus. Tudo isto que aqui descrevemos no se uma ambio impossvel para os homens; com o auxlio da graa, todos os homens podem chegar a tanto, as Sagradas Escrituras testemunhando que na comunidade qual o apstolo Joo escreveu sua primeira carta isto era algo comum. De fato, na primeira carta de Joo, ele escreve o seguinte a seus destinatrios: "Vs, porm, recebestes a uno do (Esprito) Santo, e todos possus a cincia. Eu no vos escrevo porque ignorais a verdade, mas porque a conheceis. A uno que recebestes dEle, permanece
em vs, e no tendes necessidade alguma de que algum vos ensine; mas como sua uno vos ensina sobre tudo, assim como ela vos ensinou, permanecei nEle. Permanecei nEle, para que, quando Ele se manifestar, sejamos semelhantes a Ele e o vejamos tal como Ele ".
I Jo. 2,2021, 2728; 3,2
So palavras muito claras, que quase dispensam comentrio, com exceo, talvez, daquela em que Joo afirma que havia muitos naquela comunidade que no necessitavam mais que
algum os ensinasse, pois a uno do Esprito Santo j tudo lhes ensinava. O que Joo queria dizer com isso? So estas palavras que devam ser usadas por um apstolo que recebeu de Deus o dever de ensinar aos homens o desejo de aprender e a humildade da primeira bem aventurana para que possam buscar a Deus? Em vez de pessoas assim, tais palavras no estariam fazendo de seus leitores pessoas convencidas? No, ao contrrio; deve-se subentender aqui que os leitores de Joo eram pessoas que conheciam as Sagradas Escrituras; Joo estava ento lhes fazendo ver, com um finssimo jogo de palavras, como estavam se cumprindo no Cristo as profecias do Antigo Testamento, em particular aquela em que Jeremias, muitos sculos antes, havia anunciado o estabelecimento de uma Nova Aliana: "Naqueles dias, diz o Senhor, esta ser a Aliana que farei com a casa de Israel: Colocarei a minha Lei nos seus coraes, e a imprimirei nas suas mentes; serei para eles o seu Deus, e eles sero para mim o seu povo. Ningum mais
ensinar o seu prximo, e o seu irmo, dizendolhe: `Conhece o Senhor'. Porque todos me conhecero diz o Senhor, desde o menor de todos at ao maior entre eles. E eu lhes perdoarei as suas iniquidades, e no me lembrarei mais dos seus pecados".
Jer. 31, 3334
Deste modo, na comunidade qual dirigiu a sua primeira carta, Joo nos afirma ter encontrado pessoas que haviam recebido a uno do Esprito Santo e possuam uma cincia tal que
realizavam a profecia de Jeremias. Nas suas segunda e terceira cartas, S. Joo faz afirmaes que so deixadas em uma formulao mais genrica, pois estas duas ltimas cartas so escritos curtssimos, de poucas linhas, e em sua brevidade no oferecem a possibilidade de uma interpretao mais precisa pelo contexto. difcil, por isso, determinar o sentido exato que Joo quiz dar s suas expresses da segunda e terceira epstolas. Mas no se pode deixar de considerar que as mesmas palavras de que Joo aqui se utiliza possuem, na primeira epstola, e mais ainda, no seu Evangelho, uma obra quase uma centena de vezes mais extensa do que estes dois brevssimos bilhetes, significados que no deixam margem a dvidas. Da comunidade qual dirigiu a sua segunda carta, Joo diz o seguinte: "Muito me alegrei por ter encontrado alguns dos teus filhos que vivem na verdade, segundo o mandamento que recebemos do Pai".
II Jo. 1, 4
E para a comunidade qual destinou a terceira carta, Joo escreveu as seguintes linhas:
"Muito me alegrei com a chegada dos irmos e com o testemunho que deram de como viver na verdade. No h alegria maior para mim do que saber que os meus filhos vivem na verdade".
III Jo. 1, 34
Referncias X. 16
(109) A cronologia das obras de Toms de Aquino se encontra na maioria das obras importantes de introduo ao seu estudo, assim como nas introdues das edies latinas citadas na bibliografia constante no final deste trabalho. (110) Guillelmus de Tocco: Vita Sancti Thomae Aquinatis, C. 58. (111) S. Agostinho: Retractationes libri II, PL 32, 583-658. (112) Ameal, Joo: So Toms de Aquino; Porto, Livraria Tavares Martins, 1956; pg. 144.
(113) Ibidem; pg. 145, segundo o depoimento de Bartolomeu de Cpua no processo de canonizao. (114) Ibidem; pgs 144-146, citando Tocco e o depoimento de Bartolomeu de Cpua no processo de canonizao. Tambm Guillelmus de Tocco, o.c., C. 63. (115) Ibidem; pg.146. (116) Petrus Lombardus: Sententiarum Libri IV; L. III, d. 35, 4; PL 192, 828. (117) S. Joo da Cruz: Subida do Monte Carmelo; II, c. 25-26. (118) Summa Theologiae, IIIa, Q.48 a.6.
17. Contemplao e Ensino. I. Expusemos at aqui o que a contemplao segundo a filosofia perene e como se estrutura a educao que tem esta contemplao como seu objetivo final. Dissemos, ademais, que existe um outro modo de contemplao, mais elevado do que o precedente, descrito pela Revelao e pela Tradio Crist, diante do qual a contemplao descrita pela filosofia, assim como a educao que ela pressupe, pode ser vista como uma preparao. Ocorre, porm, que j aquela contemplao descrita pela filosofia, juntamente com toda a educao que lhe serve de base e seus diversos pressupostos, dos quais no se excluem os polticos, um ideal que se nos apresenta como desanimadoramente inacessvel aos homens que vivem na sociedade contempornea e que so por ela condicionados a buscarem metas muito diferentes para suas vidas como se nelas consistisse toda a felicidade humana. Que dizer ento daquela outra descrita pela tradio crist, que est to mais alm da anterior e to mais distante da compreenso dos homens? Uma coisa descrever o que so estas realidades, outra coisa ensinar os homens a alcan-las. Onde encontrar os homens que as possam ensinar? Onde encontrar os que se disponham ao desprendimento e ao trabalho necessrio para, com o auxlio da graa, aprend-las? Embora as Sagradas Escrituras afirmem que Deus quer que todos cheguem ao conhecimento da verdade, poucas, de fato, so as pessoas capazes de ensinar estas coisas; muito difcil encontrar quem as queira aprender ou motiv-los para tanto. E, ainda que se as encontrem, maior dificuldade promover o modo pelo qual este ensino e este aprendizado possam ser efetivamente conduzidos meta desejada. E mesmo que se consiga tal coisa, a sociedade toda, no seu conjunto, parece correr para institucionalizar-se em direes cada vez mais opostas s metas desta forma de educao, tendendo com isto a destruir com o decorrer do tempo as prprias bases em que se fundamentaria qualquer trabalho educativo bem iniciado nesta direo.
Diante de um quadro como este, como proceder para ensinar estas coisas aos homens? A tradio crist afirma que o problema no novo nem recente. Muitas iniciativas e tentativas j houve no sentido de levar os homens ao conhecimento destas coisas, e todas elas malograram. Encontramos, de um modo muito especial, este tema freqentemente repetido nas cartas de Santo Anto. Anto nos fala primeiro de como a humanidade decau de um estado original de perfeio espiritual; a partir da, em vez de procurarem retornar ao que haviam perdido, os homens passaram a se distanciar cada vez mais profundamente do estado de que haviam cado. Em sua bondade, continua Anto, Deus passou a enviar vrios profetas para ensina-los; todos eles, porm, tiveram que reconhecer tratar-se de uma misso humanamente impossvel. Fizeram o que deveriam ter feito e partiram. Finalmente, o prprio Verbo de Deus teve que se fazer carne, revestir-se de mortalidade e de loucura,-esta a expresso de que Anto se utiliza-, e assumir pessoalmente esta misso impossvel para os homens e assim poder cur-los. "Nossas iniquidades produziram as suas humilhaes, mas as suas chagas foram a nossa cura", diz ainda Anto. Esta misso do Verbo de Deus foi diferente de todas as demais que a precederam, pois os que vieram antes do Cristo vieram e partiram. Jesus, porm, na realidade no partiu; antes de subir ao Cu, anunciou que fundaria uma Igreja e prometeu que ficaria presente nela entre os homens para a realizao de uma misso que Ele prometeu cumprir at o fim dos tempos. Esta promessa do Cristo tambm no era inteiramente uma novidade; seis sculos antes, o profeta Isaas havia anunciado que Deus enviaria aos homens algum "sobre quem repousaria o seu esprito" (Is. 42, 1), e que este algum
"no se deixar abater at que tenha implantado na terra o Direito, e a sua doutrina, que praias distantes esperam".
Is. 42, 4
Santo Anto tambm nos fala em suas cartas da misso do Cristo; ele a situa, porm, no quadro maior do estado deplorvel em que o Cristo encontraria os homens ao iniciar esta misso: "Quero que saibais, meus filhos, o quanto sofro por vs quando vejo a profunda decadncia que a todos ns ameaa" (119). " muito importante que vos interrogueis acerca da natureza espiritual, na qual no h mais nem homem nem mulher, mas
somente uma essncia imortal que tem um comeo e jamais ter fim. Ser uma obrigao para vs conhec-la, e como decau totalmente a esse ponto de tamanha humilhao e imensa confuso, num trnsito que no poupou a nenhum de vs. Sendo imortal por essncia, foi por causa dela que Deus, vendo-a infeccionada por uma praga irremedivel, e que, alm disso, aumentava prodigiosamente, decidiu em sua clemncia visitar suas criaturas" (120). "Deus no veio somente uma vez visitar suas criaturas" (121); "desde as origens do mundo, os que encontraram na Lei da Aliana o caminho de seu Criador, foram acompanhados por
sua bondade, sua graa e seu Esprito" (122). "Mas a extenso do mal, o peso do corpo, as paixes perversas tornaram impotentes a Lei da Aliana e deficientes os sentidos interiores. Impossvel recobrar o estado da criao primeira" (123). "Em sua bondade, Deus ento visitou suas criaturas por meio de Moiss. Este Moiss quiz curar esta profunda ferida e levar-nos comunho original, porm no conseguiu e partiu. Depois dele vieram os profetas, puseram-se a construir sobre os fundamentos deixados por Moiss, mas, sem chegar a curar a chaga profunda da famlia humana, reconheceram sua incapacidade" (124). "O Criador constatou que a
chaga se envenenava e que era necessrio recorrer a um mdico; Jesus, j Criador dos homens, vem ainda cur-los" (125); "pois nenhuma criatura seria capaz de curar a profunda ferida do homem. Ele tomou sobre si esta misso, nos reuniu de um extremo a outro do universo, ressuscitou nosso esprito da terra e nos ensinou que somos membros uns dos outros" (126).
Eis, pois, o quadro encontrado pelo Messias ao iniciar a sua misso. As expresses de que Anto se utiliza no so nada alentadoras; ele nos fala, melhor ainda, tenta nos abrir os olhos para a "profunda decadncia que a todos ns ameaa", a "total decadncia a um estado de humilhao e confuso que no poupou a ningum", a "natureza espiritual infeccionada por uma praga irremedivel que aumenta prodigiosamente", a "ferida e a chaga profunda que se envenena na famlia humana". Como, pode-se perguntar, diante de um quadro como este, o Messias espera ressuscitar o esprito dos homens da terra e ensin-los a buscarem de fato as coisas do alto? Conforme j assinalamos, a misso do Messias possui profundas diferenas diante de todas as demais que a
precederam, e uma delas que o Cristo, diferena dos profetas que antes dele vieram, no veio e partiu, mas prometeu ficar para sempre. Esta promessa est associada, conforme mencionaremos a seguir, ao mistrio da Igreja. De fato, Jesus afirmou explicitamente que fundaria uma Igreja. Fz isto quando o prometeu a So Pedro: "Tu s Pedro",
diz Jesus no Evangelho de Mateus, "e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno nunca prevalecero sobre ela".
Mt. 16, 18
Ademais, as Sagradas Escrituras dizem que o Cristo se uniu Igreja que ele fundou como o esposo se une esposa, e "que grande este mistrio": "E vs, maridos",
diz o apstolo S. Paulo,

"amai vossas mulheres, como Cristo amou a Igreja e se entregou por ela. Assim tambm os maridos devem amar as suas prprias mulheres, como a seus prprios corpos, ... , como tambm faz Cristo com a Igreja, porque somos membros de seu corpo. Por isso deixar o homem o seu pai e a sua me, e se ligar sua
mulher, e sero ambos uma s carne. grande este mistrio: refiro relao entre Cristo e a sua Igreja".
Ef. 5,25; 2832
Por estar assim unido Igreja que Ele fundou, que pde o Cristo, antes de ascender ao Cu, ordenar aos apstolos que ensinassem a sua doutrina a todos os povos, mas acrescentando a promessa de que permaneceria com eles "at o fim dos tempos": "Ide",
disse Jesus aos apstolos, aos lhes dirigir as suas ltimas palavras,
"e ensinai a todos os povos, batizandoos em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, ensinandoos a observar todas as coisas que vos mandei. E eis que estarei convosco todos os dias, at a consumao dos tempos".
Mt. 28, 1920
Destas palavras deduz-se ter sido a inteno de Cristo fazer da Igreja que ele fundou um instrumento de sua presena no mundo e que, ademais, segundo as suas mesmas palavras, por promessa divina, seria ele que na verdade ensinaria quando a Igreja ensinasse, estendendo assim sua misso at o fim dos tempos. J antes disso ele havia dito aos apstolos:
"Quem vos ouve, a mim ouve".
Lc. 10, 16
A promessa da presena do Cristo na Igreja pode parecer um pouco desconcertante a um primeiro exame, pois a experincia histrica tem mostrado que na Igreja se encontraram e se encontram muitas pessoas que desmerecem os ensinamentos do Cristo, que no seguem o que Ele pediu e at mesmo alguns que nem sequer entendem o que Ele ensinou. Como se pode dizer que o Cristo esteja unido a uma Igreja em que h homens como estes? Mais ainda, como pode ter prometido que atravs dela ensinaria Ele prprio a todos os homens at o fim dos tempos? No poderia o Cristo ter se enganado? No poderia ter acontecido que a Igreja tenha se desviado do plano que o seu fundador tinha reservado para ela? A Igreja no teria, talvez, deixado de ser aquilo que o Cristo havia previsto para ela? O prprio Cristo, se retornasse visivelmente algum dia ao mundo, no desconheceria a Igreja como fruto de sua obra na terra? Estas perguntas todas podem ser reunidas em uma s mais precisa: No teria o Cristo concebido a Igreja que estava fundando como uma instituio constituda apenas por homens imaculados e sem defeito, e por causa disso, com o desenrolar da histria real da Igreja, que a mostra constituda de homens de todos os tipos, no se teriam com isto destrudo os planos de Cristo para o gnero humano? Trata-se de uma questo de extrema importncia, pois ela se relaciona, conforme veremos, com o tema da docncia da contemplao. No podemos, pois, neste trabalho, deix-la
passar sem exame. Deve-se dizer, portanto, que um exame mais atento dos textos do Evangelho mostra que Jesus Cristo, ao contrrio do que comumente se pensa a este respeito, no teve iluses sobre o que seria o futuro da instituio que estava fundando. Ao contrrio, Cristo evidentemente soube o que aconteceria ao longo da histria da Igreja e, no obstante isso, entregou sua vida para fund-la. Se o que tivesse acontecido depois no correspondesse ao seu objetivo, Ele, que j o sabia de antemo, no teria pago um preo to alto. Numerosas passagens do Evangelho, de fato, todas elas escritas fora de qualquer dvida antes de todo o desenrolar da histria da Igreja, mostram com abundante evidncia que Jesus soube o que aconteceria instituio que Ele estava prestes a fundar. Destas, a passagem que talvez a mais clara de todas est no Evangelho de S. Mateus. Nela Jesus contou primeiro a seguinte parbola: "O Reino dos Cus semelhante a um homem que plantou boa semente de trigo no seu campo. Enquanto o homem dormia, veio o inimigo, semeou o joio no meio do trigo, e foise. E, tendo crescido o
trigo e dado o fruto, apareceu tambm o joio. Chegando os servos do pai de famlia, disseram-lhe: `Senhor, porventura no semeaste tu boa semente de trigo no teu campo? De onde veio, pois, o joio?' Ele disse: ` Algum homem inimigo fz isto'. Os servos disseram-lhe: ` Quereis que vamos e o arranquemos? ' Ele respondeulhes: ` No, para que talvez
no suceda que, arrancando o joio, arranqueis juntamente com ele o trigo. Deixai crescer uma e outra coisa at ceifa, e no tempo da ceifa direis aos segadores: Colhei primeiramente o joio, e ataio em feixes, para queimar; o trigo, porm, recolhei-o em meu celeiro".
Mt. 13, 2430
Ora, o que impressionante nesta parbola que, seis versos mais adiante, o prprio Jesus, rogado pelos apstolos, interpreta a parbola que Ele havia exposto. Na interpretao de Jesus, (Mt. 13,37-43), o homem que semeou a boa semente de trigo Ele prprio, Jesus Cristo.
O campo em que a semente foi lanada, ainda na interpretao de Jesus, o mundo. A boa semente seriam os bons cristos, os "filhos do Reino" (Mt. 13, 38). Logo depois que Ele, Jesus, houvesse semeado sua boa semente no mundo, continua a interpretao de Jesus, durante a noite, viria o demnio, o inimigo, que semearia uma outra semente diferente daquela que havia sido semeada, no mesmo campo onde Jesus havia lanado a sua. O joio, continua Jesus, so aqueles que so filhos do demnio. Porm, ao escolher para a sua parbola as figuras do trigo e do joio, Jesus quiz dizer algo mais do que incluiu neste ponto em sua interpretao da parbola, algo que era to evidente para aqueles homens que conviviam junto aos trigais da Palestina, que no precisava ser mencionado. Jesus deixou de dizer que o joio uma planta igual ao trigo em todos os detalhes, e, portanto, impossvel de ser diferenciado do trigo, exceto por um detalhe: na poca da colheita que o joio, que at aquele momento em nada se diferenciava do trigo, que ele, o joio, ao contrrio do trigo, no d fruto algum na espiga. S, portanto, na colheita, quando ambas as plantas esto maduras, que possvel saber quem era o trigo e quem era o joio. Os primeiros cristos j haviam percebido a importncia desta observao para o entendimento desta parbola de Cristo. Diz, de fato, So Jernimo, por volta do anos 400 DC, no seu Comentrio ao Evangelho de So Mateus, que
"Entre o trigo e o joio, enquanto ainda so erva, e a cana ainda no produziu espiga, h uma grande semelhana, e no h nenhuma ou apenas uma pequenssima diferena para poderem ser diferenciados" (127).
Ora, na continuao da interpretao da parbola do joio e do trigo que Jesus ofereceu aos apstolos, Ele diz que este "tempo da ceifa o fim do mundo" (Mt. 13, 39). De modo que quer nos parecer que nesta parbola Jesus quiz relatar toda a histria da Igreja, pois ela se inicia com a semeadura, que a prpria obra de Jesus enquanto Ele esteve na terra, e termina com a ceifa, que , nas suas palavras, o fim do mundo. Jesus, portanto, soube que logo aps a sua pregao a Igreja atravessaria at o fim de sua histria srios problemas internos, que a ela pertenceriam homens bons e maus, -filhos do Reino e filhos do demnio, segundo suas palavras-, e que no seria possvel uma purificao radical dentro da Igreja porque a planta daninha que foi semeada s escondidas seria exteriormente de muito difcil distino daquela que Ele mesmo havia semeado, a no ser, segundo a parbola parece querer dar a entender, prximo ao fim dos tempos, quando esta distino comearia enfim a se tornar evidente. At l s o Senhor sabe, com certeza, "quem so os seus" (II Tim. 2, 19), e os homens no conseguiro distinguir-se claramente uns dos outros com preciso, nem separar-se completamente entre si sem cometer erros e graves injustias, piores do que haveria se no se tentasse uma separao radical. E, no obstante Jesus saber de tudo isto antes de morrer,
apesar disso ele ofereceu sua vida a Deus para que a Igreja fosse fundada. Ele evidentemente julgou que valeria a pena pagar este preo; apesar do joio estar misturado ao trigo, Jesus julgou que a Igreja estaria suficientemente cumprindo o papel que Ele esperava dela e que motivou sua vinda ao mundo. A questo ento compreender que papel este. Na verdade, quando Jesus fundou a Igreja, fz mais do que dar incio apenas a uma sociedade qualquer. Se Jesus no prometeu a santidade ilimitada a todos quantos pertencessem Igreja, prometeu-lhe porm que sobre Pedro edificaria a sua Igreja e "as portas do inferno no prevaleceriam sobre ela".
O sentido claro desta promessa no a santidade dos que pertencem Igreja s por pertencerem a ela, mas que na Igreja construda por Jesus sobre Pedro no seria possvel vir a ser destrudo nada do que pertence essncia do Evangelho que Jesus quiz deixar no mundo at o fim dos tempos. Se alguma coisa essencial ao Evangelho fosse perdida com o decorrer da histria entre aqueles que esto unidos Igreja fundada sobre Pedro, de tal maneira que aqueles que estivessem buscando a plenitude do Evangelho se vissem obrigados a procur-la em outros lugares, esta promessa no teria sido cumprida. Em outras palavras, Jesus est prometendo conservar intacta a sua obra entre os homens at o fim dos tempos para todos aqueles que a desejarem, e est dizendo, ademais, onde ela pode ser procurada com o aval de sua promessa. Entre as promessas de Cristo Igreja temos tambm a j citada, a de que Jesus permaneceria com ela todos os dias at o fim dos sculos. Os bons no seriam separados dos maus, mas, apesar disso, Cristo estaria sempre presente na Igreja.
Esta promessa se realizou de muitos modos, mais do que os que podem ser abordados aqui; um deles, porm, havia sido profetizado mais de seiscentos anos antes de Cristo, quando, falando sobre a obra do Messias que haveria de vir, assim se expressou Isaas, falando em nome de Deus: "Eis o meu servo, que eu amparo, o meu eleito, a delcia do meu corao. Coloquei sobre ele o meu esprito, e ele levar o direito s naes. No gritar, nem levantar a voz, no se far ouvir pelas praas; no quebrar a cana rachada, nem apagar a mecha que ainda
fumega. Mas com firmeza promover o direito, sem ceder, nem deixar-se abater, at que tenha implantado o direito e a sua doutrina, que praias distantes esperam".
Is. 42, 14
Nesta profecia Isaas no se refere apenas vida terrena do Cristo; durante a sua vida terrena o Cristo no levou o direito s naes, pois limitou-se a ensinar em Israel. No entanto, Isaas diz aqui do Messias que "Ele levar o direito s naes".
Portanto, no pode estar se referindo apenas vida terrena do

Cristo. De fato, o Cristo levou o direito divino s naes aps a sua morte e ressurreio, pela sua presena na Igreja, quando, com firmeza e perseverana promover o direito, como diz o profeta, "sem ceder, nem deixarse abater"
pelos pecados dos homens dos quais ele no prometeu deixar a Igreja imaculada. "No gritar, no levantar a voz, no se far ouvir pelas praas",
mas na verdade Ele o mestre que prega em meio ao joio e ao trigo da Igreja, em que esto preservados os tesouros contidos no Evangelho; Ele mesmo, que j havia dito no Evangelho de S. Mateus:
"No queirais ser chamados mestres, porque um s o vosso Mestre, o Cristo".
Mt. 23, 8
Este o Cristo que "No quebrar a cana rachada, no apagar a tocha que fumega",
da mesma forma que no dar ordem aos anjos para separarem o joio do trigo enquanto o joio no se tornar claramente distinguvel do trigo. De fato, para que serve uma tocha que no est mais acesa, mas apenas fumega? Para nada, assim como o joio. Porm, como ela no est totalmente apagada, o Cristo no a apagar. E para que serve uma cana rachada? algo que, na realidade, deveria ser jogado fora; como, porm, no est totalmente quebrada, o Cristo, da mesma forma que na parbola do joio,
no a jogar, enquanto no terminar de se quebrar por si. Finalmente, que significam aquelas palavras finais de Isaas sobre a obra do Cristo, segundo as quais "no se deixar abater, at que tenha implantado na terra o direito e sua doutrina, que praias distantes esperam",
seno o mesmo que se observa, quando se examina mais profundamente a histria da Igreja, que h como que alguma coisa tentando continuamente abrir caminho e irromper dentro desta histria? a mesma coisa que se observa na histria individual dos homens santos que, dentro da Igreja, conseguiram encontrar o caminho de Cristo. Deles que Santo Anto dizia, no sculo IV, em uma carta aos monges de Arsino: "Irmos carssimos, a todos vs que vos preparais para vos aproximardes do Senhor, persuad-vos bem que vosso ingresso e vosso progresso na
obra de Deus no so obra humana, mas interveno do poder divino que no cessa de vos assistir" (128).
Referncias X. 17 (119) S.Anto: Epistola XX; PG 44, XXXX. (120) Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX. (121) Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX. (122) Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX. (123) Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX. (124) Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX. (125) Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX. (126) Idem: Epistola XX; PG 44, XXXX. (127) S. Jernimo: Commentarium in Evangelium Matthei; L. II,
C. 13; PL 26, 93. (128) S. Anto: Epistola II; PG 44, XXX.
18. Contemplao e Ensino. II. Tudo isto quanto dissemos lana uma luz nova sobre o que seja, na perspectiva crist, o ensino das coisas divinas. Jesus confiou aos homens a misso de ensinar; mas esta misso de ensinar , atravs da Igreja unida ao Cristo, uma participao da misso de ensinar que o prprio Cristo tomou sobre si. Isto fica particularmente visvel em uma outra parbola que Jesus certa vez contou a respeito do amor ao prximo. So Lucas conta que um estudioso da Lei de Moiss, tendo ouvido Jesus falar da necessidade de amar ao prximo como a si mesmo, perguntou-lhe quem era este prximo. Jesus ento respondeu: "Um homem descia de Jerusalm a Jeric, e cau no meio de assaltantes que, aps hav-lo despojado de suas vestes e espancado, foram-se, deixando-o semi morto. Casualmente, descia por este caminho um sacerdote; viu-o e passou
adiante. Igualmente um levita, atravessando este lugar, viu-o e prosseguiu. Certo samaritano em viagem, porm, chegou junto dele, viu-o e moveu-se de compaixo. Aproximouse, cuidou de suas chagas, derramando leo e vinho, depois colocou-o em seu prprio animal, conduziu-o hospedaria e dispensoulhe cuidados. No dia seguinte, tirou dois dinheiros e deu-os ao hospedeiro, dizendo:
`Cuida dele, e o que gastares a mais, em meu regresso te pagarei'. Qual dos trs",
pergunta ento Jesus, "em tua opinio, foi o prximo do homem que cau nas mos do assaltante?"
Luc. 10, 3036
Esta parbola , primeira vista, parece ser to clara e de sentido to evidente, que sequer parece ser uma parbola, mas apenas um exemplo a ser imitado. Jesus parece querer dizer que, quando vemos o prximo em dificuldade, podemos fingir que nada vemos e passar adiante, ou ento podemos parar o que estamos fazendo e, por amor do prximo, socorr-lo. A parbola, pois, parece querer ensinar que todos ns devemos agir como o bom samaritano; ademais, foi assim que, mais adiante, o Evangelho de Lucas narra que o estudioso da Lei de Moiss diz ter entendido o significado desta parbola (Luc. 10,39), e assim que todos parecem entend-la quando a lem.
No entanto, diz Hugo de S. Vitor, evidente que h um outro sentido mais profundo nesta parbola proposta por Jesus, um sentido que no foi apreendido pelo estudioso da Lei de Moiss. A comear pelas cidades entre as quais se diz ter sido o itinerrio do viajante assaltado: "Um homem desceu de Jerusalm a Jeric". Jerusalm a cidade mais alta da Palestina, situada no alto do Monte Sio, e seu nome significa "A Cidade da Paz". Era, ademais, cidade sagrada para os judeus, em que se situava o Templo de Salomo. Jeric, por outro lado, a cidade mais baixa do Oriente Mdio; na verdade, sabe-se hoje que a cidade mais baixa de todo o planeta, situada como est ao lado do Mar Morto em uma depresso a trezentos metros abaixo do nvel do mar em uma regio de clima sufocante. Jerusalm, pois, diz Hugo de S. Vitor, significa a "contemplao das coisas do alto" (129); a viagem significa o pecado, e Jeric "a misria mundana" (130) ou mesmo o inferno: "Este homem, portanto",
diz Hugo de S. Vitor, "que descia de Jerusalm a Jeric e foi assaltado pelos ladres designa o prprio gnero humano" (131).
O homem que abandona as coisas do alto e segue pelo caminho que conduz a Jeric assaltado no caminho pelos ladres; despojado de suas vestes, espancado e abandonado semi
morto. Estes ladres, diz Hugo, "so os demnios" (132), que despojaram o homem das "vestes da imortalidade e da inocncia" (133) e o feriram gravemente pelo pecado. De fato, continua Hugo, Deus havia feito o homem " sua imagem e semelhana, conforme diz o primeiro captulo do Gnesis. F-lo sua imagem segundo a inteligncia, sua semelhana segundo o amor, para que, dirigindose a Deus por ambas estas coisas, alcanasse a felicidade. Mas o demnio, invejando a felicidade do homem, contra estes dois bens primordiais conduziu o homem a dois males principais. Feriu o homem
que tinha sido feito imagem de Deus segundo a inteligncia com a ignorncia do bem; tendo ele tambm sido feito semelhana de Deus, feriu-o com a concupiscncia do mal. Desta maneira, depois de despoj-lo e fer-lo, abandonou-o semi morto na estrada" (134).
O sacerdote e o levita que passaram e viram o homem ferido e despojado de suas vestes, continua Hugo, "so os Pais do Antigo Testamento, (isto , os profetas e os homens justos que viveram antes de Cristo), que passaram pelo estado da vida presente
vivendo santamente, mas que no conseguiram curar o gnero humano ferido pelo pecado" (135).
J o samaritano, homem natural de um povo que vivia ao norte da Palestina e que era odiado pelos judeus, que vendo ao pobre homem, moveu-se de compaixo, aproximou-se dele e cuidou de suas feridas derramando sobre elas leo e vinho, representa o prprio Cristo, rejeitado e crucificado pelos judeus, que veio socorrer ao homem cado pelo pecado "tanto pelos seus ensinamentos como expiando sua culpa na cruz" (136).
A hospedaria qual o samaritano conduziu o pobre homem, continua Hugo, a Igreja, qual Cristo confiou a salvao dos homens, e o estalajadeiro so todos aqueles que nela governam e ensinam. Somente no dia seguinte, porm, que o samaritano confiou o homem aos cuidados do estalajadeiro, isto , "depois de realizado primeiro o mistrio da Redeno" (137).
Ao confiar Igreja os cuidados para com os homens feridos

pelo pecado, Cristo entregou-lhe "dois dinheiros", isto , "a cincia e a graa de ensinar o Antigo e o Novo Testamento" (138).
"E tudo o que gastares a mais",
acrescenta o Cristo, "em meu regresso eu te pagarei".
"Isto significa",
continua ainda Hugo,
"que aqueles que ensinam, ao tratarem do doente, no apenas pregam aquilo que est nos dois Testamentos, mas ensinam tambm muitas outras coisas que elaboram de acordo com o escrito nestes Testamentos para que sejam manifestadas aos outros. O Cristo distribuulhes a graa de ensinar, e assim, com os homens aos quais devem doutrina, no gastam apenas o dinheiro que lhes foi confiado pelo Cristo, isto , narrando a simples letra dos dois Testamentos, mas ensinando incessantemente inmeras outras coisas que, mediante o auxlio da graa, so elaboradas pela contemplao e diligentssimamente dispostas pelo corao. Desta maneira, no dia do
Juzo, quando o Senhor voltar, dar o prmio a cada um segundo os seus mritos" (139).
Esta , portanto, a interpretao de Hugo de So Vitor parbola do bom samaritano; no pouca coisa de importncia pode-se concluir dela. A parbola do bom samaritano foi ensinada por Jesus para responder a uma pergunta sobre a prtica do mandamento do amor ao prximo. Aquele que, historicamente, a ouviu pela primeira vez, entendeu que Jesus queria com ela dizer que amar ao prximo significa agir como o bom samaritano e compadecerse das feridos e dos doentes. Esta interpretao correta, pois, ao ouvi-la da boca do estudioso da Lei, Jesus lhe respondeu dizendo que, assim como ele a tinha entendido, "fosse e fizesse o mesmo" (Luc. 10, 37). Mas, segundo Hugo de So Vitor,a maneira mais elevada de amar ao prximo no consiste em agir como o bom samaritano, mas sim como o estalajadeiro. E isto no se pode fazer sem pressupor a hospedaria, que a Igreja, e o Cristo, que o bom samaritano. Neste outro modo mais elevado de amar ao prximo ao Cristo que cabe a parte principal, o homem apenas auxiliando-o em sua misso e completando o que ele iniciou. A misso de Cristo , neste caso, "a obra da restaurao humana" (140), feridos como esto os homens pela ignorncia do bem e pelo desejo do mal. Mais ainda, porm, insinua Hugo de So Vtor na sua interpretao da parbola do bom samaritano. Segundo ele, o homem pode cooperar com esta misso do Cristo maximamente pelo ensino. No se trata. ademais, de qualquer forma de ensino, mas daquele ensino que procede da contemplao, pois diz Hugo que a tarefa de ensinar foi confiada Igreja atravs da graa, a qual normalmente se adquire atravs da orao e da contemplao que procede da caridade. Aqueles que assim ensinam foram muito bem descritos por S. Gregrio Magno,
algum cujos escritos Hugo de S. Vitor admirava de modo especial: "Aquele (a quem incumbe ensinar) deve ser prximo de cada homem pela compaixo e avantajar a todos na contemplao; isto , que com suas entranhas de piedade faa suas as enfermidades dos outros e que, elevandose s alturas da contemplao, se sobreponha tambm a si mesmo, desejando as coisas invisveis; de modo que nem por aspirar ao que celeste faa pouco caso das fraquezas do prximo, nem por atender s debilidades
do prximo deixe de aspirar ao que celeste" (141).
Referncias X. 18 (129) Hugo de So Vitor: Allegoriae utriusque Testamenti; NT, L. IV, C.12; PL 175, 814-15. (130) Ibidem; loc. cit.. (131) Ibidem; loc. cit.. (132) Ibidem; loc. cit.. (133) Ibidem; loc. cit.. (134) Ibidem; loc. cit.. (135) Ibidem; loc. cit.. (136) Ibidem; loc. cit.. (137) Ibidem; loc. cit.. (138) Ibidem; loc. cit.. (139) Ibidem; loc. cit.. (140) Hugo de S. Vitor: De
Sacramentis Fidei Christianae; Prlogo; PL 176, 183. (141) S. Gregrio Magno: Regula Pastoralis; L.II,C.5; PL 75, XXX.
"No desejo passar em silncio",
diz Hugo de S. Vitor,
"que entre os escritos dos santos devem ser acolhidos com particular estima os de S.
Gregrio Magno, que me parecem entre todos os mais doces e os mais repletos de amor pela vida eterna".
Didascalicon, L.V, C.7 PL 176, 7945
19. Contemplao e Ensino. III. Confirmando abundantemente a interpretao de Hugo de S. Vitor parbola do bom samaritano, as Sagradas Escrituras so bastante manifestas em afirmar que o ensino , de fato, a mais sublime de todas as ocupaes a que pode se dedicar o homem. Esta afirmao pode parecer surpreendente, e at mesmo paradoxal, pois, por tudo quanto viemos falando at o momento, deveramos ter concludo que a mais sublime de todas as obras a contemplao; e, de fato, assim , a menos que neguemos tudo quanto foi dito desde o incio deste trabalho. Disto porm deve- se concluir que o ensino a que se referem as Sagradas Escrituras como sendo a mais sublime de todas as obras no qualquer tipo de ensino, mas aquele modo de ensino que procede da contemplao como a gua da fonte. A este respeito S. Toms de Aquino afirma que o ensino, quando considerado em si mesmo, algo que pertence mais vida ativa do que contemplativa (142), porque aquele que ensina necessita da ao exterior para poder faz-lo (143) e porque, ademais, o ensino faz parte das obras de misericrdia que pertencem vida ativa (144). Entretanto, o princpio do ensino a contemplao do mestre (145), isto , a prpria vida contemplativa (146), porque para ensinar preciso levar a outrem uma verdade anteriormente meditada (147) e aquele que ensina necessita contemplar mais ainda do que aquele que se dedica apenas contemplao (148). De fato, conclui Toms, ensinar um ato da sabedoria, pois sinal do homem sbio o ser capaz de ensinar (149). Coisa semelhante afirma S. Joo da Cruz, advertindo aqueles que ensinam que
"Este exerccio mais espiritual do que vocal. Embora se exera por palavras de fora, no tem fora nem eficcia seno pelo esprito interior. De onde que, por mais alta que seja a doutrina, de si no causa ordinariamente mais proveito do que o que tiver de esprito. E por isso que se diz: `Tal mestre, tal discpulo'. E por isso que vemos geralmente, pelo menos tanto quanto podemos julgar neste mundo, que quanto melhor a vida (dos que ensinam), tanto maior o fruto que tiram; (quanto aos demais), embora tenham dito maravilhas, logo se
esquecem" (150).
Quando, pois, as Sagradas Escrituras afirmam ser o ensino a mais sublime de todas as obras, esta afirmao no contradiz a excelncia da vida contemplativa; trata-se, de fato, de um ensino que provm de uma superabundncia da contemplao. Vemos a afirmao da excelncia do ensino claramente atestada na profecia de Daniel. No livro de Daniel h uma profecia sobre o fim dos tempos e o Juzo Final; nela Daniel fala dos bem aventurados, e abre um destaque especial para aqueles que "ensinaram a muitos". Segundo suas palavras, no fim dos tempos "Os sbios resplandecero como o fulgor do firmamento, e os que tiverem ensinado a muitos para a justia sero como estrelas, para sempre, eternamente".
Dan. 12, 3
A mesma coisa diz Jesus no Evangelho; Ele no diz que ser grande no Reino dos Cus aquele que tiver observado os mandamentos, mas aquele que, alm de os ter observado, os tiver ensinado:
"Aquele que violar um s destes menores mandamentos e assim o ensinar aos homens, ser chamado o menor no Reino dos Cus; aquele, porm, que os praticar e os ensinar, este ser chamado grande no Reino dos Cus".
Mt. 15, 19
Quo profundamente penetrou este ensinamento de Jesus na alma dos apstolos mostra-nos um incidente ocorrido logo nos primeiros dias do Cristianismo. Houve, na primeira comunidade crist, um problema de m distribuio de alimentos entre as vivas de origem grega; os gregos se queixaram aos apstolos, mas os apstolos preferiram no intervir diretamente na questo; em vez disso nomearam sete diconos para se interessarem pelo problema, pois, no dizer dos apstolos, eles precisavam dedicar o melhor de seus esforos
" orao e ao ministrio da palavra",
At. 6, 4
ou seja, contemplao e ao ensino. De fato, j vimos como dentre todas as coisas que o Cristo pediu aos homens, sua ltima recomendao foi justamente a de ensinar. Suas ltimas palavras sobre a terra foram uma ordem dada aos apstolos de ensinarem a todos os povos, e a promessa de sua presena entre eles at o fim dos tempos: "Ide, pois",
disse o Cristo, "e ensinai a todos os povos, ensinandolhes a observar tudo quanto vos mandei; e eis que eu estarei convosco todos os dias, at a
consumao dos sculos".
Mt. 28, 1920
So as prprias palavras com que se encerra o Evangelho. e isto tanto mais significativo quanto sabemos que os homens costumam recomendar no fim as coisas que julgam ser mais importantes e que lhes so mais queridas ao corao. So estas as palavras com que se encerram os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas. O ltimo Evangelho, o de Joo, no poderia terminar de modo diferente. Ele no se encerra reportando estas palavras, mas com um dilogo entre Jesus e Pedro em que o Cristo lhe diz que esta a prova de amor que ele pede dos que o amam. Pois, quando se despediu de So Pedro, Cristo perguntou-lhe trs vezes: " `Simo, filho de Joo, tu me amas mais do que estes?' `Sim, Senhor', disse-lhe Pedro, `tu sabes que eu te amo'. Jesus lhe disse: Àpascenta os meus
cordeiros'. Uma segunda vez lhe disse: `Simo, filho de Joo, tu me amas?' `Sim, Senhor', disse Pedro, `tu sabes que eu te amo'. Disse-lhe Jesus: Àpascenta as minhas ovelhas'. Pela terceira vez disse ele: `Simo, filho de Joo, tu me amas?' Entristeceuse Pedro porque pela terceira vez lhe perguntava: `Tu me amas?', e
lhe disse: `Senhor, tu sabes tudo, tu sabes que eu te amo'. Jesus lhe disse: Àpascenta as minhas ovelhas'.
Jo. 21, 1517
Constatamos, assim, que todos os Evangelhos terminam, de um modo ou de outro, falando de Jesus que ordena ou exorta aos apstolos que ensinem. Eles queriam, ao proceder desta maneira, mostrar-nos o quanto isso fosse importante para o Cristo. Para Jesus, ensinar a maior prova de amor. So Joo Crisstomo, no sculo V, refletiu muito sobre estas palavras e conseguiu, como poucos, compreender-lhes todo o seu alcance:
"O Mestre pergunta ao discpulo se o ama, no para saber que resposta daria. Que necessidade teria desta resposta aquele que penetra os coraes? A pergunta foi para nos ensinar o quanto lhe importa o cuidado do seu rebanho. Podia certamente Jesus ter dito a Pedro: `Se me amas, pratica o jejum, dorme no cho duro, guarda altas viglias, protege os oprimidos, seja pai para os rfos, protege as suas mes como se lhe
fosses o marido'. Mas, na verdade, tudo isso deixou Cristo de lado e apenas lhe disse: Àpascenta as minhas ovelhas'" (151).
Nesta passagem Jesus no fala propriamente de ensinar, mas de apascentar as suas ovelhas. Mais adiante, porm, Joo Crisstomo diz que o cuidado para com o rebanho de Cristo algo que se realiza principalmente pelo ensino. E Joo quer deixar to claro que realmente assim que afirma tambm que o ensino mais importante do que o bom exemplo e mais importante inclusive do que os milagres: "Ningum ignora",
diz S. Joo Crisstomo, "que o corpo da Igreja est mais sujeito a enfermidades do que a prpria carne, se corrompe mais depressa e se
restabelece mais lentamente. Porm, enquanto os que curam nossos corpos inventaram uma srie de instrumentos para tanto, no que diz respeito ao cuidado das almas, alm do exemplo, no h outro caminho para a sade a no ser o ensino. Se este remdio falhar, todos os demais sero inteis. certo que para melhor ordenar a vida, outra vida bem ordenada pode despertar o desejo de imit-la; mas, quando a alma sofre a
enfermidade de um ensinamento j errneo, no h outro remdio a no ser usar copiosamente da palavra. Mesmo que houvesse algum que operasse milagres, mesmo assim, a palavra seria altamente necessria, e temos disto um exemplo no apstolo So Paulo, que fz uso dela, apesar de em todos os lugares ser admirado por seus milagres. -Mas Joo,"
interrompe o interlocutor do dilogo,
"se a palavra to importante, por que lemos na Segunda Epstola aos Corntios que o prprio So Paulo no ocultava a sua pobreza no falar, como tambm confessa que leigo na matria?' isto",
responde Joo Crisstomo, " isto que fz a perdio de muitos e os tornou incapazes de ensinar verdadeiramente. As pessoas chamam de ignorante no apenas queles que no se
adestraram nas charlatanices da eloqncia, mas tambm queles que no sabem defender a verdade. Ora, So Paulo no se diz leigo em ambas as coisas, mas apenas em uma delas, e para deixar isto bem claro, faz uma clara distino, dizendo: `Na verdade, sou imperito no falar; no o sou, porm, na cincia'.
II Cor. 11, 6
Se estivssemos exigindo a suavidade de Iscrates, a majestade de Demstenes, a gravidade de Tucdides, a sublimidade de Plato, ento terias razo em citar o apstolo S. Paulo. Mas tudo isso deixo de lado; que a expresso seja pobre, que a composio das palavras seja simples e corrente; mas o que a ningum se pode permitir ser leigo no exato conhecimento das verdades da f. Em que o bem aventurado apstolo So Paulo superou a
todos os demais apstolos? Que fez ele em Tessalnica, em Corinto, e na mesma Roma? No passava dias e noites inteiras, sem interrupo, na explicao das Sagradas Escrituras? Que ningum, pois, para acobertar a si prprio, pretenda arrancar deste bem aventurado Apstolo aquilo que foi a sua mxima excelncia e a sua coroa de glria" (152).
Referncias X. 19
(142) Quaestiones Disputatae De Veritate, Q. 11 a. 4. (143) Summa Theologiae, IIa IIae, Q. 181 a. 3 ad 3. (144) Quaestiones Disputatae De Veritate, Q. 11 a. 4 s. c. 2. (145) Idem, Q. 11 a. 4 ad 3. (146) Idem, Q. 11 a. 4 ad 4. (147) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.181 a.3 arg 3. (148) Quaestiones Disputatae De Veritate, Q.11 a.4 arg 3. (149) Summa Theologiae, IIa IIae, Q.181 a.3 arg.2. (150) S. Joo da Cruz:
Subida do Monte Carmelo; L. III, C. 45. (151) S. Joo Crisstomo: De Sacerdotio; L. II, C. 1-2; PG (152) Ibidem; L. IV, C. 5-6; PG
20. Concluso. Santo Toms de Aquino tambm possua uma elevada concepo do ensino. Notvel a este respeito a passagem da Summa em que ele comenta a profecia de Daniel segundo a qual, no fim dos tempos, "Os sbios resplandecero como o fulgor do firmamento, e os que tiverem ensinado a muitos para a justia sero como estrelas, para sempre, eternamente".
Esta profecia nos fala de um prmio muito especial que ser dado queles que tiverem ensinado a muitos para a justia. J vimos que a palavra justia no Antigo Testamento significa o mesmo que santidade. Aqueles que, ensinando, tiverem levado a muitos para a santidade, diz Daniel, no fim dos tempos brilharo como estrelas, para sempre, eternamente. O que significa precisamente esta promessa? Diz Toms de Aquino que Deus, sendo causa do ser de todos os entes e conhecendo-se a si prprio perfeitamente, conhece, justamente por causa disso, perfeitamente tambm a todos os entes tal como os efeitos so conhecidos conhecida a sua causa. H, porm, a este respeito, dois tipos de entes.
Temos, em primeiro lugar, os entes que existem, existiram ou existiro de fato no presente, no passado ou no futuro, porque Deus os criou ou os haver de criar algum dia. Temos, em segundo lugar, toda a multido infinita de seres possveis que Deus poderia ter criado mas que, de fato, jamais criar, porque a potncia de Deus infinita e, por outro lado, impossvel existir um nmero infinito de entes finitos em ato; no Comentrio Fsica Toms afirma que um nmero infinito de entes somente pode existir em potncia, nunca em ato. Deus, porm, na medida em que se conhece perfeitissimamente, embora no crie o nmero infinito de criaturas que Ele poderia criar, conhece-as, todavia, por se conhecer perfeitissimamente a si mesmo. O conhecimento que Deus possui de todas as suas criaturas que de fato foram, so ou sero, chamado de cincia ou notcia de viso (153) porque, semelhana da viso corporal, Deus as conhece como algo presente. O conhecimento, porm, pelo qual Deus conhece, vendo a sua essncia, tudo aquilo que pode fazer, embora nunca o tenha feito nem jamais o far dito cincia ou notcia de simples inteligncia (154). A notcia de simples inteligncia infinitamente maior do que a notcia de viso, pois para a notcia de simples inteligncia necessrio esgotar perfeitamente todas as possibilidades da potncia divina, que infinita; no este o caso, porm, para a notcia de viso. Ora, os santos e os anjos que no paraso vem a Deus diretamente em sua essncia, vem tambm nesta essncia as coisas que Deus produziu, e vem tanto maior nmero delas quanto mais perfeitamente vem a essncia divina, tal como aqueles que quanto mais perfeitamente conhecem um princpio de demonstrao atravs dele enxergam um maior nmero de concluses do que aqueles que, possuindo um intelecto mais tardo, no compreendem perfeitamente aquele mesmo princpio (155). impossvel, porm, para qualquer criatura, ainda que vejam
diretamente a essncia divina, verem nela tudo aquilo que Deus v segundo a notcia de simples inteligncia; se isto fosse possvel, diz Toms de Aquino, isto significaria que haveria naquela criatura a mesma quantidade de perfeio no inteligir a essncia divina quanta a quantidade da potncia divina na produo de seus efeitos, o que significaria algo inteiramente impossvel a qualquer criatura, isto , abarcar inteiramente a essncia divina (156). Diferente o caso, entretanto, da notcia de viso. A notcia de viso est infinitamente aqum de esgotar todas as possibilidades da potncia divina; nada impede, portanto, que alguma inteligncia criada possa vir a conhecer to perfeitamente a essncia divina que no possa ver nela tudo aquilo que Deus tambm v pela notcia de viso. o caso da alma de Cristo, que de fato conhece no Verbo tudo quanto Deus conhece pela notcia de viso. Em seguida alma de Cristo, continua Toms de Aquino, cada uma das inteligncias que vem a Deus tanto mais coisas vem em sua essncia quanto mais claramente apreendem a essncia divina (157). Entretanto, "aps o Juzo Final, quando a glria dos homens e dos anjos estiver completamente consumada, todos os bem aventurados conhecero tudo aquilo que Deus conhece pela cincia de viso, mas de modo que nem todos vero a tudo diretamente na essncia
divina. A alma de Cristo ver na essncia divina a tudo, assim como j agora o v. Os demais vero na essncia divina mais ou menos segundo o grau com que conhecerem a Deus".
Os que vem mais, porm, iluminaro aos que vem menos, de tal maneira que todos alcancem a cincia de viso. "Assim, a alma de Cristo iluminar todas as outras quanto s coisas que v no Verbo alm de todas as outras. Por isso que se l no Apocalipse que À claridade de Deus
iluminar a cidade dos bem aventurados, e a sua lmpada ser o Cordeiro'.
Apoc. 21, 23
De modo semelhante, os que forem superiores iluminaro os que forem inferiores, no por uma nova iluminao, de modo que a cincia dos inferiores seja aumentada (para alm da que recebem do Cristo), mas por uma certa continuao daquela iluminao, tal como ocorre com o Sol, que quando se pe, ilumina (com suas cores) todo o
firmamento. por isso, pois, que disse o profeta Daniel que "no fim dos tempos os sbios resplandecero como o fulgor do firmamento, e os que tiverem ensinado a muitos para a justia sero como estrelas para sempre, eternamente." " (158).
Conclui-se, deste modo, que segundo S. Toms de Aquino a profecia de Daniel significa que diante de Deus ensinar algo to sublime que o Ele prprio conceder no Paraso que os santos que ensinaram continuem sendo, por toda a eternidade, aquilo que, de fato, atravs do Cristo, j tinham sido na terra. So Paulo, dezembro de 1992. Referncias X. 20
(153) Summa Theologiae, Supp. Q.92 a.3. (154) Idem, loc. cit.. (155) Idem, loc. cit.. (156) Idem, loc. cit.. (157) Idem, loc. cit.. (158) Idem, loc. cit..

A Educação segundo a Filosofia Perene

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

A Educação segundo a Filosofia Perene

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE :Index.

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE

EFP: Captulo I: Introduo Geral , Index.

Captulo I: Introduo Geral

EFP: Captulo II: O fim ltimo do homem , Index.

Captulo II: O fim ltimo do homem

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP1.htm (1 of 2)2006-06-02 14:34:02

EFP: Captulo II: O fim ltimo do homem , Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP1.htm (2 of 2)2006-06-02 14:34:02

EFP: Captulo III: Pressupostos Histricos , Index.

Captulo III: Pressupostos Histricos

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP2.htm (1 of 2)2006-06-02 14:34:02

EFP: Captulo III: Pressupostos Histricos , Index.

14. Atualidade da questo. 15. Concluso final.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP2.htm (2 of 2)2006-06-02 14:34:02

EFP: Captulo IV: Pressupostos Psicolgicos , Index.

Captulo IV: Pressupostos Psicolgicos

EFP: Captulo IV: Pressupostos Psicolgicos , Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP3.htm (2 of 2)2006-06-02 14:34:02

EFP: Captulo V: A Pedagogia da Sabedoria. I Parte. , Index.

Captulo V: A Pedagogia da Sabedoria. I Parte.

EFP: Captulo V: A Pedagogia da Sabedoria. I Parte. , Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP4.htm (2 of 2)2006-06-02 14:34:03

EFP: Captulo VI: A Pedagogia da Sabedoria. II Parte., Index.

Captulo VI: A Pedagogia da Sabedoria. II Parte.

EFP: Captulo VII: A Pedagogia da Sabedoria. III Parte., Index.

Captulo VII: A Pedagogia da Sabedoria. III Parte.

EFP: Captulo VIII: Pressupostos Metafsicos , Index.

Captulo VIII: Pressupostos Metafsicos

EFP: Captulo IX: Pressupostos Polticos , Index.

Captulo IX: Pressupostos Polticos

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP8.htm (1 of 2)2006-06-02 14:34:03

EFP: Captulo IX: Pressupostos Polticos , Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP8.htm (2 of 2)2006-06-02 14:34:03

EFP: Captulo X: Perspectiva Teolgica , Index.

Captulo X: Perspectiva Teolgica

EFP: Captulo X: Perspectiva Teolgica , Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/1-EFP9.htm (2 of 2)2006-06-02 14:34:04

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE Captulo I Introduo Geral

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP0-1.htm (3 of 20)2006-06-02 14:34:05

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP0-1.htm (4 of 20)2006-06-02 14:34:05

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP0-1.htm (5 of 20)2006-06-02 14:34:05

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvisori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP0-1.htm (8 of 20)2006-06-02 14:34:05

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

ltima e mais nobre que h nas coisas" (8).

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20P...visori/mbs%20Library/001%20-Da%20Fare/01/EFP0-1.htm (12 of 20)2006-06-02 14:34:05

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

uma concepo que busca as razes da natureza humana" (12).

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.

Temos, pois, aqui, uma concepo de educao que, mediante o

A EDUCAO SEGUNDO A FILOSOFIA PERENE : L.0, C.1.