DEPARTAMENTO DE TEOLOGIA Antropologia Teolgica - 2013 - Geraldo De Mori SJ

Transio
Articulao sistemtica da AT luz de algumas teses sobre o Ser humano A reflexo feita at o momento nos permite de traar um esboo de organizao sistemtica da antropologia teolgica. necessrio voltar articulao fundamental da relao entre antropologia e cristologia. Propomos um pargrafo sinttico, que ao mesmo tempo metodolgico e de contedo: A viso crstica do homem. Este pargrafo recolhe em uma imagem nica o que queremos pensar. O termo viso alude ao olhar da f acerca do chamado e da histria do homem a ser em Cristo. O adjetivo crstica indica que a viso crist da vida pensada luz de Cristo. Jesus o primeiro e o ltimo da histria da humanidade. O genitivo do homem tem um valor universal: a viso crist voltada a cada homem e a todos os homens. Afirma que ser em Cristo (com a fora da expresso paulina) e permanecer nele (como sugere Joo) o destino da humanidade na histria do mundo, na dramtica do pecado e da redeno. A viso crist no trata simplesmente das afirmaes sobre o ser humano, o corpo, a alma, a criao, o destino da vida, mas busca uma forma prpria, d uma viso sinttica sobre a existncia. Prpria porque a existncia humana no mundo o espao do cuidado amoroso de Deus, colocado na reviravolta ardente do destino filial de Jesus e se alimenta continuamente no sopro transformador do Esprito de Cristo. Esta a viso crstica do homem, que est no centro do saber da f, da qual a teologia busca dar uma compreenso crtica. Neste quadro, os temas clssicos da antropologia (criao, liberdade criada, homem-mulher, pecado original, graa, realizao escatolgica da liberdade), disseminados em tratados distintos e correlatos da teologia da dupla ordem, podem encontrar um ponto de vista sinttico que busque configurar o saber cristo do homem. A antropologia teolgica se compreende, portanto, luz de Jesus Cristo, enquanto Ele a revelao e a auto-comunicao de Deus ao homem, e dever entrelaar-se com a sacramentaria e a eclesiologia, porque no so redutveis simplesmente a funes da antropologia. A antropologia que deriva do gesto pascal de Jesus a gramtica que, mediante os sacramentos, constitui o povo de Deus a caminho do reino. De fato, este o fim da aliana e da revelao: a comunho dos santos. A articulao da antropologia teolgica deve mostrar a relao entre o objeto material (a antropologia crist) e o objeto formal (a antropologia teolgica) do curso. A antropologia crist a viso de f sobre o homem no mundo chamado conformao com Cristo. Como viso, ela resulta de muitos elementos da experincia crist, alguns explcitos, outros implcitos na vida do discpulo e da Igreja, de ontem e de hoje. A experincia precede a reflexo, ainda que seja uma experincia que contenha de modo sinttico a concepo do prprio ser crente do cristo. A antropologia teolgica a compreenso crtica e argumentada da antropologia crist, que necessria para a figura crist do homem e para a conscincia da Igreja na histria. Enquanto compreenso
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crtica e argumentada, a antropologia teolgica d razo da estrutura intrnseca da antropologia crist. Ela busca um compreender veritativo e eclesial, um servio para o anncio e a celebrao, e atravs disso, a caridade: a vida na aliana, que a suma do evangelho, do ser cristo na Igreja. A antropologia teolgica deve fazer com que aquilo que advm na histria realize o esplendor da forma crstica. Podemos expressar essa compreenso em cinco teses que articulam a linha de fora da viso crstica do homem. A antropologia crist afirma que o ser humano: 1) chamado/predestinao a ser e viver em Jesus Cristo. O cristocentrismo da revelao tem uma valncia trinitria, no sentido de que Jesus est no centro da viso crist da realidade. Sua centralidade vista em sua relao filial com o Pai e em sua destinao universal aos homens, em virtude do Esprito; 2) a realizao de sua liberdade que posta intrinsecamente como capacidade de resposta a tal chamado. Se a liberdade criada objetivamente chamada a ser conformada a Cristo, ento a liberdade do homem deve ser a possibilidade efetiva de resposta a tal chamado. Nas formas culturais com as quais o homem antecipa em seu agir, esperar e amar a busca da verdade de si podem ser percebidas a relao com a predestinao em Cristo; 3) essa liberdade uma liberdade corprea no mundo, na diferena masculino-feminino, chamada incorporao em Cristo, no Esprito. A estrutura da liberdade criada, como ser no mundo, na diferena sexual, compreendida luz da incorporao a Cristo como possibilidade de comunho e necessidade de determinao. Os temas da criao, liberdade, homem-mulher, encontram sua atualizao na graa da incorporao, que a conformao filial vida de Deus em Cristo, mediante o Esprito de Jesus; 4) uma liberdade que existe na dramtica da histria: o pecado (original) a perda da conformidade a Cristo. A vida da liberdade luz do chamado em Cristo pe em evidncia a dinmica histrica da liberdade, que determinada pela rejeio e perda da conformidade a Cristo. O estado original visto sob a forma do chamado a ser em Cristo e o pecado a perda da conformao a Cristo, na cumplicidade dos homens com o pecado de Ado; 5) uma liberdade que justificada na dramtica histrica: graa, carismas e virtudes exprimem a recuperao e o cumprimento da liberdade em Cristo. A perda da conformidade a Cristo no muda o chamado da liberdade a ser em Cristo, mas este chamado se atualiza ento como remisso dos pecados, justificao mediante a f, retomada da vida filial, experincia histrica da liberdade dada mediante a virtude e os carismas, para a realizao definitiva e plena da liberdade e da histria dos homens em Cristo. A tese sinttica que proposta acima pode ser reformulada assim: a antropologia teolgica indaga o procedimento com o qual o homem acede verdade de si mesmo, atualizando na f a prpria liberdade e conformando-a ao sentido do humano presente na vida de obedincia de Jesus ao Pai e da sua dedicao aos homens mediante o Esprito. Nosso projeto sistemtico vai se desdobrar em dois quadros: 1) o ser humano conformado a Cristo no Esprito (cinco captulos da segunda parte); 2) Cristo na dramtica do evento humano (dois captulos da terceira parte). Esta distino no pode ser entendida no sentido de que o primeiro momento (identidade crist) trata da essncia do homem segundo a predestinao, enquanto o segundo (a histria crist) interpreta teologicamente a histria do homem que, chamado predestinao, a perde com o
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pecado, a recupera com a justificao e a desenvolve com a santificao. Nos dois quadros a relao entre cristologia e antropologia deve ser pensada no entrelaamento entre verdade e histria, ontologia e vida histrica do ser humano. O primeiro quadro considera a relao entre Cristo e o homem sob o perfil normativo, no sentido que delineia a verdade do homem na histria, lendo o sentido do humano segundo a predestinao em Cristo que a vontade de Deus para o ser humano manifestada na vida de Jesus. No segundo quadro, a histria efetiva dos homens e mulheres iluminada teologicamente luz da verdade, que a prpria auto-comunicao de Deus em Cristo. De forma que a sequncia dos eventos histrico-salvficos (criao, elevao, pecado, redeno, graa, cumprimento) no atribui um valor teolgico sucesso cronolgica, mas a l a partir do ponto focal de Jesus Cristo. Os dois quadros mostram o processo no qual o homem (na diferena masculino-feminino) se torna discpulo de Cristo, assumindo a figura do crente cristo: um sob o perfil da verdade que se d h histria; outro sob o perfil da histria dramtica com a qual acede e retorna sua verdade.

Segunda Parte: O Ser humano conformado a Cristo no Esprito

Primeiro Tpico: A Predestinao: verdade da antropologia crist

Introduo Neste tpico trataremos do fundamento da antropologia crist. Nele se pe a questo da verdade da figura do crente cristo segundo a revelao. A teologia defendeu o carter sobrenatural do destino do ser humano, embora, como vimos, o tema do sobrenatural tenha sido pensado a partir do esquema da antropologia do duplo fim (natural-sobrenatural). Este esquema queria salvaguardar a gratuidade do chamado sobrenatural. A denncia do dualismo, presente em tal esquema, e a falta de referncia critolgica, levaram recuperao do sobrenatural concreto, que a ordem querida por Deus, centrada em Jesus Cristo, ou seja, a ordem da predestinao em Cristo. Com isso se afirma que Deus predestinou gratuitamente e eficazmente todos os seres humanos a se tornarem filhos no Filho Jesus Cristo, mediante o Esprito. Esta formulao bblica do tema da predestinao parece contrastar com sua histria milenria, profundamente marcada por Agostinho e pelas reinterpretaes posteriores de seu pensamento. 1. A leitura do tema da predestinao na histria da f A viso crstica do humano levanta a pergunta por sua verdade. Quem definitivamente o cristo segundo a revelao? S se pode responder a ela luz da histria da f. 1.1. A predestinao no testemunho bblico O tema da predestinao na Bblia inserido no quadro da teologia da eleio e da aliana. A figura neo-testementria da nova aliana consiste na unificao de toda a humanidade em Jesus Cristo, no sentido da participao de todos na filiao de Deus prpria a Jesus Cristo. Por isso, a criao do ser humano na Bblia um momento
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interno aliana. Porm, na histria da teologia o tema da predestinao foi interpretado diversamente, sobretudo em Agostinho. Este, recorrendo a Paulo, elaborou uma doutrina caracterizada por dois elementos: 1) A referncia aos indivduos, homens e mulheres particulares, eleitos entre todos os seres humanos, com a excluso dos outros; 2) O carter infalvel da eleio, no sentido de que nada, nem mesmo a liberdade pessoal dos eleitos, pode torn-la ineficaz. Esta leitura de Agostinho no percebe que Paulo pensa sempre a eleio/predestinao a partir do povo e que o chamado singular tem sempre dimenso universal. A doutrina da eleio/aliana/predestinao, diferena de Agostinho, tem sempre um carter cristolgico, histrico e universal. Ela encontra em Cristo, o eleito do Pai, a qualificao de suas caractersticas e no nos homens e mulheres, e nem mesmo em Deus prescindindo de sua doao no Filho e de nossa participao na liberdade criada do Esprito. Vejamos alguns elementos do Primeiro e do Novo Testamento onde isso aparece. a. Eleio e predestinao no Primeiro Testamento O AT descreve a relao entre Deus e o povo como eleio/aliana. A eleio a gnese e o fundamento da vida do povo eleito, que a interpreta como um ato de predileo divina. O Dt que pe no centro de sua teologia o tema da eleio, do qual emergem o primado da iniciativa de Deus, sua absoluta gratuidade e o contedo amoroso da eleio. A eleio divina supe sempre um encargo, um dever. Podemos estabelecer o significado da eleio no AT ao redor de cinco elementos estruturais: 1) o sujeito: Deus o sujeito da eleio; 2) o destinatrio: o povo. Israel o destinatrio da eleio; 3) o fim: a pertena a YHWH, o pacto de aliana entre Deus e seu povo. YHWH separa Israel para que seja santo como ele santo. A eleio separao/privilgio para o eleito, mas em vista da bno de todos os outros povos; 4) o motivo: o amor preveniente. O corao da eleio o amor livre e gratuito de Deus, preveniente e imotivado. A eleio sem motivo, fruto da benevolncia divina. Nesse sentido, a eleio revelao de Deus; 5) tempo da eleio: a eleio no uma segurana, pois sempre pode ser rompida pela infidelidade do povo. Depois do exlio, acentuou-se o tema da universalidade, que culmina na viso de Jerusalm como ponto de gravitao dos povos, e centro da religio universal. No fim do AT, a eleio no mais vista como um privilgio, pois tem funo vicria, um sinal entre os povos da presena de Deus no interior da histria. b. Eleio e predestinao no Novo Testamento No NT, os Sinticos apresentam o tema da eleio referido a Jesus, sendo ausente a ideia de uma predestinao seletiva. Trs linhas aparecem: 1) o uso do vocabulrio da eleio reduzido e remete a um contexto escatolgico, exceto em Lc que o aplica a Jesus (Transfigurao: Lc 9,35); 2) a dinmica da misso de Jesus

referida primeiramente a Israel e depois se estende aos pagos; 3) o tema desloca-se no vocabulrio do chamado dos discpulos e da participao na misso de Jesus. Em Joo algumas expresses parecem dar a impresso de um predestinacionismo de marca dualista (Jo 6,37-39. 44. 65; 10,29; 17,2). Porm, o acolhimento do Verbo na carne o lugar da eleio/vocao da humanidade, na dialtica entre a misso de Jesus que veio para salvar o mundo (Jo 12,47) e a vinda para os seus que no o acolheram (Jo 1,11). O tema da hora mostra, porm, o universalismo pascal de Joo. Para Paulo os textos fundamentais so: 1Cor 1,27-29; Rm 8,28-30; Ef 1,3-14; 3,8-12; 1Tes 5,9; 2Tes 2,13). O texto de Ef 1,3-14 o que resume a perspectiva paulina de forma ampla e emblemtica. Comea com uma eulogia (3), cujo objeto Deus e sua interveno salvfica em favor da comunidade. Apresenta em seguida o desgnio divino (4-6a) em trs momentos: 1) Eleio pr-temporal e predestinao dos cristos. diferena do AT, onde a eleio tem carter temporal (Abrao, xodo, etc.) aqui pr-temporal, a eleio em Cristo. Deus no pensa em ns independentemente de Jesus. O ato de eleio apresentado com uma determinao pr-temporal (antes da fundao do mundo). A seguir esclarecido o contedo da eleio (ser santo e imaculado diante dele). Enfim vem o sentido da eleio com o verbo predestinar (proorizo: prefigurar, pr-desenhar), que especificado como filiao divina em virtude de Cristo. o momento alto do hino: o princpio e o fim do mistrio cristo: um mundo pensado e querido em Cristo, e Cristo visto como o coroamento do mundo e da histria humana; 2) O drama (6b-7): a redeno mediante o sangue do Dileto. Tudo por causa da riqueza da graa; 3) O mistrio (8-10): evoca o projeto/mistrio da recapitulao de tudo em Cristo. O contedo do mistrio resume o caminho da benevolncia: escolha/predestinao e redeno/reconciliao no mistrio da recapitulao de tudo em Cristo. O sinal (11-13): a comunidade orante entra em cena, para reconhecer o impacto da bno divina sobre a Igreja. Esta se torna o sinal real da reconciliao prometida. A meta (14): horizonte escatolgico do trmino do hino. Referncia ao Esprito como penhor, antecipao real de nossa herana. Meta e convergncia de todos os povos e de todas as coisas. Os exegetas e telogos contestam hoje a exegese feita por Agostinho de Ef 1,314. Paulo no afirma a existncia de uma categoria particular de eleitos, escolhidos e excludos, nem postula a existncia de uma graa invencvel e absolutamente eficaz para os eleitos. Ele se limita a afirmar que os predestinados so todos os que receberam o Evangelho. O ser cristo para ele sinal de predestinao, o que no significa que limite a predestinao aos cristos. Ele tampouco afirma que os cristos chegaro salvao por serem predestinados. Existe sempre a possibilidade de a liberdade rebelarse (2Tm 2,10). A predestinao em Paulo coincide com o mistrio de Cristo, que
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escondido s geraes passadas (Cl 1), mas agora foi manifestado aos santos. Este mistrio consiste no plano de Deus de unificar todos os seres humanos em Cristo, reproduzindo neles a imagem de seu Filho (Rm 8,28-30). Em Paulo o plano de Deus no visto como inevitabilidade que se realiza contra a liberdade. Exprime a vontade gratuita e salvfica de Deus destinada a todos, sendo operante no dom de seu Esprito que anima a liberdade humana desde dentro. Podemos, portanto, resumir assim a reflexo bblica sobre a predestinao: Deus predestinou com vontade absolutamente gratuita e infalivelmente eficaz todos a se tornarem seus filhos e filhas no seu Filho amado, Jesus Cristo. 1.2. A predestinao na patrstica grega Os padres gregos no conhecem o problema da predestinao nos termos postos por Agostinho e o Ocidente. Nos Padres Apostlicos a predestinao coincide com o chamado salvao mediante a f. Os Padres sucessivos tm a mesma posio, em particular, quando fazem a exegese de Rm 8,28-30. Trata-se de uma exegese com os seguintes pontos comuns: 1) A inteno geral do Apstolo a de oferecer um motivo de esperana a todos os que amam a Deus, em concreto, a todos os cristos; 2) Referindo-se a eles, Paulo no se refere imediatamente salvao eterna, mas justificao e glorificao que resultam da conformidade imagem do Filho de Deus j atual nesta vida; 3) Paulo afirma que esta economia, pela qual dada a glorificao aos que amam a Deus, prevista por Deus. Os Padres gregos preferiam, no entanto, falar de pr-cincia e no de predestinao. Segundo Joo Damasceno, Deus no predetermina todas as coisas. Ele pr-conhece, mas no predetermina as coisas que dependem de ns. Ele no quer o mal e no necessita da virtude. Ele predetermina segundo sua pr-cincia as coisas que no dependem de ns. 1.3. A doutrina de Agostinho sobre a predestinao A teologia de Agostinho sofreu uma evoluo, tendo passado de uma posio prxima da dos monges da Glia, segundo a qual a distino dos humanos em salvos e reprovados se opera no por uma pr-determinao divina, mas por uma escolha humana, a uma perspectiva diversa, segundo a qual a existncia das duas categorias depende da deciso de Deus. A doutrina agostiniana parte da condio humana depois do pecado original, que reduz a humanidade condio de massa pertitionis. A predestinao consiste no ato divino de liberar alguns desta massa. Ela determinada pela misericrdia divina e exclui qualquer eventual mrito. Ela gratuita. Por outro lado, ningum pode opor-se ao atuar do ato liberador de Deus. O que ele quer, inevitavelmente acontece. Por isso, a predestinao infalivelmente eficaz. O plano
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divino que liberta alguns da massa damnationis tem sua lgica, pois pe em evidncia a justia de Deus que pune o pecador, e sua misericrdia, que gratuita. Deus no poderia querer a salvao de todos, porque ento todos se salvariam. Nesse caso, teramos um plano divino que no pe em evidncia uma de suas propriedades, a justia. Da a necessidade de que nem todos sejam predestinados. Estes constituem um nmero determinado, porque quanto mais raro o dom, mais reluz sua gratuidade. Agostinho funda a gratuidade da salvao fazendo-a reluzir com relao ao pecado. doutrina bblica da graa ele substitui como fundamento da antropologia sobrenatural a doutrina do pecado original. Para entender melhor toda essa problemtica, preciso conhecer a controvrsia pelagiana e neo-pelagiana. a. Mudana cultural diferena dos gregos, que se interessavam pela ideia, pelo cosmo como um conjunto harmnico e unitrio, os latinos se punham problemas ligados conduta concreta da existncia e estruturao scio-poltica da coletividade. Enquanto os gregos se interessavam pela imagem ideal do ser humano, os latinos se concentraram no indivduo concreto, na disposio de sua vontade, em sua responsabilidade, culpa e recompensa. A teologia ocidental ser por isso marcada por aspectos mais jurdicos. Por isso, o cristianismo ser uma religio do direito divino, como atualizao de uma nova relao jurdica com Deus. Enquanto para os gregos a redeno era vista como o problema do modo como a natureza humana pode ser libertada de sua indiferena, obscuridade e confuso, para ser restabelecida no dinamismo originrio da mmesis e atingir seu verdadeiro fim, a divinizao, a concepo latina se apega ao problema da sanatio da relao jurdica entre Deus e o ser humano. Trata-se do restabelecimento da ordem jurdica destruda pela culpa humana. Da o acento no singular, na liberdade e na responsabilidade. O resultado que a teologia latina vai numa direo oposta grega: a liberdade pessoal no mais vista no interior de um processo csmico que plasma o singular, mas a partir do singular. ele que conduzido salvao, com a ajuda da graa, entendida como uma fora especial comunicada por Cristo, que libera do pecado e leva o indivduo a alcanar seu fim. Se para os gregos a graa vista de modo teolgico e compreende todos os eventos salvficos, para os latinos, e seu ponto de partida antropolgico, a graa algo acrescentado ao indivduo livre e autnomo. No Ocidente a graa tender por isso a se tornar uma realidade antropolgica, uma realidade para o homem e no homem. Para alm do confronto Pelgio-Agostinho, preciso perceber a transio do contexto cultural. Pelgio reprope na Igreja latina o acento Oriental, mas sua reflexo deparouse com um contexto distinto, que a tornava ambgua. Agostinho reflete luz da tradio latina e sua experincia pessoal o inclina a ser o mximo intrprete desta sensibilidade.

b. Controvrsia pelagiana Pelgio, monge irlands e diretor espiritual, viveu em Roma entre 380/400. o perodo do fim do paganismo e do ingresso em massa dos membros do imprio romano na Igreja. A comunidade crist conhece ento um grande laxismo. Pelgio lutou contra o relaxamento e as converses oportunistas. Em 410, diante das tropas de Alarico, foge para a frica, onde permanece por um perodo. Depois vai a Jerusalm, onde acolhido pelos bispos palestinos. Pelgio apelava liberdade para reagir contra o maniquesmo e por um intento asctico. Entre seus discpulos destacava-se Celestius, que fez do grupo de Pelgio um partido teolgico, traando as consequncias de sua doutrina. Agostinho, no princpio, s voltas com a controvrsia donatista, no se envolveu no debate provocado por Celtius. O que desencadeou a controvrsia foi a questo do batismo das crianas, que Celestius afirmava no ter valor de remisso de pecados, pois elas eram inocentes. Em 411 convocado um snodo, em Cartago, e em 415, outro, em Dispolis. O primeiro condenou as proposies de Celestius, e o segundo inocentou Pelgio. Com essa deciso, a Igreja da frica se sentiu atacada e convocou outro snodo, que ocorreu em Milevo (416) e renovou a condenao de Celestius e Pelgio. Esses recorrem a Roma, que os excomunga, embora com a morte do papa, tal deciso no tenha tido efeito. Seu sucessor, Zzimo, hesita diante da excomunho. A Igreja africana reage e se rene em Cartago (418) num conclio, promulgando trs cnones sobre o pecado original e seis sobre a graa. O papa escreve ento uma carta onde retoma esses cnones (Tractoria). Agostinho participou deste conclio, iniciando todo um debate escriturstico com as obras de Pelgio. Juliano de Eclana, discpulo de Pelgio, entra tambm na controvrsia e rejeita os cnones. Escreve contra Agostinho, que responde com outra obra. Pelgio reafirma sua ortodoxia e refugia-se no Egito. Celestius retorna a Roma aps a morte do papa e depois vai a Bizncio, onde estava Juliano de Eclana, e acolhido por Nestrio. c. Doutrina pelagiana Pelgio preocupou-se com o influxo do dualismo maniquesta e sua inteno profunda foi a de garantir a bondade da criao e, consequentemente, a liberdade natural do homem. Ele era animado por um intento asctico-espiritual. Diante do laxismo reinante fazia apelo liberdade do indivduo para realizar a vida crist em sua totalidade. Ao querer isentar Deus de todo o mal, inclusive o moral, ele sublinhou a responsabilidade da liberdade na culpa e a possibilidade de realizar o bem. Sua linguagem, bblica e moralizante, e a noo de graa segundo a compreenso grega, que compreendia todos os dons de Deus (criao, lei, redeno) pode levar concluso que o pelagianismo hertico restrito a Celestius e a Julianao de Eclana. Pelgio sustentava que a liberdade humana, em sua inclinao ao bem e no modo como se exprimia, e a natureza, no seu ser imagem de Deus, so a forma fundamental da graa. Para elucidar a relao entre graa e liberdade, ele distinguia em nosso agir trs aspectos: a possibilidade, o querer, a ao. A possibilidade de fazer o bem vem de Deus; o querer e a ao, ou seja, o uso desta possibilidade e sua efetivao, so
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prprios do ser humano. A graa propriamente se refere ao primeiro aspecto, enquanto os outros, embora provenham da graa em sua raiz, pertencem ao operar humano. Portanto, a graa no vista como determinao interior da vontade, mas como ajuda externa. O carter externo e exemplar da graa recuperado mesmo depois do pecado admico. Se em razo disso as faculdades naturais do ser humano so comprometidas, Deus vem em ajuda com os eventos salvficos, a Lei, os profetas e, sobretudo, Jesus Cristo, com a exemplaridade de seu ensinamento, de sua doutrina e de sua promessa, para vivificar a liberdade bloqueada pelo pecado e conduzir pedagogicamente o pecador salvao. Portanto, para Pelgio, a humanidade conserva a liberdade e a faculdade de comportar-se retamente, de evitar o pecado. Ela no vista em sua autonomia, mas no processo de salvao. A partir disso, se entende a tese da impecantia, segundo a qual o ser humano pode, se quiser, fazer o bem e chegar salvao sem nenhuma ajuda, porque esse um poder inalienvel de sua liberdade e a Escritura oferece exemplos desta possibilidade. Da deriva sua inaceitabilidade das teorias que negavam o livre arbtrio e das doutrinas de um pecado original hereditrio, bom como a da invencibilidade da concupiscncia. Os pelagianos partiam do pressuposto que Deus conservava, mesmo depois do pecado de Ado, a natureza humana como imago Dei. d. O pensamento de Agostinho O pensamento de Agostinho sobre a graa fruto do confronto com o pelagianismo, embora o bispo de Hipona seja herdeiro da patrstica grega no que se refere ao tema da inabitao/divinizao. O que determinou sua interpretao: a leitura personalista da Bblia, em particular dos escritos paulinos e joaninos; o acento no primado divino; a formao neo-platnica, que interpreta cada ato moralmente bom na linha da participao na bondade divina; a tradio latina precedente, com forte acento no pecado e na debilidade humana. Outros fatores: situao histrica; a experincia de convertido, com a dolorosa concepo do mal e da fraqueza humana; a experincia sacerdotal como pastor no contato com homens e mulheres pecadores e necessitados da graa divina; a polmica anti-donatista sobre os sacramentos; a controvrsia pelagiana. Vamos apresentar dois aspectos da teologia agostiniana da graa: 1) a absoluta necessidade da graa, com o corolrio da natureza; 2) a gratuidade e eficcia da graa, com a questo da predestinao. A afirmao da absoluta necessidade da graa possui dois pressupostos: 1) o da perspectiva neoplatnica de Deus, pensado como Sumo Bem, do qual os bens particulares so participao; 2) o do pecado original como distanciamento do Bem, que provoca uma escravido do desejo (concupiscncia), embora o ser humano conserve o livre arbtrio. A consequncia disso: a graa produz em ns no s tudo o que de bem, mas ajuda ainda a evitar o mal. A razo da absoluta necessidade da graa clara para o estado atual da humanidade decada, mas problemtica para a situao originria de Ado. Intervm a
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a distino entre auxilium quo e auxilium sine quo non. A necessidade da graa anterior ao pecado, enquanto se refere finitude da criatura enquanto tal. De fato, a ajuda dada a Ado antes do pecado, ou seja, o auxilium sine quo non, era necessria enquanto dava a pura possibilidade de fazer o bem. Mas a graa necessria, sobretudo, depois do pecado, porque os seres humanos possuem uma vontade ferida pelo mal. necessrio ento o auxilium quo, que no d s a possibilidade do bem, mas a efetiva realizao, que conduz vida eterna. Da deriva o aprofundamento da natureza da graa, considerada, sobretudo, em vista do agir moral, como amor do Bem. A graa a delectatio victrix dada por Jesus, que deve ultrapassar a concupiscncia, que a delectatio produzida na humanidade pelo pecado de Ado. Essa considerao psicolgica da graa requer a definio da relao graaliberdade. A afirmao da absoluta necessidade da graa pe a exigncia de salvar o espao da liberdade. A exigncia de atribuir graa a exclusividade da obra da salvao para manter seu carter gratuito, e a afirmao do pecado original como corrupo da capacidade do agir moral do homem, podem nos fazer pensar que Agostinho no valorize a liberdade. Ele distingue a liberdade do livre arbtrio, a primeira vista como determinao para se fazer o Bem, e segundo como capacidade de escolha entre o bem e o mal. A graa produz em ns uma libertao que a liberdade mesma. A afirmao da absoluta gratuidade e eficcia da graa deriva deste modo do entendimento da liberdade no interior do dom de Deus. Concretamente, o tema da distribuio da graa ou predestinao que Agostinho indagar na obra na qual trata a questo do semi-pelagianismo. Como de fato a liberdade deriva radicalmente da graa, surge a alternativa: 1) Se a graa invencvel atrao, se Deus a desse a todos, todos se salvariam; 2) Mantendo o pressuposto, se de fato parece que nem todos se salvam, deve-se concluir que Deus no d do mesmo modo a graa a todos. Agostinho sustenta a infalvel eficcia da graa. Se ela fosse dada a todos, diz ele, ento todos se salvariam. O bispo de Hipona no pde, porm, chegar a essa soluo porque sua reflexo queria tambm dar conta da teodiceia (a justia de Deus). S lhe restava ento restringir a universalidade da distribuio da graa, ou seja, a predestinao. No se pode, porm, fazer uma leitura rgida de Agostinho como o fizeram os agostinianismos posteriores, que parecem suprimir a liberdade naqueles que so predestinados. Agostinho, quanto a ele, diz que Deus opera na liberdade humana aquilo que ela deve querer. Para salvar o livre arbtrio, ele afirma que Deus age sem tolher a liberdade, que ela mesma somente quando se dispe ao bem. Em base a este conceito de liberdade, a invencvel eficcia da graa no se ope liberdade, mas a leva a realizar-se, no sentido de que a orienta, liberando-a do mal. Na tica da transcendncia da ao de Deus e da dependncia da liberdade humana, o critrio em base do qual Deus decide no pode depender do sujeito humano, em cada determinao, nem da previso de seu comportamento, mas absolutamente originrio. O critrio a partir do qual Deus age e decide pertence a seu mistrio, no de nosso domnio, pertence sua liberdade.
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A interveno do Magistrio no mbito da controvrsia pelagiana deu-se no conclio de Cartago (418), aprovado na Tractoria e na complicao que ulteriormente aa Igreja romana fez desse texto no documento conhecido como De gratia Dei indiculus. A diferena entre Pelgio e Agostinho se situa no diverso modo de entenderem o processo salvfico em relao com a liberdade humana. Pelgio, movendo-se na linha da teologia oriental, entende a ao de Deus atuando na histria e nas mediaes salvficas em referncia liberdade que conserva sempre a capacidade do bem, ou seja, de aderir ao processo pedaggico de Deus ou de rejeit-lo. O acento posto no ser humano e em sua liberdade leva a pensar a funo de Deus como uma ajuda externa dada ao indivduo, que pode conseguir por si a salvao. Na ausncia do pressuposto oriental, esse modo de entender a graa a torna algo extrnseco. Por isso, Agostinho considera o pensamento de Pelgio insuficiente, uma vez que o bispo de Hipona parte do singular, do sentido de sua responsabilidade e de sua culpa. No contexto latino, as expresses pelagianas soam moralistas e voluntaristas. O conjunto do pensamento de Agostinho o leva a pensar a ao da graa como algo interior (o amor de Deus, o ES), ou seja, um dom imediato de Deus. A histria da salvao permanece importante, mas ela posta em relao com o sujeito, com seu conhecer e querer. Por isso, a graa entendida como dilectio e charitas, interior ao querer humano, que compreendido no interior da graa: no possvel pensar a liberdade de escolha previamente e externamente ao da graa, mas esta se identifica com a deciso livre que se deixa atualizar pela ao divina. O conclio de Cartago entendido como a concluso da crise pelagiana. Ele promulgou, como dissemos, trs cnones sobre o pecado original e a necessidade do batismo das crianas. Os seis cnones sobre a graa estabelecem a natureza da mesma segundo a f catlica: 1) ela um necessrio adiutorium e no somente a pura remisso dos pecados (DS 225); 2) no s comunicao do bem fazer (DS 226); 3) no s ajuda para fazermos aquilo que podemos fazer sozinhos (DS 227). Os ltimos trs cnones (DS 228-230) retomam a tese da impecncia dos pelagianos e a necessidade da graa, com um apelo ao Evangelho, orao e aos santos. O texto do cartaginense foi recebido por toda a tradio da Igreja, tanto oriental quanto ocidental, como o documento conclusivo da controvrsia. O Dei gratia indiculus, representa a compilao, no ambiente romano, entre 435-442, da compreenso da graa, feita por Prspero de Aquitnia. Mantm a necessidade absoluta da graa (DS 239-242) e afirma o livre arbtrio, que no sufocado pelo pecado, mas s enfraquecido (DS 248). e. A controvrsia semi-pelagiana Trata-se de um prolongamento, sem necessria continuidade, da controvrsia pelagiana. A historiografia ps-tridentina fala de semi-pelagianismo, mas na verdade no tem relao com os pelagianos. Em sua primeira fase ela implica Agostinho. Floro, em 426, manda do mosteiro de Hadrumeto, no sul da frica pr-consular, a cpia da carta de Agostinho sobre a necessidade da graa enviada ao Padre Sixto (futuro Sixto III), em 419, que havia suscitado a reao dos monges do mosteiro. Agostinho responde
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com o De gratia et libero arbtrio (426) e o De corretione et gratia (427). Os outros textos relacionados a esta controvrsia so de 429-430: o De praedestinazione sanctorum e o De dono perseverantiae, ambos dirigidos aos monges da Aquitnia e de Marselha. So esses textos que propriamente falando levam doutrina da predestinao. luz desses textos alguns seguidores de Agostinho negam o livre arbtrio e a vontade salvfica universal, sustentando a predestinao ao mal. Outros professam um agostianismo moderado, como Fulgncio de Ruspe e Cesrio de Arles, o que levou ao consenso do Conclio de Orange, em 529 (DS 371-395). O que considerado como semi-pelagianismo exposto por Fausto de Riez, no De gratia et libero arbtrio, que afirma uma sinergia entre graa e liberdade, mesmo no pecador. Sobretudo no ato de preparao justificao se deve falar de uma iniciativa da liberdade qual Deus acorda a ajuda de sua graa. Trata-se no do initium fidei e do pius credulitatis affectus da teologia moderna, que trata dos atos preparatrios f. A oposio doutrina agostiniana se caracteriza por trs aspectos: a rejeio em aceitar a concepo restritiva da predestinao, que limita a vontade salvfica universal; a rejeio da teoria da graa invencvel; uma atenuao da necessidade da graa para o incio da salvao. Para o initium fidei, os semi-pelagianos pensavam que na ordem do pensamento e do desejo, a obra humana precede a concesso da graa, ainda que depois, para agir, fosse necessria a graa. Da mesma forma, a perseverana ligada f e orao, que so obras humanas. O conclio de Orange reuniu, atravs de Cesrio de Arles, 40 bispos na consagrao da baslica de Orange e produziu 8 cnones e 17 sentenas, aprovadas por Bonifcio II. No decreto so retomados os pontos fundamentais da concepo agostiniana: 1) a necessidade da graa, seja no estado de decadncia (DS 377-378), seja no estado de natureza ntegra (DS 389), seja para reparar o livre arbtrio (DS 383), para transformar o homem (DS 385), para conferir a justia crist (DS 391). A graa vista como necessria em todo o processo preparatrio (DS 376-378), em particular para a vontade de salvar-se (DS 374), pela orao que impetra a salvao (DS 373), para o initium fidei e o pius credulitatis affectus (DS 375). A necessidade da graa tambm afirmada em vista da perseverana: para pensar e agir retamente (DS 379), para perseverar (DS 380), para manter a promessa do bem (DS 381), para cada obra boa (DS 390). O conclio afirma a vontade salvfica universal e nega a predestinao ao mal (DS 397). A partir do sc. V, o agostinismo foi se implantando na conscincia eclesial ocidental, seja um agostinismo moderado, seja um agostinismo predestinacionista, como o caso de Isidoro de Sevilha: a predestinao dupla, ou seja, dos eleitos ao Reino e dos rprobos morte. Ambas tm por juzo divino, que faz tender os eleitos sempre para as coisas espirituais, enquanto abandona os rprobos, permitindo que se deleitem sempre nas coisas nfimas e exteriores. No se afirma ainda a predestinao danao, mas a perspectiva j a de uma predestinao vista como juzo divino simtrico com relao humanidade decada.
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Dois sculos depois, no perodo carolngio, explode uma controvrsia sobre a predestinao, que contrape Godescalco a Rabano Mauro e Hincmar de Reims. Godescalco, monge vacante, em 829 pensa poder extrair a afirmao da dupla predestinao de Agostinho: penso e reconheo diante de Deus e de seus santos que a predestinao dupla: para os eleitos, paz, para os rprobos, morte, pois Deus, imutvel antes da criao do mundo, predestinou imutavelmente vida eterna todos os eleitos por meio da graa gratuita e, sem exceo, todos os rprobos que no dia do juzo sero condenados por suas aes, o mesmo Deus imutvel os predestinou com justo juzo imutavelmente a uma morte eterna. Esta formulao rgida da predestinao foi condenada por Rabano e Hincmar no conclio de Quiercy em 853 (DS 621-624), que, em 4 cnones afirma a vontade salvfica universal e exclui a predestinao danao. Essa condenao de Godescalco no acabou com a controvrsia, o que levou o imperador Lotrio a convocar o conclio de Valence, em 855, que confirmou a frmula de Isidoro de Sevilha da dupla predestinao, sem os exageros de Godescalco.

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