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Lopera e loperare in Hegel e nel Neo-idealismo italiano di Dario Sacchi

Il tema del lavoro certamente uno di quelli da cui lidealismo non pu non sentirsi chiamato in causa nelle sue stesse radici, se solo si pensa che questa posizione filosofica, eliminando almeno tendenzialmente o in linea di principio, la dualit fra momento teoretico e momento pratico dello spirito, ha fatto del pensiero stesso una forma di lavoro conoscitivo. Noi qui prenderemo brevemente in esame due prospettive idealistiche che, ovviamente concordi sul predetto orientamento di fondo, non per questo hanno creduto di dover attribuire lo stesso rilievo e lo stesso significato alla considerazione del lavoro, inteso nel senso stretto di attivit produttiva dispiegata dal soggetto empirico nel suo rapporto con il mondo naturale e storico: si tratta della prospettiva hegeliana e di quella gentiliana. La prima contiene alcune indagini e riflessioni sulla natura del lavoro che sono divenute classiche non soltanto per il loro intrinseco, autonomo interesse (notoriamente gi rilevato da Marx e poi, nel Novecento, da studiosi del calibro di Kojve e Hyppolite, per limitarci ai maggiori); ma anche per la posizione nientaffatto marginale o accessoria di cui godono nelleconomia del sistema. Ci dovuto al fatto che il pensiero cui Hegel riconosce, idealisticamente, una dimensione lavorativa mantiene comunque una significativa tangenza con la condizione delluomo concreto; non essendo altro che ci attraverso cui si compie il cammino della coscienza empirica verso il sapere assoluto; sicch, in questa versione dellidealismo, il riconoscimento della suddetta dimensione lavorativa del pensiero costituisce di per s una spinta al recupero e alla valorizzazione del lavoro, cos come esso ordinariamente vissuto e concepito dalla coscienza empirica. Nella prospettiva di Gentile, invece, per un verso accade che la praticit del pensiero sia affermata in modo ancor pi risoluto e radicale che in Hegel (com noto, sotto questo profilo Gentile lidealista pi conseguente: Hegel viene da lui criticato appunto per non essersi ancora saputo emancipare da ogni residuo di contemplativismo o teoreticismo platonizzante). Per altro verso avviene che il pensiero cos trasvalutato non conservi pi alcuna tangenza con quello di cui portatore il soggetto empirico, perch si identifica direttamente con il pensiero che pone il proprio oggetto e non, come in Hegel, con un pensiero che semplicemente si ricordi di tale posizione, ripercorrendo a ritroso il cammino percorso dal primo. Si comprende allora quanto poco sia idonea una simile impostazione a misurarsi con la questione del lavoro in senso proprio. Eppure, come vedremo, anche
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Gentile avr qualcosa di non trascurabile da dire su questo tema; pur se in una maniera che rimane per certi versi estrinseca rispetto al nucleo fondamentale della sua speculazione, diversamente da quanto avviene in Hegel. Ma non tutto. A una breve ricostruzione delle filosofie del lavoro di Hegel e di Gentile, il presente saggio fa seguire un terzo e conclusivo paragrafo dedicato alla prospettiva crociana. Ivi non si tratter di esporre una filosofia del lavoro di Croce che, intesa come qualcosa di autonomo, propriamente non esiste. Il riferimento allaltro maestro del nostro neo-idealismo ci parso egualmente conveniente e interessante a motivo della validit (e della pertinenza rispetto al nostro tema) di certi spunti critici, rinvenibili soprattutto entro la fase pi tarda della sua riflessione; nei confronti di quel primato della prassi che rappresenta senza dubbio una delle cifre della modernit, ma per il quale un contributo tuttaltro che irrilevante storicamente venuto proprio dallidealismo. Tali spunti, se da una parte testimoniano come si vedr la profonda sensibilit etica di Croce, dallaltra attestano probabilmente una sua minore fedelt ai principi idealistici (s che varrebbe per Croce il contrario di quanto abbiamo detto pocanzi per Gentile). Ma si sa che talvolta, in filosofia, lincoerenza una felix culpa, grazie alla quale la verit riesce parzialmente a farsi strada anche nelle posizioni di pensiero che la disconoscono.

1. Hegel: il lavoro come autoformazione dello spirito Secondo Hegel il lavoro, anche quello manuale, svolge un ruolo di primo piano nel processo che conduce luomo [] alla coscienza di s e alla costituzione di un mondo per lui: esso forgia la coscienza, rende luomo padrone della natura, lo costituisce essere sociale1. Ma ci dipende, in ultima analisi, dal fatto che lo sviluppo stesso della coscienza e il processo di autocostituzione dello spirito hanno per il nostro filosofo il carattere di un lavoro. Come spirito che sa ci chesso , lo spirito non esiste prima n mai se non dopo il compimento di quel lavoro (Arbeit) per cui, vinta la sua figura imperfetta, si procura per la sua coscienza la figura della sua essenza2. La coscienza giunge alla propria realizzazione attraverso un lungo processo, scandito in tappe ciascuna delle quali la pone di fronte a unobiettivit estranea; che essa riesce a togliere solo dopo unoperazione, spesso lunga e faticosa, di riappropriazione. Fondamentalmente lo stesso vale per lo spirito, il quale non altro che un incessante movimento di estraniazione da s e di riconciliazione con se medesimo. Se il lavoro essenzialmente movimento di produzione e autoproduzione nella misura in cui luomo, lavorando, fa suo il mondo esterno e nel contempo costituisce se stesso allora pu essere assunto a modello dellattivit della coscienza e dello spirito. In effetti il processo dello spirito [] non altro che il
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suo cosciente plasmarsi nellatto in cui plasma la realt3: ad un tempo processo di obiettivazione della coscienza, e di soggettivazione del mondo esterno. Si potrebbe dire com stato osservato a proposito di altre fondamentali Denkbestimmungen hegeliane, in particolare delle determinazioni della riflessione nella Scienza della logica: identit, differenza, contraddizione, fondamento che il lavoro non soltanto una figura o una categoria dello spirito fra le altre, ma una vera e propria supercategoria o meta-categoria, in quanto governa le relazioni tra le figure e le categorie e il passaggio dalluna allaltra di esse; identificandosi anzi, in ultima analisi, con questo stesso passaggio. Proprio stando in una prospettiva tutta volta allaffermazione del primato del pensiero e della coscienza, Hegel ha colto una stretta continuit e analogia fra le operazioni compiute con la mente e quelle compiute attraverso il lavoro diretto al mondo esterno: nellattivit produttiva si viene svolgendo un processo di oggettivazione del prodotto, di riconoscimento di s in esso, e di autocostituzione della coscienza, che ha significato e funzioni del tutto simili al processo che avviene nel lavoro intellettuale. Naturalmente la tensione dialettica di cui ha bisogno una dimensione come quella della produttivit materiale o economica, eminentemente legata al destino di un ente finito, pu avere luogo soltanto
quando i termini contrapposti, dati come originariamente tali il soggetto e loggetto, luomo e la natura tendono a ricongiungersi in unit, senza che il ricongiungimento avvenuto determini una quiete perenne. E diremmo che la messa in evidenza di questa tensione, che costituisce lessenza del lavoro umano, [] quella che mantiene Hegel ancora lontano dallidentificazione assoluta della realt e della razionalit. Ad assicurarci di ci la stessa nozione di bisogno, che la condizione del lavoro volto a mediare soggetto e oggetto []. Potremmo anche dire che fra il soggetto e loggetto, fra luomo e la natura, il lavoro attua una mediazione che non annulla ci che caratteristicamente li separa4.

Si visto che il lavoro al tempo stesso movimento di produzione e di autoproduzione: in esso accade inizialmente che luomo si vada estraniando da se medesimo e diventi, come dice Hegel, cosa a se stesso. Questa la pi immediata conseguenza del fatto che il lavoro dotato di leggi proprie, indipendente dai desideri e dalle inclinazioni dellindividuo, e sta loro di fronte come qualcosa di estraneo e di oggettivo. Ma proprio attraverso il lavoro sorge nelluomo stesso qualcosa di universale. In tal senso il lavoro significa labbandono dellimmediatezza, la rottura con la vita puramente naturale o impulsiva delluomo. Il soddisfacimento immediato del bisogno significa da un lato una semplice distruzione delloggetto, e non la sua trasformazione o tra svalutazione; daltro lato qualcosa che, per via della sua mera naturalit, avviene sempre nella stessa maniera e dunque non conosce nessuno sviluppo, nessuna storicit. Solo in quanto luomo inserisce il lavoro fra il pro81

prio appetito e il suo soddisfacimento, solo in quanto rompe con limmediatezza naturale, diventa, secondo Hegel, uomo. Questo punto stato giustamente messo in luce da Lukcs5 nella sua analisi degli scritti jenesi. Nella mediazione fra soggetto e oggetto, operata dal lavoro, avviene che loggetto acquisisca qualcosa di soggettivo e il soggetto qualcosa di oggettivo; in tal modo sia loggetto che il soggetto diventano altri, e in questo diventare altri da s la loro formazione. Questa formazione, sempre come mediazione, cultura (Bildung), per la quale, in particolare, il fare umano si distingue dallagire animale. Tale distinzione si rende visibile soprattutto attraverso luso dello strumento. Luomo si distingue dallanimale perch media fra s e il mondo attraverso gli strumenti, perch si serve della razionalit dello strumento, di uno strumento che sta sotto la signoria del concetto; e dove c razionalit o c concetto, ivi c comunit. La soggettivit del lavoro, insomma, acquista in grazia dello strumento una valenza genuinamente universale; cos affinata e potenziata, infatti, lattivit lavorativa presuppone e implica la costituzione di una societ. Sotto questo profilo, il Sistema delleticit e le Lezioni di Jena elaborano la prospettiva entro la quale il lavoro continuer a essere collocato e riguardato in quelle opere della maturit che ancora lo assumeranno come oggetto di indagine, ossia la Fenomenologia dello Spirito e la Filosofia del diritto. Si tratta della consapevolezza che lattivit della coscienza individuale reale solo allinterno di quella dimensione che per lo Hegel giovane lo spirito del popolo, e per lo Hegel successivo sar lo spirito oggettivo; vale a dire solo nellinterrelazione con le attivit delle altre coscienze. Lo spirito oggettivo lelemento sostanziale che regge le coscienze singole, e che le media nel loro reciproco rapporto; ma dal canto suo non si d fuori della trama di rapporti fra le coscienze6. Ci che si richiede perch il desiderio divenga umano allora che esso nel suo appagamento sia mediato, in modo da sottrarlo alla tirannia dei vari impulsi e istinti. Nel lavoro viene posta appunto la differenza tra lappetire e il godere; il godimento contenuto e differito, diventa ideale. Il lavoro per la coscienza volente dunque mediazione come differimento del godimento. Daltra parte la mediazione, per Hegel, inerente allo stesso processo di sviluppo dello spirito; essa in certo qual modo das Logische, la logicit stessa. Mediare, in questo caso, significa formare, elevare ed educare, togliere cio dalla primitivit dellimmediato esser-dato naturale. Non a caso, nel rapporto di signoria e servit cos com tratteggiato nelle celeberrime pagine della Fenomenologia, il servo suo malgrado favorito, perch la paura del signore lo costringe a obbedire alla volont di questo; dunque a differire il proprio impulso immediato (la paura del signore linizio della sapienza7). Egli perci forzatamente educato allautocontrollo, ci che gli giova nellesercizio del lavoro. Ma quella signoria sullimmediatezza dellimpulso, che dapprima
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esercitata dallautorit esterna di unaltra coscienza, viene in seguito interiorizzata come autodisciplina, cos che il lavoro si presenta come negazione della coscienza entro se stessa. Ne consegue che lattivit negante, e loggetto su cui questa si esercita, si sopprimono a vicenda attraverso il lavoro; in modo per che ambedue restano nelloggetto lavorato.
Il lavoro [] appetito tenuto a freno, un dileguare trattenuto; ovvero il lavoro forma. Il rapporto negativo verso loggetto diventa forma delloggetto stesso, diventa qualcosa che permane; e ci perch proprio a chi lavora loggetto ha indipendenza. Tale medio negativo o loperare formativo costituiscono in pari tempo la singolarit o il puro esser-per-s della coscienza che ora, nel lavoro, esce fuori di s nellelemento del permanere; cos, dunque, la coscienza che lavora giunge allintuizione dellessere indipendente come di se stessa8.

Nel suo ottimo commento di questo fondamentale passo hegeliano, Fornaro mette in luce come il movimento, attraverso il quale la coscienza trasforma loggetto a sua immagine, diventi un nuovo modo di essere della coscienza stessa. Questa ormai loggetto stesso, la forma da lei impressa nelloggetto o, in una parola, si obiettivata nelloggetto lavorato, ormai divenuta lessenza delloggetto.
Ma luscire della coscienza fuori di s per diventare loggetto lavorato significa al contempo, per le modalit stesse di quelluscire, che un dare forma, un ritrovarsi pi pienamente presso di s, come duplicata e arricchita: essa lessenza delloggetto, ma altres vero che questessenza lei, nel senso che loggetto non si d ormai pi fuori del suo riferimento alla coscienza. Dobbiamo allora concludere che correlativo, anzi simultaneo allobiettivarsi della coscienza tramite il lavoro il soggettivarsi della realt esterna nella coscienza, il divenire di essa per-la-coscienza9.

Si pu affermare dunque che nella Fenomenologia il lavoro, intrecciandosi con la dialettica del riconoscimento fra le coscienze, si dilati fino a ridare il senso integrale del rapporto della coscienza con il mondo e, attraverso la posizione del mondo, con se stessa.
Chi volesse intendere la propria condizione di signorilit come affrancamento preconcetto dal lavoro falsificato in tale astratta pretesa dalla potenza formativa del lavoro stesso []. Hegel eleva il lavoro al rango di dignit teoretica, dal momento che da esso dipende anche, per luomo, la conoscenza di s e di un mondo in cui dare forma alle rappresentazioni della mente. Laffermazione secondo cui il servo la verit del signore (la verit della coscienza autonoma la coscienza servile) esprime perci la trasvalutazione complessiva del paradigma antropologico tradizionale ed erige il lavoro a una marcata dignit trascendentale10.

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Ricapitolando, il significato umanistico del lavoro consiste nel fatto che la coscienza da un lato forma un mondo a sua immagine, come un per-lei; daltro lato in questo medesimo atto forma se stessa, tanto nel senso che deve disciplinarsi per staccarsi dallimmediatezza e raggiungere il fine, quanto nel senso che essa diviene loggetto, incorporandolo nella propria essenza. Alla fine del processo, dunque, la coscienza si rivela lei stessa in ultima analisi come loggetto dellattivit lavorativa. Ma, se nel lavoro coinvolta la perfettibilit del soggetto stesso che lo compie, allora ne segue che per Hegel, a differenza che per Aristotele o per S. Tommaso, lagire produttivo il fare, la poiesi formativo e costitutivo della coscienza non meno di quanto lo sia lagire morale, o la prassi propriamente detta. In parole, lievemente differenti ma sempre conformi alla terminologia tradizionale, ne segue che per Hegel ogni distinzione fra attivit transitiva e attivit immanente andr in ultima istanza superata. Questa caratteristica differenza, intercorrente fra la prospettiva idealistica e la prospettiva del realismo tradizionale, discende da una pi originaria e radicale divergenza circa la portata da attribuirsi alla perfettibilit della coscienza attraverso lagire in generale, pratico o poietico che sia. Il punto che lagire, secondo Hegel, non si limita a perfezionare la coscienza portandone a compimento le virtualit, ma propriamente la modifica nella sua essenza. Ci che d consistenza ontologica allo hegeliano farsi della coscienza mediante lagire, il fatto che ogni nuova posizione, ogni figura realizzata dalla coscienza, implica per questultima un rovesciamento della prospettiva dalla quale essa guarda se stessa e il mondo; cos che ogni posizione precedente le appare radicalmente altra da quella a cui essa ultimamente pervenuta. Mentre, in definitiva, per Tommaso lagire significa un operare conforme a ci che luomo , e perci si risolve, almeno in linea di principio, in uno sviluppo lineare e armonioso sulla base di unessenza data; per Hegel la coscienza finita soggetta, agendo, al processo di un continuo negarsi, di un continuo diventare altra da s: solo in un siffatto processo essa . Il fatto che la coscienza agisca e si esplichi secondo la sua natura per Hegel vero solo in parte: non meno vero risulta che il suo essere una conseguenza di ci che essa diviene. Ci che la coscienza fa ci che la costituisce: quel che essa conosce e opera lei stessa, perch la coscienza sempre intrinseca al suo agire e conoscere. Non si pu negare dunque che Hegel pervenga a una delle valutazioni pi alte del significato del lavoro che siano state espresse allinterno del pensiero occidentale: il lavoro per lui non solo ci che libera luomo da questa o quella servit, ma altres libert di autocrearsi, di farsi artefice della propria storia. Anche da questo suo modo di vedere trarr spunto, com noto, lermeneutica del Novecento, soprattutto quella di Gadamer; per la propria concezione dellesperienza autentica come modificatrice del soggetto che la compie. Una concezione naturalmente inscritta in una pro84

spettiva assai pi consapevole della finitezza di ogni possibile esperienza umana, di quanto non sia quella hegeliana. Entro questultima, peraltro, il lavoro nella sua accezione corrente inevitabilmente destinato a tramontare a motivo del suo essenziale legame con il bisogno, cio con una forza, sempre contingente e particolare, che urge dallesterno sulla volont dellindividuo, e quindi segna uno stato di dipendenza delluomo dalla natura. Non certo in unattivit tanto strettamente legata alla finitezza naturale che la coscienza e lo spirito possono giungere a sapersi come tali e ad avere per oggetto un che di incondizionato. La lavorazione del mondo inorganico non dunque nulla pi che una prima forma di attivit, senzaltro superata da quellattivit di costituzione di un mondo culturale che pu ben dirsi lavorazione del mondo umano, e che comincia dallopera di allevamento ed educazione dei figli in seno alla famiglia: unopera cui Hegel opportunamente riserva grande attenzione nel Sistema delleticit, non a caso chiamandola Arbeit. I concetti di attivit, di produzione, di autoproduzione sono certamente riferiti dal pensatore di Stoccarda a un complesso di attivit pi vasto di quello a cui li riferisce, per esempio, Marx: produzione in senso pieno, per Hegel, vuol dire non tanto lavorazione del mondo inorganico quanto elaborazione di cultura e di pensiero. E, naturalmente, in questa prospettiva il lavoro del filosofo quello cui compete maggior dignit; per essere lunico in grado di determinare il significato di ogni altro momento delloperare umano, cogliendolo sotto la specie dellassoluto. La costruzione del sapere filosofico, come attivit datrice di senso di ogni altra, si presenta allora anche per Hegel non diversamente che per Aristotele, nonostante le profonde differenze sopra segnalate fra gli orizzonti dei due pensatori come il massimo destino della coscienza umana.

2. Gentile: lumanesimo del lavoro Diversamente da Hegel, Gentile giunge a una pressoch completa elaborazione della sua prospettiva filosofica senza mai tematizzare il lavoro come tale e mostrando, semmai, di concepirlo e di valutarlo in conformit ai parametri di un umanesimo piuttosto tradizionale. Come risulta, ad esempio, da un discorso tenuto nel 1922 (pi o meno allepoca in cui, con la seconda edizione del Sistema di logica come teoria del conoscere, lidealismo attuale riceveva una veste organica e per lessenziale definitiva) e volto fra laltro a sottolineare, relativamente al rapporto fra cultura e lavoro, il benefico divario esistente fra i due termini; ossia fra un pensare che mira allassoluto, e un fare che ha finalit produttive; nonch a deplorare ogni prospettiva di materializzazione della cultura11.
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Nel 1937, tuttavia, in un clima sicuramente differente, anche perch segnato dalle polemiche intorno alle posizioni assunte nei primi anni trenta dal suo allievo U. Spirito sul tema della corporazione proprietaria12, vale a dire sulla socializzazione piuttosto che statizzazione dei mezzi di produzione e sul superamento del sistema capitalistico, Gentile fa ristampare La filosofia di Marx, lopera con la quale aveva esordito in giovinezza13 (ricordando, nella nuova avvertenza scritta per loccasione, che il volumetto del 1899 era stato notato anche da Lenin, il quale lo aveva additato fra gli studi pi notevoli intorno a Marx realizzati da studiosi non marxisti) e attraverso la quale si era scoperto pi vicino di quanto non credesse al filosofo tedesco; ritrovandovi quello che ritrov poi in Spaventa, vale a dire la chiave doro dellidealismo hegeliano: lidentit di conoscere e di fare. Successivamente il filosofo siciliano entra in quel travaglio filosofico-politico che sfocer, alla vigilia della sua morte, nella stesura di quel vero e proprio testamento spirituale che Genesi e struttura della societ, forse il suo libro pi bello, comunque il libro suo pi innovatore e rivoluzionario14. Il 24 giugno 1943, un mese prima della caduta del regime, nel Discorso agli Italiani pronunciato in Campidoglio per promuovere la mobilitazione del paese di fronte allormai imminente invasione alleata, aveva dichiarato fra laltro: Chi parla oggi di comunismo in Italia un corporativista impaziente delle more necessarie allo sviluppo di unidea che la correzione temperata dellutopia comunista e laffermazione pi logica e perci pi vera di quello che si pu attendere dal comunismo15. Il notissimo accenno al rapporto fra comunismo e fascismo, in linea con le riflessioni che da alcuni anni stava maturando la sinistra fascista, si inserisce in un radicale rinnovamento del concetto gentiliano di umanesimo. Infatti, rivedendo radicalmente la distinzione fra cultura umanistica e lavoro, Genesi e struttura della societ punta sullumanesimo del lavoro, parallelo e conseguente sviluppo dellindividuazione di un io sociale da contrapporre a tutte le sfumature di individualismo, dalla filosofia teoretica alla politica.
La vecchia mentalit umanistica [] che aveva tratto ispirazione dalla cultura del DAncona e quindi dallumanesimo nel senso tradizionale del termine [] era sottoposta a un processo critico di revisione che ne mutava essenzialmente il significato e il valore. Il vecchio umanesimo si rivela oggi assolutamente inadeguato perch la scienza, la tecnica e il lavoro sono diventati i protagonisti della nostra societ. [] Oggi il principio del neoumanesimo, dellumanesimo scientifico, diventato di nozione comune e sembra di una verit ovvia, anche se sostanzialmente ancora quasi del tutto estraneo al mondo della cultura e della scuola; ma non bisogna dimenticare che stato il Gentile a darne la prima teorizzazione consapevole in funzione di una concezione della realt, della societ, della vita come vita comune di tutti 16.

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In Genesi e struttura lumanesimo del lavoro il risultato dellavanzata del lavoratore nella scena della grande storia17, tanto da modificare radicalmente sia il concetto tradizionale di cultura sia quello di stato; che non pu pi essere lo stato dei cittadini scaturito dalla Rivoluzione francese, ma dovr diventare lo stato dei lavoratori cos come essi sono concretamente, quindi con i loro interessi organizzati e differenziati per categorie. Luomo reale non il cittadino n lesponente della classe dirigente, migliore perch pi colto o pi ricco: Luomo reale, che conta, luomo che lavora, e secondo il suo lavoro vale quello che vale. Perch vero che il valore il lavoro; e secondo il suo lavoro qualitativamente e quantitativamente differenziato luomo vale quel che vale18. In questa ottica il lavoro-valore tende a diventare lunico criterio discriminante delleticit e della moralit degli atti e delle funzioni, degli uomini e delle gerarchie: una visione religiosa pi che politica del lavoro, che in qualche misura consente di affiancare alle due mistiche che sono state indicate per lultimo Gentile quella dello stato e quella della guerra anche la mistica del lavoro. Ciononostante si deve riconoscere che la summenzionata scoperta spaventiano-marxiana della chiave doro della nuova gnoseologia dopo Kant, certamente la premessa ineliminabile di qualunque valorizzazione del lavoro che Gentile abbia potuto operare nei suoi ultimi anni. Questa nuova gnoseologia, eliminando il dualismo fra momento teoretico e momento pratico, eguaglia lo stesso pensiero a una forma di lavoro conoscitivo: un lavoro che non si esaurisce al primo superamento del dualismo fra soggetto e oggetto di conoscenza, perch loggetto trascende sempre qualsiasi superamento, ed necessario che un oggetto vi sia perch possa esserci la stessa attivit del superamento. necessario che ci sia il combustibile perch ci sia la fiamma in cui esso si accende e si consuma. Non si fa il fuoco con niente19. Il combustibile di cui Gentile parla in questa frase celebre sono le cose stesse, sempre pronte a rimettersi in una situazione di trascendenza rispetto allattivit, non solo pensante, delluomo. Lalterit risorge continuamente; ed il suo risorgere ci che non consente alluomo di acquietarsi come essere pensante e lavorante; e perci non lascia posto n ad alcun tipo di et delloro o di paradiso terrestre, n a un mondo che sia visto unicamente come mondo della caduta e della maledizione, nel quale il lavoro sia possibile solo come ponos:
La vita dunque dello spirito, in cui la cultura consiste, sforzo, lavoro, ma non pena. Pena il lavoro sarebbe, se gi la vita dello spirito fosse realizzata prima ancora del lavoro, e senza lavoro; laddove il lavoro appunto la natura stessa di questa vita spirituale, in cui si dispiega la cultura. Il lavoro non un giogo per la volont, e quindi per luomo; la sua libert; esso latto in cui la libert consiste. Pena appare talvolta il lavoro perch impedito nella sua libert dalla resistenza che gli tocca vincere e annientare; e pena in tal caso non vera-

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mente il lavoro, bens linerzia, lignavia, contro cui esso deve combattere. E infatti quanto pi si lavora tanto meno si sente la pena, poich altrettanto minore diviene la resistenza e pi piena la libert propria della vita dello spirito20.

Naturalmente, come stato giustamente osservato21, il passaggio dallumanesimo della cultura allumanesimo del lavoro non induce Gentile a perdere di vista i caratteri peculiari per i quali un lavoro si distingue da un altro lavoro e, anzi, un lavoratore dallaltro. Anche per lui, come per Hegel, cade la distinzione fra lavoro e cultura ma si conservano le distinzioni fra lavoro e lavoro; per lavoro intendendosi anche qualsiasi attivit culturale, qualsiasi attivit che miri a coltivare in maniera specifica e sistematica quei valori spirituali che tutti coltiviamo e produciamo continuamente in quanto uomini: uomini interi, e non specialisti. tuttavia doveroso riconoscere che, gi molto prima della svolta di cui abbiamo detto, lattualismo, nei suoi orientamenti pedagogici,
non si limitava ad esaltare anacronisticamente la scuola umanistica. Ci in forza dellidentificazione di un idealismo che, proprio come quello spaventiano, non vuol essere idealismo astratto, e di un realismo che non vuol essere quello ingenuo, per il quale le cose, la realt, si danno come indenni da ogni intervento teorico e pratico delluomo su di esse 22.

il Gentile teorico delleducazione, e destinato a diventare di l a poco ministro della Pubblica Istruzione durante il regime fascista (1922-24), colui che cos si esprime riguardo agli istituti tecnici e professionali: Tali istituti [] si ispirano evidentemente al concetto di un sapere che accresca la potenza delluomo nel mondo, mettendolo in grado di vincere gli ostacoli che la natura, non studiata e non conosciuta, oppone al libero sviluppo della civilt in generale e delle singole personalit in cui e per cui la civilt si attua23. Ancora A. Negri opportunamente commenta:
Luomo moderno studia e conosce gli ostacoli che la natura gli oppone e, solo studiandoli e conoscendoli, li pu superare, costruendo il regno delluomo o, anche, il regno dello spirito. [] Pu dirsi anche: luomo trasforma il mondo in suo regno e per ci stesso trasforma se medesimo. [] Il lavoro questa stessa prassi trasformatrice del mondo e delluomo. In quanto tale esso anche cultura. [] La cultura anche il sapere operativo che si esercita sulla natura perch essa diventi sempre pi docile. Si precisa altres il concetto di lavoro come vita dello spirito, da vivere per costruire con uno sforzo perenne il regno delluomo o il regno dello spirito24.

Non a caso, nel giovanile scritto su Marx25, la chiave di volta del marxismo come filosofia era ravvisata nel concetto della prassi; il quale, bench nuovo per il materialismo, nellidealismo sarebbe vecchio quanto lidealismo medesimo26,
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come lo stesso Marx riconosce nella I tesi su Feuerbach. In fondo, secondo linterpretazione gentiliana della marxiana filosofia della prassi, il valore di questultima sta essenzialmente nella confutazione della tesi che gli uomini sono il prodotto dellambiente e delleducazione27. Infatti la III tesi su Feuerbach sottolinea drasticamente che se lambiente educa, a sua volta deve essere educato, e conclude cos: Il coincidere del variare dellambiente e dellattivit umana pu essere concepito e inteso razionalmente soltanto come prassi rovesciata. Ma questa traduzione di Gentile un po troppo libera28, giacch il testo tedesco non parla di prassi rovesciata ma di prassi rovesciante (umwlzende Praxis). Altrove29 Gentile abbandona il passivo per il riflessivo (prassi che si rovescia); ma anche in questo caso c, linguisticamente, una forzatura che si spiega solo con il tentativo di interpretare la prassi umana come autentico orizzonte trascendentale, rifiutando la rappresentazione (corrispondente per allintendimento marxiano) di un agire che rovesci un mondo gi dato. Prassi che si rovescia e prassi rovesciata non sono comunque espressioni sinonimiche: esse esprimono il rovesciamento duplice della prassi. Prassi che si rovescia indica il primo atto di tale rovesciamento: cio la prassi si fa mondo, si aliena e diventa mondo-ambiente. Prassi rovesciata indica il mondo non nellatto in cui la prassi lo produce, bens nellatto in cui gi prodotto ed visto come tale; ma che sia visto come tale significa, n pi n meno, che posto come tolto, cio negato e risolto (momento della sintesi) nella soggettivit come orizzonte trascendentale e quindi onni-avvolgente. Per usare il triadismo marxiano, possiamo dire che si avr la sequenza: educatore, educato, autoeducatore. Tutta leducazione pertanto una prassi della societ, unattivit continua delluomo, che crescit, come si disse, e concrescit; educa, educando s, e accrescendo via via la propria capacit educatrice. Cos, se le circostanze formano luomo, e sono esse stesse formate dalluomo, sempre luomo che opera determinando circostanze, che poi reagiscono su di lui30. noto che, fra i pensatori marxisti del Novecento italiano, colui che maggiormente ha sviluppato questo spunto presente nella lettura gentiliana di Marx stato R. Mondolfo31.

3. Croce: lAnticristo che in noi Anche Croce, non meno di Gentile, rifiuta quel mito dellet delloro o del paradiso perduto che pare essere soltanto laltra faccia dellidentificazione di lavoro e pena. Riguardo alla quale sostiene: Il lavoro penoso quel lavoro che non riusciamo a far nostro, che non si fonde con le nostre disposizioni e tendenze o non diventa nostra disposizione o tendenza, che non impegna tutto noi stessi32. E, a
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meno di indulgere a utopie di tipo anarcoide o socialisteggiante la Fourier, che equivarrebbero soltanto a una riedizione dei miti suddetti, non ha senso vagheggiare una completa eliminazione del momento penoso del lavoro, di qualsiasi lavoro: un tale obiettivo raggiungibile solo a tratti, quando si riesce a convertire il lavoro stesso da esterno in interno, da imposto in spontaneo, da forzato in voluto, accettandolo e affezionandovisi come a qualcosa in cui si ritrova la profonda soddisfazione del proprio essere migliore33. In generale, tuttavia, per Croce il lavoro pur sempre caratterizzato da una fondamentale positivit che ne fa il distintivo di un vivere umano essenzialmente gioioso e comune a tutti; persino ai bambini, se vero che i loro giochi sono, in realt, lavoro essi stessi. Si comprende allora, in questa ottica, laffermazione che non lavorare annoiarsi, languire, morire34. Il riposo scevro di fatica, e che solo metaforicamente si chiama riposo, la quiete eterna, la morte. Che compete allindividuo e non allumanit, essendo questultima impegnata in un lavoro ad infinitum; perch c sempre un residuo che essa deve eliminare, c sempre qualcosa che le resiste: il male non ancora tutto risolto in bene, lirrazionale non ancora tutto risolto nel razionale, e cos via. Infatti la vita, si sa, non perfetta, appunto perch vita, cio svolgimento e contrasto; e perfetto solo il non vivente e morto, privo di contrasti35. Ma, con questo cenno ai rapporti fra individuo e umanit, ci siamo portati nelle immediate vicinanze di quellaspetto del pensiero crociano che a nostro avviso qui per noi pi meritevole di attenzione. noto che Croce (esplicitando un motivo che daltra parte connaturato allidealismo come tale) riconosce allindividuo solo quellimmortalit cui questi pu, laicamente, pervenire oggettivandosi nellopera che la storia gli impone di compiere. Lindividuo pu insomma realizzare la propria autentica natura, che poi il proprio compito o la propria peculiare missione, solo risolvendosi pienamente, e oggettivandosi, nellopera che di volta in volta compie; la quale appare eterna in quanto coincide con la totalit dellaccadimento storico36. Ci che ha valore, dunque, il contribuire allopera universale, che appartiene a ciascuno e a tutti, e che corrisponde allautentica dimensione del dovere morale.
Letica crociana pu quindi essere definita unetica delloperosit, nel senso che dovere dellindividuo di risolversi nellopera universale, e per questo la volizione sottomette, continuamente ma giammai definitivamente, la spinta molteplice e disgregante dei desideri37.

Lopera la condizione fondamentale per la salvezza dellindividuo e per la riproduzione della civilt umana, e in questo senso si pu ben dire che ciascun individuo chiamato a realizzare il proprio destino, a inseguire quel demone che
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spinge la soggettivit a obiettivarsi nelle opere, a farsi risorsa per la vita degli altri. Per quanto legato a una arcaica mitologia della predestinazione, il calvinismo ha avuto secondo Croce il merito di preparare la strada allidea laica e moderna di una salvezza conseguita attraverso lopera immanente dello spirito nel suo attuarsi: salvezza attraverso le opere e non attraverso la mediazione ecclesiastica, attraverso il fare e non attraverso la preparazione alla morte o la vita contemplativa.
in questo passaggio da una concezione contemplativa della vita (il primato delle emozioni interiori e degli affetti, la fruizione estetica del mondo ecc.) a una vita attiva e al senso etico della storia che si compie leresia del moderno. La consapevole e generale accettazione dellidea dellopera come unico mezzo di salvezza interrompe la linea della tradizione, spezza il dominio della vecchia religione e frantuma le forme tradizionali di vita. Il mondo nuovo si costruisce e si legittima attraverso lidea del fare. Il fare lessenza del mondo moderno38.

Il senso della storia ormai si definisce sul terreno dellimpegno etico-politico, sul terreno del fare. Questultimo il nuovo principio che regge e regola un mondo entro cui la coscienza delluomo tende ormai a risolversi per intero nella sua attivit professionale. Certo, solo nel mondo moderno che il lavoro da condanna divina diviene, attraverso una disciplina morale, forma della stessa coscienza interiore dellindividuo; ma dalla estremizzazione di questa stessa volont di fare, di affermare e riconoscere il proprio s fuori di s, scaturiscono anche il limite e la fragilit del moderno. Questa completa proiezione del soggetto verso lesterno fa s che il soggetto medesimo, pi che perdere di vista se stesso o alienare se stesso, tenda ad assimilare o a fagocitare il diverso. Ne deriva che il fare perde la sua dimensione etica: esso non pi momento di autoformazione del soggetto attraverso il riconoscimento dellaltro e linstaurazione di un rapporto comunicativo con lui; ma esprime soltanto la libidine di potenza dello stesso soggetto.
Il primato del fare si tramuta allora in un fare per il fare che, mentre si mostra in grado di recuperare tutta la dimensione emotivo-estetica dellindividuo (tutto il narcisismo del suo io interiore), ne distrugge invece quella etico-pedagogica (linteresse per luniversale, lattenzione alla crescita contestuale del s e dellaltro)39.

Tende allora a prevalere una forma del tutto unilaterale di prassi che, non pi governata da un principio etico, si economicizza, facendosi espressione di una volont esclusivistica (ovviamente a vari livelli: individualismo, corporativismo, nazionalismo) e non pi di quella volont universale che lautentico principio costitutivo e garante dellesistenza delle volont singole. Questo processo, nel quale si manifesta tutta la fragilit del moderno, non descritto da Croce solo attraverso categorie filosofiche, ma colto anche nei suoi concreti lineamenti storici:
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egli infatti ravvisa nelle correnti letterarie e nei movimenti di opinione che si sviluppano allinizio del nuovo secolo (come il dannunzianesimo, il futurismo, il vocianesimo...) lemergere di tendenze irrazionali ed estetizzanti e, comunque, di orientamenti ideali non pi governati da una forza etica unitaria. Di fronte allattivismo nelle sue molteplici forme, lidealista Croce percepisce, insomma, tutta la fragilit del moderno e tutta la pericolosit di un fare e di una idea di libert non pi regolati da un interno principio di responsabilit. Soprattutto si rende conto che la possibilit di questa economicizzazione della prassi qualcosa di assolutamente intrinseco a quel primato del fare che la modernit ha instaurato e senza di cui, daltra parte, essa non sarebbe se stessa. LAnticristo che in noi, per venire finalmente a questa celebre espressione crociana, questo vuoto fare, questa libidine della potenza per la potenza che accompagna quotidianamente la vita del mondo occidentale; ed qualcosa che la nostra stessa coscienza porta chiuso in s.
LAnticristo scrive Croce non un uomo n un istituto n una classe n una razza n un popolo, ma una tendenza della nostra anima; [] non viene tra noi, ma in noi, [] non lo rendiamo mai a noi esterno ed estraneo, perch nessuno di noi si pu distaccare con un taglio netto, sicuro e definitivo dalla societ e dallumanit alla quale appartiene40.

Qui, com stato giustamente osservato, la dimensione tragica della riflessione crociana.
Non solo lAnticristo non il mondo esterno allOccidente, ma non lo si pu sradicare dalla nostra anima senza uccidere noi stessi e la coscienza moderna. LAnticristo sta a indicare quella dimensione del vitale, quel lato oscuro del fare, che non si eticizza mai e che sempre riemerge come libidine della potenza per la potenza. Ma esso rappresenta anche quegli appetiti volgari che, se vanno governati e tenuti a freno, tuttavia non vanno guardati come innaturali e neppure come extramondani e dovuti allopera malefica di una potenza nemica della vita, ma vanno spiegati come elementi della vita stessa e da questa ineliminabili, perch, come osserva il Meinecke (in ci in sintonia con la concezione crociana della modernit), ci sono fin troppe cose in cui Dio e il diavolo sono concresciuti41.

Ma come frenare i processi di secolarizzazione e lemergere di potenze egoistiche, se questi processi sono inscritti nella stessa struttura delle societ moderne? Naturalmente la strada tentata da un filosofo come Croce, che nonostante tutto si sente pur sempre inserito a pieno titolo nella tradizione spirituale della modernit, quella di scavare pi a fondo in questa stessa tradizione, per rintracciare nella stessa idea del fare che la sottende e la ispira una religione della libert; il che poi vuol dire unidea della libert che leghi (religare) e quasi obblighi gli individui al reciproco riconoscimento. Per Croce si tratta di non togliere alla libert la sua anima morale.
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La libert di cui egli parla si costituisce solo in seno a una tradizione e a un sistema gi dato di relazioni; pu essere non gi auto-affermazione del s e manifestazione di volont di potenza, ma forza creatrice di nuova vita solo in quanto il suo fare implichi unassunzione di responsabilit tanto nei confronti della suddetta tradizione, quanto verso il nuovo, al quale si trasmette la potenza vitale. La risposta principale che la religione della libert intende fornire alla sopra indicata crisi di civilt consiste allora nellinvito, rivolto ai singoli come alle collettivit, a non perdere di vista il senso della riproduzione storica della vita e a non chiudersi su s medesimi, rinunciando irresponsabilmente a generare nuove forze vitali. Discutere spassionatamente la fondatezza teoretica di questa proposta, nella quale si pu ravvisare per certi versi il testamento spirituale dellanziano e tormentato filosofo, qualcosa che travalica lorizzonte di questo scritto. Qui possiamo dire soltanto che, a nostro avviso, ben difficilmente si pu uscire in modo coerente da una crisi come quella denunciata dal Croce e che per tanti aspetti ancora la crisi in cui ci dibattiamo noi oggi senza ammettere una sporgenza o eccedenza della persona sulle sue opere; e senza tornare a riconoscere, anche se ovviamente entro un orizzonte speculativo diverso da quello antico-medioevale, una qualche forma di primato della contemplazione sulla prassi. Due operazioni entrambe implicanti una decisa fuoruscita da quella prospettiva storicistica che, viceversa, il pensatore abruzzese non si sent mai di abbandonare, nemmeno quando ne seppe lucidamente individuare le difficolt fondamentali. A questa lucidit, e alla vivissima e fine sensibilit morale che sta alla base di molti dei tormenti e delle inquietudini che, anche sul piano teorico, non mancarono di affliggere il Croce fin negli ultimi anni della sua vita, va comunque reso omaggio. Specie la seconda di queste due caratteristiche tale da non consentire ad alcuno, nemmeno a chi nutra le pi ampie e magari fondate riserve su vari aspetti del suo pensiero, di includere questo filosofo nel novero di quei cattivi maestri dei quali la cultura del Novecento, ahim, non stata per nulla avara.

Note
1 M. FORNARO, Il lavoro negli scritti jenesi di Hegel, Vita e Pensiero, Milano 1978, p. 10. tuttora lo scritto pi organico e completo che su questo tema sia rinvenibile nella nostra lingua (il titolo trae in inganno e non rende giustizia allampiezza dellindagine, che si estende allintera produzione hegeliana). Sul tema del lavoro in Hegel si vedano comunque anche i seguenti saggi: Y. BLANCHARD, Note sur la philosophie du travail chez Hegel, Sciences ecclsiastiques, 14, 1962, pp. 311-318; B. LAKEBRINK, Geist und Arbeit im Denken Hegels, Philosophisches Jahrbuch, 69, 1962-63, pp. 98-108; S. LANDUCCI, Loperare umano e la genesi dello

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Spirito nella Fenomenologia di Hegel, Rivista critica di storia della filosofia, 20, 1965, pp. 16-50, 151-181; P. GAMBAZZI, Il concetto di prassi lavorativa in Hegel, Aut-Aut, 16, 1951, pp. 21-40; J. HABERMAS, Arbeit und Interaktion, in Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt a.Main 1968, pp. 9-47; M. RIEDEL, Arbeit ud Handeln. Hegel und die kopernikanische Revolution der praktischen Philosophie, Hegel-Jahrbuch, 36, 1971, pp. 124-132; R. GUMPPENBERG, Bewusstsein und Arbeit, Zeitschrift fr Philosophische Forschung, 26, 1972, pp. 372-388; P. FURTH, Arbeit und Reflexion, Hegel-Jahrbuch, 41, 1976, pp. 44-52; A. NEGRI, Filosofia del lavoro, Marzorati, Milano 1981, III, pp. 408-429; A. ARNDT, Zur Herkunft und Funktion des Arbeitsbegriffs in Hegels Geistesphilosophie, Archiv fr Begriffsgeschichte, 31, 1985, pp. 99-115; G. JARCZYK, Concept du travail et travail du concept chez Hegel, Archives de Philosophie, 48, 1985, pp. 21-35; F. MENEGONI, Soggetto e struttura dellagire in Hegel, Trento 1993 (pregevole, ma dedicato prevalentemente alla problematica etica); F. TOTARO, Persona, azione, lavoro: per una teoria trascendentale della prassi, in C. VIGNA (ed.), Etica trascendentale e intersoggettivit, Vita e Pensiero, Milano 2002, pp. 41-66 (su Hegel in particolare pp. 50-53). 2 G. W. F. HEGEL, Fenomenologia dello Spirito, tr. it. E. De Negri, La Nuova Italia, Firenze 1973, II, p. 297. 3 M. FORNARO, cit., p. 13. Corsivo nostro. 4 A. NEGRI, Filosofia del lavoro, Marzorati, Milano 1981, III, p. 416. 5 Del quale si veda Il giovane Hegel e i problemi della societ capitalistica, tr. it. di R. Solmi, Einaudi, Torino 1960. 6 La pi profonda caratterizzazione di questa essenziale figura hegeliana, non disgiunta da una interessante valorizzazione sul piano critico, stata data, com noto, da N. Hartmann nella sezione dedicata a Hegel de La filosofia dellidealismo tedesco (tr. it. B. Bianco, Mursia, Milano 1972; si veda il paragrafo Concetto e teoria dello spirito oggettivo, pp. 497-511). 7 G. W. F. HEGEL, Op. cit., I, p. 162. 8 Ibidem. 9 M. FORNARO, Op. cit., p. 30. 10 F. TOTARO, Op. cit., p. 50 ss. 11 G. GENTILE, Lavoro e cultura, discorso inaugurale della Scuola di Cultura Sociale del Comune di Roma, tenuto nellAula Magna del Collegio Romano il 15/01/1922, in Fascismo e cultura, Treves, Milano 1928; ora in Politica e cultura, I, a cura di H. A. Cavallera, Sansoni-Le Lettere, Firenze 1990, Opere di G. Gentile, XLV, p. 237 ss. (i riferimenti sono alle pp. 242 s., 247). 12 Soprattutto in una relazione presentata al convegno di studi sindacali e corporativi di Ferrara nel maggio 1932. Tutti gli scritti di Spirito su questo e analoghi temi sono raccolti in Il corporativismo (Sansoni, Firenze 1970). 13 Spoerri, Pisa 1899; ristampato come appendice alla 2a ed. dei Fondamenti di filosofia del diritto, Sansoni, Firenze 1937; poi come vol. XXVIII delle Opere, Sansoni, Firenze 1962. 14 U. SPIRITO, Giovanni Gentile, Sansoni, Firenze 1969, p. 193 s. 15 Riprodotto in B. GENTILE, Giovanni Gentile dal Discorso agli Italiani alla morte, Sansoni, Firenze 1954, p. 571. 16 U. SPIRITO, Op. cit., p. 195.

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Allumanesimo della cultura, che fu pure una tappa gloriosa della liberazione delluomo, succede oggi o succeder domani lumanesimo del lavoro. Perch la creazione della grande industria e lavanzata del lavoratore sulla scena della grande storia ha modificato profondamente il concetto della cultura. Che era cultura dellintelligenza artistica e letteraria e trascurava quella zona dellumanit che non si affaccia al pi libero orizzonte dellalta cultura ma lavora alle fondamenta della cultura umana, l dove luomo a contatto della natura, e lavora. Lavora da uomo, con la coscienza di quel che fa, ossia con la coscienza di s e del mondo in cui egli si incorpora, Genesi e struttura della societ, Sansoni, Firenze 1946, p. 111. 18 Ivi, p. 112. 19 La filosofia dellarte, Treves, Milano 1931; poi Sansoni, Firenze 1950, p. 294 s. 20 Gli attributi della cultura, in La riforma delleducazione, discorsi ai maestri di Trieste (1920), Sansoni, Firenze 19555, p. 99. 21 A. NEGRI, Il problema del lavoro nel neoidealismo italiano, in P. DI GIOVANNI (ed.), Il neoidealismo italiano, Laterza, Roma-Bari 1988, pp. 88-108; su questo punto cfr. p. 100; Filosofia del lavoro, cit., V, pp. 32-60. 22 A. NEGRI, Il problema del lavoro, cit., p. 103. 23 G. GENTILE, I pregiudizi del realismo, in La riforma delleducazione, cit., p. 105. 24 A. NEGRI, Il problema del lavoro, cit., p. 103 s. Esemplare per chiarezza il seguente passo di Genesi e struttura, cit.: Da quando lavora, luomo uomo e si alzato al regno dello spirito, ove il mondo quello che egli crea pensando: il suo mondo, se stesso. Ogni lavoratore faber fortunae suae, anzi faber sui ipsius, p. 112. 25 Sulla ricostruzione del marxismo operata dal giovane Gentile si veda C. VIGNA, Le origini del marxismo teorico in Italia, Citt Nuova, Roma 1977, pp. 69-84. 26 G. GENTILE, La filosofia di Marx, cit., p. 72. 27 Ivi, p. 83. 28 Come giustamente rileva Vigna, Le origini, cit., p. 77. 29 Ivi, p. 85. 30 Ivi, p. 84. 31 Del quale si veda soprattutto, a questo proposito, Umanesimo di Marx, Einaudi, Torino 1968. 32 B. CROCE, Lavoro e pena, in Etica e politica (1931), Laterza, Bari 1981, p. 64. 33 Ivi, p. 66. 34 Ivi, p. 64. 35 Difesa della virt imperfetta, Ivi, p. 90. 36 Ogni nostro atto, appena compiuto, si stacca da noi e vive la vita immortale, e noi stessi (i quali realmente non siamo che il processo dei nostri atti) siamo immortali, perch aver vissuto vivere sempre, Ivi, p. 23, corsivo nostro. 37 M. MUST, Libert e storicismo assoluto. Per uninterpretazione del liberalismo di Croce, in M. CILIBERTO (ed.), Croce e Gentile fra tradizione nazionale e filosofia europea, Editori Riuniti, Roma 1993, p. 107. 38 M. MONTANARI, Il primato del fare e la religione della libert in Benedetto Croce, in M. Ciliberto (ed.), cit., p. 128, corsivi nel testo. 39 Ivi, p. 130. 40 B. CROCE, LAnticristo che in noi, in Filosofia e storiografia (1949), Laterza, Bari 1969, p. 313 s. 41 M. MONTANARI, Op. cit., p. 136.

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