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RACIONALIDAD ANIMAL

JORGE MORALES

El interés en si los animales son agentes racionales no requiere que la racionalidad tenga una unidad profunda o que todos sus aspectos puedan ser comparados en un solo espectro; es un interés en varias maneras específicas en que las capacidades de los animales pueden ser continuas así como discontinuas con las nuestras. Susan Hurley 2006; 147.

La racionalidad es un concepto normativo y esto difícilmente se puede disputar. Si bien se ha puesto en tela de juicio cuáles son exactamente sus rasgos definitorios, usualmente se postulan por lo menos dos estados mentales cuya combinación per- mite explicar la racionalidad de un individuo. Me refiero, por supuesto, a creen-

cias y deseos. Las acciones de los demás ofrecen tal intrincación que resulta difícil rechazar la presencia de estados mentales que den cuenta de la complejidad de dichas acciones. El conductismo a ultranza que se hizo presente en numerosas oleadas a lo largo del siglo pasado, hoy se encuentra, si no completamente desahuciado, sí bastante desprestigiado. La caída del conductismo, sin embargo, no es garantía inmediata de que estados mentales como creencias y deseos se propongan como candidatos únicos de las explicaciones mentales. La teoría computacional de la mente, tal y como ha sido defendida por Fodor (1975; 2001; 2008), no tiene ningún problema para ser compatible con lo que muchos filósofos denominan psicología popular, es decir, la explicación de la racionalidad a través de estados mentales como creencias

y deseos (ver Dennett 1987). En palabras de Fodor, de hecho, es la única expli-

cación plausible realmente disponible. La psicología popular como teoría sostiene que los estados mentales que típi- camente atribuimos a otros sujetos, estados como creencias, deseos, dolores, hambre, sed, etc., existen realmente y son los causantes de nuestro comportamiento y nues- tros pensamientos. Son precisamente estos estados mentales los que nos permiten predecir y comprender las acciones de otras personas, y al mismo tiempo, nos permiten comprender las razones de nuestra propia conducta.

Otras versiones que buscan dar cuenta también del funcionamiento de lo men- tal y a su vez de la racionalidad, no obstante, no respetan la estructura de creencias

y deseos que establece la psicología popular. El caso más representativo es el del

conexionismo. Varios han defendido que las redes neuronales son procesos dis- tribuidos en los cuales no es posible individuar con precisión estados mentales con un contenido bien definido como en las creencias y los deseos (Stich 1983; Rumelhart & McClelland 1986; Smolensky 1988; Ramsey, Stich & Garon 1990). En estricto sentido, a diferencia de lo que plantea la teoría computacional de la mente y la psicología popular, no habría estados mentales que realmente fue- ran creencias o deseos, sino procesos de propagación de telón de fondo (backdrop propagation). La disputa entre conexionistas y computacionistas es intensa y si bien el programa conexionista en ciencias cognitivas ha ofrecido enormes resultados,

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no ha terminado por cumplir los requisitos que las teorías de la mente y de la racionalidad requieren (Fodor & Pylyshyn 1988; Horgan 1993; Stich & Laurence 1994; Egan 1995). Si bien filósofos y psicólogos tardaron algún tiempo en reconocerlo, la misma necesidad que surge de dar explicaciones psicológicas de los complejos compor- tamientos humanos, surge al explicar comportamientos de animales no-humanos. Desde hace milenios, por lo menos desde que aparecieran las fábulas de Esopo en

la antigua Grecia, la atribución de rasgos humanos (y en ocasiones hasta divinos)

a

criaturas de otras especies ha sido una práctica común de la humanidad. Tanto

el

fantasma del antropomorfismo, como la imposibilidad de una comunicación es-

pontánea a través de algún lenguaje natural con otros animales, han entorpecido los esfuerzos por comprender el funcionamiento de las mentes animales. En el presente trabajo apuntaré los problemas que típicamente han enfrenta- do quienes intentan atribuir conceptos, creencias y racionalidad a animales no- humanos, es decir, animales carentes de lenguaje. Señalaré también cuáles son

los requisitos normativos que diferentes filósofos, denominados frecuentemente conceptualistas, establecen como necesarios para adscribir estos tres elementos,

a saber, conceptos, creencias y racionalidad a un agente. Mostraré que tenemos

disponibles suficientes recursos —filosóficos y científicos— para que criaturas sin lenguaje cumplan los requisitos necesarios que el conceptualista establece para po- seer racionalidad. De este modo, será posible hablar de una racionalidad animal. Finalmente, señalaré en qué consisten las diferencias específicas entre la raciona- lidad animal y la humana.

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Con la llegada de la modernidad, heredamos la visión cartesiana de los animales según la cual éstos son fundamentalmente máquinas movidas por cuerdas y poleas naturales pero carentes de cualquier tipo de vida mental (ni sensaciones ni pen- samientos). Esta posición, sin embargo, pasa por alto dos hechos que hoy día re- sulta imposible ignorar: la ya mencionada complejidad de la conducta animal y la

cercanía evolutiva de los seres humanos con algunos otros animales. Con respecto

a la complejidad de la conducta, valga aclarar que no sólo pienso en términos

cuantitativos, sino en términos cualitativos. Durante siglos se ha hablado del ins- tinto animal como una especie de sucedáneo eufemístico para describir autómatas. Se ha tomado como falsa evidencia el que algunas de las conductas de algunos ani- males suelen ser típicamente menos flexibles que las de los humanos para defender que no hay ninguna flexibilidad en el comportamiento animal y, por tanto, como falsa evidencia de que no es posible que exista algún tipo de racionalidad animal. El otro hecho frecuentemente pasado por alto es el de la cercanía evolutiva. Si bien no es posible afirmar con certeza que la presencia de un rasgo en una especie animal estará en otra de la escala filogenética, sí es razonable esperar que no haya grandes saltos a lo largo de la escala. Este hecho, señalado ya en las cosmovisiones griega y medieval, y confirmado con el paradigma evolutivo, es muy relevante para comprender la vida mental de otros animales. Es muy discutible qué rasgos men- tales compartimos los humanos y otros animales, pero es inverosímil pensar que no compartimos ninguno, es decir, que los únicos seres vivos con procesos pro- piamente mentales somos los seres humanos. La historia de las especies nos ha

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mostrado que regularmente no se dan saltos tan grandes. Esto sin considerar que las similitudes anatómicas y fisiológicas entre los humanos y muchos otros ani- males (los mamíferos, por lo menos) son indicios de ciertas similitudes mentales. Es más o menos aceptado que compartimos funciones sensoriales, pero no veo

ninguna razón a priori para detener ahí el análisis de similitudes y diferencias. Por ejemplo, los animales (al menos algunas especies, sobre todo primates, delfines y algunas aves) muestran tener la capacidad de atribuir creencias a otros individuos

y de realizar inferencias de transitividad, lo cual trasciende por mucho el ámbito de la mera percepción. Asentado este par de hechos, eliminando del terreno el obstáculo del escepti- cismo conductista radical y asumiendo una explicación de la racionalidad que sea

congruente con (o por lo menos que no elimine) la psicología popular, cabe pre- guntarse exactamente qué tipos de estados mentales tienen los animales. Y una vez establecido lo anterior, cabe preguntarse cómo comprender las acciones animales

y, con ello, preguntarse por la posibilidad de una racionalidad animal.

Adscribir deseos a otros animales puede resultar medianamente sencillo. Algo muy similar se pretendía con el lenguaje de instintos. En lo general es cierto que los animales generan espontáneamente tendencias para conseguir ciertos objetos del mundo y para huir de otros. No obstante, ha sido también parte del mito sobre las mentes animales pensar que no pueden refrenar ninguno de sus deseos (de aproximación o de huida): la idea de que los instintos son indomables e inmodifi- cables. La idea de postular instintos, es decir, deseos o tendencias a actuar propios de una especie, rígidos y no aprendidos a través de la experiencia o la educación directa, es dar cuenta de una supuesta inflexibilidad en la conducta animal. Sin embargo, la lección de la etología cognitiva es que se debe reconocer que múltiples animales son capaces de modificar conductas típicas de la especie de maneras suficientemente flexibles como para abandonar el lenguaje de instintos. Los ani- males salvajes domesticados son sólo un claro ejemplo de ello. El bonobo Kanzi que fabrica herramientas o la chimpancé Sarah de Premack que aprendió una buena cantidad de habilidades comunicativas a través de un lenguaje simbólico, modificaron un buen número de conductas «innatas» que les permite convivir tranquilamente con seres humanos. El otro estado mental fundamental para la psicología popular y la racionalidad, la creencia, resulta definitivamente más complicado de atribuir a animales no- humanos. Uno de los motivos es que no es necesario poseer un lenguaje natural para tener deseos, mientras que las creencias están más vinculadas a procesos de justificación consciente ligados a su vez con la posesión de un lenguaje natural. Pacientes con afasia, aunque disminuyen notablemente sus habilidades de com- prensión o expresión del lenguaje, típicamente no generan ningún tipo de abulia. En cambio, resulta más complicado comprender la noción de creencia implícita (aunque Freud argumentara lo contrario), y, peor aún, es más difícil determinar el contenido particular de una creencia al margen de las proposiciones que revela el lenguaje. Esto sin mencionar que la justificación de las creencias ha sido conside- rada por muchos como un elemento indispensable para su posesión, y los esfuer- zos para explicar cómo podrían justificarse creencias al margen de un lenguaje no son tan contundentes como quisiéramos. Deseos y creencias han sido considerados por igual como actitudes proposicio- nales. Pero hay que tomar en consideración que los deseos son más fácilmente de-

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scriptibles en términos disposicionales, en oposición a una descripción en térmi- nos puramente representacionales. El contenido de un deseo no necesariamente tiene que ser una proposición (aunque lo podamos describir así, el individuo que tiene el deseo no necesita representar su contenido con una proposición). Puede ser, más bien, una disposición a actuar. Entonces, el contenido del pensamiento deseo que gane mi equipo de futbol no tiene que ser la proposición «mi equipo de fut- bol ganará» aunado al estado mental de deseo, sino las lágrimas de emoción, los

gritos y vítores de euforia ante la victoria del equipo, o bien el llanto desconsolado, la tristeza y la sensación de frustración ante la derrota. En el caso de los animales la atribución de deseos resulta relativamente sencilla. La leona se come a la gacela porque desea saciar su hambre. No tenemos que postular un deseo consciente ni en términos proposicionales, sino que la acción de la leona de perseguir a la gacela y devorarla después son signos claros de su deseo de comer. Si bien ha habido múltiples filósofos que defienden también una visión disposicionalista de las creencias (William James, Ryle, Wittgenstein y más recientemente Eric Schwitzgebel), la versión recibida es que las creencias tienen un contenido representacional, usualmente una proposición. Y si esto es así, sólo

a una criatura con lenguaje y que represente explícitamente los contenidos de sus

creencias pueden atribuírsele creencias. Si esta versión tradicional de las creencias

fuera verdadera, no sería posible atribuir creencias a animales no-humanos. Y si no tuvieran creencias, la versión de psicología popular tradicional nos impediría también atribuirles comportamiento racional alguno, es decir, habría que negar que actúan, por lo menos en algunas ocasiones, con base en razones y que realizan algunas inferencias. En otras palabras, sus acciones no tendrían ningún sentido. Esto sin mencionar que sería difícil explicar su comportamiento como resultado

de una vida mental, lo que nos conduciría a la inverosímil versión cartesiana de las mentes animales o al conductismo radical del que pretendíamos escapar. Ante este panorama se torna necesario responder varias interrogantes para al- canzar una mejor comprensión del problema. En primera instancia, es necesario explicar qué tipo de contenidos tienen las creencias de una criatura no-lingüística, pues típicamente se ha considerado que son proposiciones. Y las proposiciones están ligadas a la posesión de conceptos, que a su vez están fuertemente ligados a la posesión de un lenguaje. Así que si requerimos adscribir creencias a otros ani- males para explicar su comportamiento, tenemos que explicar cómo individuarlas sin contenidos lingüísticos. En segundo lugar, determinado el tipo de contenido, hay que explicar qué puede justificar el contenido de dicha creencia, toda vez que no puede ser a través de un proceso de justificación expresado verbalmente. Finalmente, una vez determinado el tipo de creencias que puede sostener un ani- mal, es necesario explicar cómo pueden utilizar éstas a la par de sus deseos para determinar sus conductas. Esto es, cómo pueden realizar inferencias que los lleven

a actuar con base en dichas creencias. Considero que los tres problemas anteriores se pueden explicar para dar cuenta de una riqueza mental que le ha sido frecuentemente negada a otras especies. En lo que sigue intentaré explicar cada uno de ellos en el orden en que fueron enun- ciados. Si logro mi cometido, tendremos herramientas suficientes para hablar con propiedad de una vida mental racional de otras especies.

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Desde que Gareth Evans desatara la discusión en The Varieties of Reference (1982), se ha generado un debate sobre la posibilidad de la existencia de contenidos mentales que no sean conceptuales. El motivo de poner en duda esta posibili- dad obedece a varias razones. Una muy importante es que los contenidos de una proposición y, por ende, de actitudes proposicionales como deseos y, sobre todo, creencias, son por definición conceptuales. Desde los trabajos seminales de Frege (1891; 1892a; 1892b; 1918; 1923) se ha pensado que sólo las proposiciones pueden contener condiciones de verdad y sólo las proposiciones pueden funcionar como justificación de otras proposiciones, por ejemplo, de las que forman parte de ac- titudes proposicionales como las creencias. Si esta historia es correcta, sólo se puede tener una creencia —y sólo se puede tener propiamente conocimiento, es decir, una creencia verdadera justificada— si las creencias son proposiciones; y las proposiciones dependen íntimamente de la posesión de un lenguaje que estruc- ture los conceptos que forman parte de las proposiciones. Aunado al fregeanismo en el trasfondo de la discusión, el dictum kantiano según el cual «los pensamientos sin contenidos son vacíos; y las intuiciones sin conceptos son ciegas» juega un papel muy importante. McDowell ha resaltado fuertemente la ceguera de la experiencia ante la ausencia de conceptos. Además, McDowell se ha visto influenciado por la crítica de Davidson a lo que él mismo denominara «el tercer dogma del empirismo» (1974), según el cual existe una presunta división entre esquemas de experiencia y esquemas conceptuales. Para McDowell, el en- tendimiento humano está «inextricablemente implicado en las entregas mismas de sensibilidad» (1994; 46) y «las capacidades conceptuales son ya operativas en la experiencia misma» (1994; 62). Esta interpretación neo-kantiana de la sensibilidad elimina la posibilidad de una percepción significativa libre de conceptos y, por tanto, niega toda posibilidad de experiencias a animales no-conceptuales. Filósofos como Sellars, Davidson, McDowell y Brewer han sido los más férreos defensores de esta versión de la historia. Los cuatro, a su modo, apoyan la necesi- dad de que una creencia sea una actitud proposicional y, además, de que se tenga que ofrecer una justificación consciente y verbal para poseer dicha creencia. Con- siderando que los cuatro filósofos ofrecen su propuesta de una u otra manera como una reacción en contra de lo que Sellars (1956) denominara «el mito de lo dado», cualquier objeción que busque evitar sus fuertes requisitos conceptualistas y proposicionales tiene que, a su vez, evitar los problemas de un empirismo ram- pante. Esto es, tiene que ofrecer una versión de la racionalidad que no dependa del lenguaje, pero que cumpla con los criterios normativos suficientes. Los diferentes filósofos que han sugerido la existencia de contenidos no-concep- tuales o conceptos no-lingüísticos (Allen 1999; Bermúdez 1995, 1998, 2003, 2007; Crane 1988, 1992; Gunther 2003; Heck 2000, 2007; Hurley 2006; Hutto 1998; Kelly 2001; Millikan 1998; Peacocke 1992, 2001a, 2001b; Roskies 2008; Sedivy 2006; Tye 2005) se enfrentan a varios retos para poder dar cuenta de su postura. La estrategia puede tomar dos rutas distintas. Una primera opción es considerar que los requisitos que imponen los conceptualistas en lo general son descabel- lados y por tanto establecer que no es necesario que se cumplan (ni por humanos lingüísticos ni por criaturas no-lingüísticas). Una segunda tesis, y es la que sugeriré aquí, es que si bien los requisitos que impone el conceptualismo en ocasiones pueden resultar excesivos para la atribución de creencias, en realidad pueden ser

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cumplidos mutatis mutandis con los recursos disponibles para una mente carente de lenguaje, en concreto, la de un animal no-humano. Esta tesis es la que intentaré probar en este trabajo. Señalo a continuación los retos que el defensor de los con- tenidos no-conceptuales o los conceptos no-lingüísticos debe superar. En primer lugar, debe explicar cómo puede contener condiciones de verdad una creencia con contenidos no-conceptuales. En segundo lugar, es necesario que explique cómo es que las criaturas sin lenguaje pueden tener justificaciones de la verdad de sus creencias. Y, finalmente, debe explicar qué papel pueden jugar creencias no-proposicionales en los diferentes procesos de inferencia y razonamiento que pretendidamente tienen los animales no-lingüísticos. El primer problema, es decir, el de las condiciones de verdad, ha intentado ser atacado por varios frentes. Uno de ellos consiste en negar la necesidad de que una creencia tenga condiciones de verdad. Sin embargo, éstas parecen indispensables en una proposición porque justamente entender su significado consiste en cono- cer las condiciones en las que los estados de cosas la harían verdadera y los que la harían falsa. Si una proposición no contuviera las condiciones de verdad de sí misma, no habría ocasión para la verdad y la falsedad, con lo cual la proposición sería inútil y ni siquiera podríamos comprenderla. Una creencia que no tenga condiciones de verdad sugiere la posibilidad de que el sujeto que sostiene dicha creencia no tiene idea de lo que cree, pues de hecho no entiende lo que significa tener esa creencia. Además, los estados mentales con contenidos no-conceptuales se han asociado típicamente con la percepción, lo cual significa que un individuo que no conozca las condiciones de verdad de una creencia perceptiva, de hecho no podría distinguir entre una alucinación y un estado de percepción verídico. Ante estos retos, Peacocke ha sugerido que los estados mentales con contenido no-proposicional sí pueden poseer en sí mismos condiciones que determinen la veracidad (que no verdad) de dicho contenido. A estas condiciones les llama «condiciones de corrección», en un claro paralelismo con las «condiciones de ver- dad» de estados propiamente proposicionales (ver 1989; 1992; 1994) La verdad, al ser una propiedad de las proposiciones que surge a partir de la aseveración, no puede pertenecer a un estado no-proposicional y por tanto no-lingüístico. No obstante, nociones como la de función propia de Millikan (1989) invitan a pensar que sí hay contenidos no-conceptuales adecuados o correctos de cara a los estados de cosas y las percepciones de los sujetos. Dada la historia evolutiva de las diferentes funciones de los órganos sensoriales y la típica interpretación a nivel neuronal de la información que recolectan, creer que delante de uno hay una manzana roja sólo es correcto cuando de hecho hay una manzana roja dentro del campo visual de uno. Las ranas ven correctamente una mosca cuando ven delante de sí un objeto negro pequeño volando; esto porque su visión evolucionó para cumplir con la función de detectar alimento, el cual, dado el medio ambiente en el que evolucionó dicho linaje de ranas, es representado por moscas y no por, digamos, balines. Otro modo que se ha sugerido para determinar la posesión de un concepto al margen de los contenidos conceptuales de las proposiciones es el que podemos englobar como la versión disposicionalista. En oposición a las versiones represen- tacionistas, donde los contenidos de una creencia son considerados como estruc- turas simbólicas que portan información, los disposicionalistas consideran que es posible hablar de contenidos difusos, continuos y graduales. Eric Schwitzgebel

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(2001; 2002), por ejemplo, retoma la propuesta de Ryle (1949) e intenta combi- narla con la fenomenología de la experiencia de poseer una creencia concreta. Considera que al tener una disposición doxástica no sólo existen las disposiciones conductuales, sino las fenoménicas (experiencias) y las cognitivas (inferencias). Esto es, poseer una creencia es tener no sólo una disposición a actuar, sino una disposición a tener un tipo de experiencia o a realizar cierta inferencia. Además, ninguna de estas tres es una condición necesaria ni suficiente para atribuir los conceptos que forman parte de las creencias, por lo que la atribución de conceptos será gradual y obedecerá a un criterio pragmático en lugar de a una taxonomía tajante y discreta como la que suele seguirse de las explicaciones representacionis- tas. Este modo de comprender los conceptos y las creencias, evidentemente, per- mite atribuirles a animales una riqueza mental análoga a la nuestra. La propia Ruth Millikan considera que un concepto es una habilidad de recono- cimiento que en principio puede ser independiente de la posesión de lenguaje. Millikan sostiene que,

tener conceptos de sustancias no necesita depender de saber palabras. Huma- nos preverbales, de hecho cualquier animal que colecte conocimiento prác- tico a lo largo del tiempo de cómo relacionarse con sustancias, individuos y clases naturales específicos, deben tener conceptos de esas cosas. Por otro lado, el lenguaje interactúa con conceptos de sustancias de manera vigorosa para transformar completamente el repertorio conceptual (1998; 56).

Con esto Millikan forma parte de los filósofos que atribuyen la posesión de un concepto más al despliege de ciertas habilidades, en su caso, de reconocimiento de sustancias, y no a la estructuración concreta de una representación. Como la

mayoría, Millikan no deja de reconocer el inmenso papel que tiene el lenguaje en

la adquisición y refinación de conceptos (ver 1998; 60-1). En un orden similar al de Schwitzgebel y Millikan, Colin Allen (1999; 34) con-

sidera que es necesario conservar un lenguaje de conceptos al realizar atribuciones de estados mentales a animales no-lingüísticos pues se requiere para una teoría de los contenidos de estados intencionales. En un intento por superar el carácter meramente disposicional y, por tanto, meramente conductista, pero eliminando los requisitos de posesión de lenguaje y representación simbólica del contenido, Allen sugiere un criterio tripartita en el cual haya un monitoreo por parte del animal. Allen insiste en que la posesión de conceptos debe distinguirse de la mera percepción y la mera categorización o discriminación. Por ejemplo, las hormigas cuentan con receptores químicos que les permiten detectar el ácido oleico des- prendido de los cuerpos de otras hormigas muertas que dispara una conducta que les lleva a sacar el cuerpo en descomposición del hormiguero. Sin embargo,

al untar ácido oleico en otros objetos no-vivos o incluso en otras hormigas vivas,

se dispara exactamente la misma conducta y las hormigas sacan del hormiguero

a estos objetos inertes y hasta a sus compañeras vivas. Este hecho muestra, dice

Allen, que las hormigas no trascienden el nivel de la mera percepción y por ello carecen de un concepto de muerte flexible y monitoreable. La posesión flexible y monitoreable de un concepto consiste, según Allen, en tres elementos necesarios para poder adscribir un concepto, independientemente de la posesión de un lenguaje. Para atribuir a un organismo O el concepto X (1999; 37):

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a) O sistemáticamente debe discriminar algunos X’s de algunos no-X’s;

b) O debe ser capaz de detectar algunos de sus propios errores de discrimi-

nación entre X’s y no-X’s; y

c) O debe ser capaz de aprender a discriminar mejor los X’s de los no-X’s

en virtud de la capacidad (b).

Bajo el criterio de Allen no podemos atribuir el concepto MUERTE a las hor- migas, pues aunque usualmente discriminan a las hormigas muertas de las no- muertas, no son capaces ni de detectar sus propios errores al no discriminar co- rrectamente entre hormigas muertas y hormigas vivas cubiertas con ácido oleico. Precisamente porque no cumplen con el requisito (b), tampoco son capaces de discriminar mejor entre hormigas muertas y no-muertas. Y por lo tanto, no po- demos decir que tienen el concepto de MUERTE. Otros animales, en cambio, sí cumplen con estos requisitos. Por ejemplo, los gatos que confunden a los ratones con las musarañas. Por lo general, los gatos distinguen entre presas comestibles y presas no-comestibles. Sin embargo, en las regiones donde hay musarañas (ani- males muy similares a los roedores, pero que en realidad pertenecen a la familia de los sorícidos y son unos de los pocos mamíferos venenosos), los gatos las confun- den con ratones y las comen. Sin embargo, gracias al efecto nocivo que les produce su veneno, los gatos detectan que lo que comieron no es un ratón (cumplen así con el requisito [b]). Finalmente, gracias al error de categorización, aprenden a discriminar mejor las presas comestibles de las no-comestibles y suelen dejar de comer musarañas. Si no poseyeran un concepto de PRESA COMESTIBLE, los gatos seguirían comiendo musarañas y no detectarían sus errores en la discrimi- nación de presas comestibles ni mejorarían en estas labores de categorización. Esta disposición del gato nos permite adscribirle con propiedad el concepto PRESA COMESTIBLE, a diferencia del concepto MUERTE a las hormigas. Es importante señalar que los requisitos (a-c) son un buen indicador de cuándo atribuir conceptos a un animal no-lingüístico, aunque quizá no sean suficientes para determinar exactamente qué es poseer un concepto para un animal carente de lenguaje. A diferencia de Schwitzgebel, quien considera que sus tres niveles de disposición son criterios para la posesión de una creencia, Allen sólo se compro- mete a establecer criterios de atribución. De cualquier modo, ambas propuestas son una opción robusta para comprender qué es poseer un concepto para, y cómo podemos atribuirlo a, animales que carecen de un lenguaje natural como el hu- mano. Las tres propuestas —la de Schwitzgebel, Millikan y Allen— permiten explicar las condiciones de corrección de un concepto bajo criterios disposicionalistas. Para el primero, dependerán de los niveles de adecuación a un cierto estereotipo disposicionalista del cual se pueden alejar o acercar las diferentes criaturas. Sus conductas, experiencias e inferencias permiten establecer en qué grado posee el animal el concepto adecuado o no. Y lo mismo para la propuesta de Allen, según la cual la falta de flexibilidad y capacidad de respuesta ante nuevos estímulos per- ceptivos indican la ausencia de cierto concepto, o para ser más precisos, indican la imposibilidad de atribuirle dicho concepto. Mientras que una respuesta flexible y cambiante a través de la adquisición misma de otros estímulos es señal de que po- demos atribuirle el concepto en cuestión. La propuesta de Millikan, por un lado, o la de Schwitzgebel y Allen, por el otro, son viables para superar el primer requisito

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impuesto por el conceptualismo, a saber, la necesidad de establecer condiciones

de corrección intrínsecas al concepto y, por tanto, a la creencia donde éste aparece.

No obstante, aún queda por explicar cómo puede haber razones que justifiquen

nivel no-lingüístico las creencias de una criatura y, además, cómo puede realizar inferencias a partir de dichas creencias.

a

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A

la par de los criterios conceptualistas de Sellars, McDowell o Davidson, Bill

Brewer (1999; 2005) ha insistido notablemente en la necesidad de que las razones

que justifican la posesión de una creencia sean razones para el sujeto. Esto significa que no basta con que existan dichas razones, sino que deben ser razones que se encuentren a un nivel personal (en oposición a uno sub-personal de estados y procesos inconscientes) y, por ello, que puedan ser articuladas verbalmente. Se trata de una continuación de lo que Sellars describiera en su famoso Empricism and Philosophy of Mind (1956) como la oposición entre el «espacio de las razones»

y

el «espacio de la naturaleza». En este último, hay causalidad y legalidad, pero no

la

normatividad presente en el espacio de las razones. Esta normatividad resulta

indispensable para establecer las justificaciones necesarias para trascender el te-

rreno de la doxa propio de las creencias verdaderas y pasar al terreno propio del conocimiento, es decir, de las creencias verdaderas justificadas. Creer y conocer, en estricto sentido, no pueden, según esta versión conceptualista, ser un hecho del mundo, sino que se trata de fenómenos normativos fruto de la capacidad justifica- toria de agentes racionales lingüísticos. La versión davidsoniana es muy similar (1975; 1982), pues considera que poseer una creencia requiere necesariamente de la habilidad, vedada para un animal, de poseer el concepto de CREENCIA. En otros términos, sólo pueden poseer una creencia aquellos agentes que sean capaces de tener el concepto de segundo orden

de creencia, el cual se adquiere, según Davidson, única y exclusivamente al ser in-

térpretes (es decir, ofrecer justificaciones y dar razones) dentro de una comunidad lingüística específica. Así, haría falta un requisito de segundo orden (el concepto

de creencia), para tener un estado mental de primer orden (una creencia concreta)

y sólo se podría cumplir con esta condición al poseer un lenguaje y ser intérprete

de una lengua.

Ante estos fuertes requisitos, algunos filósofos han intentado sortear la difi- cultad evitando el problema normativo e intentando dar una explicación del conocimiento que se inserte dentro del espacio de la naturaleza. Desde la episte- mología naturalizada de Quine (1969) hasta el eliminativismo (P. M. Churchland 1981; P. S. Churchland 1994) son un intento por dar una explicación en términos naturales (es decir, no-normativos) de estados epistémicos como creencias (o lo que la psicología popular denomina como creencias, dirían los Churchland). No obstante, como ha sugerido Ángeles Eraña (2009), el planteamiento no necesaria- mente tiene que obedecer a una disyuntiva. No forzosamente requerimos optar

por un platonismo trasnochado o por un empirismo cínico. La teoría dual de siste- mas (ver Evans 2003; 2006) permite explicar el funcionamiento del Sistema 1 en términos naturalistas, en donde los contenidos representacionales están completa- mente determinados por el funcionamiento de sistemas típicamente encapsulados

y automáticos que se disparan naturalmente ante la presencia de estímulos ade-

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cuados. De la misma manera, nos permite explicar el Sistema 2 como un sistema que requiere la intervención de procesadores centrales y que, si bien no abandona un contexto naturalista, sí requiere la intervención consciente, a nivel personal, de un agente que controle, guíe y justifique la elaboración y sostenimiento de los contenidos de ciertos estados mentales como creencias y deseos. Esta versión conciliatoria, sin embargo, deja igualmente fuera de toda posibili-

dad ofrecer una justificación epistémica a criaturas no-lingüísticas. Dentro de un contexto bastante naturalista y empapado de paradigmas evolutivos, en cambio,

el funcionalismo teleológico de Millikan vuelve a hacer aparición en este debate y

ofrece una solución que no requiere del control consciente del agente. Una forma en que es posible defender los contenidos mentales justificados sin necesidad de lenguaje es a través de la noción de función propia que mencioné en el apartado anterior. Para Millikan, una función propia F es aquella que normalmente (y aquí entiéndase «normal» en sentido normativo, y no como algo meramente común

o frecuente) es producto de la reproducción de algo anterior y la copia se debe,

en parte, a las propiedades reproducidas que realizaron precisamente la función F en el pasado, y por las cuales la reproducción de hecho existe (ver 1989; 288). Esta definición de función propia permite a Millikan explicar la función tanto de objetos diseñados artificialmente, como de rasgos de organismos evolutivamente seleccionados (ver también Neander 1991; 1995). La noción de función propia permite determinar cuándo un mecanismo físico

o psicológico está cumpliendo con su función, es decir, cuándo opera adecuada- mente y cuándo no. Esto, trasladado al terreno de la justificación de las creen- cias, permite establecer en términos evolutivos cuándo los órganos de los senti- dos funcionan adecuadamente y cuándo producen las experiencias fenoménicas adecuadas así como los tipos de contenidos para los cuales fueron seleccionados. En estricto sentido, los organismos que hemos sobrevivido hasta nuestros días evolucionamos para percibir verídicamente la realidad; al menos en el entorno en

el cual fueron seleccionados nuestros rasgos sensoriales. Por ejemplo, es esperable

que nuestra visión nos engañe cuando vemos objetos dentro del agua. El famoso ejemplo de la vara doblada cuando se introduce en un cuerpo de agua no es una

excepción a lo aquí defendido, pues la visión de nuestros antepasados evolucionó en un entorno no-acuático (ver Dennett & McKay [en prensa] para la defensa de

la formación de un tipo de creencias falsas que son evolutivamente adaptativas, a

saber, la sobreevaluación de uno mismo). Las funciones propias de los rasgos que llevan a tener una vida mental per- miten no sólo establecer las condiciones de corrección de un estado mental, por ejemplo, una creencia, sino que también permiten justificar dicha creencia sin la necesidad de ofrecer razones verbales. Por el contrario, el simple funcionamiento correcto de un mecanismo mental está justificado, mientras que la falta de fun- cionamiento adecuado es una señal inmediata que permite establecer cuál debería ser su funcionamiento correcto. Así como un corazón que no bombea sangre es un corazón dañado, pues su función propia es bombear sangre (para eso fue selec- cionado y es fruto de una reproducción de corazones anteriores), del mismo modo una creencia empírica puede estar justificada. Por ejemplo, que la corbata que

tengo frente a mí es verde y no azul, será una creencia verídica y estará justificada

si en condiciones normales (luz adecuada, sin obstáculos), es decir, en las condi-

ciones en las cuales fueron seleccionados los rasgos de mi visión, veo la corbata

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verde y no azul. La creencia, por supuesto, no estará justificada si las condiciones en las que veo la corbata no son aquellas en las que fue seleccionada mi visión, a saber, dentro de una caverna, con una luz de color distinto a la que emite natural- mente el sol, cuando mi visión esté mediada por un objeto opaco (unas gafas, una ventana de color, etc.). De este modo, el funcionalismo teleológico de Millikan permite cumplir con el importante requisito de la justificación de las creencias que imponen los filósofos conceptualistas, sin necesidad de recurrir a las razones verbales que sólo pueden ser emitidas por un hablante de un lenguaje natural. Un animal, por supuesto, puede tener creencias empíricas justificadas cuando los mecanismos fisiológicos que producen sus experiencias sensoriales y que dan pie a diferentes mecanismos mentales cumplen con su función propia. Una tercera opción que se ha puesto sobre la mesa para cumplir con el requisito de justificación de las creencias es la de Susan Hurley. Según la versión conceptua- lista de Brewer, las experiencias sensoriales tienen que tener contenidos concep- tuales, pues sólo éstos pueden ofrecer, por un lado, razones para el sujeto, y, por el otro, sólo los contenidos conceptuales pueden figurar en las razones que sirven como premisas y conclusiones de las inferencias que hacen explícito el proceso de razonamiento. Brewer (2005) insiste mucho en la importancia de que las razones que justifiquen una creencia sean las razones del sujeto. Esto significa que Brewer no se sentiría cómodo con el funcionalismo teleológico que presenté líneas arriba, pues las razones son naturales y no pertenecen particularmente al sujeto. Aunque creo que esta solución basta para justificar el contenido de una creencia que ca- rezca de contenidos conceptuales, Susan Hurley ataca frontalmente el problema.

Para Hurley, en efecto, es necesario que una razón forme parte del nivel personal (o animal) de un agente, en oposición a un nivel inferior y automático (no-consciente

y sub-personal o sub-animal). No obstante, considera que hay razones no-conceptua-

les que forman parte de la perspectiva del agente y que pueden, por tanto, contar como razones para el agente. Tener razones para actuar y, por tanto, para creer, es independiente de la posesión de un lenguaje, conceptos o de una «promiscuidad in-

ferencial» como la que exige Brewer. Hurley se interna en terrenos disposicionalistas, donde las razones para actuar son precursoras de las razones para creer. El motivo que ofrece Hurely es que «la acción intencional no es meramente un complejo pa- trón de disposiciones. Involucra esencialmente constreñimientos normativos, con lo que los errores cobran sentido; por lo que las razones pueden ser inconsistentes

o instrumentalmente irracionales» (2006; 142). Es fundamental para poder hablar

de creencia (verdadera) que quepa la posibilidad del error o de la creencia falsa, y la acción intencional deja lugar para la irracionalidad, es decir, el error. Así mismo, las creencias no necesitan ser conscientes para de hecho ser las razones del animal (o razones no-conceptuales para humanos). Lo que sí se requiere, señala Hurley, es que el animal tenga la capacidad de distinguir entre sus experiencias y el mundo, pero esto lo hace la mayoría de los animales sin problema alguno. Señal de ello es que controlan dinámicamente sus movimientos para controlar a su vez sus experiencias perceptivas y evitar obstáculos gracias a sus percepciones y así, simultáneamente, sus percepciones ofrecen razones para la acción. No hay, sin embargo, ningún motivo para pensar que deben ser conscientes de que dichas creencias y dichas percepciones fungen un rol justificatorio de cara a sus acciones, percepciones y creencias. Con esto, se evita el desmedido requisito conceptualista de que haya razones de segundo orden, y a la vez se permite que las creencias de hecho sean razones para el sujeto.

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Hurley (2006) postula tres niveles de normatividad, es decir, tres niveles en los que una creencia puede estar justificada:

1) Simulación: los agentes intencionales pueden imaginar situaciones en las que su objetivo no será alcanzado, detectando así errores antes de la acción. 2) Teleología: al igual que Millikan, Hurley propone un grado de nor- matividad natural en el desempeño de funciones propias evolutivamente heredadas. 3) Contexto cultural: implica el despliegue de habilidades lingüísticas.

La normatividad mínima surge en (1) y (2), mientras que (3) lo único que agrega es un mayor rango de flexibilidad tanto en las creencias que se pueden sostener como en la sofisticación de su justificación. Además, está menos limitada al con- texto, aunque nunca llega a ser completamente libre (ver Stenning & van Lam- balgen 2008). Tener conciencia de cuál es exactamente la razón que gobierna y justifica una creencia no es, ni de cerca, un requisito indispensable. Determinar exactamente qué razón justifica una creencia y qué creencia es la que determina una conducta es algo que no es posible determinar con certeza ni siquiera en hu- manos completamente lingüísticos (ver, e.g., Kripke 1982). Las razones de un agente para actuar, y eventualmente para creer en las percep- ciones que tiene y que guían su actuar, no necesariamente deben ser conscientes ni articuladas. Basta con que el sistema del agente cuente con motivos para conside- rar como verídico cierto estado mental y que esos motivos sean parte del sistema y tengan, además del poder causal para eventualmente generar acciones, un carácter normativo. Este carácter normativo, tan llevado y traído por los conceptualistas, se puede encontrar o bien a través de la normatividad de las funciones propias que postula Millikan, o bien, como sugiere Hurley, a través de la normatividad intrínseca a las acciones de un agente, las cuales permiten establecer tanto por el sujeto como por un agente externo (aunque no con certeza absoluta), los casos de error y acierto. Esto queda claro por el sinfín de ejemplos en ambientes naturales en que diferentes especies animales navegan correctamente su entorno y corrigen sus conductas con base en las percepciones que tienen.

4

La última condición del conceptualismo para considerar que sólo criaturas cuyos estados mentales tengan contenidos conceptuales pueden poseer propiamente creencias y, por tanto, sólo ellas pueden ser propiamente racionales, es la posi- bilidad de realizar inferencias. Pensar, en su sentido más común, implica realizar inferencias que partiendo de la verdad de cierta información conduzcan al sujeto a aceptar la verdad de otra información desconocida en un principio. Naturalmente, el concepto de verdad vuelve a aparecer y las razones por las que sólo proposi- ciones con contenido conceptual podrían servir para realizar inferencias son muy similares a las razones que ofrecieron los conceptualistas para defender que sólo las proposiciones tienen condiciones de verdad. Al igual que en esa primera condición, podemos decir que un animal carente de lenguaje necesita solamente condiciones de corrección. Esto es, tener la capacidad de determinar cuándo una

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creencia tiene un contenido representacional que corresponde con los hechos del mundo y cuándo no; o bien, tener la disposición a actuar de modo tal que satis- faga sus deseos y sepa cuándo han sido satisfechos y cuándo no. Así que aquí la noción de verdad tampoco es un impedimento para atribuir creencias y capacidad de inferencia a criaturas no-conceptuales. El lugar donde más tendría que presionar el filósofo conceptualista es precisa- mente en la noción de inferencia. En buena medida la noción de validez depende fuertemente de la noción formal de estructura, y desde tiempos de Aristóteles y con toda claridad desde el cálculo de Frege se requieren habilidades simbólicas bastante abstractas para representar dichas estructuras formales. Representaciones simbólicas que se antojan difíciles de obtener sin la posesión de un lenguaje natu- ral o artificial. No obstante, stricto sensu, una inferencia no es más que la obtención de cierta información a partir de otra información, en oposición a lo que ocurre cuando obtenemos información a partir de la percepción directa. Conocer que el humo es señal de fuego o que después del rayo sigue un estruendo son casos a los que me refiero. Es claro que en estos ejemplos, en un espíritu puramente humeano, se podría aludir a un proceso de habituación, más que de inferencia. Sin embargo, como señalaré a continuación, es el inicio de lo que podemos denominar inferen- cias no-conceptuales. José Luis Bermúdez es quizá quien más se ha ocupado de dar cuenta desde la trinchera filosófica de la lógica animal. Considera que la lógica sólo se puede hacer propiamente con proposiciones, pero acepta también que una criatura no-lingüís- tica puede realizar ciertos tipos de inferencias que le permitirían poseer lo que él mismo denomina «proto-lógica». Para poder realmente hacer inferencias de un pensamiento a otro es necesario «asir un pensamiento en la mente», detenerlo ahí por decirlo de alguna manera, y eso sólo se puede lograr a través del razonamiento lingüístico (ver 2003; cap. 9). Sin embargo, es posible encontrar un paralelo con el razonamiento animal que modele la estructura de algunos razonamientos y que, a su vez, no dependa de la estructura interna de los pensamientos ni de funciones que operen con valores de verdad, como típicamente ocurre con el cálculo de predicados o el cálculo de proposiciones. Bermúdez propone tres tipos básicos de razonamientos que pueden ser mode- lados sin lenguaje: el silogismo disyuntivo, el modus ponens y el modus tollens. Con- siderando que una disyunción se puede convertir en un condicional (con el an- tecedente precedido de una negación), en realidad las dos operaciones lógicas (o proto-lógicas) que se deben explicar son el condicional y la negación. En el caso del condicional, Bermúdez propone que los animales puedan realizarlo con base en las relaciones de causa y efecto. Un condicional de hecho sólo es una función del valor de verdad del antecedente con el del consecuente independientemente de su conexión en el mundo. Sin embargo, la realidad es que es muy probable que ontogénicamente sea a través de relaciones causales que se obtiene el concepto de antecedente y consecuente. Cualquiera que haya dado algún curso de lógica sabe esto; los alumnos entienden perfectamente el modus ponens cuando las relaciones son causales, pero tienen serias dificultades para comprenderlo cuando simple- mente se manejan los valores de verdad. Así, una criatura no-lingüística podría realizar operaciones similares al modus ponens, quizá dependientes de relaciones causales y que claramente no impliquen

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pensar situaciones hipotéticas, mundos posibles o manejo de valores de verdad. Por ejemplo, una criatura podría utilizar la presencia de una gacela para concluir la ausencia de un león y construir un proto-modus ponens que fuera «si está la gacela, entonces no está el león; de hecho está la gacela; por lo tanto, no está el león». De algún modo, la presencia de la gacela es un indicador de la ausencia del león y así, el animal puede hacer una inferencia similar a un modus ponens. De la misma man- era, la presencia del león funciona como una negación del consecuente, y el ani- mal podría concluir la ausencia de la gacela (la negación del antecedente), lo que haría de este razonamiento algo similar a un modus tollens (ver Bermúdez 2006). La propuesta de Bermúdez, por interesante que sea, tiene dos serios problemas. Por un lado, no queda claro que sus ejemplos (meramente pensados y alejados de la literatura científica disponible) realmente puedan ser implementados por un animal. 1 La posesión por parte de un animal no-lingüístico de algún concepto de ausencia (que Bermúdez pretende homologar con el operador de negación) es continuamente puesta en duda por la investigación en psicología y etología cognitivas. Michael Tomasello y su equipo, por ejemplo, han mostrado que los chimpancés no pueden comunicar ni pedir objetos ausentes, a diferencia de niños pre-lingüísticos de apenas 12 meses de edad (ver Liszkowski et al. 2009). Algo similar ocurre en el caso de la imitación y el fingimiento, donde se ha mostrado que chimpancés y otros simios como orangutanes y gorilas son incapaces de imitar (ver Tomasello 2008) o de pretender que algo que no es el caso lo es. Por ejemplo, tomar una banana y fingir que es un teléfono es algo que un niño pequeño puede hacer sin problema alguno, mientras que los casos reportados en la literatura para un primate son meramente coyunturales, nunca se han repetido o son realizados esporádicamente por simios que aprendieron un lenguaje simbólico y han sido criados como humanos (ver Gómez 2008). Y es que para pretender que algo que no es el caso lo es, se torna necesario representar algo completamente ausente a través de algo que está presente; y es aquí donde precisamente fallan los simios carentes de lenguaje. Así, aunque la proto-lógica que pretende Bermúdez es plau- sible, en realidad tiene que enfrentar estas dificultades bien documentadas en la literatura científica. El segundo problema es su noción de condicional, dependiente de la comp- rensión de relaciones de causa y efecto, pues no parece superar el mero asocia- cionismo. No parece que el animal del ejemplo anterior infiera que el león no está presente, sino que simplemente está habituado (en sentido humeano) a que la presencia de la gacela va acompañada de la ausencia del león, o bien que la presen- cia del león va acompañada de la ausencia de la gacela (suponiendo que de hecho tiene la capacidad de representar la ausencia de algo). La presunta incapacidad para representar negaciones (al menos aquellas que impliquen la completa ausencia de un objeto) es una merma para la construcción de la proto-lógica de Bermúdez, pero eventualmente podría ser trivial en términos tanto de la supervivencia animal, como de lo que nos interesa en este trabajo, a sa-

1 Agradezco a Mariela Aguilera la observación que me hiciera con respecto a que tampoco es claro que la reducción de la disyunción al condicional sea posible sin pensamiento proposicional. Después de todo, la conversión es posible gracias a la tabla de verdad de los operadores de disyunción, condicional material y negación. Es incierto que el modo de presentación P v Q tenga realmente el mismo signifi- cado para un animal no-lingüístico que el modo de presentación ¬P => Q. Que signifique lo mismo para nosotros no implica necesariamente que sean igualmente significativos para un animal.

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ber, la posibilidad de que tengan algún nivel de racionalidad. Pero la incapacidad de realizar inferencias condicionales sí es un serio problema en términos no sólo de la adscripción de racionalidad que podamos hacer, sino que puede constituir un serio problema adaptativo, al menos para especies superiores de la escala filo- genética. Particularmente las especies que viven en grupos sociales requieren de habilidades inferenciales que les permitan determinar las jerarquías sociales sin necesidad de experimentarlas directamente, es decir, sin necesidad de enfrentarse innecesariamente con sujetos dominantes. Las inferencias que permiten detectar estas jerarquías son las de transitividad, en las que luego de definir cierto ordenamiento de elementos en una serie, se infieren las relaciones de un par de elementos que no son contiguos en la serie

(ver Zentall 2001). Por ejemplo, a partir de la serie A > B > C, es posible inferir A

> C. A pesar de los múltiples esfuerzos de psicólogos conductistas por mostrar que

los animales de diferentes especies entrenados para resolver estos problemas real-

mente sólo recurren a un proceso de habituación, experimentos de diversa índole muestran que los animales realmente hacen inferencias. El experimento prototípico para mostrar las habilidades transitivas consiste en

entrenar a un animal para que escoja uno de dos estímulos. Por ejemplo, ante los estímulos A+B- (donde + simplemente denota el elemento que es recompensado

al ser escogido) se refuerza al animal para que escoja A. Y se hace lo mismo con

B+C-, donde se refuerza al animal para que escoja B. Se espera, entonces, que al presentarle la pareja nueva AC, el animal infiera que, como A es mejor que B y B

es mejor que C, entonces A es mejor que C y, por tanto, elija A. Una objeción recurrente es que en al ofrecer la opción AC al animal, éste escoge más frecuentemente A porque en el primer par (A+B-), A siempre es recompen-

sado y C nunca es recompensado en el segundo (B+C-). Así, el animal podría estar asociando el estímulo A con la recompensa y el C con la falta de ella, por lo que

al enfrentarse con AC tiende a escoger A debido a la historia de refuerzos, sin

necesidad de recurrir a procesos inferenciales para explicar su conducta (ver Allen

2006; 176). Experimentos que intentan eliminar esta posibilidad interpretativa utilizan

cinco elementos ordenados en cuatro parejas, a saber, A+B- B+C- C+D- D+E-. Después de reforzar cada par, se presenta al animal el par novedoso BD, donde

B y D han sido reforzados y no reforzados el mismo número de veces. Los resul-

tados experimentales muestran que los animales tienden siempre a escoger B por

encima de D, cumpliendo así con lo predicho por la hipótesis de que realizan infe- rencias transitivas. Esta habilidad, además, se ha probado no sólo en primates (ver Tomasello & Call 1997) y en aves (ver Kamil 2004), sino incluso en peces bastante simples como los burtoni (ver Grosenick et al. 2007). Lo que prueban los experimentos anteriores es que diferentes especies animales son capaces de inferir información a partir de experiencias pasadas, y no sólo a asociarla. Aunque la capacidad de realizar inferencias transitivas podría implicar

la habilidad de realizar condicionales, y con ello modus ponens, en realidad resulta

trivial pues la propuesta de Bermúdez de proto-lógica es quizá más fuerte de lo que necesitamos probar. Ni siquiera Brewer establece requisitos tan altos como que la lógica no-conceptual tuviera que ser un modelo de los operadores básicos de la lógica clásica. En realidad, el único requisito es que los contenidos de las creencias sirvan para realizar inferencias lógicas, lo cual queda más que cumplimentado con

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la habilidad de realizar inferencias transitivas, sin la necesidad de las estructuras propias de las proposiciones. Esto, claro, no significa que no sea posible realizar operaciones homólogas a las del cálculo proposicional clásico al margen del len- guaje. Recientemente Vigo y Allen (2009a; 2009b) han probado que las inferen- cias de la lógica clásica tienen una base empírica en juicios de similitud, los cuales pueden ser realizados por criaturas no-lingüísticas. No obstante, para cumplir el requisito conceptualista basta con que realicen sólo algún tipo de inferencia.

5

Los animales no-humanos son racionales. Si el criterio para hablar de racionalidad es la posesión de creencias y deseos y el uso de éstas para controlar las acciones del sujeto e inferir nueva información, una criatura no-lingüística puede ser considera- da racional. Al menos ciertas especies animales como la mayoría de los mamíferos, de las aves y algunos más, actúan con base en los estados mentales que tienen y en las inferencias que realizan a partir de ellos. El principio de racionalidad estable- cido por la psicología popular es perfectamente atribuible a otros animales, y no por un principio de «postura intencional» como la que sugiere Dennett, donde puede haber atribución de intencionalidad sin que de hecho la haya. Lo que he defen- dido es que muchos animales no-humanos de hecho son criaturas intencionales y por ello podemos explicar su conducta a través de estados mentales como creen- cias y deseos, mismos que constituyen verdaderos conocimiento y racionalidad. Ahora bien, tanto la posesión de creencias como la atribución de racionalidad no es algo de todo o nada, sino más bien una cuestión de grado. Una lección importantísima de la psicología del siglo XX es que la posesión de un concepto nunca depende de condiciones necesarias ni suficientes, sino que es un estado difuso y a lo más que se puede aspirar es a poseer un prototipo o a detectar pare- cidos de familia (ver Wittgenstein 1953; Margolis & Laurence 1999; Prinz 2002). Lo mismo ocurre con la posesión de creencias y de racionalidad. Los animales son criaturas intencionales, que pueden tener conocimiento y racionalidad, aunque esto evidentemente no significa que no haya diferencia alguna entre los seres hu- manos y el resto de los animales. Los lenguajes naturales sirven como marcadores simbólicos que permiten un mayor grado de abstracción, manejo y retención de información y flexibilidad con- textual. Procesos inferenciales como los de la lógica clásica o los requeridos para realizar operaciones matemáticas sólo se pueden alcanzar a través de las represen- taciones que facilita un lenguaje artificial. Lo mismo la comprensión de conceptos abstractos como JUSTICIA o DEMOCRACIA. Se ha probado recientemente que muchas habilidades mentales de otros animales están restringidas a contextos de competencia social y no son libres de dominio. Los chimpancés y macacos, por ejemplo, despliegan habilidades de teoría de la mente (atribuir creencias y deseos a otros sujetos, es decir, saber que otros agentes son intencionales y no meramente autómatas) sólo en contextos de competencia y nunca de cooperación, además de que tienen problemas para realizar tareas que requieran un procesamiento desme- dido de información o trato con entidades ausentes, como en los casos de creencia falsa (ver Wimmer & Perner 1983; Povinelli & Eddy 1996; Tomasello & Call 1997; Hare et al. 2000; Bloom & German 2000; Flombaum & Santos 2004, 2005; Santos et al. 2007; Kaminski et al. 2008).

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La posesión de lenguaje facilita, además, la construcción de situaciones hipo- téticas que permiten desde fingir hasta postular mundos posibles, lo que sería irrealizable con el tipo de creencias que puede forjar un animal. Muchas realidades sociales como el matrimonio civil, la religión, el arte, los nombramientos o las con- venciones temporales serían imposibles sin un lenguaje natural (ver Searle 2002). Requeriría de mucho más espacio del que tengo disponible para explicar que el lenguaje no es una solución mágica para explicar todas las diferencias que existen entre los seres humanos y otros animales. Definitivamente tenemos una historia evolutiva propia que se separó del resto de los primates hace por lo menos seis millones de años, así que es de esperarse que hayamos desarrollado habilidades perceptivas y cognitivas, así como características anatómicas y fisiológicas comple- tamente propias de nuestra especie que preceden evolutiva y ontogénicamente a la aparición del lenguaje. Son los filósofos conceptualistas mismos, sin embargo, quienes depositan las condiciones de posibilidad de poseer facultades racionales en la posesión de un lenguaje. Así que en este trabajo intenté mostrar que la racio- nalidad, o sea, la realización de inferencias y el control de las acciones a través de deseos y creencias desde una perspectiva que tiene sentido para el agente, no está esencialmente ligada al lenguaje. Los animales, aun con las diferencias y limita- ciones señaladas y posiblemente muchas más que se podrían indicar, son criaturas inteligentes de las que podemos decir con propiedad que son racionales.

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