PAUL RICOEUR, La metfora viva, Trotta, Madrid, 2001.

La obra de Ricoeur es un dilogo permanente con Husserl, Heidegger, Schopenhauer, Fichte, Scheler, Pfnder, Jasper, Marcel o Mounier y con la fenomenologa de la religin, la lingstica, el psicoanlisis, el estructuralismo y la exgesis bblica, para culminar en la que l llama una filosofa reflexiva constitutiva de una hermenutica filosfica que, por su amplitud y ambicin, es comparable a la de Gadamer. El objetivo de Ricoeur es llegar a identificar el ser del yo, que desborda los lmites de un yo entendido simplemente como sujeto cognoscente, pues engloba tambin la libertad y posibilidades que van ms all del conocimiento objetivo y de la experiencia sensible. Descartes, Kant, Fichte o Husserl h an sido filsofos de la reflexin que han intentado establecer el yo del pensamiento (del cogito) como primera verdad. Un yo que en Kant ha quedado reducido a sujeto trascendental, pero tambin a libertad y moralidad; un yo que aparece como espritu en Hegel; un yo que aparece como vida en Bergson; un yo que aparece como inconsciente en Freud; un yo que aparece como ser-en-el-mundo en Heidegger. Pero la autntica reflexin, para Ricoeur, no es una intuicin del yo, y el yo pienso es solamente una verdad vaca y abstracta. Solamente puede hallarse en sus objetivaciones: en sus actos, objetos y obras. Pero estos actos, objetos y obras deben ser interpretados, lo que exige una hermenutica que ponga al descubierto que el cogito, lejos de ser una certeza evidente, es lo ms problemtico, y no puede reducirse a mero sujeto del conocimiento, sino que es un existente real que no puede aprehenderse directamente a s mismo. Solamente la hermenutica basada en el anlisis de los signos y los smbolos permite la comprensin del ser del yo y entender la reflexin como una actividad de interpretacin de los signos en los que el yo se objetiva. Una vez que se ha descartado entender la reflexin como intuicin o como comprensin directa, slo queda la posibilidad de ver que est mediatizada por los signos, ya que la funcin simblica es condicin de la posibilidad del yo. Pero no existe una nica hermenutica, es decir, un nico mtodo de interpretacin de los signos lingsticos. Para Freud los smbolos aparecen como disfraces de deseos reprimidos. Para Eliade los smbolos son la manifestacin plena de la revelacin de lo sagrado. Para Marx los smbolos desvelan la ideologa como falsa conciencia. Para Nietzsche los smbolos desenmascaran los falsos valores. Esto conduce a una arqueologa del sujeto (hermenutica desmitificadora o de la sospecha, es decir, de destruccin de sentido) que busca la identificacin de las ilusiones de la conciencia, pero que debe complementarse, segn Ricoeur, con una fenomenologa del espritu (hermenutica remitificadora, de la escucha, es decir, de promocin de sentido), para buscar la complementariedad de estas interpretaciones antitticas e incluir los resultados de estos distintos mtodos que intentan descifrar e interpretar los signos y los s mbolos, no por afn sincrtico, sino porque el signo, el smbolo y el lenguaje ocultan ms que muestran, y porque se da realmente una doble significacin del simbolismo. Ambas hermenuticas, aunque antitticas, coinciden en considerar la conciencia como el punto de llegada de la interpretacin, no como punto de partida: el yo no es un dato, sino un resultado. Y los dos grandes modelos lo proporcionan, por una parte, el psicoanlisis de Freud y, por otra, la Fenomenologa del espritu de Hegel. As, el yo es explicado tanto por su "arqueologa" como por su "teleologa". La "arqueologa" hace posible una ontologa del sujeto que considere la conciencia a travs de la confrontacin con las ilusiones y los mecanismos de ocultacin (mecanismos de defensa frente a la angustia: represin, proyeccin, racionalizacin, fijacin, compensacin, etc.). Por la

"teleologa" la conciencia adquiere su sentido a travs de una progresin dialctica en que cada etapa es explicada por la anterior. El estudio de la "metfora" en este libro que vamos a resear despus de este breve repaso al pensamiento de Ricoeur, provoca una descripcin de la experiencia en el mbito de los valores que llevar, junto al estudio de la "narracin", al resultado de identificar el ser del yo con la capacidad de poder seguir una narracin, a saber, considerar la "identidad del yo" en la necesidad de creer para comprender (teleologa) y de comprender para creer (arqueologa). Ricouer trata esta necesidad de creer en lo sagrado en su libro El conflicto de las interpretaciones, donde dice que el momento histrico de la filosofa del smbolo es el de su olvido (arqueologa) y, a la vez, el de su restauracin (teleologa). La modernidad es el olvido de los signos de lo sagrado, prdida del hombre mismo como perteneciente a lo sagrado. Este olvido es la contrapartida de la tarea grandiosa de nutrir a los hombres, de satisfacer sus necesidades dominando la naturaleza exterior (desmitificndola) a travs de las tecnologas mecnicas y dominando la naturaleza interior (desacralizndola) a travs de las tecnologas disciplinarias. La metfora viva consta de ocho estudios dedicados "a aquellos investigadores cuyo pensamiento se aproxima al mo". Cada estudio es el segmento de un nico itinerario que comienza con la retrica clsica, atraviesa la semitica y la semntica y termina en la hermenutica. El paso de una disciplina a otra sigue el de las entidades lingsticas correspondientes: la palabra que la analiza la semitica, la frase que la analiza la semntica y el discurso que lo analiza la hermenutica. El primer estudio lo dedica a la Retrica y Potica de Aristteles. Nos muestra la definicin aristotlica de la metfora, basada en una semntica que toma a la palabra o el nombre como unidad de base lo que afectar a toda la historia posterior del pensamiento occidental. El segundo estudio est consagrado a las ltimas obras de retrica en Europa, sobre todo en Francia, que se concentran en la clasificacin esttica de las figuras de desviacin o tropos, pero fracasan cuando intentan explicar la produccin de significacin, cuya desviacin a nivel de la palabra es slo un efecto de esa produccin. El tercer estudio trata del comienzo de la diferenciacin del punto de vista semntico y retrico que sucede cuando l a metfora se sita en el marco de la frase y se toma no como un caso de denominacin desviante, sino de un caso de predicacin no pertinente. As, de la teora de la sustitucin de la semitica se pasa a la teora de la tensin de la semntica. Distincin entre una semntica, en que la frase es portadora de la mnima significacin completa, y una semitica para la que la palabra es un signo dentro del cdigo lexical. En el cuarto y quinto estudio, Ricoeur intenta integrar la semntica de la palabra, que poda aparecer eliminada por el tercer estudio, en la semntica de la frase. En efecto, dice Ricoeur, la definicin de la metfora como transposicin del nombre no es errnea. De hecho, permite identificarla y clasificarla entre los tropos. Pero, sobre todo, esta definicin no puede ser eliminada, porque la palabra sigue siendo portadora del efecto de sentido metafrico. Es la palabra la que, en el discurso, asegura la funcin de identidad semntica: la metfora consiste, precisamente, en la figura que altera esa identidad. Es importante, pues, mostrar cmo la metfora, producida en la frase tomada como un todo, se "focaliza" sobre la palabra. Ricoeur quiere demostrar que una lingstica que no distingue entre la semntica de la palabra y la semntica de la frase debe limitarse a asignar los fenmenos de sustitucin de sentido a la historia de los usos de la lengua. En el estudio quinto deslegitima la nueva retrica acusndola de desconocimiento de la especificidad de la metfora-frase y de limitarse a confirmar la primaca de la metfora-palabra. En el sexto estudio quiere asegurar la transicin entre el nivel semntico de la metfora-frase y el nivel

hermenutico de la metfora-discurso. Para resolver este problema aborda la nocin de semejanza, refutando la tesis de que la suerte de la semejanza est indisolublemente unida a la suerte de una teora de la sustitucin. Nos esforzamos, dice, por demostrar que el juego de la semejanza no es menos necesario que una teora de la tensin. En efecto, la innovacin semntica por la que se percibe una "proximidad" indita entre dos ideas, a pesar de su "diferencia" lgica, debe relacionarse con el trabajo de la semejanza. "Metaforizar bien ? deca Aristteles? es percibir lo semejante." As, la propia semejanza debe entenderse como una tensin entre la identidad y la diferencia. Este anlisis del trabajo de la semejanza entraa a su vez la reinterpretacin de los conceptos de "imaginacin productiva" y de "funcin icnica", es decir, dejar de ver en la imaginacin una funcin de la imagen, en su sentido sensorial de la palabra; consiste ms bien en "ver como...", es decir, percibir lo semejante dentro de lo desemejante. En este sentido mitologizar (metfora viva) y modelizar (metfora muerta) no son contrarios, sino afines, porque modelizar tambin consiste en percibir lo semejante dentro de lo desemejante. Aqu tenemos la tesis principal que Ricoeur pretende demostrar con esta investigacin. La "metfora muerta" es la que no se dice, sino que se disimula en el concepto que se dice, ya que pretende hacer referencia a la realidad utilizando la expresin este modelo es real (modelizar). La "metfora potica es la que no dice nada sobre la realidad y se centra en s misma (poetizar). La metfora viva es el mito, es la poesa ms la creencia (mitologizar), consiste en describir un campo menos conocido, pero real, en funcin de las relaciones de otro campo, de ficcin, pero ms conocido, por ejemplo, describir los fenmenos naturales que forman el mundo fsico por medio de ficciones de relaciones de parentesco, ms comprensibles y conocidas. Estas descripciones hacen referencia a la realidad y, en cierto sentido, reflejan la estructura de esa realidad. Se utiliza el antropomorfismo y el cosmomorfismo para hacer referencia a una estructura que hoy utiliza metforas muertas, es decir, conceptos pretendidamente unvocos pero que son equvocos, por mantener su esencia metafrica aunque olvidada, como dice Nietzsche. El antropomorfismo tiene por raz profunda un proceso fundamental a travs del cual el hombre siente y reconoce la naturaleza proyectndose en ella; el ser del mundo es el yo. Recprocamente el hombre est habitado por la naturaleza. No siente en l la presencia del yo, el doble est fuera; el ser del yo es el mundo. En la modernidad, al contrario, se impondr la absolutizacin de la presencia del yo que se llamar sujeto. En el interior del hombre mitologizador pulula el mundo, ve correr la savia en las venas de sus brazos. El lenguaje metafrico, la conducta, las mscaras, los adornos, los fenmenos de posesin, nos muestran que los hombres sabindose hombres, se sienten habitados, posedos por un animal o por una planta, siempre por fuerzas csmicas; los nios imitan a los animales, la tormenta, el viento, el avin, y son, sin dejar de saber que son nios, animal, avin, viento. El cosmomorfismo, a travs del cual la humanidad se siente naturaleza, responde al antropomorfismo, a travs del cual se siente a la naturaleza con rasgos humanos. La naturaleza inmediata es representada por la Madre; La naturaleza lejana, los astros, con su leyes rgidas, representados por el Padre; el Hijo, que representa al gnero humano, siente en su interior la naturaleza inmediata y la lejana, a la Madre y al Padre. El hombre se siente simultneamente anlogo al mundo y siente al mundo bajo instancias humanas. Este universo mitolgico es la visin subjetiva, es decir, la imaginacin, que se cree real y objetiva. En la modernidad esta subjetividad se convierte en esttica, la mitologa al desprenderse de la creencia se convierte en arte, puro arte, pura esttica. Es la etapa en que la civilizacin ha conservado su fervor por lo imaginario, por lo metafrico, pero ha perdido la creencia en su realidad objetiva. Aunque en el mito existe una transgresin categorial, ya que la metfora

presenta los hechos de una categora (fsicos) en los idiomas apropiados para otra categora (parentesco), no por ello es pura ficcin sino que pretende redescribir la realidad y que se crea que dice la verdad. Porque la dice, al mismo nivel que la dicen los cientficos con sus modelos meteorolgicos, modelos planetarios, modelos atmicos en los cuales creemos a pesar de que sabemos que son modelos provisionales y que otro dato desconocido puede hacerle desaparecer y obligar a buscar otro modelo. As, cmo pudimos creernos durante trescientos aos que la fuerza de gravedad se transmita mgicamente de un cuerpo a otro del sistema solar sin algo material que la comunicase? El modelo planetario de Newton no se vino abajo hasta que Einstein demostr que no exista tal mgica fuerza gravitatoria sino un campo gravitatorio que mantiene el sistema sin necesidad de postular la imposible accin a distancia. A pesar de esto, se sigue enseando y utilizando el modelo de Newton cuando sabemos con cierta garanta que es tan irreal como que Zeus es la causa de los rayos. Por qu se mantiene el modelo de Newton en la vida prctica de miles de ingenieros y tcnicos, por la misma razn que se mantiene en la vida prctica el nacimiento, muerte y resurreccin de Jesucristo, porque es una buena historia, un buen relato. Una buena alegora para eliminar la necesidad de una voluntad divina que mantenga todo en movimiento y en su sitio, ya que el modelo planetario se mantiene funcionando como un mecanismo de un reloj, la gran metfora del atesmo. Otra buena alegora, la gran metfora de los creyentes, es decir, la sagrada familia. Lo ms cotidiano, del da a da, la familia, se constituye en modelo de la estructura del mundo. La M adre que engendra el mundo al igual que la madre engendra a sus hijos, el Padre que da las leyes por las cuales se regir ese mundo al igual que el padre manda en la familia, y el Hijo, en representacin de toda la raza humana, obedece al Padre y ama a la Madre naturaleza que le da el sustento. Puede haber alguna alegora ms completa, imposible. Quin puede negar a la gran metfora de Newton, el reloj que funciona por s mismo, la referencia a la realidad del sistema planetario y del universo; quin puede negar a la gran metfora religiosa de la sagrada familia la referencia a la realidad de una raza humana que para sobrevivir necesita obedecer las leyes y, tambin, amar y respetar a la madre naturaleza. La transicin al punto de vista "hermenutico" corresponde al cambio de nivel que conduce de la frase al discurso, es decir, al poema, narracin, ensayo, etc. Surge una problemtica relacionada con la hermenutica que no concierne a la "forma" de la metfora (semitica) en cuanto figura del discurso focalizada sobre la palabra; ni siquiera slo al "sentido" de la metfora (semntica) en cuanto instauracin de una nueva pertinencia semntica, sino a la "referencia" de la metfora (hermenutica) en cuanto poder de redescribir la realidad. Esta transicin desde la semntica a la hermenutica encuentra su justificacin en la conexin que existe en todo discurso entre el "sentido", que es su organizacin interna, y la "referencia", que es su poder de relacionarse con una realidad exterior al lenguaje. Pero la posibilidad de que el discurso metafrico diga algo sobre la realidad choca contra la constitucin aparente del discurso potico, que parece esencialmente no referencial y centrado en s mismo. Por tanto, debemos liberar un poder de referencia de segundo rango, es decir, la referencia potica. As, la semitica tiene su "teora de la sustitucin"; la semntica su "teora de la tensin" entre la identidad y la diferencia; la hermenutica de la metfora tiene su "teora de la referencia metafrica" que consiste en justificar el concepto de "redescripcin por la ficcin" mediante la afinidad establecida entre el funcionamiento de la metfora en las artes y el de los modelos en las ciencias. As, como dice Ricoeur, llegamos a la tesis fundamental: la metfora es el proceso retrico por el que el discurso libera el poder que tienen ciertas ficciones de redescribir la realidad que nos lleva directamente a la filosofa en la conjuncin de la ficcin y la

redescripcin ya que el "lugar" ms ntimo y ltimo de la metfora no es ni el nombre (la semitica) ni la frase (la semntica) ni siquiera el discurso (la hermenutica), sino la cpula del verbo ser (filosofa). El "es" metafrico significa a la vez "no es" y "es como". Si esto es as, podemos hablar con toda razn de verdad (filosofa) metafrica. Este poder de referirse al ser y a la verdad desde un segundo rango del sentido y referencia del discurso potico que independiza al discurso filosfico de l ya que, dice Ricoeur, ninguna filosofa procede directamente de la potica y tampoco por va indirecta, incluso bajo el ropaje de la metfora "muerta" que produce la colisin entre lo meta-fsico y lo meta-frico. El discurso que intenta recuperar la ontologa implcita al enunciado metafrico es otro discurso, es decir, l a verdad metafrica consiste en limitar el discurso potico a su segundo grado con ayuda de la teora de la referencia metafrica. Toms Gonzlez