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A serenidade do mar

Jos Manuel Santos

2007

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A serenidade do mar. Razo e emoo na tica de Epicuro

Jos Manuel Santos

ndice

1. Teoria do prazer 2. O tetrapharmakon ou as condies da felicidade 3. A serenidade do mar (galn)

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O homem o ser que tem necessidade de se reconciliar com a sua existncia.1 Hans Blumenberg

1. Teoria do prazer
Os animais tm a faculdade de sentir prazer e dor. Estes so sensaes fortes (path) que assinalam, respectivamente, um estado favorvel ou desfavorvel 2 do organismo, eventualmente provocado por uma causa exterior. No caso da dor, pode-se tratar de
in Arquiplago. Srie Filosoa, n.o 7, 2007 Hlenausgnge, Suhrkamp, Frankfurt, p. 356.Der Mensch ist das der Vershnung mit seinem Dasein bedrftigte Wesen. 2 DL, X, 34. As referncias ao texto das Vidas e Doutrinas dos Filsofos ilustres, de Digenes Larcio, que contm trs cartas originais de Epicuro, as mximas capitais do lsofo do Jardim e comentrios doxogrcos de Digenes, sero indicadas pelas iniciais DL, seguidas da indicao, em nmeros
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uma anomalia orgnica, uma doena ou uma ferida causada por um outro animal ou um objecto inanimado; mas tambm se pode tratar, e tal o caso mais normal, de um estado decitrio do organismo, da falta de algo necessrio vida, que se exprime sob a forma de um desejo (epithumia) natural, como a fome ou a sede. Partindo da dinmica do desejo, Epicuro concebe o prazer e a dor como estados inversamente correlativos. A dor corresponde ao estado do desejo insatisfeito, ou seja a uma privao; o prazer manifesta-se no estado em que o desejo est satisfeito. Isto signica que a presena de dor, o sofrimento, ausncia de prazer, e que o prazer, em rigor, , simplesmente e apenas, ausncia de dor. Esta concepo do prazer contra-intuitiva, no sentido em que choca com o sentido habitual atribudo ao termo, quer no caso do grego hdon, quer no dos vocbulos correspondentes das lnguas modernas. natural que, por isso, tenha sido alvo, ainda em vida do lsofo do Jardim e desde ento, das mais violentas crticas da parte dos adversrios. Com efeito, a tese de Epicuro nega a existncia de um estado intermdio, em que o sujeito j no sente dor mas ainda no sentiria propriamente prazer.3 de supor que esta violncia semntica do lsofo do Jardim contra o sentido comum do termo hdon no tenha sido gratuita, e que tenha por trs dela intenes tericas que devemos tentar compreender. Numa primeira abordagem, podemos pensar que uma tal concepo do prazer permite uma denio to simples como elegante da felicidade e do telos de uma vida: a ausncia de soromanos, do nmero do livro das Vidas, e, em nmeros rabes, da numerao dos pargrafos reproduzida em todas as edies. As referncias das edies do texto grego e das tradues utilizadas encontram-se na Bibliograa. 3 Sobre esta questo Epicuro opunha-se, pela sua terminologia, a um common sense que era partilhado por praticamente todas as outras losoas da poca, quer por aquelas que eram hostis a uma identicao do bem com o prazer, como o platonismo ou o aristotelismo, quer por aquelas que tambm viam no prazer o verdadeiro bem humano. Neste ltimo caso os principais adversrios de Epicuro eram os lsofos da escola de Cirene. Ver DL, X, 136-138.

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frimento do corpo e da alma. Uma losoa do prazer concebida, na prtica, como terapia da dor ca com um objectivo mais bem delimitado, mais realista e racional, do que se adoptasse a ideia mais comum de prazer, que inclui, para alm de um sem nmero de contedos possveis, um crescimento potencial sem m vista, uma maximizao ilimitada do prazer. Evita-se deste modo os problemas da quanticao e da maximizao do prazer e do bemestar que se colocam, por exemplo, nas ticas utilitaristas modernas. Isto, vendo as coisas de um ponto de vista estritamente racionalista. Se as virmos, por outro lado, na perspectiva da motivao emocional do losofema, podemos dizer que o motivo central que inspira uma tal losoa do prazer no propriamente a busca do prazer mas o horror que inspira a vista do sofrimento dos seres que sentem dor. Como chegar a este m aparentemente to modesto e pouco ambicioso que o prazer epicurista, ou seja o evitamento da dor? Estruturalmente, pode-se actuar sobre duas alavancas: ou bem satisfazendo os desejos, ou bem agindo sobre o prprio desejo, na sua gnese, limitando-o ou mesmo suprimindo-o. A supresso de um desejo , ao mesmo tempo, supresso da respectiva insatisfao, ou seja de uma dor. Convm comear por este ltimo meio, de modo a no perder tempo com desejos cuja satisfao poderia ser no s intil mas mesmo prejudicial ao alcance do telos. neste sentido que Epicuro elabora uma classicao dos tipos de desejo que constitui um primeiro instrumento teraputico. Partindo de duas distines, Epicuro distingue trs tipos de desejos. A primeira distino entre desejos naturais e no naturais. Por seu turno, os desejos naturais podem ser necessrios ou no necessrios. Os desejos no naturais so os que no tm como origem tendncias ou necessidades naturais de carcter siolgico ou anmico (desejo de tranquilidade ou felicidade). Estes desejos, no naturais, so aqueles que poderiam ser ditos de ordem cultural, gerados pela opinio dos homens, ligados ao prestgio ou

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vaidade social, e que Epicuro considera vazios. Epicuro d como exemplo o desejo de ser homenageado com coroas de louros ou esttuas4 , desejo, por conseguinte, de altas honras pblicas. Se quisermos dar exemplos retirados da sociedade contempornea no precisamos de ir to longe: o desejo de possuir produtos de marcas de prestgio, de possuir o mais recente modelo de agenda electrnica, de frequentar restaurantes ou bares na moda, de gozar de notoriedade social ou, simplesmente, de aparecer na televiso, numa palavra os desejos mais caractersticos de uma sociedade do consumo e do espectculo, incluem-se nesta categoria. No que diz respeito a estes desejos, vazios, o objectivo da terapia epicurista s poder ser a sua supresso. Para o lsofo esta seria perfeitamente possvel por se tratar de desejos simplesmente derivados de opinies5 , e no de necessidades efectivas e reais, e por as opinies poderem ser modicadas pelo pensamento racional. Encontramos aqui uma primeira manifestao daquilo a que se pode chamar o intelectualismo de Epicuro: a pressuposta facilidade com que o pensamento (dianoia) modica o desejo (epithumia). No extremo oposto aos desejos no naturais esto os desejos naturais e necessrios, desejos cuja no satisfao causadora de dores reais, insuperveis pelo pensamento, devendo por isso ser satisfeitos. Nesta terceira classe, Epicuro distingue trs tipos de desejos.6 O primeiro tipo compreende aqueles cuja satisfao necessria simples sobrevivncia; esto neste caso a fome e a sede. O segundo tipo abarca o conjunto de desejos que procuram uma ausncia de perturbao do corpo, do qual so exemplos os desejos de no sofrer de frio ou de ter sade. J os desejos naturais e necessrios do terceiro tipo dizem, primordialmente, respeito alma; trata-se do conjunto de desejos necessrios realizao da felicidade.
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DL, X, 149. Idem, ibidem. DL, X, 127.

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Entre os desejos no naturais ou vazios e os naturais e necessrios h uma terceira categoria que colocar alguns problemas na interpretao da doutrina do prazer: a dos desejos naturais mas no necessrios. Incluem-se nesta categoria os desejos a que poderamos qualicar de renados, tais como o desejo de beber um vinho excepcional ou de comer iguarias delicadas, os aphrodisia7 , bem como o conjunto de desejos relativos aos prazeres do esprito: a fruio da boa msica, da poesia, da pintura, etc. Matar a sede com um vinho excepcional tambm satisfazer um desejo natural, o que confere ao acto uma legitimidade naturalista. Todavia, se o desejo est dirigido para esse tipo de satisfao, ele no necessrio na medida em que o desejo natural da sede tambm poderia ser satisfeito com gua. O uso dos prazeres renados, naturais apesar de no necessrios, ser, assim, objecto de uma problematizao muito importante na tica epicurista. Por um lado, parece possvel que a dianoia, o intelecto, possa controlar e dominar o uso desses prazeres atravs de um simples clculo consequencialista das respectivas vantagens e desvantagens; por outro lado, o sbio deve-se abster de todo e qualquer empenho numa maximizao, sob pena de entrar numa perigosa dinmica da busca de mais prazer que, fatalmente, traria consigo no uma dor do corpo mas uma agitao da alma, que para Epicuro tambm sofrimento, ligada quer prpria busca, quer previsvel impossibilidade de satisfao a mdio ou longo prazo. Os desejos naturais e necessrios j pressupem, por conseguinte, uma distino entre prazeres do corpo e da alma. Para alm desta distino prvia essencial, entre prazeres carnais e anmicos, h mais duas distines centrais para a teoria epicurista do prazer. Ambas se aplicam tanto aos prazeres do corpo como aos da alma.
7 O desejo sexual, abstraco feita da sua funo para a sobrevivncia da espcie, sobrevivncia que, alis, sobretudo hoje em dia, com as novas tecnologias de reproduo assistida, independente do prazer, tambm faz parte desta categoria.

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A primeira entre prazer estvel, ou, como diz o grego, catastemtico, e prazer cintico ou em movimento8 . Este ltimo causado por um movimento da sensao ou por uma sensao momentnea, de curta durao, enquanto que o primeiro corresponde a um estado durvel, de ausncia de sofrimento, do corpo ou da alma. No que toca ao corpo, o prazer estvel, , por exemplo, a saciedade. bvio que, neste caso, a estabilidade relativa ou provisria, visto que, passado algum tempo, a fome se volta a fazer sentir. J no que toca alma, onde o prazer catastemtico comea por ser concebido negativamente como ataraxia, termo que signica letra ausncia de agitao, seria possvel atingir uma estabilidade denitiva. Tal , pelo menos, a tese de Epicuro, e o principal objectivo da terapia losca epicurista. Como exemplos de prazeres cinticos anmicos, Epicuro indica a alegria e o contentamento (chara kai euphrosun)9 . Estes prazeres anmicos cinticos so emoes momentneas e circunstanciais, normalmente provocadas por acontecimentos felizes que nem sempre dependem de ns. A teoria do prazer, na sua aplicao alma, , assim, no fundo, uma teoria das emoes. A ataraxia, prazer catastemtico, uma emoo profunda e estvel que afecta intrnseca e duravelmente o alma. Essa ausncia de agitao um estado durvel, independente dos acontecimentos do mundo e considerado saudvel do sujeito. Ao contrrio, por exemplo, da alegria, prazer cintico que tem sempre uma referncia a um objecto, que intencional, no sentido fenomenolgico do termo, a tranquilidade da ataraxia , como veremos mais frente, uma emoo sem objecto ou no intencional, factor que garante a sua estabilidade. Paralela distino entre prazeres estveis (ou catastemticos) e cinticos, encontramos uma distino entre prazeres plenos e prazeres de variao. Na aplicao ao corpo desta distino, os primeiros so o resultado de uma aco pela qual preenchido ple8 9

Katastematik hdon e hdon en kinesei. DL, X, 136. Idem,ibidem.

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namente um dce assinalado pelo desejo. Dito de outro modo, o desejo satisfeito. Isso acontece, por exemplo, no acto de beber, quando se tem sede: a satisfao plena do desejo corresponde supresso da dor e a um prazer pleno ou absoluto, ou seja no susceptvel de ser aumentado. Seja qual for a qualidade da bebida este prazer sempre obtido. J o prazer procurado pelo amador de bons vinhos, que no bebe apenas para matar a sede mas na expectativa de vir a desfrutar sensaes gustativas sublimes, um prazer de variao. Esta qualicao deve-se tese de Epicuro segundo a qual uma vez atingido o limiar da supresso da dor, e, portanto, o prazer da saciedade, o prazer na carne no aumenta, mas apenas varia.10 Na aplicao alma desta tese, o lsofo limita-se a indicar que o prazer pleno atingido pela supresso dos medos e angstias que aigem o homem.11 Neste caso, o sbio abster-se- de desejar prazeres de variao de ordem anmica, como por exemplo honras sociais, como as j referidas coroas de louros que correspondem s medalhas e condecoraes da sociedade moderna. No objecto os prazeres de variao correspondem aos prazeres que realizam os desejos naturais no necessrios. Trata-se, contudo, de distines feitas em perspectivas e com intenes tericas diferentes. O axioma central do eudemonismo antigo, comum a todas as ticas antigas, que a felicidade, ou o bem supremo, no s um bem em si mas um bem que se basta a si prprio: quem o possui no deseja mais nada, tem todo o bem susceptvel de ser obtido12 . Para uma losoa que dene esse bem em termos de prazer, esta auto-sucincia do bem supremo ou beatitude coloca um problema: ela signica que o verdadeiro prazer no pode ser ilimitado, no susceptvel de ser indenidaDL, X, 144: ouk epauxetai en t sarki h hdon (. . . ) alla monon poikilleta.. 11 Idem, ibidem: O pensamento (dianoia) atinge o seu limite (to peras), relativamente ao prazer, quando se subtraem (eklogsis) as coisas que causam os maiores temores ao pensamento (dianoia). 12 Aristteles, tica a Nicmaco, 1097a.
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mente maximizado, tem de ter um limite. Se o prazer no tivesse limites, como o homem um ser nito, a felicidade, que Epicuro dene em termos de prazer, nunca estaria ao seu alcance. A crtica do prazer e o anti-hedonismo das ticas de Scrates e Plato, no so menos eudemonistas que o prazer epicurista, apenas preferem identicar a felicidade com a simples posse da virtude, o que torna mais plausvel a autarkeia, e no com o prazer, que, primeira vista, coloca o sujeito numa situao de dependncia. Isto no se deve, portanto, a uma sacralizao, e correlativa demonizao, da carne (como acontecer, mais tarde, no cristianismo), mas sobretudo a uma concepo do prazer como sendo algo sem limites13 , ideia, de facto sugerida pela experincia do prazer, da possibilidade, qualquer que seja a grandeza do prazer, de poder sempre haver um prazer maior, um plus ultra na escala do prazer. A soluo de Epicuro passa, em primeiro lugar, por pensar o prazer como limitado, o que acontece se o pensarmos a partir da delimitao positiva, fcil de traar, que constitui o limiar que separa a dor da sua simples ausncia, que j seria prazer. Em segundo lugar, por uma reinterpretao da experincia comum do aumento ou diminuio do prazer. Ns dizemos ter mais prazer quando bebemos um bom vinho do que quando bebemos carrasco. Para Epicuro haveria nestas experincias apenas uma variao qualitativa, ligada, alis, s particularidades somticas dos sujeitos (nem todos sentem um grande prazer quando bebem um vinho sublime). Rigorosamente, no se deveria, portanto, dizer que se tem mais prazer no primeiro caso. Este raciocnio vai permitir uma desvalorizao dos prazeres de variao, bem como pensar que os prazeres, do corpo e da alma, susceptveis de ser sentidos pelo homem, justamente por no serem ilimitados, so amplamente sucientes para alcanar a felicidade. Uma tal teoria do prazer sustenta uma gura tica primeira vista paradoxal, mas teoricamente muito coerente, que poderamos caracterizar como um hedonismo asctico
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Plato, Filebo, 28a.

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ou um ascetismo hedonista. Tambm este aparente paradoxo leva a pensar que, mais do que a procura de prazer, a motivao fulcral do epicurismo uma grande sensibilidade ao sofrimento.

2. O tetrapharmakon ou as condies da felicidade

Concebida como terapia, a tica de Epicuro prope queles que querem alcanar a beatitude um qudruplo remdio (tetrapharmakon)14 , cujos elementos so as mximas seguintes: Os deuses no devem ser temidos, no se corre nenhum risco na morte, o bem fcil de obter, o mal , com coragem, fcil de suportar15 . No que diz respeito ao corpo , pois, necessrio evitar a dor, que o mal, o que signica satisfazer os desejos naturais necessrios, e, portanto, alcanar o prazer, um prazer estvel e pleno, nessa satisfao. Neste caso uma s aco constitui um duplo remdio: por m ao mal da dor e obter facilmente o bem-prazer. Alm disso, os prazeres somticos nunca esto desligados dos anmicos; a dor do corpo causa sofrimento alma. A alma participa de certo modo no prazer do corpo, sobretudo se o sujeito vir assegurada, no futuro, a possibilidade de satisfazer as suas necessidades siolgicas elementares: A voz da carne (sarks phon) clama: no ter fome, no ter sede, no ter frio. Quem possui tais coisas e pode esperar possui-las no futuro pode competir com Zeus no que toca felicidade.16 Por outro lado, tambm h sofrimentos especcos da alma, aos quais necessrio dar remdio. Esto neste caso medos e inquietudes que Epicuro sintetiza em duas fobias relativas a dois objectos:
Em certos textos, como no fragmento de Filodemo citado na nota seguinte, tambm se encontra a forma feminina h tetrapharmakos. 15 Filodemo, Pros tous Stikous, Pap. Hercul. 1005. Citado em A.-J. Festugire, picure et ses dieux, P.U.F., Paris, 1946, p. 46. 16 Sentenas Vaticanas, 33, in Nickel (ed.), p. 265. Ver igualmente Usener, fragmento 602: Epicuro diz que, desde que tenha po e gua, est contente e faz concorrncia a Zeus em matria de felicidade
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temor dos deuses e medo da morte. Os remdios loscos para estes dois males completam o tetrapharmakon. Que remdios so estes? Os males da alma so de natureza emocional, so emoes dolorosas que agitam o esprito: so medos, angstias, temores. Como Epicuro est convencido que a sua causa reside, antes de mais, na ignorncia sobre as prprias coisas, o remdio consiste em conhecimento, , portanto, como diramos hoje, de ordem iluminista. Os meios da terapia so o pensamento racional (dianoia, logismos), o estudo da natureza (phusiologia, cincia da natureza) e o esclarecimento dos termos e noes17 . As medidas purgativas da terapia so a crtica do mito e da superstio. Uma coisa algo surpreendente para espritos modernos o facto de o estudo da natureza, a fsica ou a siologia (como diziam os gregos), ser uma actividade praticada primordialmente devido sua importncia para uma tica concebida como terapia. A importncia desse estudo deve-se antes de mais ao facto de ser considerado um calmante para os temores da alma18 e, neste sentido, um instrumento de formao de caracteres autnomos e fortes19 . natural que Epicuro tenha visto nos deuses um dos principais objectos de temor do homem, e, portanto, causas maiores de agitao e sofrimento anmico. No contexto de uma cultura politesta a crena nos deuses signica, muito concretamente, que as potncias sobrenaturais governam integralmente o curso dos acontecimentos da natureza e o destino dos homens. Os deuses tanto podem ser favorveis como desfavorveis aos humanos, fazer bem ou fazer mal. Os temores inerentes a esta inquietante ambiguidade divina so reforados pelo facto de os humanos poderem ser vtimas, por assim dizer por tabela, de conitos entre deuses (como
17 Este estudo est concentrado numa disciplina de base da losoa a que os epicuristas chamam cannica, equivalente ao organon de Aristteles e dialctica dos esticos. 18 DL, X, 143 (mxima capital XII). 19 Sentenas Vaticanas, 45, in R. Nickel (ed.), p. 266.

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acontece, com frequncia, na Ilada). Num tal contexto cultural, pensar que as causas das infelicidades que podem atingir os humanos (acidentes, tremores de terra, inundaes, doenas, etc.) so de natureza puramente natural, isto mecnica e acidental, e no residem na malignidade de entidades sobrenaturais, pode ser, de facto, um pensamento produtor de calma e serenidade20 . Para tal, Epicuro no necessita de negar a existncia dos deuses, nem sequer renunciar veneranda piedade religiosa dos seus compatriotas, dos gregos antigos em geral, relativamente natureza, bastalhe interpretar correctamente a pr-noo de deus, e encontrar no cosmos atmico herdado de Demcrito um lugar confortvel para esses seres. A operao central da terapia iluminista apoiase, neste caso, na disciplina que constitui a base da losoa do Jardim, na chamada cannica, uma espcie de semntica e hermenutica elementar das pr-noes. A pr-noo (prolpsis) o conceito da teoria epicurista do conhecimento e da linguagem que designa o signicado primeiro, mais elementar, mais consensual e mais geral, de um termo. A pr-noo de deus restringe-se ao enunciado que arma que um deus um ser vivo incorruptvel e feliz21 . O que se pode legitimamente dizer de deus deve ser retirado analiticamente da prolpsis. bvio, por exemplo, que dizer que deus incorruptvel tambm implica dizer que ele imortal, visto que a morte , nos seres vivos, o inevitvel resultado da corrupo material, da transformao, de todas as coisas. Estas proposies analiticamente inferidas da prolpsis deus so aceites por todos. J atribuir a deus poderes para intervir nos fenmenos da natureza a favor ou a desfavor dos seres mortais seria enunciar uma hupolpsis, uma pura suposio, ou, se quisermos, uma especulao, que nada pode conrmar22 . Mas mais proble20 Sobre o contexto cultural pago, a crena politesta e a problemtica dos deuses em Epicuro, ver A.-J. Festugire, picure et ses dieux, P.U.F., Paris, 1946, pp. 77 sq. 21 DL, X, 123. 22 Sem dvida que se pode objectar que, no caso da pr-noo, da prolpsis,

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mtico do que a no conrmao o facto de essa suposio vir contradizer a pr-noo, que constitui o fundamento semntico, o signicado nuclear, do conceito de deus. Com efeito, intervir em assuntos humanos, frequentemente complicados, amide mesquinhos e mesmo srdidos seria incompatvel com a dignidade e a felicidade de seres imortais.23 De um ponto de vista tico, de uma tica concebida como terapia do sofrimento anmico, esta concepo minimalista de deus tem uma dupla vantagem: liberta o homem de medos e temores derivados de crenas tradicionais (especulativas ou hipolpticas) relativas ao sobrenatural e fornece um paradigma de vida boa e beatitude susceptvel de ser imitado pelos seres mortais.24 Para o sofrimento emocional causado pelo segundo grande mal que afecta a alma humana, o medo da morte, Epicuro aconselha diversos remdios ou paliativos. Na carta a Meneceu a terapia proposta comea por ser intelectual, ou seja assenta na explicao siolgica, no conhecimento correcto do que a morte. Se o estado post-mortem for, como a cincia da natureza leva a crer, ausncia de sensao, a morte (no sentido do estar-morto), no nem boa nem m, visto que o nico bem e o nico mal que podem
de deus, tambm no h nada na experincia sensvel que conrme o contedo. Todavia, ela no deixa de apresentar uma coerncia interna de ordem lgica e semntica. 23 DL, X, 123. 24 A questo de saber se Epicuro era ateu, acusao muito frequente da parte dos adversrios do Jardim, servindo-se da ideia dos deuses apenas como modelo ideal de vida feliz, ou no, eticamente irrelevante. Em todo o caso, na carta a Meneceu, o lsofo escreve no s que os deuses existem, mas mesmo que o conhecimento que temos deles evidente (DL, X, 123). A pr-noo de deus teria o carcter de uma evidncia da razo, de uma ideia a priori, como diria Kant. O problema cosmolgico relativo ao lugar dos deuses num cosmos em constante mutao constitudo por tomos cadentes num desvio imprevisvel e aleatrio (o famoso clinamen) foi resolvido pela escola do Jardim (embora talvez no pelo prprio Epicuro) com a ideia dos inter-mundos, nos quais os deuses estariam ao abrigo da corrupo geral.

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afectar o homem so, respectivamente, as sensaes de prazer ou dor. Mesmo que os momentos que antecedem o morrer sejam dolorosos, o que nem sequer uma necessidade (h boas mortes), o que causa dor no a morte, mas um corpo ainda vivo. Como acontecimento, o morrer seria, como diz Vladimir Janklvitch, um momento supralapsar, um instante innitesimal inexistente. A concluso a retirar destas consideraes que a nossa prpria morte, friamente pensada luz da phusiologia e da teoria do prazer e da dor, no nada para ns25 . No ser este argumento, cientco e iluminista, excessivamente intelectualista? Por outras palavras, ser ele suciente para nos libertar do temor e do horror da morte, um afecto muito forte, universal e profundamente enraizado? Perla-se, aqui, um problema mais geral que se vai colocar em mais do que um momento charneira da losoa epicurista: at que ponto pode o intelecto dominar as emoes? Tudo leva a crer que Epicuro antecipou esta objeco. Com efeito, o argumento no to intelectualista como parece primeira vista. O lsofo no se limita a jogar o intelecto, o argumento puramente siolgico, contra a emoo dolorosa, o medo da morte, mas, mais subtilmente, uma emoo contra outra emoo. Isto acontece quando reecte sobre as consequncias emocionais que tem para ns o conhecimento correcto da nossa relao morte: a perspectiva de ter de viver um tempo innito, de ser imortal, caso a vida no fosse limitada pela morte, provoca um mal-estar cujo complemento a emoo agradvel, o prazer espiritual, de desfrutar do carcter mortal da vida26 . No ter que viver eternamente um alvio; mas, para alm deste argumento puramente negativo a favor da condio mortal, Epicuro descreve aqui uma emoo complexa, uma nostalgia que transmuta em prazer a dor da nitude. A acrescentar a este argumento subtil relativo s emoes, h ainda um outro argumento, mais simples e mais f25 26

DL, 124: . . . mden prs hmas einai ton thanaton. Idem, ibid., . . . apolauston to ts zs thnton.

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cil de enquadrar no mbito do racionalismo subjectivo de Epicuro, com o seu calculismo contratualista e prudencial que aponta para a possibilidade de maximizar e concentrar o prazer num tempo limitado: Da mesma maneira que [o sbio] no escolhe o alimento mais copioso mas o mais agradvel, ele colhe no o tempo mais longo mas o mais agradvel.27 Uma tal losoa da vida e da morte insistir na intensidade da vivncia do presente e tender, sem nunca dissimular ou recalcar a mortalidade, a neutralizar o mais possvel as expectativas de futuro, boas ou ms, na medida em que estas sero sempre fonte de inquietude e agitao, e tendem a esquecer o limite natural da vida. O objectivo gerir o tempo de forma a tornar-nos independentes de um futuro contingente e inseguro que no depende de ns. Isto signica, entre outras coisas, a absteno de aces que impliquem combate ou luta, como o caso, nomeadamente, na aco poltica, devido agitao, intranquilidade e inquietude inerentes a tais aces. Compreende-se, assim, a hostilidade instintiva de Epicuro pela poltica28 , bem como o ideal de vida apoltico e quietista da losoa do Jardim. Face aos inconvenientes da vida poltica, o ideal da relao intersubjectiva passa a ser uma philia vivida no seio de uma pequena comunidade absolutamente apoltica de amigos, como era o caso, paradigmtico, do Jardim de Epicuro. O recurso aos momentos mais agradveis para gerir a vida na perspectiva da sageza epicurista levanta dois problemas. O primeiro interno teoria epicurista do prazer: diz respeito relaDL, X, 126: . . . kronon . . . ton hdiston karpizetai. Epicuro utiliza metaforicamente o verbo karpiz que, no sentido concreto, signica colher frutos. A famosa mxima epicurista de Ovdeo, carpe diem, tem a sua origem provvel nesta passagem da carta de Epicuro a Meneceu. 28 Patente em numerosas mximas e fragmentos. Ver, por exemplo, Sentenas Vaticanas, 58: Devemos libertar-nos da priso dos negcios quotidianos e da poltica, in Epicuro; Nickel (ed.), p. 271; Krautz (ed.), p. 93. (Referncias: cf. Bibliograa).
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o entre o prazer cintico e de variao, por um lado, e o prazer estvel (catastemtico), por outro. O prprio exemplo escolhido por Epicuro, a preferncia do sbio pela comida mais saborosa o que, manifestamente, remete para um prazer de variao ou cintico , mostra que os prazeres do primeiro tipo, cinticos, no podem ser to completamente desvalorizados relativamente aos do segundo, aos estveis, como a lgica desta distino poderia fazer crer. Na perspectiva do ideal de de felicidade, a problemtica relao entre prazeres cinticos e estveis tem de ser mais bem esclarecida. O segundo problema, mais geral, diz respeito s capacidades do intelecto, do pensamento racional (dianoia), para realizar a eudaimonia atravs de raciocnios prudenciais (phronsis)29 puramente calculistas (da ordem do logismos). Encontrmos esta diculdade na tentativa de fazer controlar o desejo pelo intelecto. Vamos encontr-la na tentativa de fazer agir o pensamento racional sobre as emoes, em particular face ao medo da morte, provavelmente a mais importante dor da alma. Encontramo-la, por outro lado, no caso do tratamento das dores mais agudas do corpo.30 Tambm para o mal que representa o sofrimento do corpo, a
conhecida a evoluo do sentido do termo phronsis entre o signicado deste conceito em Aristteles e o signicado que apresenta no contexto epicurista. Neste ltimo caso a phronsis apenas o princpio (arch) do raciocnio que descobre as razes das escolhas e recusas, no processo de deciso racional (DL, X, 132). Uma tal phronsis uma razo calculadora, uma capacidade prxima daquilo a que, hoje, alguns chamam razo instrumental. Rainer Nickel, tradutor alemo de Epicuro, por exemplo, vai ao ponto de traduzir phronsis, em DL, X, 132, simplesmente por Vernunft, razo (cf. Nickel (ed.), p. 231). Nos textos de Aristteles, ao contrrio, uma tal traduo de phronsis nunca seria possvel. Apesar de ser uma virtude dianotica (intelectual), a phronsis aristotlica j apresenta um momento tico muito forte, consubstanciado numa relao ntima e complexa entre essa virtude dianotica e as virtudes ticas, que a distingue nitidamente de uma simples deinots, essa sim, uma inteligncia habilidosa ou uma razo instrumental. 30 Quer se trate de dores decorrentes da impossibilidade de satisfazer os desejos siolgicos elementares (como nos casos de tortura pela fome ou pela sede), quer de dores provocadas por doenas ou ferimentos.
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terapia losca epicurista promete um remdio que parte integrante do tetrapharmakon. Na base dessa terapia est uma concepo da relao psico-somtica que confere alma, ou seja ao pensamento, uma fora considervel para dominar e neutralizar o sofrimento do corpo. Tal como no estoicismo, este intelectualismo leva construo de uma gura do sbio algo inumana, que permite armaes do gnero: mesmo sob a tortura, o sbio feliz31 . Esta ideia tem como pressuposto uma tese comparativa dos prazeres e dores do corpo e da alma, segundo a qual estes ltimos, os anmicos, seriam sempre, em particular nos casos extremos, maiores que os somticos.32 Desta forma, a serenidade, prazer estvel da alma, conseguiria sempre compensar, e de certa forma neutralizar, os dces ou as dores do corpo. A mesma fora anmica conferida pelo prazer supremo da alma faz com que a simples ausncia de dor corporal, ou seja a sade do corpo conjugada com a satisfao mais frugal e modesta das suas necessidades, sobretudo se existir a perspectiva de poder continuar a satisfazer essas necessidades no futuro, sejam vividas como condies sucientes da felicidade. O mnimo suplemento de prazer j luxria. neste esprito que Epicuro escreve a um amigo: manda-me uma tigelinha de queijo e poderei fazer, quando quiser, um sumptuoso banquete33 . Numa tal tica, o ascetismo, o ideal da vida simples e frugal, a renncia aos prazeres cinticos desnecessrios, um corolrio do racionalismo. A vida do sbio ordenada por uma razo calculadora (logismos) que suputa cuidadosamente os risDL, X, 118. DL, X, 137: Epicuro diz que as piores dores so as da alma. Isto porque a carne s agitada pelo presente, enquanto a alma agitada pelo passado, o presente e o futuro. A alma sofre pela memria traumtica e pela cura, ou seja pelo desassossego causado pela imaginao de possveis males futuros. Da mesma maneira, os maiores prazeres so os da alma. Com estas teses Epicuro ope-se escola losca de Cirene, que defendia, ao contrrio, que os maiores prazeres e as maiores dores so os do corpo. 33 DL, X, 11.
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cos de forma a minimizar os efeitos dos golpes mais funestos do destino. S raramente a fortuna (tuch) afecta o sbio; o seu raciocnio (logismos) ordenou, ordena (dioikei) e ordenar as coisas mais importantes (ta megista) e mais determinantes (ta kuritata) ao longo de todo o tempo da [sua] vida.34 . Nos casos em que o sbio afectado pela dor aguda do corpo sem possibilidade de escapar, a terapia prev paliativos, mais uma vez intelectuais, como a ideia de que as dores mais agudas s podem ser curtas, e as crnicas, e longas, de baixa intensidade. Tal como o estoicismo, o epicurismo um racionalismo estrito que conduz a um ideal de vida asctico em que o sujeito, idealizado na gura do sbio, governa racionalmente a sua vida, gere os seus interesses, de modo a alcanar uma autonomia idealmente total em relao aos previsveis infortnios inerentes condio humana. Tal como no estoicismo, o racionalismo epicurista corre o risco de descambar em intelectualismo quando sugere uma excessiva facilidade do intelecto para neutralizar a dor, dominar o desejo ou libertar o indivduo de paixes incmodas e indesejadas. No entanto, apesar destes momentos estruturais comuns, existe uma diferena especca do racionalismo tico de Epicuro em relao ao dos Esticos. Ela reside no carcter subjectivista do racionalismo epicurista. Neste caso, a matria dos clculos e silogismos prticos do raciocnio tico restringe-se aos estados do corpo e da alma, s sensaes de prazer e de dor que s o prprio sujeito pode sentir. ideia metafsica de uma razo universal, qual se referem, no estoicismo, as virtudes e a racionalidade do agir, o epicurismo ope um raciocnio tico cuja matria puramente emprica e siolgica. Nasce aqui uma oposio entre dois tipos de racionalismo tico que se viria a manter at aos nossos dias: ao racionalismo objectivista e universalista das ticas deontolgicas modernas e contemporneas, ope-se um racionalismo subjectivista,
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DL, X, 144 (mxima capital XVI).

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ilustrado nas mltiplas guras do contratualismo. Neste ltimo a matria do clculo racional so os interesses do indivduo. Todavia, visto neste prisma o epicurismo, tal como acontece com as formas mais recentes de racionalismo subjectivista, corre o risco de aparecer como uma tica puramente defensiva e pobre, o que problemtico do ponto de vista da motivao dos sujeitos. O ascetismo estico sustentado por um fundamento cosmolgico e metafsico que tem potencial para motivar um herosmo da virtude. sempre agradvel pensar que os nossos humildes actos exprimem a razo universal, o destino ou a vontade de deus. O curioso ascetismo hedonista de Epicuro no pode recorrer a estas empolgantes, mas improvveis coisas. Eticamente isto constitui um problema. Se os malentendidos que levam alguns a acusar o epicurismo de ser uma losoa da luxria ou do deboche podem ser desmentidos com alguma facilidade35 , j as objeces diametralmente opostas, que vem na simples ausncia de dor e na no agitao (a-taraxia) da alma no o estado em que se encontra um homem feliz mas aquele em que se encontra um homem que dorme ou mesmo um cadver36 , revelam-se mais difceis de rebater. O que coloca agora problema a denio puramente negativa, pela pura privao de dor, dos prazeres do corpo e da alma. Qual a atractividade de uma felicidade que no mais que ausncia de dor e de agitao? Ter um tal estado um contedo positivo que permita qualic-lo de beatitude? Poder a sua representao despertar um entusiasmo motivador? A soluo do problema para que apontam estas interrogaes
DL, X, 131. A comparao polmica, anti-epicurista, do estado de ausncia de sofrimento com o do homem que dorme atribuda aos Cirenaicos por Digenes Larcio, DL, II, 89. A comparao com um cadver da autoria de um lsofo da mesma escola, referida por Clemente de Alexandria, Stromata, II, 21, 130, 7-8, citado em Goulet-Gazet, M.-O., Les socratiques et leurs disciples, in Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Livre II, Introduction, Paris, 1999, p. 190.
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passa por um esclarecimento do papel ambguo dos prazeres cinticos ou de variao e, sobretudo, da sua relao com os estveis, nomeadamente com a serenidade da alma. Os prazeres cinticos no so simplesmente desdenhados pelo sbio, sob condio de observar um princpio de prudncia no uso de tais prazeres. Tambm nesta questo, o epicurismo um racionalismo subjectivista, na forma de um consequencialismo individualista. Em si, esses prazeres no constituem um mal; as nicas coisas que podem ser ms so as consequncias danosas que possam resultar do seu gozo. Estas ms consequncias tanto podem afectar o corpo, o que bvio no caso dos prazeres ligados bebida, comida ou aos aphrodisia, como a alma, ao provocarem, por exemplo, patologias de dependncia (como na chamada toxicodependncia), de viciao, de obsesso ou, mais geralmente, estados de intranquilidade. Feita a reexo prudencial, e observadas as devidas precaues para precaver tais males, por consequncia, nada obsta a que o sbio faa uso destes prazeres. Poderamos at pensar que alguns deles constituiriam o suplemento de positividade que viria preencher a pura negatividade da aponia (ausncia de dor) e da ataraxia, ou seja dar um contedo positivo eudaimonia. Numa passagem da Carta a Meneceu, Epicuro no se limita a rejeitar aquilo a que se poderia chamar um ascetismo sistemtico no uso dos prazeres (cinticos), ou seja uma prtica da abstinncia em todas as circunstncias, mas d a entender que estes podem ter para o sbio uma certa importncia. Alis, s ele estaria em medida de os apreciar verdadeiramente. So justamente aqueles que menos tm necessidade da luxria, ou seja os sbios (epicuristas) que no esto dependentes de desejos no necessrios, que dela gozam com mais prazer37 . Resta que a relao entre prazeres estveis e cinticos na constituio da beatitude coloca problemas tica epicurista. Esta relao pode ser pensada de duas maneiras. De acordo com a primeira, pode-se pensar que o prazer de variao acaba por se fundir com o
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DL, X, 130.

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prazer estvel de fundo, sem o aumentar em termos de grandeza, visto que este j constitui um mximo inultrapassvel. Esta soluo apresenta, contudo, dois problemas: os dois tipos de prazer acabariam por no se distinguir e a ausncia de prazer cintico no teria signicado, ou seja a famosa questo do contedo positivo da beatitude continuaria por resolver. Uma segunda soluo consistiria em admitir que o prazer cintico ou de variao acrescentaria um suplemento de prazer, uma positividade sensvel, ao prazer estvel (puramente negativo). Mas, neste caso, o prazer estvel seria de algum modo incompleto, alm de se ser de novo confrontado com o problema da falta de limites e da maximizao indenida, potencialmente innita, do prazer cintico. Ser, portanto, necessrio encontrar uma terceira soluo. Como quer que seja, estas duas solues do problema mais agudo da teoria do prazer permitem compreender as duas leituras mais clssicas e tradicionais, embora opostas, do epicurismo tico. A uma tradio por assim dizer mais fruste e asctica, que sublinha a autosucincia (autarkeia) do sbio em todas as circunstncias, que manifesta um desprezo praticamente total por todos os prazeres que vo alm dos necessrios e um menosprezo dos renamentos da cultura ou do esprito, ope-se uma tradio mais sosticada e epicurista, no sentido corrente que este termo adquiriu nas lnguas ocidentais modernas, que faz dos prazeres cinticos que no apresentem consequncias negativas, dos chamados pequenos prazeres da vida, o suplemento hedonista indispensvel felicidade. compreensvel que a primeira verso tenha agradado a adeptos do estoicismo, da escola aparentemente mais adversa ao epicurismo, como Ccero ou Sneca.

3. A serenidade do mar (galn)

Para ser um estado agradvel, uma beatitude, e no apenas uma apatia, a ataraxia tem de ser preenchida por um certo contedo

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emocional. Com base na teoria das disposies emocionais (Bendlichkeit) e dos humores (Stimmungen) de Heidegger, alguns comentadores sugeriram que se caracterizasse a emoo que preenche a ataraxia pelo seu carcter no intencional.38 Isto signica que, ao contrrio de sentimentos como o amor ou o dio, que so amor ou dio de algum ou de alguma coisa, ou da alegria, que motivada por alguma coisa, a emoo em causa seria uma vivncia sem objecto intencional. Se assim no fosse o sujeito estaria dependente da dinmica intencional do desejo de qualquer coisa, que corresponde ao processo do aparecer dessa coisa (da realizao do desejo), que caracteriza, justamente, o prazer cintico, e no escaparia agitao (tarach) inerente ao processo do preenchimento e possibilidade da desiluso. Na ataraxia no existe o desejo que isto ou aquilo se realize (como telos de uma aco), seja possudo, consumido, frudo ou gozado. Mas se a emoo em causa no intencional no sentido de no ter um objecto referente, um objecto que aparece, isso no signica que no tenha uma matria ou um sentido noemtico (no sentido que Husserl d a estes conceitos). Esse sentido o mundo, o qual no um objecto que aparece em face de mim, mas a prpria dimenso do aparecer, o espao original do viver, o fundo a partir do qual se podem cristalizar objectos do desejo. Se a aponia (ausncia de dor) o limite interno do fechamento do sujeito em si (visto que ainda conscincia de si ou auto-referncia ao corpo), embora j seja condio de abertura ao mundo, a ataraxia pura abertura, tem como sentido o mundo, ou mais propriamente o ser no mundo, o In-der-Welt-Sein, o treau-monde (Merleau-Ponty). Para Heidegger, o que torna possvel uma tal abertura uma emoo de um dado tipo, uma disposio afectiva (Bendlich38 Ver, em particular, K. Held, Entpolitisierte Verwirklichung des Glcks. Epikurs Brief an Menoikeus, in Engelhardt, Paulus (org.), Glck und geglcktes Leben, Matthias Grnewald Verlang, Mainz, 1985, p. 112 sq. A interpretao que se segue retoma algumas sugestes de Held, embora no estando com ele de acordo em todos os pontos da sua interpretao.

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keit) a que chama Stimmung, termo que podemos traduzir por humor (no sentido em que se diz que algum est de bom, ou mau, humor). A Stimmung, o humor, uma tonalidade afectiva de fundo, um estado de esprito emocional relativamente estvel do sujeito, que se distingue do sentimento do ponto de vista da intencionalidade. O sentimento intencional no sentido em que se refere a algo determinado, em que motivado por um dado objecto. Quem sente medo, por exemplo, tem medo de alguma coisa ou de algum; quem ama, ama alguma coisa ou algum, quem, num dado momento, se alegra, regozija-se devido a um sucesso alcanado na vida ou a um acontecimento feliz. Uma alegria pode ser, em particular, a reaco emocional momentnea ao sucesso de uma aco conseguida. J a Stimmung uma disposio afectiva de fundo, sem objecto, que impregna duravelmente o esprito. A Stimmung constituiria algo como o carcter emocional profundo do sujeito. Ela algo como um thos, ou seja a atitude tica de fundo, relativamente estvel, que o sujeito tem para com a vida. Mas a originalidade da teoria heideggeriana da Stimmung vai alm destas signicaes psicolgica e caracterial. Ao contrrio das teorias tradicionais dos sentimentos ou paixes, que vem na emoo ou afecto um fenmeno puramente subjectivo, auto-referencial ou mesmo irracional, ou seja algo que fecha o sujeito em si e o isola do mundo, Heidegger reivindica para a disposio afectiva (Bendlichkeit), e, portanto para as Stimmungen, os humores, um carcter de verdade. A Stimmung tem uma funo reveladora do ser-no-mundo e das estruturas fundamentais do Dasein. A Stimmung j revelou (hat. . . erschlossen) desde sempre, originariamente, o ser-no-mundo na sua globalidade.39 Aplicando, agora, a teoria heideggeriana das emoes losoa de Epicuro, podemos considerar que aquilo a que este chama prazer catastemico, quando aplicado a um tipo de prazer da
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M. Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tbingen, 1977 [1927], p.

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alma, , no fundo, uma Stimmung, um humor. Esta interpretao torna mais fcil a resoluo de alguns problemas centrais do epicurismo, nomeadamente a questo do contedo positivo da beatitude inerente ataraxia e o problema da relao dos dois tipos de prazeres. Estes problemas resultariam em grande parte do facto de Epicuro ter utilizado um conceito demasiado fruste e predominantemente somtico, o prazer, uma pura sensao, para exprimir um fenmeno complexo da esfera das emoes e dos humores. Mas se o conceito de prazer algo limitado para exprimir as subtilezas emocionais, encontramos nos textos do lsofo algumas metforas que nos permitem avanar mais na compreenso do fenmeno em causa. A mais expressiva , sem dvida, a metfora do galnismos, o estado daquele que reproduziu na sua alma a galn, a serenidade do mar40 . A galn serve a Epicuro para designar a Stimmung que confere ataraxia um contedo emocional positivo, que podemos descrever como um contentamento profundo41 . este humor que faz com que essa no agitao no possa ser confundida com uma simples indiferena a tudo ou uma pura apatia, isto tenha um contedo positivo e possa ser aproximada da beatitude feliz, ligeira e despreocupada dos deuses. O helenista Johannes Mewaldt descreve a galn epicurista como o humor (Stimmung) [. . . ] no qual ns sentimos, numa profunda e serena alegria, a nossa prpria existncia (Dasein) como um deleite42 . A no intencionalidade, a falta de referncia a um objecto ou acontecimento, torna-se compreensvel nesta interpretao. a abertura ao mundo e prpria existncia, entendida como ser-noDL, X, 83. Ver igualmente DL, X, 35. Numa carte de Sneca a Luclio, Carta 66, 45, encontramos uma outra metfora, muito provavelmente da autoria de Epicuro, para designar a mesma disposio emocional da alma: o cu desanuviado. 41 O profundo serve para distinguir este contentamento do contentamento circunstancial, cintico, motivado, por exemplo, por um acontecimento feliz. 42 J. Mewaldt, Die geistige Einheit Epikurs, in Schriften der Knigsberger Gehlertengesellschaft, geisteswiss. Kl., jg. 4, 1927/28, Heft 1, p. 2.
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mundo, que seriam o fundamento desse deleite cuja matria a prpria existncia. Uma tal emoo , obviamente, independente do calculismo intelectualista (da dianoia) dos prazeres e das dores. Epicuro tem, pois, boas razes para considerar o prazer catastemtico anmico, a disposio emocional do galnismos, como um prazer estvel, um estado agradvel da alma susceptvel de durar e servir por assim dizer de pano de fundo a toda a vida do sbio. Por outro lado, esta interpretao do prazer estvel anmico em termos de teoria das emoes e das tonalidades emocionais (Stimmungen) tambm poder ajudar a resolver o problema da sua relao com o prazer cintico (somtico e/ou anmico). De que maneira? Para comear, podemos pensar que a galn , a serenidade do mar, o prazer estvel emocional de sentir a nossa prpria existncia como deleite, j representa um mximo de prazer, no sendo, portanto, susceptvel de ser aumentado pelo acrescento de prazeres cinticos. Se tal fosse o caso, faltaria sempre qualquer coisa beatitude. Devemos acrescentar que a serenidade do mar no designa a disposio afectiva de uma alma que gozaria de uma situao supra-sensvel, que se encontraria fora do mundo sensvel, em algum Hades ou paraso, ou num estado de xtase mstico em que o sujeito fecha os olhos e perde o contacto com tudo o que o rodeia. A galn o contrrio de um tal estado: abertura ao mundo sensvel, intensicao do sentir e, por conseguinte, das sensaes. Como escreve Eugen Fink, para o sbio que goza de uma tal Stimmung, a ausncia de dor j uma sensao profunda, calma e feliz que abre o campo para os sublimes prazeres de uma sensibilidade (Sinnlichkeit) renada pelo esprito e intensicada por uma forte conscincia das coisas sensveis (Wachheit)43 . Isto signica que os prazeres de variao so inseparveis, embora distintos, do prazer estvel na forma da galn. Mais do que um simples prazer, esta ltima uma disposio afectiva, uma emoE. Fink, Epiloge zur Dichtung, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1971, pp. 32-33.
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o no intencional, uma Stimmung que modula e, segundo a tese de Epicuro, intensica o prazer do sentir. Alm disso, um dos efeitos mais importantes da galn a sua incidncia sobre a forma de viver o tempo. O que signica, igualmente, uma incidncia sobre a dinmica do desejo inerente ao prazer cintico. A galn tem o efeito de parar o tempo e bloquear essa dinmica no que ela tem de doloroso. O humor da galn coloca o sbio numa situao comparvel de Ulisses, quando o heri goza as delcias do canto das sereias atado ao mastro do navio, ou seja sem ter de pagar o prazer com um inevitvel sofrimento. Um dos autores que melhor viu este aspecto da psicologia epicurista foi, sem dvida, Friedrich Nietzsche. Num aforismo em que a perspiccia analtica se alia beleza do estilo, o lsofo alemo vai, em escassas linhas, ao cerne da tica de Epicuro: Vejo os seus olhos contemplar um vasto e esbranquiado mar, para l de falsias banhadas pelo Sol, enquanto grandes e pequenos animais brincam luz do astro, to seguros e calmos como esta luz e aqueles olhos. S algum que sofreu sem trgua poderia ter inventado uma tal felicidade, a felicidade de uns olhos perante os quais o mar da existncia quedou, e que, agora, no se fartam de olhar para a sua superfcie, para essa colorida, delicada e arrepiada pele do mar. Nunca antes tinha havido uma tal modstia na luxria.
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44 F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, KSA, Vol. 3, de Gruyter, Berlim, 1988, 45, p. 411. Ich sehe sein Auge auf ein weites weissliches Meer blicken, ber Uferfelsen hin, auf denen die Sonne liegt, whrend grosses und kleines Getier in ihrem Licht spielt, sicher und rhig wie diess Licht und jenes Auge selbst. Solch ein Glck hat nur ein fortwhrend leidender ernden knnen, das Glck eines Auges vor dem das Meer des Daseins stille geworden ist, und das

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A galn, disposio emocional permanente do sbio, permitiria viver no s a prpria existncia como deleite, mas igualmente qualquer sensao (fenmeno sem o qual no se pode falar de existncia), a mais simples viso, como prazer sensvel, prazer de variao, intensicado ao mximo. O que desapareceria neste estado seriam os inconvenientes inerentes ao carcter cintico dos prazeres de movimento. Estes inconvenientes so a estrutura alterna sofrimento-prazer-sofrimento, ou privao-satisfaoprivao, em que ocorrem tais prazeres e a dinmica de maximizao a que eles conduzem. O carcter cintico destes prazeres leva o seu amador a pensar, no momento de cada vivncia, que existe um plus ultra desse prazer que ele ainda no atingiu, isto para alm de pensar numa previsvel falta ou privao futura desse prazer. Ambos os pensamentos so causa de inquietude, de agitao da alma, e, portanto, de sofrimento impossibilidade de beatitude. A galn permitiria viver o prazer sensvel sem estes inconvenientes derivados da sua estrutura cintica normal, traria consigo uma suspenso da dinmica do desejo ou da vontade. Nietzsche exprime, magnicamente, esta ideia ao escrever que o mar da existncia, se quedou (stille geworden ist). A existncia deixa de ser vista, e vivida, como tarefa innita, busca permanente de um plus ultra. A satisfao mxima j, aqui e agora. Por outro lado, a suspenso da dinmica do desejo signica, igualmente, uma modicao na vivncia do tempo: o quedar-se do mar da existncia uma paragem do tempo num momento eternitrio, uma espcie de arrt sur image45 . A projeco protencional da conscincia temporal, dirigida ao futuro, bloqueada, o que permite uma concentrao do viver num presente absoluto sem pro-jecto e, por conseguinte, sem inquietude nem cura. Esta
nur an seiner oberche und an dieser bunten, zarten, schauderndes Meeres-Haut sich nicht mehr satt sehen kann: es gab nie zuvor eine solche Bescheidenheit der Wollust. 45 Termo da linguagem cinematogrca que designa a paragem do movimento das imagens numa imagem xa projectada durante algum tempo.

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possibilidade de viver o tempo habilmente utilizada por Epicuro como pharmakon contra o mal provavelmente mais tenaz da condio humana, o temor da morte. Com efeito, um ser imortal no teria qualquer interesse em parar o tempo, visto que dele dispe em innita abundncia, e teria de se preocupar innitamente quer com o seu preenchimento, quer com a perca possvel da sua condio imortal. Desta forma, o lsofo do Jardim chega a uma surpreendente concluso, uma concluso que quase sugere que a nitude seria a condio constitutiva da beatitude, ou seja, dito de outro modo, que a felicidade estaria talvez mais ao alcance dos mortais do que dos imortais: Um conhecimento correcto do facto de a morte nada ter que ver connosco permite desfrutar do carcter mortal da vida, isto na medida em que ela no acrescenta vida um tempo ilimitado e lhe retira, assim, o desejo de imortalidade.46 Este argumento teraputico, assente numa reexo sobre o tempo, to subtil como contra-intuitivo face ao natural e instintivo medo da morte, coloca, mais uma vez, o problema do intelectualismo de Epicuro. Mesmo admitindo que a Stimmung, a emoo sui generis da galn consiga neutralizar a angstia perante a morte, ao ponto de fazer da mortalidade um deleite da vida, pode-se contestar que esse humor seja produzido pelo conhecimento correcto (orth gnosis) da natureza da morte. plausvel pensar que s uma Stimmung se pode sobrepor a outra Stimmung, comeando por atenu-la e acabando por preencher o lugar que ela ocupava.47 No ser, pois, de excluir, que a galn, a sublime serenidade do mar, possa afastar o temor da morte. A questo que se pe, contudo, diz respeito possibilidade de produzir voluntariamente, numa intentio recta, uma tal disposio afectiva. No caso presente, esta questo ser mesmo de saber se um conhecimento racional de
DL, X, 124. Heidegger tambm faz sua esta tese, quando escreve, op. cit., p. 136, Herr werden wir der Stimmung nie stimmungslos, sondern je aus einer Gegenstimmung.
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fenmenos naturais pode ter um tal efeito. Da teoria heideggeriana da Stimmung faz parte a ideia central que no possvel agir sobre o humor, em particular pelo intelecto. Para o lsofo de Freiburg, , ao contrrio, a Stimmung que se abate sobre ns e nos move.48 Partindo desta tese muito fcil criticar o intelectualismo de Epicuro.49 Resta saber, contudo, at que ponto a teoria heideggeriana dos humores aceitvel e at que ponto Epicuro intelectualista na questo do galnismos. Relativamente concepo de Heidegger, no se pode negar a extrema diculdade, e, no limite, a impossibilidade, de mudar de humor pela simples vontade de mudar. Relativamente aos humores a alma, no seu cogitare, no , como pensava Descartes em relao ao corpo, como um piloto ao leme do navio. Todavia, esta experincia inegvel da inrcia das disposies afectivas tambm no permite pensar a Stimmung como um daimon ou um destino relativamente ao qual os humanos seriam como que marionetas, completamente impotentes. Com a sua teoria da Stimmung Heidegger parece querer ressuscitar o poder dos antigos deuses sobre os destinos humanos, ou seja, precisamente aquilo que Epicuro, com a sua teologia, quis pr em causa. Os humores, nomeadamente os mais estveis e enraizados, so sem dvida poderosos. Todavia, seria exagerado pensar que a reexo, o pensamento, a meditao, a dvida, bem como os acontecimentos resultantes de decises humanas, e, portanto, de pensamentos humanos, no tm sobre eles qualquer efeito. Se verdade que no se pode mudar de humor de um momento para o outro atravs de um acto voluntarista de pensamento, do tipo cogito, no se deve excluir a possibilidade de uma aco indirecta sobre a Stimmung. Ora, justamente uma aco deste tipo que sugerida por Epi48 Die Stimmung berfllt. Op. cit, p. 136. Die Stimmung macht offenbar wie einer ist und wird. Op. cit., p. 134. 49 Encontramos esta crtica do intelectualismo epicurista na concepo da galn, feita do ponto de vista da teoria da Stimmung de Heidegger, em K. Held, op. cit., p. 116 sq.

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curo. No o conhecimento, em si e por si, dos fenmenos naturais, qumicos e biolgicos (como se diria hoje), que intervm no processo da morte que nos pode curar do temor da prpria morte, mas uma viso distanciada e global da natureza como um todo pelo pensamento. esta viso que pode trazer consigo o galnismos, a serenidade do mar, para a alma humana.50 Como qualquer mdico, o lsofo do Jardim no garante que a terapia faa os efeitos desejados em todos os pacientes.

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DL, X, 83.

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